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ARISTTELES

TICA NICOMAQUEA

(Libros I-III)

(Traduccin de Marcelo D. Boeri hecha sobre la base del texto

crtico de I. Bywater, Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford 1894)
 2

Captulo 1

[1094a] Toda destreza tcnica y toda investigacin y, de modo semejante, toda

accin y toda eleccin parecen tender a un bien. sa es la razn por la cual han manifestado
adecuadamente que el bien es aquello a lo cual todo tiende. Sin embargo, parece haber una
cierta distincin entre los fines, pues en tanto unos son actividades, otros, en cambio, son
obras que se dan al margen de tales actividades. 1 [5] En aquellos casos en los que hay
ciertos fines que se dan al margen de las acciones, las obras son mejores por naturaleza que
las actividades. Dado que las acciones, las destrezas tcnicas y las ciencias son muchas,
tambin los fines son muchos. Pues <el fin> de la medicina es la salud, el de la nutica la
nave, el de la estrategia la victoria, el de la administracin de la casa la riqueza. Todas
aquellas destrezas tcnicas [10] se subordinan a una nica facultad, tal como sucede con la
de hacer frenos y todas las dems que corresponden a los instrumentos hpicos que se
subordinan a la hpica, y sta y toda actividad relacionada con la guerra se subordinan a la
estrategia y, del mismo modo, otras destrezas tcnicas se subordinan a otras. Pero en todas
ellas los fines de las fundamentales [15] son preferibles a todos los <fines> de las que se les
subordinan, ya que stos se persiguen en vistas de aquellos. Pero en nada difiere que los
fines de las acciones sean las actividades mismas o alguna otra cosa al margen de ellas,
como sucede en el caso de las formas de saber mencionadas.

Captulo 2

Si efectivamente existe un fin de las cosas realizables que queremos por s mismo y
lo dems <lo queremos> por l, y si no [20] elegimos todo por otra cosa pues as sin duda
se incurrira en un regreso al infinito, de modo que el deseo sera vaco y vano, es
manifiesto que dicho fin ser el bien o, ms precisamente, lo ptimo. Ahora bien, no
tendr tambin una importancia decisiva su conocimiento para nuestro modo de vida y,
como arqueros que tienen un blanco, no deberamos procurar dar con lo que se debe? Si es
as, hay que intentar comprender, al menos de un modo esquemtico, en qu consiste y a
qu ciencias o facultades pertenece. Parecera que debe pertenecer a la ms importante y,
sobre todo, a la que es fundamental; y la poltica parece ser tal <ciencia>, pues es ella la
que ordena qu ciencias necesitan [1094b] las ciudades y cules y hasta qu punto tiene que
aprender cada persona.
Por otra parte, tambin vemos que las facultades (capacidades) ms estimadas, tales
como la estrategia, la administracin domstica o la retrica, le estn subordinadas. Dado
que la poltica hace uso de las dems ciencias y, dado que [5] adems legisla qu hay que
hacer y qu hay que dejar de hacer, su fin abarcar los de las dems, de modo que se ser
el bien humano. En efecto, aun cuando sea el mismo <el fin> del individuo y el de la
ciudad, parece que es sin duda ms importante y ms perfecto no slo alcanzar, sino
tambin conservar el de la ciudad. Pues es digno de estima el de un solo [10] individuo,
pero ms noble y ms divino es el de un pueblo y el de las ciudades. Por consiguiente,
nuestra investigacin que en cierto modo tiene que ver con la poltica apunta a estos
asuntos.

1
Cf. Metafsica, 1050a21-b2.
 3

Captulo 3

Trataremos nuestro tema suficientemente si somos capaces de aclararlo en la medida

en que su materia lo permite. Pues no debemos buscar del mismo modo exactitud en todas
las discusiones, como tampoco debemos hacerlo en las actividades artesanales. 2 Las cosas
nobles y justas, [15] sobre las que la poltica investiga, tienen una significativa diferencia y
fluctuacin, a tal punto que parecen ser slo por convencin y no por naturaleza. Tambin
los bienes contienen una fluctuacin de la ndole indicada, por cuanto para muchos resultan
daos a partir de ellos. En efecto, algunos incluso perecieron a causa de su riqueza, y otros
a causa de su valenta. [20] Es aceptable, por tanto, mostrar la verdad de un modo tosco y
esquemtico cuando hablamos acerca de tales asuntos y con tales puntos de partida, y llegar
a semejantes conclusiones, porque estamos hablando de lo que ocurre en la mayor parte de
los casos y partimos de premisas de la ndole indicada. Por cierto que del mismo modo hay
que aceptar todo lo dicho, pues es propio de una persona educada buscar tanta exactitud en
cada gnero <de conocimiento> [25] como la naturaleza de su objeto lo permita. Parece tan
<absurdo> aceptar que un matemtico argumente persuasivamente como exigir
demostraciones a un orador.
Por otro lado, cada uno juzga correctamente lo que conoce y de eso es buen juez.
[1095a] El educado, por consiguiente, lo es en cada cosa particular y el educado en todo lo
es en sentido absoluto. Por esa razn el joven no es un discpulo apropiado de poltica, pues
es inexperto en las acciones de la vida, y las discusiones <de poltica> tienen su punto de
partida en tales acciones y tratan sobre ellas. Adems, dado que el joven sigue sus estados
emocionales, [5] su aprendizaje ser vano e intil, porque el fin no es el conocimiento, sino
la accin. No hay ninguna diferencia en cuanto a si es joven de edad o de carcter pues el
defecto no depende del tiempo, sino de vivir y de perseguir cada cosa siguiendo un estado
emocional. Por cierto que para personas tales como los incontinentes el conocimiento
resulta intil. [10] En cambio, para los que desean y actan segn la razn el conocimiento
acerca de tales asuntos ser de un enorme provecho.
Que estas discusiones acerca del discpulo, de cmo hay que recibir <nuestro
discusin> y de qu nos proponemos sirvan a modo de prembulo.

