1

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS MESTRADO

REA DE CONCENTRAO EM LEITURA E COGNIO

Carina Kilian

A RETRICA RELIGIOSA DE SANTO AGOSTINHO COMO

CONTINUIDADE DA RETRICA CLSSICA

Santa Cruz do Sul

2014
 2

Carina Kilian

A RETRICA RELIGIOSA DE SANTO AGOSTINHO COMO

CONTINUIDADE DA RETRICA CLSSICA

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

Graduao em Letras. rea de Concentrao em
Leitura e Cognio; Linha de Pesquisa: Processos
Cognitivos e Textualizao, Universidade de Santa
Cruz do Sul UNISC, como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Letras.

Orientador: Prof. Dr. Jorge Alberto Molina

Santa Cruz do Sul

2014
 3

Carina Kilian

A RETRICA RELIGIOSA DE SANTO AGOSTINHO COMO

CONTINUIDADE DA RETRICA CLSSICA

Esta dissertao foi submetida ao Programa de Ps-

Graduao em Letras; rea de Concentrao em
Leitura e Cognio; Linha de Pesquisa: Processos
Cognitivos e Textualizao, Universidade de Santa
Cruz do Sul UNISC, como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Letras.

Dr. Jorge Alberto Molina

Professor Orientador UNISC

Dr. Flvio Williges

Professor examinador UFSM

Dr. Eunice Terezinha Piazza Gai

Professor examinador UNISC

Santa Cruz do Sul

2014
 4

Dedicatria:
A Tiago, companheiro e amigo de todas as horas.
 5

Ningum emprega as palavras a no ser para

significar alguma coisa com elas
(Santo Agostinho. A doutrina crist).
 6

AGRADECIMENTOS

Agradeo:
ao Tiago, companheiro no sentido mais estrito da palavra.
a todos os meus familiares e amigos pelo incentivo.
ao meu orientador, professor doutor Jorge Alberto Molina, pela
dedicao ao me conduzir neste trabalho.
aos mestres do Programa de Ps-Graduao em Letras da UNISC,
que me ajudaram a ampliar os horizontes nesta aventura pelo conhecimento.
secretaria Luiza pela ateno e cordialidade.
UNISC pela oportunidade de realizao de um objetivo e
possibilidade de respirar novos ares na minha formao acadmica.
FAPERGS pelo apoio e incentivo.
aos meus colegas pela amizade e convivncia durante este curto
perodo.
a todos os que de uma forma ou de outra estiveram presentes nesta
caminhada.
 7

RESUMO

Esta dissertao de mestrado se situa dentro da linha de pesquisa: Processos

Cognitivos e Textualizao, a qual envolve a interao entre processos cognitivos
e culturais, especialmente os lingusticos, com vistas construo de sentidos a
partir da leitura. O propsito de nosso trabalho foi analisar como Santo Agostinho
pensou que podia ser usado o corpus terico da retrica greco-romana ou retrica
clssica, para os fins da pregao religiosa. Ele reuniu suas reflexes em seu
texto A doutrina crist que veio a se constituir como uma das primeiras obras de
retrica religiosa. Nossa dissertao se apoia principalmente nessa obra. No
primeiro captulo de nosso trabalho, caracterizamos brevemente a tradio da
retrica clssica. No segundo, mostramos como Santo Agostinho retomou a ideia
que expressara Plato, no Fedro, de a retrica s ter valor se estiver ao servio
da verdade. Essa postura partilhada por Agostinho, pois ele afirmou que a
verdade do cristianismo precisa ser defendida da mentira e, por isso, a retrica
a sua arma em defesa da f. O contedo da revelao crist se encontra nos
textos sacros do cristianismo, na Sagrada Escritura, cujo cnon j estava
estabelecido na poca de Agostinho. Naquele tempo, j surgiram disputas sobre
como interpretar aqueles textos. Na Sagrada Escritura, a linguagem no
completamente linear, mas, em certos momentos, transposta. Assim, as palavras
institucionalizadas para significar algo, podem tambm significar alguma coisa
alm desse sentido inicial. Para Santo Agostinho, o trabalho do orador cristo
saber ler e interpretar corretamente, na Sagrada Escritura, os signos prprios e os
signos transpostos. Ento, ele se viu obrigado a desenvolver uma hermenutica
para a anlise da Sagrada Escritura. Ele a apoiou numa teoria geral sobre os
signos. Essa hermenutica e essa semitica que lhe do base o tema do
terceiro captulo de nossa dissertao. No quarto captulo, nos ocupamos com a
questo do estilo prprio da pregao religiosa. No tratamento desse assunto,
Santo Agostinho se liga a Aristteles e, sobretudo a Ccero. O orador sacro,
segundo o religioso, precisa passar a mensagem da revelao aos fiis. Com
essa finalidade, o pregador deve utilizar o aparato da retrica para conseguir
persuadir. A entre em jogo, a eloquncia, a terceira parte da arte retrica. Santo
Agostinho se ocupa de determinar quais so os assuntos que o orador precisa
conhecer; como ele deve se comportar em sua vida religiosa; qual o estilo oratrio
que deve ser empregado conforme o assunto abordado. Dessa forma, atingimos
nosso objetivo ao evidenciar a maneira e o propsito da retrica agostiniana, bem
como preenchemos uma lacuna nos estudos sobre a retrica no mbito religioso.

PALAVRAS-CHAVE: Retrica Clssica. Retrica Religiosa. Santo Agostinho.

 8

ABSTRACT

This dissertation is situated within the Cognitive Processes and

Textualization research line, which involves the interaction between cognitive and
cultural processes, especially the linguistic, aiming at the construction of meaning
from reading. The purpose of the study was to analyze how St. Augustine thought
they could use the theoretical corpus of Greco-Roman rhetoric or classical rhetoric
for the purposes of religious preaching. He gathered his thoughts in his text The
Christian doctrine that came to be constituted as one of the first works of religious
rhetoric. Our thesis is based mainly in this work. In the first chapter of our work, we
briefly characterize the tradition of classical rhetoric. Then, we show how
Augustine returned to the idea expressed that Plato, in Phaedrus, of rhetoric only
having value if on the service of truth. This attitude is shared by Augustine, for he
said the truth of Christianity must be defended from the lie and therefore rhetoric is
his "weapon" in defense of the faith. The content of the Christian revelation is
found in the sacred texts of Christianity, the Bible, whose canon was already
established at the time of Augustine. At that time, disputes have arisen over how to
interpret those texts. In the Sacred Scripture, the language is not quite linear, but
at times transposed. Thus the words institutionalized to mean something, can also
mean something beyond that initial order. For Augustine, the work of Christian
speaker is to able to read and interpret correctly, within Holy Writing, the proper
signs and the transposed signs. Then he was forced to develop a hermeneutic for
the analysis of the Sacred Scripture. He supported it in a general theory of signs.
This hermeneutics and semiotics that give you this background is the theme of the
third chapter of our dissertation. In the fourth chapter we are concerned with the
question of the proper style of religious preaching. In treating this subject,
Augustine turns to Aristotle and especially Cicero. The sacred orator, according to
the religious, need to pass the message of revelation to the faithful. To this end,
the preacher must use the apparatus of rhetoric to be able to persuade. At this
point rises, the eloquence, the third part of the rhetorical art. St. Augustine is
concerned with determining which are the issues that the speaker needs to know,
how it should behave in their religious life, which is the oratorical style that should
be used as the subject matter. Thus, we reach our goal by showing the manner
and purpose of Augustinian rhetoric and filled a gap in the study of rhetoric in the
religious sphere.
KEYWORDS: Classical Rhetoric. Religious rhetoric. St. Augustine.
 9

SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................... 10
Contextualizao e justificativa ......................................................................... 10
Apresentao dos captulos .............................................................................. 13
Captulo 1 - RETRICA E VERDADE ............................................................. 17
1.1 A retrica ao servio da verdade ................................................................. 18
1.2 Retrica e verdade ....................................................................................... 19
1.3 A crtica de Plato retrica no dilogo Grgias ......................................... 21
1.4 Retrica e filosofia no dilogo Fedro ........................................................... 27
1.5 A doutrina crist: estrutura geral ................................................................. 33
Captulo 2 - SIGNOS E VERDADE .................................................................. 37
2.1 As coisas e as palavras como signos .......................................................... 37
2.2 Signos prprios e signos transpostos ........................................................... 42
2.3 Os signos das palavras: as letras ................................................................ 48
2.4 Hermenutica religiosa ................................................................................ 52
2.5 Verdade crist e filosofia ............................................................................. 54
Captulo 3 - SIGNOS E INTERPRETAO ..................................................... 61
3.1 Linguagem indireta ...................................................................................... 61
3.2 Interpretao do signo transposto ............................................................... 63
3.3 Expresses figuradas nas Sagradas Escrituras .......................................... 69
Captulo 4 - A QUESTO DO ESTILO ............................................................ 78
4.1 O orador, o assunto e o auditrio definem a escolha do estilo .................... 78
4.2 Eloquncia e clareza .................................................................................... 83
4.3 O estilo para a oratria agostiniana .............................................................. 94
CONCLUSES ................................................................................................ 109
Retrica e verdade ........................................................................................... 108
Signos e Verdade ............................................................................................. 109
Signos e Interpretao ...................................................................................... 110
A questo do Estilo .......................................................................................... 111
REFERNCIAS ................................................................................................ 113
 10

INTRODUO

Contextualizao e justificativa

A retrica uma disciplina que sofreu transformaes desde sua origem.

Inicialmente, foi considerada como a arte ou tcnica do discurso persuasivo, com
grande aceitao social na Antiguidade clssica. Ela surgiu por volta do sculo V
a.C. na Grcia antiga. Neste trabalho, usamos o nome retrica clssica para nos
referir retrica greco-romana. A retrica se apresentou como a arte de bem falar
ou escrever. De um lado, era uma teoria sobre a argumentao persuasiva, mas,
por outro lado, ela era tambm uma estilstica.
Membro central dos curricula universitrios at o sculo XVII d.C., fazia parte
do grupo das artes liberais, junto como a gramtica e a dialtica. Entretanto, com
o advento da cincia e da filosofia moderna, nesse mesmo sculo, comea o
declnio da disciplina, que permaneceu sendo estudada, na sua integridade,
apenas no mbito religioso. Fora dessa esfera, ela ficou reduzida a ser uma teoria
das figuras de estilo (Todorov, 1996). Quer dizer, aps o sculo XVII d.C., a
retrica mudou sua feio e encontramos da em diante uma retrica mutilada,
uma teoria sobre as figuras, em que o estudo e a classificao das figuras
retricas assumiu uma posio central. Esse fato gerou certo desconforto para
quem a estudava, pois o estudante devia memorizar classificaes variadas e
nomenclaturas difceis de serem lembradas.
A ltima fase da retrica, a contempornea, se iniciou em 1958 com a
publicao do Tratado da Argumentao dos belgas Chaim Perelman e Lucie
Olbrechts-Tyteca. Surgiu, ento, o que se chama hoje nova retrica, cuja
caracterstica principal reestabelecer o vnculo entre a retrica e a teoria da
argumentao. Pela mesma poca da publicao do texto supracitado, se
constituiu tambm uma retrica semitica que se vota aplicao do
estruturalismo semitico a qualquer tipo de linguagem desde uma pintura, um
livro, at uma msica, por exemplo. Os estruturalistas perceberam que a retrica
uma metalinguagem e, por isso, seu campo de alcance vasto. Ela perpassa os
mbitos do discurso, da semitica e da hermenutica. Ousamos ainda a afirmar a
existncia de uma retrica hermenutica que se dedica interpretao de textos.
 11

Aps um perodo de estagnao da retrica, momento em que s se valorizava a

atividade cientfica, na qual possvel a experimentao e a prova, percebe-se
hoje um renascimento da arte de persuadir, pois o mundo das opinies e das
crenas existe e parte da vida do homem.
A partir de nossa pesquisa, observamos que a retrica clssica j continha,
em grande medida, todas essas diferentes retricas contemporneas, as que
devido s suas especificidades e s mudanas do contexto histrico e cultural,
acabaram se isolando entre si. Ao nos reportarmos retrica clssica, podemos
elencar seus momentos mais relevantes: na Grcia Antiga, ela foi severamente
criticada por Plato no dilogo Grgias. Em Plato, encontramos uma forte crtica
retrica, porque o filsofo no consegue separ-la da sofstica. Para ele, a
retrica defende a opinio, no a verdade. Em outro dos seus dilogos, o Fedro,
Plato acaba por aceitar a retrica, desde que subordinada filosofia. Com
posterioridade, a retrica foi sistematizada por Aristteles (IV. A.C.), na sua obra
Retrica. Aristteles contribui com os estudos sobre a retrica medida que
apresenta um tratado no qual possvel examinar quais so os meios para
persuadir com o discurso. Alm de suas contribuies sobre a metfora e a
clareza do discurso, Aristteles salientou com nfase a necessidade de que o
discurso deve estar adequado ao seu auditrio. Em Aristteles, observamos uma
organizao da retrica e sua definio como a arte de encontrar argumentos,
com vistas persuaso.
O mundo romano teve como principais representantes da arte retrica
Ccero, com vrias obras, das que destacamos De Oratore (I.A.C.), e Quintiliano,
autor de Institutio Oratoria (II d.C.). Com Ccero, observamos uma retrica da
eloquncia, do orador que se articula conforme o auditrio.
preciso ressaltar que a retrica clssica compe-se de duas partes: uma
argumentativa e outra oratria. A utilidade da retrica clssica abrange os campos
da justia, das assembleias deliberativas e das cerimnias cvicas. A retrica
clssica ento se ocupou de trs tipos de discurso: o forense, o poltico ou
deliberativo e o discurso de louvor, conhecido tambm como discurso epidctico.
Ela alcana grande prestgio tanto no perodo clssico quanto no helenstico.
NA doutrina crist, texto escrito por Santo Agostinho no sculo V d.C.,
encontramos, qui por primeira vez, uma retrica da pregao religiosa. Ela tem
 12

dois objetivos: o primeiro, defender a f crist dos ataques dos intelectuais

pagos; o segundo, defender a ortodoxia contra as heresias e as interpretaes
julgadas inaceitveis dos textos bblicos. Na Bblia, observamos um pedido de
Cristo para que seus seguidores fizessem todos os povos discpulos da f crist
(Mt. 28,19), o que implica o emprego da palavra para converso, para a
persuaso religiosa.
A retrica religiosa de Agostinho utiliza todo o corpo terico da retrica
clssica para formular seus preceitos. A arte de persuadir envolve vrios
conhecimentos: domnio das expresses denotativas e conotativas da lngua;
adaptabilidade de estilo e de ritmo; familiaridade com os valores e representaes
culturais de um povo; alm de saber as caractersticas psicolgicas humanas.
Portanto, trata-se de um todo complexo do qual o orador precisa dar conta antes
de se lanar no desafio da oratria. NA doutrina crist, percebemos que se
encontram articulados, ao servio da f crist, todos os elementos da retrica
clssica tais como: objeto - o verossmil; objetivo - discurso persuasivo; meio de
alcance do objetivo - a palavra (aqui tomada como signo); o modo para alcanar a
persuaso - o uso de argumentos, a partir do signo transposto, e de estilos do
discurso (simples, moderado ou sublime); os elementos envolvidos na oratria -
autor/orador-discurso-leitor/auditrio...
Aps o ressurgimento da retrica, originado na publicao do Tratado da
Argumentao de Perelman e Tyteca, muito se tem escrito sobre o discurso
poltico, algo menos sobre o discurso jurdico, mas pouco sobre a pregao
religiosa. Ao estudar a presena da retrica clssica na oratria de um pregador
religioso, como o foi Santo Agostinho (IV. D.C.), buscamos preencher uma lacuna
no desenvolvimento atual dos estudos retricos. claro que existem muitas
pesquisas e obras sobre esse autor, feitas por filsofos, historiadores e telogos.
No entanto, os filsofos se interessam apenas pelos aspectos filosficos de sua
obra, os historiadores se interessam por ela na medida em que espelha o modo
de vida do Baixo Imprio Romano e os telogos se ocupam de Santo Agostinho
enquanto comentarista das Sagradas Escrituras. Por sua vez, os interessados em
letras clssicas dirigem mais sua ateno para os grandes perodos da retrica
grega e latina do que para o perodo do Baixo Imprio, ao qual pertence Santo
Agostinho. Assim, encontramos poucas obras especficas sobre a retrica
 13

religiosa em Santo Agostinho. Neste trabalho, tem-se por tema o estudo de uma
obra desse autor que se ocupa diretamente sobre a pregao religiosa: De
doctrina christiana (A doutrina crist).
O objetivo principal da investigao que deu origem a nossa dissertao foi
determinar em que medida, como e por que Santo Agostinho continua a tradio
da retrica clssica ao propor um modelo para a pregao da doutrina crist.
Junto com essa finalidade geral, tivemos por objetivos mais especficos tais como:
a) Discutir as relaes entre retrica e verdade em Plato e Santo Agostinho; b)
Investigar a instituio dos signos e sua funo na revelao da verdade crist; c)
Averiguar os princpios dados por Santo Agostinho elocuo na pregao
religiosa. Nossa pesquisa, portanto, classifica-se como bibliogrfica.
Na concepo dos filsofos gregos (Plato e Aristteles), o orador no
deveria persuadir sobre assuntos falsos ou censurveis do ponto de vista moral,
mas somente acerca da verdade e do bem. Nossa hiptese que Santo
Agostinho continua essa tradio, porm ele vai considerar no a verdade
filosfica obtida atravs da razo, mas a verdade religiosa que depende da f e
que est presente nas Sagradas Escrituras.

Apresentao dos captulos

Nossa dissertao organiza-se em quatro captulos. No Captulo 1 - Retrica

e Verdade, consideramos os dilogos Grgias e Fedro, de Plato. Analisamos a
relao entre a retrica e a verdade em Plato. Inicialmente, no Grgias, o filsofo
desconsidera a retrica totalmente. Afirma ser ela uma arte para enganar e
adular. Um exemplo do tipo de discurso que Plato critica o Elogio de Helena,
do prprio Grgias. Depois, no Fedro, Plato no muda completamente sua
opinio, mas passa a admitir que a retrica s boa se estiver ao servio da
verdade, subordinada filosofia. Plato identifica a verdade com o bem e o justo.
Sua concepo da verdade no est dissociada de sua tica.
A crtica de Plato retrica decorre do fato de a mesma considerar que o
discurso parte de premissas provveis e defende opinies e no algo certo e
definitivo. Para Plato, s possvel obter a verdade cientfica, a episteme, por
meio da dialtica ou filosofia. Contrariamente, a retrica parte da opinio da
 14

maioria das pessoas, levando em considerao suas crenas e memrias. Assim,

desde a perspectiva da retrica, no haveria uma verdade absoluta, mas opinies
relativas, visto que o homem age conforme a sua cultura, sendo, portanto, um ser
que se organiza fenomenolgica e culturalmente. A questo geral deste primeiro
captulo o discurso persuasivo acerca do provvel, no necessariamente
verdadeiro. Nesse sentido, as obras Grgias e Fedro de Plato so fundamentais
medida que proporcionam uma avaliao dos propsitos da retrica clssica
desde uma perspectiva filosfica.
Depois, nesse mesmo captulo, voltamo-nos para a abordagem da retrica
por Santo Agostinho em A doutrina crist. Agostinho retoma a concepo do
Fedro de que a retrica deve estar subordinada verdade, mas a verdade do
bispo de Hipona no a da filosofia, seno a da revelao crist. A retrica de
Agostinho uma verdadeira retrica religiosa, baseada em conceitos de Ccero,
autor da poca da retrica clssica, que o bispo de Hipona retrata como um
mestre da eloquncia.
No captulo 2 - Signos e Verdade, partimos do conceito de verdade para
Santo Agostinho, a qual revelada por meio dos signos transpostos nas
Sagradas Escrituras. A verdade religiosa est encoberta por uma maneira
peculiar de linguagem. Santo Agostinho vai alm de Aristteles na conceituao
do signo. O filsofo grego considera apenas o signo natural em suas dimenses
como signo certo ou como signo provvel. J o bispo de Hipona, afirma que o
signo pode ser natural ou convencional. Os signos naturais compreendem as
coisas e seus fenmenos e os convencionais compreendem os signos institudos
como smbolos. Neste ltimo entendimento de signo, incluem-se as palavras.
Uma palavra uma coisa, foi instituda para uma finalidade, mas poder sofrer
alterao de significado quando empregada em contextos diferentes como no
caso de uma metfora, por exemplo. As palavras so como as coisas que podem
ser signos de algo diferente de si prprias. Santo Agostinho vislumbra a palavra
como representao e organizao do pensamento e discorre sobre algumas de
suas propriedades como, por exemplo, som e significado, signo e significante, as
diferenas entre as lnguas, as polissemias, as transposies, problemas de
traduo, entre outras. Para o bispo de Hipona, as palavras so os signos mais
importantes, pois, a partir delas, que se apreendem as coisas.
 15

No Captulo 3 - Signos e Interpretao, destacamos o desejo de Santo

Agostinho em ensinar a melhor forma de interpretar os signos das Sagradas
Escrituras. Agostinho apresenta, na Doutrina crist, uma hermenutica sobre a
mensagem divina. A verdade religiosa expressa de modo figurado ou
transposto. Para no cair em contradio, o orador precisa descobrir o seu real
significado. Quando as Sagradas Escrituras elogiam as coisas erradas, por
exemplo, preciso entender que h a uma ironia, pois tudo o que contrrio
moral e f, contradiz os ensinamentos evanglicos. Na passagem de um nvel
para outro, isto , do pensamento para a escrita, podem ocorrer algumas
obscuridades na linguagem, alm de erros como m pontuao, ambiguidades,
uso de uma palavra em lugar de outra mais adequada, bem como incorrees de
traduo. Dessa forma, o orador religioso precisa estar atento e buscar a clareza
do discurso. Para isso, pode recorrer s Regras da F, ao contexto histrico e s
lnguas originais em que as Sagradas Escrituras foram escritas. Ressaltamos que
tropo e figura sero tomados por sinnimos em nossa anlise, embora tropo
pressuponha uma modificao de sentido e figura um modo diferente de se dizer
o que se quer, mas que acarreta tambm numa modificao de sentido.
No captulo 4 - A questo do estilo, examinamos o ensinamento de Santo
Agostinho acerca da melhor forma de expor a palavra de Deus. Analisamos como
ele se reporta aos elementos da retrica, a saber: orador, discurso, estilo do
discurso e auditrio. Na elaborao desse captulo, nos apoiamos em Ccero
(2009), Aristteles (2005) e Reboul (2004). A eloquncia o ponto mais forte da
persuaso. Para atingir sua meta, o orador precisa acordar a eloquncia a um
estilo. Alm de tornar seu discurso claro para todos os tipos de integrantes do
auditrio, sejam doutos ou indoutos.
Santo Agostinho d conselhos sobre o emprego dos estilos: simples,
moderado e sublime. Para ele, no que se refere converso, todos os temas so
importantes, pois se trata da salvao das almas humanas. Dessa forma,
preciso adequar um tema simples ao estilo simples, um tema mdio ao estilo
moderado e uma grande questo ao estilo sublime. O emprego dos estilos
simples e moderado visa fala com eloquncia e sabedoria; j a do estilo
sublime, ao agradar. O mais importante no discurso retrico persuadir
independentemente do estilo utilizado, por isso sempre de bom tom administrar
 16

adequadamente o instruir, o comover e o converter. Para Santo Agostinho, o ideal

que o orador fale com eloquncia e sabedoria juntas, mas se no for possvel,
que fale ao menos com sabedoria. Afirmamos que Santo Agostinho considera a
retrica uma arma para a defesa da verdade crist em face de seus detratores.
 17

Captulo 1 - RETRICA E VERDADE

1.1 A retrica ao servio da verdade

Neste captulo, buscamos discorrer sobre a manuteno, por parte de Santo

Agostinho, da perspectiva de que a retrica precisa estar ao servio da verdade.
Esta ideia j era defendida por Plato, no dilogo Fedro, e por Aristteles, na obra
Retrica. Contudo, o primeiro dos autores gregos citados critica duramente a
retrica no dilogo Grgias, considerando-a uma arte do discurso ilusria, mas,
no Fedro, ele muda sua opinio, e admite que ela pode ter valor desde que esteja
subordinada verdade filosfica.
Por sua parte, Aristteles sistematiza a arte retrica, ou seja, organiza suas
partes constituintes (gneros do discurso, ordem interna (exrdio, narrao,
demonstrao, ao, provas, argumentos) e aspectos psicolgicos do auditrio),
elaborando um manual da tcnica retrica. Uma de suas mais importantes
consideraes que, devido s limitaes do auditrio, s vezes, torna-se
necessrio convencer no somente por meio da ordem lgica do discurso (logos),
mas tambm por meio das emoes (pathos) e pela forma que se apresenta o
orador (ethos), o que quer dizer que a persuaso est intimamente ligada s
paixes. Em outras palavras, o orador precisa adequar o discurso ao pblico e
encontrar os meios de persuaso mais eficazes.
No que se refere a Santo Agostinho, nA doutrina crist, Livro IV, parte A,
captulo 1, item 3, ele afirma que a retrica deve ser utilizada para a pregao da
verdade religiosa. Introduz essa assero por meio de uma srie de perguntas
retricas:

Quem ousar, pois, afirmar que a verdade deve enfrentar a mentira com
defensores desarmados? Seria assim? Ento, esses oradores, que se
esforam a persuadir o erro, saberiam desde o promio conquistar o
auditrio e torn-lo benvolo e dcil, ao passo que os defensores da
verdade no o conseguiriam? Aqueles apresentariam seus erros com
conciso, clareza, verossimilhana e estes apresentariam a verdade de
maneira a torn-la inspida, difcil de compreenso e finalmente
desagradvel de ser crida? Aqueles, por argumentos falaciosos,
atacariam a verdade e sustentariam o erro, e estes seriam incapazes de
defender a verdade e refutar a mentira? Aqueles, estimulando e
convencendo por suas palavras os ouvintes ao erro, os aterrorizariam, os
contristariam, os divertiriam, exortando-os com ardor, e estes estariam
 18

adormecidos insensveis e frios ao servio da verdade? Quem seria to

insensato para assim pensar? (AGOSTINHO, 2011, IV,1, 3, p. 208).

Vemos, ento, que, para Santo Agostinho, a retrica til medida que
dispe das tcnicas de persuaso, isto , dispe de armas que podem promover
a defesa da verdade crist contra os pagos. Acontece que a verdade crist est
estabelecida muitas vezes por meio de sentidos figurados (signos transpostos)
nas Sagradas Escrituras. Assim, Santo Agostinho vai adentrar em questes de
linguagem, retratando as diferenas entre signos e coisas; ele vai definir os
modos corretos de se interpretar a Bblia; e, por fim, ensinar a melhor forma de
eloquncia eclesistica. Ou seja, ele faz toda uma investigao sobre a linguagem
para demonstrar a melhor forma de se encontrar, entender e repassar a verdade
religiosa, visto que esta verdade s pode ser conhecida por meio da palavra, do
signo lingustico.
Na passagem supracitada, verificamos que Agostinho constri o seu
discurso em cima de perguntas retricas, estabelecendo seu modo de pensar
sobre a arte retrica, isto , considera-a como uma arma que promove o
convencimento tanto para o bem quanto para o mal. Nesse sentido, o orador
religioso no pode apresentar-se desarmado frente aos discursos falaciosos que
desvirtuam os fiis.
Dessa forma, recordemos que a palavra arma deriva de ornamento, que tem
como significado elementar armas defensivas. O ornamento encontrado na
retrica por meio das figuras. Elas tornam o discurso mais belo e atraente ao
pblico. Conforme Faria (2003), do latim, ornamentum, significa:

Ornamentum, -i, subs. N. I Sent. Prrpio: 1) Equipamento, aprestos,

armas defensivas (principalmente no pl.) (Cc. Cat. 2, 24). Da, por
expresso: 2) Ornamento, o que serve para embelezar (Cc. Verr. 4, 97).
Na lngua retrica: 3) Ornamentos de estilo, figuras (Cc. Br. 140). 4)
Qualidades literrias, beleza de expresso (Cc. De or. 2, 122). II - Sent.
Figurado: 5) Ornamento, glria (Cc. Mil. 37). 6) Distino, ttulo
honorfico, honra, dignidade (Cc. Verr. 5, 175) (FARIA, 2003, p.687).

Assim, podemos perceber o duplo sentido da palavra ornamento que serve

tanto para embelezar quanto para ser utilizado como arma. Em retrica, o
ornamento serve para trazer vivacidade ao texto, bem como para provocar
determinadas sensaes, isto , despertar emoes no pblico por meio dos
 19

efeitos de linguagem desencadeados pelas figuras as quais esto presentes nas

Sagradas Escrituras.
Consideramos, portanto, que Santo Agostinho insere-se na tradio que
considera a retrica como um recurso que deve estar ao servio da verdade, mais
precisamente da verdade crist. Seu pensamento mostra uma aproximao com
as ideias de Plato no dilogo Fedro.
Nosso propsito, contudo, no adentrar numa discusso filosfica do que
seja a verdade, mas levantar alguns pontos que consideramos importantes para
nosso trabalho e que remetem retrica clssica, cujos preceitos so seguidos
por Santo Agostinho nA doutrina crist.

1.2 Retrica e verdade

retrica so designados, por diversos autores, os nomes de arte e/ou de

tcnica. Sendo arte, o que se entende por arte? E sendo tcnica, o que se
entende por tcnica? Afirmam tambm que ela cumpre seu papel somente
quando est ao servio da verdade. Nesse sentido, o que se entende por
verdade?
O que os gregos entendiam por arte (tekn) diferente do que ns
entendemos por essa palavra. Quando ns ouvimos a palavra arte pensamos em
atividades como a pintura, a msica e a literatura, mas no era esse o conceito
que tinham os gregos. Por meio da palavra arte, Aristteles entendia uma prtica
dirigida por um saber. Assim, a retrica uma arte tal como a medicina ou a
geometria. Em geral, arte uma prtica que consiste em produzir efeitos
individuais, mas que se apoia em um corpo terico que vai alm do caso
particular. Em outras palavras, seriam efeitos realizados sobre fatores comuns.
Por exemplo, o mdico cura Apolodoro, doente de tifoidia, mas, para isso, se
apoia num conjunto de conhecimentos que podem ser aplicados a casos
semelhantes. O mesmo ocorre com a retrica, isto , ela tambm se apoia em
conhecimentos que podem ser aplicados a casos parecidos, mas o seu nico
instrumento a palavra. Neste ponto que ela se diferencia das demais artes.
No que concerne verdade, encontramos no dicionrio a seguinte definio:
 20

veritas, -tatis, subs f. I sent. Prprio: 1) Verdade (Cc. Lae. 91). Da: 2)
Realidade (Cc. De Or. 3, 215). 3) A verdade em matria de justia,
justia, equidade (Cc. Quinct. 10). 4). Regras, preceitos (Cc. Or. 159)
(FARIA, 2003, p.1055).

Por outro lado, encontramos tambm a seguinte definio para a verdade:

1. propriedade de estar conforme com os fatos ou a realidade; exatido,

autenticidade, veracidade 1.1 fidelidade de uma representao em
relao ao modelo ou original; exatido, rigor, preciso (...) 2. coisa, fato
ou evento real, verdadeiro, certo (...). 3. qualquer ideia, proposio,
princpio ou julgamento que se aceita como autntico, digno de f,
axioma, mxima (...). 4. Procedimento sincero, retido ou pureza de
intenes; boa-f (...) 5.o que caracteriza algo ou algum; carter, feitio
(...). 6. correspondncia, adequao ou harmonia passvel de ser
estabelecida, por meio de um discurso ou pensamento, entre a
subjetividade cognitiva do intelecto humano e os fatos, eventos e seres
da realidade objetiva (...) (HOUAISS, 2001, p. 2845).

