26 Reunio Brasileira de Antropologia

Mesa: Corpo, paisagem e percepo na experincia religiosa

Coordenador: Carlos Steil (UFGRS)
Debatedor: Otvio Velho (MN/UFRJ)

RELIGIO E NATUREZA NO HORIZONTE DE UMA

ANTROPOLOGIA DA PAISAGEM

Carlos Alberto Steil

Universidade Federal do Rio Grande do Sul - Brasil

Resumo: Partindo do contexto emprico do cruzamento de prticas religiosas de grupos

ecolgicos com prticas ecolgicas de grupos religiosos, buscamos, na convergncia destas
prticas, a pertinncia da dualidade natureza e cultura para compreender as transformaes no
conceito de religio e do sagrado. Tomamos como principal referencial metodolgico a
contribuio da antropologia fenomenolgica que busca colapsar a dualidade natureza e
cultura no conceito de paisagem, enquanto corpo do mundo. Partindo desta perspectiva,
vamos trabalhar com a hiptese de que a paisagem, enquanto corpo do mundo, pode ser
tomada como o solo da cultura e da religio, no sentido de que o sujeito humano, em sua
condio corporal de ser no mundo, est no apenas implicado na paisagem, mas esta a
condio de seu engajamento no mundo e na cultura. Trs conceitos sero destacados em
nossa anlise: o de carne, enunciado por Merleau-Ponty, que destaca a continuidade entre o
corpo do mundo e o corpo humano; o conceito de corporeidade (embodiment), trabalhado por
Thomas Csordas como um paradigma de compreenso dos sujeitos humanos na cultura; e o
conceito de paisagem, que ser tomado no horizonte de uma epistemologia ecolgica,
proposta por Tim Ingold.

Nosso objetivo nessa apresentao estabelecer alguns parmetros de compreenso e

discutir conceitos heursticos que nos permitam situar algumas prticas de espiritualidade que
evocam uma ascese ecolgica, assim como algumas prticas ecolgicas que incorporam
sentidos e valores identificados com o campo religioso. Ou seja, pretendemos compreender
como hbitos ecolgicos de cuidado responsvel para com o ambiente e a natureza passam a
fazer parte de sistemas de crenas religiosas, ao mesmo tempo em que uma experincia do
sagrado, que busca conectar o indivduo com a natureza, passa a fazer parte de um sistema de
crenas ecolgicas. A convergncia entre estes dois universos de prticas parece indicar
horizontes imaginativos comuns entre ecologia e espiritualidade.
O solo que sustenta a convergncia destas prticas poderia ser relacionado a um
esprito do tempo, em consonncia com tendncias e transformaes observadas no prprio
 2

conceito de religio na contemporaneidade que se caracteriza pelo deslocamento da

transcendncia para a imanncia (CAMPBELL, 1997), ou, para sermos mais precisos, de uma
busca da transcendncia na intimidade do self individual. Assim, o Deus das religies da
transcendncia, colocado fora do mundo, parece ressurgir no interior dos indivduos na forma
de energias e vivncias de tipo psquico-mstico, caracterizando o que tem sido denominado
como religies do self (STEIL, 1999; STEIL, 2004; STEIL, 2006).
Acreditamos que esta experincia, de certo modo paradoxal, de uma transcendncia a
ser encontrada na imanncia do sujeito possa ser apreendida nas prticas de grupos e
indivduos que se situam nessa fronteira porosa das vivncias ecolgicas que incorporam a
dimenso religiosa e vice-versa.

Em direo a uma fenomenologia do Self: dilogos entre a filosofia, a

antropologia e a psicologia

As linhas de convergncia das questes abordadas neste texto se situam no

horizonte de duas reas do conhecimento: a filosofia, a antropologia. Na conjugao desses
campos de saberes, pretendemos compreender a relao entre religio e ecologia a partir do
referencial de uma antropologia fenomenolgica que vem buscando reordenar a dualidade
entre natureza e cultura por meio de uma acepo de paisagem que a toma, desde uma
perspectiva merleaupontiana, como a carne do mundo. Mais especificamente, destacaremos
a contribuio de trs conceitos na construo do nosso olhar. O primeiro a noo de
carne, anunciada e discutida por Merleau-Ponty em O visvel e invisvel, que destaca a
continuidade entre o corpo do mundo e o corpo humano (MERLEAU-PONTY, 1968). O
segundo o conceito de corporeidade (embodiment), que tem sido trabalhado por Thomas
Csordas como um paradigma de compreenso dos sujeitos humanos na cultura (CSORDAS,
1990). O terceiro o conceito de paisagem, o qual ser tomado aqui desde a perspectiva da
antropologia ecolgica proposta por Tim Ingold, onde a paisagem pensada como o horizonte
de convergncia dos corpos e organismos humanos e no-humanos com o ambiente que os
engloba, apontando para a corporeidade da paisagem (embodiment landascape) (INGOLD,
2000).