Captulo 4

Continuemos nuestra discusin y hagamos un resumen de lo dicho: puesto que todo

conocimiento y [15] eleccin tienden a un bien, decimos <ahora> cul es aquel al que la
poltica tiende y cul, entre los bienes realizables, es el ms elevado de todos. Ahora bien,
en cuanto a su nombre casi todo el mundo est de acuerdo, pues tanto el vulgo como los
refinados lo llaman felicidad, y suponen que vivir bien e irle bien <a uno> [20] son lo
mismo que ser feliz. Sin embargo, en cuanto a qu es la felicidad hay una controversia, y no
lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. En efecto, algunos piensan que es alguna
de las cosas evidentes y manifiestas, como el placer, la riqueza o el honor; otros que otra
cosa; con frecuencia incluso una misma persona piensa que se trata de cosas diferentes:
pues si est enferma piensa que es la salud, si est en la pobreza que [25] la riqueza. Pero
los que son conscientes de su propia ignorancia admiran a los grandilocuentes y a los que

2
Cf. 1098a26-29.
 4

estn por encima de ellos. Por su parte, algunos crean que, adems de esos muchos bienes,
hay otro que existe por s mismo, y que es causa de que todos ellos sean bienes.
Ahora bien, examinar la totalidad de las opiniones sobre el tema quiz resultara
extremadamente intil; es suficiente examinar las que en especial [30] prevalecen o las que
parecen tener algn fundamento. Pero no se nos debe pasar por alto que los argumentos que
proceden de principios son diferentes de los que se encaminan hacia ellos. En efecto,
incluso Platn se planteaba esta cuestin e indagaba si el mtodo es partir de los principios
o encaminarse hacia ellos,3 [1095b] tal como ocurre en un estadio, entre lo que va de los
jueces del certamen hacia la meta o viceversa. Pues debemos partir de lo que es
cognoscible, y ello lo es en dos sentidos: lo cognoscible para nosotros, y lo cognoscible en
sentido absoluto. Ahora bien, tal vez debemos partir de lo cognoscible para nosotros. Por
tanto, el que va a aprender de un modo adecuado lo relativo a [5] las cosas nobles y justas
y, en general, lo concerniente a los asuntos polticos, debe ser conducido de una manera
adecuada por sus costumbres. Pues el hecho es un principio, y si estuviera lo
suficientemente claro ya no habra necesidad del porqu. Y una persona de tal ndole tiene
los principios o los obtendr con facilidad. Pero quien no tiene ninguna de estas dos cosas,
que preste atencin a lo que dice Hesodo:

[10] Aquel que por s mismo entiende todo es el mejor en todo sentido; es noble, a su vez, el que
obedece a quien lo aconseja bien. Pero el que no entiende por s mismo, y ni siquiera lo que escucha
de otro lo conserva en su nimo, se es un hombre intil .4

Captulo 5

Sigamos hablando desde donde nos desviamos. La mayor parte de la gente y los
ms rsticos, no sin fundamento, parecen entender, a partir de los modos de vida, el bien y
la felicidad como placer. Por eso tambin se complacen con la <vida> de goce. Tres son, en
efecto, los modos de vida que especialmente sobresalen: el ahora mencionado, el poltico y,
en tercer lugar, el teortico. Ahora bien, la mayora de la gente, [20] al preferir una vida de
bestias, se muestra completamente servil; sin embargo, su posicin tiene algn fundamento
por el hecho de que muchos de los que estn en puestos de poder experimentan lo mismo
que Sardanpalo. Los refinados y activos (praktiko), en cambio, <entienden el bien> en
trminos de honor, pues ste es prcticamente el fin de la vida poltica. Parece, no obstante,
que el asunto es ms superficial que lo que estamos buscando pues, al parecer, [25] est
ms en los que hacen honores que en quien los recibe, y sospechamos que el bien es algo
propio <de uno> y que es difcil de arrebatar.
Adems, <las personas> parecen ir en busca del honor para convencerse de que
ellas mismas son buenas, pues buscan ser honradas por los prudentes, y, entre los que los
conocen, tambin por su virtud.5 Es manifiesto, por consiguiente, que, al menos segn [30]
stos,6 la virtud es superior. Tal vez tambin se podra entender a la virtud como el fin ms
significativo de la vida poltica. sta, sin embargo, parece incluso ms incompleta que <el
honor>, pues parece posible que quien posee virtud no slo est dormido o inactivo durante
su vida, sino que adems sufra los [1096a] mayores males e infortunios. Pero nadie que
3
Platn, Repblica, VI.
4
Hesodo, Erga, vv. 293-97.
5
Excelencia, perfeccin o cualidad sobresaliente (aret).
6
Es decir los prcticos.
 5

viva as podra ser feliz, a no ser que <slo diga esto> como defensa de una posicin. 7
Suficiente con esto, pues ya hemos tratado suficientemente sobre el asunto tambin en
nuestras obras en circulacin.8
El tercer modo de vida es el terico, [5] que examinaremos en lo que sigue. <La
actividad del> crematista implica una cierta violencia y es evidente que la riqueza no es el
bien buscado, pues tambin es til para otra cosa. Por eso se podra considerar <como
bienes> en mayor grado a los fines antes mencionados, pues son amados por s mismos. Sin
embargo, parece que tampoco lo son. Por cierto que muchos argumentos se han [10]
presentado contra ellos. Dejemos el asunto aqu.