Assim, temos uma concepo de verdade que equivale realidade e

tambm verdade em matria de justia. Podemos fazer uma relao com as
concepes de Plato. Ele vai considerar verdadeiro o discurso que condiz com a
realidade e que visa justia. Com posterioridade, no tratado De Interpretione, 17
a-17b, Aristteles precisar mais as concepes platnicas. Ele separar o
discurso da filosofia de outros tipos de discursos e dar uma definio do discurso
verdadeiro e do falso. Segundo esse filsofo, a filosofia se ocupa do discurso cuja
unidade o logos apofantiks ou proposio, a frase na qual reside a verdade ou
a falsidade. Outros gneros de discurso so tema da retrica ou da potica. O
logos apofantiks uma afirmao ou uma negao. Quando afirmativo, une o
predicado da proposio com seu sujeito, quando negativo separa o predicado
do sujeito. verdadeira a proposio que declara unido o que na realidade est
unido, e separado o que na realidade est separado. Nos demais casos, o logos
apofantiks falso. Assim Scrates grego porque une Scrates e grego, que na
realidade esto unidas, ao passo que Scrates ferreiro falso porque declara
unidos Scrates e ferreiro os que na realidade esto separados.
Vimos acima que Aristteles distingue filosofia e retrica. Em se tratando de
discurso retrico, a realidade dos fatos pode ser recriada segundo o ponto de
vista de quem a narra. Nesse sentido, o orador pode manipular seu discurso,
recriando e utilizando os fatos a seu bel-prazer e esta uma razo que motivou
Plato a se opor retrica no dilogo Grgias. Essa atitude de Plato pode ter
 21

relao com o contexto histrico em que muitos sofistas utilizavam as tcnicas

retricas para impor suas vises, independentemente de o assunto ser verdadeiro
ou no, justo ou no. Isso o levou a classificar a retrica como uma sofstica.
Devemos lembrar que a retrica composta por uma parte oratria e uma
argumentativa e os sofistas valem-se dessa segunda parte para poder criar, por
meio do discurso, uma realidade no necessariamente verdadeira.
Dizemos que, tanto para Plato quanto para Aristteles, um discurso
verdadeiro quando o que dito coincide com a realidade. Pressupe-se que os
fatos so independentes do discurso. Mas precisamente isso que negaram os
primeiros praticantes da retrica, a saber: os sofistas. Com efeito, um dos
principais deles, Grgias, fala do poder do discurso: O discurso um senhor
soberano que, com um corpo diminuto e quase imperceptvel, leva a cabo aes
divinas. Na verdade, ele tanto pode deter o medo como afastar a dor, provocar a
alegria, intensificar a compaixo (GRGIAS, 1993, p. 43). Este trecho do Elogio
de Helena ilustra bem a concepo filosfica de Grgias, segundo a qual, o
discurso parte constituinte da realidade. Sendo assim, dado que a realidade
dependente dos discursos, ns no podemos, dentro da concepo sofista, falar
de verdade porque para falar de verdade devemos distinguir entre dois planos: o
do discurso e o da realidade.
No dilogo Grgias, Scrates o porta-voz das ideias de Plato. Detrs dos
argumentos de Plato est implcita uma viso do que seja a verdade. Concepo
que Plato desenvolver em dilogos posteriores como o Sofista. A verdade, para
o filsofo, surge quando o discurso expressa como so as coisas, quando as
palavras manifestam sua essncia. Essa essncia no acessvel por meio dos
sentidos, mas s por meio do intelecto. Ela est alm do mundo perceptvel,
sujeita ao fluxo e ao devir. S podemos usar termos como justia e bem, por
exemplo, se eles se referirem a uma realidade que existe por si mesma
independente do discurso e que permanece sempre a mesma.

1.3 A crtica de Plato retrica no dilogo Grgias

No dilogo Grgias encontramos algumas definies da retrica, quais

sejam: seu praticante o orador, seu mbito so os discursos que visam a
 22

persuadir, ela desenvolve-se nos discursos deliberativos e judicirios, seu objeto

o verossmil. Portanto, a retrica se desenvolve de acordo com trs pilares
bsicos: o orador, o discurso e o pblico. Assim, ela tem, em seu aspecto
pragmtico, a figura do orador que elabora um discurso persuasivo, adequado ao
tema e ao pblico. As competncias que remetem a esses trs elementos dentro
da concepo agostiniana so estudadas na seo de nossa dissertao que se
refere ao Livro IV dA doutrina crist.
Em Grgias, Plato critica o discurso retrico porque o confunde com o
sofstico. O sofstico simula a verdade, enquanto o retrico se aproxima do
dialtico que busca a verdade, mas, ao mesmo tempo, no pode ter o status de
cientfico. E, na viso de Plato, somente o discurso cientfico merecia crdito.
Em concluso, do ponto de vista formal o discurso retrico se especifica como
dialtico, isto , no cientfico, nem sofstico (TRINGALI, 1984, p.23).
S com Aristteles vamos encontrar uma separao ntida entre o discurso
cientfico, o dialtico, o retrico e o sofstico. Nos Tpicos I, 1, Aristteles
distingue entre os argumentos (silogismos) cientficos ou demonstrativos e os
dialticos. Os silogismos dialticos partem de premissas provveis e permitem
obter concluses provveis, ao passo que os silogismos cientficos partem de
premissas necessariamente verdadeiras e permitem obter concluses
necessariamente verdadeiras. As premissas dos argumentos dialticos so
aquelas opinies afirmadas pela maioria das pessoas, pelas mais sbias dentre
elas, ou pela maioria dos sbios. A dialtica til, diz Aristteles em Tpicos I, 2,
de trs maneiras: como treinamento intelectual, nas discusses e para permitir
reconhecer os princpios de cada cincia. A sofstica consiste em um uso
perverso da dialtica com a finalidade de enganar. Finalmente, a retrica uma
contraparte da dialtica. Pois, segundo o expressa Aristteles em Retrica I, 1,
as duas disciplinas se ocupam como temas que esto ao alcance do homem
cultivado e no pertencem a nenhuma disciplina cientfica especfica. Por outro
lado, as duas nos ensinam a argumentar em favor dos dois lados de uma questo
e lidam com opinies e no com certezas.
A retrica a tcnica de articular as palavras independentemente da rea,
isto , ela a arte de convencer acerca de algo, mas para isso, o orador precisa
 23

ter conhecimento de assuntos variados especialmente dos costumes de seu povo.

Nesse sentido, Plato coloca na boca de Grgias:

(...) todas as outras artes se ocupam praticamente apenas de operaes

manuais e coisas do mesmo gnero, ao passo que a retrica no tem
nada que ver com esses aspectos, pelo contrrio, toda a sua ao e
eficcia se realizam atravs da palavra. por isso que eu digo que a
retrica a arte dos discursos e estou convencido de que digo bem
(PLATO, 1973, p.34, 450c).

Diferentemente de outras tcnicas que utilizam a mo e ferramentas como,

por exemplo, o artesanato, a carpintaria, a arquitetura, a medicina, entre outras, a
retrica tem como nico instrumento a palavra. Conclumos, portanto, que a
palavra o elemento central da retrica clssica, assim como o elemento
central da retrica religiosa agostiniana. Nos bispo de Hipona, a palavra encadeia
trs mbitos da linguagem: semitica, hermenutica e retrica, tendo por fundo a
defesa da verdade religiosa.
Plato obstinado e questiona sobre a natureza da persuaso que nasce da
retrica e a que objeto se destina. A resposta de Grgias : Entendo que a
persuaso em causa a que se realiza nos tribunais e em outras assembleias,
como h pouco afirmei, e que o seu objeto o justo e o injusto (PLATO, 1973,
454b, p. 42). Portanto, sendo o objeto da retrica o justo e o injusto por que
Plato a critica? Pensamos que a resposta seja porque alguns sofistas no
podem caracterizar o que seja o justo em si, dado que eles no o conhecem.
Quando eles usam a palavra justo se referem a opinies mutveis e no a um
arqutipo permanente da justia.
Numa tentativa de explicar as afirmaes de Grgias quanto s melhores e
maiores questes humanas como sendo aquelas tratadas pela retrica, trazemos
a voz de Reboul (2004, p. 40), o qual julga que,

Na retrica, em que no se sustenta uma tese, mas se defende uma

causa, em que no se joga com ideias, mas o que est em jogo no
discurso o destino judicirio, poltico ou tico dos homens, na retrica,
preciso levar a srio o na aparncia, como verossmil que faz as
vezes de uma evidncia sempre inapreensvel.

Em outras palavras, a retrica uma arte sria, pois trata de questes

nobres que se referem ao passado (mbito jurdico), ao futuro (mbito
 24

deliberativo) e ao presente (mbito moral) da sociedade, logo, seu objeto so as

melhores e as maiores coisas humanas. Grgias tentou levar seus argumentos
para a defesa do poder do discurso que o orador profere e, a partir dele, o fato de
conseguir se autodominar e dominar os outros. , portanto, um enaltecimento do
discurso como um senhor soberano e pensamos que seja sobre isso que tambm
recai a crtica de Plato. Pois, para Plato, o discurso no soberano, ele deve
se adequar ao que as coisas so, sua essncia.
Tambm, julgamos que a crtica de Plato para a retrica seja em funo de
que a retrica versa sobre o crer, sobre a opinio, que diferente do saber e da
cincia (episteme). O filsofo quer saber o que a justia em si mesma, o que a
distingue de outras virtudes como a coragem ou a sabedoria. Ele quer saber isso
para ter um parmetro que lhe permita dizer quais so as aes justas e quais
no. Mas o orador no se interessa por isso, ele s presta ateno s diferentes
opinies sobre a justia.
A argumentao retrica desperta no homem um sentimento de crena no
que aparenta ser a verdade, no verossmil. Tal sentimento leva-o a agir de acordo
com o que foi persuadido. Portanto, no o saber que estabelece a relao
constatao-crena e posterior ao, mas a persuaso. Grgias explica:

Muitas vezes acompanhei meu irmo e outros mdicos a casa de

doentes que no queriam tomar um remdio ou submeter-se ao
tratamento do ferro ou do fogo. Ora, quando o mdico se mostrava
incapaz de persuadir o doente, fazia-o eu, sem mais recursos do que a
retrica. Mais ainda: se um orador e um mdico se apresentarem numa
cidade qualquer tua escolha e se discutir na assembleia do povo ou em
qualquer reunio qual dos dois deve ser eleito mdico, garanto-te que o
mdico deixa simplesmente de existir e que aquele que domina a arte da
palavra se far eleger, se quiser.
Do mesmo modo, seja qual for o profissional com quem entre em
competio, o orador conseguir que o prefiram a qualquer outro, porque
no h matria sobre a qual um orador no fale, diante da multido, de
maneira mais persuasiva do que qualquer profissional. Tal a qualidade
e a fora desta arte que a retrica (PLATO, 1973, p. 47, 456b-c).

Grgias enaltece o poder da retrica sobre todos os assuntos. Pensamos

que ele chega a essas concluses porque o homem realiza muitas atividades pela
linguagem, por meio dela age, interage, organiza a sociedade, estabelece
parmetros. Contudo, ela no pode reinar absoluta sem levar em considerao o
 25

que as coisas so, sem expressar aqueles valores morais e polticos que
estabelecem os limites de uma convivncia social saudvel e justa.
Nesse sentido, ao trabalhar em prol exclusivamente de uma arte que visa
batalha pela batalha sem um ideal de grandeza, a retrica corre o risco de ser
vista como uma arte irrelevante. Dessa forma, Plato reitera que o orador no
poderia viver em meio aos cidados de bem, pois realiza uma arte que pode iludir,
fazer crer em algo que no necessariamente verdadeiro. Em revide afirmao,
Grgias defende:

Claro que no so os mestres que so maus nem a sua arte culpada

ou censurvel; a culpa cabe exclusivamente, creio eu, queles que
fazem mau uso do que aprenderam.
Idntico raciocnio pode aplicar-se retrica. O orador , sem dvida,
capaz de falar de tudo e contra todos poder, melhor que ningum,
persuadir a multido em qualquer assunto que lhe interesse, mas isso
no motivo para privar da sua reputao os mdicos ou os outros
profissionais, no basta estar em condies de o fazer. A retrica, como
qualquer outra arte competitiva, deve ser usada com justia. Portanto,
entendo que, se um homem adquire uma preparao retrica e depois
se serve deste poder e desta arte para praticar o mal, no h o direito de
odiar e desterrar da cidade aquele que o ensinou. Este ministrou
conhecimentos em ordem a um uso legtimo e o outro utiliza-os de um
modo inteiramente oposto. A justia manda, pois, que no seja o mestre,
mas este, que abusou da sua arte, a sofrer o dio, o exlio ou a morte
(PLATO, 1973, 457a,b,c, p.48).

Para Grgias, portanto, no so todos os oradores que precisam afastar-se

da sociedade, mas somente os que fazem mau uso da arte.
Enfim, Plato relutante e considera a retrica uma atividade emprica
destinada unicamente a produzir agrado e prazer:

Penso, Grgias, num gnero de ocupao que nada tem de cientfico e

que exige um esprito intuitivo e empreendedor, por natureza apto para o
convvio com as pessoas. Dou-lhe o nome de adulao (PLATO, 1973,
p. 61, 463b).

Assim, afastada da verdade e da justia, entendemos que, na viso de

Plato, a retrica no tem um ideal nobre para se realizar como uma cincia, por
exemplo, mas um artifcio comum utilizado pelas pessoas em suas relaes e,
logo, no merece o status de arte.
Pensamos que a crtica de Plato se d, talvez, pelo uso esprio que muitos
dos sofistas deram a essa arte, uso que encontramos retratado em outro dilogo
 26

de Plato: o Eutidemo. Mas tambm, possvel que, em Grgias, Plato j

identificasse a tendncia da retrica a tomar como objeto de estudo e
contemplao a prpria linguagem, tornando-a um objeto esttico ao utilizar a
ornamentao na parte oratria. No que isso seja totalmente errado, pelo
contrrio, essa outra face da retrica trouxe muitas contribuies: desenvolveu a
literatura e possibilitou muitos estudos acerca do signo lingustico. Muito tempo
depois de Plato, Santo Agostinho argumentar que o uso dos tropos ou figuras
no se d somente como parte ornamental do discurso, mas sim que ele tem
funo importantssima na oratria para promover a clareza e a persuaso,
ambas decorrentes especialmente da agradabilidade, possibilitada justamente
pela presena das figuras ou tropos. Ademais, antes mesmo de Santo Agostinho,
Aristteles j afirmara isso quando aborda os tropos no Livro III da Retrica.
O que est em pauta no a avaliao positiva ou negativa das aplicaes
da retrica, mas a crtica que Plato desenvolve por esse desvio de funo que a
arte retrica assume, se assim podemos afirmar. Ciente de que a retrica tem por
base o crer e no o saber, bem como utiliza certos efeitos de linguagem para
promover o agradar, Plato tenta defender seu ponto de vista sobre o
afastamento que a retrica tem da verdade. Ento, ele assegura que ela como a
ginstica que mantm o corpo em boa forma, mas que no garante a sade do
corpo. Dessa forma, haveria apenas uma ilusria aparncia saudvel. Ele ainda,
para esclarecer, compara-a culinria, uma prtica cotidiana que visa somente a
agradar:

No tem o mnimo interesse em procurar o que seja o melhor, mas,

sempre por intermdio do prazer, persegue e ludibria os insensatos, que
convence do seu altssimo valor. assim que a cozinha toma aparncia
da medicina, fingindo conhecer os alimentos que so melhores para o
corpo, de tal maneira que, se coubesse a crianas, ou a homens to
pouco razoveis como as crianas, decidir qual dos dois, mdico ou
cozinheiro, conhece melhor a qualidade boa ou m dos alimentos, o
mdico acabaria por morrer de fome (PLATO, 1973, 464c,d,e, p. 63-
64).

Na citao acima, Plato enfatiza a feio que a retrica assume frente s

questes. Portanto, ela est de acordo com a aparncia das coisas e no com
sua natureza. Isso reforado na citao abaixo por meio de uma analogia:
 27

Resumindo, dir-te-ei, em linguagem matemtica (talvez assim me

compreendas melhor), que a toilette est para a ginstica como a
sofstica para a legislao, e a cozinha para a medicina como a retrica
para a justia. Estas atividades, j o disse, distinguem-se pela sua
natureza. Dada, porm, a estreita relao que existe entre elas, sofistas
e oradores confundem-se, ao realizar o seu trabalho no mesmo domnio,
sobre os mesmos assuntos, sem conhecerem exatamente a natureza
das suas funes e com idntica ignorncia a seu respeito por parte dos
outros homens (PLATO, 1973, p.64, 465c).

1.4 Retrica e filosofia no dilogo Fedro

Em geral, no Fedro, Plato permanece com sua postura negativa em relao

retrica. Ao tratar do texto escrito apresentado por Fedro, ele mostra-se
resistente, pois no seu modo de ver a melhor forma de expresso sempre a
elocuo. Plato, portanto, aprecia mais o discurso oral do que o escrito. Ccero,
por sua vez, considera que melhor o discurso escrito por permitir uma
elaborao mais cuidadosa. Santo Agostinho, de sua parte, v-se obrigado a
trabalhar com os dois tipos de discurso: o escrito e o oratrio. O escrito porque a
verdade crist se encontra nas Sagradas Escrituras e tambm devido
necessidade de escrever obras apologticas contra os intelectuais pagos; o oral,
por causa das necessidades da pregao religiosa.
Voltando ao Fedro, podemos dizer que qui um dos motivos que teve
Plato a ser contrrio, nessa obra, ao texto escrito seja porque neste corre-se um
risco maior de dissociar o estilo do contedo da argumentao. Um comentrio
plausvel para esta questo, apresentada por Plato, encontramos em um autor
atual - Ricoeur (2000, p.57), o qual afirma o seguinte:

Na eloquncia, a maneira de dizer guarda um carter extrnseco e

varivel. Talvez se possa mesmo arriscar a ideia de que a eloquncia,
isto , o uso pblico da palavra, comporta precisamente a tendncia de
dissociar o estilo da prova. Do mesmo modo, a falta de consistncia da
ligao entre um tratado da argumentao e um tratado de elocuo ou
de estilo revela alguma coisa de instabilidade da prpria retrica,
estimulada pela contradio interna com o prprio projeto de persuadir.
Posta entre dois limites que lhe so exteriores - a lgica e a violncia -,
ela oscila entre dois polos que a constituem: a prova e a persuaso.
Quando a persuaso se liberta do cuidado da prova, o desejo de seduzir
e de agradar a conduz, e o prprio estilo no mais figura, no sentido de
viso de um corpo, mas ornamento, no sentido cosmtico da palavra.
Mas esta possibilidade est inscrita desde a origem no projeto retrico, e
ressurge no prprio mago do tratado de Aristteles: enquanto elocuo,
exterioriza o discurso, torna-o manifesto, tende a libertar o cuidado de
agradar do de argumentar. Sem dvida, porque a escritura constitui
 28

uma exteriorizao de segundo grau que esse divrcio a

particularmente ameaador.

Constatamos assim que a relao entre razo e emoo na retrica possui

certa instabilidade que lhe prpria, j que no se deve se expor de qualquer
modo ao auditrio, mas procurar falar-lhe com agradabilidade. Portanto, seja no
discurso escrito ou no oratrio, a articulao dos elementos lingusticos necessita
ser bem efetuada, do contrrio, fazendo-se uma apresentao estanque entre os
modos racional e emotivo, a retrica realmente corre o risco de ficar somente no
patamar esttico, sedutor, o qual Plato tanto critica.
Assim, pelas consideraes de Ricoeur (2000) podemos considerar que a
crtica de Plato retrica razovel, pois se for considerada apenas uma das
esferas da retrica, como s o fato de agradar, temos ento um problema. Nesse
sentido, sim, teremos uma arte que visa apenas a adular. Enganar, no, mas
talvez, seduzir. Acontece que a retrica no se constitui s do agradar, se assim o
fosse, ela seria uma arte amputada. Tanto isso verdade que ela acabou por ser
assim considerada no sculo XVII e quase desapareceu.
Conforme j mencionado, Plato conserva a opinio expressa no Grgias de
que o orador precisa ter como objeto a verdade, seja para proferir ou para
escrever um discurso:

Scrates: Porventura no necessrio, para se falar bem e com

perfeio, pressupor na mente do falante o conhecimento da verdade
sobre o assunto a tratar?
Fedro: A respeito disso, caro Scrates, ouvi dizer o seguinte: que no
necessrio, a quem se quer tornar orador, conhecer o que realmente
justo, mas o que aparente s-lo multido que deve julgar; no o que,
na realidade bom e belo, mas quanto d essa aparncia, j que da
deriva a persuaso, e no da verdade (PLATO, 1973, 259e-260a,
p.339).

Fedro enfatiza que o poder da retrica fazer crer no que parece ser o mais
adequado, pois da aparncia que surge a persuaso. A verdade por si s no
basta para suscitar a crena. Na sua Retrica, Aristteles atribuir esse fato s
limitaes da audincia. Insistindo na sua afirmao de que o discurso deve estar
ancorado na verdade, Plato traz como exemplo a tentativa de persuadir com
ocasio da venda de um asno em lugar de um cavalo, tendo em vista que nem o
vendedor nem o comprador conhecem a diferena entre os animais. Estando
 29

persuadido, o comprador efetua a compra. Nesse sentido, Plato demonstra que

se est, por meio da retrica, a fazer um mal no lugar de um bem. Assim, Plato
tenta ilustrar os malefcios de uma arte afastada da verdade.
Seu exemplo muito compreensvel, pois demonstra bem como um orador e
um ouvinte podem se enganar quando desconhecem a verdade. No entanto, no
acerca de temas como esses que versa a retrica, porque se trata de coisas
materiais, possveis de serem constatadas fisicamente, como o caso do cavalo
e do asno. A retrica trata de temas controversos, como a paz ou a guerra, a
condenao ou absolvio, a moralidade e imoralidade, etc., e nesses temas h a
possibilidade de mais de um ponto de vista. Mas Plato assevera que a retrica
precisa subordinar-se filosofia, discurso terico que visa a retratar ou a estudar
as coisas, por meio de uma anlise conceptual, utilizando a razo e a partir de um
nico ponto de vista: aquele que expressa o que as coisas so.
Acreditamos que as controvrsias so geradas por assuntos associados
com divergncias de opinies, tais como: poltica, religio, relaes amorosas,
certas prticas esportivas que envolvem animais, etc., todas de origem cultural. A
entra o papel da retrica, isto , um discurso que visa a arguir sobre um
determinado ponto de vista e persuadir o auditrio para ele. Em contrapartida, as
coisas que so constatadas pelo bvio no so assunto para a retrica, portanto,
ela no versa sobre o evidente:

Scrates: Quando algum diz o nome do ferro ou da prata, acaso no

pensamos ns todos no mesmo?
Fedro: Absolutamente.
Scrates: E que sucede, quando se trata do justo e do bem? No se
dirige cada um para seu lado e no entramos em desacordo com os
outros e at conosco mesmos?
Fedro: Exactamente.
Scrates: Em certos pontos, portanto, estamos de acordo, e em outros,
no.
Fedro: isso.
Scrates: Ento, em qual dos dois casos somos mais fceis de enganar
e em qual dos domnios tem a retrica maior poder?
Fedro: evidente que naqueles em que nos sentimos hesitantes
(PLATO, 1973, 263a-b, p.347).

Ao verificarmos o ferro ou a prata no temos dvida quanto s suas formas,

composio, utilidade, semelhanas ou diferenas. Por outro lado, sentimentos e
aes, decorrentes desses sentimentos, podem gerar opinies controversas.
 30

Logo, o papel da retrica ao empregar argumentos no para persuadir sobre

coisas evidentes, mas sobre assuntos em que se fica com dvida, em que se tm
opinies divididas. Nessa ptica, concordamos com Reboul (2004), quando afirma
que a retrica:

um instrumento de ao social, e seu domnio o da deliberao

(buleusis); ora, esse domnio precisamente o do verossmil. De fato,
no se delibera sobre o que evidente por exemplo, para saber se a
neve branca! nem sobre o que impossvel; delibera-se sobre fatos
incertos, mas que podem realizar-se, e realizar-se em parte atravs de
ns. Por exemplo, a cura de um doente, a vitria da guerra, etc.
(REBOUL, 2004, p.37).

No Fedro, Plato afirma que os retores pensam ensinar a retrica, mas, na

realidade, ensinam a dialtica e que os discpulos ficam a merc dos prprios
recursos quando precisam discursar (PLATO, 1973, 269b-c, p. 360). Ademais,
os praticantes da arte que dizem conhec-la no foram capazes de a definir, ou
seja, no estabeleceram sua natureza.
Pensamos que a opinio do filsofo decorra porque a dialtica renuncia
verdade das coisas em benefcio da opinio aceita. Substitui a pergunta cientfica:
o que ? por esta outra: o que lhe parece? (REBOUL, 2004, p.28). Isso
acontece porque tanto a retrica quanto a dialtica usam a argumentao, a
diferena est no modo de realizao de cada uma. A dialtica veicula-se por
meio do dilogo, enquanto a retrica vai pelo caminho do discurso, em que h um
orador que fala a uma audincia e h, tambm, destreza oratria. Ademais, a
retrica tem um fim social de cunho prtico, atua em questes deliberativas,
judicirias; enquanto a dialtica, muitas vezes, de cunho terico sem aplicao.
Quando se argumenta para defender um ru, perante o jri, num processo
forense, usa-se a retrica; quando duas pessoas discutem sobre se a virtude ou
no til, usa-se a dialtica.
Na citao abaixo, Plato admite o provvel e o verossmil como mbito
legtimo da atuao da retrica, alterando assim seu posicionamento anterior no
dilogo Grgias:

Scrates: (...) De facto, nos tribunais no interessa absolutamente nada

a ningum a verdade das coisas, mas s o que seja persuasivo. E tal
poder reside no provvel, a que deve aplicar-se quem deseja falar com
arte. Alm disso, h mesmo casos em que de modo algum convm
 31

referir factos realmente sucedidos, se no se deram de forma verossmil;

deve-se antes falar das verossimilhanas, tanto na acusao como na
defesa. De modo geral, deve-se procurar o provvel e dizer adeus
repetidas vezes ao verdadeiro, pois a probabilidade que, presente de
uma ponta a outra do discurso, abre caminho a toda a arte (PLATO,
1973, p.367, 272d-e).

A partir dessa afirmao, cabe-nos a pergunta: por que o filsofo mudou sua
opinio? Pensamos talvez que devido ao fato de que, s vezes, para promover a
justia possa-se admitir o verossmil.
Para Plato, o texto escrito tem um ponto desfavorvel porque no pode
defender-se de maus entendimentos sem a presena de seu autor:

Scrates: (...) se, movido pelo desejo de aprender, os interrogares sobre

o que acabam de dizer, revelam-te uma nica coisa e sempre a mesma.
E, uma vez escrito, todo o discurso rola por todos os lugares,
apresentando-se sempre do mesmo modo, tanto a quem o deseja ouvir
como ainda a quem no mostra interesse algum, e no sabe a quem
deve falar e a quem no deve. Alm disso, maltratado e insultado
injustamente, necessita sempre da ajuda do seu autor, uma vez que no
capaz de se defender e socorrer a si mesmo (PLATO, 1973, 275d-e,
p.373).

Finalizando a obra, Plato relembra afirmaes anteriores sobre a retrica.

Embora ele a conceitue nos tribunais como pregadora do provvel e verossmil,
ele reafirma a exigncia da verdade em primeira instncia para qualquer discurso.
Ademais, aconselha a adaptao do discurso ao pblico a quem se destina:

Em primeiro lugar, que se conhea a verdade sobre os assuntos de que

se fala ou escreve; que se seja capaz de definir cada um deles em si
mesmo; uma vez definido, que se saiba dividi-lo de novo em espcies,
at atingir o indivisvel; que, a respeito da natureza da alma, se encontre,
depois de analisar do mesmo modo, para cada uma a forma apropriada
e, em seguida, se disponha e ordene em conformidade o discurso,
oferecendo alma complexa discursos complexos e com toda a espcie
de harmonias, e simples alma simples. Antes disso no ser possvel
manejar com arte dentro do que nos concede a natureza o gnero
oratrio, nem para ensinar nem para persuadir, como no-lo revelou toda
a discusso anterior (PLATO, 1973, 277c, p.376).

Plato institui o nome filsofo para aquele que conhece a verdade. Dessa
forma, ele admite a retrica como arte completa quando est subordinada
filosofia. Retrica e filosofia precisam estar irmanadas na arte de persuadir:

Scrates: (...) Se algum, que conhea onde se encontra a verdade,

compuser essas obras e puder defend-las, quando refutarem aquilo que
escreveu; se for capaz, enfim, de pela sua prpria palavra mostrar que
 32

so mesquinhas as obras escritas tal homem de modo nenhum deve

ser designado por um nome derivado da espcie de obras que comps,
mas sim por um que indique a seriedade do esforo a que devotou.
Fedro: Quais so, ento, os nomes que tu lhes atribuis?
Scrates: Chamar-lhe sbio, Fedro, parece-me excessivo e convir
apenas a um deus; mas o nome de filsofo ou outro semelhante ajustar-
se-lhe-ia melhor e seria mais conveniente (PLATO, 1973, 278c-d, p.
378).

No dilogo Grgias, Plato ataca a retrica. No Fedro, aceita-a desde que

esteja ao servio da verdade, ele aceita a existncia de uma arte que expresse o
verossmil. Parece que nesta segunda obra h um abrandamento das crticas
retrica por parte de Plato. Nela, seu dilogo circunda as partes da retrica,
admitindo-a como um mtodo para a persuaso e indica caminhos para tal. Ele
reconhece um domnio para o exerccio da retrica: os temas que geram
divergncias de opinies. Por fim, defende que a filosofia o discurso principal
porque diz a natureza das coisas e, por isso, a retrica deve estar vinculada a ela.
Acreditamos, portanto, que Plato busca uma base para todas as artes ou
cincias. No caso da retrica, essa base seria um aspecto tico, moral, com vistas
justia. Partindo da verdade, a retrica garantiria a sua natureza e no haveria
inquietaes sobre sua legitimidade.
Santo Agostinho, por sua vez, defende a subordinao da retrica verdade
crist. No que segue, discorremos sobre como A doutrina crist se estrutura e
quais as questes que envolvem a retrica so ali abordadas. Veremos mais
adiante que a verdade agostiniana, embora diversa da verdade qual se refere a
filosofia de Plato, usa a retrica como meio de defesa e de convencimento,
promovendo desse modo tambm, como Plato o quis fazer, as maiores e as
melhores das coisas humanas (PLATO, 1973, 451d, p. 37). Isto , o
conhecimento que leva o homem a tornar-se justo e bom.

1.5 A doutrina crist: estrutura geral

A doutrina crist est organizada em quatro livros. Nossa anlise

compreende cada um deles, por isso, colocaremos, no incio das sees, o ttulo
do livro e suas partes, a fim de melhor visualizar o assunto retratado.
Os livros so:
Livro I - Sobre as verdades a serem descobertas nas Escrituras;
 33

Livro II - Sobre os sinais a serem interpretados nas Escrituras;

Livro III - Sobre as dificuldades a serem dissipadas nas Escrituras;
Livro IV - Sobre a maneira de ensinar a doutrina.
Cada livro subdividido em partes identificadas por letras, e estas se
subdividem em captulos. Nesta parte inicial discorremos sobre o Livro I, a fim de
relacionarmos a questo da verdade com os dilogos Grgias e Fedro.
O Livro I uma apresentao da obra, por isso no nos detemos tanto em
seu estudo. Citamos agora suas partes:
Parte A - Plano, Definies, Distines;
Parte B - Sntese dogmtica;
Parte C - Sntese moral;
Parte D - Princpios bsicos de exegese.
No Livro I, Parte A, temos, no Captulo 1 - Finalidade geral da obra, uma
explicao de Santo Agostinho sobre seu trabalho. Ele afirma que ele possui dois
relevantes momentos: H duas coisas igualmente importantes na exposio das
Escrituras: a maneira de descobrir o que para ser entendido e a maneira de
expor com propriedade o que foi entendido (AGOSTINHO, 2011, I, 1, 1, p. 41).
Ento, observamos que a verdade existe, mas precisa ser esquadrinhada nas
Sagradas Escrituras.
O Captulo 2 dessa parte tem por ttulo As coisas e os sinais, no qual o
bispo de Hipona afirma que:

Toda doutrina reduz-se ao ensino das coisas e ao dos sinais. Mas as

coisas so conhecidas por meio dos sinais. Portanto, acabo de
denominar coisas a tudo o que no est empregado para significar
algum outro objeto como, por exemplo, uma vara, uma pedra, um animal
ou outro objeto anlogo. No me refiro, contudo, quela vara da qual
lemos que Moiss atirou s guas amargas para diluir sua amargura (Ex
15,25). Nem pedra que Jac ps debaixo da cabea, como almofada
(Gn 28,11). Nem quele cordeiro que Abrao imolou no lugar de seu filho
(Gn 22,13). Esses objetos, de fato, so coisas, mas nas circunstncias
mencionadas tornaram-se ao mesmo tempo sinais de outras coisas
(AGOSTINHO, 2011, I, 1, 2, p.42).

Dessa forma, as coisas so coisas at o momento em que no recebem

uma atribuio especfica pelo homem. Aps uma atribuio de significado ou de
representao, a coisa passa a ser sinal ou signo.
O bispo de Hipona tambm alerta que:
 34

Existem sinais, mas de outro gnero, cujo emprego se limita unicamente

a significar algo, como o caso das palavras (verba). Ningum emprega
as palavras a no ser para significar alguma coisa com elas. Da se
deduz que denomino sinais a todo o que se emprega para significar
alguma coisa alm de si mesmo. porque todo o sinal ao mesmo
tempo alguma coisa, visto que, se no fosse alguma coisa, no existiria.
Mas, por outro lado, nem toda coisa ao mesmo tempo sinal
(AGOSTINHO, 2011, I, 1, 2, p.42).

