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Sola fide A compreenso de Martinho Lutero sobre

a f na epstola aos Romanos


Sola fide understanding Martin Luthers concept of faith in
epistle to the Romans
Juvan Vieira da Silva
Bacharel em Teologia
Universidade Presbiteriana Mackenzie - Brasil
juvanvieira1@gmail.com
Recebido em: 10/06/2016
Aprovado em: 06/01/2016

RESUMO: O objetivo deste projeto estudar o conceito e a compreenso de f por parte do


reformador Martinho Lutero, a partir da Epstola aos Romanos 1.16-17, sob o enfoque do
contexto do renascimento do sculo XVI. Em termos gerais, a pesquisa prope indicar os
motivos influenciadores e determinantes, em Martinho Lutero, para a compreenso deste tema
to importante que foi hasteado como lema da Reforma.
PALAVRAS-CHAVE: F, justificao, Lutero.

ABSTRACT: The objective of this project is to study the concept and awareness of "faith" by
the reformer Martin Luther, from the Romans 1.16-17, according to the renaissance context of
the sixteenth century focus. All in all, this research aims to indicate those who influenced as well
as the compelling reasons over Martin Luther, for understanding this important issue which was
hoisted as the Reformation motto.
KEYWORDS: Faith, justification, Luther.

Introduo
A princpio abordamos um breve histrico sobre Lutero, depois nos deteremos na
situao alem do sc. XVI, observaremos, brevemente, a compreenso de f desde a patrstica
at a escolstica, em seguida falamos da pr-Reforma, para, finalmente ponderarmos sobre a
compreenso de f de Lutero. Tendo como norte a Da liberdade crist de Lutero, onde nos
dedicamos ao conceito de pessoa interior, abordado nesta obra.

Pensando na importncia do tema para o cristianismo de todas as pocas, que entende o


assunto em questo como uma prerrogativa de suma seriedade queles que aproximam-se dele,
de grande valor, para o atual cristianismo protestante e catlico, o estudo de um dos temas mais
importante da Reforma: o Sola Fide. Sabe-se que este tema nas igrejas, comunidades e sociedade
contempornea assumiu compreenses que no so nem reformadas e, menos ainda, bblicas.

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Buscou-se dar uma resposta as seguintes questes: Diante das transformaes sofridas
pela Igreja no seu desenvolvimento histrico, qual era sua compreenso de f e que compreenso
sobre a f nos trouxe Lutero? A hiptese a ser demonstrada de que a justificao pela f que
Martinho Lutero defendeu no sc. XVI, decorre da cosmoviso paulina na Epstola aos
Romanos.

Martinho Lutero

Muitos foram os esforos em interpretar Lutero no decorrer da histria. Para o


catolicismo tradicional, Lutero era um monge louco, o manaco que derrubou os pilares da Igreja
Me; todavia, o lado protestante o entendeu como um novo Moiss, um Elias, um Quinto
Evangelista, um anjo do Senhor, que restaurou a f; o pietismo alemo o viu como o apstolo
bondoso da converso; para os nacionalistas, ele foi o heri do povo; os telogos nazistas o
entenderam como o protoariano precursor do Fhrer. Entretanto, essas caricaturas no
consideram seriamente a auto compreenso de Lutero.

Martinho Lutero nasceu em 10/11/1483, vspera do dia de So Martinho, em Eisleben,


pequena cidade ao leste da Alemanha. Seu pai pertencia a uma famlia de camponeses, que teve
xito na indstria de minerao, o que lhe deu a condio de dar uma boa educao a seu filho.
Sua me era uma mulher muito religiosa e tambm supersticiosa. Aos quatorze anos de idade,
Lutero deixa seus pais com a finalidade de obter a melhor educao possvel. Iniciou seus estudos
na Ratschle, em Mansfeld e, segundo R. W. Heinze, frequentou a Escola da Catedral em
Magdeburg, onde veio a ser influenciado pelos Irmos da Vida Comum 1, a mesma ordem que
educou Erasmo de Roterd. Concluiu o ensino secundria na Georgenschule, em Eisenach, antes
de ir Universidade de Erfurt, em 1501. Com o intuito de satisfazer as vontades de sua famlia,
em especial, seu pai, Lutero foi estudar Direito (vindo abandonar mais tarde por circunstancias
que veremos mais adiante). Em 1502 recebeu o diploma de bacharel em Artes, o mestrado em
1505 e, no ano 1512, o doutorado em Teologia.

Lutero estava a caminho de tornar-se advogado quando lhe ocorreu um incidente que
mudou drasticamente a sua vida e seus objetivos. Segundo a tradio, Lutero teve um encontro
com a morte, fazendo com que ele prometesse Santa Ana tornar-se monge se ela o salvasse.

1 HEINZE, Rudolph W. Martinho Lutero in: ELWELL, Walter A.(Org.). Enciclopdia histrico-teolgica da
igreja crist. 1 vol. Trad. Gordon Chown. So Paulo: Vida Nova, 2009, p. 455.

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Para muitos, este fato foi o que levou Lutero a abandonar uma carreira promissora como
advogado e virar monge. Entretanto, outros pensam que esse foi s mais um dos fatos que levou
Lutero ao mosteiro dos agostinianos, mas no o principal. Mais adiante veremos que Lutero era
um homem que estava envolvido num ambiente muito hostil, uma sociedade que vivia na
angstia e temor da morte iminente, o que tambm influenciou.

Febvre, em sua exposio sobre Lutero, entende que houve uma caminhada dolorosa
para Lutero at essa deciso. Ele pensa que, aps a sua formao, Lutero vivia a sombra de uma
juventude melanclica se projetava sobre um destino que permanecia medocre2.

E, sucedendo-se rapidamente, enfermidades graves, um acidente sangrento, o


pavor espalhado por uma peste mortfera, o abalo, enfim, de um relmpago que
por pouco no matou Lutero entre Erfurt e a aldeia de Stotternheim: essa srie
de incidentes violentos, atuando sobre uma mente inquietante e uma
sensibilidade palpitante, inclinou o futuro hertico deciso que um homem de
seu temperamento, depois de tais experincias, naturalmente adotaria.3
Fato, no foi aquele episdio do raio, unicamente, que levou Lutero aos agostinianos.
No bastava Lutero ser um homem de sua poca, um homem que tinha um profundo sentimento
de sua pecaminosidade e uma ansiedade religiosa aguda, que era comum na regio da Saxnia do
sculo XV, Walker diz que a morte sbita de um colega de classe4, marcou Lutero
profundamente e, juntando esses eventos, veio o acontecimento do raio.

Em 1513, aps concluir seu doutorado em Teologia, Lutero foi convidado a dar aula de
teologia bblica na Universidade de Wittenberg, funo que exerceu at o fim da vida. Devido ao
seu conhecimento pois era comum entre os monges agostinianos eremitas a prescrio de se ler
diariamente trechos dos Salmos , Lutero comeou seus estudos pelo livro dos Salmos (1513-
1515). Essa escolha teve um carter programtico, pois o saltrio (Salmos) era tido como livro de
orao, mas no s isso, era tambm uma orientao confisso dos pecados. Em seguida Lutero
passou a estudar o documento que Paulo escreveu a igreja de Roma, a Epstola Romanos (1516-
1517).

No ano de 1517, Lutero escrevia as famosas 95 teses. Em 31/10/1517, ele enviou cpias
delas ao arcebispo de Mainz, Alberto, e ao bispo Jernimo. As 95 teses eram um protesto contra

2 FEBVRE, Lucien. Martinho Lutero, um destino. Trad. Dorothe de Bruchard. So Paulo: Trs Estrelas, 2012, p.
29.
3 _____________. Martinho Lutero, um destino, p. 29.
4 WALKER, Wiliston. Histria da igreja crist. 3. ed. Trad. Paulo D. Siepierski. So Paulo: Aste, 2006, p. 493.

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o abuso da venda de indulgncias5, que criavam uma falsa segurana naqueles que as adquiriam e,
portanto destrutivas ao verdadeiro cristianismo, que proclama a cruz de Cristo e do cristo, no a
libertao do merecido castigo. Portanto, isso j bastante para se dizer que o interesse das 95
teses era mais pastoral e teolgico do que poltico.

Trs anos aps as 95 teses, Lutero trouxe a pblico trs panfletos de grande relevncia ao
programa da Reforma: Nobreza Crist da Nao Alem, Do Cativeiro Babilnico da Igreja e Da
Liberdade Crist. Nesses escritos, Lutero convida aos alemes a reformarem a nao; atacou o
sistema sacramental da igreja medieval, afirmando que havia somente dois sacramentos6: o
batismo e a eucaristia; negou a transubstanciao e a missa sacramental; e, por fim, em Da
Liberdade Crist, documento direcionada ao papado, Lutero esclarece a sua compreenso sobre a
doutrina da justificao pela f. Em 18/02/1546, na cidade onde nascera, Eisleben, ao 63 anos de
idade, por ocasio de uma viagem, Lutero veio a falecer. Por esse perodo a Reforma j havia se
expandido por toda a Europa.

A Saxnia (Alemanha) do sculo XV

No incio do sc. XV, a regio da Saxnia, onde hoje a atual Alemanha, era a mais
religiosa da Europa. Os levantes herticos da baixa Idade Mdia haviam sido contidos, porm, a
hierarquia eclesistica e as ordens monsticas, ainda eram alvos de bastantes crticas, mesmo
assim, o anticlericalismo virulento tinha pouca evidencia7. Segundo Walker, o papado tinha
mais poder na Saxnia do que em qualquer outro pas da Europa, exceto a Itlia.