7
Cf. Charles 2000: 254, n. 16.
8
Cf. EN, 1102a26; 1140a3.
 6

Captulo 6

Quiz lo mejor sea hacer un examen <del bien> universal y recorrer las dificultades
concernientes a cmo se lo formula, aunque una investigacin de este tipo se nos vuelve
ardua por el hecho de que los que introdujeron las Formas son amigos nuestros. Sin
embargo, tal vez parecera que es lo mejor, y que, para conservar [15] la verdad, debemos
destruir incluso lo que nos es propio, particularmente por el hecho de ser filsofos. Pues
aunque ambas cosas nos son queridas, lo lcito es honrar preferentemente a la verdad.9
No hay duda de que los que introdujeron esta doctrina no postulaban Ideas en el
dominio de lo que llamaban anterior y posterior; sa es, precisamente, la razn de que
tampoco supusieran una Idea de nmeros. Pero el bien se dice en [20] el qu es, en la
cualidad, y en la relacin; lo por s, esto es la sustancia, es por naturaleza anterior a la
relacin pues <sta> se parece a un apndice o a algo que le sucede a lo que es, de modo
que no habra una Idea comn en estos casos. Adems, dado que bien se dice de tantas
maneras como ser pues se dice en el qu, como dios o [25] el intelecto; en la cualidad
las virtudes, en la cantidad, la medida, en la relacin lo til, en el tiempo la oportunidad, en
el lugar la residencia, y otras cosas de esta ndole, resulta evidente que no habr algo
comn universal y nico (un universal comn y nico). En efecto, no se dira en todas las
categoras, sino en una sola. Ms an, puesto que de las cosas que existen [30] segn una
sola Idea tambin hay una sola ciencia, tambin habra una sola ciencia de la totalidad de
los bienes. Pero el caso es que ahora hay muchas ciencias, incluso de las cosas que se
incluyen en una sola categora; por ejemplo, <la ciencia> de la oportunidad, pues en la
guerra es la estrategia y en la enfermedad la medicina; la de la medida, en el alimento es la
medicina, y en el esfuerzo la gimnasia.
Se podra preguntar [35] qu quieren decir con cada cosa en s, si es que, en
realidad, [1096b] la definicin de hombre es una y la misma en hombre en s y en
hombre, pues en cuanto hombre no se diferenciarn en nada. Y si es as, tampoco lo
harn en cuanto bien. Por cierto que tampoco ser bien en mayor grado por el hecho
de ser eterno, si en realidad no es ms blanco lo que dura mucho que lo [5] que dura
un da. Los pitagricos, por su parte, parecen hablar sobre el asunto de un modo ms
persuasivo pues ponen lo uno en la serie de los bienes. 10 Desde luego que incluso
Espeusipo parece seguirlos. El tratamiento de estas cuestiones, sin embargo,
pertenece a otro tipo de discusin.11
Pero respecto de lo dicho se presenta una controversia, porque no se han planteado
estos argumentos respecto de todo bien, sino que se dicen segn una sola forma los
<bienes> [10] que se persiguen y aman por s mismos, en tanto que los <bienes> que los
producen o que, en cierto modo, cuidan de ellos o impiden sus opuestos son llamados as a
causa de stos, y de una manera diferente. Es manifiesto, por consiguiente, que los bienes
podran decirse de dos modos: unos por s, otros por stos.

9
Esta idea, resumida en el adagio latino Plato amicus sed magis amica veritas, en realidad ya est
presente en el mismo Platn: no hay que estimar a un hombre antes que a la verdad (Repblica,
595c2-3).
10
Cf. Metafsicia, 986a22-b2.
11
La filosofa primera.
 7

Ahora bien, habiendo separado los bienes por s de las cosas beneficiosas, [15]
examinemos si <aquellos> se dicen segn una sola Idea. Cules consideraremos como
<bienes> por s? Son aquellos que se persiguen aun cuando estn aislados de los dems,
tal como actuar con prudencia, ver y ciertos placeres y honores? Pues aunque los
persigamos por otra cosa, no obstante, los consideraremos entre los bienes por s. O es
[20] que no hay otra cosa ms que la Idea <de bien>? 12 En este caso la Forma resultar
vana. Pero si tambin aquellas cosas <de las que hemos estado hablando> se encuentran
entre los <bienes> por s, tendr que aparecer en todas ellas la misma definicin de bien, tal
como la de blancura <es la misma> en nieve y en tiza. Sin embargo, las definiciones de
honor, prudencia y placer son, [25] en cuanto bienes, distintas y diferentes. Por lo tanto, no
puede haber un bien comn segn una sola Idea. Pero de qu modo, pues, <tales cosas>
son llamadas <bienes>? Pues no se parecen a las cosas que tienen el mismo nombre por
azar.13 Acaso <son bienes> por el hecho de existir a partir de un solo <bien> o por
contribuir todas a un solo <bien> o, ms an, por analoga? Pues tal como la vista reside en
el cuerpo, as el intelecto reside en el alma, y as tambin sucede con otra cosa en otra. [30]
Sin embargo, probablemente debemos dejar de lado ahora estos asuntos, pues un
tratamiento preciso de ellos sera ms apropiado a otra disciplina filosfica.14
De modo semejante ocurre tambin respecto de la Idea, pues aun en caso de que
haya un nico bien que se predica en comn o algo que por s mismo es separado, es
evidente que no ser realizable ni tampoco adquirible por parte del hombre, y ahora se est
investigando algo de esta ndole. Tal vez alguien podra creer que sera mejor conocerlo 15
en vistas de [1097a] los bienes que se puede adquirir y practicar, porque tambin
conoceremos mejor nuestros bienes si lo tenemos como un modelo, y si los conocemos,
daremos con ellos. Ahora bien, este argumento tiene una cierta plausibilidad, pero parece
discrepar con las ciencias, pues aunque [5] todas ellas apuntan a un cierto bien y buscan lo
que les falta, pasan por alto el conocimiento del <bien> mismo. Por supuesto que no es
razonable que todos los que poseen una destreza tcnica ignoren y no investiguen una
ayuda tan significativa.16 Pero tambin es difcil comprender en qu se beneficiarn el
tejedor y el carpintero respecto de su propia destreza tcnica si conocen este bien en s, [10]
o de qu modo ser mejor mdico o mejor general quien haya contemplado la Idea en s. Es
manifiesto, en efecto, que el mdico ni siquiera examina la salud de este modo, sino que
<examina> la salud del hombre y, an ms que esto, tal vez la de este hombre ya que
ejerce la medicina con un individuo particular. 17 Ya es suficiente con lo que hemos dicho
acerca de estos asuntos.

Captulo 7

[15] Regresemos de nuevo al bien que estamos buscando <y consideremos> qu

podra ser, pues evidentemente es una cosa en una accin y en una destreza tcnica y otra
12
En el sentido de o es que slo se considerar como verdadero bien a la Idea de bien?
13
Ver homonimia por azar en EE.
14
Cf. Metafsica, IV 2.
15
Es decir, conocer la Idea o Forma de bien o bien nico que se predica en comn de todo.
16
Se entiende, en caso de que la Idea del bien o el bien en s fuera efectivamente una ayuda
significativa.
17
Cf. Metafsica, 981a18-20: El mdico no cura a hombre, a no ser por accidente, sino a Calias,
Scrates o a algn otro de los as llamados a los que les sucede ser hombre.
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en otra. En efecto, una cosa es en la medicina, otra en la estrategia, y de una manera

