Вы находитесь на странице: 1из 102

Сирена, акротерий аттической стелы

А. Л. Антипенко

«Мифология богини»
По данным «Одиссеи» Гомера

Научно-издательский центр «ЛАДОМИР» Москва


ФЕДЕРАЛЬНАЯ ЦЕЛЕВАЯ ПРОГРАММА КНИГОИЗДАНИЯ
РОССИИ
© А. Л. Антипенко. Монография, 2002. © В. С. Филатович.
Оформление, 2002. © Научно-издательский центр «Ладо- ISBN
5-86218-419-8 мир», 2002.
Оглавление
ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ ............................................................................................................................................. 3
Глава I ................................................................................................................................................................................ 4
«МИФОЛОГИЯ БОГИНИ» И «МИФОЛОГИЯ БОГА» — ПОЧЕМУ НЕОБХОДИМО РАЗЛИЧАТЬ
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ?............................................................................................................................... 4
Глава II ............................................................................................................................................................................... 6
ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ. ПОРТРЕТ ОДИССЕЯ. ЛОТОФАГИ......................................................................... 6
Глава III ............................................................................................................................................................................. 8
СТРАНА КИКЛОПОВ. СПЕЦИФИКА «УНАРНОГО» СИМВОЛИЗМА .................................................................. 8
Глава IV ........................................................................................................................................................................... 12
ОСТРОВ ЭОЛА. ЛЕСТРИГОНЫ .................................................................................................................................. 12
Глава V............................................................................................................................................................................. 16
ОСТРОВ КИРКЕ............................................................................................................................................................. 16
ЦЕНТРАЛЬНЫЙ МИФ «МИФОЛОГИИ БОГИНИ» .................................................................................................. 16
Глава VI ........................................................................................................................................................................... 23
ЭЛЕВСИНСКИЕ МИСТЕРИИ. МИФ О ЕЛЕНЕ ......................................................................................................... 23
Глава VII .......................................................................................................................................................................... 29
ЦАРСТВО АИДА. МИФОЛОГИЯ ВОИНСКОЙ ДРУЖИНЫ ................................................................................... 29
Глава VIII......................................................................................................................................................................... 33
МИФ О ПОХИЩЕНИИ ПЕРСЕФОНЫ. ЦАРСТВО АИДА (продолжение) ............................................................ 33
2
Глава IX ........................................................................................................................................................................... 40
ЦАРСТВО АИДА (окончание). ЗАГРОБНЫЕ НАКАЗАНИЯ ................................................................................... 40
Глава Χ............................................................................................................................................................................. 43
ОСТРОВ СИРЕН. РАЗВИТИЕ ТЕМЫ В НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ .................................................. 43
Глава XI ........................................................................................................................................................................... 53
СКИЛЛА И ХАРИБДА. ОСТРОВ СОЛНЦА ............................................................................................................... 53
Глава XII .......................................................................................................................................................................... 58
ОСТРОВ КАЛИПСО ...................................................................................................................................................... 58
Глава XIII......................................................................................................................................................................... 66
«БЕЛАЯ БОГИНЯ» ........................................................................................................................................................ 66
Глава XIV ........................................................................................................................................................................ 73