Dessa forma, as palavras so coisas e sinais porque elas sempre indicaro

algo exterior a elas prprias, enquanto h coisas que quase nunca podem ser
interpretadas como sinais, como o voo dos pssaros.
No captulo seguinte, ele faz uma classificao das coisas, dividindo-as em
coisas para ser frudas, para ser utilizadas e para ser frudas e utilizadas ao
mesmo tempo. As de utilizao ajudam-nos a tender felicidade e servem de
apoio para chegarmos s que nos tornam felizes e nos permitem aderir melhor a
elas (AGOSTINHO, 2011, I, 2, 3, p.43). Em outras palavras, as de utilizao
servem-nos de caminho para chagar s de fruio. Transpondo para a linguagem
religiosa, seria o caso de passarmos nesse mundo utilizando as coisas que
purificam o esprito e, aps, fruir quando chegarmos ao reino de Deus. Assim,
para o bispo de Hipona, devemos usar as coisas desse mundo, mas no fru-las,
pois somente em Deus podemos fruir.
Nessa parte inicial, Santo Agostinho faz uma introduo para o
desenvolvimento de seu trabalho. Ele vale-se de dois conceitos, o de coisa (res) e
o de sinal (signa), para explicar as diferenas entre utilizar e fruir, que vo dar
corpo sua retrica religiosa. Este Livro I, dA doutrina crist aborda questes
sobre a instituio das coisas que se reportam a Deus (Deus Trindade, Deus de
forma geral, a sabedoria de Deus, o verbo de Deus que se tornou carne, a
ressurreio, a Igreja, a vida eterna). Esse livro, ainda, instrui sobre a maneira
correta de o homem usar ou fruir as coisas, tais como: o amor, a caridade, a
esperana e a f. Ademais, ele ressalta tambm a importncia de uma
interpretao correta das Sagradas Escrituras, sobre a qual ele discorre nos
Livros seguintes.
Para Santo Agostinho, Deus existe e ningum pode duvidar disso. Contudo,
para crer nEle, preciso ter f. A f o princpio de tudo. Ela guia o intelecto e
 35

este volta a reforar a f. Essas premissas so condensadas na figura de Jesus

Cristo:

Tom disse a Jesus: Senhor, ns no sabemos para onde vais; como

podemos conhecer o caminho? Jesus respondeu: Eu sou o Caminho, a
Verdade e a Vida. Ningum vai ao Pai seno por mim. Se vocs me
conhecem, conhecero tambm o meu Pai. Desde agora vocs o
conhecem e j o viram (JOO, 14,5-7).

Nesse sentido, Cristo a materializao de Deus, unio de coisa e sinal,

prova viva da existncia de Deus documentada nas Sagradas Escrituras.
A partir dessas colocaes, entendemos que a retrica, por suas
caractersticas, a arte capaz de ensejar toda a teoria de Santo Agostinho que
busca na Bblia Sagrada o suporte para seu desenvolvimento. Isso observvel,
por exemplo, numa passagem da Epstola aos Corntios: Deus subverte os
projetos humanos:

De fato, Cristo no me enviou para batizar, mas para anunciar o

Evangelho, sem recorrer sabedoria da linguagem, a fim de que no se
torne intil a cruz de Cristo. Pois a linguagem da cruz loucura para
aqueles que se perdem. Mas, para aqueles que se salvam, para ns,
poder de Deus. Pois a Escritura diz: Destruirei a sabedoria dos sbios e
rejeitarei a inteligncia dos inteligentes. Onde est o sbio? Onde est o
homem culto? Onde est o argumentador deste mundo? Por acaso,
Deus no tornou louca a sabedoria deste mundo? De fato, quando Deus
mostrou a sua sabedoria, o mundo no reconheceu a Deus atravs da
sabedoria. Por isso, atravs da loucura que pregamos, Deus quis salvar
os que acreditam. Os judeus pedem sinais e os gregos procuram a
sabedoria; ns, porm, anunciamos Cristo crucificado, escndalo para os
judeus e loucura para os pagos. Mas, para aqueles que so chamados,
tanto judeus como gregos, ele o Messias, poder de Deus e sabedoria
de Deus. A loucura de Deus mais sbia do que os homens, e a
fraqueza de Deus mais forte do que os homens.
Portanto, irmos, vocs que receberam o chamado de Deus, vejam bem
quem so vocs: entre vocs no h muitos intelectuais, nem muitos
poderosos, nem muitos de alta sociedade. Mas Deus escolheu o que
loucura no mundo, para confundir os sbios; e Deus escolheu o que
fraqueza no mundo, para confundir o que forte. (BIBLA SAGRADA,
1990, p.1394, 1COR e, 17-27).

A partir dessa citao percebemos a existncia de uma nica sabedoria ou

cincia para o cristo: aquela que vem de Deus ou que o prprio Deus. Logo, ao
propor a crena nEle, o pregador evanglico enfrenta uma tarefa rdua,
necessitando, para isso, empregar a persuaso, uma vez que os mistrios da f
 36

so incompreensveis para a razo humana e alm disso, a existncia da fome,

da misria e da perseguio pem em questionamento a existncia deste Deus.
 37

Captulo 2 - SIGNOS E VERDADE

Neste captulo dedica-se ao tratamento do Livro II que se estrutura da

seguinte forma:
Livro II - Sobre os sinais a serem interpretados nas Escrituras
Parte A - Precises preliminares
Parte B - Necessidade de conhecer as lnguas
Parte C - Utilidade do conhecimento das cincias, artes e instituies

2.1 As coisas e as palavras como signos

No captulo anterior vimos que, para Plato, a retrica precisa estar ao

servio da verdade. Observamos tambm que Santo Agostinho partilha dessa
opinio, pois a verdade crist no pode ficar desamparada frente a seus
detratores. Entretanto, para o bispo de Hipona, a verdade das Sagradas
Escrituras no se revela imediatamente, mas se faz por meio de signos
transpostos, isto , se revela por meio dos tropos e figuras. Nesse sentido, que
afirmamos que h uma correlao entre a retrica e a semitica, por isso,
preciso estudar tambm o aspecto semitico da revelao crist. Outro tema que
devemos abordar tambm aqui a hermenutica proposta por Santo Agostinho
para a interpretao da Bblia.
Como na semitica estudam-se os signos lingusticos e os no lingusticos,
examinaremos as colocaes de Santo Agostinho para as coisas e para as
palavras. Podemos considerar as coisas em si mesmas - diz Agostinho - mas
tambm podemos ver algumas delas como remetendo a alguma outra coisa
diferente. Assim, uma cruz pode ser vista simplesmente como um instrumento
para condenar morte um prisioneiro, mas tambm ela pode evocar a ideia do
cristianismo. Neste ltimo caso, dizemos que a cruz um sinal ou signo do
cristianismo. O sinal (signo) a revelao de algo diferente do observado
imediatamente na coisa:

Ao escrever o livro anterior sobre as coisas (De rebus), procurei prevenir

que se fizesse ateno, a, apenas ao que as coisas so em si prprias,
prescindindo do que possam significar alm de seu sentido prprio
 38

(I,2,2). Agora, ao tratar sobre os sinais (de signis), advirto que no se d

ateno ao que as coisas so em si, mas unicamente ao que significam,
isto , que elas se manifestam sinais de algo diferente.
O sinal , portanto, toda coisa que, alm da impresso que produz em
nossos sentidos, faz com que nos venha ao pensamento outra ideia
distinta. Assim, por exemplo, quando vemos uma pegada, pensamos que
foi impressa por animal. Ao ver fumaa, pensamos que embaixo deve
haver fogo. Ao ouvir a voz de um ser animado, damo-nos conta do
estado de seu nimo. Quando soa a corneta, os soldados sabem se
devem avanar, retirar-se ou fazer alguma outra manobra exigida pelo
combate (AGOSTINHO, 2011, II,1,1, p.86).

Na citao acima, observamos que Santo Agostinho faz uma distino entre
coisas que so coisas e as coisas-sinais (signos), isto , os sentidos que advm
delas enquanto signos. A seguir ele distingue os sinais (signos) entre si,
separando-os em naturais ou convencionais:

Entre os sinais, alguns so naturais e outros convencionais. Os naturais

so os que, sem inteno nem desejo de significao, do a conhecer,
por si prprios, alguma outra coisa alm do que so em si. Assim, a
fumaa sinal de fogo. Ela o assinala sem ter essa inteno, mas ns
sabemos, por experincia, observando e comprovando as coisas, que ao
aparecer a fumaa haver fogo embaixo. (AGOSTINHO, 2011, II, 1,2,
p.86).

Nessa citao, Santo Agostinho conceitua os sinais naturais. Estes so

caracterizados pelo vnculo entre o signo e o que ele designa sem dependncia
de nenhuma inteno. Em contraposio, os signos convencionais dependem de
uma inteno de significar. Eles no so universais, mas particulares porque
dependem de cada cultura. Dessa forma, um cristo do sculo II d.C. veria no
desenho de um peixe sobre uma pedra um sinal de Jesus, o pescador de almas.
Um chins da mesma poca qui pensaria que esse desenho expressa um aviso
deixado por um pescador. Teramos, ento, uma sequncia do tipo: 1) signo
natural - signo universal - signo no lingustico (fenmenos naturais), e 2) signo
convencional - signo particular - signo no lingustico e signo lingustico (prprio
ou figurado).
Os sinais convencionais so utilizados principalmente pelos homens para
transmitir suas sensaes e pensamentos:

Sinais convencionais (data signa) so os que todos os seres vivos

mutuamente se trocam para manifestar o quanto isso lhes possvel
os movimentos de sua alma, tais sejam as sensaes e os
 39

pensamentos. No h outra razo para significar, isto , para dar um

sinal, a no ser expor e comunicar ao esprito dos outros o que se tinha
em si prprio, ao dar o sinal.
sobre esse tipo de sinais e no que se refere aos homens que
determinei examinar e estudar aqui. E por que os sinais que nos foram
comunicados por Deus, e que se encontram nas Santas Escrituras,
foram-nos comunicados pelos homens que as escreveram
(AGOSTINHO, 2011, II, 2, 3, p.87).

Santo Agostinho detm-se nos sinais que so claramente convencionais,

isto , naqueles onde evidente que existe detrs do seu uso uma inteno de
significar, dando especial ateno para os signos lingusticos expressos na forma
de tropos e figuras nas Sagradas Escrituras. Ele coloca as palavras no mesmo
plano das coisas que podem se tornar smbolos significativos. As palavras
tambm ganham novos sentidos nos contextos frasais em que aparecem,
sentidos diferentes daqueles para os quais foram elas criadas para ter
inicialmente. A pensamos que est a relao prprio-transposto, introduzida pela
retrica.
Os sinais (signos) das palavras so descritos nA doutrina crist como
direcionados audio, no momento da fala, e viso, no momento da escrita.
Entre os que se referem audio, entre todos os demais, as palavras esto em
maior nmero. Santo Agostinho as coloca ao lado de outros sons como os
produzidos por instrumentos musicais. Esses recursos so como as palavras que
servem para transmitir uma inteno, mas as palavras no podem ser expressas
por esses sinais. Esta uma das faces complexas da linguagem no campo da
semitica, pois, por meio das palavras, podemos recriar o contedo de qualquer
mensagem expresso por meio de outros sistemas de sinais, porm fazer isso com
outros sinais, no possvel. Por exemplo, por meio das palavras podemos dizer
como esto situadas as diferentes pessoas que aparecem em uma pintura, mas
no podemos, por meio de uma pintura, dizer se uma palavra apropriada para
um determinado objeto ou situao:

Entre os sinais com que os homens comunicam entre si o que sentem,

alguns pertencem ao sentido da vista, a maioria ao da audio, bem
poucos aos demais sentidos. Efetivamente, ao fazer um sinal com a
cabea, damos somente sinal aos olhos da pessoa a quem queremos
comunicar a nossa vontade.
Com o movimento das mos, algumas pessoas exprimem a maior parte
de seus sentimentos. Os cmicos, com o movimento de todos os seus
membros, do certos sinais aos espectadores e como que falam a seus
 40

olhos. Os estandartes e insgnias militares declaram aos olhos a deciso

dos chefes. De modo que todos esses sinais so como palavras visveis.
Como disse antes, porm, os sinais que pertencem ao ouvido so em
maior nmero e principalmente constitudos por palavras. Na verdade, a
trombeta, a flauta e a ctara emitem muitas vezes no somente som
agradvel, mas tambm significativo. Entretanto, essa classe de sinais,
em comparao com as palavras, diminuta.
As palavras, com efeito, obtiveram entre os homens o principal lugar
para a expresso de qualquer pensamento, sempre que algum quer
manifest-lo. Certamente, o Senhor deu um sinal atravs do olfato pelo
perfume do unguento derramado em seus ps (Jo 12,3.7). Atravs do
sentido do paladar, tambm significou sua vontade pelo sacramento de
seu corpo e sangue pregustados por ele (Lc 22,19.20). Igualmente,
atravs do sentido do ato deu um sinal, quando a mulher, tocando a orla
de sua veste recebeu a cura (Mt 9,21).
Contudo, a inumervel quantidade de sinais com que os homens
demonstram seus pensamentos constituda pelas palavras. Qualquer
desses sinais acima brevemente indicados podem certamente ser dados
e conhecidos com palavras, mas as palavras no poderiam ser dadas a
entender com aqueles sinais (AGOSTINHO, 2011, II, 3, 4, p.88, grifos do
autor).

As palavras so signos (ou sinais) que s podem ser dados por palavras.
Elas evocam as coisas das quais so smbolos, tema que remete dupla face do
signo lingustico (significado e significante), tratado por Saussure posteriormente.
Todorov (1996) considera que Santo Agostinho o fundador da semitica
ocidental. Ao tentar explicar a contribuio de Agostinho, esse autor
contemporneo alude concepo aristotlica de que os estados de alma servem
de intermedirios entre as palavras e os objetos do mundo. Ao citar o De
Interpetatione, de Aristteles, Todorov caracteriza as relaes entre esses trs
termos, a saber: palavras, estados de alma e coisas, da forma seguinte:

O segundo termo serve de intermedirio entre o primeiro e o terceiro,

que no se comunicam diretamente. Ele mantm, portanto, duas
relaes cujas naturezas so diferentes, como tambm o so os prprios
termos. As coisas so idnticas a si mesmas, sempre e em todo lugar;
os estados de alma tambm o so, so independentes dos indivduos:
esto, portanto, unidos por uma relao imotivada, na qual, como diz
Aristteles, um a imagem do outro. Por outro lado, os sons no so os
mesmos nas diferentes naes; sua relao com os estados de alma
motivada: um significa o outro, sem que seja sua imagem (TODOROV,
1996, p.15).

Entendemos que os estados de alma seriam os contedos mentais que

acompanham o uso das expresses lingusticas e que estariam associados com
elas. Nesse contexto, a palavra o elemento principal que possibilita a interao
 41

entre os seres, funcionando como meio representativo e simblico das

circunstncias em que se (des)envolve.
Por ter este carter especial, a palavra precisava ento ser fixada em algum
lugar que no exclusivamente no pensamento e na fala humana. Logo, surgiu a
escrita, cdigo que permitiu palavra perpetuar-se. NA doutrina crist, Santo
Agostinho explica a origem da escrita para fixar as palavras:

Ora, ao vibrar no ar, as palavras logo desaparecem, e no duram mais

longamente do que ao ressoarem. Para serem fixadas, ento, foram
institudos seus signos, por meio das letras. Assim, as palavras
manifestam-se aos olhos no por elas prprias, mas pelos sinais que lhe
so prprios.
Esses sinais, verdade, no puderam ficar comuns a todos os povos
(AGOSTINHO, 2011, II, 4, 5, p.88).

Santo Agostinho faz meno ao fato de a palavra no ser igual para todos os
povos, demonstrando assim a sua caracterstica de signo particular, dependente
de cada cultura. Contudo, as letras, que so signos das palavras, permaneceram
praticamente iguais para a grande maioria das lnguas que as usam.
Atentamos tambm para o fato de Santo Agostinho ir alm de suas anlises
filosficas sobre a linguagem. Suas preocupaes so, sobretudo, teolgicas. Ele
volta-se principalmente para os sentidos evocados pelas palavras na Bblia, cujos
textos no so exatamente claros, demandando uma necessidade de se
desvendarem suas obscuridades e suas ambiguidades. O bispo de Hipona chama
a ateno queles que leem as Sagradas Escrituras de forma inconsiderada, pois
eles no estariam realizando uma interpretao adequada dos sentidos do texto
bblico. Por fim, no reproduziriam o seu contedo da forma que convm:

Os que leem a Escritura inconsideradamente enganam-se com as

mltiplas obscuridades e ambiguidades, tomando um sentido por outro.
Nem chegam a encontrar, em algumas passagens, alguma
interpretao. E assim, projetam sobre os textos obscuros as mais
espessas trevas (AGOSTINHO, 2011, II, 6, 7, p.89).

Essa citao mostra o alcance do trabalho de Santo Agostinho em relao

linguagem nA doutrina crist. Suas investigaes abarcam um campo semitico-
hermenutico e retrico. Por isso, embora nosso foco seja mostrar o papel da
retrica clssica no pensamento de Agostinho, no pudemos ficar indiferentes s
 42

questes relacionadas com a semitica e com a hermenutica, tanto que

dedicamos dois captulos a elas.
Ao tratar dos diferentes sentidos expressos figurativamente, Santo
Agostinho, na citao abaixo, ressalta a importncia da aprendizagem por meio
da comparao. Alm disso, afirma que as dificuldades interpretativas das
Sagradas Escrituras parecem ser propositais, colocadas pelo Esprito Santo para
evitar o fastio do leitor:

Basta dizer que ningum contesta o fato de se aprender mais

espontaneamente (libenter) qualquer coisa com a ajuda de
comparaes; e que se descobre com maior prazer (gratius) as coisas
que se procuram com certa dificuldade. Os homens que no encontram
logo o que procuram sentem fome, e os que, ao contrrio, tm tudo
mo, muitas vezes desfalecem de fastio. Ora, num caso como em outro,
preciso evitar o langor. Para isso, o Esprito Santo disps de maneira
magnfica e salutar as Escrituras santas, para que elas venham saciar a
nossa fome nas passagens mais obscuras. Mas, na verdade, quase
nada sobressai nessas obscuridades que no esteja mais claramente
expresso em outro lugar (AGOSTINHO, 2011, II, 6,8, p.91).

Vale a pena se deter na passagem supracitada. Santo Agostinho diz o

seguinte: se o sentido das Sagradas Escrituras fosse crptico, os homens
desistiriam de estud-las, mas se fosse bvio se entediariam ao l-las. Ele afirma
tambm que a obscuridade de um trecho sempre est expressa com mais clareza
em outra parte.

2.2 Signos prprios e signos transpostos

Portanto, percebemos que Santo Agostinho traa um caminho de pesquisa.

Ele parte da funo inicial das palavras de relacionar os objetos do mundo com o
pensamento/sentimento humano, passa rapidamente pelo aspecto formal (letras e
sons), e, por fim se detm na questo do sentido da palavra nas expresses em
que ela aparece. Ento, nesta seo, estudamos as suas colocaes para os
sentidos diversos que as palavras podem assumir enquanto signos transpostos.
Na Parte B do Livro II, Santo Agostinho discorre:

Tendo ento adquirido certa familiaridade com a linguagem das divinas

Escrituras, devemos prosseguir examinando as passagens obscuras em
vista de as esclarecer e explicar. Chega-se l tomando exemplos de
 43

textos mais claros. Assim, o testemunho das sentenas de sentido certo

far desaparecer a dvida das sentenas de sentido incerto.
(AGOSTINHO, 2011, II, 9, 14, p.98).

O bispo de Hipona ressalta que em primeiro lugar, antes de se adentrar nos

sentidos figurados do texto, o comentador das Sagradas Escrituras precisa estar
familiarizado com o estilo bblico, j que o mesmo repleto de figuras. Ele, ento,
faz uma distino entre os signos: os prprios e os transpostos. Os prprios esto
de acordo com a conveno, os transpostos adquirem um sentido diferente que
precisa ser inferido pelo leitor religioso. A partir desse momento, ele adota a
palavra signo e no mais sinal para se referir s palavras:

Ora, h duas causas da incompreenso do texto da Escritura. A verdade

encontra-se oculta por signos desconhecidos ou por signos de sentido
figurado. Com efeito, os signos so prprios ou figurados.
So chamados prprios quando empregados para designar os objetos
para os quais foram eles convencionados. Por exemplo, dizemos: boi, e
relacionamos com o animal que todos os homens de lngua latina
denominam por esse nome.
Os signos so figurados ou metafricos, quando as mesmas coisas, que
denominamos com seu termo prprio, so tambm tomadas para
significar algo diferente. Por exemplo, dizemos: boi e por essa palavra
entenderemos o animal que se costuma chamar por esse nome e, alm
disso, entenderemos que se alude ao pregador do evangelho, conforme
o deu a entender a Escritura na interpretao do Apstolo, que disse:
No amordaars o boi que tritura o gro (1Cor 9,9) (AGOSTINHO,
2011, II, 9, 15, p.99).

Conforme j mencionamos, Todorov (1996, p.52) se ocupou muito das

concepes sobre semitica de Santo Agostinho. Por isso, nos referiremos quele
autor. Ele ressalta o seguinte a respeito dos signos conhecidos (prprios) e signos
figurados (transpostos):

Os signos prprios so definidos da mesma forma que os signos

intencionais: foram criados para seu uso como smbolos. Porm a
definio do signo transposto no exatamente simtrica; no se trata
dos signos naturais, isto , daqueles que tm uma existncia anterior
ao seu uso como smbolos. Mais geralmente so definidos por sua
secundaridade: um signo transposto quando seu significado se torna,
por sua vez, significante; em outras palavras, o signo prprio apoia-se
numa nica relao, o signo transposto em duas operaes sucessivas
(...).

Todorov (1996) alerta para o fato de um signo transposto no ser como um

signo natural que j tem uma existncia anterior ao seu uso como smbolo. Pelo
 44

contrrio, o signo transporto j tinha um uso como smbolo e seu significado que
se torna significante para outra relao de significao. Santo Agostinho pretende
dar algumas diretivas de como interpretar este segundo uso que um signo pode
assumir.
Assim, conhecendo-se que o signo prprio pode adquirir novos sentidos,
Santo Agostinho chama a ateno para a interpretao desse outro sentido ser
complicada na prpria lngua-me de um falante nativo e esse fato se agrava
quando h a traduo de algum texto de lngua estrangeira como caso da
Bblia. Dessa forma, dado que cada lngua possui suas expresses particulares
que geram dificuldades para um tradutor no to especializado em transpor
corretamente os sentidos, observamos a preocupao de Santo Agostinho em
relao a esse fato:

Para combater a ignorncia dos signos prprios, o grande remdio o

conhecimento das lnguas. Os conhecedores da lngua latina, a quem
pretendemos instruir neste momento, necessitam, para chegar a
conhecer a fundo as divinas Escrituras, de duas outras lnguas, a saber,
o grego e o hebraico. Elas lhes permitiro recorrer aos exemplares mais
antigos, no caso em que a infinita variedade das tradues latinas lhes
traga alguma dvida.
Na verdade, encontramos muitas vezes nos Livros santos palavras
hebraicas no traduzidas. Por exemplo: amm, aleluia, raca, hosana e
muitas outras. Algumas dessas palavras poderiam, por certo, ser
traduzidas. Contudo, devido sua autoridade muito santa, foram
conservadas na sua forma antiga. Tais: amm e aleluia. Algumas outras
dizem ser intraduzveis em outra lngua, como: raca e hosana. De fato,
existem palavras de certas lnguas que no podem ser traduzidas com
significado adequado para outro idioma. Isso acontece sobretudo com as
interjeies que exprimem mais movimento da alma do que parcela de
pensamento racional. Eis o sentido atribudo s expresses acima
citadas: raca um grito de indignao e hosana um grito de alegria.
Mas no por esse pequeno nmero de termos, cujo sentido fcil de
ser notado e investigado, mas pela discrepncia das tradues, que
preciso conhecer as lnguas, como j foi dito acima.
Com efeito, podem ser contados os escritores que traduziram as
Escrituras do hebraico ao grego. Contudo, so incontveis os que as
traduziram do grego para o latim. Isso porque, nos primeiros tempos da
f, qualquer um que tivesse em mos um cdice grego e presumisse
possuir certo conhecimento de uma lngua e outra atrevia-se a traduzi-lo
(AGOSTINHO, 2011, II, 11, 16, p.100).

Sendo os signos prprios e transpostos, Santo Agostinho alerta para a

necessidade de um conhecimento que se estenda alm do conhecimento do
significado literal das palavras de uma lngua para que um texto seja bem
traduzido em idioma distinto. Por isso importante consultar mais de uma
 45

traduo para se chegar ao sentido correto de uma expresso em lngua

estrangeira:

Acontece que no se v qual seja o sentido de uma mesma passagem

quando muitos autores intentam interpretar conforme a prpria
capacidade e discernimento. Seria preciso cotejar com o prprio original
a sentena traduzida por eles, pois muitas vezes, se o tradutor no
muito douto, afasta-se do sentido original do autor. Portanto, para
conhecer o sentido exato preciso recorrer s lnguas de onde foi
traduzido para o latim. Ou ento, consultar as verses dos que se
prenderam mais letra. No porque essas verses sejam suficientes,
mas porque mediante elas descobrir-se- a verdade ou o erro da verso
de outros que, ao traduzir, preferiram seguir o sentido figurado a ater-se
traduo literal (AGOSTINHO, 2011, II, 13, 19, p.104).

Para o bispo de Hipona, em casos de tradues como o da Bblia, h dois

tipos de sintagmas que podem deixar indeterminado o sentido de uma traduo:
palavras isoladas cuja significao se desconhece, ou conjuntos de palavras que
formam expresses desconhecidas. A seu ver, deve-se tambm observar o
contexto em que essas palavras ou expresses foram empregadas e, a partir
dele, chegar-se ao seu sentido correto. Muitas vezes, o melhor a se fazer, em
certos casos, o confronto de tradues. Por outro lado, quando as palavras ou
expresses so da prpria lngua, preciso, nesse caso, ter boa memria para
lembrar-se delas e poder preguntar por seu significado a uma pessoa mais
instruda:

Tratamos, por enquanto, dos signos desconhecidos, os quais so de

duas espcies, quanto s palavras. Com efeito, o que faz vacilar um
leitor uma palavra ou uma expresso ignorada. Se pertencerem a uma
lngua estrangeira, preciso indagar sobre o seu significado junto a
homens que falam essas lnguas, ou ento aprend-las, caso se tenham
tempo e capacidade para tanto. Resta ainda o recurso de confrontar as
verses dos vrios tradutores.
Se, porm, as palavras e expresses desconhecidas forem de nossa
prpria lngua, chegaremos facilmente a reconhec-las pelo hbito de
ouvi-las ou l-las. Essas palavras e expresses devem ser, mais do que
quaisquer outras, confiadas com cuidado memria. Isso, a fim de que
nos lembremos delas ao encontrarmos pessoa mais instruda a quem
possamos perguntar o seu sentido. Pode ainda ser que, ao lermos algo
em que o contexto anterior ou o posterior, ou ambos, manifestem o
significado e o valor delas, podemos facilmente ir percebendo a sua
propriedade e o seu significado. (...).
Aqui ainda, o que sobretudo ajuda o exame e o confronto com a
grande variedade de tradues (AGOSTINHO, 2011, II, 14, 21, p.106).
 46

Portanto, h toda uma preocupao de Santo Agostinho quanto ao

entendimento das Sagradas Escrituras. Primeiramente, aquele que se prope a
interpret-la precisa seguir algumas diretivas; em segundo lugar, precisa
conhecer muito bem a prpria lngua para poder inferir os significados das
palavras; em terceiro lugar e mais importante, necessita conhecer o hebraico e o
grego, para poder entender alguma incorreo de traduo.
Na Parte C do livro II, Utilidade do conhecimento das cincias, artes e
instituies, Santo Agostinho ressalta a importncia de se conhecer a natureza
para entender a linguagem bblica, pois:

A ignorncia da natureza das coisas dificulta a interpretao das

expresses figuradas, quando estas se referem aos animais, pedras,
planas ou outros seres citados frequentemente nas Escrituras e servindo
como objeto de comparaes (AGOSTINHO, 2011, II, 17, 24, p.112).

Toda a verdade somente vinda do Senhor, por isso, desde as Sagradas

Escrituras, so condenadas as verdades descobertas em atividades pags
como a adivinhao, a numerologia, a observao das entranhas das aves
sacrificadas em oferenda aos deuses, as previses astrolgicas e similares.
Contudo, nem toda a herana cultural da Antiguidade pag deve ser desprezada,
a saber: a msica, as letras, os discursos dos filsofos pagos sobre a virtude e a
justia, os quais foram apropriados pela religio crist por estarem ao servio da
verdade, pois onde quer que ela esteja, sempre ser propriedade do Senhor.
Podemos inserir nesse contexto a retrica, uma arte pag adotada para a defesa
da f.
As atividades pags como a msica podem ser utilizadas para o
conhecimento das coisas espirituais:

(...) todo bom e verdadeiro cristo h de saber que a Verdade, em

qualquer parte onde se encontre, propriedade do Senhor. Essa
verdade, uma vez conhecida e professada, o far rejeitar as fices
supersticiosas que se encontram at nos Livros sagrados. O bom cristo
deve lamentar e evitar os homens que tendo conhecido a Deus no o
honraram como Deus, nem lhe renderam graas. Pelo contrrio,
perderam-se em vos arrazoados e seu corao insensato fixou-se nas
trevas. Jactando-se de possuir a sabedoria, tronaram-se tolos e trocaram
a glria do Deus incorruptvel por imagens do homem corruptvel, de
aves, quadrpedes e rpteis (Rm 1,21-23) (AGOSTINHO, 2011, II, 19,
28, p.116).
 47

Santo Agostinho critica a cultura pag porque a considera fruto da mo do

homem e no obra de Deus. Gera-se um conflito ao se apropriar a Igreja de
certas manifestaes da cultura pag. Entretanto, ele se resolve quando se julga
que h coisas institudas por Deus que os homens acreditam serem eles prprios
os criadores. Dessa forma, os homens nada criam, mas descobrem, constatam.
O bispo de Hipona fez a distino entre os sinais (signos). Para ele, no h
sinais em tudo, mas apenas em determinados fenmenos da natureza, tais como
a fumaa ou a pegada de um animal. Em contraponto, na superstio, costuma-
se achar que tudo na natureza sinal de algo. Nesse sentido, ele condena as
atividades dos aurspices e adivinhos. Para ele, os sinais mgicos somente
ilustram a propenso convencional humana em designar significados s coisas, o
que quer dizer que sem o seu observador, o sinal (signo) nulo:

Os sinais no so observados por possurem em si prprios algum valor

mgico, mas porque os homens lhes deram ateno e atriburam-lhes
essa significao, e desse modo eles adquiriram tal valor.
(...)
Logo, todas essas significaes movem os nimos conforme a
conveno dada pela sociedade de cada um. E por ser diversa a
conveno, elas motivam diversamente. E note-se que os homens no
se movem porque esses sinais tenham valor de significao, mas porque
foram eles prprios que lho deram. Na verdade, os sinais no valem
seno em razo desse assentimento. (AGOSTINHO, 2011, II, 25, 37,
p.124).

Pelo fato de a conveno que torna significativos determinados signos ser

instituda pelas sociedades, a aceitao desses sentidos precisa ser unnime.
Muitas dessas instituies so necessrias, outras, porm, so suprfluas para
Santo Agostinho, conforme ele afirma:

Com efeito, todas as instituies que tm algum valor entre os homens,

porque eles assim convieram entre si para que o fosse, so instituies
humanas, das quais parte so suprfluas e de puro luxo, e parte so
teis e necessrias.
(...)
Todos, entretanto, procuram certa semelhana com a realidade na sua
maneira de significar, de modo que os prprios signos reproduzam,
quanto possvel, a coisa significada. Mas como uma coisa pode
assemelhar-se a outras de muitas maneiras, tais sinais no podem ter
entre os homens sentido determinado, se no lhes for dado
consentimento unnime. (AGOSTINHO, 2011, II, 26, 38, p. 126).
 48

Entre as instituies teis e necessrias que Santo Agostinho prega, esto

as letras. Nesse sentido, convm entendermos o que ele quer propor ao
configurar as letras como uma instituio, como um signo das palavras.

