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Filosofa Moderna
Caractersticas. Descartes.
Hume
No es fcil definir los parmetros dentro los cuales se ha desarrollado la
filosofa de la Edad Moderna. Tampoco lo es determinar con exactitud
cundo comienza la edad o etapa histrica durante la cual se desenvuelve.
El Renacimiento es un momento histrico anterior durante el cual se
comienzan a cultivar nuevamente las llamadas letras humanas por
contraposicin a las denominadas sagradas. El humanismo no slo implica
una revalorizacin del individuo frente a la comunidad, sino tambin el
rescate de los escritores de la antigedad clsica. Entre otros los grandes
poetas trgicos y, por supuesto, los filsofos de aquella poca. Es cierto
que el Renacimiento no fue un fenmeno universal ni en el sentido espacial
ni temporal. El Renacimiento, conjuntamente con el humanismo, est
circunscripto a cierta parte de Europa, pero no a toda ella. En lo que hoy
constituye Italia, pero ms especficamente en algunas ciudades de ese
pas, es donde se desarrolla el humanismo. Florencia es la ciudad por
antonomasia. En ella nacen y se forman los grandes artistas del
Renacimiento, como Leonardo y Miguel ngel. No obstante hay
caractersticas de este periodo que se extendieron por todo el continente
europeo y por las colonias americanas posteriormente. La influencia del
arte renacentista en el arte europeo es enorme y se extiende por siglos.
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entre Dios y sus criaturas, etc. Cul fue el problema central del
pensamiento moderno? Contestar esta pregunta no es fcil. Pero dar una
respuesta a dicho interrogante implica, de alguna manera, definir o al
menos bocetar el perfil de la filosofa moderna. Una de las respuestas
clsicas a este interrogante dice que el pensamiento moderno tuvo como
preocupacin principal el conocimiento. Si la pregunta de la filosofa
antigua fue qu conocemos?, la de la filosofa moderna fue cmo
conocemos? En el pensador considerado como el primer filsofo moderno
efectivamente el problema del conocimiento es central. Descartes, pues de
l se trata, busc un mtodo que le permitiera llegar a una verdad
indudable. Pero tambin los antiguos y los medievales se preocuparon por
el mtodo, puesto que tambin buscaron un procedimiento que les
permitiera alcanzar verdades indudables. Scrates us la mayutica con
ese propsito. Pero ni Scrates ni Platn ni Aristteles se preocuparon slo
por el mtodo para alcanzar la verdad. Tampoco Descartes lo hizo. Pero le
dio una importancia superlativa a tal punto que casi hizo depender la
verdad del mtodo usado para alcanzarla. Tal vez all estuvo el lmite de su
filosofa, porque la verdad no necesariamente se debe alcanzar por un
determinado mtodo, y menos an por un mtodo nico. De todas
maneras Descartes dej una impronta en el pensamiento de quienes le
siguieron: casi todos ellos hicieron del conocimiento el problema central de
su filosofa. Esto no significa que los pensadores modernos se olvidaran o
dejaran de lado otras cuestiones. La denominada Edad Moderna dura
varios siglos y a lo largo de ellos los problemas fueron cambiando. Las
ciencias modernas como la fsica y la qumica, as como la astronoma
abrieron nuevos horizontes.
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Descartes (1596- 1650)
Renato Descartes, matemtico francs considerado el primer filsofo
moderno, fue educado por los jesuitas durante su niez y adolescencia y se
dedic al estudio de las ciencias matemticas y la filosofa en su madurez.
Las enseanzas que recibi en el colegio jesuita de la Fleche estaban
relacionadas al pensamiento cristiano influenciado por Aristteles a travs
de los filsofos y telogos medievales. Puso en tela de juicio mucho de lo
que se le inculc en el colegio y posteriormente seal esto como uno de
los motivos que lo llevaron a buscar un mtodo que le permitiera arribar a
un conocimiento seguro. Muri en Suecia.
La duda metdica
En el Discurso del Mtodo Descartes desarrolla su teora del conocimiento
y su metafsica a partir de la duda metdica. Esta consiste bsicamente en
dudar de todos los conocimientos adquiridos ya sea por experiencia
personal o por los estudios realizados sobre conocimientos que otros
pueden haber adquirido y que los transmiten de generacin en generacin.
Esta duda no es sistemtica, ya que no se duda por dudar como lo hara un
escptico, sino que se busca una verdad ltima que no sea susceptible de
duda. Descartes llega de este modo a dicha verdad, que no es otra que la
seguridad absoluta de que se puede dudar de todo menos de que se est
dudando. Seguro de esto da un segundo paso y termina por aseverar que si
duda piensa y que si piensa existe. Esto es una intuicin, una comprensin
directa e inmediata de que l es una cosa que piensa. Una cosa que piensa
y existe. El alma no puede no existir. O sea que la verdad definitiva e
incuestionable es que l, un ser humano, es una cosa que piensa y existe
eternamente como tal.