A devoo e a piedade leiga, conquanto permitindo frequentemente excessos


dos mais selvagens, ainda flua por canais tradicionais. As peregrinaes e as
missas pelos mortos eram mais populares que nunca. A venerao dos santos,
especialmente a Virgem Maria e de sua me, Santa Ana, havia aumentado
dramaticamente. Havia muitas colees de relquias e a venda de indulgncias se
multiplicava. Eram construdas muitas novas igrejas, capelas e santurios.
Leigos piedosos faziam doaes para o sustento de pregadores, visando

5 As indulgncias eram permitidas, Lutero no se ops a elas em si, mas contra a forma exagerada com que estas
estavam sendo comercializadas, mas no s isso. Para Lutero, as indulgncias traziam uma falsa segurana aos
cristos. Mais informaes, cf. FEBVRE. Martinho Lutero, um destino, p. 97-116; LANE, Tony, Pensamento
cristo: dos primrdios Idade Mdia. Vol. 1. 4. ed. Trad. Eliseu Pereira. So Paulo; Abba Press. 2007, p. 190/97.
6 Do ponto de vista religioso, os sacramentos eram o elemento de maior importncia da igreja medieval. Na Idade

Mdia se entendia que o divino se fazia presente no mundo por meio de formas sacramentais. Muitos eram os
sacramentos: os feitos de cristo e seu sofrimento; os evangelhos; os smbolos da Bblia; os smbolos dos edifcios
eclesisticos, etc. Em suma, a questo medieval era: ter a presena do sagrado. Cf. TILLICH, Paul. Histria do
Pensamento Cristo. 4. ed. Trad. Jaci Maraschimn. So Paulo: Aste, 2007. p. 163/66.
7 WALKER. Histria da igreja crist, p. 489.

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pregao regular, nas principais vilas e cidades. A literatura ortodoxa era lida
avidamente. Portanto, no se pode dizer que a Alemanha [...], estava em 1500
em um estado de revoluo incipiente contra o governo e o poder venervel da
igreja romana.8
Longe de ser uma poca de decadncia, como pensam muitos, os dois sculos anteriores
Reforma mostraram-se vitais frente s mudanas e desafios florescentes. Isso no significa negar
que no houvesse intensas sublevaes, sejam polticas, econmicas e sociais, assim tambm
como religiosas. Abaixo da superfcie, havia muitos descontentamentos e desavenas. O que
arruinava a igreja era o seu fiscalismo. O papado renascentista sobrevivia desses meios de
fiscalismo e estava sempre beira da falncia, isso porque precisava de imensas somas que
tinham como propsito sustentar sua posio poltica na Itlia. Walker diz que para manter suas
altas despesas, o papado criava novos e mais opressivos impostos, multas e taxas que eram
pesadas demais sobre o clero mais alto que, por sua vez, passava-os ao clero inferior que,
finalmente, chegava ao laicato. Essa hierarquia fizera com que Roma viesse a se tornar sinnimo,
em especial na regio da Saxnia, de venalidade e avareza. Tal fiscalismo trazia consigo fraquezas
morais como a simonia9 clerical, o nepotismo, o pluralismo, o absentesmo e a concubinagem, os
paroquiais que, alm de ter uma formao mnima, normalmente viviam com concubinas.
Segundo Walker, estes pagavam uma multa anual para seus bispos10, para ter tais concubinas.

O despertamento religioso da Baixa Idade Mdia trouxe enormes expectativas. A igreja


institucional no fora ameaada pelo secularismo nem pela indiferena para com a religio, o que
se queria era uma igreja pura, apostlica, segundo o Novo Testamento retrata. No se queria
menos, mas uma religio melhor, o que significava para eles, uma cristandade mais bblica. O
pensamento humanista pensamento filosfico do qual Lutero compartilhava , buscava uma
renovao moral e episcopal da cristandade por meio da inculcao das letras sacras e humanas,
ou seja, a Sagrada Escritura e as artes liberais. Walker assegura que:

Esse retorno s fontes (ad fontes) das culturas clssica e crist esse
programa de reforma por restaurao era comum tanto aos humanistas

8 ________. Histria da igreja crist, p. 489.


9 Simonia, deriva do nome Simo. Segundo o livro de Atos 8. 9-24, este era um mago de Samaria que enganava o
povo por meio de mgica. Certo dia Pedro e Joo foram a essa cidade e, ao fazerem descer o dom do Esprito
sobre os convertidos dessa cidade, Simo lhes ofereceu dinheiro para ter aquele poder tambm. Ento, Simonia seria
a prtica de comprar cargos eclesisticos, em referncia ao interesse de Simo em comprar o dom do Esprito.
FUENTES, Devid Cortes, Simo o mago in: GONZLEZ, Justo L. (Org.). Dicionrio ilustrado dos
interpretes da f. Trad. Reginaldo Gomes de Arajo. So Paulo: Hagnos, 2008, p. 586.
10 WALKER. Histria da igreja crist, p. 490.

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como aos reformadores protestantes e tambm determinava a percepo geral
das classes cultas e nas vilas e cidades. A ironia que a igreja romana, no meio
de uma nova onda de devoo religiosa, deixou de exercer a liderana moral e
espiritual nos escales mais elevados e foi incapaz, no nvel paroquial, de nutrir
e guiar a piedade leiga que estava germinando.11
Uma poca de ansiedade

Se uma poca merece ser chamada de "idade da ansiedade" essa a pr-Reforma e


Reforma. A religiosidade popular s vsperas da Reforma protestante tinha um carter bastante
dbio e um ideal mais severo do que encorajador. O crescente sentimento de temor frente ao
pensamento das ltimas Coisas, uma sensao de mal-estar, a percepo de que algo estava fora
dos eixos, aliada s expectativas religiosas, produzira uma poca de muita ansiedade. A
preocupao quanto ao destino e com a morte, da culpa e da condenao e uma ansiedade
espiritual do vazio e da falta de sentido marcava as vidas na Europa de ento. Deschamps,
entendendo que havia um sentimento geral de desnimo e melancolia naquela sociedade,
exprime: agora o mundo est covarde, decado e fraco, velho, cobioso, com lnguas
confusas/vejo apenas fmeas e machos estpidos/o fim se aproxima, na verdade [...] tudo vai
mal12.

A isto foi acrescido a destruio da peste bubnica, isto , a Peste Negra, que alcanou o
seu pice na Inglaterra em meados de 1349, arrasando um tero da populao da Europa. No
obstante, o conhecimento de novas doenas, como a sfilis, que fora trazida do Novo Mundo
pelos marinheiros de Colombo, veio formar o enredo dos horrores. Completando o quadro
macabro, tomamos conhecimento da criao do canho de plvora que tornou as guerras em
selvageria. No incio do sc. XIV, houve uma intensificao da crise agrria, que levou alguns ao
canibalismo. George diz que em 1319, noticiou-se que cadveres de criminosos eram tirados da
forca e comidos pelos pobres na Polnia e na Silsia13.

A viso da morte permeava as mais diversas formas de comunicao daquela poca, como
nos sermes, nas xilogravuras, assim tambm nas pinturas, na literatura e nas esculturas daquele
perodo. Ela era retratada em forma esqueltica, como uma figura danante tragando suas
vtimas. Nas sepulturas os corpos eram, frequentemente, retratados nus, com as bocas

11 ________. Histria da igreja crist, p. 490.


12 DESCHAMPS, Eustache apud GEORGE, Timothy. Teologia dos reformadores. 1. ed. Trad. Grson Dudus e
Valria Fontana. So Paulo: Vida Nova, 1994, p. 25.
13 _________. Teologia dos reformadores, p. 26.

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escancaradas, punhos cerrados e entranhas devoradas por vermes. Ningum estava livre dela: o
rico mercador, o corpulento monge, nem o pobre campons.14

Enquanto isso, a igreja dizia que o destino de uma pessoa era assegurado por quo
efetivamente ela se apropriava das graas sacramentais da igreja para que pudesse apresentar
obras verdadeiramente meritrias, sendo que apenas uma f ativa em obras de amor poderia ser
uma f salvfica. Todavia, essa correlao medieval de graa e mrito trazia s mentes sensveis
uma dvida terrvel: por ventura eu realizei obras que agradaram a Deus? O que eu fiz o
suficiente para que esteja seguro da aceitao divina? Ainda mais, Walker revela:

Tambm [que] h forte evidncia de que a totalidade do sistema sacramental da


igreja, sobretudo o sacramento central da penitncia, era experienciado pelos
fiis como mais opressor que libertador, no mnimo porque os benefcios
espirituais oferecidos pela igreja estavam muito frequentemente vinculados a
questes monetrias e propsitos polticos.15
A ansiedade da condenao, que tinha seu smbolo na ira divina, sendo intensificado pelas
imagens do inferno e do purgatrio, obrigou a muitos durante a alta Idade Mdia a buscar vrios
meios de aliviar sua ansiedade.

Peregrinaes a lugares santos, se possvel a Roma; exerccios ascticos, s


vezes de um carter extremado; devoo a relquias, muitas vezes ajuntadas em
colees; aceitao de castigos eclesisticos e o desejo de indulgncias;
exagerada participao em missas e penitncias; aumento nas rezas e esmolas.16
Em suma: Como poderei apaziguar a ira divina? Como poderei atrair a misericrdia divina
e o perdo dos pecados? Dar respostas a essas questes no era algo simples.