2.3 Os signos das palavras: as letras

Entre as instituies pags, as letras so de fundamental importncia para o

conhecimento da verdade religiosa. Sobretudo, porque se trata de um signo
intencional, atravs do qual o homem expressa certa inteno e cuja
convencionalidade partilhada pelos membros de uma comunidade:

Algumas dessas instituies, verdade, tm traos pouco marcados e

assemelham-se a instituies naturais. Entre essas, preciso
absolutamente rejeitar e detestar as que tm em vista, como j o
dissemos, o comrcio com os demnios. Por outro lado, preciso
apropriar-se das instituies que os homens estabeleceram entre si, se
no forem suprfluas ou de luxo. para serem adotados, principalmente,
os signos das letras, sem os quais nos impossvel ler. Igualmente, as
diversas lnguas sobre as quais j falei anteriormente (cf. II, 11,16)
(AGOSTINHO, 2011, II, 27, 40, p.127).

Podemos ento afirmar o seguinte: no af de distinguir a verdade crist da

superstio pag, Santo Agostinho estabeleceu os alicerces da semitica. Antes
de Santo Agostinho, Aristteles, na sua Retrica, tinha se ocupado da relao
prprio-transposto dos signos, mas, segundo Todorov (1996), sem nenhum intuito
terico-semitico. O interesse do filsofo grego era distinguir entre o signo certo e
o signo provvel. Por exemplo, que uma mulher tenha leite no seio um signo
certo de que ela deu a luz, mas a presena de sangue na urina um signo
provvel e no certo de uma infeco, uma vez que esse sintoma poderia ter
outras causas. Mas Agostinho foi alm de Aristteles ao distinguir entre signos
naturais e signos convencionais. Ao ser reconhecido o carter convencional de
muitos signos, isto , o fato de que eles so signos devido a uma inteno
humana de significar, ficou abalado o pensamento mgico associado ao
paganismo, que reconhecia signos em qualquer coisa da natureza. Enquanto os
signos convencionais repousam numa conveno, os naturais se apoiam numa
relao causal. Ento, pode se pensar como o fez Santo Agostinho que a
entranha de uma ave sacrificada no um signo do que acontecer no futuro com
 49

um homem ou um grupo de homens. No um signo natural porque no h

nenhuma relao causal entre as entranhas e, por exemplo, o desfecho de uma
batalha. Trata-se de um signo convencional, estabelecido por uma superstio.
O pensamento de Santo Agostinho sobre o carter intencional dos signos foi
estudado por vrios autores, entre eles Todorov (1996). Esse autor aceita que
verses de uma proto-semitica poderiam ser encontradas at nos sumrios.
Entretanto, h duas caractersticas centrais da semitica que se encontram por
primeira vez, bem organizadas, s em Santo Agostinho. A semitica : 1) um
discurso que visa ao conhecimento e 2) o objeto de anlise constitudo por
signos de diferentes naturezas. Sabemos que antes de Santo Agostinho havia
diversas tradies que se ocupavam com o signo: a semntica, a lgica, a
retrica, a hermenutica.
Na tradio da semntica, Todorov (1996) cita Aristteles e sua concepo,
apresentada no De Interpretatione, de que os sons so registros dos estados
dalma e a escrita, o registro das palavras emitidas pela voz. Os estados dalma
so condies psquicas idnticas para todos, algo que no est na linguagem,
mas no esprito dos usurios da linguagem. Aristteles ultrapassa uma verso
semntica exclusivamente lexical porque considera como smbolo no somente
as palavras, mas tambm as letras. Ento, Todorov (1996) conclui que h duas
possibilidades quando se trata da linguagem: um estado de potncia e um de ato.
Na tradio lgica do signo, Todorov (1996) volta-se novamente para
Aristteles: o signo a produo, a existncia de outra coisa que se configura
numa relao de causa e consequncia. Lembrando-se que, para Aristteles,
tanto a retrica quanto a lgica se ocupam do discurso, podemos aproximar esses
dois campos de estudo. Para Aristteles, o signo a premissa de um silogismo
truncado, no qual est tcita uma premissa: recordemos o exemplo da mulher que
produz leite, logo, podemos concluir que ela deu a luz. Mas essa concluso
depende da aceitao da premissa (no explicitada) de que ter leite no seio um
signo necessrio de dar luz. O signo opera como uma premissa implcita.
Se formos olhar o signo desde uma perspectiva semntica ele tem funo
representativa/significativa ao evocar algo diferente de si. Desde uma perspectiva
lgica, o signo uma premissa subentendida, como no caso de Aristteles,
 50

quando o filsofo grego se reporta aos fenmenos ligados por relaes de causa-
efeito (fumaa-fogo).
Ainda, voltando ao aspecto lgico dos signos, nos alerta Todorov (1996,
p.21) que:

No plano da linguagem, os signos constituem proposies

subentendidas; mas nem toda proposio subentendida, como nos
previne Aristteles, evocada por signos. Existem, com efeito,
proposies implcitas que provm seja da memria coletiva, seja da
lgica do lxico (por exemplo, quando se diz que isto um homem diz-
se tambm que ele um animal, que animado, bpede e capaz de
razo e conhecimento, Tpicos.112a); em outras palavras, proposies
sintticas e proposies analticas. Para que haja signo preciso que
haja alguma coisa mais do que esse sentido implcito, porm, Aristteles
no especifica qual.

Enfim, Todorov (1996, p.22) resume toda essa questo do signo no

pensamento de Aristteles da seguinte forma:

A lgica das classes de Aristteles convm a uma filosofia da

substncia e da essncia (Blanch); a lgica proposicional, por sua vez,
apreende os fatos no seu devir, como eventos. Ora, descobre-se que
so exatamente os eventos (e no as substncias) que iro ser tratados
como signos. A mudana do objeto de conhecimento (classes-
proposies) acarreta, portanto, uma amplificao no plano da matria
levada em considerao (ao lingustico vem se reunir o no lingustico).

Observamos assim que, na perspectiva aristotlica, so os fenmenos que

passam a ser considerados signos, por exemplo, a fumaa um evento natural
decorrente do fogo, logo a fumaa que indica o fogo.
Portanto, o signo tem uma abrangncia ampla. Extrapola o mbito lingustico
e essa a relao que Santo Agostinho evidencia nA doutrina crist, por isso, o
cristo alm de conhecer os significados transpostos ou figurados como ele
denomina, precisa estar a par das coisas, para entender os eventos da natureza.
Nesse sentido, que ele defende o conhecimento da natureza e do
comportamento de alguns animais, especialmente, dos que esto retratados nas
Sagradas Escrituras.
Na tradio retrica da anlise dos signos, ganham relevo os tropos. Nesse
caso, observamos que as palavras funcionam como signos distintos de sua
natureza primeira, isto , so utilizadas para expressar no exatamente o seu
 51

conceito primeiro, mas um conceito transposto. importante ressaltar que o

sentido prprio tomado como o habitual, corriqueiro que no se confunde com o
sentido primitivo. J o sentido transposto, abarca uma transposio de
significados que uma palavra pode assumir. Nesse sentido, entre os tropos,
destaca-se a metfora.
Para Todorov (1996), Aristteles considerou a transposio como um meio
lexical (lxis) entre tantos outros, porm Quintiliano a apresentou como um modo
possvel de linguagem. No caso de Aristteles, observamos a relao de
transposio especialmente com a metfora. Enquanto, no caso de Quintiliano, a
teoria semitica relaciona o dito com o dar a entender - subentendido. Em outras
palavras, dizer algo no significar o que se diz, mas um dar a entender outro
sentido diferente do que dito. dizer sem dizer.
Quanto tradio hermenutica de anlise dos signos, Todorov (1996)
considera-a multiforme e de difcil apreenso. Nela h, de um lado, a
compreenso e, de outro, a interpretao, bem como a existncia de vrias
formas exegticas, das quais, ele elenca duas: o comentrio e a adivinhao:

Constatemos inicialmente aqui, ser o primeiro passo em direo a

uma concepo semitica a prpria variedade das substncias que se
tornam o ponto de partida de uma interpretao: da gua ao fogo, do voo
dos pssaros s entranhas dos animais, tudo parece poder se tornar
signo e, portanto, dar origem interpretao. Pode-se, alm disso,
afirmar que esse tipo de interpretao aparentado quele ao qual nos
originam os modos indiretos da linguagem, isto , a alegoria
(TODOROV, 1996, p. 31).

Podemos inferir que a semitica origina-se da hermenutica medida que

coisas, antes no notadas, comeam a ser interpretadas, pois a hermenutica
visa a interpretar, isto , a atribuir significado s coisas. Dessa forma, a teoria de
Santo Agostinho tambm hermenutico-semitica medida que tenta viabilizar
uma perspectiva interpretativa das Sagradas Escrituras.
No que se refere exegese textual, ela uma espcie de estratgia de
interpretao da linguagem simblica e da no simblica. Sobre A doutrina crist,
Todorov (1996) afirma que:

Trata-se de uma obra dedicada teoria da interpretao e, em menor

grau, da expresso dos textos cristos. A evoluo do exposto articula-
 52

se em torno de vrias oposies: signos-coisas, interpretao-

expresso, dificuldades advindas da ambiguidade ou obscuridade
(TODOROV, 1996, p.40).

A doutrina crist, ento, para Todorov (1996, p.41), inicialmente

hermenutica,

(...) mas ele [Santo Agostinho] lhe acrescenta uma parte produtiva (a
quarta parte), que se torna a primeira retrica crist; mais do que isso,
ele encaixa o todo numa teoria geral do signo, na qual uma atitude
propriamente semitica engloba o que distinguimos anteriormente sob as
rubricas lgica e semntica. Esse livro, mais do que qualquer outro,
deve ser considerado a primeira obra propriamente semitica.

Santo Agostinho inaugura, assim, duas grandes iniciativas nos estudos da

linguagem: uma retrica religiosa e outra hermenutico-semitica. No final de sua
anlise, Todorov (1996) afirma:

Com efeito, Agostinho fala das coisas e dos signos nesse tratado (e
nisso fiel tradio retrica, tal como ela se mantm desde Ccero),
porm, ele considera aquelas como o referente destes. O mundo divide-
se em signos e coisas, segundo o objeto da percepo tenha um valor
transitivo ou no. A coisa participa do signo como significante, no como
referente. Notemos, antes de prosseguir, que essa afirmao global
atenuada por uma outra assero, que continua, no entanto, mais um
princpio abstrato do que uma caracterstica especfica do signo: pelos
signos que aprendemos as coisas (I.II.2) (TODOROV, 1996, p.41).

Em sntese, para Santo Agostinho, as coisas no so os referentes dos

signos, mas seu significante. Os signos, com sua capacidade de evocar a imagem
acstica das coisas, permitem, alm de visualiz-las, apreender seu o sentido e
transmut-lo tanto quanto possvel na linguagem figurada.

2.4 Hermenutica religiosa

Com A doutrina crist, Santo Agostinho ensina como realizar a interpretao

da linguagem bblica, contribuindo para o campo da hermenutica.
No bispo de Hipona, confluem duas tradies de interpretao textual, uma
de tipo jurdico e outra de tipo religioso. Na linha jurdica temos De Inventione,
Livro II, 116-154, obra na qual Ccero se refere s controvrsias sobre a
interpretao dos textos jurdicos. Estas podem surgir devido ambiguidade dos
 53

termos, ao conflito entre o esprito e a letra da lei, contradio entre duas leis,
definio de um termo ou ao estabelecimento de uma analogia (CICERO, 2002,
p.203).
Ccero d vrias estratgias para desambiguar um termo: considerar o
contexto, as intenes do autor da lei, seus outros escritos, a personalidade do
redator da lei. Mas, outras vezes, esses elementos no so suficientes e devemos
ento apelar s consequncias que se seguiriam de uma ou outra interpretao
da lei. Deve-se preferir aquela interpretao que leve s consequncias mais
convenientes, honestas e fceis de realizar. Como exemplo, Ccero d a seguinte
lei: uma prostituta no deve levar uma coroa de ouro, se ela o faz, necessrio
confisc-la (CICERO, 2002, p. 204). A ambiguidade decorre de que,
aparentemente, no fica claro quem ou qu deve ser confiscada, isto , feita
propriedade pblica, se a coroa ou a prostituta. Mas - argui Ccero - como no
decorre para o Estado nenhuma utilidade de transformar em propriedade pblica
uma prostituta, e sim existe utilidade em colocar dentro das arcas do Estado uma
coroa de ouro, deve-se ento preferir a segunda interpretao primeira.
Controvrsias difceis de resolver so aquelas que opem a letra ao esprito da
lei.
Segundo Vico, os jurisconsultos romanos afirmavam que se devia julgar
segundo a letra da lei, ao passo que os advogados opunham a essa concepo
razes baseadas na equidade (VICO, 1708, XI). Um chefe de famlia, sem filhos,
faz o seguinte testamento: se eu chegar a ter filhos eles sero meus herdeiros. Se
esse filho morrer antes de ter a capacidade jurdica, seu tutor ser meu herdeiro.
O homem morre antes de ter filhos, e tem lugar uma disputa entre os parentes por
linha masculina do falecido (adgnati) e aquele que foi designado como tutor.
Como interpretar a lei, uma vez que a condio (ter filhos) no se realizou?
Segundo a letra, uma vez que no houve filhos, a herana deveria parar s mos
dos parentes, mas segundo a inteno (o esprito) do testamento, a herana
deveria ser para o tutor.
A hermenutica religiosa crist nasceu com Orgenes de Alexandria no
sculo III. Esse autor, considerado um dos Padres gregos, comentou os
Evangelhos de So Joo e de So Mateus assim como a Epstola de So Paulo
aos Romanos. Santo Ambrsio, bispo de Milo, quem desempenhou um papel
 54

muito importante na converso de Agostinho ao cristianismo iniciou a

hermenutica crist em lngua latina, continuando a tradio da escola exegtica
de Alexandria. Assim a hermenutica religiosa de Santo Agostinho tem detrs de
si uma tradio que se inicia dois sculos antes com Orgenes (telogo e filsofo
neoplatnico) e a Escola de Alexandria. Esse conhecimento foi transmitido a
Santo Agostinho atravs de Santo Ambrsio.
A Escola de Alexandria desenvolveu a interpretao alegrica das Sagradas
Escrituras. Segundo essa interpretao, muitos trechos da Bblia no deviam ser
tomados em sentido literal, mas como alegorias. No prximo captulo, dissertamos
sobre os princpios da hermenutica de Santo Agostinho que esto no Livro III dA
Doutrina crist.

2.5 Verdade crist e filosofia

Santo Agostinho se defrontou com o problema de como se posicionar diante

da cultura pag greco-romana. Alguns autores cristos como Tertuliano
manifestaram hostilidade frente herana cultural da civilizao greco-romana.
Outros, como So Clemente de Alexandria (sculo II), tentaram conciliar a
verdade crist com a filosofia dos gregos. Clemente, que chegou ao cristianismo
atravs da leitura de Plato, acreditava ter encontrado nos filsofos gregos sinais
da revelao crist. Mas qui alguns autores foram longe demais nessa
tendncia e contra eles argumenta Santo Agostinho no seguinte trecho:

J que falo da utilidade da histria - deixando de lado os gregos -, que

grande problema resolveu nosso Ambrsio contra os caluniadores do
evangelho que liam e admiravam Plato! Atreviam-se eles a dizer que
todas as sentenas de nosso Senhor Jesus Cristo - a quem se viam
obrigados a propagar e a admirar -, o Senhor as tinha aprendido nos
livros de Plato. preciso convir com razo, pois no se pode negar que
Plato existiu muitos anos antes da vinda humana do Senhor. O ilustre
bispo Ambrsio, depois de ter estudado a histria das naes, constatou
que Plato, contemporneo de Jeremias, tinha ido ao Egito, no momento
em que a se encontrava o profeta. Da mostrar, como mais provvel,
que Plato teria sido instrudo em nossas Escrituras por Jeremias, de
modo que pde ensinar e escrever as coisas que com justeza se louvam
em seus escritos.
De fato, anterior aos livros do povo hebreu nos quais resplandece o culto
de um s Deus, do qual nos veio, segundo a carne, nosso Senhor, no
existe ningum, sequer Pitgoras, de cujos sucessores os gentios
afirmam ter Plato aprendido a teologia. Portanto, examinados os
tempos, resulta muito mais crvel que Plato e Pitgoras tomaram de
 55

nossos livros tudo o que de bom e verdadeiro disseram, do que o Senhor

Jesus Cristo o ter tomado de Plato. Crer em tal, seria loucura
(AGOSTINHO, 2011, II, 29, 43, p.130).

Parte central da cultura do mundo antigo a filosofia. Dentro dela tem um

papel destacado a dialtica, a arte de discutir no intuito de resolver uma diferena
de opinio. A dialtica uma disciplina estreitamente relacionada com a retrica,
at o ponto de que Aristteles considerou a retrica como uma contraparte da
dialtica. Aristteles analisou a dialtica na sua obra Tpicos. Esse filsofo grego
considerou que o tema da dialtica so os raciocnios (silogismos) que, partindo
de premissas provveis, chegam a uma concluso provvel. Santo Agostinho
discorre sobre a dialtica nos termos seguintes:

Resta discorrermos sobre os conhecimentos relativos no aos sentidos

do corpo, mas razo ou potncia intelectiva da alma, entre as quais
reina a cincia do raciocnio. A cincia do raciocnio de muitssimo
valor para penetrar e resolver toda espcie de dificuldades que se
apresentam nos Livros santos. S que h de evitar o desejo de
discusses (libido rixandi) e certa ostentao pueril de enganar o
adversrio.
Com efeito, h muitos raciocnios chamados sofismas em que se tiram
concluses falsas, to parecidas com as verdadeiras que, na maioria das
vezes, enganam no somente os espritos lentos, mas tambm os vivos,
por pouco que relaxem a ateno.
Por exemplo, algum prope esta proposio a seu interlocutor: O que
eu sou, tu no s. O outro concorda. Em parte, era verdade, no fosse
seno por ser aquele astuto e este ingnuo. Ento, o primeiro replica:
Ora, eu sou homem. E como o segundo concorda, ele completa: Logo,
tu no s homem.
Esse gnero de concluses sofsticas, conforme posso julgar, a Escritura
detesta como se l naquela passagem em que est dito: Aquele que
usa de linguagem sofisticada odioso (Eclo 37,20).
Pode tambm ser considerado sofisticado um discurso, ainda que no
pretenda enganar, mas que procura as belezas de expresso mais do
que a gravidade do pensamento (AGOSTINHO, 2011, II, 32, 48, p. 134).

No primeiro pargrafo dessa citao, h uma correlao dessas ideias com

as concepes de Plato relativas ao bom ou mau uso dos raciocnios por parte
dos praticantes da arte retrica.
A dialtica pode ser tanto um instrumento legtimo para estabelecer
concluses verossmeis quanto um instrumento para enganar. Santo Agostinho
aborda o Risco das falsas concluses que podem ser obtidas quando se
assume uma premissa falsa:
 56

Do mesmo modo, h concluses legitimamente deduzidas de um

raciocnio, as quais no so em si falsas, mas provindos de um princpio
pronunciado erroneamente pelo interlocutor. Entretanto, um homem bom
e douto pode refutar a afirmao errnea desse interlocutor, para o fazer
envergonhar-se do erro, do qual se seguiram as concluses falsas e
conseguir que ele as rejeite. Porque se persiste, fica obrigado a admitir
as consequncias que condena.
Assim, o Apstolo no conclua nada de verdadeiro ao afirmar: Se no
h ressurreio dos mortos tambm Cristo no ressuscitou (1Cor15,13)
e ao acrescentar: E se Cristo no ressuscitou, vazia a nossa
pregao, vazia tambm a nossa f. Essas asseres e todas as
seguintes so absolutamente falsas, porque Cristo ressuscitou, e
tampouco so vs a pregao dos que anunciavam essa ressurreio e
a f dos que nela acreditavam. Entretanto, essas concluses
verdadeiramente falsas se deduziam da relao mantida com a
afirmao dos que diziam no existir a ressurreio dos mortos. Elas
seriam verdadeiras se os mortos no ressuscitassem. Mas rejeitadas
essas concluses por serem falsas, a consequncia ser que os mortos
ressuscitam.
Logo, j que h conexes lgicas no somente entre concluses
verdadeiras, mas tambm entre as falsas, fcil aprender esse
processo, at nas escolas que esto fora da Igreja. Quanto verdade
das sentenas, preciso procur-las nos santos Livros eclesisticos
(AGOSTINHO, 2011, II, 33, 50, p.135).

Santo Agostinho apresenta alguns exemplos de raciocnios sofsticos para

defender as pregaes religiosas, demonstrando os erros possveis que decorrem
ao se assumir premissas falsas.
Para Santo Agostinho, Os homens apenas constatam, no criam as
verdades (AGOSTINHO, II, 33, 50, p.135). A verdade foi estabelecida por Deus,
logo, isso se d tambm no mbito dialtico assim como nas cincias, pois tudo j
est posto. O homem vai apenas descobrindo o que h no mundo. Entre essas
constataes do homem esto as artimanhas da linguagem desenvolvidas pelo
raciocnio:

A mesma verdade dos raciocnios (veritas connexionum) no foi

instituda pelos homens, mas constatada e posta em frmulas por eles,
para poderem aprend-la ou ensin-la. A verdade fundamenta-se de
modo permanente na razo das coisas e foi estabelecida por Deus.
De fato, o historiador que narra a sucesso cronolgica dos
acontecimentos no foi quem a estabeleceu. O naturalista que nos faz
ver a situao das regies ou a natureza dos animais, das plantas e das
pedras no nos descreve algo feito por ele ou por outros homens. O
astrnomo que nos fala sobre os astros e seus movimentos no nos
descreve algo criado por ele ou por homem qualquer. Ora, d-se o
mesmo com quem diz: Quando o consequente falso, necessrio que
o antecedente o seja. Diz algo muito verdadeiro, mas no foi ele quem
assim estabeleceu. Contenta-se em constatar (AGOSTINHO, 2011, II,
33, 50, p. 135).
 57

Na verdade, Santo Agostinho no tem um interesse especfico na dialtica e

suas regras, s emprega seus conhecimentos de lgica para demonstrar as
artimanhas da linguagem que podem ser utilizadas para enganar com Sofismas
nos silogismos. Mesmo assim, ele demonstra certa sutileza ao distinguir entre
validade de um raciocnio e verdade das premissas e da concluso.
Corretamente, percebe que raciocnios vlidos podem levar de premissas falsas a
uma concluso verdadeira, e que raciocnios invlidos permitem obter concluses
verdadeiras, mas repetimos, Santo Agostinho, no um lgico e s mostra
interesse nessa disciplina com fins apologticos:

A retido de um pensamento vale por ele prprio, ao passo que a

verdade de um raciocnio depende de quem cr ou do que admite o
interlocutor (AGOSTINHO, 2011, II, 34, 51, p.136).

Para o bispo de Hipona, o que vale o que admite o interlocutor, bem como
em que ele cr. Contudo, sim, h Vantagens do conhecimento da lgica, porque
permitem conhecer as proposies e aprender sobre uma deduo correta ou
incorreta, dado que preciso conhecer a veracidade das sentenas. Mas, acima
de tudo, o mais importante ter f e crer que o homem ressuscita ao invs de
crer nas regras do silogismo que tentam provar o contrrio:

At aqui, julgamos o encadeamento do raciocnio (ou silogismo). Agora,

para julgar sobre a veracidade das sentenas por elas prprias e no
por seu encadeamento que preciso julgar. Contudo, quando sentenas
incertas esto ligadas em um justo raciocnio s sentenas verdadeiras e
certas, necessariamente elas se tornam tambm certas.
Ora, h pessoas que se vangloriam de ter aprendido a lgica com
retido, como se ela mesma fosse a verdade das sentenas. Outros, ao
contrrio, limitando-se muitas vezes s veracidade das sentenas,
queixam-se sem razo de ignoraram as leis do raciocnio. Entretanto,
vale mais o homem que sabe que os homens ho de ressuscitar do que
o conhecedor dos silogismos como este: Se o Cristo no ressuscitou e
sua concluso lgica: no h ressurreio dos mortos (AGOSTINHO,
2011, II, 35, 52, p.137).

Santo Agostinho chega dialtica atravs dos seus estudos de retrica. Um

dos lugares de argumentao da retrica clssica repousa na definio dos
termos. Pode ser defendida uma ou outra tese, segundo como se defina um
termo. J Ccero tinha percebido isso no De Inventione (II, 153-154), o orador
romano d o exemplo seguinte: suponhamos que exista uma lei que diga que
 58

aqueles que numa tempestade, abandonam o barco, perdero tudo; o barco e

sua carga ficaro com aqueles que permaneceram. Dois homens, um proprietrio
da carga, o outro do navio, recolhem um naufrago. Vem uma tempestade, o
proprietrio do barco o abandona e de um bote tenta controlar, por meio de uma
corda, o movimento do barco. O proprietrio da carga tenta se suicidar com uma
espada, mas no o consegue. Terminada a tempestade, e chegando os trs ao
porto cada um deles reivindica a posse do barco e da carga. A quem
corresponde? Depende como se defina o termo abandonar o cargo, diz Ccero.
Cada um dos litigantes o definir da forma que seja mais conveniente para seu
reclamo. Herdeiro dessa tradio retrica, Santo Agostinho aborda n A doutrina
crist Livro II, Parte C, Captulo 36 - O falso e o verdadeiro nas definies. O
verdadeiro j est institudo e s constatado. O falso significar erroneamente,
atribuir um sentido que no condiz com a natureza das coisas:

A cincia da definio, da diviso e da classificao, ainda que seja

empregada muitas vezes para cosias falsas, no por si falsa; nem foi
instituda pelos homens, mas descoberta pela prpria razo das coisas.
Poetas em suas fbulas, filsofos em suas opinies errneas ou at
hereges, isto , falsos cristos, costumam empregar essa cincia. Mas
no por isso que na definio, diviso ou classificao deixe de entrar
o que prprio de uma questo ou que nela seja omitido o que
essencial. Com efeito, quando definimos o falso em si prprio dizemos: o
falso consiste em dar a uma coisa sentido que no o seu ou sentido
bem diferente que no corresponde prpria natureza da coisa. Essa
definio verdadeira, se bem que o falso no o seja (AGOSTINHO,
2011, II, 36, 53,p.138).

No incio desse estudo, colocamos o que entendamos por verdade. Aqui,

Santo Agostinho conceitua o que falso. Na sua perspectiva, a arte quando
utilizada para ludibriar no pode ser considerada falsa, pois ela prpria no o ,
mas sim o seu mau uso. Santo Agostinho da mesma forma que Grgias defende
a eloquncia. Afirma que ela uma arte desprovida de culpa ainda que alguns a
usem para o mal:

Existem tambm certas normas para um discurso mais desenvolvido,

chamadas eloquncia. Apesar das normas serem verdadeiras, elas
podem persuadir coisas falsas. Mas como graas a essas normas, os
homens podem tambm expor o que verdadeiro, a culpa no da arte
da palavra, mas a perversidade vem dos que dela se servem mal
(AGOSTINHO, 2011, II, 37, 54, p.139).
 59

Santo Agostinho, apesar de ter sido professor de retrica, afirma que mais
importante que o conhecimento das regras da dialtica e da retrica ter uma
inclinao pela verdade e se afastar da tentao de enganar. Por outro lado,
podemos reconhecer a presena da verdade sem saber tais regras. Entretanto,
no se pode deixar de reconhecer que o conhecimento delas ajuda a dissipar os
erros:

Ao se aprender a retrica para se servir dela na expresso do que se

entendeu, mais do que para fazer compreender o que se ignora. No
entanto, a lgica e a dialtica que ensinam as regras das concluses,
definies e classificaes so de ajuda poderosa para a compreenso.
Isso, porm, sob a condio de afastar o erro pelo qual os homens
pensam que ao aprender tais regras j esto de posse da prpria
verdade, a que conduz vida eterna (AGOSTINHO, 2011, II, 38, 5,
p.139).

Santo Agostinho ressalta que os preceitos dos filsofos platnicos ao

referirem-se a questes condizentes com a f devem ser aproveitados pelos
cristos. Para confirmar sua tese, ele diz:

Os que so chamados filsofos, especialmente os platnicos, quando

puderam, por vezes, enunciar teses verdadeiras e compatveis com a
nossa f, preciso no somente no serem eles temidos nem evitados,
mas antes que reivindiquemos essas verdades para o nosso uso, como
algum que retoma seus bens a possuidores injustos (AGOSTINHO,
2011, II, 41, 60,p.144).

Dessa forma, Santo Agostinho no nega as coisas boas que os pagos

cultuam, tanto que elas podem ser assimiladas pelos cristos, a fim de
manifestarem a verdade religiosa.
Neste captulo dissertamos sobre como Santo Agostinho se reporta aos
signos e s coisas. Os signos so organizados em naturais e convencionais.
Entre os convencionais esto as palavras que no so utilizadas a todo o
momento de forma literal nas Sagradas Escrituras, mas de modo transposto. Em
outros termos, as palavras so designadas para uma determinada utilidade, mas
so empregadas para outra, diversa da normal. Dessa forma, o intrprete da
escritura tem que saber lidar como os tropos. Isso leva a Santo Agostinho a
passar da semitica hermenutica.
 60

Em um sentido a retrica tratada com desmerecimento por Santo

Agostinho enquanto produo pag, mas considerando-a de outra perspectiva,
ela deveria estar presente na cultura religiosa para a defesa do cristianismo.
 61

Captulo 3 - SIGNOS E INTERPRETAO

Neste captulo analisamos o Livro III, que tem por estrutura:

Livro III - Sobre as dificuldades a serem dissipadas nas Escrituras
Parte A - Como resolver as ambiguidades em textos tomados em sentido
prprio
Parte B - Como resolver ambiguidades em textos tomados em sentido
figurado
Parte C - Consideraes sobre as regras de Ticnio

3.1 Linguagem indireta

O signo compreende trs dimenses. Em linhas gerais, afirmamos que a

primeira delas a conscincia sobre o estar no mundo; a segunda envolve o
sentir e o pensar sobre o mundo e os objetos que o constituem, bem como
nomear esses objetos; e a terceira a compreenso do significado dessa
nomeao dos objetos do mundo.
Em nosso estudo, j investigamos a conscincia sobre a verdade. Em
segundo momento, estudamos como essa verdade vista por Santo Agostinho,
ou seja, a nica verdade possvel a verdade crist, revelada atravs dos signos
lingusticos, nos quais preciso clarear o sentido daqueles constitudos pelas
figuras e tropos. Agora, adentramos na investigao de como a verdade religiosa
precisa ser interpretada.
Tratando-se dos signos lingusticos escritos, a atividade hermenutica se d
a partir de uma exegese textual. A hermenutica Originalmente uma prtica
que no implica nenhuma teoria particular do signo, mas antes o que poderamos
chamar uma estratgia da interpretao, varivel de uma escola para outra
(TODOROV, 1996, p.32).
Para Todorov (1996), o primeiro a encontrar, no mbito da hermenutica,
uma teoria acerca do signo foi Clemente de Alexandria. Ele observou que a
linguagem indireta (figuras ou enigmas) tal como a utilizao de smbolos em
certos rituais eram fontes de significados. Um bom exemplo que Clemente
encontrou e aplicou teoria retrica foi o sistema de escrita dos egpcios (a
 62

escrita hieroglfica), que utilizava letras, smbolos e enigmas para significar.

Ademais, suas descobertas na rea da interpretao foram muito importantes,
pois abriram caminho para Santo Agostinho especialmente em dois aspectos:

1) que a variedade material do simbolismo, que pode passar por

qualquer um dos sentidos, que pode ser lingustico ou no, no diminui
sua unidade estrutural; 2) que o simbolismo se articula com signo como
o sentido transposto com o sentido prprio, portanto, que os conceitos
retricos podem se aplicar a signos no verbais. Enfim, Clemente
tambm que pela primeira vez apresenta claramente a equivalncia
simblico = indireto (TODOROV, 1996, p.35).

Para Todorov (1996), o signo significa algo, logo ele pode se tornar smbolo
de algo. Da mesma maneira, o sentido prprio pode assumir um sentido
transposto. Ademais, como os signos podem ser verbais ou no verbais, eles
estendem suas significaes aos sentidos humanos, especialmente aos da
audio e da viso.
Hoje percebemos muito a aplicao da retrica em signos no verbais. Isso
ocorre especialmente no mbito publicitrio em que se mesclam imagem com
som e com linguagem falada e/ou escrita.
Direcionando-nos para o contexto religioso, observamos que a res (coisa -
signo no verbal), ao ser constatada pelo corpo da Igreja, foi transcrita nas
Sagradas Escrituras atravs do cdigo lingustico (verba - signo verbal), em
grande parte, de forma transposta. Ento, a revelao da res necessita de um
olhar mais sensvel por parte do pregador, a fim de desvendar os desvios
proporcionados pela linguagem camuflada. Ou seja, h uma linguagem simblica,
indireta nas Sagradas Escrituras que exige uma interpretao adequada.
A doutrina crist articula algumas dicotomias, tais como: signos-coisas,
interpretao-expresso e clareza-obscuridade/ambiguidade. J trabalhamos
acerca dos signos-coisas e algo tambm sobre os binmios clareza-
obscuridade/ambiguidade e interpretao-expresso. Nesse captulo ainda,
dissertaremos sobre esses dois ltimos aspectos e, no captulo seguinte, algo
mais sobre a questo da clareza.
A clareza no discurso fundamental para surtir o efeito persuasivo, mas, na
atividade comunicativa habitual, comum a expresso por meio de provrbios e
metforas. Esses artifcios da linguagem, muitas vezes, so absorvidos no
 63

discurso retrico como forma de resgatar a memria popular e, dessa maneira,

torn-lo mais prximo da compreenso dos ouvintes ou leitores.
Lembremos que o termo transposto utilizado para denotar a mudana
semntica de um signo como um todo quando na cadeia do discurso, explica
Ricouer (2000). Passemos, ento, questo nA doutrina crist.