A carne do mundo

A abordagem fenomenolgica se apresenta como um caminho que buscaremos trilhar

na direo do aprofundamento das conexes entre self e ambiente. Este caminho, por sua vez,
 3

encontra na contribuio de Merleau-Ponty o nosso ponto de partida e as balizas que orientam

a nossa reflexo. Desde o seu trabalho clssico A Fenomenologia da Percepo, Merleau-
Ponty (1971) preocupa-se em afastar-se de uma viso cognitivista dos processos perceptivos e
afirmar uma compreenso articuladora do estar no mundo, enquanto um habitar, que
mediado pela corporeidade. Ou seja, o sujeito, ao mesmo tempo em que age em direo ao
mundo e aos objetos tambm constitudo pelo mundo e pelos objetos em direo aos quais
ele se move. Para Merleau-Ponty, o mundo sustenta o corpo do sujeito e se move com ele,
demarcando o seu campo de explorao perceptual e experiencial. Como condio corporal
do sujeito, o mundo experienciado como constitutivo do sujeito-corpo que o habita e no
mais apenas como um referente externo e objetivo aos sujeitos que nele se movem.
Esta comunho entre o corpo humano e o corpo do mundo, que engloba e transcende o
do indivduo, denominada em O visvel e o invisvel, com o termo carne, e se apresenta
como o elo comum entre o humano sensiente e o mundo sensvel. Ou seja, na expresso de
Merleau-Ponty,

H um corpo da mente e uma mente do corpo... A noo essencial desta

filosofia a carne, que no o corpo objetivo nem o corpo pensado pela alma
(Descartes), [mas] o qual o sensvel no sentido daquele que sentido e do
que sente (MERLEAU-PONTY, 1968, p. 259).

Com essa noo de carne, Merleau-Ponty radicaliza o que j apontava com a noo
de corpo, no sentido agora de uma transcendncia do sujeito no mundo do qual o corpo
humano uma expresso. Ao invs da posio cartesiana de um sujeito que pensa e, portanto,
existe, ou ainda, que pensa o mundo com uma mente parte do mundo, na perspectiva
fenomenolgica, o mundo pensa no sujeito que existe na relao de continuidade e distino
como uma das expresses da carne do mundo, cuja diferena est na forma de exercer a
reflexividade1. Como afirma Merleau-Ponty, a carne do mundo no sente a si mesma como
minha carne. Ela sensvel, mas no sensiente. Eu chamo isto de carne, no entanto, para dizer
que isto no absolutamente apenas um objeto (MERLEAU-PONTY, 1968, p. 250).
Pode-se concluir, portanto, que o conceito de carne de Merleau-Ponty ao mesmo
tempo que estabelece uma continuidade entre o corpo humano e a carne do mundo tambm
mantm a alteridade entre estes plos como constitutiva da experincia que se revela tanto

1
Segundo Abram, Merleau-Ponty nunca ultrapassou o limite que demarca a diferena entre o humano e o no-
humano. Embora a sua noo de self possa sugerir isso, ele nunca explicitou esta oposio (ABRAM, 1996,
p.89).
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atravs da via ecolgica do encontro do sujeito humano com a natureza quanto na prpria
intimidade do sujeito humano na vivncia do sagrado (CSORDAS, 2004).

4. A corporeidade (embodiment) como paradigma

No esforo de traduo da fenomenologia para o campo da antropologia, vamos

buscar na noo de corporeidade (embodiment), desenvolvida por Thomas Csordas, a
principal referncia para introduzir a questo da cultura na relao entre o corpo humano e a
carne do mundo. A corporeidade, na acepo de Csordas, funda-se especialmente na anlise
da percepo de Merleau-Ponty e na teoria da prtica social formulada por Pierre Bourdieu.
Seu projeto terico, como ele mesmo afirma, comea com um exame crtico dessas duas
teorias da corporeidade: Maurice Merleau-Ponty (1962), que elabora a corporeidade na
problemtica da percepo, e Pierre Bourdieu (1977), que situa a corporeidade no discurso
antropolgico da prtica (CSORDAS, 2002, p.58). Assim, enquanto a teoria da percepo de
Merleau-Ponty ser a principal referncia para a superao da dualidade sujeito-objeto, a
teoria da ao de Bourdieu vai lhe permitir questionar a dualidade estrutura-prtica. Na leitura
de Csordas desses autores,