Assim, o que se espera em uma poca de muitas angustias que uma mensagem de
consolao religiosa fosse o suficiente s conscincias ansiosas. Uma mensagem que traga
esperana de alvio aos abusos eclesisticos e, certamente, tal mensagem viria desempenhar um
apelo poderoso em muitos crculos da sociedade. Embora muitas pessoas achegaram-se a
Reforma protestante por motivos diversos pois em uma sociedade na qual religio e poltica
eram inseparveis , tambm certo que a Reforma alcanou sucesso popular porque atendeu,
ou prometeu atender, s necessidades de muitas pessoas que aspiravam seriamente s consolaes
da religio crist. Tais pessoas no eram inimigas da igreja, eram perseguidoras sinceras da

14 _________. Teologia dos reformadores, p. 26-27.


15 WALKER. Histria da igreja crist, p. 491.
16 TILLICH, Paul. A Coragem de Ser. 5 ed. Trad. Egl Malheiros. So Paulo: Paz e Terra, 1992, p. 47/8.

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salvao que buscavam auxilio na igreja e voltavam-se contra a religio tradicional e seus
representantes com fria de amor desiludido17. Podemos afirmar que Lutero era um homem
afligido pelos pavores, anseios, angstias, e esperanas de sua poca.

Mesmo sendo a peleja de Lutero algo pessoal, ela a eptome dos medos e das
esperanas de sua poca. Era, poderamos dizer, simplesmente como todos os
outros, talvez apenas algo mais. Alm disso, sua doutrina da justificao e sua
teologia da igreja, que se desenvolveu a partir dela, falaram poderosamente s
concepes principais de seu tempo.18
Esse aspecto mostra que a teologia, no s de Lutero, mas de todos os demais
reformadores, foi uma resposta especfica s ansiedades, medos e necessidades do seu tempo.

A compreenso de f antes de Lutero

At Lutero o entendimento da justificao que prevaleceu desde a teologia patrstica


medieval era baseado no casamento entre a f crist e a filosofia grega. Assim, a reconciliao
era compreendida como a realizao de um novo relacionamento ontolgico que se dava entre a
divindade e o ser humano. A ideia grega da divinizao foi cristianizada e a salvao tornou-se
uma participao no esplendor do Ser, que Deus19.

Atansio entendia que Cristo tornou-se Deus homem para que ns pudssemos tornar
deuses20. Irineu pensava que o tornar-se carne do Logos significou um golpe de um poder
divino e duradouro sobre o reino da fraca e no-redimida natureza21. Tal poder fora transmitido
aos humanos em ondas sempre novas, por meio dos sacramentos. J Incio falava que a
eucaristia era a medicina da imortalidade 22. Havia quem afirmasse que o batismo derrotava a
morte e restitua ao ser humano a imagem que um dia perdera por meio da queda.

A morte derrotada pelo perdo dos pecados: pois a eliminao da culpa


implica, tambm, a eliminao da pena. Dessa maneira, Deus restaura no ser
humano a sua semelhana, uma vez que, no princpio, a humanidade havia
sido criada sua imagem. A condio de ser criada sua imagem relaciona-
se forma humana; o fato de o homem ser criado sua semelhana se refere
sua eternidade: pois a humanidade recebe de volta aquele Esprito de Deus, que

17 WALKER. Histria da igreja crist, p. 491.


18 GEORGE. Teologia dos reformadores, p. 26
19 GEORGE. Teologia dos reformadores, p. 65.
20 ATANASIO apud GEORGE. Teologia dos reformadores, p. 65.
21 _________. Teologia dos reformadores, p. 65.
22 _________. Teologia dos reformadores, p. 65.

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no princpio foi recebido por intermdio do sopro divino, mas que foi mais
tarde perdido por meio da queda.23
Agostinho, uns dos mais importantes e prolferos pais da igreja, em sua polmica com os
donatistas24 desenvolveu a ideia de que os sacramentos batismo e a eucaristia (ceia do Senhor)
transmitiam graa ex opere operato (em virtude do prprio ato25) isto , o ato de Cristo. Dessa
forma, a validade e o poder do sacramento baseiam-se na santidade de Cristo, j o sacerdote que
o administra mero instrumento da graa. O ser humano herdou a culpa do pecado de Ado e
Eva e, por isso, corrupto por natureza. O batismo se faz necessrio para livr-lo da culpa,
trazendo-o de volta salvao. Essa infuso da graa, por meio do sistema sacramental-
penitencial, continuava o processo da justificao iniciado no batismo. Ento, se entendia que
nesta vida, o cristo sempre um viator, um caminhante, que permanece suspenso entre a graa
de Deus, revelada em Cristo e medida pelos sacramentos [...]26.

Em sua polmica contra Pelgio, que entendia a graa como algo que era inerente as
faculdades humanas, Agostinho diferenciou as faculdades naturais humanas e o dom especial da
graa. Deus no abandonou a humanidade no estado em que se encontra agora: totalmente
incapacitada pelo pecado de salvar-se. Entretanto, deu-nos a graa para que possamos ser
curados, perdoados e redimidos. A natureza humana cada, frgil e fraca , por isso, necessitada
do auxlio e dos cuidados de Deus para ser renovada e restaurada. Em sua excelente exposio
antipelagiana natura et gratia (da natureza e da graa), ele assegura que:

A natureza humana foi, com certeza, originalmente criada sem culpa e sem
pecado (vitium); mas essa natureza, que cada um de ns agora herda de Ado,
precisa de um mdico, pois est enferma. Tudo o que ela tem de bom, por meio
de sua concepo, vida, sentidos e mente, proveniente de Deus, seu criador.
Mas a deficincia que ofusca e incapacita todas essas excelentes habilidades

23 TERTULIANO apud MCGRATH, Alister E. Teologia sistemtica, histrica e filosfica: uma introduo
teologia crist. Trad. Marisa K. A. de Siqueira. So Paulo: Shedd, 2005, p. 503/04.
24 O movimento dos donatistas, de Donato, Bispo de Cartago 313-47, nasceu da questo de conduta sobre os que

tinham cado. No ms 02/303, Diocleciano publicou um dito ordenando que os livros cristos fossem
queimados. Muitos entregaram seus livros serem queimados, ficara conhecidos por traditores, isto , traidores ou
entregadores. Em contra partida, havia os confessores, aqueles que no entregaram seus livros. Ao findar da
perseguio, aqueles quiseram retomar os cargos, mas estes no aceitaram, pois eram traidores. Isso ocasionou um
cisma. A justificativa foi exatamente a restaurao dos que haviam cado. Os donatistas diziam que o papel
desempenhado pelo sacerdote/bispo era substancial, ou seja, tinha que ser santo e estar em comunho com a igreja,
no instrumental, como pensava Agostinho. Para esse, o sacramento baseava-se no conceito de Cristo, o nico sem
pecado; doador da graa sacerdotal. Cf. GONZLEZ. Histria Ilustrada do Cristianismo. p. 160/3;
MCGRATH, Alister E. Teologia histrica. 1 ed. Trad. Susana Klassen. So Paulo: Cultura Crist, 2007, p. 87/9;
OLSON, Roger E. Histria da teologia crist. Trad. Gordon Chown. So Paulo: Vida, 2001, p. 270.
25 OLSON. Histria da teologia crist, 2001, p. 270.
26 GEORGE. Teologia dos reformadores, p. 66.

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naturais, motivo pelo qual essa natureza precisa ser iluminada e restaurada, no
tem origem no criador irrepreensvel, mas no pecado original, cometido por
intermdio do livre arbtrio (liberum arbitrium). Por essa razo, nossa natureza
culpada est sujeita a uma punio justa. Pois se agora somos uma nova criatura
em Cristo, ramos, antes, filhos da ira, como todos os homens. Mas Deus, que
rico em misericrdia, devido ao grande amor que nos amou, mesmo quando
estvamos mortos em nossos delitos e pecados, ressuscitou-nos para a vida em
Cristo, por meio de cuja graa somos salvos. Mas essa graa de Cristo, sem a
qual nem as crianas e nem adultos podem ser salvos, no concedida como
recompensa por mritos prprios, mas gratuitamente (grtis) concedida e, por
esse motivo, chamada graa (gratia).27
Assim, a humanidade justificada por um ato de graa, o que leva salvao o dom
gratuito de Deus, que fora concedido aos pecadores por amor. A humanidade no tem controle
sobre a sua natureza pecaminosa que nos contamina desde que nascemos. Pode se dizer que, para
Agostinho, o indivduo nasce com uma disposio para pecado.

McGrath28 aponta trs noes essenciais sobre graa em Agostinho:

Graa preveniente (vir frente), isto , a graa de Deus est atuando na vida do ser
humano antes mesmo deste se converter. A graa vem frente da humanidade, preparando a
vontade humana para a o ato de converso. Com isso, entende-se que a graa no torna atuante,
operante na vida de uma pessoa somente aps sua converso, pois o processo que leva salvao
um processo preparatrio, j que a graa proveniente de Deus est ativa.

Graa operativa, aqui Agostinho enfatiza o aspecto de que Deus opera a converso sem
que haja qualquer participao dos pecadores. A converso puramente divina, sendo que
Deus quem age sobre o pecador. O termo graa operativa usado como uma referncia ao
modo pelo qual a graa preveniente no depende da cooperao do homem para produzir seus
efeitos [...]29.

Graa cooperativa, Deus, aps a converso do pecador, colabora com a renovada


disposio do ser humano, no sentido de conseguir se transformar e crescer em santidade. Uma
vez libertada a vontade humana do pecado, Deus pode contribuir com a vontade livre do pecado.