3.2 Interpretao do signo transposto

No Livro III, Parte A - Como resolver as ambiguidades em textos tomados

em sentido prprio, Santo Agostinho dita uma gradao do conhecimento de
instncias que o orador sacro precisa estar a par antes de chegar ao texto
redigido: em primeiro lugar, o amor a Deus; depois, a piedade; em terceiro lugar,
est o conhecimento das lnguas em que as Sagradas Escrituras foram
compiladas, para que o sentido no se perca com expresses desconhecidas;
aps, o conhecimento das coisas; e, por fim, o texto bblico em si:

O homem temente a Deus procura diligentemente a vontade divina nas

santas Escrituras. Pacificado pela piedade, que no ame as
controvrsias. Munido do conhecimento das lnguas, que no se veja
embaraado por palavras e expresses desconhecidas. Provido de
certos conhecimentos necessrios, que saiba identificar a natureza e as
propriedades das coisas quando empregadas a ttulo de comparao.
Finalmente, apoiado na exatido do texto obtido por trabalho
consciencioso de correo, que ele, assim preparado, possa dissipar e
resolver as ambiguidades das Escrituras (AGOSTINHO, 2011, III, 1,1,
p.151).

Ao expressar essas condicionantes, o bispo de Hipona faz um resumo dos

principais dotes que o orador cristo precisa ter ao se aventurar na busca pela
clareza do texto bblico.
Quando pensamos em texto bblico j o associamos diretamente retrica,
devido ao grande uso de figuras ou tropos, porm, preciso recordarmos que o
objetivo da arte ao empregar as figuras refere-se busca de argumentos para a
persuaso. Nessa busca, utiliza-se a palavra para produzir certos efeitos, os quais
revelam a inteno do orador. Nesse sentido, Lausberg (1967, p.75, 1), um dos
autores em que nos baseamos para fundamentar nossos apontamentos, divide a
retrica em retrica de sentido lato (qualquer discurso) e retrica de sentido
 64

restrito (retrica escolar, do mbito jurdico), que objeto de ensino desde o

sculo V a.C.:

A retrica um sistema mais ou menos bem elaborado de formas de

pensamento e de linguagem, as quais podem servir finalidade de quem
discursa para obter, em determinada situao, o efeito que pretende
(3). Essas formas podem ser reconhecidas e denominadas tambm,
com determinada terminologia, pelo retor escolar (20). Assim, p.ex., o
emprego da mesma palavra no incio de grupos de palavras
subsequentes uma <anfora> (vid. 25), assim como na gramtica
latina, p. ex., <Lusitaniam> um acusativo (LAUSBERG, 1967, p.75, 1).

Para este autor, a retrica definida como uma arte que se utiliza do
pensamento e dos recursos da linguagem. No nvel do pensamento, operam a
inveno (inventio), a disposio (dispositio) e tambm a narrao (narratio).
Essas partes do discurso tm por finalidade encadear os pensamentos de
maneira suficiente para promover a credibilidade. J no nvel da linguagem,
operam os elementos lingusticos na elocuo (elocutio). Na elocuo, o orador
busca ser compreendido, ou melhor, busca tornar a coisa (res), transformada em
matria (verba), compreensvel a todos. Contudo, nem sempre, a clareza
(perspicuitas) no discurso alcanada, pois podem ocorrer aberturas para mais
de um sentido a ser tomado (LAUSBERG, 1967). A entra a obscuridade
(obscuritas) lingustica que Santo Agostinho visa a resolver no discurso bblico.
Conforme o uso, os elementos do cdigo lingustico podem assumir vrias
classificaes gramaticais e semnticas no discurso. Isso, por vezes, causa
ambiguidades quando mal empregados ao se tentar adaptar um signo se sentido
prprio para um signo de sentido transposto. Ento, com vistas a resolver
problemas do tipo, Santo Agostinho pretende ensinar a melhor forma de captar os
sentidos expressos nas Sagradas Escrituras.
Assim, no Livro III, ele d conselhos sobre como resolver as ambiguidades
nas Sagradas Escrituras, que derivam tanto dos signos prprios quanto dos
figurados, bem como de outras causas como, por exemplo, m pontuao,
utilizao de uma palavra por outra, etc.: Para que possa evitar os enganos com
os signos ambguos, procurarei ajud-lo quanto puder, atravs destes mtodos,
que presentemente pretendo indicar (AGOSTINHO, 2011, III, 1, p.151). Se
apesar dessas instrues, continuar a dvida, o estudioso precisa recorrer s
 65

Regras da f (Regula fidei), que so as passagens claras das Sagradas

Escrituras. Contudo, se a dvida ainda resiste, deve-se consultar o contexto e
observar qual o sentido mais adequado.
O sentido prprio de uma expresso o sentido para o qual ela foi criada
para ter. J o sentido transposto aquele diferente do qual a palavra foi instituda
para ter. Nesse segundo emprego da linguagem, inserem-se as figuras ou tropos.
Os tropos esto inseridos na obscuridade (obscuritas) que, conforme Lausberg
(1967), compreendem os erros contra a clareza. Estes podem ser de duas
formas:

O erro da insuficincia (95,1;131) em res (130,1) e verba (130,2),

que se comete contra a perspicuitas, chama-se obscuritas e aparecem
duas variantes:
1) H uma obscuritas sem direo, caso o texto no permitir, de
maneira alguma, a sua compreenso, tal como acontece, em casos
extremos, por causa de estar redigido numa lngua estrangeira, ou, no
tocante pronuntiatio (45), devido ao orador falar muito baixo. Mas este
gnero de obscuritas aparece tambm fora destes casos extremos e
tambm em textos escritos.
2) H uma obscuritas indecisa quanto direo, caso o texto deixar
em aberto duas (ou mais) possibilidades de compreenso, as quais se
contradizem de maneira relevante para o interesse partidrio (46) ou
tambm, sem uma tal relevncia, quer por causa da ambiguidade de
palavras isoladas (145), quer devido ambiguidade da sintaxe
(161,2). Esta ambiguidade chama-se ambiguitas. Cf.33,2
(LAUSBERG, 1967, p.127, grifos do autor).

Santo Agostinho aborda justamente esses dois tipos de obscuridades

(obscuritas): as que se referem sintaxe ou pronncia, em funo de a Bblia
ser traduzida do hebraico e do grego para o latim; e as que se referem aos duplos
sentidos, derivadas do uso de metforas ou outras figuras.
Os tropos (174) constituem especialmente uma obscuritas indecisa
quanto direo (132,2), a qual serve, dentro do ornamento (ornatus), ao
estranhamento (84) (...) (LAUSBERG, 1967, p.128, grifos do autor). O
estranhamento seria uma adaptao do sentido de um termo quando de sua
utilizao em outro contexto do discurso. Refere-se tambm a uma proposio
lanada pelo orador cuja soluo fica a cargo do pblico. O autor afirma tambm
que os tropos, (...) em sentenas oraculares, eles servem, como meios de tctica
oratria (dissimulatio: 430,2) (LAUSBERG, 1967, p.128).
 66

No que se refere s figuras ou tropos, Reboul (2004, p. 114) os organiza da

seguinte forma:

Figuras de palavras, como o trocadilho, a rima, que dizem respeito

matria sonora do discurso.
Figuras de sentido, como a metfora, que dizem respeito significao
das palavras ou dos grupos e palavras.
Figuras de construo, como a elipse ou a anttese, que dizem respeito
estrutura da frase, por vezes do discurso.
Figuras de pensamento, como a alegoria, a ironia, que dizem respeito
relao do discurso com seu sujeito (o orador) ou com seu objeto.

So, portanto, quatro classificaes que encerram as figuras: de palavras,

de sentido, de construo e de pensamento, mas preciso lembrar que a
insero de cada figura nessas quatro determinaes pode variar um pouco de
autor para autor.
Ricouer (2000, p.173) dedica-se a um exaustivo estudo da metfora. Entre
as muitas conceituaes da figura propostas pelo autor, acreditamos que uma das
principais seja que A metfora pe em jogo a aptido da lingustica sincrnica de
dar conta de fenmenos de mudana de sentido.
Alm das figuras, outros problemas j citados podem interferir na clareza e
entendimento do discurso. Nesse sentido, o bispo de Hipona cita o exemplo da
m pontuao:

Seja o primeiro o de uma pontuao que leva heresia: In principio erat

Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat. O ponto final a
colocado muda o sentido da frase. Porque a continuao: Verbum hoc
erat in principio apud Deum no leva a reconhecer que o Verbo era
Deus. Tal pontuao deve ser rejeitada em virtude da Regra de f que
nos prescreve confessar a igualdade da Trindade. Pontuaremos,
portanto, deste modo: Et Deus erat Verbum, acrescentando logo a
continuao: hoc erat in principio apud Deum (Jo 1,1) (AGOSTINHO,
2011, III, 2, 3, p. 152).

Para resolver certos textos ambguos, Santo Agostinho instrui acrescentar

ou retirar algumas palavras para tornar o sentido compreensvel, visto que h
discordncias quando da traduo de um texto de lngua estrangeira. preciso
adaptar a escrita para a revelao do sentido ideal. Em certos casos,
necessrio recorrer estrutura da sentena para desambiguizar o sentido:

Diz o Apstolo: Ignoro o que escolher; porque de ambos os lados vejo-

me solicitado: tenho veemente desejo de partir e estar com Cristo,
 67

porque isto em muito o melhor, mas permanecer na carne necessrio

para vos (Et quid eligam ignoro: compellor autem ex duobus,
concupiscentiam habens dissolvi, et esse cum Christo; multo enim magis
optimum: manere in carne necessarium propter vos) (Fl 1,23-24).
A dvida se havemos de entender: de ambos os lados tenho
veemente desejo, ou: sou solicitado de ambos os lados. De maneira
que seja acrescentado: tenho veemente desejo de partir e estar com
Cristo. Mas como so Paulo prossegue dizendo: porque isso em
muito o melhor, v-se claramente que ele diz que tinha veemente desejo
desse melhor. De sorte que ao ser atrado por ambos os lados, sentia
por um o desejo, e por outro a necessidade: o desejo de estar com Cristo
e a necessidade de permanecer na carne. Essa ambiguidade resolve-se
com a simples palavra que segue: o porque (enim) que se encontra no
texto. Os tradutores que suprimiram essa palavra o fizeram levados
antes pela ideia de que a sentena mostrasse que o Apstolo no
somente se sentia solicitado por ambos os lados, mas tambm sentia
grande desejo de ambos. A pontuao h de ser a seguinte: Ignoro o
que escolher; vejo-me solicitado de ambos os lados. E a esse ponto
seguir-se: Tenho desejo de partir e esta com Cristo. E como se lhe
fosse perguntado por que tinha maior desejo disso, diz: Porque em
muito o melhor. Mas ento por que se v solicitado pelas duas coisas?
Porque a necessidade impe-se de permanecer na terra, o que ele
exprime acrescentando: Permanecer na carne necessrio para vs
(AGOSTINHO, 2011, III, 2, 4, p. 153).

Na citao acima, percebemos que, alm da pontuao, houve o acrscimo

da conjuno porque para conferir ao trecho o sentido correto. Ressaltamos que
as conjunes, nas oraes sindticas, estabelecem relaes de sentido entre
uma orao e outra, limitando as possibilidades de interpretaes. J as oraes
assindticas, do ampla margem de significados, por isso, em alguns casos, as
conjunes precisam ser utilizadas para evitar ambiguidades (PERELMAN;
TYTECA, 2005). Lembremos, contudo, que A escolha de termos, para expressar
o pensamento, raramente, deixa de ter alcance argumentativo (PERELMAN;
TYTECA, 2005, p.168). Assim, as categorias da linguagem exercem dupla funo:
representam determinada inteno do orador ao serem empregadas e ajudam a
esclarecer ou obscurecer os sentidos do discurso, propositada ou no
propositadamente.
Em casos que vo alm das Regras da f, o estudioso pode colocar uma
pontuao facultativa para obter o sentido. Essas mesmas regras, para
desambiguizar o sentido da escrita, valem tambm para o da pronncia. Nesse
segundo plano, Santo Agostinho ressalta a importncia de se observar as
questes que so diferentes das interrogaes:
 68

Ser, pois, preciso pronunciar a frase de tal forma que a questo

proposta seja seguida de outra interrogao. De fato, ao dizer dos
antigos, existe entre uma questo e uma interrogao esta diferena:
questo, percontatio, podem-se dar mltiplas respostas; ao passo que
interrogao, interrogatio, s se pode dar uma resposta: sim ou no
(AGOSTINHO, 2011, III, 3, 6, p.155).

A Bblia foi traduzida para o latim. Esta lngua como qualquer outra possui
suas particularidades. Uma delas trata-se da pronncia breve ou longa que altera
o sentido de uma palavra e, a partir disso, podem-se gerar ambiguidades. Dessa
forma, Santo Agostinho preocupa-se com que todos compreendam as Sagradas
Escrituras, por isso defende o uso de algumas normas destoantes da gramtica:

Por exemplo, acontece nesta frase da Escritura: Conheces at o fundo

do meu ser: no te est escondido o meu osso que fizeste, em segredo
(Sl 139,15). No est claro se o leitor deve pronunciar a palavra os como
slaba breve ou como slaba longa. Se ele a pronunciar como breve,
para se entender a palavra como o singular de ossa (de os, ossis, n., o
osso). Se a pronunciar como slaba longa, ser o singular de ora (de os,
oris, n., a boca). Esse gnero de dificuldade resolvido pela
investigao da lngua original. No texto grego no vem stoma, boca,
mas est posto: osteon, osso. assim que, na maioria das vezes, a
linguagem corrente vulgar mais til para designar os objetos do que um
vocabulrio literrio. Eu preferiria que esse versculo do salmo 138
viesse assim: Non est absconditum a te ossum meum. Cometer-se-ia um
barbarismo, mas prefervel ao emprego de um termo mais latino, mas
menos claro (AGOSTINHO, 2011, III, 3, 7, p. 156).

Assim tambm concorda Lausberg (1967). Ele afirma que, na tarefa de

convencer e/ou persuadir, o orador, por vezes, no segue a pureza da linguagem.
O autor organiza o discurso, na elocutio, da seguinte maneira:

A elocutio (elocuo) a expresso lingustica (verba: 46) dos

pensamentos (res: 40) encontrados pela inventio (43).
O discurso (3) est dependente, no que se refere expresso
lingustica, dos praecepta [aquele que ensina] de duas artes (28):
1) Da gramtica, (grammatica) que, o sistema de regras que
regulamentam a pureza lingustica e idiomtica (puritas: 103). , deste
modo, a gramtica a ars bene loquendi.
2) Da retrica que o sistema de regras (28) que garante o sucesso
da persuaso. A retrica a ars bene dicendi.
A virtus do recte (92,1) pode entrar em conflito com a virtus do bene
(92,2). Chega-se, assim, a um conflito de obrigaes que s pode
decidir-se segundo a regra da obrigao mais poderosa (lex potentior).
Desta maneira, existe para o orador da obrigao de persuadir o juiz
(6), a qual mais forte do que a obrigao de observar a pureza
lingustica e idiomtica (103): a obrigao retrica sobreleva
obrigao gramatical (LAUSBERG, 1967, p. 115, 91, grifos do autor).
 69

Nesse sentido, o importante fazer-se entender. Santo Agostinho nota que

preciso tornar as coisas compreensveis aos cultos e aos menos cultos, isto ,
na pregao religiosa, deve-se atingir a todos os fiis para que entendam os
sentidos das Sagradas Escrituras e isso justifica os erros gramaticais muitas
vezes ocorridos.
Ainda, nesse contexto, Lausberg (1967, 130, p.126,) assegura que a clareza
(perspicuitas):

(...) consiste na compreensibilidade intelectual do discurso. A

compreensibilidade intelectual , ela prpria, condio prvia da
credibilidade: s aquilo, que compreendido, pode ser crvel. A
credibilidade, por seu lado, conduz ao sucesso da persuaso (6). A
perspicuitas tem duas esferas de realizao: os pensamentos e a
formulao lingustica.

A explicao do autor remete ao que ele tratara sobre os elementos

referentes ao pensamento (inventio, dispositio e narratio) e ao nvel lingustico
(elocutio), cujo objetivo a clareza do discurso.
Outra preocupao de Santo Agostinho a traduo incorreta da Bblia,
devido ao fato de as tradues serem muitos literais, o que dificulta a formao do
sentido ideal. Por isso, na Parte B, do Livro III, Santo Agostinho trata das
ambiguidades em textos de sentido figurado. Com efeito, o homem que segue s
a letra toma como prprias as expresses metafricas, e nem sabe dar a
significao verdadeira ao que est escrito com palavras prprias (AGOSTINHO,
2011, III, 5, 9, p. 158).
Aps ter explicado como os signos lingusticos podem sofrer alteraes de
sentido e prejudicar a clareza do texto, Santo Agostinho vai tratar mais
especificamente das figuras ou tropos e de como operam esses elementos do
discurso.

3.3 Expresses figuradas nas Sagradas Escrituras

Como regra geral Santo Agostinho afirma que as expresses esto em

modo figurado quando contrariam a moral crist. Muitos podem entender
incorretamente quando a Sagrada Escritura condena ou absolve determinado
hbito que pode ou no ser comum em certo local, mas ele adverte:
 70

Em consequncia, quando a Escritura prescreve um ato que repugna ao

hbito dos ouvintes, ou condena outro ato que eles admitem, logo os que
tm o esprito submisso autoridade do tempo consideram que haja a
uma locuo figurada.
Ora, a Escritura no prescreve nada a no ser a caridade. Nada condena
a no ser a concupiscncia. E por esse meio que ela forma os
costumes dos homens.
Igualmente acontece que, quando o esprito j possui preconceitos e
opinies errneas, qualquer outra opinio afirmada pela Escritura
considerada pelos homens como expresso figurada. Ora, a Escritura s
afirma a f catlica em todas as coisas passadas, futuras ou presentes.
E todo esse ensino s tem uma finalidade: fortalecer a prpria caridade e
extinguir a cupidez (AGOSTINHO, 2011, III, 10, 15, p.165).

O bem e a caridade so as bases dos hbitos cristos. Portanto, nas

Sagradas Escrituras, caso haja alguma colocao contrria, no so elas que
devem ser atacadas, mas quem delas fez uma m interpretao. Em suma,
parece que a retrica e a Sagrada Escritura esto sempre corretas em sua
instituio e finalidade e que os usos delas feitos pelos homens que devem ser
julgados. Santo Agostinho explica que:

Devem ser tomadas como expresses figuradas as palavras e aes

pretensamente consideradas pelos ignorantes como iniquidades em
referncia a Deus ou a homens, cuja santidade a prpria Escritura nos
recomenda. Essas palavras e aes encerram segredos que precisam
ser esclarecidos para a preservao da caridade (AGOSTINHO, 2011,
III, 12, 18, p.168).

Ou seja, parece-nos que os sentidos figurados das expresses nas

Sagradas Escrituras so propositais. Elas precisam de uma interpretao atenta
para que se possa extrair delas o sentido exato que o Evangelho deseja revelar.
Logo, as palavras das Sagradas Escrituras precisam ser lidas e interpretadas com
ateno e mincia:

Assim, depois de ter sido destruda a tirania da concupiscncia, que

reine a caridade com as leis justssimas do amor de Deus por causa de
Deus, e do amor de si prprio e do prximo por amor de Deus. Por isso,
eis a regra a ser observada nas expresses figuradas: preciso
examinar o que se l com minuciosa ateno, at que a interpretao
seja conduzida a esse fim: o reino da caridade. Mas acaso a dita
expresso j possuir diretamente esse sentido, no se pense, pois, que
a exista expresso de sentido figurado (AGOSTINHO, 2011, III, 15, 23,
p. 172).
 71

A finalidade da expresso figurada na Bblia consiste na caridade, para

evidenciar o amor de Deus que infinito. Assim, quando a Sagrada Escritura
defende uma ignomnia, certamente o sentido da expresso figurado:

Se a Escritura apresenta expresso que probe seja uma ignomnia, seja

um delito; ou, por outro lado, que ordene seja um ato de benevolncia ou
de utilidade, essa expresso no est em sentido figurado. Se, ao
contrrio, ela ordenar seja uma ignomnia, seja um delito, ou proibir seja
um ato de benevolncia, seja de utilidade, essa expresso est em
sentido figurado (AGOSTINHO, 2011, III, 16, 24, p.172).

Nesse caso, podemos mencionar, dependendo do contedo, a figura da

ironia. Nesse tropo, diz-se o contrrio do que se est a ver, a fim de ressaltar o
sentido negativo da ao. Para Lausberg (1967, p.251): A ironia retrica (428-
429) quer que a ironia seja compreendida pelo ouvinte como ironia, e, portanto,
como sentido contrrio (426).
Dentre os princpios de interpretao das Sagradas Escrituras propostos por
Santo Agostinho, encontra-se:

Logo, ainda que quase todos os feitos relatados no Antigo Testamento

possam ser entendidos no em sentido prprio unicamente, mas
tambm no figurado, se o leitor os tiver tomado no sentido literal - pois os
que praticaram tais feitos so louvados, no obstante serem estes
incompatveis com os costumes dos homens de bem, desde a vinda do
Senhor, pelos fiis aos preceitos divinos -, que esse leitor recorra ao
sentido figurado para os compreender melhor. No imite, entretanto, na
prtica esses costumes. Porque h muitos desses feitos que, naquela
poca, foram cumpridos por dever, mas agora no podem ser praticados
seno por paixo (AGOSTINHO, 2011, III, 22, 32, p. 180).

Assim, segundo uma interpretao adequada das Sagradas Escrituras, a

prtica de certos hbitos pode ser alterada. Logo, a Bblia uma espcie de guia
que interfere ou esquematiza o modo de vida do cristo.
Enfim, para uma leitura e interpretao correta da Sagrada Escritura, h um
Princpio geral: discernir se a expresso prpria ou figurada, no qual se
resume grande parte do legado semitico agostiniano acerca da interpretao
correta dos signos escritursticos:

Portanto, o que mais nos interessa investigar se a expresso que se

deseja entender est em sentido prprio ou em sentido figurado. Quando
se descobre que ela figurada, torna-se fcil, graas s regras que
expressamos no Livro I, ao tratar das coisas (De rebus), consider-las
por todos os lados at chegar a seu verdadeiro sentido. Isso ser
 72

facilitado, quando, ao emprego de tais regras, o exerccio da piedade vier

dar maior fora. Em concluso, conheceremos se uma expresso
prpria ou figurada observando as regras anteriormente expostas
(AGOSTINHO, 2011, III, 24, 34a, p. 181).

O bispo de Hipona tambm aborda a polissemia das palavras em que A

mesma palavra pode ter vrios significados. Nesse sentido, percebemos que
uma palavra pode ser usada no seu sentido prprio ou no seu sentido transposto.
Eis aqui o exemplo que d Santo Agostinho a esse respeito:

Uma vez feita a descoberta, se uma expresso ou no de sentido

figurado, verificar-se-o as palavras que a constituem: se foram tiradas
de coisas possuidoras de sentido anlogo, ou se relacionadas por
sentido prximo.
Mas como as coisas podem se assemelhar de diversos modos, no
julguemos que seja lei absoluta que um termo figurado signifique em
toda parte o que, por analogia, significa em determinada passagem. Por
exemplo, o Senhor emprega a palavra fermento no sentido de censura,
ao dizer: Acautelai-vos do fermento dos fariseus (Mt 16,11), e no
sentido de louvor ao dizer: O Reino dos cus semelhante ao fermento
que uma mulher tomou e escondeu em trs medidas de farinha at que
tudo ficasse fermentado (Lc 13,20-21) (AGOSTINHO, 2011, III, 25, 34b-
35, p.181).

A expresso de sentido anlogo corresponderia a um valor de substituio,

pois se trata de expresses similares. J o sentido prximo, seria aquele com
sentido aproximado, mas no passvel de substituio. A primeira expresso
estaria para uma metfora, enquanto a segunda, para uma comparao.
Conforme Lausberg (1967, p.163), a metfora consiste na substituio do sentido
prprio de uma palavra para um uso semelhante. O autor cita o exemplo: Aquiles
um leo. Aquiles e leo tm sentido anlogo, pode-se substituir a primeira
palavra pela segunda. Em contrapartida, Aquiles lutava como um leo tem-se
uma comparao, em que palavra leo esto relacionadas caractersticas como
audaz, imperioso, valente que equivalem pessoa astuta, corajosa.
Na citao abaixo, Santo Agostinho explica os usos polissmicos das
palavras, a fim de Distinguir os vrios sentidos de termos idnticos:

Essa variedade de sentidos, ao ser observada, apresenta-se sob duas

formas: cada coisa pode significar algo diferente, de modo contrrio, ou
apenas de modo diverso. Por exemplo, contrrio, quando um s objeto
tomado analogicamente, ora para o bem, ora para o mal. o caso do
fermento de que acabamos de falar. Igualmente acontece com a palavra
leo, que designa Cristo na passagem em que est dito: Eis que o
 73

leo da tribo de Jud venceu (Ap 6,5), e designa o demnio na

passagem: Eis que o vosso adversrio, o diabo, vos rodeia como um
leo a rugir, procurando quem devorar (1Pd 5,8). Do mesmo modo, a
palavra serpente acha-se tambm em bom sentido em: Sede
prudentes como as serpentes (Mt 10,16), e em mau sentido em: A
serpente seduziu Eva por sua astcia (2Cor 11,3). O po tomado em
bom sentido em: Eu sou o po vivo descido do cu (Jo 6,51), e em mau
sentido em: O po tomado s escondidas mais gostoso (Pr 9,17). E
assim em muitos outros lugares. Todas essas passagens citadas no
tm nenhum significado duvidoso, pois dadas como exemplo no podem
seno ser evidentes (AGOSTINHO, 2011, III, 26, 36 37a, p.182).

Observamos que as figuras ou tropos citados como exemplos podem

funcionar melhor em certos casos para esclarecer o sentido que se quer
expressar seja bom seja mau, por isso, o significado fica evidente para os
ouvintes ou leitores. Contudo, quando h abertura para mais de um sentido, a
figura ou tropo torna-se uma obscuridade:

H termos, porm, em que incerto qual o sentido a ser tomado. o

caso deste versculo: Na mo do Senhor h um clice que contm vinho
puro cheio de (amarga mistura) (Sl 75,9). No se sabe, com efeito, se
esse clice designa a clera de Deus indo at s escrias, ou se designa
antes graa das Escrituras, passando dos judeus aos gentios, porque
est dito a seguir: Ele o inclina de um lado para o outro, pelo fato de
que os judeus, em razo de sua teimosia em praticar carnalmente suas
observncias, as escrias no se esgotam (Sl 75,9) (AGOSTINHO,
2011, III, 26, 36 37a, p.182).

O tropo pode ser s de uma palavra ou de uma expresso. O primeiro caso

diz respeito a um uso especfico da palavra como, por exemplo, leo; e o
segundo caso abre para sentidos maiores. Um caso observvel na utilizao de
palavra como tropo para designar sentidos ora positivos ora negativos se d
conforme as qualidades que ela evoca como, por exemplo, a gua:

H, por outro lado, textos em que a mesma coisa no esta empregada

em sentido contrrio, mas apenas em sentido diverso. Eis um exemplo:
A gua significa de um lado o povo, como lemos no Apocalipse (Ap
17,15 e 19,6), e por outro lado o Esprito Santo, como vemos nesta
passagem: De seu seio jorraro rios de gua viva (Jo 7,38). O termo
gua, alis, significa ora uma coisa ora outra, conforme a passagem
onde estiver empregado (AGOSTINHO, 2011, III, 26, 36 37a, p.182).

Outra possibilidade de nfase para uma palavra est na posio que ela
pode ocupar na frase e, assim, alterar seu sentido, aferindo, portanto, uma
perspectiva semntico-sinttica:
 74

H tambm outros termos que preciso no ser considerados

isoladamente e que comportam cada um no somente duas
significaes diferentes, mas por vezes grande nmero delas, conforme
o lugar que ocupam na frase (AGOSTINHO, 2011, III, 26, 36 37a,
p.182).

Basicamente, para Santo Agostinho, os sentidos das Sagradas Escrituras

expressos, quer por signos prprios quer por signos figurados, so sempre postos
para revelar a verdade crist.
A partir da identificao da obscuridade do texto bblico, Santo Agostinho
conclui que se torna relevante a Necessidade do conhecimento dos tropos ou
figuras de pensamento, a fim de saber como elas se organizam, mas o propsito
do bispo de Hipona aqui no o de ensinar cada uma delas, mas sim chamar a
ateno daquele que visa a buscar a verdade nas Sagradas Escrituras:

Sabem os literatos que nossos autores usaram de todos os modos de

expresso chamados pelos gramticos com a palavra grega tropos.
Eles os empregam com maior frequncia do que podem pensar ou crer
os que no conhecem as obras literrias, mas que os aprenderam de
outra maneira. Contudo, os que estudaram os tropos encontram-nos nos
Livros santos e esse conhecimento lhes de bastante utilidade para o
seu entendimento. Mas no me convm, agora, ensin-los aos
ignorantes, para no parecer que estou a lhes ensinar a gramtica.
Aconselho que aprendam em outro lugar, como j adverti anteriormente
no Livro II, quando dissertei sobre a necessidade do conhecimento das
lnguas. Pois as letras das quais a gramtica tirou seu nome j que
gregos as chamam gramata so signos escritos dos sons que fazemos
com a voz articulada ao falar. Ora, encontram-se nos Livros santos no
somente exemplos desses tropos, como de todas as outras coisas, como
ainda o nome declarado de alguns deles, tais como: alegoria, enigma,
parbola.
Ademais, quase todos esses tropos, que se pretende aprender nos
estudos liberais, encontram-se at na linguagem comum dos que nunca
estudaram com os retricos e contentam-se em falar a linguagem vulgar.
De fato, quem no diz: Assim floresas!? A est um tropo chamado
metfora. Quem no diz piscina, ainda que a propsito de um
reservatrio que no possua peixes, nem tenha sido feito para isso, e
quem contudo tira seu nome de piscis (peixe)? Esse tropo chamado
catacrese (AGOSTINHO, 2011, III, 29, 40, p. 185).

O bispo de Hipona ressalta que no preciso ser exmio conhecedor dos

tropos ou figuras, pois eles so encontrados na linguagem popular. Dessa forma,
ele explica brevemente Outros tropos: a ironia e a antfrase:
 75

Seria muito longo prosseguir desta maneira no exame de outros tropos.

A linguagem popular chega at a usar as figuras de pensamento mais
curiosas, quando fazem entender o contrrio do que foi dito. Tais so os
tropos chamados ironia e antfrase. A ironia indica, pelo tom de voz, o
oposto do que se quer fazer entender. Dizemos, por exemplo, a um
homem que agiu mal: Que belo feito! A antfrase, ao contrrio, no
recorre ao tom da voz para fazer entender o universo. Ou ela emprega
termos prprios cuja etimologia de significao oposta; por exemplo,
denomina um bosque sagrado: lucus (de lucer, luzir) por carecer de luz.
Ou bem, diz sim, ao dizer no. Assim, tambm, ao pedirmos um objeto
onde no existe nenhum da espcie, respondem-nos: Abundat! (H em
abundncia!). Ou finalmente, ao afirmar palavras, fazemos com que se
entenda o contrrio do que dissemos. Por exemplo: Cuidado com esse
homem, dos bons!
E qual o ignorante que no fale assim, ainda que ignore em absoluto o
que sejam os tropos e como so denominados? O reconhecimento deles
necessrio para resolver as ambiguidades da Escritura. Isso porque se
ao tomar as palavras no sentido prprio o sentido tornar-se absurdo,
se deve investigar se acaso o que no entendemos no foi expresso sob
a forma de tal ou tal tropo. Por esse meio foram esclarecidas muitas
passagens que eram obscuras (AGOSTINHO, 2011, III, 29, 41, p.186).