(...) ambos tentam no mediar, mas colapsar, as dualidades, e a corporeidade

o princpio metodolgico invocado por ambos. O colapso das dualidades na
corporeidade exige que o corpo enquanto figura metodolgica seja ele mesmo
no-dualista, isto , no distinto de ou em interao com um princpio
antagnico da mente. Assim, para Merleau-Ponty o corpo um contexto em
relao ao mundo, e a conscincia o corpo se projetando no mundo; para
Bourdieu, o corpo socialmente informado o princpio gerador e unificador
de todas as prticas, e a conscincia uma forma de clculo estratgico
fundido com um sistema de potencialidades objetivas. Eu devo elaborar
brevemente estas vises como esto sintetizadas no conceito de pr-objetivo de
Merleau-Ponty e no conceito de habitus de Bourdieu (CSORDAS, 2002, p.
60).

Na esteira, portanto, da fenomenologia existencial de Merleau-Ponty (1962), Csordas

argumenta a favor da experincia corporal como ponto de partida para a anlise cultural, a
qual encontra no nvel pr-objetivo a base existencial para as elaboraes lingsticas e
interpretativas da experincia dos seres humanos no mundo. Segundo Csordas, no entanto, o
pr-objetivo no significa um momento anterior cultura, mas maneira como os sujeitos
se engajam espontaneamente no mundo e na vida cotidiana2.
2
Como o prprio Csordas esclarece, ao comear assim com o pr-objetivo, no estamos postulando um pr-
cultural, mas um pr-abstrato. O conceito oferece anlise cultural o processo humano em aberto de assumir e
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Central ao seu propsito compreender que o corpo da pessoa no de forma alguma

um objeto, mas sempre o sujeito da percepo. A pessoa no percebe o prprio corpo; a
pessoa seu corpo e percebe com ele tanto no sentido de ser uma ferramenta perfeitamente
familiar (MAUSS, 1950) como no sentido de serem, self e corpo, perfeitamente coexistentes.
Assim, perceber um corpo como um objeto ter desenvolvido um processo de abstrao a
partir da experincia perceptiva. De certa maneira, cabe aos sujeitos sensientes atravessar os
seus sentidos em direo ao mundo ao invs de perceb-lo com eles; eles esto no caminho
entre o sujeito e o mundo. O corpo surge ento como o solo existencial da cultura
(CSORDAS, 2002, p.4), onde se articulam sujeito e objeto, conhecimento e
autoconhecimento, subjetividade e alteridade. A corporeidade a sntese desta encarnao
da cultura que constitui os seres humanos historicamente situados e o lcus privilegiado de
articulao da dualidade sujeito e objeto e seus sucedneos, tal como prope a noo de
crculo hermenutico. Desde esta perspectiva, segundo Csordas:

O corpo no apenas biolgico, mas igualmente religioso, lingstico,

histrico, cognitivo, emocional e artstico [e eu acrescentaria, ecolgico]. Por
outro lado, se a linguagem pode ser apresentada daqui para diante como uma
expresso da corporeidade (embodiment) e no como funo representativa do
Cogito Cartesiano, torna-se claro que j no se trata de definir cultura apenas
em termos de smbolos, esquemas, regras, costumes, textos ou comunicao,
mas igualmente em termos de sentido, movimento, inter-subjetividade,
especialidade, hbito, desejo, evocao e intuio. A convergncia destas duas
realizaes levam-me a conceitualizao do self baseado na corporeidade
(embodiment). O argumento que, pelo colapso da distino entre corpo e
mente, sujeito e objeto, a linguagem se torna compreensvel tal como um
processo do self quando ela vista no como uma representao, mas como
instituio de um modo de ser no mundo (CSORDAS, 2002, p.4).