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que entender a las ideas innatas no slo como representaciones de
objetos, por perfectos que estos sean, sino tambin como condiciones
estructurales del ser humano en tanto que sujeto de conocimiento. El
hombre conoce porque estructuralmente est en condiciones de hacerlo, y
esas condiciones estructurales son innatas, en el sentido de que no se
desarrollan por la experiencia. La idea de que somos seres pensantes es la
comprensin de que estamos estructuralmente en condiciones de serlo
con independencia de lo que la experiencia puede brindarnos como
conocimiento. Si no fusemos capaces de conocer no conoceramos.
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tienen extensin, por lo tanto la misma no es una propiedad exclusiva de
unos u otros ni se confunde con ellos.
Todos los cuerpos limitados por sus formas geomtricas son finitos. Sin
embargo el hombre tiene la idea de infinito en su mente. De dnde
proviene esa idea? segn Descartes solo puede ser originada por un ser
infinito. Pero no existe ningn ser corpreo infinito y por ende la idea de
infinito no puede ser adquirida a partir de la observacin de objetos finitos.
Debe tener su origen en un ser infinito y el nico ser con esa caracterstica
es Dios. Descartes recurre a la idea innata de infinito para probar la
existencia de Dios, cuya idea aunque no se confunde con la de infinito es
estructural a la misma. Pues nada hay infinito que no sea Dios y Dios no
puede ser sino infinito. Esta prueba de la existencia de Dios no es la nica
que Descartes usa para fundamentar la existencia de Ser superior. Tambin
recurrir a una prueba que los medievales usaron con frecuencia: la de la
perfeccin. Todas cosas son ms o menos perfectas en relacin con otras,
por lo tanto tiene que existir un ser ms perfecto que cualquier cosa y ese
ser debe existir porque la existencia es una condicin de su perfeccin
absoluta: ese ser es Dios.
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Para Descartes el conocimiento cientfico adems de fundamentarse en
verdades indudables y en principios no demostrables deba estar
constituido por ideas claras y distintas. Las ideas claras y distintas por
excelencia son las innatas. Debe tenerse en cuenta que las mismas son
inconfundibles: Dios, mente y cuerpo son sustancias distintas y sus ideas no
se confunden. Otras ideas, las adquiridas y las adventicias, pueden ser ms
o menos claras y ms o menos confusas. La idea de juventud, por ejemplo,
que es adquirida, no es una idea clara ni distinta. No hay forma de
establecer una distincin clara entre juventud y madurez. Las ideas
confusas y mal definidas deben rechazarse o evitarse cuando se hace
ciencia. El mejor ejemplo de ideas claras y distintas lo podemos obtener de
las matemticas. Un rectngulo es un cuadriltero en el que cada uno de
sus cuatro ngulos mide 90. He ah una idea clara y distinta. Estas ideas se
obtienen aplicando una metodologa rigurosa.
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nada quede olvidado. La sntesis, complemento del anlisis, consiste en
componer a partir de elementos simples un todo ms complejo. Utilizando
todos estos procedimientos metodolgicos el ideal de Descartes, que no es
otro que construir una ciencia bien fundada, se puede lograr. Pero esto no
implica que todos los problemas que el afn de saber conlleva se
solucionen definitivamente. Otros pensadores continuarn tan
preocupados como Descartes con relacin al problema del conocimiento.
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y la mente fenomenolgica (la mente conciente de s misma y su entorno).
Tampoco se ha encontrado una respuesta a esta problemtica. Ahora bien,
el problema surge de la misma definicin de substancia dada por
Descartes. Filsofos posteriores de su misma lnea de pensamiento
buscarn el modo de resolver la cuestin. Otros filsofos, los empiristas, no
se enfrentarn con el problema porque para ellos la nocin misma de
substancia perder todo contenido.
Las ideas simples se derivan de las impresiones del mismo tipo. Una idea
simple es el recuerdo de una impresin simple. Un color que se recuerda
sin percibirlo directamente es una idea simple. Un sabor o un sonido
recordados o imaginados pero no percibidos son ideas simples. Las ideas
complejas son recuerdos de impresiones complejas, en algunos casos;
imgenes, que pueden o no ser recuerdos, en las que intervienen imgenes
derivadas de impresiones anteriores, en otros, etc. Entre las ideas simples y
las impresiones del mismo tipo hay una relacin directa de una a otra, es
decir, que toda idea simple supone como causa una impresin del mismo
tipo tenida con anterioridad a la idea. Pero entre las ideas complejas y las
impresiones complejas no existe necesariamente dicha relacin, si bien
siempre las ideas se derivan de las impresiones, sean estas simples o
complejas.