Com essas explicaes, Santo Agostinho encerra essa parte que trata dos
tropos ou figuras. Agora, na parte C, do Livro III, ele inicia uma crtica s regras de
Ticnio. No nos detemos muito nessa parte em funo de que pouco contribui
para o nosso objetivo de anlise.
Para Santo Agostinho, essas regras no so suficientes para clarearem as
passagens obscuras das Sagradas Escrituras e, muitas vezes, so at inteis,
pois nem o prprio escritor recorre a elas. Apesar disso, o bispo de Hipona elogia
o trabalho de Ticnio, porm afirma que est incompleto, pois em sua poca no
havia heresia, logo, ele no teve de batalhar para defender a Igreja.
Apesar da crtica, Santo Agostinho considera relevante o que Ticnio
escrevera sobre as expresses figuradas. Ento, ele elabora um resumo sobre a
importncia do conhecimento das expresses figuradas por parte do orador
cristo, bem como ressalta outro aspecto relevante para o mesmo o modo de
exprimir o pensamento:

Ora, todas essas regras, exceo de uma s, a que tem como ttulo
As promessas e a Lei, servem para entendermos uma coisa por outra
distinta, o que prprio da expresso metafrica. Isso, a meu ver,
estende-se alm do que pode ser encerrado em regra geral. Porque em
qualquer parte que se diga alguma coisa para fazer entender outra, a
est uma expresso figurada, se bem que o nome desse tropo no se
encontre nos tratados de retrica ou da arte de falar. Quando l se
encontra, onde se emprega de modo costumeiro, a inteligncia o
percebe sem esforo. Mas quando se encontra l onde empregado de
 76

modo excepcional, tem-se dificuldade de compreend-lo. Alguns o

compreendem mais ou menos do que outros, conforme os dons de Deus
forem maiores ou menores a seu esprito. Assim, nas palavras tomadas
em sentido figurado, como nas expresses metafricas, preciso
entender uma coisa por outra. Falamos at o presente momento sobre
isso bastante abundantemente, conforme nosso parecer. Devemos
agora aconselhar, aos que so estudiosos das venerveis Escrituras,
no somente a tomarem conhecimento delas e das categorias de
expresso, a examinarem com cuidado o pensamento apresentado e a
guardarem na memria, mais ainda e isso de primordial importncia
e do todo indispensvel a rezarem para as compreender. Nessas
Escrituras, com efeito, das quais os estudiosos saboreiam o gosto, l-se:
O Senhor d a sabedoria e da sua boca sai a cincia e a inteligncia
(Pr 2,6). dele que receberam esse gosto, se que acompanhado de
piedade.
Mas eis o que suficiente quanto aos sinais, pelo menos no que se
refere s palavras. Resta-me tratar da maneira de exprimir o
pensamento. F-lo-ei no prximo livro, medida que Deus me conceder
(AGOSTINHO, 2011, 37, 56, p. 203).

Bem, acerca do que expomos, resultam algumas perguntas: Como a figura

pode ser utilizada se ela prpria um desvio da linguagem dita normal, para
tornar o discurso mais claro? A linguagem habitual no seria clara o suficiente
para tornar as coisas compreensveis? Encontramos algumas possveis
respostas. As figuras conferem beleza ao discurso, mas, sobretudo, o tornam
mais claro, o que parece paradoxal. Mas essa clareza surge medida que as
pessoas costumam atribuir sentidos diferentes dos habituais s coisas, para que
se sobreleve um determinado efeito a partir do que se pronunciou. Como afirma
Reboul (2004, p. 66), A figura confere um sentido extra. Parece-nos que
necessrio esse sentido extra para que possamos observar as sutilezas do
discurso. Parece que sempre dizemos mais do queremos dizer com o uso de um
recurso estilstico, num corpo de texto diminuto, mas de maior significao.
O signo prprio assume um carter transposto, porque muitas vezes a
prpria linguagem no possui signos suficientes para transmitir certos
pensamentos. Assim, toma-se um signo emprestado para dar um sentido
especfico. Santo Agostinho ciente disso ao propor o seu trabalho nA doutrina
crist e, para que o texto bblico seja bem interpretado, preciso seguir certas
regras por ele esboadas.
Dessa forma, A doutrina crist vai tomando corpo de disciplina retrica
religiosa quando associa vrios elementos que envolvem as teorias:
 77

- semitica, com o estudo do signo. Primeiro o no verbal (coisa - res), com

a constatao da verdade religiosa; depois o signo verbal (palavra - verba), com a
revelao da verdade por meio da escrita;
- hermenutica, quando visa a sopesar regras interpretativas;
- retrica, quando elabora estratgias de defesa da verdade crist. Tambm,
ao articular o discurso persuasivo, da parte de encontrar provas para a
persuaso; e com o discurso literrio, da parte da elocuo para agradar e
comover.
As figuras so os principais instrumentos que operam na retrica clssica de
Santo Agostinho, pois apresentam a verdade de maneira velada, sugerindo
primeiramente f e orao por parte do pregador antes de este se lanar no
estudo e transmisso da verdade das Sagradas Escrituras. Tendo o pregador
adentrado no estudo, ele precisa ter conhecimentos basilares de gramtica,
retrica, enfim, conhecimentos gerais das culturas para desenvolver bem o seu
trabalho.
Dessa forma, estando o orador ciente das dificuldades de leitura e
interpretao referentes ao texto bblico e a par de algumas instrues que o
auxiliam na compreenso exegtica, surge mais um empecilho: a forma correta
de expressar esse conhecimento ao pblico fiel. Nesse sentido, o bispo de
Hipona, no Livro IV, dA doutrina crist, vai apresentar como o orador precisa se
portar diante da plateia religiosa. Tais colocaes propostas por Santo Agostinho
so o objeto de estudo de nosso prximo captulo.
 78

Captulo 4 - A QUESTO DO ESTILO

Neste captulo analisamos o Livro IV que se organiza da seguinte forma:

Livro IV - Sobre a maneira de ensinar a doutrina
Parte A - Princpios fundamentais da arte oratria
Parte B - Estudo da arte oratria em textos escritursticos
Parte C - Anlise dos estilos na arte oratria
Parte D - Regras especiais de eloquncia eclesistica

4.1 O orador, o assunto e o auditrio definem a escolha do estilo

Ao concluir sua obra, Santo Agostinho dedica o Livro IV - Sobre a maneira

de ensinar a doutrina para ensinar como o orador deve realizar o seu discurso.
nessa parte dA doutrina crist que ele efetivamente emprega os conceitos da
retrica, explanando acerca do estilo a ser empregado pelo orador conforme o
assunto e o auditrio. Dessa forma, o bispo de Hipona fecha o ciclo sobre estudos
da linguagem, perpassando pelas fases de constatar a verdade crist; observar
que ela dada por meio de signos e que esses signos obtm no discurso
sentidos diversos; entender como se processam os diferentes sentidos dos signos
quando da leitura do texto bblico e a forma correta de interpret-los; e, por fim,
saber como se deve repassar a verdade religiosa por meio da eloquncia, arte
que, alm de permitir que a verdade da f seja bem compreendida, promove o
objetivo ltimo da Igreja: conseguir a adeso dos fiis.
No Livro IV, ento, Santo Agostinho disserta sobre a melhor maneira de
expor a doutrina crist. Para tanto, vale-se dos preceitos da retrica clssica. Por
retrica clssica entendemos, como j dissemos, a retrica greco-romana. Temos
Ccero por referente porque Santo Agostinho presumivelmente tomou contato
com a retrica dos gregos atravs de Ccero, uma vez que seus conhecimentos
do grego antigo eram muito limitados. Por sua vez, Ccero apresentou em lngua
latina muitas das ideias e classificaes dos autores gregos. Na sua obra Tpicos,
Ccero trata dos lugares de argumentao, aplicados especialmente ao discurso
jurdico. O conceito de topos j tinha sido desenvolvido por Aristteles na sua
 79

Retrica e nos Tpicos. No De Inventione, Ccero se ocupou da questo dos

estados de uma causa, conceito que ele tomou de Hermagoras de Temnos.
Neste momento, convm relembrarmos especialmente os elementos bsicos
da retrica que so: o orador, o assunto e o auditrio. O assunto deve ser exposto
de maneira adequada ao auditrio. Da resulta a importncia do estilo.
Santo Agostinho toma como modelo Ccero. Por isso, ao longo desse quarto
livro, por vrias vezes, cita o orador latino. Ento, segundo este, (...) o primeiro
ofcio do orador discursar de maneira adequada para atingir a persuaso (...)
(CCERO, 2009, I, 138, p.169). No De oratore, Crasso expe:

Uma vez que se dividiu todo o poder e faculdade do orador em cinco

partes dever, em primeiro lugar, encontrar o que dizer; em seguida,
arranjar e dispor o que se encontrou no apenas segundo uma ordem,
mas tambm segundo sua importncia, com discernimento; ento, enfim,
vesti-lo e orn-lo com o discurso; depois, guard-lo na memria; por
ltimo, atuar com dignidade e graa -, tambm conhecera e aprendera o
seguinte: antes de entrarmos no assunto propriamente dito, deve-se
inicialmente, cativar os nimos dos ouvintes; em seguida, deve-se
descrever o caso, depois, estabelecer a controvrsia, ento provar aquilo
que pretendemos, em seguida, refutar o que se disse contra e, no fim do
discurso, amplificar e aumentar os elementos a nosso favor e debilitar e
enfraquecer os favorveis ao adversrio. Ouvira tambm o que se ensina
acerca dos ornamentos do discurso propriamente dito: em primeiro lugar,
preceitua-se que, no discurso, falemos de maneira pura e correta, em
seguida, de modo claro e lmpido, ento ornadamente, depois, de
maneira adequada dignidade dos temas e, por assim, dizer, decorosa;
conhecera os preceitos de cada um dos temas. Alm disso, notara que
se emprega a arte sobretudo para os elementos que so sobretudo
prprios da natureza. De fato, tomara conhecimento de alguns breves
preceitos acerca da atuao e da memria, mas como grande prtica.
Toda a doutrina desses artfices ocupa-se, quase sempre, dessas
questes; se disser que em nada ajudam, estarei mentido. De fato,
apresentam certos elementos que servem, por assim dizer, de lembrete
ao orador, a que possa referir cada ponto e, observando-o, no se
afastar do que quer que tenha estabelecido como meta. Porm, creio
que h, em todos esses preceitos, o seguinte sentido: no que
seguindo-os, os oradores alcancem a glria da eloquncia, mas que
certas pessoas observaram e classificaram o que os homens eloquentes
fazem de maneira espontnea. Desse modo, no foi a eloquncia que
nasceu da arte, mas a arte da eloquncia. (CCERO, 2009, I, 142-146,
p.170).

Nessa citao, alm de expor em forma resumida as partes da arte retrica,

Ccero salienta a importncia do estilo que deve ser claro e lmpido, ornado
quando necessrio, e adequado aos temas sobre os que se disserta. Fatores
esses que Santo Agostinho aproveitar para as sua retrica religiosa.
 80

Contrariamente a Plato, Ccero (2009, I, 150, p. 171) afirma que a melhor

atividade do orador a escrita: A escrita a melhor e mais importante
realizadora e mestre do discurso; e no h insulto nisso; se a preparao e a
reflexo supera o discurso improvisado e fortuito, evidente que a escrita assdua
e cuidadosa ser superior a ela.
No De oratore, defende-se que o bom orador precisa conhecer muitos
assuntos para poder falar com eloquncia:

Com efeito, ainda que algum haja estabelecido que orador aquele que
capaz apenas de falar copiosamente no tribunal ou nos julgamentos,
ou ainda diante do povo ou no senado, preciso que atribua e conceda
muitas coisas ao orador assim definido, pois sem o estudo assduo de
todos os assuntos polticos, ou sem o conhecimento das leis, dos
costumes, do direito, e sem compreender a natureza e o carter dos
homens, no possvel que fale de tais temas com habilidade e percia.
Ora, quanto quele que tomou conhecimento destas coisas, sem as
quais ningum capaz de observar corretamente sequer os pequenos
detalhes, que conhecimento dos temas elevados poder lhe faltar? Mas
se pretendes que nada prprio do orador seno falar ordenada,
ornada, copiosamente, eu me pergunto: como pode ele conseguir
precisamente isso sem o conhecimento que no lhe concedeis? Pois no
pode haver virtude do discurso a no ser aquele que vir a falar tenha
apreendido os temas de que falar (CCERO, 2009, I, 48, p.155).

A necessidade de o orador conhecer inmeros assuntos para que no tenha

um discurso vazio uma opinio partilhada por Santo Agostinho quando afirma
que o orador precisa fazer um discurso sbio e eloquente ou, ao menos, sbio,
para no cair em uma eloquncia vazia. Portanto, do que quer que se trate,
qualquer que seja a arte, qualquer que seja o gnero, o orador, se o estudar tal
como a causa de um cliente, falar mais bem e com mais distino do que o
prprio invento e especialista no assunto (CCERO, 2009, I, 51, p. 156). Essa
postura tambm defendida por Grgias quando falava a Plato sobre o poder de
persuaso do orador ao acompanhar o mdico na visita aos doentes. Segundo
Ccero, para que o orador promova o movere no auditrio, ele precisa conhecer o
temperamento dos homens, tal como tambm afirmou Plato que, para ser
orador, precisa-se tambm ter noes de psicologia. Por fim, (...) o orador
completo e perfeito aquele capaz de falar sobre todos os assuntos de maneira
variada e abundante (CCERO, 2009, I, 59, p. 157), pois:
 81

(...) todo o poder e toda a teoria oratria devem ser expressos

acalmando-se ou incitando-se o pensamento dos ouvintes. necessrio
que se somem a isso alguma graa, chistes e uma cultura digna de um
homem livre, bem como rapidez tanto ao responder como ao atacar,
acrescida de graciosidade com refinamento e urbanidade (CCERO,
2009, I, 17, p. 150).

Enfim, o bom orador aquele que prende a ateno do auditrio, que sabe
conduzir o discurso, arranjando as palavras para atingir a emoo do pblico.
A questo do estilo o tema da elocuo (elocutio), a quarta parte da
retrica, que trata da expresso. Para Reboul (2004, p. 62),

O melhor estilo, ou seja, o mais eficaz, aquele que se adapta ao

assunto. Os latinos distinguiam trs gneros de estilo: o nobre (grave), o
simples (tenue) e o ameno (medium), que d lugar anedota e ao
humor. O orador eficaz adota o estilo que convm a seu assunto: o
nobre para comover (movere), sobretudo na perorao; o simples para
informar e explicar (docere), sobretudo na narrao e na confirmao; o
ameno para agradar (delectere), sobretudo no exrdio e na digresso.

Santo Agostinho no faz uma separao to rgida quanto Reboul (2004) em

relao ao uso dos estilos. O bispo de Hipona considera importante misturar os
trs gneros de estilo. O melhor - afirma ele - ir variando os trs estilos
medida que o assunto se preste a isso (AGOSTINHO, 2011, 51, p 263).
Reboul (2004, p.62) d algumas regras de estilo para o discurso retrico.
Ele valoriza a convenincia, a clareza e a forma de exposio do orador:

A primeira regra , portanto, a da convenincia (prepon, decorum). (...)

A segunda regra a da clareza, em todas as palavras, a adaptao do
estilo ao auditrio. Pois a clareza relativa: o que claro para o pblico
culto pode parecer obscuro para quem menos culto e infantil para
especialistas. Ser claro pr-se ao alcance de seu auditrio concreto.
(...)
A terceira regra diz respeito ao prprio orador, que deve mostrar-se em
pessoa no seu discurso, ser colorido, alerta, dinmico, imprevisto,
engraado ou caloroso, numa palavra: vivaz. (...) Finalmente, a
brevidade, que constitui a fora das mximas.

Reboul (2004), contudo, ressalta que Essas regras, porm, no passam de

linhas gerais: evitar ser redundante, inutilmente abstrato, etc. O sabor do discurso
no se ganha com regra alguma; quem o faz o orador (REBOUL, 2004, p. 64).
Nesse sentido, toda a responsabilidade recai sobre o orador, por isso sua
 82

capacidade discursiva precisa ser bem desenvolvida com a prtica retrica e,

especialmente, deve ter predisposio natural para ser orador.
Aristteles (2005, III, 1404b, p. 244) assegura que a (...) virtude suprema da
expresso enunciativa a clareza. Sinal disso que, se o discurso no comunicar
algo com clareza, no perfar a sua funo prpria. E ele nem deve ser rasteiro,
nem acima de seu valor, mas sim adequado.
Ademais o filsofo afirma que no discurso apenas trs tipos de termos
podem ser utilizados - os prprios, os apropriados e os metafricos. O prprio
refere-se ao sentido prevalecente para designar cada objeto. o sentido corrente.
O apropriado diz respeito ao uso no familiar de alguns nomes ou expresses,
pois as pessoas admiram o que afastado do corriqueiro, e aquilo que provoca
admirao agradvel (ARISTTELES, 2005, p.245). Ao utilizar esta linguagem
diferenciada sem artificialidade, mas com naturalidade, este ltimo modo resulta
persuasivo, o anterior, o oposto (ARISTTELES, 2005), conforme nos adverte
Aristteles (2005):

S o termo prprio e apropriado e a metfora so valiosos no estilo da

prosa. Sinal disto que so s estes que todos utilizam. Na verdade,
todos falam por meio de metforas e de palavras no seu sentido prprio
e apropriado, o que deste modo demonstra que, se se compem
corretamente, o texto resultar algo de no familiar, mas, ao mesmo
tempo, ser possvel dissimul-lo e resultar claro. Esta, disse, a maior
virtude do discurso retrico. Por seu turno, as palavras teis para o
sofista so as homnimas (pois por meio destas que ele perfaz a sua
m ao), para os poetas, os sinnimos. (ARISTTELES, 2005, p. 246,
1404b).

Em suma, no uso da metfora culminam os sentidos prprios e apropriado

das palavras. A manipulao desses sentidos tornam claros os efeitos
pretendidos pelo orador, diversamente do uso feito pelos sofistas das palavras
homnimas, bem como pelos poetas das palavras sinnimas.
Em relao ao discurso, a clareza necessita ser o foco do orador. Aristteles
(2005, p. 246, 1405a) afirma que entre o prprio, o apropriado e a metfora,
sobretudo a metfora que possui clareza, agradabilidade e exotismo (...). O
filsofo grego tambm expe a necessidade de se adequar o estilo ao assunto,
bem como ao pblico. O estilo apropriado torna o assunto convincente, pois, por
paralogismo, o esprito do ouvinte levado a pensar que aquele que est a falar
 83

diz a verdade (ARISTTELES, 2005, III, 7, 1408a, p. 257). preciso adequar o

estilo ao auditrio, pois, na verdade, o rstico e o instrudo no falam do mesmo
modo (ARISTTELES, 2005, III, 7, 1408a, p. 258). necessrio, ainda, adequar
a expresso a cada gnero do discurso, se deliberativo, judicirio ou epidctico,
bem como se deve levar em considerao se o texto oral ou escrito. Segundo
Aristteles (2005), so duas as partes do discurso: a exposio do assunto e a
demonstrao. Uma refere-se exposio e a outra, s provas.
Lausberg (1967, p.81, 14, 15, 16, 17) divide os discursos em discurso de uso
nico e discurso de uso repetido. O discurso de uso repetido organiza-se em leis,
frmulas para fixao de uma lei, censura ou elogio (epidctico):

O discurso de uso repetido (10) um discurso que pronunciado pelo

mesmo orador, ou por oradores que respectivamente se alternam, em
situaes tpicas (festivas), que se repetem periodicamente ou no
periodicamente. A utilidade desse discurso, para a dominao dessas
situaes tpicas (dentro de uma ordem social pressuposta como
constante), mantm-se inalterada de uma vez para sempre.
Cada sociedade de suficiente intensidade social conhece estes discursos
de uso repetido, os quais so um instrumento social para manter
conscientes a complexidade e a continuidade da ordem social e,
frequentemente, o carter forosamente social da existncia humana em
geral.
Podem distinguir-se trs gneros de discursos de uso repetido (p.ex., no
Antigo Testamento ainda se apresentam bastante aparentados):
1) Leis, como normas da lei sacral (liturgias) ou da lei profana;
2) Frmulas para a fixao legal de aes da lei sacral (litrgicos) e da
lei profana. Estas frmulas desenvolvem-se e tomam a forma de
discursos estereotipados, com o fim de evocao repetvel de atos da
conscincia coletiva, que contam, como relevantes, do ponto de vista
social. (...)
3) Quanto ao gnero epidctico na retrica escolar, cf.22,3; 24; 26.

Alguns textos da Bblia inserem-se nos discursos de uso repetido que se

perpetuam at os dias atuais.
De maneira geral, j discutimos sobre as funes do orador e aspectos
referentes ao discurso e ao auditrio, passemos, agora, ao que Santo Agostinho
expe no quarto livro dA doutrina crist.

4.2 Eloquncia e clareza

 84

Na parte 4.1 desse captulo fizemos uma breve introduo sobre o que a
retrica clssica considerava relevante a respeito do estilo. Agora vejamos como
Santo Agostinho retomou essas concepes.
No Livro VI, Parte A - Princpios Fundamentais da Arte Oratria, o bispo de
Hipona relembra mais uma vez ao leitor a finalidade do seu trabalho: a maneira
de descobrir o que para se entendido no texto bblico e a maneira de expor com
propriedade o que foi entendido. Tendo ele, j trabalhado sobre a maneira de
descobrir a verdade no texto bblico, resta ver como expor a palavra divina.
Como sabido, o bispo de Hipona defende que a retrica e todas as suas
tcnicas precisam estar subordinadas f e ele tenta advertir que sua obra no
um tratado de retrica, no sentido das obras de retrica comuns de sua poca. A
diferena est em que os autores de retrica ensinam a argumentar em favor dos
dois lados de uma questo, in utramque partem, sem lhes importar em qual dos
dois lados reside a verdade.
De incio, ele demonstra conformidade com as ideias de Plato ao afirmar:
um fato, que pela arte da retrica possvel persuadir o que verdadeiro como
o que falso (AGOSTINHO, 2011, IV, 2, 3, p. 208). Em seguida, ele reafirma o
que citamos no incio deste trabalho, que a f crist no pode ficar desamparada
perante a mentira: Ento, esses oradores, que se esforam para persuadir o erro,
saberiam desde o promio conquistar o auditrio e torn-lo benvolo e dcil, ao
passo que os defensores da verdade no o conseguiriam? (...) Quem seria to
insensato para assim pensar? (AGOSTINHO, 2011, IV, 2, 3, p. 208). Dessa
forma, ele argumenta perguntando por qual motivo as pessoas honestas tambm
no fariam uso das tcnicas da retrica para promover o bem.
Para o bispo de Hipona, Eis o que constitui o talento da palavra ou da
eloquncia: os princpios e preceitos dessa arte unidos ao emprego engenhoso da
linguagem, especialmente exercitada a realar a riqueza do vocabulrio e do
estilo (AGOSTINHO, 2011, IV, 2, 3, p.209). Ademais, no que se refere
eloquncia, ele cita Ccero, afirmando que desde cedo que se deve praticar a
retrica, bastando que os jovens se dediquem a ela: Pois, quem possui um
esprito vivo e ardente pode assimilar facilmente a eloquncia, lendo ou
escutando os bons oradores, mais do que estudando os seus preceitos
(AGOSTINHO, 2011, IV, 3, 4, p. 209).
 85

Para quem ingressa na carreira eclesistica, mais importante exercitar as

ideias conforme a Regra da f e da piedade do que especificamente ater-se aos
preceitos da retrica:

No faltam obras eclesisticas sem contar as Escrituras cannicas,

salutarmente colocadas no pice da autoridade por cuja leitura um
homem bem dotado pode penetrar, alm de seu contedo, no estilo das
mesmas. Isso, sobretudo se, no contente de ler somente, tambm se
exercitar a escrever, a ditar, a compor, a expor suas ideias conforme a
regra de f e piedade. Se as disposies para esse exerccio fizerem
falta, tampouco ser possvel perceber os preceitos da retrica
(AGOSTINHO, 2011, IV, 3, 4, p. 209).

Ou seja, se o orador no tiver inclinao para a leitura de obras

eclesisticas, para meditar sobre seu contedo e para escrever suas ideias
conforme a f, de nada lhe serviro os preceitos da retrica.
Um comentrio importante de Aristteles sobre o despertar das emoes no
auditrio assimilada por Santo Agostinho, por isso ele ressalta que o expositor
precisa seguir um Procedimento do orador cristo:

O pregador o que interpreta e ensina as divinas Escrituras. Como

defensor da f verdadeira e adversrio do erro, deve mediante o discurso
ensinar o bem e refutar o mal. Nesta tarefa, o mestre deve tratar de
conquistar o hostil, motivar o indiferente e informar o ignorante sobre o
que deve ser feito ou esperado. Mas ao encontrar ouvintes benvolos,
atentos dispostos a aprender ou que os tenha assim conquistado, dever
prosseguir seu discurso como pedem as circunstncias.
Caso a questo a ser tratada seja desconhecida e for preciso esclarecer
os ouvintes, que faa a exposio. Onde houver dvidas, que ele
convena, por raciocnios apoiados em provas.
oportuno dar sua exposio maior fora, caso tenha sido preciso
convencer os ouvintes, alm de ensin-los, e tambm para que no se
aborream no cumprimento do que j conhecem ou para lev-los a pr
sua vida em coerncia com as ideias reconhecidas como verdadeiras.
A, com efeito, so necessrias exortaes, invectivas, movimentos
vivos, reprimendas e todo outro procedimento capaz de comover os
coraes.
Na verdade, a quase totalidade dos homens, em sua atividade oratria,
no deixa de agir dessa maneira (AGOSTINHO, 2011, IV, 4, 6, p.211).

Portanto, instruir bem o auditrio sobre o que certo e o que errado e

faz-lo seguir as verdades aceitas, tocando-lhe o corao, so atitudes
imprescindveis a uma boa oratria religiosa. No entanto, segundo o bispo de
Hipona, mais importante falar com sabedoria do que com eloquncia. Para
assim afirmar, ele baseia-se nas ideias de Ccero. Esta considerao tambm
 86

vem ao encontro do que Plato expressara sobre a retrica a qual precisa estar
aliada filosofia, ou melhor, sabedoria decorrente de reflexes filosficas:

Tal observao no escapou aos que julgavam outrora a eloquncia

dever ser ensinada. Reconheceram, com efeito, que a sabedoria sem
eloquncia foi pouco til s cidades, mas, em troca, a eloquncia sem
sabedoria lhes foi frequentemente bastante nociva e nunca til (Ccero,
De inventione, lber I, 1) (AGOSTINHO, 2011, IV, 5, 7, p.212).

Por outro lado, ele tambm elogia aquele que sabe falar com sabedoria e
com eloquncia juntas:

Entretanto, o orador que desejar falar, no somente com sabedoria, mas

tambm com eloquncia, ser mais til se puder empregar essas duas
coisas (AGOSTINHO, 2011, IV, 5, 8, p. 213).

Pois, Com efeito, os que falam eloquentemente so escutados com prazer e

os que falam sabiamente, com proveito (AGOSTINHO, 2011, IV, 5, 8, p. 214).
Por fim, Santo Agostinho elogia a eloquncia dos hagigrafos (aqueles por
meio dos quais Deus manifestou suas palavras) que se serviram da eloquncia
pag, mas no se deixaram levar por ela:

O que me encanta na eloquncia de nossos hagigrafos, mais do que

poderia dizer, no so as qualidades que eles tm em comum com os
oradores ou poetas pagos. Fico tomado de admirao e espanto diante
da arte com que nossos escritores, com a eloquncia que lhes prpria,
usaram da eloquncia profana, de modo a lhe dar um lugar sem deixar,
contudo, que ela dominasse. No lhes convinha, com efeito, rejeit-la,
nem servir-se dela com ostentao. Se a tivessem rejeitado, por certo,
ela lhes teria feito falta; mas poderiam pensar que tinham abusado dela,
se fosse muito visvel. Nas passagens onde a eloquncia facilmente
reconhecvel pelos entendidos, os pensamentos expressos so tais que
as palavras usadas no aparecem ser procuradas pelo escritor, mas
surgiram espontaneamente unidas s ideias. Dir-se-ia a sabedoria
saindo de sua morada, isto , do corao do sbio, e a eloquncia a
segui-la como serva inseparvel, ainda que sem ter sido requisitada
(AGOSTINHO, 2011, IV, 6, 10, p. 215).

Em outras palavras, a arte oratria foi muito importante para expressar a

verdade das Sagradas Escrituras, mas os hagigrafos no se vangloriaram dela,
antes a usaram para a comunho das palavras e das ideias. Dito de outro modo,
a sabedoria vem em primeiro lugar e a eloquncia a segue mesmo sem ser
requisitada, ambas, formando, assim, uma dupla de fora no discurso religioso.
 87

A escrita foi feita pelos hagigrafos, mas a responsabilidade de explan-la e

confirm-la recai sobre o orador religioso, que se deve valer das ferramentas
proporcionadas pela arte retrica. Santo Agostinho, na Parte B - Estudo da arte
oratria em textos escritursticos, do Livro IV, analisa textos de So Paulo:
Epstola aos Romanos 5, 3-5 e Segunda Epstola aos Corntios 11, 16-30. Ele
considera So Paulo como modelo de eloquncia. O bispo de Hipona analisa os
argumentos e os ornamentos utilizados por So Paulo da forma seguinte:

Quem no percebe o que o Apstolo quis dizer, e quo sabiamente se

exprimiu ao confessar:

Ns nos gloriamos tambm nas tribulaes, sabendo que a tribulao

produz a perseverana, a perseverana uma virtude comprovada, a
virtude comprovada a esperana. E a esperana no decepciona, porque
o amor de Deus foi derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo
que nos foi dado (Rm 5,3-5)

No caso em que um perito de modo inepto, por assim dizer, pretendesse

que o Apstolo seguiu nessa passagem os preceitos da retrica, qual o
cristo, douto ou ignorante, que no o ridicularizaria? E, contudo, a se
encontra a figura chamada em grego climax, e em latim gradatio
(graduao), por alguns que no preferiram cham-la de scala (escada).
um tropo ou figura de pensamento em que as palavras como as ideias
se sucedem grau a grau, umas depois das outras. Assim acontece neste
texto. Vemos a pacincia ou perseverana estreitamento ligada
tribulao; virtude comprovada pela pacincia; esperana pela
virtude comprovada. Observa-se ainda outro ornamento. Depois de
algumas frases reveladas umas das outras pelo tom de voz, o que os
latinos chamam de membros e incisos, e os gregos de bola e kmota,
vem um perodo ou frase circular, denominada pelos gregos perodo,
cujos membros so mantidos em suspenso pela voz, at o momento em
que o ltimo membro seja enunciado. De fato, desses trs membros que
precedem o perodo, o primeiro : a tribulao produz a perseverana;
o segundo: a perseverana uma virtude comprovada; e o terceiro: a
virtude comprovada a esperana. Depois do que se encadeia o perodo
desenvolvido em trs membros, dos quais o primeiro : a esperana
no decepciona; o segundo: porque o amor de Deus foi derramado em
nossos coraes; e o terceiro: pelo Esprito Santo que nos foi dado.
Esse artifcio de estilo e outros anlogos so ensinados na arte oratria.
No negamos pois que, nele, a eloquncia tenha acompanhado a
sabedoria (AGOSTINHO, 2011, IV, 7, 11, p.215).

Em relao ao uso da retrica, muitas vezes, Santo Agostinho se mostra

hesitante. De um lado parece ser necessrio omitir dos fiis o uso de uma arte
pag como a retrica no discurso religioso, por isso a questo: qual o cristo,
douto ou ignorante que no o ridicularizaria?. Mas desde outra perspectiva
patente a utilidade dessa arte para mover os nimos, para levar os fiis a uma
vida crist. Santo Agostinho aponta que, no discurso do Apstolo, so visveis os
 88

usos de tropos ou figuras retricas como, por exemplo, o clmax ou a gradao.

Alm disso, ele analisa a formao dos perodos cujas oraes formam um
crculo, tendo este fenmeno o nome de perodo ou kmata. Em sua concluso,
ele ressalta que esses artifcios da linguagem so ensinados na arte oratria, mas
anterior a eles, como a locomotiva frente dos vages, vai a sabedoria.
Noutro trecho, Santo Agostinho apresenta a Beleza do texto paulino: 2Cor
11, 16-30. Novamente, ele analisa o estilo usado no texto, apresentando-o como
modelo de eloquncia:

Na segunda carta aos Corntios, so Paulo refuta certos pseudoprofetas

oriundos do meio judaico, que falavam mal dele. Obrigado a fazer seu
prprio elogio, imputa isso como loucura. Mas admiremos com que
sabedoria e com que eloquncia ele se exprime! Vemos a eloquncia
caminhando aps a sabedoria e a sabedoria guiando a palavra do
Apstolo sem repelir a dita eloquncia. Exclama ele...