Paralelamente ao esforo de Merleau-Ponty em colapsar a dualidade sujeito-objeto na

teoria da percepo, o propsito de Bourdieu colapsar a dualidade signo-significao no
conceito de habitus3, articulando na anlise do fato social a ao como opus operatum e como

habitar o mundo cultural no qual nossa existncia transcende mas permanece enraizada nas situaes de fato
(CSORDAS, 2002, p.61).
3
O conceito de habitus foi introduzido, segundo Csordas, por Mauss em seu ensaio seminal sobre as tcnicas do
corpo, para referir-se soma total de usos culturalmente padronizados do corpo numa sociedade (MAUSS,
1950). Para Mauss, foi um modo de organizar o que de outra maneira seria uma miscelnea de comportamentos
culturais padronizados, merecendo apenas um pargrafo de elaborao. Ainda assim, Mauss antecipou como um
paradigma da corporeidade pode mediar dualidades fundamentais (mente-corpo, signo-significao, existncia-
ser) em sua declarao de que o corpo simultaneamente o objeto original sobre o qual o trabalho da cultura se
desenvolve, e a ferramenta original com a qual aquele trabalho se realiza (MAUSS, 1950, p.372). , de uma vez,
um objeto da tcnica, um meio tcnico e a origem subjetiva da tcnica (CSORDAS, 2002, p.62).
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modus operandi da vida social. Assim, Bourdieu define habitus como um sistema de
disposies durveis, princpio inconsciente e coletivamente inculcado para a gerao e a
estruturao de prticas e representaes (1977, p.72). Esta definio destacada por
Csordas na teoria de Bourdieu porque, ao focalizar o contedo psicologicamente internalizado
do ambiente comportamental (HALLOWELL, 1974), o habitus aparece como o princpio
gerador e unificador de todas as prticas, o sistema das inseparveis estruturas cognitiva e
avaliativa que organizam a viso do mundo de acordo com as estruturas objetivas de um
determinado estado do mundo social (BOURDIEU, 1977, p.124). Enquanto princpio
gerador e unificador das prticas, o habitus definido por Bourdieu como

(...) o corpo socialmente informado, com seus gostos e desgostos, suas

compulses e repulses, com, numa palavra, todos os seus sentidos, isto , no
apenas os tradicionais cinco sentidos que nunca escapam da ao
estruturante dos determinismos sociais mas tambm o senso de necessidade
e o senso de dever, o senso de direo e o senso de realidade, o senso de
equilbrio e o senso de beleza, o senso comum e o senso do sagrado, o senso
ttico e o senso de responsabilidade, o senso para os negcios e o senso de
propriedade, o senso de humor e o senso do absurdo, o senso moral e o senso
prtico, e assim por diante. (1977, p.124)

Na seqncia de sua exposio sobre a contribuio de Bourdieu para a elaborao do

paradigma da corporeidade, Csordas destaca que o locus do habitus a conjuno entre as
condies objetivas da vida e a totalidade das aspiraes e das prticas compatveis com tais
condies. Condies objetivas no causam prticas, tampouco prticas determinam
condies objetivas (CSORDAS, 2002, p.63). , por sua vez, o habitus, enquanto mediao
universalizante, que torna a prtica de um agente individual, sem razo explcita ou propsito
significativo, sensata e razovel apesar de tudo (BOURDIEU, 1977, p.79). Assim, com o
conceito de habitus, Bourdieu oferece uma anlise da prtica social enquanto necessidade
transformada em virtude, de forma que as prticas obscuras aos olhos de seus prprios
produtores ganham um ordenamento que as torna objetivamente ajustadas a outras prticas e
s estruturas cujo princpio de produo ele mesmo um produto.
Enfim, o esforo de Csordas para articular as contribuies metodolgicas
aparentemente contraditrias da fenomenologia e do estruturalismo dialtico, foram
fundamentais para a constituio do que ele chama de um paradigma da corporeidade. A
singularidade de sua proposta terica est em colapsar as dualidades na corporeidade por meio
de uma concepo de corpo no-dualista, isto , no distinto de ou em interao com um
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princpio antagnico da mente (CSORDAS, 2002, p.65). Nosso esforo, por sua vez, ser o
de estender esta noo de corpo para a paisagem, seguindo o mesmo movimento de Merleau-
Ponty em direo ao corpo do mundo numa rearticulao com o conceito de habitus de
Bourdieu na direo de um contexto em que os comportamentos e valores ecolgicos vm se
impondo como uma condio objetiva para os indivduos e grupos sociais nesse incio do
segundo milnio da era crist.