semejante en las dems. Pues bien, cul es el bien de cada una? No es aquello en vistas
de lo cual se llevan a cabo las dems cosas? En la medicina es la salud, en la estrategia la
victoria, [20] en la construccin la casa, en otro caso otra cosa, y en toda accin y eleccin
es el fin, pues es en vistas de l que todo el mundo lleva a cabo lo dems. De modo que, si
hay un fin de todo lo realizable, se ser el bien realizable, y si <los fines> son muchos,
estos <bienes tambin> lo sern.
Es claro que nuestro argumento ha estado dando rodeos y que ha llegado al mismo
18
punto. [25] Sin embargo, debemos procurar aclararlo an ms. Dado que, obviamente, los
fines son muchos y que elegimos algunos de ellos como la riqueza, las flautas y, en
general, los instrumentos por otro, es manifiesto que no todos ellos son perfectos
(completos); pero lo ptimo parece algo perfecto. De donde se sigue que, si solamente hay
un nico <fin> perfecto, se ser el que estamos buscando, y si [30] hay muchos, el ms
perfecto de ellos. Y llamamos ms perfecto al <fin> que se persigue por s mismo que al
que se persigue por otra cosa, y al que nunca es elegible por otra cosa que a los que son
elegibles no slo por s mismos sino tambin por este <fin>. Y perfecto en sentido absoluto,
claro est, es lo que siempre es elegible por s y nunca por otra cosa. Tal cosa parece ser
sobre todo la felicidad, [1097b] pues siempre la elegimos por s misma y nunca por otra
cosa. Al honor, el placer, el intelecto y a cualquier virtud, en cambio, no slo los elegimos
por s mismos pues aun cuando nada resultara <de ellas>, elegiramos cada una de estas
cosas , sino tambin en vistas de la felicidad [5] pues suponemos que a travs de ellas 19
seremos felices. No obstante, nadie elige la felicidad en vistas de stas ni, en general, por
otra cosa.
Tambin parece resultar lo mismo de la autosuficiencia, pues el bien perfecto
parece ser autosuficiente. Pero con autosuficiencia no queremos decir la vida de quien
vive solo consigo mismo, o sea, la del que vive una vida solitaria, sino tambin <la del que
la vive> [10] con sus padres, sus hijos, su mujer y, en general, sus amigos y conciudadanos,
porque el hombre es por naturaleza un <viviente> poltico. Sin embargo, debemos
establecer un cierto lmite en esto, pues si lo extendemos a los padres de los padres, y a los
amigos de los amigos se producir un regreso al infinito. Pero debemos examinar este
asunto en otra ocasin. Establecemos como autosuficiente lo que por s mismo [15] hace la
vida elegible y no carece de nada, y creemos que algo de tal ndole es la felicidad. Ms an,
<creemos que la felicidad> es el ms elegible de todos <los bienes-fines>, incluso sin que
se la cuente <como un bien ms>; y si se la cuenta, es evidente que ser el ms elegible con
el agregado del ms pequeo bien. Dicho agregado, en efecto, se vuelve un exceso de
bienes, y el mayor bien es siempre el ms elegible. [20] Parece, pues, que la felicidad es
algo perfecto y autosuficiente, y consiste en el fin de lo que se puede practicar (realizar).
Quiz parece algo reconocido llamar a la felicidad lo ptimo, pero todava hay
que explicar con ms claridad qu es. Probablemente se lo podra hacer si se explicara la
funcin [25] del hombre, pues tal como en el caso de un flautista, de un escultor y de
cualquiera que tiene una destreza tcnica y, en general, en el caso de las cosas que tienen
una funcin y una accin <propia> parece que el bien, es decir, el que <tal destreza tcnica
se ejecute> bien reside en la funcin, as tambin pareciera que es en el caso del hombre, si
es que en realidad hay una funcin que le es propia. Ahora bien, es posible que haya

18
O sea, el fin ms elevado es el bien.
19
O sea, de las cosas mencionadas: honor, placer, intelecto, virtudes.
 9

ciertas funciones y acciones propias del carpintero y del zapatero pero [30] ninguna del
hombre? O tal como parece haber una funcin propia del ojo, de la mano, del pie y, en
general, de cada parte <del cuerpo>, as tambin podra determinarse que, adems de todas
stas, hay una funcin que es propia del hombre? Cul sera, pues, dicha funcin? Por
cierto que vivir parece ser comn incluso a las plantas, pero se est investigando lo propio
<del hombre>. [1098a] Debemos excluir, por consiguiente, la vida nutritiva y de
crecimiento; seguira la sensitiva, pero parece que ella tambin es comn no slo al caballo
y al buey sino tambin a cualquier animal. Queda, entonces, una cierta <vida> prctica de
lo que tiene razn, y una parte de ello es como lo que obedece a la razn en tanto que otra
[5] como lo que la posee y piensa. Pero dado que esta <vida prctica> se entiende de dos
maneras20, hay que considerar la <vida prctica> en acto, pues este <tipo de vida> es la que
parece denominarse <vida> en sentido estricto. Pero (i) si la funcin del hombre es una
actividad del alma segn razn o no sin razn, y (ii) si sostenemos que la funcin es la
misma en cuanto al gnero, ya sea que la ejecute esta <persona> o una <persona> buena
<en cuanto a su ejecucin>, como sucede con el citarista y con el [10] buen citarista, y en
general en todos los dems casos, y se le aade la superioridad segn la excelencia respecto
de la funcin21 pues lo propio del citarista es taer la ctara y del buen citarista taerla
bien, y si esto es as y [si (iii) establecemos que la funcin del hombre es un cierto tipo de
vida, y que ella es una actividad del alma y un conjunto de acciones acompaadas de razn,
<y (iv) si lo propio> de un hombre bueno es llevarlas a cabo bien y de una manera
adecuada, y (v) si cada cosa [15] se ejecuta bien segn la excelencia apropiada, si es as,]22
<entonces> el bien humano resulta ser una actividad del alma segn su excelencia. Y si hay
muchas excelencias (virtudes o perfecciones), segn la ptima y ms perfecta. Adems, <tal
actividad debe llevarse a cabo> en una vida completa, pues una golondrina no hace verano
ni tampoco un solo da, y as tampoco hace dichoso y feliz [20] un solo da ni un breve
perodo de tiempo.
Pues bien, que quede esbozado de esta manera el bien, pues tal vez primero hay que
hacer un bosquejo y luego, en un segundo momento, completarlo. Parecera que, si el
bosquejo est bien diseado, cualquiera puede avanzar y articularlo, y que el tiempo es un
buen descubridor o un buen colaborador de tales cosas. De ah tambin han surgido [25] los
progresos de las destrezas tcnicas, pues cualquiera puede aadir lo que falta. Pero es
necesario recordar lo que ya hemos dicho antes:23 que no hay que buscar la exactitud del
mismo modo en todos los asuntos, sino que hay que hacerlo en cada caso segn la materia
de que se trate y en la medida en que sea apropiado a la investigacin. En efecto, el
carpintero y el gemetra [30] investigan el ngulo recto de diferente modo, pues en tanto
aqul lo investiga en la medida en que es til para su produccin, a ste <le interesa saber>
qu es o qu clase de cosa es, ya que es un terico de la verdad. Claro que de la misma
manera debemos proceder tambin en otros asuntos, como para que lo accesorio no se torne
ms significativo que lo central.