Repito: que ningum me considere insensato! Ou, ento, suportai-me

como insensato, a fim de que tambm eu me possa gloriar um pouco. O
que vou dizer, no direi conforme o Senhor, mas como insensato, certo
que estou de ter motivo de me gloriar. Visto que muitos se gloriam de
seus ttulos humanos, tambm eu me gloriarei. De boa vontade suportais
os insensatos, vs que sois to sensatos! Suportais que vos escravizem,
que vos devorem, que vos despojem, que vos tratem com soberba. Que
vos esbofeteiem. Digo-o para vergonha nossa. Fomos bem fracos.
Contudo, aquilo que os outros ousam apresentar falo como insensato
ouso-o tambm eu. So hebreus? Tambm eu. So ministros de Cristo?
Como insensato, digo: muito mais eu. Muito mais pelas fadigas; muito
mais pelas prises; infinitamente mais pelos aoites. Muitas vezes, vi-me
em perigo de morte. Cinco vezes, recebi dos judeus quarenta golpes
menos um. Trs vezes fui flagelado. Uma vez apedrejado. Trs vezes
naufraguei. Passei um dia e uma noite em alto-mar. Fiz numerosas
viagens. Sofri perigos nos rios, perigos, por parte de ladres, perigos por
parte dos meus irmos de raa, perigo por parte dos gentios, perigos na
cidade, perigos no deserto, perigos no mar, perigos por parte dos falsos
irmos! Fadigas e duros trabalhos, numerosas viglias, fome e sede,
mltiplos jejuns, frio e desnudamento! Acrescento, a essas provaes
vindas de fora, a minha preocupao cotidiana, a solicitude por todas as
igrejas! Quem fraqueja, sem eu me sentir fraco? Quem cai, sem eu me
abrasar? Se preciso gloriar-se, de minha fraqueza que me gloriarei
(2Cor 11,16-30).

Com quanta sabedoria so ditas essas palavras; os que so lcidos o

percebem. Com quanta eloquncia, a correr como uma torrente, at os
entorpecidos tambm a sentem (AGOSTINHO, 2011, IV, 7, 12, p.218).

O Apstolo, diante da crtica dos judeus, v-se sujeito a defender-se, por

isso se autodenomina insensato. Seu discurso bem eloquente, valoriza os
sofrimentos por que passara.
 89

Santo Agostinho faz uma apreciao, uma Anlise literria do texto 2Cor 11,
26-30. Primeiramente, ele aponta os tropos encontrados e, depois, analisa
perodo por perodo. Citamos apenas o incio da anlise e a concluso por ser o
texto muito longo:

O leitor conhecedor da retrica reconhece que aqui se encontra o tropo

chamado pelos gregos de kmata, composto de frases entrecortadas e
de perodos curtos, dos quais j falei um pouco acima; intercalando-se
com a mais harmoniosa variedade, dando ao discurso toda essa bela
forma e, por assim dizer, uma roupagem que encanta e comove, at aos
ignorantes.
O texto citado comea por uma srie de perodos. A primeira srie deles,
a mais curta, s tem dois membros. De fato, um perodo no pode ter
menos do que duas oraes, mas poder ter mais. O primeiro perodo
pois: Repito! / que ningum me considere insensato! O segundo possui
trs membros: Ou ento / suportai-me como insensato / a fim de que
tambm eu me possa gloriar um pouco. O terceiro possui quatro: O que
vou dizer / no o direi conforme o Senhor / mas como insensato / certo
que estou de ter motivo de me gloriar. O quarto possui dois: Visto que
muitos se gloriam de seus ttulos humanos / tambm eu me gloriarei. O
quinto tambm possui dois: De boa vontade suportais os insensatos /
vs que sois to sensatos!.
(...)
Enfim, toda essa passagem, por assim dizer, ofegante, termina por um
perodo de dois membros: Se preciso gloriar-se / de minha fraqueza
que me gloriarei.
Realmente, como apaziguante, de certo modo, essa curta afirmao
inserida depois daquela corrente impetuosa. Como repousa o ouvinte,
que beleza, que encanto possui! No se poderia dizer bastante a esse
respeito. E o Apstolo prossegue com estas palavras: O Deus e Pai do
Senhor Jesus, que bendito pelos sculos, sabe que no minto. Em
seguida, conta brevemente como passou por graves perigos e como
escapou deles todos (AGOSTINHO, 2011, IV, 7, 13, p. 219).

Nosso intuito ao trazer essas citaes mostrar como Santo Agostinho

emprega os preceitos da arte retrica na interpretao dos textos bblicos e,
assim, confirmar nossa hiptese de que ele emprega todos os artifcios dessa arte
pag no contexto religioso.
Nessa citao notamos que, embora Santo Agostinho tenha feito uma
apreciao minuciosa do trecho, ele enfatiza que seria muito cansativa uma
anlise mais aprofundada. Ademais, O que no seria se eu tivesse desejado
relevar as figuras de estilo da retrica encontradas nesta nica passagem do
Apstolo? Os homens srios julgar-me-iam exagerado, e os entendidos no
assunto, que fui insuficiente (AGOSTINHO, 2011, IV, 7, 14, p.222), afirma ele.
 90

O bispo de Hipona defende os oradores sacros por no se vangloriarem do

emprego da retrica, j que a arte professada por mestres, tida em alta
estima, paga-se bom preo por ela, e costuma ser vendida com muita ostentao
(AGOSTINHO, 2011, IV, 7, 14, p.222). Desse modo, ele pretende no seguir a
anlise para no despertar rumores, afinal, ele prprio foi por muito tempo
professor de retrica.
Por fim, Santo Agostinho d a Justificativa da escolha de So Paulo como
modelo de eloquncia:

Acaso algum poderia pensar que eu escolhi o apstolo Paulo por ser
ele o nico eloquente entre os nossos escritores. Que considerem o que
ele prprio escreveu aos corntios (2Cor 11,6): Ainda que seja imperito
no falar no o sou no saber. Parece ele fazer a uma concesso a seus
detratores, mas na verdade no reconhece esse julgamento como
verdadeiro. Se ele tivesse dito, ao contrrio: Sim, sou certamente
imperito no falar, mas no o sou no saber, no se poderia de modo
algum entender outra coisa. Ora, ele no hesitou em proclamar
claramente seu saber, sem o qual no poderia ser o doutor das naes.
Certamente, se ns propomos alguns de seus textos como modelo de
eloquncia, ns o tiramos de suas cartas, julgadas cheias de seriedade e
fora, at pelos detratores que queriam fazer passar sua palavra como
desprezvel ao ouvi-lo de viva voz (2Cor 10,10) (AGOSTINHO, 2011, IV,
7, 15, p. 222).

Ou seja, So Paulo possui fora e eloquncia em seus textos cujo

reconhecimento se d at por parte de seus detratores e, tambm, porque ele se
faz humilde perante a arte de falar, demonstrando sua destreza discursiva pela
forma como ele se apresenta, isto , pelo ethos.
Santo Agostinho encontra, ainda, eloquncia no Antigo Testamento,
especialmente nos livros profticos, cujos escritos esto cheios de numerosas
figuras. Quanto mais parecem velados por expresses metafricas, mais o vu,
ao ser retirado, mostra-os luminosos (AGOSTINHO, 2011, IV, 7, 15, p.223).
Apesar disso, ele prefere analisar um texto em que se evidenciem melhor as
ideias expostas para tornar o ouvinte mais atento em escutar o sentido espiritual
(AGOSTINHO, 2011, IV, 7, 15, p.223). Ele analisa, ento, o texto de Ams 6,1-6,
no qual, defende o modo de expresso dos profetas que no eram peritos na arte
oratria:

Pois bem, os que em nome de sua cincia e de seu culto consideram

desprezveis nossos profetas, tomando-os como homens grosseiros e
 91

ignorantes na arte de bem falar, teriam eles desejado falar de outro

modo, se tivessem de dizer coisas semelhantes, fazendo-se passar por
pessoas insensatas? Com efeito, o que podem desejar de melhor do que
estas pginas os ouvidos refinados? (AGOSTINHO, IV, 7,16-17, p.124).

Santo Agostinho, tal como Plato e Ccero, afirma que h uma aptido inata
que possibilita a formao do orador, porm sua perspectiva de que o orador
um enviado do Criador, por isso dotado de destreza oratria e mais que isso:
sbio e eloquente ao mesmo tempo:

Ademais, como puderam constatar e dizer certos homens, muito

eloquentes e bastante perspicazes, essas regras que se aprendem como
parte da arte oratria, no seriam observadas, notadas e redigidas em
doutrina, se no tivessem sido primeiramente descobertas pelo gnio
natural dos oradores. O que pois de admirar, se as encontramos nos
escritores enviados pelo Criador dos Gnios? Reconheamos, pois, que
nossos autores cannicos so, na verdade, no somente sbios, mas
eloquentes, e de eloquncia bem apropriada sua personalidade
(AGOSTINHO, 2011, IV, 7, 21, p.227).

Dessa forma, os oradores religiosos seriam naturalmente eloquentes e

sbios porque Deus os fez assim. Ademais, Santo Agostino (2011) explica o
modo de os escritores se expressarem nos textos sacros atravs de figuras:

Eles usaram desse recurso tambm em vista de eliminar o tdio e

aguar o zelo dos que desejam estudar as Escrituras. Ou ainda, para
esconder essas passagens ao esprito dos mpios, seja para os fazer
voltar piedade, seja para os levar a afastar-se dos santos mistrios.
Na verdade, os escritores sacros assim se exprimiram para permitir aos
futuros leitores que haveriam de os compreender e os comentar com
exatido, de encontrarem na Igreja de Deus uma nova graa, graa
diferente, certamente, da que os hagigrafos receberam, mas da qual
consequncia. Seus comentadores, portanto, no se exprimem com
autoridade igual sua, ao se apresentarem como encarregados, de os
explicar. Devem, ao contrrio, e, sobretudo, para se tornarem
compreensveis, pelo modo de falar mais claro possvel. De maneira que
somente um esprito muito lento no os compreenda, ou, ento, porque
as questes que desejam esclarecer so muito difceis e sutis. Mas que
no seja por culpa de seu modo de comentar (AGOSTINHO, 2011, IV, 8,
22, p. 228).

Assim sendo, o comentador das Sagradas Escrituras no possui o mesmo

grau de importncia daquele que as comps. Contudo, o primeiro precisa estudar
a obra divina para tornar os preceitos compreensveis, pois ela constituda por
linguagem s vezes obscura. Dessa forma, sua primeira concluso em relao
 92

transmisso adequada do contedo das Sagradas Escrituras no imitar a

obscuridade dos autores sacros.
A seguir, Santo Agostinho afirma ser mais importante a clareza da
expresso do que a eloquncia quando h pblico disposto a ouvir as verdades
das Sagradas Escrituras. Nesse caso, no se podem poupar esforos para que
todos possam conhec-las. Sua segunda concluso reservar as dificuldades a
auditrio escolhido, partilhando, assim, da posio de Plato, Aristteles e Ccero
ao considerar a adequao do tema ao auditrio:

Por mais difceis que sejam as verdades sobre as quais j temos certo
conhecimento, no devemos poupar esforo algum, em nossos dilogos,
para dar a conhec-las aos outros. Se tivermos auditrio ou interlocutor,
desejoso de aprender e dotado de aptido intelectual que o permita
perceber as verdades expostas, de qualquer modo seja, no nos
preocupemos no ensino com o grau de eloquncia, mas sim com a
clareza na exposio (AGOSTINHO, 2011, IV, 9, 23, p. 229).

Por isso, sua terceira concluso falar com clareza. Para tanto, ele cita
Ccero como exemplo ao se reportar ao abandono de uma linguagem mais
rebuscada, a fim de que todos possam entender o discurso:

O desejo diligente de ser claro leva, s vezes, a negligenciar palavras

eruditas para no ter de se preocupar com frases bem soantes. Procurar
sobretudo ser claro e dar a conhecer a verdade a que se visa apresentar.
Foi o que levou a dizer um crtico, falando a respeito desse modo de se
exprimir: certa negligncia cuidada (Ccero, De oratore). D-se
renncia elegncia, no, porm, para cair na trivialidade. Tal e deve
ser a aplicao do doutor sbio em instruir: que ele prefira a uma
expresso obscura e ambgua, pelo prprio fato de ser latina, uma
expresso mais familiar aos ignorantes do que aos cultos. Isso quando
esta apresenta, na linguagem vulgar, sentido claro e determinado
(AGOSTINHO, 2011, IV, 10, 24, p. 229).

Em defesa da clareza, Santo Agostinho volta a questionar os sentidos

diversos advindos das tradues incorretas (item 3.1), ressaltando que sempre
mais prudente tornar o discurso compreensvel, mesmo que isso condene a
pureza da linguagem:

assim que nossos tradutores no desdenharam dizer: Non congregabo

conventicula eorum de sanquinibus (No congregarei os seus
conventculos sanguinrios, Sl 15,4). Julgarem ser mais expressivo usar
a o termo sanguis, no plural, se bem que no latim clssico seja usado
somente no singular. E por qual razo repugnaria a um mestre de
 93

piedade, falando a ignorantes, dizer: ossum e no os, para evitar que

tomem essa slaba, cujo plural ora (as bocas), por os, cujo plural
ossa (os ossos)? Acontece que os ouvidos africanos no distinguem
uma slaba breve de uma longa.
Com efeito, de que serve a pureza da linguagem, se a inteligncia do
auditrio no acompanha? No temos absolutamente nenhuma razo de
falar, se aqueles a quem nos dirigimos para nos fazer compreender no
compreendem o que dizemos. Portanto, o mestre evitar toda a palavra
que no ensine. Se ele puder, todavia, substitu-las por outras, corretas e
inteligveis, ele as escolher de preferncia. Se no o conseguir, seja
porque elas faltem, seja porque no lhe vm ao esprito, servir-se- de
expresses menos corretas. Sob a condio, contudo, de que a ideia
venha a ser ensinada e aprendida de modo correto (AGOSTINHO, 2011,
IV, 10, 24, p. 230).

Caso, as pessoas no tenham entendido, o orador precisa variar os termos

com diferentes exemplos, mas quando o tema compreendido, o orador precisa
seguir adiante no discurso, para no aborrecer a plateia. No se pode confundir a
capacidade de compreenso do auditrio por esta no ter um certo parmetro de
instruo. Conforme Lausberg (1967), a retrica valoriza a clareza, dando
preferncia aos erros gramaticais em prol da compreenso, pois se trata da ars
bene dicendi e no da ars bene loquendi. Santo Agostinho a favor desse
assentimento:

Ora, a melhor forma de ensinar aquela pela qual quem escuta no s

ouve a verdade, mas a entende.
E quando se tiver conseguido isso, preciso no mais se ocupar da
questo tratada, sob pretexto de ensinar mais tempo. Contentar-se,
quando for o caso, de lembr-lo para gravar no corao. E nessa
ocasio, empregar a medida certa para no acontecer de levar ao
aborrecimento (AGOSTINHO, 2011, IV, 10, 24, p. 231).

No momento do sermo, que o da instruo, o orador precisa proferir um

discurso claro, objetivo e tambm com certa graa, quando quiser agradar.
Por fim, Santo Agostinho expe sua quarta concluso: falar com clareza e
elegncia:

Em suma, na sua funo de instruir, a eloquncia consiste em falar no

para tornar agradvel o que desagradava, nem para fazer ser cumprido o
que repugnava, mas para tornar esclarecido o que estava obscuro.
Todavia, se se fala de maneira pouco agradvel, o fruto no alcanado
a no ser para uns poucos esforadssimos, desejosos de conhecer as
ideias esplanadas, fossem elas expressas em estilo inculto e trivial. Uma
vez percebidas as ideias, alimentam-se com prazer da prpria verdade.
A est um trao marcante dos bons espritos: amar nas palavras a
verdade e no as prprias palavras. Para que serve uma chave de ouro,
 94

se ela no pode abrir o que desejamos? Para ns, s importa abrir o que
est fechado. Contudo, como h certa semelhana entre os que se
alimentam e os que aprendem, para evitar o fastio de muitos, preciso
temperar os alimentos, sem os quais no se pode viver. (AGOSTINHO,
2011, IV, 11, 26, p. 232).

Nessa citao percebemos que Santo Agostinho retoma a valorizao da

verdade e no o meio em que ela se apresenta, ou seja, as palavras. preciso
venerar as ideias expressas pelas palavras e no elas prprias. Assim,
observamos novamente a correlao entre signo e seu significado. NA doutrina
crist percebemos que o mais importante so os significados, isto , a verdade
revelada pelas palavras. Assim, a forma de expresso no deve ter maior
destaque que o contedo. A expresso deve ser um meio para o assunto ter o
efeito persuasivo. Isso, contudo, parece contraditrio, pois se o modo de
expresso no pode ser mais valorizado que o contedo, por que ento Santo
Agostinho insiste em adequar a retrica clssica a um modelo religioso, visto que
a retrica define exatamente normas de expresso? Pensamos que a resposta a
este questionamento esteja em conseguir a adeso dos fiis aos preceitos
cristos. Logo, a Igreja necessita cativar os fiis utilizando a mesma arma dos
pagos: a retrica.

4.3 O estilo para a oratria agostiniana

Tendo-se j analisado a maneira de escrita e de expresso dos autores

religiosos; tendo-se constatado que a clareza de fundamental importncia para
os ouvintes, a fim de que compreendam a verdade religiosa; passamos a analisar
como Santo Agostinho instrui acerca do modo de expresso do orador.
Na Parte C - Anlise dos estilos na arte oratria, do Livro IV, Santo
Agostinho mais uma vez se refere a Ccero ao dissertar sobre Os trs objetivos
do orador: Disse certo orador e disse a verdade que preciso falar de
maneira a instruir, a agradar e a convencer. Depois, acrescentou: Instruir uma
necessidade; agradar, um prazer; convencer, uma vitria (AGOSTINHO, 2011,
IV, 12, 27, p. 233). Para o bispo de Hipona:
 95

o primeiro objetivo, isto , a necessidade de instruir relaciona-se com as

ideias a serem expostas; os dois outros, deleitar e convencer, com a
maneira como as expomos (AGOSTINHO, 2011, IV, 12, 27, p.233).

Em outros termos, no se pode discursar de qualquer forma. Se o orador

(...) pretende agradar ou convencer seu auditrio, no o conseguir falando de
qualquer modo (AGOSTINHO, 2011, IV, 12, 27, p. 233), visto que (...) para
suceder bem, o que importa a maneira de dizer (AGOSTINHO, 2011, IV, 12,
27, p. 234). Na maneira de dizer, est implicado o estilo que o orador precisa
utilizar para atingir esses objetivos.
necessrio agradar o ouvinte para mant-lo na escuta e convenc-lo para
lev-lo ao, dado que muitos fiis sabem de seus compromissos, mas ficam
relutantes em cumpri-los, da a necessidade de revigorar suas obrigaes atravs
do discurso eloquente do orador:

E assim como o auditrio sente prazer se tu falas de modo agradvel,

tambm ele se convence, se gostar do que lhe propes, se temer aquilo
de que o ameaas; se deplorar o que excitas a ser deplorado; se sentir
alegria com o que anuncias ser motivo de regozijo; se tiver piedade dos
que apresentas como dignos de piedade; se fugir dos que incitas a
evitar. Ora, esses efeitos e todos os outros que exigem grande
eloquncia no tm a no ser nica finalidade: tocar o esprito dos
ouvintes no para saberem o que tm de fazer, mas para que se
determinem a cumprir o que j sabem ser de seu dever (AGOSTINHO,
2011, 12, 27, p. 234).

Para o bispo de Hipona, inicialmente preciso instruir os ouvintes antes de

convenc-los, mas se os ouvintes permanecem relutantes mesmo sabendo o que
tm de fazer, preciso empregar os maiores recursos da eloquncia. Ele ressalta
tambm que a instruo o momento de falar a verdade, por isso, nem sempre
h que se agradar:

Porque quando se fala para dar a conhecer a verdade, e essa tarefa

prpria da instruo. No se trabalha nem se visa a trazer prazer, seja
verdade, seja sua expresso. por elas prprias, e por serem
verdadeiras, que as ideias postas ao claro agradam. Eis por que at as
ideias falsas encantam, quando so claras e bem demonstradas. Por
certo, elas no agradam por serem falsas. Elas agradam, se bem que
sejam falsas, pelo modo de expresso que as apresenta como
verdadeiras (AGOSTINHO, 2011, 12, 28, p. 235).
 96

A maneira de revelar a verdade fundamental na eloquncia, por isso o

deleite parte importante no discurso quando se trata de ouvintes em que a
verdade causa desgosto. Sua importncia torna-se fundamental porque o ouvinte
precisa agir conforme a pregao do orador. Logo, este precisa vencer o auditrio
pela fora da eloquncia:

, portanto, necessrio que o orador eclesistico, ao persuadir a respeito

de dever a ser cumprido, no somente ensine para instruir e agrade para
cativar, mas, ainda, convena para vencer. No lhe resta, com efeito,
seno um meio para levar o ouvinte a dar seu consentimento: o de
convencer pelo poder da eloquncia, no caso em que a demonstrao
da verdade unida ao encanto da expresso no conseguiu faz-lo
(AGOSTINHO, 2011, 13,29, p. 236).

Agradar sempre til, mas no quando destoante da verdade e da

seriedade. A eloquncia tem tamanho poder passvel de ser comparada a um
martelo que arrebenta as rochas. Santo Agostinho faz essa comparao no intuito
de explicar a forma de se atingir os coraes endurecidos dos homens, para que
creiam na palavra divina. Para realar sua tese, ele traz um exemplo do livro de
Jeremias (Jr 23,29):

eloquncia, tanto mais terrvel quanto mais pura! Tanto mais veemente
quanto mais slida! como um martelo que arrebenta as rochas! (Jr
23,29). Ora, semelhante a essa arma a palavra de Deus a ns dirigida
pelos santos profetas e pronunciada pelo prprio Deus (AGOSTINHO,
2011, IV,14,30, p.236).

Por certo, ainda que as verdades ditas pelos sacerdotes sejam menos
compreendidas, menos agradveis, menos convincentes, contudo, que sejam
ditas! Que se escutem com agrado as ideias justas, no as inquas
(AGOSTINHO, 2011, 14,30, p. 237). Assim, percebemos que Santo Agostinho
defende que os oradores no podem tirar proveito da eloquncia para vangloriar-
se, mas somente para pregar as ideias justas.
Para o bispo de Hipona, a primeira condio para o orador religioso alcanar
bom desempenho rezar. Ele necessita falar sobre a justia, a santidade e a
virtude; tem de fazer valer no s o seu discurso para persuadir, mas precisa ir
alm, precisa fazer com que os fiis o obedeam. H, portanto, alm da
persuaso, ato de fazer crer, uma posio pragmtica que o auditrio precisa
 97

assumir depois do sermo, isto , relacionar a ideia tratada com a sua prtica de
vida:

Assim, o nosso orador age eficazmente quando fala da justia, da

santidade e da virtude, alis ele no deve falar sobre outra coisa. Faz
tudo o que lhe possvel ao tratar desses assuntos, de maneira a ser
entendido, apreciado e obedecido. E no duvide que se pode faz-lo e o
quanto pode, consegui-lo-, mais pela piedade de suas oraes do que
por seus talentos de orador. Assim, orando por si e por aqueles a quem
falar, deve ser orante, antes de ser orador. medida que se aproxima a
hora em que usar da palavra e antes de tom-la, que eleve sua alma
sedenta a Deus, para saber derramar para fora o que hauriu, e
comunicar o que se impregnou (AGOSTINHO, 2011, IV,16, 32, p. 238).

Para Santo Agostinho, Pregar misso confiada por Deus. Neste pequeno
discurso, para confirmar sua posio, ele cita vrios exemplos bblicos e, ao final,
ele compara a eficcia da eloquncia eficcia de um remdio em que ambos s
funcionam quando por intermdio da ao de Deus:

Certamente, os remdios corporais, aplicados aos homens por homens,

no so eficazes seno naqueles em quem Deus opera a cura. Pois ele
pode cur-los sem os remdios, ao passo que estes no podem curar
sem a ao de Deus. Ainda assim so utilizados, e quando os aplicamos
como bom servio, isso ser contado entre os atos de misericrdia e de
beneficncia. Assim se d com o ensino da doutrina. Administrada pelo
homem, ela no eficaz a no ser quando Deus o agente dessa
eficcia. Pois ele poderia ter dado o evangelho ao homem sem solicitar o
ministrio de nenhum homem (Gl 1,1) (AGOSTINHO, 2011, IV, 17, 33,
p.241).

Conclumos, ento, que tanto o hagigrafo quanto o orador so instrumentos

da ao de Deus, para mostrar aos fiis a verdade crist, sendo que a ponte entre
a verdade divina e a humanidade a palavra - signo dotado de sentido.
Santo Agostinho relaciona aos trs objetivos oratrios (instruir, agradar e
converter) os trs estilos do discurso existentes. O primeiro deles relaciona-se ao
estilo simples; o segundo, ao estilo temperado; e o terceiro, ao estilo sublime. O
bispo de Hipona utiliza a palavra converter no lugar de convencer ou persuadir:

Pois a esses trs objetivos (instruir, agradar e converter) correspondem

trs tipos de estilos, como parece ter desejado demonstrar aquele
mestre de eloquncia romana quando disse de modo anlogo: Ser
eloquente poder tratar assuntos menores em estilo simples; assuntos
mdios em estilo temperado e grandes assuntos em estilo sublime
(Ccero, De Oratore, 29,10s). como se ele anexasse os trs objetivos
aos trs estilos, desenvolvendo um s e nico pensamento na sua frase.
 98

Ser eloquente ser capaz de falar para ensinar em estilo simples as

pequenas questes; para agradar, tratando questes mdias, em estilo
temperado; e para converter, expondo grandes questes, em estilo
sublime (AGOSTINHO, 2011, IV, 18, 34, p.242).

Santo Agostinho cita Ccero quanto aos estilos empregados no frum, no

qual se pode escolher qual dos trs j conhecidos vai se empregar de acordo com
o assunto abordado. Contudo, na Igreja, o orador sacro aborda somente grandes
assuntos, pois se trata da salvao eterna dos homens. Para ele, no se compara
a grandeza da atividade do orador eclesistico com a pequenez das questes
terrenas. No entanto, o orador sacro tambm precisa variar seu estilo para no
tornar a exposio montona:

Em nossas reunies, ao contrrio, considerando que todos os assuntos

se estendem sobretudo quando falamos ao povo, mantendo-nos em
lugar mais elevado a respeito da salvao eterna dos homens e no
sobre a temporal; e sobretudo considerando que pomos os homens em
guarda contra a morte eterna, ns no tratamos a no ser de grandes
assuntos. E isso, a ponto que no devemos considerar como assuntos
menores, se tratados por doutor eclesistico, aqueles relativos
aquisio ou perda de uma soma de dinheiro, seja ela pequena, seja
grande. Pois no pequena a justia que certamente devemos observar
inclusive em relao a uma pequena quantia conforme a palavra do
Senhor: Quem fiel nas coisas mnimas, fiel tambm no muito (Lc
16,10). O que mnimo certamente mnimo, mas ser fiel nas coisas
mnimas o mximo. A natureza do centro que exige a igualdade dos
raios, isto , de todas as linhas partindo desse centro at a
circunferncia externa, a mesma, num crculo de grande dimetro
como num de menor extenso. Assim, a justia, por avanar at seu
limite, nas coisas pequenas, no perde nada de sua grandeza
(AGOSTINHO, 2011, IV, 19, 35, p.242).

Para valorizar o trabalho do orador cristo, nessa citao percebemos que o

bispo de Hipona considera relevantes tanto as questes de justia de pequena
monta quanto as de grande proporo. Faz um trocadilho de palavras e
comparaes. Mais uma vez ele vale-se do Apstolo Paulo em 1Cor 6,1-9, cujo
texto explica que os homens recorrem aos homens para julgar questes
humanas, mas aos santos, cabe o julgamento do mundo. Dessa forma, o bispo de
Hipona defende a veemncia empregada pelo Apstolo:

Ele fala desse modo por causa da justia, da caridade, da piedade, que
nenhuma pessoa sbria duvidar serem importantes, at nos menores
negcios temporais (AGOSTINHO, 2011, IV, 19, 36, p.244).
 99

Nesse sentido, para Santo Agostinho, o Carter original da eloquncia

sacra tratar as questes pequenas como se fossem grandes, pois at o gesto
mais simples como dar um copo de gua a outrem ser recompensado. Em geral,
o estilo simples pode ser empregado para tratar de qualquer assunto:

Por certo, se tivssemos de ensinar aos homens de que maneira eles

deveriam tratar dos negcios seculares, seja para si prprios, seja para
seus clientes, diante de juzes eclesisticos, ns os aconselharamos,
com razo, falar em estilo simples, como o devido a assuntos menores
(AGOSTINHO, 2011, IV, 19, 37,p.244).
.
A defesa desse ponto de vista se d porque se considera que a palavra do
Senhor tem muito valor, por conseguinte, todos os assuntos so importantes. A
seguir, o bispo de Hipona discursa sobre a Necessidade de variar os estilos
quando da exposio da Palavra:

Ainda que nosso orador capacitado tenha sempre questes importantes

a tratar, ele no deve faz-lo constantemente em estilo sublime, mas em
estilo simples, se estiver a ensinar; e em estilo temperado, se estiver a
censurar ou louvar. Mas quando for preciso determinar ao os
ouvintes que deveriam agir, mas que resistem, ele empregar, ento,
para expor as grandes verdades, o estilo sublime e os acentos prprios a
comover os coraes. E algumas vezes, a respeito de uma mesma
questo importante, empregar o estilo simples para ensinar o estilo
temperado para enaltecer, e o sublime para fazer voltar verdade um
esprito desviado. Ora, o que h de maior que Deus? Ser esse motivo
para no instruirmos sobre ele? Ou no ser dever, para quem ensina a
unidade da Trindade, apresentar a exposio unicamente em estilo
simples, a fim de que uma questo to difcil se torne compreensvel,
mediada do possvel? E no ser preciso aqui procurar mais as provas
do que os ornamentos? No se trata menos de comover o ouvinte do
que instru-lo e esclarec-lo? Ou para louvar o Deus nele prprio ou em
suas obras, que pinturas brilhantes, que quadros magnficos se oferecem
eloquncia de quem pode tentar louvar aquele que ningum consegue
louvar dignamente sob qualquer forma que seja! Mas se Deus no for
honrado ou se com ele, ou em seu lugar, honram-se os dolos, os
demnios ou no importa que criatura, o orador, para mostrar quanto
essa idolatria grande mal e afastar dela os homens, deve desenvolver
toda a magnificncia do estilo sublime (AGOSTINHO, 2011, IV, 20, 38, p.
245-246).

Nessa citao, Santo Agostinho ensina como trabalhar os diferentes estilos

segundo as finalidades que o orador se prope a conseguir. Sobretudo, que no
h nada maior que Deus, por isso qualquer que seja a forma empregada para
louv-lo nunca ser suficiente. Contudo, se Deus no for honrado pelos fiis e em
 100

seu lugar o for outra coisa, o estilo sublime o mais indicado para ser utilizado
pelo orador, com o objetivo de afastar os fiis de uma idolatria incorreta.
Santo Agostinho explica o uso do estilo temperado:

Exorto-vos, irmos, pela misericrdia de Deus, a que ofereais vosso

corpo como hstia viva, santa e agradvel a Deus (Rm 12,1).

Quase toda a passagem dessa exortao de estilo temperado. As

frases a so muito belas, porque as palavras prprias revestem ideias
apropriadas, como se lhes fossem devidas; elas fluem harmoniosamente
(AGOSTINHO, 2011, IV, 11, 40).

Nessa citao, Santo Agostinho aborda os conceitos de prprio e

apropriado, definidos anteriormente por Aristteles. H uma correlao entre os
sentidos de corpo e hstia viva, santa e agradvel, em que o corpo faz
referncia ao Corpo de Cristo, o qual retratado simbolicamente pela hstia que,
segundo preceitos da f crist, representa o alimento da alma humana.
constatada, por Santo Agostinho, a ausncia de mtrica nos autores
sacros, as quais talvez tenham sido omitidas de propsito pelos tradutores, mas o
bispo de Hipona no ousa confirmar esta suspeita. Em seu ponto de vista ele
totalmente a favor do uso da mtrica, pois esta traria grande beleza s
expresses:

Beleza que se encontra, certamente, em nossa prpria lngua, mas que

na lngua original deles [hagigrafos] de grau superior e que no se
encontra na literatura que faz o orgulho dos amigos da retrica.
(...)
Quanto a mim, eis meu sentimento, que me mais conhecido do que a
ningum mais, e superior ao que possam conhecer os outros: em minhas
composies, o quo modestamente julgo poder fazer, eu no omito as
clusulas mtricas no final das frases. Mas elas me agradam tanto mais
em nossos autores sacros, o quanto mais raramente os encontro
(AGOSTINHO, 2011, iv, 21, 41, p.250).