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Las ideas se relacionan en la mente las unas con las otras. Este proceso se
denomina asociacin de ideas y no es aleatorio. Hay leyes de la asociacin
de ideas que explican las regularidades de la misma. Dichas leyes son:
semejanza, contigidad, relacin causa - efecto. El principio de
contrariedad es una mezcla de la semejanza y la causalidad. De estas leyes
o principios el ms significativo es el de causa- efecto o tambin llamado
principio o ley de causalidad. Su importancia radica en el hecho de que la
ciencia fsica en la poca de Hume , ya muy desarrollada gracias a los
aportes de Galileo (1564- 1642) y de Newton (1642- 1727), parta de la
hiptesis de que la causalidad entre fenmenos era una relacin necesaria.
Esto condicion el concepto de ley cientfica, considerada como un
enunciado universalmente verdadero a nivel lgico- lingsticos de
regularidades verificables a nivel fctico. Si la relacin de causalidad, como
lo sostena Hume, no era ms que un hbito mental, resultado de la
costumbre de llamar causa a un fenmenos cualquiera que antecede a otro
que generalmente le precede, la universalidad y verdad de los enunciados
que describen una relacin de tal ndole entre hechos empricamente
observables quedaba fuertemente cuestionada. Pues si las leyes de la fsica
son universales la relacin causa- efecto entre fenmenos no puede ser
aleatoria ya que la ley no es otra cosa queun enunciado que describe
regularidades de carcter universal cuya verdad tambin lo debe ser. Una
excepcin invalida una ley. La razn por la que Hume reduce la relacin
causa - efecto a un hbito mental est en su teora del conocimiento. Si
slo conocemos lo que percibimos y lo que percibimos se reduce a
vivencias psquicas entonces carece de sentido hablar de substancias
independientes de nuestra capacidad de conocer y de relaciones
necesarias entre las mismas. Por lo tanto no slo queda en entredicho la
necesidad de las relaciones causales entre fenmenos sino tambin el
mismo concepto de substancia y en un sentido ms amplio el de todas las
cosas. Es inevitable que si se reduce el conocimiento a las impresiones que
slo producen estados mentales la nocin de substancia carezca de
contenido. El conocimiento se transforma en un haz de impresiones que no
son ms que una vivencia nivel de la conciencia. No podemos conocer a la
cosa en s misma, como lo sostuvieron los filsofos antiguos defensores de
la metafsica como ciencia. El empirismo extremo de Hume hace imposible
el conocimiento metafsico, pero, adems, reduce lo que normalmente se
llama mundo o entorno a la percepcin del sujeto. Aparte de este
problema hay otro: nuestro propio yo, supuestamente base y garanta de
nuestra identidad personal, queda reducido a un conjunto de percepciones
y vivencia a nivel de la memoria, con lo que la idea de alma, tan importante
en el pensamiento moderno heredero de Descartes ya no es sustentable.
Se ver ms adelante que esta problemtica preocupar profundamente a
Kant e inspirar toda su filosofa.
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Hume estudi detenidamente la relacin entre el leguaje y la experiencia
cognitiva. Los enunciados o juicios son expresiones del lenguaje que se
usan para comunicar los conocimientos. Estos pueden definirse como
expresiones lingsticas cuya principal caracterstica es ser o bien
verdadera o bien falsas. Esto le permiti distinguir dos tipos de enunciados
o juicios, denominados de relacin y de hechos. Los juicios de relacin
enuncian relaciones entre el sujeto y el predicado del mismo. Son a priori,
en el sentido de que no se basan en la experiencia y su verdad es universal
y necesaria. Los juicios de hechos son a posteriori de la experiencia, su
verdad es contingente y describen fenmenos. A los juicios de relacin se
los denomin posteriormente juicios analticos y a los de hecho se los
llam sintticos. Un juicio analtico es aquel en el que dice en el predicado
lo mismo que se dice en el sujeto aunque con otras palabras. Por ejemplo:
4 es igual 2+2, o tambin: los cuerpos son cosas extensas. Un juicio
sinttico es el que en el predicado se dice algo del sujeto que no le es
estructural y que aade una informacin a la que el sujeto considerado por
s mismo podra brindar. Por ejemplo: algunas paredes son amarillas. El ser
amarillo no hace al ser pared.
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Mdulo 3
Filosofa Moderna
Kant. Hegel. Marx
Inmanuel Kant naci en Knigsberg, Alemania, y muri en la vejez en la
misma ciudad. Fue profesor de la universidad del mismo nombre y se
dedic a la filosofa durante toda su vida. Su filosofa se centra en dos
problemas bsicos: el conocimiento y la tica.