ОСТРОВ ФЕАКОВ ......................................................................................................................................................... 73
Глава XV .......................................................................................................................................................................... 81
«БЕССМЕРТИЕ» — ОТТЕНКИ ЗНАЧЕНИЯ .............................................................................................................. 81
Глава XVI ........................................................................................................................................................................ 85
ГНЕВ ПОСЕЙДОНА ...................................................................................................................................................... 85
Глава XVII ....................................................................................................................................................................... 88
ПРОБЛЕМА АТЛАНТИДЫ .......................................................................................................................................... 88
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ............................................................................................................................................................... 96
Голова Одиссея. Сперлонга, Национальный музей
ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
Данное исследование представляет собой
практически «построчный» анализ пятой —
тринадцатой песней «Одиссеи» Гомера,
поэтому ссылки на указанное произведение
мы даем только в тех случаях, когда
отступаем от рассматриваемой сюжетной
линии. Поскольку так называемые
«буквальные переводы» наносят серьезный
ущерб как смыслу оригинала, так и духу
языка, на который перевод осуществляется,
все цитаты в тексте даются в смысловом
переводе. Случаи, когда по тем или иным
соображениям мы позволяем себе удаление
от оригинала, оговариваются особо — с
указанием, разумеется, причин, побудивших
к подобному обращению с текстом.
Греческие цитаты приводятся без
надстрочных знаков (за исключением знаков
придыхания), опущенных ввиду того, что
они не имеют никакой смысловой функции в
классическом греческом языке и (за
3 исключением придыхания) никак не могут
быть отражены в современного про-
изношении (классических текстов). Точка
зрения, согласно которой эти знаки
соответствуют нынешнему тоническому ударению, является очевидно ложной (по крайней
мере, в том, что касается стихотворной речи), поэтому мы имеем, собственно, только два
варианта подхода к данной проблеме: либо считать, что надстрочные знаки отражают некие
безвозвратно утраченные и ныне решительно непредставимые языковые реалии, не игравшие
даже во времена их предположительного существования никакой смысловой и ритмической
роли, либо (что, на наш взгляд, куда более вероятно) признать, что данные знаки (точнее,
соответствующие им особенности произношения) появились в греческом языке уже после
того, как гласные утратили свое различение по долготе. И в то м, и в друго м случае
воспроизведение надстрочных знаков в классических греческих текстах представляется нам
излишним.
Глава I
«МИФОЛОГИЯ БОГИНИ» И «МИФОЛОГИЯ БОГА» — ПОЧЕМУ
НЕОБХОДИМО РАЗЛИЧАТЬ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ?
На вопрос, почему необходимо различать «мифологию богини» и «мифологию бога», в
принципе, можно было бы ответить просто: «Потому что европейская цивилизация должна
продолжить свое существование». Такой ответ, будучи по форме несколько туманным, тем не
менее достаточно верно, на наш взгляд, указывает на степень актуальности данной проблемы;
обоснованию этой актуальности как раз и будет посвящено настоящее исследование.
Прежде всего хотелось бы начать с утверждения общего и очевидного характера:
европейская цивилизация (даже и в нынешнем своем виде) «основывалась и продолжает
основываться на Библии». Сам по себе указанный факт еще не является проблемой; проблема
заключается в том, что культурообразующий потенциал данной книги, будучи, разумеется,
значительным, в то же время далеко не бесконечен; можно сказать, что уже к началу 20-го
столетия он был исчерпан до степени «прямого физического неудобства» — до
невозможности уже даже элементарного «формально-политического» существования ряда
государств (Россия, Германия, Италия), которые основывались на христианских,
«библейских» принципах. Другое дело, что поиски новых идеологических форм приняли в
прошедшем столетии чересчур резкий и эпатирующий характер, почему и были прерваны
средствами военного (Германия, Италия) и экономического (Россия) принуждения — со
стороны государств более «умеренного» и «консервативного» толка.
Впрочем, последний факт ничего не изменил в самой сути проблемы: идеологический
вакуум отнюдь не был заполнен, и, более того, теперь он поддерживается искусственно из-за
элементарных опасений, что очередной выход за пределы «библейского круга понятий»
4 вызовет новые «потрясения»; однако вырождение, которое является неизбежным следствием
подобного идеологического вакуума, на наш взгляд, далеко не лучшая альтернатива
возможным «потрясениям». В любом случае, нам все равно придется искать «что-то новое».