20
En acto y en potencia.
21
La palabra griega que traduzco aqu excelencia es, de nuevo, aret; en el contexto me parece
claro que se refiere a la virtud pero entendida como la excelencia o perfeccin en cuanto a la
ejecucin de la accin.
22
Toda esta seccin est atetizada por Bywater: parece tratarse, en efecto, de una repeticin de lo
que se dijo unas lneas antes (cf. 1098a7-11 y aparato crtico ad locum).
23
EN, 1094b12-14.
 10

Y no hay que pedir [1098b] una explicacin (aita) del mismo modo en todos los
asuntos, sino que en algunos casos basta con mostrar adecuadamente el hecho, como
sucede tambin con los principios. Y el hecho es algo prioritario, es decir, es un principio. 24
De los principios, unos se consideran por induccin, otros por percepcin, otros por una
cierta habituacin, y otros de otra manera. Hay que procurar dar con cada uno de ellos [5]
en cuanto es natural, y hay que abocarse a definirlos bien pues tienen una importancia
decisiva para lo que sigue. En efecto, el principio parece ser ms de la mitad del todo, y a
travs de l se aclaran muchas cosas que son objeto de investigacin.

Captulo 8

Tenemos que examinar lo concerniente al principio no slo a partir de la conclusin

y [10] de aquello de lo que deriva el argumento, sino tambin a partir de lo que se dice de
tal principio. Todo lo existente, en efecto, coincide con la verdad pero sta rpidamente
discrepa con lo falso.25 Es claro que, dado que los bienes se dividen en tres (i) los que se
denominan exteriores, (ii) los del alma, y (iii) los del cuerpo, llamamos a los del alma
bienes en su sentido ms estricto y propio; [15] y postulamos a las acciones y actividades
anmicas en relacin con el alma. De modo que <el bien> se podra explicar adecuadamente
segn esta opinin, que es antigua y que es reconocida por los que filosofan. Adems es
correcta, porque se dice que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, y ello es as
respecto de los [20] bienes del alma, no de los exteriores. Coincide con nuestro argumento
el hecho de que el que es feliz no slo vive bien, sino que adems le va bien, pues se ha
dicho que una buena vida es prcticamente un irle bien <a uno>. 26 Tambin parece que todo
lo que se busca en relacin con la felicidad pertenece a lo que se dijo, pues para unos
parece ser virtud, para otros prudencia, para otros sabidura, para otros esas [25] cosas o
alguna de ellas acompaada de placer o no sin placer. Otros tambin incluyen una
prosperidad exterior. Muchos antiguos sostienen algunas de estas posiciones, otras las
sostienen unos pocos y reputados hombres. Lo razonable es que ninguno de ellos est
completamente equivocado, sino que, al menos en un aspecto o en la mayor parte de ellos,
est en lo correcto. [30] Ahora bien, nuestro argumento coincide con los que sostienen que
<la felicidad> es virtud o una cierta virtud, pues la actividad segn virtud pertenece a la
virtud. Probablemente, la diferencia entre suponer que lo ptimo se da en una posesin o en
el uso, en una disposicin habitual o en una actividad no es menor, pues es posible que la
disposicin habitual <que uno tiene> no est realizando [1099a] nada bueno. Tal es el caso,
por ejemplo, del que est durmiendo o del que, en cierto sentido, se encuentra inactivo de
cualquier otro modo. Con la <posesin de la> actividad, empero, ello no es posible, pues
forzosamente <el agente> actuar y le ir bien. Tal como en la Olimpadas no son los ms
bellos o los ms fuertes los que son coronados, [5] sino los que compiten algunos de ellos,
en efecto, resultan vencedores, as tambin los que actan con correccin se vuelven
dueos de lo noble y bueno de la vida. La vida de estas personas tambin es placentera por
s misma, pues el complacerse tiene que ver con <estados> del alma, y para cada uno es

24
Cf. EN, 1095b6-7.
25
Cf. Metafsica, 1051b3-17.
26
EN, 1095a19-20.
 11

placentero aquello respecto de lo cual se dice amante. Por ejemplo, el caballo para el
amante de los caballos, un espectculo [10] para el amante de los espectculos; del mismo
modo sucede tambin con lo justo para el amante de lo justo y, en general, con lo que es
segn virtud para el amante de la virtud. Ahora bien, para la mayora las cosas placenteras
se encuentran en conflicto, ya que tales cosas no lo son por naturaleza, en tanto que para los
amantes de lo noble son placenteras las cosas que son placenteras por naturaleza. Y tales
son las acciones segn virtud, de modo que no slo son placenteras para ellos sino tambin
[15] por s mismas. Su vida, claro est, para nada requiere del placer como de una especie
de agregado, sino que tiene el placer en s misma. Por cierto que, adems de lo dicho,
tampoco es bueno el que no se alegra con las acciones nobles, pues tampoco nadie llamara
justo al que no se alegra con la ejecucin de acciones justas, ni generoso al que no se alegra
[20] con las acciones generosas. De modo similar ocurre tambin en los dems casos. Pero
si esto es as, las acciones segn virtud sern placenteras por s mismas y desde luego que
tambin sern buenas y nobles; y sern cada una de estas cosas en el ms alto grado, puesto
que el hombre bueno juzga adecuadamente respecto de tales cosas. Y, segn dijimos, as es
como juzga; por consiguiente, [25] la felicidad es lo ptimo, lo ms noble y placentero, y
estas <cualidades> no estn separadas, segn dice la inscripcin de Delos:

lo ms noble es lo ms justo, lo ptimo es estar sano, lo ms placentero es obtener lo que uno

ama.27

Todas ellas, en efecto, se dan en las actividades ptimas; y stas, [30] o una de ellas, la
ptima, afirmamos que es la felicidad. No obstante, parece que <la felicidad> tambin
requiere de los bienes externos, segn dijimos. Pues es imposible o no fcil llevar a cabo
acciones nobles si uno carece de recursos. Son efectivamente muchas las acciones que se
llevan a cabo [1099b] como si se lo hiciera a travs de instrumentos, de los amigos, de la
riqueza o del poder poltico. Pero cuando las personas se ven privadas de algunas cosas
tales como nobleza de origen, buena prole o belleza, su dicha se empaa. En efecto, no es
completamente feliz aquel cuyo aspecto es totalmente repulsivo, o su origen no es noble, es
solitario, sin prole, [5] y tal vez menos an si los hijos y amigos de uno fueran totalmente
malvados, o si, siendo buenos, hubiesen muerto. Como dijimos, entonces, <la felicidad>
tambin parece requerir de una prosperidad de esta ndole.28 De aqu que algunos
identifican el xito con la felicidad, en tanto que otros la virtud.