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aaden, para Hume, ningn nuevo conocimiento porque lo que est en el
predicado se encuentra implcito en el sujeto.
Kant sostendr que ese tipo de juicio es sinttico a priori, por eso es
universalmente verdadero y necesario. Estos juicios tienen la caracterstica
de los sintticos por cuanto describen hechos empricamente observables y
la de los analticos, cuya verdad es necesaria y universal. La caracterstica
analtica es la que los hace a priori. Esa aprioricidad es la que intentar
explicar Kant en la Critica de la Razn Pura y la que lo lleva a formularse la
pregunta cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Hay que tener
en cuenta que para Kant las leyes cientficas se expresan por medio de
juicios sintticos a priori y por lo tanto lo que se debe explicar, no
demostrar ni probar, es como son posibles esos juicios. Con respecto a la
pregunta sobre la metafsica como ciencia Kant da una repuesta negativa,
dado que la metafsica no basa sus pseudo conocimientos en la
observacin emprica. Adems el ser humano no est capacitado
cognitivamente para conocer la esencia de las cosas. Veremos que segn
Kant el conocimiento humano se agota en el fenmeno, es decir, en
aquello a lo que se puede llegar con el uso de sus capacidades cognitivas: la
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sensibilidad, el entendimiento y la razn. El fenmeno es lo que aparece a
la conciencia humana a nivel de la sensibilidad y el entendimiento. Es lo
que a nivel sensorial se percibe y a nivel intelectual se organiza. No es la
esencia de la cosa (a la que Kant llama noumeno), sino su apariencia, o sea,
el fenmeno.
Esttica trascendental
En la Esttica Trascental Kant define al espacio y al tiempo como formas a
priori de la sensibilidad. Esto quiere decir que ambos son condiciones del
sujeto cognoscente y no de las cosas. El ser humano conoce a nivel sensible
gracias a los cinco sentidos y al tiempo y al espacio que son intuiciones
puras a priori que permiten ordenar los datos que le llegan por la vista, el
tacto, el olfato, el gusto y el odo. Esto quiere decir que el sujeto
cognoscente est como programado para percibir los fenmenos en el
espacio y el tiempo. No habra fenmenos sin la condicin a prior de la
sensibilidad humana para percibirlos en el espacio y en el tiempo. Dicha
percepcin o intuicin de los fenmenos - que acaecen en el tiempo y se
ubican en el espacio- tiene como condicin a priori, sin la cual no sera
posible, el espacio y el tiempo, que no son propiedad de los individuos
materiales que percibimos por los sentidos sino condiciones de nosotros
mismos como sujetos cognoscentes. Esto es un primer paso en la
explicacin de Kantsobre los elementos a priori que la conciencia humana
pone en el proceso de conocimiento. Los fenmenos, o sea aquello que el
hombre conoce en la experiencia sensorial, son posibles porque l mismo
les da forma con el concurso de los sentidos y las formas a priori de la
sensibilidad.
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Analtica transcendental
En la Analtica Transcendental Kant explica la funcin del entendimiento
que consiste bsicamente en juzgar. Los juicios con clasificados teniendo
en cuenta la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad. De esta
clasificacin tambin se derivan las categoras que son ideas a priori de
carcter estructural y general ligadas a los doce tipos de juicios obtenidos
por la clasificacin mencionada. De acuerdo a dicha clasificacin los juicios
y las categoras respectivas son:
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condiciones a priori de la sensibilidad y el entendimiento, mientras que el
conocimiento de la esencia o noumeno estara ms all de esas
condiciones, puesto que la esencia por definicin tendra que ser una
entidad atemporal y no espacial.
Dialctica transcendental
La dialctica trascendental se ocupa de la razn. Delimita las funciones de
la misma a la operacin de razonar, es decir, formular argumentos
lgicamente vlidos de acuerdo con las leyes de la lgica. La razn puesta a
formular juicios o definir ideas que no se derivan de su propia estructura
incurre en contradicciones insalvables. Por lo tanto cualquier aseveracin
de la razn relativa al universo, la sustancia, la causalidad, el espacio, el
tiempo, etc., carece de todo valor y fundamento. Esto por varias razones,
pero, principalmente, porque pretende asumir funciones que no son
estructuralmente de su competencia, como ser: intuir y juzgar. Si la razn
sostiene que el universo es infinito tambin puede sostener que no lo es,
ya que puede demostrar ambas cosas. Esto es una antinomia en la que se
antepone una tesis (el universo es finito), a una anttesis que la contradice
(el universo es infinito) que no aporta nada al conocimiento cientfico. Si
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podemos demostrar A y no A se incurre en una inconsistencia. Y en ellas
incurre la razn pura cuando usa las categoras del entendimiento con el
objeto de obtener conocimientos sobre el mundo, lo que no es posible
porque dicho conocimiento requiere del concurso de la intuicin sensible y
las categoras conjuntamente. Las formas a priori de la sensibilidad y las
categoras por s solas constituyen un conocimiento transcendental, o sea
un conocimiento del modo de conocer pero no de un hipottico "mundo"
exterior. La razn pura cae en las antinomias justamente porque usa esas
categoras y formas a priori con el objeto de obtener un conocimiento,
imposible, del cosmos.