Теперь, однако, самое время объяснить, каким образом это «новое» может быть связано с
проблемой различения мифологических систем. Существенным недостатком коммунизма и
фашизма — при всем их огромном энергетическом потенциале — было то, что при разрыве с
собственно христианством они не вышли тем не менее за пределы той более глобальной
традиции, частным проявлением которой христианство является; для целей настоящего ис-
следования мы условно обозначим эту традицию как «мифологию бога».
Данный термин будет иметь смысл только в противопоставлении другому термину —
«мифология богини», равным образом вводимому нами. Факт существования
религиозно-мифолотических систем «патриархального» и «матриархального» типа отмечен
уже достаточно давно, и едва ли найдется исследователь, который поставил бы под сомнение
эту очевиднейшую истину, — однако четкое и ясное различение между двумя указанными
системами представлений отсутствует, и до сих пор не понят принципиально важный момент
— их диаметральная противоположность друг другу. Не надо особо доказывать, что игно-
рирование «фактора полярности» при анализе той или иной системы делает анализ
бессмысленным, — однако в целом именно такая ситуация характерна для изучения истории
религий на современном этапе.
Теперь укажем, в чем, собственно, мы видим диаметральную противоположность
«мифологии бога» и «мифологии богини». Мы не сможем здесь обойтись без резких и,
возможно, даже парадоксальных формулировок, однако их резкость и парадоксальность,
по-видимому, смягчатся в ходе дальнейшего изложения, когда они будут логически
о бо сно ваны. Сейчас же мы пр иведем их в виде хо ть и грубом, но достаточно хорошо
подчеркивающем актуальность рассматриваемой проблематики.
«Мифология богини», во всех ее известных вариантах (средиземноморском,
протоиндийском и проч.) есть мифология жизни; основной ее идеей является «вечная жизнь»
в смысле неопределенно долгого («вечного») существования «души» в самом прямом и даже,
можно сказать, банальном смысле этого слова — «души» как единства восприятия и памяти,
на языковом уровне чаще всего передаваемого через личное местоимение первого лица и
единственного числа. Нетрудно представить, что подобная «вечная жизнь» должна
предполагать известную автономность «души» от конкретного физического субстрата или —
попросту говоря — тела; однако автономность эта ограничена во временном отношении и
отнюдь не означает возможности какой-либо «свободы от воплощений вообще». Иными
словами, «вечная жизнь» представляется «мифологией богини» исключительно в виде так
называемого «метемпсихоза», и поэтому для данного случая решительно недопустимы
какие-либо аналогии с «вечной жизнью» христианства и других подобных идеологических
систем.
В противоположность вышесказанному, «мифология бога» может быть охарактеризована
как мифология смерти, и основной идеей ее (если взять в предельном развитии) является
«абсолютная смерть» — абстрактная концепция «небытия», сформулированная в
противоположность любому наличному опыту и понимаемая как идеальная цель
исторического процесса. Разумеется, смелость данного утверждения вызывает естественный
вопрос: насколько оно (верное для патриархальных мифологий 1 2 развитого типа, вроде
буддизма) применимо для родового определения патриархальных мифологий вообще? Как
быть, например, с аборигенами Австралии, чьи религиозные представления носят ярко
выраженный «патриархальный» характер? Не должен ли «примитивный» уровень развития
этих аборигенов, по идее, исключать возможность создания абстрактных идеологических
концепций вроде указанной выше? Но силу нашего тезиса мы как раз и видим в том, что он
носит универсальный характер, и к религии австралийских аборигенов применим в степени
5 ничуть не меньшей, чем к буддизму. Очень часто уровень технического развития и
возможность создавать сложные идеологические конструкции ставятся в зависимость друг от
друга; однако это, должны мы заметить, весьма грубая ошибка, a priori делающая
невозможными любые теоретические исследования в области мифологии.
Итак, обозначив в предельно общих чертах нашу позицию, перед тем как перейти к
собственно доказательной части, скажем несколько слов «по поводу актуальности». Впрочем,
последнюю едва ли надо как-то особо обосновывать — ведь большинству людей и так без
каких-либо дополнительных указаний очевидно, что «жизнь лучше, чем смерть», и что (если
перевести данные категории из индивидуального плана в этнический) «нормальная жизнь»
народа, государства лучше, чем их «умирание» или «вырождение». Во всяком случае, мы
питаем надежду на то, что люди, придерживающиеся противоположных взглядов, вряд ли
осмелятся отстаивать свою позицию открыто.
Теперь, однако, следует ответить на вопрос, почему в качестве материала для данного
исследования мы выбрали именно «Одиссею»? Ответ прост: потому что, по нашему
убеждению, эта поэма описывает все основные категории «мифологии богини». Кроме того,
хотя «Одиссея» и не играла никогда роли «идеологического фундамента», она тем не менее
остается одним из принципиально значимых для европейской культуры текстов и содержит в
себе все необходимые потенции для того, чтобы стать основой в то м смысле, в како м ею
является Библия; однако произойдет это, конечно, только в том случае, если «мифология