A paisagem como corpo do mundo

No esforo para articular ecologia e religio, vamos buscar no conceito de paisagem,

como ele vem sendo elaborado na literatura antropolgica, um ponto de conexo com as
contribuies de Merleau-Ponty e de Csordas que apontamos acima. Assim, as questes aqui
abordadas no dizem respeito apenas a um conhecimento que fala sobre a paisagem como um
objeto, mas desde a paisagem, enquanto condio de ser no mundo, onde se entrelaam a
cultura, a natureza e o sujeito (LANE, 2002; HIRSCH, 2003; LOW, 2006). Neste sentido,
podemos afirmar que a paisagem num paradigma ecolgico ocupa um lugar semelhante ao do
corpo no paradigma da corporeidade. Ao aproximar esses dois paradigmas, a antropologia da
paisagem tem se referido com freqncia a noes de espaos incorporados (embodied
spaces) (LOW; LAWRENCE-ZIGA, 2006) ou paisagens incorporadas (embodied
landscapes) (INGOLD, 2000). Ou seja, tomando como foco a perspectiva ecolgica,
acreditamos que se torna possvel desdobrar a condio da corporeidade para o ambiente. Isto
, deslocar o olhar da preocupao do corpo, visto como condio de existncia do individuo
no mundo, para a paisagem, como corpo do mundo, continente planetrio que envolve
humanos e no-humanos.
Ao realizar esse deslocamento, a paisagem pode ser tomada, analogamente ao corpo,
como condio ou solo existencial4. Desta forma, poderamos dizer que, se o corpo a forma
pela qual o indivduo existe como um ser-no-mundo, a paisagem a forma pela qual os seres-
no-mundo se apresentam ao indivduo, incluindo-o. Esta mudana no olhar acaba produzindo
uma nfase no corpo ou na carne do mundo, que abarca de forma mais simtrica humanos e
no-humanos, relativizando, de alguma forma, os corpos dos indivduos ou dos humanos
como o elemento articular entre sujeito-objeto (LATOUR, 1994).
4
Propomos aqui um desdobramento do paradigma da corporeidade proposto por Csordas no horizonte da
antropologia psicolgica para o horizonte da ecologia. E, para dar conta das implicaes que acarreta essa
passagem, nossa hiptese a de que o conceito de paisagem mais adequado do que o do corpo, na medida em
que ele remete totalidade do corpo do mundo, ou carne, como nomeia Merleau-Ponty em O visvel e o
invisvel.
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Mantendo-nos na trilha do paradigma da corporeidade em direo epistemologia

ecolgica, podemos pensar o conceito de paisagem como correlato corporeidade, enquanto
campo de percepo definido pelo engajamento no mundo. Neste sentido, Csordas chama a
ateno para a dialtica entre o corpo, enquanto unidade material da existncia, e a
corporeidade, enquanto condio projetada e objetificada reflexivamente da existncia dos
sujeitos no mundo. E conclui que, ao mesmo tempo em que o corpo (material) se apresenta
como a condio dos sujeitos no mundo, ele (enquanto corporeidade) tambm o locus da
revelao do ser do mundo que, embora se expresse nos corpos individuais, no se esgota
neles.
Acreditamos que seria possvel reconhecer no mbito do conceito de paisagem uma
dialtica semelhante a que Csordas atribui ao corpo, onde se poderia distinguir uma base
material, a terra (land), e uma totalidade projetada e significada que transforma esta unidade
fsica e material em paisagem (scape). Estabelece-se a a tenso entre a experincia imediata e
pr-objetiva no mundo (imediacy) e a sua objetificao na linguagem, num jogo de alteridade
entre sujeito e objeto que se realiza dentro e fora de ns. Esta dialtica implicada no conceito
de paisagem como a forma de engajamento no mundo indica uma radical assuno da simetria
e do pertencimento dos seres humanos e no humanos Terra, bem como de uma
conseqente atividade (agency) do ambiente no desvelamento do mundo em suas existncias.
Esta acepo de paisagem permite, assim, enfatizar a dinmica dos processos
temporais e sociais que do forma ao ambiente, ao mesmo tempo em que constituem e
modificam os lugares e os modos de habitar, permitindo distanciar-se de uma viso
objetificadora que tende a atribuir um sentido de externalidade ao sujeito humano em relao
ao mundo. Neste sentido, relacionando o conceito de paisagem com o de corporeidade (carne
do mundo), vamos entender a paisagem como a expresso da corporeidade da natureza, de
modo que a relao do sujeito com o mundo seus lugares, seus modos de ser, suas memrias
e crenas so constitutivos do seu ambiente de vida. Esta dimenso relacional e simtrica
dos humanos e no-humanos no mundo se apresenta como mais uma volta no parafuso em
direo aos esforos da antropologia fenomenolgica para colapsar as dualidades natureza-
cultura, mente-corpo, sujeito-objeto, interno-externo. Mas, agora, acrescentando um outro
elemento de carter ativo (agency) na relao da paisagem com os seres que a habitam
juntamente com os elementos naturais. Como afirma Ingold, assim como os corpos no so
formas dadas anteriormente, independentes dos seres que os constituem geneticamente, as
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formas da paisagem no so preparadas anteriormente para as criaturas ocuparem (INGOLD,