Por sua vez, o estilo sublime grande dicendi, para Agostinho, se diferencia
do estilo temperado pela presena menor de ornamentos e pela impetuosidade
dos sentimentos.
Dando continuidade ao seu trabalho sobre a expresso, na Parte D do Livro
IV - Regras especiais de eloquncia eclesistica, Santo Agostinho reitera que no
discurso sacro, por vezes, convm misturar os gneros de estilo - No preciso
 101

crer que seja contrrio s regras a mistura de estilos. O melhor at faz-lo,

medida que o assunto se presta a isso, e ir variando os trs estilos. Pois o
emprego prolongado de um s retm menos a ateno do ouvinte (AGOSTINHO,
2011, IV, 23, 51, p. 263). A mistura dos gneros estilsticos possibilita um
desenvolvimento do discurso com mais arte, mas, se for usar apenas um dos
gneros, que se opte pelo sublime. Contudo, sempre melhor misturar os
gneros, sendo que um deles dever predominar.
preciso sempre perceber qual o melhor gnero de estilo combina com
outro e quais as circunstncias mais adequadas para usar diferentes estilos no
mesmo discurso:

Em cada gnero, contudo, apresentam-se dificuldades a serem

resolvidas e que exigem, por isso, a penetrao prpria ao estilo simples.
Deve-se, portanto, empregar esse gnero aliando os dois outros, ao se
apresentar qualquer questo dessa natureza. Do mesmo modo,
preciso recorrer ao gnero temperado e deixar qualquer outro, todas as
vezes que se trata de louvar ou censurar, e no de condenar ou absolver
algum, nem de fazer uma determinao pelo ouvinte.
Assim, pois, os gneros sublime e simples admitem, cada um, os outros
dois estilos. Quanto ao estilo temperado, nem sempre, mas algumas
vezes requer-se o estilo simples, quando surge, como disse, uma
questo a ser resolvida. Ou ainda, quando certos pormenores que
poderiam ser tratados com arte no o so, mas ao contrrio so
desenvolvidos bem simplesmente, justamente para melhor fazer realar
o brilho e a riqueza dos ornamentos empregados em outra passagem.
Ora, o estilo temperado nunca reclama o concurso do estilo sublime.
Com efeito, ele empregado para agradar os espritos e no para os
convencer (AGOSTINHO, 2011, IV, 24, 52, p.264).

Para fundamentar sua posio, Santo Agostinho traz um episdio que ele
prprio vivera. Trata-se de um testemunho real sobre os efeitos do etilo sublime,
cujo emprego resultou em grandes transformaes para a populao local. Quer
dizer, o discurso influenciou de tal forma a vida das pessoas que as levou a
adotar novas atitudes em obedincia ao orador religioso:

Assim, um dia, em Cesareia da Mauritania, eu falava para levar os

cidados a desistirem de uma guerra civil, ou antes de uma guerra mais
do que civil, por eles chamada a Caterva. Consistia em combates por
bandos. Na verdade, no eram somente os cidados que se dividiam em
grupos, mas tambm parentes prximos, irmos e at pais e seus filhos
se batiam entre si, com lanamento de pedras sem interrupo durante
dias, em certa poca do ano. Matavam-se mutuamente o quanto podiam.
Falei, naturalmente, em estilo sublime, o melhor possvel, para tirar e
banir de seus coraes e de sua vida, por minhas palavras, um mal to
cruel e inveterado. Entretanto, no acreditei no sucesso at que entendi
 102

suas aclamaes. E no acreditei nestas enquanto no vi se

derramarem as lgrimas. Suas aclamaes indicavam que foram
instrudos e comovidos; suas lgrimas, que estavam convencidos. Desde
o instante em que eu as vi correr tive plena confiana, antes de tirar a
prova que eu havia vencido plenamente o abominvel costume legado
pelos pais, avs e antepassados mais distantes, enraizado no corao, e
exercer sobre eles um poder tirnico.
Apenas, tendo terminado meu discurso, conduzi seus coraes e bocas
a renderem graas a Deus. Eis j perto de oito anos ou mais que, por um
favor de Cristo, nenhum combate desse gnero foi tentado mais nessa
cidade.
Sabemos, graas a muitos outros exemplos, que homens manifestaram
o efeito de sbio emprego do estilo sublime, menos por suas aclamaes
do que por seus gemidos, muitas vezes pelas lgrimas e, enfim, pela
mudana de vida (AGOSTINHO, 2011, IV, 25,53, p.265-266).

A fora eloquente do estilo sublime usada por Santo Agostinho nesse

discurso influenciou os ouvintes para a mudana de seus hbitos. Dessa forma,
ele elege o estilo sublime como o melhor e mais eficaz para produzir efeitos no
comportamento das pessoas.
Por outro lado, questiona a fora do estilo temperado em converter a todos,
dado que sua funo dirige-se mais ao agradar:

Os discursos em estilo simples tambm mudaram a vida de grande

nmero de pessoas. E chegaram a isso aprendendo verdades que
ignoravam ou sendo levados a crerem outras, que lhes pareciam
inacreditveis. Contudo, esse estilo simples no chega a levar a cumprir
um dever conhecido ao qual as pessoas recusam-se a obedecer. Porque
para fazer abalar uma resistncia desse gnero, preciso recorrer ao
estilo sublime. Sem dvida, os elogios e as repreenses, condio de
serem feitas com eloquncia, obtm o mesmo resultado em certas
pessoas, quando sensveis ao estilo temperado. Pois tais pessoas, sob o
encantamento da eloquncia, no somente sentem prazer em ser
elogiadas e repreendidas, como ainda desejam viver de maneira
decente, abstendo-se de viver de modo repreensvel.
Mas digam-me: o estilo temperado converte a todos a quem encanta?
Assim como o estilo sublime determina ao todos aqueles a quem
convence, como o gnero simples fora aqueles a quem instrui a
conhecer e a confessar a verdade? (AGOSTINHO, 2011, IV, 25, 54, p.
266).

Para Santo Agostinho, os estilos simples e sublime servem para quem quer
falar com sabedoria e eloquncia respectivamente. J o estilo temperado, serve
para agradar. Contudo, o maior propsito do discurso retrico persuadir, por
isso no importa em qual deles o orador se apoia, o importante persuadir sobre
as verdades da religio crist e levar os fiis a agir segundo elas dispem:
 103

preciso reserv-lo para determinar por vezes mais prontamente, pelo

encanto da eloquncia, o consentimento dos ouvintes, e faz-los aderir
com mais tenacidade s verdades expressas sob forma prtica e
honesta. Mas isso unicamente no caso em que esses ouvintes, estando
j esclarecidos e bem dispostos, no precisem de um discurso que os
instrua ou convena. Porque, j que a eloquncia deve reinar em todos
os gneros, ela tem por objetivo, em cada um deles, falar de maneira
prpria a persuadir, e persuadir o que ensinado. Ora, no importa em
que gnero, sem dvida, o orador pode dizer o que leva persuaso.
Mas se no sucede bem, no chega finalidade prpria da eloquncia
(AGOSTINHO, 2011, IV, 26, 55, p. 267).

Assim, Santo Agostinho reafirma objetivo do discurso retrico j apregoado

pelos tratadistas de retrica, que o de persuadir.
A cada gnero de estilo convm um efeito no pblico fiel:

No gnero simples, persuade verdade daquilo que trata; no gnero

sublime, persuade a fazerem o que j conhecem, mas negligenciam em
executar; no gnero temperado, persuade apenas que est falando com
elegncia e distino (AGOSTINHO, 2011, IV, 26, 55, p. 267).

Retomando-se a questo do orador abordada inicialmente neste captulo, o

bispo de Hipona considera que este tambm possui metas a serem atingidas,
especialmente, fazer-se escutar com ateno, com prazer e com docilidade
(AGOSTINHO, 2011, IV, 27, 56, p. 268). O orador precisa articular essas trs
caractersticas em todos os gneros, de modo que ser escutado com
entendimento pertencesse ao gnero simples; com prazer, ao gnero temperado;
e com docilidade, ao gnero sublime (AGOSTINHO, 2011, IV, 27, 56, p. 268),
pois:

O que quer tambm quem narra um fato, ainda que em estilo simples, a
no ser que creiam? E quem querer escut-lo se ele no cativar seu
ouvinte com certo encanto de linguagem? Quem ignora que se algum
no for escutado com entendimento, no o ser nem com prazer nem
com docilidade? (AGOSTINHO, 2011, IV, 27, 56, p. 268).

Assim, as finalidades de cada estilo so fundamentais para que haja um

bom resultado a partir do discurso.
Cada estilo tem um valor na exposio do orador. O estilo simples capaz
de surtir grandes efeitos mesmo sendo desprovido de ornamentos:

(...) se um discurso em estilo simples se prope resolver as mais difceis

questes e demonstra-as de modo adequado; se tira, contra toda
 104

expectativa, no sei de que fontes obscuras, as razes mais

convincentes e apresenta-as com brilho; se abate o erro do adversrio e
prova a falsidade de sua tese considerada invencvel; sobretudo, se
reveste com certos encantos que aparecem sem ostentaes e de certo
modo naturalmente; e que seus perodos tenham a cada final em
cadncia mtrica, sem nada de pretensioso, mas que paream gerados
necessariamente do prprio assunto; esse estilo simples suscita quase
sempre calorosos aplausos e quase no notada a simplicidade do
estilo. Isso porque essa eloquncia, por aparecer sem ornamento, por
caminhar como nua e desarmada, no deixa de abater o adversrio em
poderoso aperto; e abate e esmaga sob seus golpes invencveis a
mentira mais pertinaz. E por qual razo os oradores que falam nesse
estilo simples so muitas vezes aclamados calorosamente, se no
porque a verdade assim demonstrada, assim defendida, assim invencvel
cheia de encantos?
Nosso doutor e orador sacro deve, pois, aplicar-se a falar nesse estilo,
de tal modo que se faa escutar no somente com clareza, mas ainda
com prazer e docilidade (AGOSTINHO, 2011, IV, 27, 56, p. 269).

J o estilo temperado, abordado pela Igreja, distingue-se do usado pelos

pagos que visa apenas a agradar. Embora carregado de ornamentos, precisa
ser tambm claro para ser persuasivo:

Por outro lado, a eloquncia do gnero temperado no se apresenta ao

orador da Igreja sem ornamentos, se ela sabe revestir-se deles
convenientemente. Ela no procura unicamente agradar, como faz a
eloquncia dos autores profanos, tende tambm a se fazer escutar com
docilidade, a inspirar ao ouvinte apego sincero e irremovvel para as
coisas que louva, e o afastamento e horror daquelas que condena. Mas
se lhe falta a clareza, no saber ser escutada com prazer. At nesse
gnero de estilo que consiste principalmente em agradar, o orador deve
faz-lo de modo a reunir estas trs qualidades: ser claro, agradvel e
persuasivo para os seus ouvintes (AGOSTINHO, 2011, IV, 27, 57, p.
270).

O estilo sublime, por seu turno, aquele que age sobre as emoes
(movere). Para tanto, precisa encantar, bem como promover o prazer e o
entendimento:

Mas desde o momento em que preciso mover e convencer o ouvinte

ser pelo estilo sublime (e esse o caso quando algum reconhece a
verdade e o encanto do discurso, mas recusa-se a conformar a sua
conduta a ela). Todavia, quem ficar atento a escutar se no encontra
nenhum encanto nisso? Em consequncia, tambm nesse gnero de
estilo, em que se trata de comover um corao endurecido e de torn-lo
dcil graas aos grandes meios oratrios, ningum saberia ser escutado
com docilidade se no se fizesse tambm escutar com entendimento e
prazer (AGOSTINHO, 2011, IV, 27, 58, p. 270).
 105

De outro lado, convm ao orador relacionar sua vida s suas palavras, isto
, o orador deve ser ele prprio um exemplo a ser seguido, pois, do contrrio seu
discurso parecer vazio. preciso que o orador sacro viva do modo que prega a
palavra: Com efeito, quem fala com sabedoria e eloquncia, mas vive mal, por
certo instrui a muitos, vidos de aprender, se bem que fique intil para sua
prpria alma (Eclo 37,21) (AGOSTINHO 2011, IV, 28, 59, p.271). Em suma, a
verdade de Cristo precisa ser proclamada com a prpria vida do orador religioso e
vivenciada por todos os fiis:

Certamente, Cristo a verdade e, contudo, at a verdade pode no ser

anunciada com verdade ou, em outros termos, o que justo e verdadeiro
pode ser pregado por corao depravado e enganador. Em todo caso,
desse modo que Cristo anunciado por homens mais preocupados por
seus prprios interesses que pelos interesses de Jesus Cristo
(AGOSTINHO, 2011, IV, 28, 59, p.271).

Importa, assim, que o orador seja um modelo de conduta para os fiis,

seno, eles desprezaro a palavra de Deus, pois observaro que o prprio
pregador no a segue.
Outra vez, Santo Agostinho afirma que O orador no dever ser escravo da
expresso, mas a expresso deve servir o orador (AGOSTINHO, 2011, IV, 29,
60, p.271), por isso mais vlido ater-se antes verdade do que forma do
discurso. O orador deve evitar a discusso de palavras - afirma Agostinho -
citando a segunda carta a Timteo (2Tm 2,14). Por discusses sobre palavras
entendiam-se aquelas que se originaram na Grcia antiga e cujo exemplo
encontramos no Eutidemo de Plato. A retrica distinguia entre res e verba,
assunto do discurso e expresso. A expresso deve estar subordinada - pensa
Agostinho - verdade do assunto. Ela tambm um meio para combater quem
ataca a verdade, por isso Agostinho ensina como utiliz-la ao servio dela e no
da mentira. As palavras, ou melhor, a eloquncia uma arma que o orador sacro
dispe para combater a mentira:

Essas palavras no significam que no devemos responder em favor da

verdade aos adversrios que atacam a verdade. Isso observa-se bem na
passagem em que o Apstolo mostra qual deve ser em toda
circunstncia a conduta do bispo. Diz ele, entre outras coisas: Que o
epscopo seja capaz de ensinar a s doutrina como tambm de refutar
os que a contradizem (Tt 1,9). Discutir com palavras preocupar-se
 106

no com os meios de fazer triunfar a verdade, mas com os meios de

fazer preferir seu discurso ao do adversrio. Por certo, quem no se
entrega a discusses verbais serve-se de palavras, seja que fale em
estilo simples, seja em estilo temperado, seja sublime, mas serve-se
delas para que a verdade brilhe, a verdade agrade, a verdade mova
(AGOSTINHO, 2011, IV, 29, 61, p.273).

Enfim, toda a eloquncia eclesistica tem por finalidade nica fazer

prevalecer a verdade crist, que vivenciada ou praticada por meio da caridade,
da f e do amor ao prximo e, principalmente, pela obedincia aos preceitos da
religio. Por isso, Santo Agostinho ataca os que defendem a mentira com a
propriedade da eloquncia:

At a caridade, que o fim do preceito e a plenitude da Lei (1Tm 1,5;

Rm13,10), no pode ser reta se o objeto do amor no for a verdade, mas
o erro. E assim como quem possui a beleza do corpo unida
deformidade da alma mais a lamentar do que se tivesse tambm a
deformidade corporal, assim tambm os que pregam a mentira com
eloquncia so mais dignos de pena do que se a expressassem de
modo grosseiro. O que , pois, falar, no somente com eloquncia, mas
ainda com sabedoria a no ser empregar as expresses claras em estilo
simples; as brilhantes em estilo temperado; e as veementes em estilo
sublime? Tudo isso, contudo, sob a condio de exprimir as verdades
que se tem o dever de tornar entendidas.
Finalmente, se algum for incapaz de falar ao mesmo tempo com
sabedoria e eloquncia, que diga ao menos com sabedoria o que no
consegue dizer com eloquncia, de preferncia a dizer eloquentemente
coisas tolas. Todavia, quem no sequer capaz de fazer isso, deve se
comportar de tal maneira para no somente conseguir a recompensa
para si, mas tambm para dar o exemplo aos outros tornando seu modo
de viver uma espcie de eloquente pregao (AGOSTINHO, 2011, IV,
29, 61, p.273).

Observamos uma gradao de postura diante da verdade religiosa, isto ,

primeiramente, o ideal que se pregue a verdade com sabedoria e com
eloquncia; no conseguindo, que se pregue ao menos com sabedoria; ainda no
obtendo resultado, ento, que o orador sacro seja modelo de conduta para os
demais. Resumindo, h a congruncia de trs fatores nesta empreitada: 1) aceitar
a verdade; 2) preg-la com eloquncia e sabedoria (ou ao menos com sabedoria);
3) ser um exemplo a ser seguido.
Na concluso, Santo Agostinho afirma que sua obra teve por finalidade
expressar a maneira de o orador trabalhar a doutrina crist, no s para proveito
pessoal, mas para torn-la til aos outros:
 107

Esta obra tornou-se mais longa do que eu desejava e pensava. Mas no

longa para o leitor ou o ouvinte a quem agrade abord-la. Certamente
a quem parecer longa e desejar contudo conhec-la, que a leia por
partes. Mas a quem no interessa conhec-la, que no se queixe de sua
extenso. Quanto a mim, dou graas a Deus - por fraco que seja meu
talento - por ter falado o melhor que pude nestes quatro livros, no de
minhas qualidades pessoais - pois elas me faltam bastante -, mas das
qualidades que o orador deve ter, desejoso de trabalhar base de
doutrina s, isto , da doutrina crist, no s para proveito pessoal, mas
tambm para os outros (AGOSTINHO, 2011, IV, 31, 63, p.277).

Percebemos uma humildade por parte de Santo Agostinho ao se reportar ao

seu trabalho. Ele deseja que sua obra sirva ao orador religioso para trabalhar a
doutrina s, ou melhor, a doutrina crist.
 108

CONCLUSES

Retrica e Verdade

Nosso trabalho se ocupou da retomada por Santo Agostinho da retrica

clssica, cujo objetivo principal era coloc-la ao servio da pregao da f crist.
Devimos ento aos grandes tericos dessa disciplina e aos filsofos que
refletiram sobre ela. Em primeiro lugar Plato. Sabemos que no dilogo Grgias
atacou duramente a retrica, pelo que acreditava ser sua falta de compromisso
com a verdade. Justamente, devido sua filosofia ser oposta aos ideais da
retrica e estar orientada ao ser e procura da verdade.
A retrica acolhe diferentes pontos de vista e fica dentro do mbito do
verossmil. Ela parte da constatao, feita pelos sofistas, de que o que uma
determinada cultura considera bom para outra poder parecer censurvel. Para a
retrica, no h verdades absolutas. At alguns sofistas, iniciadores da arte
retrica, chegaram a dizer que no h discursos verdadeiros nem falsos somente
piores ou melhores. A arte retrica se aplica ao tratar assuntos polmicos, sobre
os quais no h acordo unnime. Nessas discusses o orador precisa promover a
adeso do auditrio por meio de argumentos lgicos ou psicolgicos. Em
contraposio retrica, a filosofia platnica se apresenta como um discurso que
tem a pretenso de nos dizer como as coisas so, isto , um discurso verdadeiro.
No dilogo Fedro Plato acaba mudando sua posio em relao arte
retrica. Aceita-a desde que ela esteja subordinada filosofia, o que quer dizer:
seja colocada como instrumento da verdade. Assim, o Fedro inicia uma tradio
que v na retrica um instrumento para a propagao da verdade. A doutrina
crist, de Santo Agostinho, se liga a essa tradio.
Santo Agostinho segue o olhar de Plato no Fedro. Para o bispo de Hipona,
a retrica deve servir a todas as questes propostas pelo filsofo, mas sob
perspectiva da f. Por isso, a retrica utilizada como uma arma contra os que
pregam o oposto do cristianismo. O que significa que retrica deve ser usada para
defender a caridade, a f e a esperana. A retrica ajuda a persuadir os fiis
sobre a verdade crist.
 109

O segundo autor do qual devimos nos ocupar Aristteles. No sabemos se

ele teve ou no influncia direta sobre Santo Agostinho, uma vez que no
sabemos at que ponto o bispo de Hipona leu os escritos desse filsofo, dado sua
confessa ignorncia da lngua grega. Mas certamente Aristteles teve influncia
sobre Ccero. Sabemos por meio das Confisses de Santo Agostinho que o bispo
de Hipona se iniciou na filosofia lendo o Hortnsio, obra escrita por aquele orador
romano. O tratamento ciceroniano da retrica depende fortemente da abordagem
aristotlica. Ccero retoma vrias das ideias aristotlicas sobre a retrica, como
por exemplo: a de que a retrica nos ensina a argumentar em favor dos dois lados
de uma questo; a de que a persuaso se obtm pelo logos, pelo pathos e pelo
ethos; a importncia dos lugares da argumentao; e, finalmente, as normas que
Aristteles deu sobre a expresso do discurso. Assim como no Fedro, de Plato,
Aristteles coloca na sua Retrica, a arte retrica ao servio da verdade.

Signos e verdade

Para Santo Agostinho, a verdade crist est presente nas Sagradas

Escrituras e foi revelada por Deus aos homens por meio do Esprito Santo. Ao
transpor o sentido das coisas (res) em matria (verba), portanto na passagem de
um nvel para outro, ocorreram as obscuridades lingusticas prprias do discurso.
Por isso, a verdade crist presente nas Sagradas Escrituras no est posta de
maneira clara, mas obscura pelo uso de figuras. Assim, A doutrina crist inicia
com discusses acerca da linguagem, explicando a diferena entre coisas e
signos (tomado como sinnimo de sinal). O exemplo mais evidente de signo o
lingustico que permite transformar a coisa presente no esprito em discurso. O
pensamento presente no esprito permanece ntegro em si prprio, mas ao ser
expressado pela linguagem, esta se torna signo desse pensamento. Assim foi o
que aconteceu com Jesus Cristo, porm o esprito de Deus permaneceu integro
em si mesmo embora transformado em carne (o verbo de Deus se fez carne).
Esta explicao inicial de Santo Agostinho importante medida que introduz o
estudo do signo seja ele lingustico ou no.
A linguagem humana compreende um vasto horizonte, comeando pela
percepo das coisas, pela atribuio de significado a elas e pela transmisso
 110

desse significado aos outros. Isso nos leva para o caminho da semitica. Nesse
sentido, no segundo captulo dA doutrina crist, Santo Agostinho discorre sobre a
revelao da verdade por meio de signos expressos nas Sagradas Escrituras, os
quais precisam ser interpretados.
Os signos (ou sinais) so naturais ou convencionais. A Retrica de
Aristteles limita-se a dividir os signos em certos e provveis. Os signos tm, para
Aristteles, uma razo anterior sua interpretao propriamente como signo.
Esto organizados em uma relao de causa e consequncia entre os fenmenos
que representam. J Santo Agostinho, vai alm desse pensamento. Divide os
signos em naturais e convencionais. Os signos convencionais so institudos
pelos homens. O seu uso depende de motivaes que variam de cultura para
cultura.
Entre os signos da linguagem est a palavra. Ela representa o objeto e o seu
conceito de uma s vez. Assim, as palavras foram institudas para representar
certos objetos, pensamentos, sentimentos, expresses e seus respectivos
sentidos, mas na linguagem figurada, seu uso tomado para significar algo alm
daquilo que ela significa inicial ou usualmente. O significado primeiro da palavra
emprestado para significar algo diferente. Deste uso transposto esto repletas
as Sagradas Escrituras, o que determinou Santo Agostinho a elaborar um manual
de interpretao exegtica da Bblia. A doutrina crist esse manual. Dessa
forma, ela parte do signo para a interpretao, compondo um eptome
hermenutico. Nesse texto, Santo Agostinho se esfora em resolver as
dificuldades do texto bblico, bem como em dar uma interpretao dos sentidos
ambguos ou figurados.
Conclumos que o trabalho de Santo Agostinho, na tentativa de explicar
como interpretar corretamente as Sagradas Escrituras, levou a uma anlise dos
signos figurados, considerados como elementos de expresso divina, cuja
finalidade instigar no homem o desejo do conhecimento da verdade que eles
transmitem. Contudo, o bispo de Hipona, no deixa de reconhecer que algumas
passagens obcuras do texto sagrado tm sua origem no prprio homem e so
devidas s dificuldades na traduo dos originais hebreus e gregos para o latim.

Signos e Interpretao
 111

A interpretao algo particular de cada indivduo. Em certos casos,

possvel superinterpretar, mas, em outros, apenas alguns tipos de interpretaes
so possveis, devido a vrios fatores, dentre eles, a tradio, por exemplo.
Nesses casos, dizemos que a interpretao j est estabelecida, tal como nos
textos classificados como de uso repetido, nos quais se inserem os discursos
religiosos. Assim, as Sagradas Escrituras permitem somente determinadas
interpretaes segundo a tradio, mas, devido obscuridade de certas
passagens bblicas, os sentidos so tomados s vezes de forma diversa
recomendada. A entra o trabalho hermenutico de Santo Agostinho.
A interpretao ideal das Sagradas Escrituras exige, para Santo Agostinho,
os seguintes requisitos: conhecimento das lnguas hebraica e grega;
conhecimento das instituies culturais humanas; conhecimento dos elementos
que compem a natureza, bem como os seus fenmenos; compreenso correta
das passagens claras da Bblia (Regras da F).
O elemento central para a interpretao das Sagradas Escrituras a palavra
como objeto significativo em sua rede de relaes, quais sejam: a palavra por ela
mesma, a palavra na frase, a palavra no pargrafo, a palavra para certa cultura, a
palavra no discurso do orador.
A palavra em si ou em sua relao na frase ou mesmo no pargrafo,
dependendo do modo como se articula com os demais componentes, pode
assumir um significado diferente do seu habitual. Aqui preciso dominar o
conhecimento dos tropos ou figuras. Vemos, assim, que Agostinho desenvolveu
princpios de interpretao que hoje so corriqueiros dentro da semntica
lingustica: a ideia de que as palavras no devem ser tomadas isoladas, mas no
seio de um discurso, a importncia do contexto cultural para sua interpretao, a
ideia de que os tropos e figuras no so apenas um enfeite do discurso, mas tm
tambm um valor cognoscitivo.

A questo do estilo

No ltimo livro dA doutrina crist, sobre a maneira de ensinar a doutrina,

constatamos que aparecem duas partes essenciais da retrica: a questo do
 112

estilo a ser usado na expresso do discurso e a forma como ele deve ser
proferido (gestos do orador, tom da voz). Aqui vemos a retomada de duas das
normas apresentadas por Aristteles na sua Retrica. Em primeiro lugar, a ideia
de que o estilo deve ser adequado ao tipo de auditrio. Com efeito, os estilos
empregados para a explicao/defesa da palavra divina precisam ser
empregados segundo os assuntos e os auditrios, com finalidade persuasiva. Em
segundo lugar a importncia da clareza na expresso.
Embora o bispo de Hipona faa uma advertncia sobre sua obra no ser
estritamente um tratado de retrica, confirmamos exatamente isso. Ele busca na
oratria todos os elementos necessrios para a adeso do auditrio, tais como
instruir, agradar e convencer. Ele prprio monta a relao de regras especiais de
eloquncia eclesistica, citando exemplos bblicos, tirados principalmente das
epstolas de So Paulo. Mas por que sendo as coisas assim, o bispo de Hipona
negava que A doutrina crist fosse um tratado de retrica? A explicao mais
provvel esta: essa obra no tratava sobre os trs gneros tradicionais de
discurso, o forense, o deliberativo e o epidctico, seno de um novo tipo de
discurso, introduzido pelo cristianismo: o sermo religioso.
Conclumos que Santo Agostinho vale-se da teoria da linguagem e do
discurso para explicar os sentidos das Sagradas Escrituras, no intuito de explanar
o contedo bblico para tornar sua utilizao no mbito religioso mais adequado
segundo a trade orador-discurso-auditrio. Para Agostinho, s existe a verdade
religiosa e ela se encontra no texto bblico. O fundamento para explicar a vida
terrena e as maneiras de agir est posto conforme o cristianismo e nessa
direo que seu trabalho se orienta, mas subjacente a isso, esto questes como
a conscincia do mundo e seus objetos; as intencionalidades humanas em atribuir
significados aos objetos fsicos e psquicos; enfim, o modo de comunicao
humana e suas complexidades. Todos esses aspetos devem ser levados em
conta ao explicar a palavra divina.
 113

REFERNCIAS

ABREU, Antnio Surez. A arte de argumentar: gerenciando razo e emoo. 9.

ed. Cotia: Ateli Editorial, 2006.

AGOSTINHO, Santo. Bispo de Hipona, 354-430. A doutrina crist: manual de

exegese e formao crist. Traduo de Nair de Assis Oliveira. 3. ed. So Paulo:
Paulus, 2011. (Patrstica; 17)

______. Confisses. Traduo de J. Oliveira Santos, S.J. e A. Ambrsio de Pina

S.J. De Magistro (Do Mestre). Traduo de Angelo Ricci. So Paulo: Abril
Cultural, 1973

ARISTTELES. Potica. Traduo de Ana Maria Valente. Lisboa: Fundao

Clouste Gulbenkian, 2004.

______. Retrica. Traduo de Quintn Racionero. Madrid: Gredos, 1994.

______. Retrica. Traduo de Manuel Alexandre Jnior, Paulo Farmhouse

Alberto e Abel do Nascimento Pena. Centro de Clssicos da Universidade de
Lisboa. Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Lisboa: Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 2005.

______. Tpicos. Dos argumentos sofsticos. Traduo de Leonel Vallandro e

Gerd Bornheim. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983.

BBLIA SAGRADA. Edio Pastoral. So Paulo: Paulus, 1990.

BARHTES, Roland. A retrica antiga. In: COHEN, J.; BREMOND, CLAUDE et al.
Pesquisas em Retrica. Vozes: Petrpolis, 1975.

BRETON, Philipe. A argumentao na comunicao. Traduo de Viviane

Ribeiro. Bauru: EDUSC, 2003.

CCERO, Marco Tlio. Dilogo sobre as divises da oratria. Traduo de Mauro

Vieira Maciel. Uruguaiana: M.V. Maciel, 1998.

______. De oratore. Books I and II. London: William Heinemann Ldt.; Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press, 1942.

______. Sobre o orador. Traduo de Adriano Scatolin. In: SCATOLIN, Adriano. A

inveno no Do orador de Ccero: um estudo luz de Ad Familiares I, 9, 23. 2009.
Tese (Doutorado em Letras Clssicas) - Departamento de Letras Clssicas e
Vernculas. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. So Paulo,
2009.

______. Divisions de l' art oratoire. Topiques. Traduo francesa de Henri

Bornecque. Paris: Les Belles Lettres, 2002.
 114

______. De l' invention. Traduo francesa de Guy Achard. Paris: Les Belles
Lettes, 2002.

DONATISMO. Disponvel em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Donatismo>.Acesso em

20 de agosto de 2013.

ECO, Umberto. Como se faz uma tese. 12. ed. So Paulo: Perspectiva S.A.,
1995.

FARIA, Ernesto. Dicionrio latino-portugus. Belo Horizonte: Garnier, 2003. vol.

17.

GRGIAS. Elogio de Helena. In.: ______. Testemunhos e fragmentos. Traduo

de Manuel Barbosa e Ins de Ornellas e Castro. Lisboa: Colibri, 1993.

HOUAISS, Antnio; VILLAR, Mauro de Salles. Dicionrio Houaiss da Lngua

Portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.

LAUSBERG, Heinrich. Elementos de retrica literria. Traduo de R. M. Rosado

Fernandes. 3. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1967.

PERELMAN, Cham; OLBRECHTS-TYTECA, Lucie. Tratado da argumentao: a

nova retrica. So Paulo: Martins Fontes, 2005.

PLATO. Grgias. O banquete. Fedro. Srie Clssicos Gregos e Latinos.

Lisboa/So Paulo: Verbo, 1973.

REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga. So Paulo: Loyola, 1994.

REBOUL, Olivier. Introduo retrica. So Paulo: Martins Fontes, 2004.

RICOEUR, P. A metfora viva. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2005.

SILVA, Edna Lcia da; MENEZES, Estera Muszkat. Metodologia da pesquisa e

elaborao de dissertao. 3. ed. Florianpolis: UFSC, 2001.

TODOROV, Tzvetan. Teorias do Smbolo. Traduo de Enid Abreu Dobrnszky.

Campinas: Papirus, 1996.

TRINGALI, Dante. Introduo s retricas. Araraquara: UNESP, 1984.

UNISC. Normas para apresentao de trabalhos acadmicos. Santa Cruz do Sul:

EDUNISC, 2011.

WILLS, Garry. Santo Agostinho. Coleo Breves Biografias. Traduo de Ana

Luiza Dantas Borges. Rio de Janeiro: Objetiva Ltda, 1999.