Para Kant la tica no es posible sin el sujeto moral y sin un mundo u orden
moral en el que dicho sujeto acte y sin un Juez Superior capaz de evaluar
los actos morales ms all incluso de esta vida. Pero el mundo del sujeto
moral no es como el orden natural en el que imperan las leyes de la
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naturaleza. Este es el reino de la necesidad, como dice Kant. El mundo
moral es el reino de la libertad, porque las leyes que en l imperan emanan
de la libre voluntad del sujeto moral. Tambin es necesario Dios , el Juez
Supremo, ya que los actos morales no pueden ser juzgados y sancionados
por un juez humano . El juez de las actos morales es la conciencia moral del
sujeto y Dios. El sujeto moral slo emite juicios pero no sanciona. Dios
puede sancionar, pero no en este mundo, sino en el que se encontrarn las
almas luego de la muerte. Esto lleva a Kant a sostener que el sujeto moral
es un ser con alma inmortal. Ahora bien, el sujeto moral acta como ser
autnomo en el reino de la libertad. Pero el hombre es un ser social que
acta dentro del orden jurdico donde impera el derecho positivo. Kant
llama al orden jurdico el reino de la legalidad. En l, el sujeto no es
autnomo porque las normas emanan de un legislador externo. Adems el
sujeto de derecho acta teniendo en cuenta no a la norma en s misma sino
a las consecuencias que puede implicar el cumplimento - o no- de la
norma. La norma dice: si robas o mientes entonces se te aplicar tal
sancin. Quin acta cumpliendo una norma de este tipo est pensando
que si no la acata ser castigado. No acta libremente sino condicionado.
Por lo tanto no acta moralmente. Las normas morales no slo emanan del
sujeto sino que se acatan libremente. Las normas del derecho positivo son
imperativos hipotticos, es decir que tienen la forma de los juicios
hipotticos: si tal cosa, entonces tal otra. Adems no se acatan libremente
sino por inters o por coaccin externa. El reino del Derecho es el reino de
la legalidad. Se puede actuar legalmente pero no por ello ticamente.
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Georg W. Hegel nace en Stuttgart, Alemania y se dedica durante su
juventud al estudio de la teologa. Posteriormente se dedica a la filosofa y
construye tal vez el sistema filosfico ms completo de la modernidad.
Influye marcadamente en el pensamiento de su poca y en el pensamiento
contemporneo.
Lgica y realidad
Para comprender el significado de esta frase de Hegel: todo lo real es
racional y todo lo racional es real, es necesario sealar que la
correspondencia entre el pensamiento y la realidad es un problema tan
viejo como la ciencia y la filosofa. Adoptaremos una posicin crtica con
respecto a dicha frase y trataremos de mostrar sus puntos dbiles, en
principio desde fuera de la teora hegeliana. Creemos que esto es necesario
para una mejor comprensin del autor. En la antigedad, y tambin
durante la Edad Media, este problema se plante de diversos modos. Se ha
expuesto en captulos anteriores la diferencia que algunos pensadores
hicieron entre lo aparente y lo real. Algunos de ellos, suponiendo al mundo
sensible como equiparable con lo aparente, se preguntaron cul era el
grado de realidad de los conceptos generales que representaban a los
objetos. Fue el problema de los universales. Se dieron tres respuestas. Vale
la pena recordarlas: una de ellas, el realismo, sostuvo que los conceptos
eran independientes tanto respecto de las cosas individuales como del
pensamiento. Otra respuesta fue la del conceptualismo, segn la cual los
conceptos eran representaciones mentales objetivas aunque no separadas
e independientes del pensamiento. Una tercera respuesta la dio el
nominalismo, que sostuvo que los conceptos, as como lo trminos que los
expresaban, carecan de entidad independiente y no eran ms que rtulos
que se les pona a las cosas para nombrarlas. Estas tres respuestas, en sus
distintas modalidades y con variados matices, perduraron en el tiempo y
fueron adaptadas a problemticas nuevas dentro del mbito de distintas
disciplinas. En las matemticas se adoptaron posiciones realistas,
conceptualistas o nominalistas en relacin con ciertos problemas clave de
la disciplina.