27 AGOSTINHO apud MCGRATH. Teologia sistemtica, histrica e filosfica: uma introduo teologia
crist, p. 510.
28 MCGRATH. Teologia sistemtica, histrica e filosfica: uma introduo teologia crist, p. 514-515.
29 AGOSTINHO apud MCGRATH. Teologia sistemtica, histrica e filosfica: uma introduo teologia

crist, p. 514.

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Esse termo graa cooperativa, est ligado a maneira pela qual a graa atua na natureza da pessoa
convertida.

A compreenso de f na escolstica

Aps um logo perodo de pouca criatividade no que se refere a teologia crist, iniciou, no
sc. XI, um pensar intelectual a respeito de Deus e da salvao no Ocidente. Esse despertar
intelectual, conhecido por escolstica30, nasceu das grandes ordens monsticas reformadoras da
Europa e culminou nas universidades, como a de Paris e Oxford. O pensamento da escolstica
dominou o Ocidente desde os 1100 ao seu declnio nos scs. XIV e XV, dando lugar ao
pensamento humanista da Renascena.

O escolasticismo medieval foi marcado por trs caractersticas: abraou com paixo a
razo como um caminho para o conhecimento, mesmo na teologia. O seu lema era: a f em
busca de entendimento ou creio pra compreender; havia tambm uma grande preocupao
em relacionar as filosofias no-crists e a revelao divina. At ento, a maior parte da teologia
crist dependia do pensamento de Plato e suas muitas formas. Porm, no sc. XIII, comeou a
vir tona as obras do aluno de Plato, Aristteles. Conforme as obras de Aristteles foram
traduzidas para latim, logo os telogos escolsticos esforaram-se para demonstrar a
compatibilidade inerente das ideias dos principais dos filsofos com as verdades do
cristianismo31.

Na escolstica, a doutrina da justificao foi aperfeioada por meio da distino entre graa
real e graa habitual. A graa real era aquela que concedia o perdo dos pecados reais, desde
que fossem declarados na confisso. Entretanto, a graa real no era o suficiente para remover a
culpa do pecado original ou para transformar o pecador ontologicamente.

A graa habitual tinha o poder de conferir alma uma qualidade divina, o que capacitava
a pessoa a realizar atos justos. Essa graa habitual era graa pura e no resultado de mritos. No
obstante, uma pessoa era declarada justa porque j havia sido feita justa, ao menos at certo
ponto, pela infuso de uma qualidade sobrenatural. George acrescenta que o veredicto da

30 Do latim schola (escola), que por sua vez vem do grego schole, palavra que d origem a escolstico e escolado,
foi aplicado aos professores na corte ou na escola palaciana e aos eruditos medveis que se valiam da filosofia no
estudo da religio. Cf. CAIRNS, Earle E. O cristianismo atravs dos sculos: uma histria da igreja crist. 2 ed.
Trad. Israel Belo de Azevedo. So Paulo: Vida Nova, 2008, p. 207; OLSON, Histria da teologia crist. p. 317.
31 _________. Histria da teologia crist, 2001, p. 319.

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justificao era o pronunciamento mdico de recuperao, um certificado de sade atestando a
natureza transformada do paciente32.

Aquino pensava que havia um abismo entre a humanidade e Deus. Tal abismo impede
Deus de se fazer diretamente presente na natureza humana. Ele entendia que a salvao no era
experimentada sem a graa de Deus, isto , a ao divina que nos leva unio com ele. Ele cria
que a graa era uma obra divina que elevava os seres humanos alm da natureza a ponto de se
tornarem coparticipantes da natureza divina. Depois, a natureza humana no ficou arruinada com
a queda, ela foi danificada, mas a imagem bsica de Deus, isto , a razo, manteve-se intacta.
Deste modo, a graa, que se mantm ativa pelo batismo, pela f, pelos sacramentos e pelas boas
obras em amor, restaura somente o que foi perdido, o relacionamento com Deus. 33 Essa ddiva
de Deus era infundida na pessoa pelos sacramentos. F fidelidade, uma eterna devoo a Deus
em obedincia.

Assim, para romper com o abismo, Deus permanece presente no indivduo, por meio de
um estgio intermedirio, que ele chamou de um habito de graa, isto , algo de sobrenatural
na alma humana34, onde esta preparada. Como poderemos observar, Lutero abriu mo dessa
figura mdica de participao-infuso, em favor de uma linguagem forense de imputao. Onde

Deus aceita a justia de Cristo, que diferente de nossa natureza prpria, por
ser nossa. Embora nossos pecados no sejam realmente removidos, deixam de
ser denunciados contra ns.35
A pr-Reforma
Os sculos XIV e XV foram tempos de muitas aflies e decepes, como j vimos. O
nacionalismo estava em alta, a peste Negra dizimava a populao e a igreja estava desmoronando
tica e politicamente. A esperana de uma Europa unifica sob o governo papal e do imperador
comeou a desvanecer quando a igreja caiu nas mos dos reis franceses mudando a residncia do
papado para Avinho (1309-1377). Os reis do chamado Sacro Imprio Romano entraram em
guerras uns contra os outros. O Grande Cisma da igreja, onde trs homens conseguiram
reivindicar o ttulo de papa (1378-1417), trouxe o descrdito a tal instituio. No demorou e

32 GEORGE. Teologia dos reformadores, p. 66.


33 OLSON, Histria da teologia crist. P. 352.
34 MCGRATH. Teologia sistemtica, histrica e filosfica: uma introduo teologia crist, p. 515.
35 _________. Teologia dos reformadores, p. 71.

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alguns telogos comearam a cobrar reformas que iam desde as estruturas morais dos clrigos
teologia.
No bastava o problema do nacionalismo e a questo moral eclesistica, outro
fenmeno ajudou nas mudanas radicais tanto na igreja como na cultura: a Renascena. A
Renascena foi uma tendncia da elite cultural da Europa, que teve incio no sc. XIV e alcanou
seu clmax no sc. XVI. Foi uma reao contraria ao controle opressivo sobre a cultura de
governantes e clrigos corruptos, esse movimento foi marcado por sua nfase nas artes e cincias
humanas e na busca de algo novo que tirasse a civilizao europeia da Idade das Trevas, e a
encaminhasse a uma nova era de prosperidade. Pensava-se que o novo poderia vir do passado,
da o retorno s artes e leituras clssicas. Essa foi tambm a tendncia dos telogos da Reforma,
um retorno s origens.
Na teologia podemos citar trs telogos que foram muito influentes nesses duzentos
anos que antecedem a Reforma: Guilherme de Ockam, Joo Wycliffe e Erasmo de Roterd.
Ockam, assim como Wycliffe, reagiram autoridade opressiva do papa e da hierarquia eclesistica
e tambm contra o escolasticismo na filosofia e teologia. Erasmo publicou uma edio do Novo
Testamento em grego, o primeiro com aparato crtico. Erasmo tambm ficou famoso por sua
filosofia de Cristo, que era uma alternativa filosofia e teologia escolstica. Ockam foi
responsvel pela renovao do nominalismo que ajudou na criao de reformas dentro da Igreja
Catlica que recebeu o nome de conciliarismo.
A fama de Wycliffe no foi s por seu trabalho de traduo da Bblia, mas tambm por
suas ideias que influenciaram o reformador da bomia, Joo Hus, que, por sua vez, influenciou
Lutero. Dessa forma, as ideias de Wycliffe, tambm influenciaram tanto a Lutero como a igreja
da Inglaterra. Olson assegura que os trs homens Occam, Wycliffe e Erasmo serviram de
ponte entre o escolasticismo medieval e o protestantismo36.
Portanto, todas essas questes e situaes o baixo teor tico-moral do clero, as
situaes naturais que a igreja no podia explicar como espirituais simplesmente, como a peste
bubnica, os problemas administrativos da igreja e as novas ideias advindas de Renascena e por
fim, a poltica contriburam em muito para a Reforma do sc. XVI. Acredita-se que foi a

36 OLSON, Histria da teologia crist. P. 358.

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incapacidade que a igreja teve de assumir a direo religiosa que deixou o cominho aberto para a
reforma de Lutero.37
A compreenso38 de f de Lutero

Estejamos esclarecidos que a ideia de f em Lutero no tem nada em comum com


qualquer tentativa de criar uma coragem ou fora, um pensamento positivo em ns mesmos. Ela
no pode ser relacionada a uma condio psicolgica [ou mesmo sociolgica] de confiana que
pode existir sem um objetivo de confiana e separada de um relacionamento pessoal [com
Deus]39. A f uma relao entre Deus e o homem, toda declarao de f uma afirmao
concernente a Deus e o homem ao mesmo tempo40. Esses dois termos, Deus e f, so unidos e
devem ser associados,41 afirmou Lutero.