2000).
O esforo aqui empreendido vem sendo, portanto, o de pensar desde a condio
humana imersa no mundo para apreender esta imerso no apenas no nvel do corpo
individual, mas tambm no da paisagem como corpo do mundo. Ou seja, a paisagem aparece
aqui como um fenmeno complexo que abarca ao mesmo tempo o visvel e o invisvel e
incorpora tanto o solo profundo que suporta nossos corpos quanto a atmosfera fluida na qual
respiramos. Esta mediao exercida pela paisagem entre ns e o universo muitas vezes
esquecida pela humanidade da mesma forma que a mediao do corpo esquecida pelos
indivduos. Assim, enquanto no mbito do indivduo o apagamento da nossa condio de
seres no mundo se realiza pela separao e autonomizao da mente em relao ao corpo, no
mbito ambiental este apagamento se d pelo descolamento e externalizao da humanidade
em relao paisagem.

Alteridade radical na experincia do sagrado

Partindo da tenso formulada pela antropologia fenomenolgica entre as dimenses

material e da corporeidade na constituio dos sujeitos humanos, que destaca o papel do corpo
como ponte no engajamento dos sujeitos no mundo, procuramos dar um passo adiante,
chamando a ateno para a tenso presente no conceito de paisagem, enquanto corpo do
mundo, que mantm a alteridade radical da experincia dos seres que habitam. Assim,
entendemos que justamente esta alteridade estrutural que constitui o ncleo fenomenolgico
da linguagem e da religio enquanto experincia de um outro. Ou seja, do pr-objetivo na
linguagem, e do nmenon na religio. Neste sentido, a busca recorrente do sagrado,
especialmente na sua modalidade mstica, poderia ser compreendida como a tentativa de
reconstituio da intimidade perdida pela interposio da linguagem entre os sujeitos e o
mundo.
Na esteira desta linha de argumentao, Thomas Csordas faz uma releitura dos
fenomenlogos da religio, Rudolf Otto, Mircea Eliade e Van der Leeuw, com o intuito de
transpor o locus da alteridade da transcendncia posta fora do sujeito e do mundo para a
alteridade experimentada na intimidade do sujeito (CSORDAS, 2004). Ou seja, o totalmente
outro se transmuta no ntimo outro, de modo que a alteridade que estava fora do sujeito
passa a ser experimentada como uma experincia estrutural da diferena irredutvel entre as
representaes culturais e a realidade corporal de um outro que escapa sempre das
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tentativas de seu aprisionamento pela teia de sentidos produzida pela cultura. Como afirma
Csordas, o erro dos fenomenologistas foi fazer uma distino entre o objeto e o sujeito da
religio quando, na verdade, o real objeto da religio a objetivao de si (2004, p.168). Ou
seja, o objeto da religio no o Outro, mas a aporia existencial da prpria alteridade.
Decorre disto, segundo Csordas, que o totalmente outro e o intimamente outro so dois
lados da mesma moeda, de forma que no precisamos escolher entre eles (2004, p.169). Ou
ainda, numa referncia a Freud, ele afirma que o outro est fora somente na medida em que
est escondido, podendo voltar sempre como o retorno do oprimido, na revanche da
alteridade contra a identidade.
Neste sentido, o apelo que as prticas religioso-ecolgicas exercem sobre os
indivduos na contemporaneidade poderia ser pensado como a busca por um horizonte que se
abre para a experincia da alteridade irredutvel, que as religies institucionais aprisionaram
nas suas representaes teolgicas e doutrinrias. Assim, a experincia do sagrado
corporificado na natureza, que evoca energias e foras que remetem para uma outridade que
no se esgota nas representaes culturais e lingsticas, encontra no habitus ecolgico
contemporneo um importante ponto de ancoragem e de plausibilidade. Neste contexto de
intensa sensibilidade ecolgica associada ao sagrado, podemos identificar a alteridade
estrutural, referida por Csordas, corporificada na paisagem, como a referncia englobante para
a dimenso da experincia humana que, irredutvel simbolizao, aponta reiteradamente
para o alm (ou aqum) do dizvel sobre si e o mundo.

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