Entre otros los relacionados con los conjuntos infinitos definidos por
Cantor a fines del siglo XIX. Aunque Cantor es bastante posterior a Hegel,
es importante mostrar la problemtica que surge a partir del
descubrimiento de los conjuntos infinitos en relacin con la realidad - o no-
de los entes matemticos, que sin duda son los entes intelectuales o
racionales ms relevantes en funcin de lo que nos importa mostrar. El
problema fue o estuvo ligado a la realidad o potencialidad del infinito.
Cantor haba probado que existan infinitos de distinta dimensin. El ms
pequeo de ellos es el conjunto denominado aleph sub cero. Se denomina
as a cualquier conjunto infinito coordinable con el conjunto de los
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nmeros naturales. El conjunto de los nmeros pares, por ejemplo, es de
este tipo. Se caracteriza por ser un conjunto con tantos elementos como el
de los nmeros naturales puesto que por cada uno de estos ltimos hay,
tambin, un nmero par. Hay conjuntos que no son coordinables con los
nmeros naturales y que son considerados "ms grandes" que los
conjuntos del tipo aleph. No viene al caso explayarse ms sobre el tema,
pero s es importante destacar lo siguiente: algunos matemticos
sostuvieron que los conjuntos infinitos era actuales, es decir, que estaban
dados y completos. Otros, por el contrario, siguiendo una vieja tradicin
aristotlica, consideraron que no haba infinitos actuales sino slo
potenciales, esto es, componibles por la agregacin sucesiva de partes sin
llegar nunca a constituir una totalidad infinita en acto, aunque s potencial,
dado que los elementos- partes podan continuar aadindose al todo
potencial (el infinito) indefinidamente. A los que adoptaron la primera
posicin se los llam logicistas, es decir, realistas y a los segundos
intuicionistas, o sea, conceptualistas.
A los nominalistas se los llam formalistas y adoptaron una posicin que les
permiti zafar del dilema entre intuicionistas y logicistas. Las entidades
matemticas eran tales en tanto y en cuanto fuera susceptible expresarlas
por medio de un lenguaje formal adecuado. Para los logicistas las entidades
matemticas tienen algn tipo de "existencia" independiente. Son objetos
distintos del sujeto que los piensa y subsisten por s mismos. No importa
dnde ni cundo. Esto no es platonismo o algo parecido. No se postula un
mundo ideal de entes matemticos. Simplemente se considera a los entes
matemticos como "realidades" objetivas que pueden ser pensadas. En
este caso se puede afirmar, sin incurrir en una exageracin, que algn
aspecto de la realidad se corresponde perfectamente con el pensamiento y
que ese sector de la realidad es racional (tngase en cuenta esto cuando se
piense en la frase que sirve de punto de partida a esta digresin). Los
intuicionistas le pondran un lmite a la independencia de los entes
matemticos: se corresponden con el pensamiento que los concibe y son
objetivos, pero no subsisten por s mismos. Para los formalistas dichos
entes son y se constituyen como tales en la expresin formal exhaustiva
del lenguaje matemtico.
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de los entes matemticos. Lo que es viable desde cualesquiera de las
posiciones mencionadas. Por otra parte ninguna de ellas es un obstculo
para la aplicacin del lenguaje lgico matemtico a la solucin de
problemas relacionados con las ciencias empricas. Pero esto no implica
que la realidad que estudian las ciencias no formales sea racional o lgica.
Que se pueden describir regularidades - las leyes de la ciencia- de manera
racional es un hecho. Esto no significa que dichas regularidades sean
eternas o necesarias desde el punto de vista lgico.
Dialctica y realidad
"La antigua metafsica- dice Hegel- tena (...) un concepto del pensamiento
ms elevado del que se ha vuelto corriente en nuestros das. Ella parta, en
efecto, de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento
sobre las cosas y concerniente a las cosas constituyen lo que ellas
verdaderamente tienen de verdadero, de manera que no toma las cosas en
su inmediacin, sino solo en la forma del pensamiento como pensadas.
Esta metafsica, por lo tanto, estimaba que el pensamiento y las
determinaciones del pensamiento no eran algo extrao al objeto, sino que
constituan ms bien su esencia, o sea que las cosas y el pensamiento de
ellas (...) coinciden en s y por s, o sea que el pensamiento en sus
determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas
constituyen un solo y mismo contenido" (Hegel: Ciencia de la Lgica, p. 43).