37 RIBEIRO, Daniel Valle. A cristandade do ocidente medieval. So Paulo: Atual Editora, 1998, p. 85/6.
38 A compreenso e, consequentemente, a ideia de justificao pela f que Lutero defendeu no sc. XVI, decorre da
cosmoviso paulina, expressa na Epstola aos Romanos. Baseando-se no livro da Bblia Hebraica, Habacuc, Paulo vai
defender a ideia de que o justo viver da f (cf. Hb 2.4; Rm 1.16-17). Tida como a prothesis a tese sobre a qual a
argumentao posterior deve ser provada e explicada , Paulo argumenta que a justia de Deus opera somente pela
f para todos, sem privilgios (cf. 1,18-4,25); e que a graa concedida a todos que so de Cristo (cf. 5-8). A Epstola
aos Romanos, uma das mais brilhantes obras da literatura neotestamentria. Nela encontra-se o pensamento
acurado e desenvolvido do apstolo Paulo, pois essa seria, segundo os estudiosos, a ltima das obras escritas por
Paulo. A Carta aos Romanos expe o pensamento de Paulo que se observa nas demais cartas anteriormente escritas
ou supervisionadas por ele. Temas como: a teologia natural I Co 1.21; a justificao exclusiva pela f Gl 3s.; Fp 3;
Ado e Cristo I Co 15.22ss., 45ss.; Abrao Gl 3s.; a Igreja e os dons da graa I Co 12, e muitos outros que foram
anteriormente abordados pelo apstolo, podem ser observados aqui. Porm, Paulo os tratou l sempre em oposio
a determinados adversrios cristos ou grupos na comunidade. Entretanto, na Epstola aos Romanos, esses temas
no so postos em confrontao a um grupo ou comunidade, mas so apresentados como reflexo em princpio (cf.
VIELHAUER, Philipp. Histria da Literatura Crist Primitiva: introduo ao Novo Testamento, aos
Apcrifos do Novo Testamento e os Pais Apostlicos. Trad. Ilson Kayser. So Paulo: Academia Crist, 2012, p.
217). Composta para ser uma orientao que buscava resolver determinadas situaes em que aquela comunidade em
Roma estava passando, a saber, a questo judeu-crist diferente de Glatas, que tambm trata desse mesmo
assunto, s que de forma mais concreta e direta sem muitas explanaes e reflexes sobre o assunto , a Carta aos
Romanos uma exposio mais tranquila, refletida e completa sobre tais pontos, que pe em ordem os temas que
giram em torno da controvrsia. Mesmo assim, com toda essa coerncia e cadncia desse documento, ele no deve
ser considerado, como todos os demais escritos do Novo Testamento, uma obra teolgica em sentido prprio. J
disseram que: A epstola aos Romanos representa uma das mais belas snteses da doutrina paulina. Todavia, no
sntese completa, nem a doutrina toda. (BBLIA DE JERUSALM. ed. rev. e amp. So Paulo: Editora Paulus,
2002). Ela fora escrita para uma determinada situao, por isso, diz respeito quela situao concreta. Nas Epstolas
aos Corntios, outros dois documentos do cnon neotestamentrio de autoria de Paulo, o Cristo posto em oposio
sabedoria do mundo, que uma sabedoria v, enquanto que o Cristo a sabedoria de Deus (cf. I Co 1. 17-25). J a
Epstola aos Romanos, juntamente com a de Glatas, Paulo opem o Cristo Justia de Deus justia que os
homens pretenderiam merecer por seus prprios esforos (BBLIA DE JERUSALM. ed. rev. e amp. So Paulo:
Editora Paulus, 2002). Enquanto l, em Corntio, o perigo advinha do pensamento grego, com sua fidcia briosa na
razo; aqui e em Glatas, ele advm do esprito judaico com seu orgulho e confiana na Lei.
39 ALTHAUS, Paul. A teologia de Martinho Lutero. 1. ed. Trad. Horst Reinhold Kuchenbecker. Canoas: UBRA,

2008. p. 59.
40 AULN, Gustaf. A f crist. Trad. Drson Glnio Vergara dos Santos. So Paulo: Aste, 2002, p. 36
41 LUTERO apud AULN. A f crist, 2002, p. 36.

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F a resposta, o ato de vontade com a qual a pessoa apega-se palavra da promessa, ou
seja, ao evangelho. Pode ser dito que a f tem dois como objetivo: Deus e a palavra da promessa.
Sem f no se alcana nada via meios moralistas, porque no h nada de bom no homem.42

Eu sei que no fao nada de bom, que todas as coisas aparentemente boas so
ambguas, e que a nica coisa boa dentro de mim a declarao de Deus de que
eu sou bom, de tal maneira que, ao aceitar essa declarao divina, a realidade se
transforma e podem se seguir aes de natureza tica. 43
Deixar de reconhecer isso, o mesmo que inverter o relacionamento religioso e tico.
Assim ocorre quando dizemos: Oh, Deus deve me amar porque eu o amo e fao todas as coisas
que ele exige de mim44.

A f no s mais uma doutrina entre as demais, mas o resumo de toda a doutrina, o


artigo pelo qual a igreja se mantm ou cai 45. Nada nesse artigo, advertiu Lutero, pode ser
abandonado ou transgredido, mesmo no cu e na terra, e as coisas temporais devem ser
destrudas46. Foi essa compreenso sobre o artigo da f que trouxe o estopim da Reforma no
sc. XVI.

A questo de como Lutero chegou a tal compreenso e porque a considerou to vital ainda
no tem uma ampla aceitao. Uns consideram que Lutero tomou seu prprio rumo, outros
pensam que Lutero sofreu influncias de seus doutores, tanto pessoal, como os escritores.

Febvre argumenta que ningum apontou o caminho que Lutero devia seguir. Ele pensa
que Lutero foi o responsvel solitrio e secreto47 do seu prprio caminho, no de sua doutrina,
mas sim de sua tranquilidade interior48. Isso Lutero o fez concentrando suas meditaes no

42 Tillich lamenta que a frase sola fide a mais mal-entendida e prejudicada expresso da Reforma. As pessoas
entendem, em geral, que se fizermos a boa obra da crena, especialmente crendo em algo no acreditvel, nos
tornaremos bons perante Deus. A frase no deveria ser, apenas pela f, mas apenas pela graa, recebida
unicamente por meio da f. F significa nada mais do que a aceitao da graa. TILLICH, Paul. Histria do
Pensamento Cristo. 4. ed. Trad. Jaci Maraschimn. So Paulo: Aste, 2007. p. 235. Assim tambm Auln acrescenta
que a histria do dogma mostrou que essa palavra (f), tomou muitos significados, sendo que, em muitos desses, se
tentou obscurecer a natureza essencial do cristianismo, ao invs de aclar-la. No obstante, no meio popular tem-se
atribudo a f um sentido de conhecimento duvidoso, o que totalmente incoerente ao pensamento cristo
tradicional. Diz Auln: Entre todos os significados que a palavra porventura possa ter tido, nenhum mais inexato
de que a f uma espcie de conhecimento subalterno ou opinio incerta sobre Deus e sua ao. AULN. A f
crist, 2002, p. 36.
43 TILLICH. Histria do Pensamento Cristo, p. 235.
44 _______. Histria do Pensamento Cristo, p. 235.
45 LUTERO apud GEORGE. Teologia dos reformadores, p. 64.
46 _______ apud GEORGE. Teologia dos reformadores, p. 64.
47 FEBVRE. Martinho Lutero, um destino, p. 71.
48 ________. Martinho Lutero, um destino, p. 71.

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em um problema racional, mas a sua paz [...], que ele de incio vislumbrou, e em seguida
enxergou claramente, um meio de escapar aos terrores, aos tormentos, s crises de ansiedade que
o consumiam49. Nem mesmo Johann Staupitz50 teve alguma influncia, em sentido doutrinrio,
ou uma iniciativa de uma mudana radical51 na vida de Lutero. No mximo, ele o consolou e o
confortou espiritual e moralmente. Ensinou-lhe a no se deixar invadir e torturar pela obsesso
do pecado [...]52.

George tambm rejeitou a ideia de que a doutrina da justificao de Lutero seja o


resultado de uma percepo arrasadora. Assegura que sua doutrina foi desenvolvida ao longo de
anos, sendo que essa sofreu muitas influencias do pensamento da baixa Idade Mdia. A mudana
mais significativa foi a redefinio da justificao em uma estrutura no-agostiniana.53

Para Febvre, no podemos nem mesmo assinalar o progresso de tal compreenso, uma
vez que, desde o Comentrio aos Salmos onde j se observa, com timidez, alguns dos principais
temas da teologia luterana , ao Comentrio Epstola aos Romanos, onde esse pensamento j bem
amplo e est fortemente relacionado com o do apstolo Paulo.

No se pode reconstituir, com base nos textos (...), a evoluo de um


pensamento ainda hesitante e de sentimentos que, com demasiada frequncia,
recorrem, para expressar, a formulaes aprendidas e, por vezes, equivocas.54
J para George, no s possvel depreender tal evoluo e, no seu entender, a resposta
est nos escritos do prprio Lutero.

Em 1545, na introduo da primeira edio de suas obras em latim, Lutero fala do seu
rompimento com a igreja e expe suas questes pessoais sobre o tema da justia de Deus:

Eu fora tomado por uma extraordinria paixo em conhecer a Paulo na


Epstola aos Romanos. Fazia-me tropear no a firmeza de corao, mas uma
nica palavra no primeiro captulo: A justia de Deus nele [no Evangelho]
revelada (Rm 1.17). Isso porque eu odiava esta expresso justia de Deus,
pois o uso e o costume de todos os professores me havia ensinado a entend-la
filosoficamente como justia formal ou ativa (como a chamam), segundo a qual
Deus justo e castiga os pecadores e injustos. Eu no amava o Deus justo, que
pune os pecadores; ao contrrio, eu o odiava. [...] A Deus teve pena de mim.

49 ________. Martinho Lutero, um destino, p. 71.


50 Johann von Stauptz, era vigrio geral da ordem dos agostinianos, amigo e conselheiro de Lutero. Posteriormente
ele convidou Lutero a dar aula de Teologia bblica na recm fundada Universidade de Wittenberg.
51 FEBVRE. Martinho Lutero, um destino, p. 65.
52 ________. Martinho Lutero, um destino, p. 65.
53 GEORGE. Teologia dos reformadores, p. 70.
54 ________. Martinho Lutero, um destino, p. 71.