Captulo 9

Es tambin por esa razn que se duda si <la felicidad> es algo que se adquiere por
aprendizaje, por habituacin o [10] por algn otro tipo de prctica, o si sobreviene por
algn sino divino, o tambin por azar. 29 Ahora bien, si tambin hay algn otro don de los
dioses para los hombres es razonable que la felicidad tambin sea un don divino, y mucho
ms en la medida en que es la mejor de las cosas humanas. Esto, sin embargo, tal vez sera
ms apropiado a otra investigacin; no obstante, parece que, [15] aun cuando no es enviada
por un dios sino que sobreviene por la virtud, o por un cierto aprendizaje, o por la prctica,
se encuentra entre lo que es ms divino. Pues parece que el premio y fin de la virtud es el
27
Cf. EE, 1214a5-6.
28
EN, 1098b26.
29
Referencia explcita a Platn, Menn (ver pasaje).
 12

mejor, y se trata de algo divino y dichoso. Tambin sera comn a muchos, ya que todos los
que no estn endurecidos para la virtud pueden alcanzarla por medio de un cierto
aprendizaje y [20] cuidado. Si es mejor ser feliz as que por azar, es razonable que sea as,
porque lo que es segn naturaleza es as por naturaleza en el mejor estado posible; y de un
modo semejante ocurre con lo que sucede segn una destreza tcnica o cualquier causa, y
particularmente <con lo que sucede> segn la mejor <causa>. Sera extremadamente
inoportuno encomendar al azar lo que es ms importante y ms noble. [25] Lo que estamos
investigando tambin es evidente a partir de nuestra definicin <de felicidad>, pues ya se
ha dicho que es un cierto tipo de actividad del alma segn virtud. Entre los dems bienes,
en tanto unos son necesarios, otros son por naturaleza auxiliares y tiles al modo de
instrumentos. Esto tambin concordar con lo que <dijimos> al comienzo, pues
establecimos [30] que el fin de la poltica es el mejor y que sta pone el cuidado ms grande
en hacer que los ciudadanos tengan ciertas cualidades, sean buenos y lleven a cabo acciones
nobles. Es verosmil, por tanto, que no llamemos feliz al buey, al caballo ni a ningn otro
animal, pues ninguno de ellos [1100a] es capaz de participar de una actividad tal y, por esta
razn, tampoco un nio es feliz ya que, debido a su edad, todava no lleva a cabo tales
acciones. Pero si se los llama <as>, se los considera dichosos por la esperanza <de que lo
sean> pues, como dijimos, requieren no slo de una virtud completa sino tambin de una
[5] vida completa. En efecto, durante la vida suceden muchos cambios y situaciones
azarosas de todas clases, y es posible que la persona ms prspera caiga en su vejez en
enormes desgracias, como se cuenta en los poemas troyanos de Pramo. 30 Y nadie considera
feliz al que sufri tales situaciones azarosas y acab miserablemente

Captulo 10

[10] Ahora bien, es que acaso no debemos considerar feliz a ningn hombre
mientras est vivo, sino que, como dice Soln hay que ver el fin? Pero si efectivamente
es ste el modo en que debemos plantear el problema, es acaso feliz despus de que ha
muerto? Pero no es esto completamente absurdo, sobre todo para nosotros que estamos
diciendo que la felicidad es cierta actividad? Pero si no [15] llamamos feliz al que est
muerto, y si tampoco Soln lo pretende, sino que en ese momento seguramente se podra
considerar dichoso a un hombre porque ya est libre de males e infortunios, esto tambin
implica una cierta controversia, pues parece que para el que est muerto tambin hay un
mal y un bien si, en realidad, tambin lo hay para el que est vivo, [20] aunque no lo
advierta. Por ejemplo, honores, deshonores, o cuando a sus hijos y, en general, a sus
descendientes les va bien o padecen infortunios. Sin embargo, tambin esto implica una
dificultad, pues para el que ha vivido con dicha hasta su vejez y ha muerto de un modo
apropiado pueden sucederle muchos cambios en relacin con sus descendientes: que [25]
algunos de ellos sean buenos y obtengan una vida valiosa, y que otros lo contrario. Es
tambin obvio que ellos pueden, en lo que respecta a su relacin con sus padres,
encontrarse de formas variadas. En efecto, resultara absurdo si tambin el muerto cambiara
y en un momento fuera feliz y en otro desgraciado. Por otra parte, tambin es absurdo que
[30] los asuntos de los hijos en algn momento no interesen para nada a los padres.
Pero debemos regresar a nuestra primera dificultad, pues tal vez tambin podramos
comprender lo que estamos investigando ahora si regresamos a lo anterior. Pues bien, si hay