Esta cita tiene por objeto mostrar a la lgica dialctica en relacin con la
realidad, segn los criterios del pensamiento idealista, que parte del
supuesto de que "...el pensamiento es el principio del mundo y que la
esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento. De este modo
se ponen los fundamentos de una visin intelectual del universo, cuya
forma pura debe ser la lgica"( ibidem, p. 47). Lgica y realidad no se
contraponen. "`Pensar` es una expresin que aplica con preferencia a la
conciencia la determinacin contenida en ella. Pero, cuando se dice que
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existen en el mundo objetivo intelecto y razn, que el espritu y la
naturaleza tienen leyes universales, segn las cuales se realizan su vida y
modificaciones, se acepta que las determinaciones del pensamiento tienen
asimismo valor y existencia objetivos" (ibidem, p 47).
Lgica dialctica
Ciencia de la lgica es el ttulo de la obra en la cual Hegel expone su
lgica y su ontologa. All se sostiene que el contenido de la lgica es su
propia forma, que combinado con la aseveracin de que todo lo real es
racional y todo lo racional es real, principio de la filosofa de la historia
hegeliana, lleva a una conclusin inevitable: la realidad es racional. Pero no
es una "realidad" separada, como la de Platn.
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algo separado y distinto de la realidad. Tampoco es una ciencia que por
ocuparse de la forma del pensar no tenga contenidos. El contenido es la
forma, que no es una estructura vaca puesto que es la forma de algo. La
forma es lo que determina y ordena a todo contenido.
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conocimiento absoluto de s mismo como Filosofa. Esta es la razn por la
cual no slo el pensamiento es racional y dialctico sino que el mundo, la
naturaleza, as como la historia, con sus conflictos, su economa, etc., es
racional y dialctico. Esa realidad es una realidad inteligente. Es Espritu:
como objeto, como sujeto y como idea.
El proceso dialctico
El proceso lgico es tambin ontolgico: la dialctica es su estructura
objetiva, esto quiere decir que no se trata de un proceso mental
solamente. El proceso a nivel ontolgico, el cambio como tal, es lgico y
racional y el concepto que lo aprehende es real, o sea algo concreto. El
desarrollo de la cosa y del concepto que es su inteligibilidad est jalonado
por momentos. Cada momento del proceso es una instancia del mismo. El
concepto es la forma de cada una de esas instancias, por lo tanto el
pensamiento coincide con el proceso real puesto que l mismo es real. Es
real como concepto, pero dado que el objeto solo es objeto para un sujeto
por el concepto, el concepto acaba en objeto. Mientras el concepto no
coincide con su objeto (en la mente del sujeto) la tensin dialctica est en
su mximo y el proceso antecede al resultado. El resultado es el
conocimiento del objeto por el sujeto en el concepto. De este modo,
momento y concepto se sumergen el uno en el otro constituyendo lo real,
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lo objetivo, a saber, lo que es otro para un sujeto. El conocimiento
conceptual presupone a toda determinacin como esencial: "...su
elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino lo real, lo que se
pone a s mismo y vive en s, el ser ah en su concepto" (Hegel:, p 32). Los
conceptos son instancias dialcticas del conocimiento que no slo son la
culminacin en un resultado sino, tambin, partes constitutivas del mismo
como trminos de un desarrollo y principio de otro. El concepto es a la vez
su momento, su desarrollo y su resultado. Se fusionan en l, como la tesis (
lo puesto) y la anttesis ( lo opuesto) de un argumento se fusionan y
superan en la sntesis (el resultado). En todo proceso dialctico ser tesis el
concepto inicial, anttesis el concepto que se le opone y sntesis el
concepto superador o resultado.
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implica no ser otra cosa. Omnideterminatioestnegatio. Toda
determinacin, dice Spinoza, es una negacin. Para Hegel tambin toda
determinacin supone una negacin: si se es esto no se es lo otro. Pero hay
un paso ms: lo otro no es slo la negacin de aquello a lo que se opone, es
lo puesto como doble negacin. Lo otro de lo dado y determinado es
tambin algo dado y determinado y no slo la negacin de lo otro. Ser algo
no se agota en no ser todo lo otro que no es ese algo, sino que todo lo otro
que no es ese algo tambin es. Lo otro, que no es, se niega a s mismo
como no ser y de ese modo es lo que es. Lo que no es esto, se supera
cualitativamente a s mismo como mero no ser e instala su ser como
negacin de la negacin del no ser. Entonces ya no ser un vacuo no ser
algo sino que ser, con todo derecho, un nmero, una persona, una cosa...
Los opuestos se concilian: la familia y su opuesto, la sociedad, se subsumen
en una sntesis superadora: el Estado. Ahora bien, la dinmica dialctica no
es aleatoria sino que est determinada por leyes:
Consideraciones crticas
Estas leyes fueron retomadas por el pensamiento marxista que, como en
Hegel, se hicieron extensivas a toda la realidad. Como se sabe la lgica
clsica bivalente no acepta ni las contradicciones formales ni las
contradicciones consideradas reales por los hegelianos. Para los marxistas
ortodoxos la lgica dialctica supera a la lgica formal clsica. Sin embargo,
la importancia que la lgica formal clsica ha alcanzado en el campo
cientfico ha persuadido a muchos pensadores marxistas no ortodoxos que
la mentada superacin no es tan evidente como se lo pretende hacer creer.