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Dia e noite eu andava meditando, at que, por fim, observei a relao entre as
palavras: A justia de Deus nele revelada, como est escrito: o justo vive de
f. A passei a compreender a justia de Deus como sendo uma justia pela
qual o justo vive atravs da ddiva de Deus, ou seja, da f. Comecei a entender
que o sentido o seguinte: Atravs do evangelho revelada a justia de Deus,
isto , a passiva, atravs da qual o Deus misericordioso nos justifica pela f,
como est escrito: O justo vive por f. Ento me senti como que renascido, e
entrei pelos portes abertos do prprio paraso.55
Lutero entendia que essa justia, era o meio pelo qual Deus manifestava sua ira
punindo os pecadores. Mesmo sendo um monge e tendo uma vida exemplar, no sentia paz
consigo, o pavor do pecado o seguia. Junto a isso havia aquela sensao de no agradar a Deus
com suas obras. Lutero compreendia, at ento, a obra humana como pr-requisito para a
justificao, isto , algo que o pecador poderia fazer antes que pudesse ser justificado. Aos pouco,
Lutero entendeu que isso no era possvel, foi ento que descobriu um novo sentido para a
expresso justia de Deus. Essa no era mais uma justia punitiva, era a justia que Deus
concede ao pecador. Ou seja, Deus satisfaz o pr-requisito, dando graciosamente aos pecadores
aquilo que eles precisam para que sejam justificados 56.

A f um dom magnfico e vivificante de Deus, que cria no homem um desejo constante


de no ser indigno de sua nova condio.

No o transforma de repente, em um passe de mgica: estimula-o, anima-o a


empreender uma marcha paulatina e confiante rumo a um ideal que ser
alcanado na outra vida, quando a f [...] terminar de expelir de ns, de expulsar
por completo o velho Ado pecador.57
A f no somente antropocntrica, como o nico caminho salvao de uma pessoa, mas
e sobretudo, teocntrica. A f no tem outro objeto que que no seja Deus, pois s em Deus pode-
se confiar incondicionalmente; depois, s a f que confia sem condies, pode tratar Cristo como
Deus.

F esse relacionamento com Deus; e Deus o nico no qual podemos e


devemos confiar. Se quisermos expressar o que f, precisamos falar de Deus.
E se quisermos dizer quem Deus, precisamos falar de f.58
F e Deus andam juntos. Por isso, sendo a f teocntrica, ela no se dirige a muitos
objetos, mas unicamente a Deus.

55 LUTERO, Martinho. A Epstola do Bem-aventurado Apstolo Paulo aos Romanos. In: Martinho Lutero Obras
selecionadas. vol. 8. Trad. Lus H. Dreher. So Leopoldo/RS: Sinodal, RS: Concrdia, 2003, p. 242-243.
56 MCGRATH. Teologia sistemtica, histrica e filosfica: uma introduo teologia crist, p. 519.
57 FEBVRE. Martinho Lutero, um destino, p. 80.
58 ALTHAUS. A teologia de Martinho Lutero, p. 59.

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Pela f as pessoas honram verdadeiramente a Deus como Deus. A f cria a divindade
resumiu Lutero isso no significa que Lutero entendia que o homem cria a divindade 59, pois
acrescenta: no na pessoa de Deus, mas em ns60. Isso deixa claro que Deus existe como
Deus sem ns e antes de crermos nele. Porm, ele deseja ser Deus em ns.

Dizer que a f crist seja algo fcil ou mesmo descrev-la como uma virtude, s o fazem
aqueles que no provaram por nenhuma experincia e nunca tomaram gosto de quo grande
seu poder61. impossvel que se escreva bem a respeito dela ou entenda bem escritos corretos
sobre ela. Para compreenso da f, necessrio que se tenha alguma vez provado o esprito da
mesma atravs de tribulaes urgentes62.

Entretanto, quem a provou, por pouco que seja, jamais poder escrever, dizer, pensar,
ouvir o suficiente a respeito dela63, ela uma fonte que jorra para a vida eterna. Essa crtica se d
porque no entender de Lutero muitos falavam de f, mas sem nunca ter tido uma experincia.
Eram debatedores literais, que faziam exposies elegantes, mas que no entendiam suas
prprias palavras. Com seus discursos refinados s confundiam as cabeas leigas.

Para abrir um caminho mais fcil para as pessoas rudes 64, Lutero props a seguinte tese
a respeito da liberdade e servido crist: O cristo um senhor librrimo sobre tudo, a ningum sujeito. O
cristo um servo oficiosssimo de tudo, a todos sujeito.65

59 Ludwig Feuerbach valeu-se dessa afirmao com a finalidade de ilustrar sua tese de que a ideia de Deus
unicamente antropolgica, isto , Deus produto do homem alienado. Deus fruto da mente em busca de
significado pra sua existncia. Assim, o homem criou Deus conforme a sua imagem, uma inverso da narrativa do
Gnesis, onde se l que Deus criou o homem a sua imagem. Cf. Gnesis 1.27; FEUERBACH, Ludwig. A essncia
do cristianismo. Petrpolis: Vozes, 2007.
60 ALTHAUS. A teologia de Martinho Lutero, p. 61.
61 LUTERO, Martinho. Tratado sobre a liberdade crist. In: Obras selecionadas. vol. 2. Trad. Ilson Kayser. So

Leopoldo/RS: Sinodal, RS: Concrdia, 2000, p. 436.


62 ________. Tratado sobre a liberdade crist, p. 436.
63 LUTERO, Martinho. Tratado sobre a liberdade crist, p. 436.
64 ________. Tratado sobre a liberdade crist, p. 437.
65 Tanto Lutero, quanto Erasmo de Roterd, criam na liberdade psicolgica humana. No pensavam que o ser

humano fosse como uma pedra ou animal. Entendiam que o ser humano era essencialmente livre e que era humano
apenas medida que era livre. Entretanto Lutero e Erasmo tiveram, a partir desse compreenso, ideias distintas, e
acabaram rompendo os vnculos. Erasmo pensava que essa liberdade era vlida mesmo na redeno com Deus, ou
seja, os seres humanos poderiam ajudar e colaborar com Deus para a salvao ideia muito semelhante a de Pelgio.
Lutero, entretanto, pensava que que tal colaborao no era possvel, pois apagava a honra de Deus e de Cristo, e
fazia do homem o que ele no era. Lutero pensava em uma vontade que era escravizada, ou seja, o livre arbtrio
estava escravizado, isto , escravo das foras demonacas da realidade. Nenhuma contribuio humana poderia ajudar
salvao e nos dar consolo. A certeza da justificao se d por meio da f ideia semelhante a de Agostinho.
Embora Erasmo fosse cristo, no tinha muita paixo pelos contedos religiosos. Lutero pensava que isso era uma
falta de compromisso por parte de Erasmo pelo que este considerava ser a preocupao suprema. Erasmo era muito

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A princpio, essa tese parece ter um carter contraditria, porm est em concordncia
com a teologia paulina: Ainda que livre em relao a todos, fiz-me servo de todos (...), e No
deveis nada a ningum, a no ser o amor mtuo (...)66. Cristo, sendo Senhor de todos, foi feito
de mulher, feito sob a lei, simultaneamente livre e servo, ao mesmo tempo na forma de Deus e na
de servo.67 Lutero aplicou essa dualidade a sua antropologia, que entendia o homem como
constitudo de duas naturezas68: a espiritual (pessoa interior) e a corporal (pessoa exterior). Essa
dualidade permite-nos dizer coisas aparentemente contraditrias sobre a mesma pessoa. Ambas
as naturezas esto em confronto, na medida em que a carne milita contra o esprito, e o esprito
contra a carne.69

Lutero ocupa-se com a seguinte questo: o que faz uma pessoa verdadeiramente crist,
justa, livre, uma pessoa espiritual?

Pois que poderia ser til alma se o corpo passa bem, est livre e cheio de vida,
come, bebe e faz o que quer, quando at os mais mpios de todas as
depravaes florescem nestas coisas? Por outra, que mal far alma a sade
abalada, ou cativeiro, ou fome, ou sede, ou qualquer outro incmodo externo,
quando at as pessoas mais piedosas e mais livres na conscincia pura so
atormentadas por estas coisas?70
Concluso: nenhuma coisa externa, no importando o nome que se lhe d, pode trazer
alguma aquisio seja para justia ou liberdade crist, o mesmo vale para a aquisio da injustia
ou servido. Assim, as coisas externas no afetam a alma, seja para libert-la ou para escraviz-la

No importa se o corpo se cobre de veste sagradas, como as vestes sacerdotais, ou se se


encontra em lugares sagrados, ou se ocupa com fazeres sagrados, ora, jejua, se abstm de
determinados tipos de alimentos, enfim, nenhuma dessas coisas podem ser teis ou prejudiciais
alma. preciso, argumenta Lutero, algo bem diferente para [trazer] justia e liberdade

ctico. Lutero no. Este queria formulaes de carter absoluto em relao as coisas fundamentais. Depois, Lutero
era radical em ralao a poltica. Erasmo se adequava com mais facilidades s questes polticas, assim, a crtica da
Erasmo era sempre racional, sem qualquer agressividade revolucionaria (Cf. TILLICH. Histria do Pensamento
Cristo, p. 237; OLSON, Roger E. Histria da teologia crist, p. 370/77).
66 BBLIA DE JERUSALM, I Corntios, 9. 19; Romanos, 13. 8.
67 BBLIA DE JERUSALM, Glatas, 4. 4; Filipenses, 2. 6-7.
68 Essa dualidade proposta por Lutero pessoa interior e pessoa exterior , devedora do misticismo alemo e,

no entender de tal pensador, corresponde antropologia do apstolo Paulo.