1
«Мифология богини» до сих пор не описывалась как система, но хорошо известна как феномен: «религия Матери, некогда
безраздельно господствовавшая в обширном эгейско-афроазиатском регионе и всегда составлявшая основу духовной жизни
многочисленных автохтонных народностей Индии» Eliade M. Le yoga. Immortalite et liberte. P., 1991. - P.205).
2
То есть таких, где доминирующую роль играют «мужские божества».
богини» и представляемые ею ценности («жизнь» в самом широком объеме этого понятия)
будут так или иначе востребованы.
Глава II
ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ. ПОРТРЕТ ОДИССЕЯ. ЛОТОФАГИ
Предметом нашего исследования должна стать не вся «Одиссея», а только та ее часть,
которая посвящена так называемым «странствиям Одиссея» (пятая—тринадцатая песни);
именно здесь излагаются все интересующие нас, основные для «мифологии богини» мифы.
Однако прежде чем приступить к их рассмотрению, отметим один непринципиальный, но
заслуживающий внимания момент: как и вся «Одиссея» в целом, «Странствия Одиссея» (так
условно назовем эту часть поэмы) заведомо не являются произведением одного автора, о чем
свидетельствует уже сама их необычная композиция; логическое начало «Странствий»
приходится на девятую песнь, после чего сюжет, дойдя до двенадцатой песни, возвращается к
пятой, а затем, в тринадцатой песни, смыкаются две независимые сюжетные линии первой —
четвертой и девятой — двенадцатой песен.
В подобной алогичности композиции не следует искать какой-либо «авторский замысел»;
«Одиссея», как, видимо, и любой эпос вообще, является, по сути, не чем иным,
как компиляцией, более или менее механически связывающей воедино сюжеты самого
разнообразного толка. Составителей компиляций, исходивших исключительно из принципов
утилитарной мнемотехники, не следует осуждать, но и не следует также всецело на них
полагаться; всегда надо различать, где мы имеем дело с собственно мифом, а где — с чисто
механическим «увязыванием» разных, нередко даже и взаимоисключающих, мифов. Впрочем,
подобное различение не представляет особого труда, — элементарной и даже примитивной
логики часто бывает достаточно, чтобы выявить
и надлежащим образом оценить момент «увя-
6 зывания».
Таким образом, сделав необходимые
оговорки, перейдем к нашей основной задаче.
Рассмотрение «Странствий Одиссея» мы
начнем, разумеется, с их логического начала, т.
е. с девятой песни. Помимо прочего, это даст
нам возможность познакомиться, с главным
героем, рассказ которого о начальном этапе его
путешествий может одновременно
расцениваться и в качестве «автопортрета».
Вот этот рассказ (отметим, что в нашем
переводе мы порываем с установившейся в
России «архаизирующей» переводческой
традицией, стилю поэмы заведомо не соот-
ветствующей; для грека гомеровских времен
«Одиссея» звучала вовсе не «архаично»).
Как отплывали мы из Трои, отнесло нас Голова Одиссея. Аахен, Городской музей.
ветром к Исмару (город во Фракии,
единственный реальный географический пункт
всего путешествия). Ну что, город мы, конечно, разграбили, мужчин перебили, а женщин и
добро разделили между собою по-честному. Тут я и говорю ребятам, что пора, мол, двигать
дальше. А они что — напились на берегу до бесчувствия, и ни в какую. Ну, и дождались. Там
из города кое-кто убежать успел к соседям, и только мы утром глаза протерли — а они тут
как тут, как листья весной— и пешие, и на колесницах. Ну, до полудня и еще немножко
держались, а потом пришлось отходить, и товарищей, жалко, много погибло — по шесть
человек с каждого корабля. В общем, повеселились, — (последняя ремарка в оригинале
отсутствует, однако с ее помощью мы попытались передать характерный для данного
рассказа тон укоризненного воспоминания).
Что можно сказать о самом рассказчике? Он явно принадлежит к той категории людей,
которую позднее стали называть романтическим словом «викинги»; в гомеровские же
времена для ее обозначения употреблялся
более приземленный, но также достаточно Голова Одиссея. Ок. 450—440 г. до н. э. Рим, Националъный
точный термин «разбойники» музей.
(«ληιστηρες»). Отметим, однако, что
Одиссею, при всех его соответствующих
профессиональных качествах, присуща и
некая душевная тонкость: перед тем как
отплыть, он трижды оюшкает по имени
каждого из погибших товарищей — то есть,
сокрушаясь о невозможности похоронить
их тела, он пытается, по крайней мере,
призвать с собою их души. Так все они
вместе и отплывают; и если бы не Зевс,
который поднял северный ветер, уже не-
дели через две предоставилась бы им
долгожданная возможность «вволю
попировать» на Итаке. Но Малейский мыс
обогнуть не удалось, «занесло куда-то за
Киферу» — и на этом, собственно,
реальная география «странствий» за-
7 канчивается.