30
Nota a Pramo.
 13

que ver el bien y entonces considerar dichosa a cada persona, aunque no porque sea dichosa
sino porque antes lo era, cmo no habra de ser absurdo que, cuando uno es feliz, lo que se
[35] le atribuye no se dice con verdad por el hecho de que no estamos [1100b] dispuestos a
decir que los que estn vivos son felices debido a los cambios que experimentan y porque
hemos supuesto que la felicidad es algo estable y que, de ningn modo, cambia con
facilidad, y que las situaciones azarosas frecuentemente giran en torno de ellos? Es en
efecto evidente que si siguiramos tales [5] situaciones azarosas, diremos que la misma
persona es feliz y que con frecuencia vuelve a ser miserable, al mostrar a esa persona feliz
como un camalen y sin fundamento. O es que lo correcto no es seguir las situaciones
azarosas en modo alguno? Pues el bien y el mal no se dan en ellas, aunque, segn dijimos,
la vida humana requiere de ellas. [10] Pero las actividades segn virtud son lo principal de
la felicidad y las contrarias de lo contrario.
Lo que ahora estuvimos discutiendo confirma nuestro argumento pues en ninguna
entre las obras humanas hay tanta estabilidad como en las actividades segn virtud, pues
stas parecen ser incluso ms firmes que las ciencias. [15] Y las que entre ellas son las ms
valiosas son las ms firmes porque los dichosos conviven sobre todo y ms continuamente
con ellas. sa, en efecto, parece ser la causa de que no se nos olviden. Lo que estamos
buscando, entonces, pertenecer a la persona feliz y ser de tal ndole durante <toda> su
vida, pues siempre o en preferencia a todo lo dems llevar a cabo y considerar [20] lo que
es segn virtud y el que es verdaderamente bueno y slido sin reproche 31 soportar las
situaciones azarosas del modo ms noble (admirable) y en todo sentido conveniente. Pero
puesto que muchas cosas acontecen segn fortuna (azar), y se distinguen por relevancia o
irrelevancia, es evidente que los acontecimientos irrelevantes, afortunados y, de modo
similar, tambin sus contrarios, no [25] influyen en la vida, en tanto que los relevantes y
numerosos harn la vida buena ms dichosa pues aaden orden por naturaleza, y su
utilidad se vuelve noble y buena ; en cambio, si acontece lo contrario oprimen y
perjudican la dicha, pues conllevan dolores e impiden muchas [30] actividades. No
obstante, tambin en stos brilla lo noble (lo admirable), cuando con entereza alguien
soporta muchos y grandes infortunios, aunque no por insensibilidad, sino por ser noble y
magnnimo. Pero si, como dijimos, las actividades son lo principal de la vida, ninguna
persona dichosa llegar a ser desgraciada [35] pues nunca llevar a cabo <actos> odiosos y
malos. Creemos, en efecto, que [1101a] el que es verdaderamente bueno y prudente soporta
decorosamente todas las situaciones azarosas, y siempre en lo que ocurre acta del modo
ms noble, tal como tambin lo hace un buen general que se vale del ejrcito del que
dispone del mejor modo posible para la guerra, y el zapatero [5] que fabrica del mejor
modo un calzado con el cuero que se le da. Del mismo modo ocurre tambin con todos los
dems artesanos; pero si es as, el que es feliz jams ser desgraciado, aunque tampoco
dichoso, si cae en las situaciones azarosas de Pramo.32 Claro que tampoco ser variable ni
afecto al cambio, pues no ser movido fcilmente de su felicidad [10] ni por las situaciones
azarosas desafortunadas salvo que sean grandes y numerosas , despus de las que no
volver a ser feliz en poco tiempo, sino, en un perodo completo y perfecto, cuando se haya
adueado de grandes y nobles cosas.
Ahora bien, qu impide llamar feliz al que [15] obra segn una virtud perfecta y
se encuentra suficientemente provisto de bienes externos no durante un tiempo cualquiera

31
Cf. Simnides, Frag. 4 (ed. Diehl) y Platn, Protgoras, 339ass.
32
Cf. supra, 1100a8.
 14

(azaroso) sino durante una vida completa? O debemos agregar al que va a vivir y a morir
as anlogamente (kata ton logon)? Porque el futuro nos es oscuro y adems establecemos
a la felicidad como un fin completamente perfecto en todo sentido. Pero si es as,
llamaremos dichosos [20] entre los que viven a los que tienen y tendrn lo mencionado,
es decir hombres dichosos. Sobre estos asuntos, suficiente con lo dicho.

Captulo 11

En cuanto al hecho de que la suerte (fortuna; tche) de los descendientes y de todos

los amigos <de una persona> no contribuye mucho <a su felicidad>33 parece hostil y
contrario a las creencias <comunes>. Pero dado que [25] los acontecimientos son muchos y
tienen diferencias de variadas clases, y unos estn ms cerca <de nosotros> y otros ms
lejos, parece que distinguir cada uno de ellos es algo largo e interminable, y tal vez sera
suficiente mencionarlo en general y de un modo esquemtico. Efectivamente, si tal como
de los infortunios de uno mismo unos tienen un cierto peso e influencia en la vida, [30] en
tanto que otros parecen ms ligeros, as tambin ocurre, de manera similar, con los de todos
los amigos. Pero como cada una de las desgracias que se refieren a los vivos se diferencia
de las que <afectan> a los muertos, mucho ms que los crmenes o acciones horrorosas que
se dan en las tragedias, hay que concluir que esta diferencia efectivamente <existe> o, tal
vez mejor, que [35] se duda si los difuntos [1101b] participan de algn bien o de sus
opuestos. En efecto, a partir de los dicho parece que, si les llega algo ya sea bueno o su
contrario , se trata de algo dbil e insignificante, ya sea en sentido absoluto o para ellos.
Si, en cambio, no <les llega nada>, ser algo de una magnitud e ndole tales que no hace
felices a los que no lo son ni despoja de la dicha a los que la tienen. [5] Por consiguiente,
parece que el que a los amigos les vaya bien (la prosperidad de los amigos) contribuye, en
cierto modo, a los difuntos y, de modo similar, tambin el que no les vaya bien, pero lo
hace de tal manera y en tal medida que no puede hacer infelices a los felices ni ninguna otra
cosa semejante.

Captulo 12

[10] Una vez determinadas estas cosas, examinemos si la felicidad se refiere a lo

elogiable o, ms bien, a lo valioso pues es evidente que no se encuentre entre las facultades.
Parece, en efecto, que todo lo elogiable es elogiado por ser de cierta cualidad y por
encontrarse dispuesto de cierta manera, pues elogiamos al justo y al valiente y, en general,
[15] al bueno y a la virtud por sus acciones y sus obras, y al fuerte y al gil y a cada uno de
los dems por tener por naturaleza una cierta cualidad y encontrarse dispuesto de un cierto
modo respecto de algo bueno y excelente. Y esto tambin se hace manifiesto a partir de los
elogios a los dioses pues si los referimos a nosotros, parecemos ridculos y esto ocurre
porque los elogios se producen a travs de una referencia, como dijimos. 34 Y si el elogio es
de tales cosas, es evidente que de las cosas ptimas no hay elogio, sino algo ms
significativo y mejor, como tambin parece <que es>. Pues los dioses son dichosos y felices

33
Presumiblemente, a la del difunto (por lo que dice antes).
34
Ver locus.
 15

y los hombres ms divinos [25] [son dichosos]. De manera similar sucede tambin con los
bienes, pues nadie elogia la felicidad como <elogia> lo justo, sino que le confiere dicha
como algo ms divino y mejor.
Al parecer, incluso Eudoxo correctamente reconoci lo concerniente a lo ptimo
para el placer, pues crea que el hecho de no ser elogiado, aunque se encuentra entre los
bienes, revela que es algo superior [30] a lo elogiable y algo de tal ndole son dios y el bien,
pues las dems cosas tambin se refieren a stas. El elogio, en efecto, es propio de la virtud
pues por ella <las personas> llevan a cabo los <actos> nobles (admirables), en tanto que los
encomios son, de modo similar, propios tanto de las obras corporales como de las anmicas.
Sin embargo, es probable que la precisin en estas materias sea ms apropiada [35] a los
que se dedican a los encomios.35 Pero, para nosotros, [1102a] a partir de lo dicho es
evidente que la felicidad se encuentra entre las cosas valiosas y perfectas; y parece que es
as por ser tambin un principio ya que es a causa de ella que todos llevamos a cabo todas
las dems acciones, y establecemos como principio y causa de los bienes algo valioso y
divino.