69 Cf. BBLIA DE JERUSALM, II Corntios, 4. 16; Glatas, 5.17.
70 LUTERO. Tratado sobre a liberdade crist, p. 437.

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alma71. Sendo todas aquelas coisas possveis a qualquer pessoa, podem, no mximo, produzir
hipocrisias.

Em contrapartida, o oposto tambm verdadeiro: no prejudicial alma se o corpo se


veste de vestes profanas, se est em lugares profanos, come, bebe em sociedade, no ora em voz
alta ou deixa de faz-las, pois mesmo os hipcritas podem faz-las. Uma coisa s necessria
justia e liberdade crist: o sacrossanto Verbo, o Evangelho de Cristo72.

A alma pode carecer de todas aquelas, menos da palavra73 de Deus. A palavra no


recebida e nem cultivada por nenhuma daquelas obras, mas somente pela f. No restada dvida:
a alma necessita to somente da Palavra para a vida e a justia, do mesmo modo ela justificada
somente pela f, e por nenhuma outra obra74.

Para Lutero estava claro que no haveria necessidade da palavra de Deus, e, por
conseguinte, da f, se qualquer coisa justificasse a pessoa. A pessoa que comea a crer logo
apreende que todas as coisas que encontram em si so culpveis, perniciosas, uma vez que todos
pecaram e carecem da glria de Deus, e no h justo, no h quem faa o bem, todos se
corromperam, juntamente se fizeram inteis75.

Uma vez reconhecido isso sabers que tens necessidades de Cristo, que por ti
sofreu e ressuscitou, para que, crendo nele, te tornes outra pessoa por meio
desta f, recebendo o perdo de todos os pecados e sendo justificado por
mritos alheios, a saber, somente pelos mritos de Cristo.76
unicamente pelo reinar da f na pessoa, mediante a graa, que ela pode ser justificada.

Claro que a pessoa interior no pode ser justificada, liberta e salva por nenhuma
obra ou negcio externo, e que as obras, quaisquer que sejam, no lhe dizem
respeito, assim como, do contrrio, se torna culpada e uma condenvel escrava
do pecado somente pela impiedade do corao, e no por algum pecado ou
obra externa.77

71 ________. Tratado sobre a liberdade crist, p. 437/8.


72 ________. Tratado sobre a liberdade crist, p. 438. Cf. BBLIA DE JERUSALM, Joo 8. 36; 11. 25; Mateus
4. 4.
73 Quando se fala em palavra, no se pensa na Bblia, como entendido em nossos dias, mas no Evangelho de

Cristo. Este Evangelho encontra-se tanto na Bblia Antigo e Novo Testamento como nas palavras que os cristos
proferem uns aos outros. Quando se fala: Escritura(s), que se pensa na palavra Bblia.
74 LUTERO. Tratado sobre a liberdade crist, p. 438/9.
75 Cf. BBLIA DE JERUSALM, Romanos, 3.23; 3.10ss.
76 LUTERO. Tratado sobre a liberdade crist, p. 439.
77 LUTERO. Tratado sobre a liberdade crist, p. 439. Cf. BBLIA DE JERUSALM, Romanos 10.10.

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Com essa tese Lutero aliviava de si e de muitas pessoas de sua poca o peso, temor e a
incerteza de no agradar a Deus com as obras que eram exigidas pelo sistema clerical. Lutero
concluiu que as obras no so capazes nem de pureza ou impureza, sendo assim inteis
salvao ou justificao. Ento que preocupao um cristo deve ter aps ter posto de lado a
iluso das obras? A essa questo Lutero responde: fortalecer a f e crescer no conhecimento de
Cristo, que sofreu e ressuscitou. Essa a nica obra em que o cristo deve se esmerar: crer
naquele a quem Deus enviou.78

Sendo o cristo justificado, liberto, salvo unicamente por meio da f mediante a graa,
qual a finalidade das obras? Quanto a justia moral, civil? No que se refere a salvao, as obras
so totalmente ineficazes, se o cristo realiza obras, no para a salvao, mas por j ser salvo.

Mesmo sem possuir uma viso estreita sobre a capacidade moral do ser humano, Lutero
sabe que o indivduo pode produzir um certo tipo de justia. Essa justia se d no relacionamento
interpessoal, ela consiste no cumprir das leis morais e civis, que tem por objetivo o
relacionamento dos indivduos uns com os outros. Tais virtudes e obras so necessrias para que
a paz e a ordem sejam preservadas entre as naes. Essas virtudes e obras Deus nos rechaa, ele
cobra e requer justia civil, porque ele as usa para preservar a paz no mundo.

Em suma, essa justia s vlida diante das pessoas, sua honradez se d s por pessoas,
no por Deus. Lutero pensa haver dois fruns distintos, o teolgico e o civil 79. A justia
que nos justifica no tribunal civil no e idntica com a que me justifica no tribunal teolgico
diante de Deus.

Se somente a f pode justiar a pessoa, sem as obras, por que encontramos na Escritura
tantas obras e leis? Mesmo que a f seja a nica que justifica, liberta e salva, Lutero entende que a
Escritura se divide em duas partes80: preceitos e promessas.

Embora os preceitos ensinem muitas coisas, essas coisas ensinadas no ocorrem logo. Eles
nos mostram o que devemos fazer, mas no do a fora para faz-los. So ordenados com uma
finalidade: a de revelar a pessoa em si. Este revelar faz com que a pessoa reconhea sua

78 Cf. BBLIA DE JERUSALM, Evangelho de So Joo, 14.1.


79 Cf. BBLIA DE JERUSALM, Epstola aos Romanos 4.2.
80 Essa dupla diviso no diz respeito a nossa compreenso que entende a Escritura dividida entre Antigo e Novo

Testamento. Para Lutero h preceitos, assim tambm como promessas, em ambos os Testamentos.

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impotncia para o bem e perca as esperanas em suas prprias foras. Para explicar isso,
Lutero props o mandamento No cobices. No cobices81 um preceito pelo qual todos ns
ficamos convencidos de que somos pecadores, j que impossvel que haja algum que no
cobice. Por isso, obrigado a desesperar-se e procurar em outro lugar ou por meio de outro
auxilio que no venha de si prprio.

Esse sentimento de impotncia no diz respeito quele preceito somente, todos nos so
igualmente impossveis. Quando apreendemos por meio dos preceitos as nossas impotncias e
ficamos ansiosos em como satisfaz-los uma vez que necessrio satisfaz-los , a pessoa
realmente humilhada reduzida a nada aos seus prprios olhos, no podendo achar nada em si
mesma que possa se justificar e salv-la. Aqui se apresenta a outra parte da Escritura, apregoando:
Se queres cumprir a lei, no cobiar, como exige a lei, cr em Cristo no qual te so prometidas
graa, justia, paz, liberdade e tudo; se creres ters; se no creres, ficar sem82.

As promessas convidam aquele indivduo que se encora em desespero, desesperanado, a


crer em Cristo, em suas promessas e justia. Sendo-nos impossvel o cumprimento dos preceitos
por meio das obras, podemos cumpri-los de modo fcil e resumido pela f. Portanto, as
promessas de Deus nos do de presente o que nos foi exigido pelos preceitos e cumprem o que
nos ordenado pelos preceitos, o que torna tudo exclusivo de Deus, tanto os preceitos como o
seu cumprimento. S ele [Deus] d preceitos, s ele os cumpre83.

A alma que se aproxima das promessas com f, absorvida da fora delas:

Pois se o tato de Cristo curava, quanto mais esse tenrssimo contato com o
Esprito, ou melhor, essa absoro da Palavra comunicar alma tudo que
prprio da Palavra!84
A alma justificada somente pela f sem auxlio das obras, a partir da palavra de Deus, ela
torna-se repleta de todo bem e se torna verdadeiramente filha de Deus, como diz Jo 1.12: Deu-
lhes o poder de serem feitos filhos de Deus, queles que creem em seu nome 85. Na alma reinam
somente a f e a palavra, motivo pelo qual nem todas as obras juntas podem igualar-se a f, pois
nenhuma obra pode prender-se palavra de Deus e a alma. Ao cristo basta sua f, sem que haja

81 Cf. xodo 20. 17; Deuteronmio 5. 21.


82 LUTERO. Tratado sobre a liberdade crist, p. 440.
83 ________. Tratado sobre a liberdade crist, p. 440.
84 ________. Tratado sobre a liberdade crist, p. 440.
85 ________. Tratado sobre a liberdade crist, p. 440/1.

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necessidade das obras para ser justificado. Est a liberdade crist, dizia Lutero, a nossa f,
que no faz com que sejamos ociosos ou vivemos mal, mas que ningum necessita da lei ou de
obras para a justia e a salvao86.

O ofcio da verdadeira f ter aquele em quem se cr no mais elevado e piedoso conceito:


t-lo em conta de veraz e digno de ser acreditado. No h glria que se assemelhe ao conceito de
veracidade e justia para honrar aquele em que se cr. Por outro lado, nada to vergonhoso que
ter algum em conta ou na suspeita da mentira ou iniquidade. exatamente o que se faz quando
no se cr. A alma que cr com firmeza em Deus, o tem em conta de veraz e justo, no podendo
atribuir nada mais honroso do que este conceito.