Девять дней нас носило ветрами, на десятый прибило к земле лотофагов, что питаются
цветами (ос τ'ανθινον ειδαρ εδουσιν). У этих цветов есть такая особенность, что всякий, кто
их поест, забывает, откуда явился, куда плывет — дай желанье куда-нибудь плыть у него
пропадает. Только жует и жует лотос, словно корова.

Описанная здесь «страна забвения», как мы отметили выше, не относится к области


реальной географии, и попытки рассматривать ее в этом ключе едва ли окажутся
плодотворными. На наш взгляд, уместнее было бы понимать страну лотофагов как
метафорическое обозначение «страны смерти», тем более что в древности понятия «смерти» и
«забвения» естественным образом связывались (в качестве примера можно упомянуть хотя бы
всем известную Лету, нормально и законно принадлежащую именно загробному миру).
Отметим, однако, следующий принципиально важный момент, уже вводящий нас в круг
«мифологии богини»: несмотря на то, что некоторые из товарищей Одиссея проявили
неосторожность и попробовали-таки лотоса, путешествие для них на это м о тнюдь не
прекратилось, — Одиссей силой загнал их на корабль и привязал к скамьям, невзирая на все
их сопротивление и даже «слезы». То есть — если перевести мифологические образы на язык
понятий — «забвение» и «смерть» не являются абсолютным препятствием для дальнейшего
«движения» и, следовательно, жизни; в связи с этим хотелось бы еще раз повторить фразу,
сказанную выше в ином, но типологически близком контексте: «так все они вместе и
отплывают».
Внимательный, а тем более знакомый с оригиналом читатель, разумеется, не преминет
заметить в нашем переводе отсутствующую в тексте «Одиссеи» фразу: «Только жует и жует
лотос, словно корова». Это выглядит, разумеется, как эксцентричная вольность, однако идея,
которую мы пытались наглядно выразить таким способом, вовсе не «эксцентрична». Заметим,
что гомеровский «лотос» отнюдь не является «лотосом» в современном понимании слова.
Согласно словарю Вейсмана, «лотосом» у Гомера называется разновидность клевера; в любом
случае, из четвертой песни «Одиссеи» очевидно следует, что «лотос» — вполне привычное
для греков растение, являющееся, наряду с ячменем, излюбленным кормом домашнего скота 3.
Отождествить лотос четвертой песни с лотосом, которым угощают лотофаги, мешает
отсутствие видимых связей между клевером и забвением; однако в дальнейшем мы
попытаемся показать, почему подобное отождествление в принципе допустимо.
Глава III
СТРАНА КИКЛОПОВ. СПЕЦИФИКА «УНАРНОГО» СИМВОЛИЗМА
Покинув лотофагов, Одиссей попадает в страну «беззаконных и буйных киклопов». На
первый взгляд эта страна сама кажется порождением столь же «беззаконной и буйной»
фантазии, однако более пристальное рассмотрение обнаруживает в мифе о киклопах вполне
определенный и ясно очерченный смысл. Идея о том, что язык мифа по своей строгости может
быть уподоблен языку математики, отнюдь не является аксиомой для нашего времени; тем не
менее эту идею следует все-таки счесть плодотворной, поско льку в р яде случаев (и, в
частности, в этом) понимание мифов становится возможным только благодаря ей.
Прежде всего отметим следующее. В описании киклопов как «этноса» присутствуют пять
весьма характерных признаков. Это народ:
1) «беззаконный» — в буквальном смысле отсутствия у них каких бы то ни было законов,
законодательных собраний и проч.;
2) скотоводческий — исключительно скотоводческий, без малейших наклонностей к
земледелию;
3) «сухопутный»,
8 «континентальный»,
чуждый самой идее
мореплавания (настолько
чуждый, что не в
состоянии добраться
«даже и до ближайшего
острова», — в чем, воз-
можно, следует видеть
выражение не только
«тупости» киклопов, но и
их врожденной неприязни
к морской стихии);
4) «необщительный» —
каковое качество, в
принципе, можно
передать формулой «у
каждого — своя пещера, а
до соседей и дела нет»; Глиняная статуэтка Полифема с южного склона афинского акрополя. V в. до н. э.
5) патриархальный — Мюнхен, Государственное собрание древностей.
хотя у киклопов
отсутствуют общие законы, каждый из них является законом сам по себе— в пределах своей
пещеры, для своей жены и детей 4.