Captulo 13

[5] Puesto que la felicidad es una cierta actividad del alma segn una virtud
perfecta, tendramos que examinar <ahora> lo concerniente a la virtud pues tal vez as
podremos considerar mejor tambin lo concerniente a la felicidad. Al parecer, tambin el
verdadero poltico se dedica principalmente a ella36, pues quiere hacer a los ciudadanos
buenos y [10] obedientes a las leyes. Como un modelo de stos tenemos a los legisladores
de los cretenses y los lacedemonios, y algunos otros de esa ndole que hayan existido. Pero
si este examen es propio de la poltica, es manifiesto que nuestra investigacin estar de
acuerdo con nuestro propsito original; y es claro que debemos examinar lo concerniente a
la virtud humana pues estamos investigando el [15] bien humano y la felicidad humana. Y
llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma, y denominamos
felicidad a una actividad del alma. Si esto es as, es manifiesto que el poltico debe
conocer, en cierto modo, lo que se refiere al alma, tal como quien [20] cura los ojos
tambin <debe conocer> todo el cuerpo, y mucho ms en la medida en que la poltica es
ms valiosa y mejor que la medicina. Los mdicos refinados se ocupan de muchas cosas
relativas al conocimiento del cuerpo. El poltico, por tanto, tambin debe considerar lo
concerniente al alma, pero debe considerarla en vista de estas cosas y en la medida
adecuada a lo que se [25] investiga. Pues una precisin mayor es probablemente ms arduo
que lo que nos proponemos. Algunas cosas sobre ella tambin se han discutido en los
tratados exotricos y debemos valernos de ellas; por ejemplo, que una parte del alma es
irracional, en tanto que otra tiene razn. Sin embargo, si stas se distinguen como las partes
del cuerpo y como todo lo [30] divisible, o si para la razn hay dos <partes> que son
inseparables por naturaleza, como en la circunferencia lo redondeado y lo convexo, no es
relevante para la presente <discusin>. Una parte de la irracional se parece a lo comn, es
decir a lo vegetativo; me refiero a la causa de la nutricin y del crecimiento pues semejante
facultad del alma se podra asignar a todos los <vivientes> que se nutren y [1102b] a los
embriones, y esta misma <facultad> tambin <se asigna> a los <vivientes> perfectos. Es,

35
Los maestros de retrica.
36
O sea, a la virtud.
 16

en efecto, ms razonable que <admitir> alguna otra <facultad>. Parece, entonces, que su
virtud es comn y no humana, pues, al parecer, son esta parte y [5] esta potencia las que
sobre todo actan durante los sueos. Pero el bueno y el malo no son para nada
reconocibles durante el sueo es por eso que sostienen que los que son felices en nada se
diferencian de los desgraciados en la mitad de una vida. Es plausible que suceda eso pues el
sueo es un reposo del alma en cuanto (por el cual) se llama buena y mala , a no ser
que lleguen un poco ciertos movimientos, y [10] en ese caso las imgenes de los equitativos
(decentes) son mejores <en los sueos> que las de las personas comunes. Suficiente con
esto; debemos dejar de lado la parte nutritiva porque por naturaleza no corresponde a la
virtud humana.
Pero parece que tambin hay otra cierta naturaleza del alma que es irracional,
aunque, en cierto modo, participa de la razn pues elogiamos [15] la razn y la <parte> del
alma que tiene razn, tanto en el continente como en el incontinente ya que tambin <los>
exhorta correctamente a lo que es mejor. Sin embargo, en ellos tambin aparece algn otro
<factor> que, por naturaleza, es contrario a la razn y que lucha y se opone a la razn. Pues
simplemente, tal como las partes paralizadas del cuerpo cuando preferimos moverlos hacia
la derecha se mueven hacia la <direccin> contraria a la izquierda, as tambin con el
alma. Los impulsos de los incontinentes, en efecto, <se dirigen a> lo contrario <de lo que
les indica la razn>. En los cuerpos, empero, vemos lo que se desva, en el alma, en
cambio, no lo vemos. Es probable, no obstante, que tambin en el alma debamos considerar
en no menor medida algo contrario a la razn, que [25] se opone a ella y que se resiste
(cmo se diferencia, no tiene importancia). Segn dijimos, parece que ello tambin
participa de la razn pues, al menos en el caso del continente, obedece a la razn. Adems,
tal vez es ms dcil en el caso del moderado y del valiente, pues <en esos casos> todo
concuerda con la razn. Parece, entonces, que la <parte> irracional <del alma> tambin es
doble, pues lo vegetativo en modo alguno [30] participa de la razn, en tanto que lo
apetitivo y, en general, lo desiderativo participa en cierto modo, en tanto que la oye y
obedece. Es as, claro est, que decimos tener razn () en el caso del padre y
de los amigos, aunque no como en las matemticas. Que lo irracional es, en cierto modo,
persuadido por la razn tambin lo indica la admonicin (advertencia) y toda censura y
[1103a] exhortacin. Y si tambin hay que afirmar que ello tiene razn, la <parte> que tiene
razn tambin ser doble: (i) la que en sentido estricto y en s misma <la tiene> y (ii) la que
es capaz de escuchar <a la razn>, como <se escucha> a un padre.
Tambin la virtud se distingue de acuerdo con esta diferencia, pues decimos que
algunas de ellas [5] son intelectuales, en tanto que otras son ticas (morales, del carcter).
La sabidura, la comprensin y la prudencia son intelectuales. La generosidad y la
moderacin, en cambio, son ticas (morales, del carcter). En efecto, cuando hablamos del
carcter, no decimos que la persona es sabia o comprensiva, sino que es calmada o
moderada. Tambin elogiamos al sabio por su disposicin habitual, y [10] llamamos
virtudes las disposiciones habituales que son elogiables.