Este o culto supremo a Deus: atribuir-lhe a verdade, justia e tudo que se


deve tributar quele em quem se cr. Aqui ela se entrega com disposio a todas
as verdades dele, aqui santifica o seu nome e aceita que se aja com ela como
aprouve a Deus; porque, apegada a suas promessas, no duvida que ele, o
verdadeiro, justo e sbio, far, dispor e providenciar tudo da melhor maneira.
E no tal alma a mais obediente a Deus em tudo por meio desta sua f? Que
preceito resta que tal obedincia no tenha cumprido com sobra? Que
plenitude mais completa do que a obedincia em tudo? A esta, porm no a
produzem as obras, mas somente a f. Por outro lado, que rebelio, que
impiedade, que ofensa contra Deus maior do que no crer no Promitente?
Que outra coisa isto do que fazer Deus de mentiroso ou duvidar que seja
veraz? isso , atribuir a verdade a si mesmo e no a Deus, porm, a mentira e a
vaidade?87
Por isso, de forma sbia, Deus ps tudo no na ira ou na libido, mas na incredulidade. Assim,
aqueles que julgam cumprir a lei com castas e benignas obras no pensam ser salvos, pois esto
compreendidos no pecado da incredulidade e entendem que devem buscar misericrdia ou sero
condenados pela justia.

Se Deus honrado por nossa f, ele tambm nos honrar, atribuindo a ns a verdade e a
justia por causa desta f. A f devolve a Deus o que s seu e, por outro lado, Deus devolve a
glria nossa justia.

Valendo-se da figura do casamento, Lutero dizia que assim como a noiva une-se ao seu
noivo, a f a une a alma a Cristo. Essa unio com Cristo por meio da f torna comum tanto as
coisas boas, como as coisas ms. Dessa forma, a alma fiel se apropria e se glorifica de tudo que
Cristo tem como sendo seu. Igualmente, tudo o que a alma tem Cristo se apropria como se fosse

86 LUTERO. Tratado sobre a liberdade crist, p. 441.


87 ________. Tratado sobre a liberdade crist, p. 441.

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seu. Dito isso, vejamos quo maravilhoso : Cristo cheio de graa, vida e salvao; a alma est
cheia de pecado, morte e condenao88. Destarte, quando ocorre a troca, sendo Cristo o noivo,
ele aceita o que da noiva e compartilha com ela o que seu, pois quem d o corpo, d tudo o
que o corpo tem. Consequentemente, quem aceita o corpo da noiva aceita tudo o que da noiva.

Essa troca extraordinria acontece porque Cristo, sendo Deus, homem e pessoa sem
pecado, pode tornar seus os pecados, a morte e o inferno da noiva, por meio da aliana da f.
Coube ao noivo atribular-se, morre e descer ao inferno, com a finalidade de superar tudo, pois s
sua justia superior aos pecados de todos, sua vida mais forte que a morte, sua salvao
invencvel ao inferno. Assim tambm com a ressurreio, assim como o noivo morreu e
ressurgiu, a tambm a noiva ressurge por meio dele.

A alma do crente se torna livre de todos os pecados pelas arras de sua f em


Cristo, seu noivo, segura contra a morte e protege do inferno, presenteada com
eterna justia, vida, salvao de seu noivo Cristo.89
Eis a razo do porqu se d tanto valor f: s ela cumpre a lei e justifica sem obras. O
preceito: adorars ao nico Deus90, s pode ser cumprido exclusivamente pela f. Mesmo que
cobertos de obras dos ps cabea, ainda assim no seriamos justos, nem adoraramos a Deus.
Uma vez que Deus no pode ser adorado seno tributando-lhe a glria da verdade. Isso no se d
por meio das obras, mas da f no corao. Somente a f a justia da pessoa crist e o
cumprimento de todos os mandamentos.

Cristo reina e consagra em assuntos celestiais e espirituais, mas isso no significa que as
coisas terrenas no lhe sejam sujeitas, pois como poderia nos proteger e salvar-nos destas. Porm,
nem seu reino e nem seu sacerdcio consistem em vestimentas externas e gestos, como o sacerdcio
de Aro. Seu sacerdcio consiste em coisas espirituais, atravs das quais interpela por ns frente a
Deus, por meio de um ministrio invisvel, oferecendo a si mesmo, conforme a figura de
Melquisedec. por meio dessas duas dignidades, sacerdote-rei de Cristo, que somos sacerdotes e
reis.91 Passamos a analisar as duas figuras, rei e sacerdote, luz da compreenso sobre a f de
Lutero.

88 LUTERO. Tratado sobre a liberdade crist, p. 442.


89 ________. Tratado sobre a liberdade crist, p. 442.
90 Cf. xodo 20. 1ss; Deuteronmio 5. 6ss.
91 Sobre Melquisedec, Cf. BBLIA DE JERUSALM, Gnesis, 14. 18; Epstola aos Hebreus, cap. 5-7; quanto ao rei-

sacerdote, I Pedro 2. 9ss.

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No que concerne ao reino, qualquer cristo elevado acima de todas as coisas pela f, o
que o torna senhor de tudo pelo poder espiritual, de tal maneira que nada pode lhe causar algum
dano. Todas as coisas lhe esto sujeitas e so obrigadas a servir para a salvao. Com isso, no
supe que algum cristo est constitudo acima de todas as coisas por poder corporal, seja para
possu-las ou manipul-las, pois as experincias da vida nos mostram que estamos subordinados a
todas essas coisas: sofremos e morremos e, quanto mais cristo se , mais males, sofrimentos e
morte, esto sujeitos, isso observado no prprio Cristo e em todos os santos irmos que
antecederam- nos. Ento, este poder que torna todas as coisas sujeitas ao crente no outro
seno espiritual. Este domina em meio aos inimigos e potente em meio s presses. Tal poder
aperfeioa na fraqueza e faz com que tiremos proveito em tudo para a salvao, de sorte tambm
que a cruz e morte so obrigadas a servi-nos e cooperar para a salvao.

Esta uma dignidade rdua e insigne e um verdadeiro poder onipotente, um


imprio espiritual no qual nenhuma coisa to boa, nenhuma to ruim que no
cooperasse para meu bem, desde que eu creia. No obstante, visto que a f
sozinha basta para a salvao, no tenho necessidade de coisa alguma, a no ser
que a f exera nela o poder e o imprio de sua liberdade.92
Mas no somos somente os mais livres, mas tambm somos sacerdotes em eternidade, o
que mais excelente do que ser rei, pois por meio do sacerdcio somo dignos de comparecer
perante Deus, orar pelos outros e ensinar a respeito das coisas de Deus. Cristo d aos cristos, o
direito de serem coirmos, herdeiros, reis e sacerdotes, achegando-os perante Deus em confiana
e, pela f, clamarem a Deus como filhos. Todavia, ao descrente isso de nada vale ou coopere para
o seu bem. Porm, este servo de tudo, e todas as coisas lhe vm para o mal, pois esse faz todas
as coisas de forma mpia, para proveito prprio, no para a glria de Deus. Este no sacerdote,
mas profano, cuja orao torna-se pecado e no chega perante Deus, pois Deus no consente com
os pecadores. To grande glria no se consegue por meio das obras, somente pela f mediante a
graa.

Com a instituio do sacerdcio universal, Lutero tira da mo do clero o direito de


perdoar ou de impor penitencias aos que confessam seus pecados. Agora no h mais porque
buscar o homem para que ele faa intermediao entre o indivduo e Deus, voc livre pra entrar
na presena de Deus por meio de Cristo e da f e expor suas necessidades.93

92 LUTERO. Tratado sobre a liberdade crist, p. 445.


93 Cf. BBLIA DE JERUSALM, Evangelho de Mateus 27. 51; Hebreus 9. 12; 10. 20.

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Consideraes

Em suma, Martinho Lutero depreendeu que o antigo meio de justificao, participao-


infuso, no era vivel, pois ningum pode contribuir com Deus para a salvao. Desse modo,
props uma ideia forense, onde justificao imputao. Por meio da f Deus imputa a salvao
no ser humano sem o auxlio das obras. A f, em dias atuais, fora relegada a um poder de
autoajuda, um conceito psicolgico, unicamente antropocntrico, onde o cristo, com seu
pensamento positivo, pensa alcanar favores perante a divindade, o que no condiz nem com a
Escritura nem com os reformadores.

A compreenso da f como nico meio salvao tira dos indivduos a tormenta das
muitas obras a serem realizadas e a incerteza de estar ou no agradando a Deus. Coloca o ser
humano em seu devido lugar fazendo-o entender que os seus mritos, quando muito, s
produzem hipocrisias. Tal entender torna a Deus a honra que lhe devida, pois somente ele d
ao ser humano o meio para sua justificao.

Compreender que a justificao se d unicamente pela f, mediante a graa, faz a pessoa


totalmente dependente de Deus, dependncia essa que leva a pessoa a aproximar-se de Deus.
Diante do desespero que os preceitos trazem, h sempre a promessa que convida para prximo
de Deus, pois s ele d e cumpre preceitos para que tudo seja dele e por ele.94

A salvao pela f mediante a graa no inibe os indivduos dos seus deveres cvicos-
morais. Ao contrrio, convida-os a justia social, porm essa justia s vlida diante dos
homens, mas nunca poder justific-lo diante de Deus. O obrar no pra salvao, mas obra-se
por j ser salvo.

Esperamos, portanto, que haja um interesse, no s por parte dos acadmicos, mas e,
principalmente, por parte dos leigos ao assunto do sola fide. Fica esclarecido que de suma
importncia que se busque a Deus pela f, que justifica o pecador, pois s Deus satisfaz o pr-
requisito, dando graciosamente aos pecadores aquilo que eles precisam para que sejam
justificados, essa ddiva a f. Eis a salvao por meio da f, mediante graa, livre das obras,
segundo a compreenso de Martinho Lutero.

94 Cf. BBLIA DE JERUSALM, Epstola aos Colossenses 1. 15-20.

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