Sobre todo por el grado de formalizacin que ha alcanzado la lgica formal
y la efectividad de dicha formalizacin a la hora de aplicar la lgica en la
organizacin terica de los contenidos de las diversas ciencias naturales y
sociales. Se ha intentado, inspirndose en la lgica formal, formalizar a su
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vez la lgica dialctica. Por otra parte, han vuelto a replantearse los viejos
problemas acerca de si la dialctica es la estructura de la realidad, un
reflejo fiel de la misma o un mtodo como cualquier otro usado para
describirla y explicarla. Tambin se ha propuesto incluir a la lgica formal
clsica en la lgica dialctica como una parte de esta.
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traduce en accin por la praxis. La base de sustentacin racional de esa
praxis no es una ideologa sino una ciencia: el marxismo como ciencia de lo
social. Las ideologas son concepciones no objetivas de la realidad,
condicionadas por las estructuras de clase. La burguesa en tanto que clase
social dominante en el sistema capitalista tiene una visin de la realidad
predeterminada por sus intereses de clase, por lo tanto dicha visin no
refleja la realidad y, por ende, no es objetiva.
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proletario siempre juega con desventaja: entre otras, la desventaja de
carecer de capacidad de ahorro, justamente porque lo que debiera obtener
por su trabajo no es lo que efectivamente obtiene. El plus del salario, que
debiera estar constituido por el sobrante de los gastos efectuados para la
satisfaccin de las necesidades bsicas ms el sobre valor inherente a toda
mercanca, que sera la base de su ahorro, se lo queda el patrn: es la plus
vala. Este concepto est ligado al de mercanca. Esta es un bien de
intercambio, no un bien de uso. El bien de uso tiene un valor funcional
determinado para el usuario. Una lapicera es un utensilio usado para
escribir. Como tal es un bien de uso. El fabricante de lapiceras y los que
tienen comercios en las que se las vende no consideran a la lapicera un
bien de uso sino una mercanca. La mercanca es un bien de uso convertido
en bien de intercambio con un valor. En el valor est la plusvala. Lo que la
cosa vale en el mercado tiene plus vala. El trabajo genera la plus vala
porque l mismo implica un plus valor. La cosa "hereda" ese plus valor y
ese plus valor, con el que se queda el patrn, genera el capital.
Pero, adems, el trabajo exige, por parte de quien lo vende, enajenar parte
de su propia vida, puesto que el trabajo es tiempo de vida productivo. Esa
vida que el obrero enajena - vende por un mal precio en el mercado del
trabajo- se la apropia, por decirlo de algn modo, la mercanca, cuyo
propietario es el patrn. Esto implica que el trabajo enajenado es trabajo
alienado por la simple razn de que la vida del obrero puesta en la
produccin de la cosas se hace ella misma cosa. La vida convertida en cosa
es vida alienada, es decir, otra de quien la vive. El obrero al no realizarse en
su obra se des- realiza, esto es, se hace otro, deja el s mismo de su ser en
la cosa que produce. Es, como dice Marx, menos que humano. El patrn,
que obtiene el usufructo de la cosa producida, ahora transformada en
mercanca, se convierte en mercader de vida: compra y vende vida, nada
ms ni nada menos, que la vida del obrero. Por ello, al ser el trabajo vida y
esa vida transferida al producto del trabajo, el trabajo mercantilizado,
degradado a la categora de mercanca, es alienante. No es un trabajo
creativo como el del artista, que le permite realizarse a s mismo dado que
su producto no es una mercanca, ni siquiera un bien de uso ( se trata de
un valor esttico cuyo soporte material puede ser un bien de uso o de
intercambio). O como el del artesano que produce arte -factos que, aunque
vende, conservan para l las caractersticas del bien de uso. El capitalista ni
fabrica arte - factos como el artesano ni produce obras de arte como el
artista: compra vida- el trabajo del obrero- y la vende - como mercanca-
obteniendo un beneficio. Al obrero se le va la vida en el producto del
trabajo, que deja de ser suyo cuando, convertido en artculo de cambio,
pasa de mano en mano hasta llegar a su destino como artculo de uso. No
las manos a las que llega, sino las manos por las que pasa, son las que
obtienen el usufructo de la vida enajenada al obrero. El trabajo productivo,
generador legtimo de riqueza, queda subordinado y sometido a la ley del
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mercado, ley que rige la trasferencia del bien no como bien de uso sino
como bien de cambio.
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