3
См.:Od. IV, 602-604.
4
См.:Od. IХ, 104-129.
Впрочем, самой главной и самой характерной чертой киклопов является то, что они
одноглазы, этот завершающий штрих позволяет говорить об их принадлежности к системе
некоего особого символизма, который для целей настоящего исследования мы назовем
«унарным» (от латинского слова «unus» — «один» и в противоположность имеющему
достаточно широкое хождение термину «бинарный»). Зачем, однако, нужен такой символизм
и какую идею он призван выразить?
Первое, что приходит в голову, это (в самом общем виде) идея дискретности, то есть
отсутствия связей в социальном («беззаконность»), пространственном («нелюбовь к
мореплаванию») и общеонтологическом («одногла- зость» как выражение метафизической
«односторонности», «ущербности») плане. Впрочем, эта идея не останется на уровне чистой
абстракции, и Одиссею со спутниками предстоит пережить ее и в «практическом смысле»;
последнее закономерно, так как системы, основывающиеся на «унарном коде» (или, попросту
говоря, ущербные системы) обнаруживают, как правило, весьма выраженную склонность к
экспансии.
Отметим, что Одиссей как человек «нормальный» (по крайней мере, по тогдашним
меркам) вовсе не готов к адекватному восприятию «унарной вселенной». Его ожидания при
входе в пещеру киклопа имеют довольно приятный характер: «придет вот хозяин, угостит,
послушает о боях под Троей, что-нибудь да подарит», — последнее представляется ошибкой,
весьма характерной именно для эллина, привыкшего делать и получать подарки; вообще,
понятие эллинов об этикете вполне может быть выражено следующей «бинарной» (и
разумеется, чисто иллюстративной) формулой: «Агатокл дарит Никомеду быка, а Никомед
дарит Агатоклу серебряную чашу». Следовательно, и Одиссей приходит к киклопу,
запасшись подарками и ничего другого от него, кроме взаимности, не ожидая. Однако
представления киклопов об этикете вовсе не совпадают с эллинскими:
9
10

Полифем, схвативший спутника Одиссея. Мрамор. II в. н. э. Рим.


Капитолийский музей.
Ждали хозяина — и дождались. Явился под вечер и грохнул вязанкою об пол, да с шумом
таким, что мы в ужасе бросились в тот, что подальше, угол пещеры. Он же, схвативши
скалу, да такую, что двадцать две крепких о четырех колесах телеги ее бы не сдвинули с
места, выход задвинул...
Это первая неожиданность для пришельцев из «бинарной вселенной»: они, основываясь
на предыдущем опыте, полагали, что если в пещеру можно войти, то точно так же из
нее можно и выйти. Однако в данном случае дело (по крайней мере, для них самих)
обстоит совершенно иным образом.
Одиссей тем не менее еще «не разобрался»; он пробует «столковаться» с хозяином и
обращается к нему с предельно учтивыми речами:
Плывем мы из Трои, вот — сбились с пути и молим тебя, прикасаясь к коленам, ужином
нас угостить, а то и подарок какой-нибудь дать — таков ведь обычай гостеприимства,
единый для всех. Помни, могучий, что Зевс чужеземцам защитник.
Однако «могучему» нет до Зевса ни малейшего дела. Переговоры и убеждения возможны
хотя бы при минимальной восприимчивости их объекта — киклоп же, будучи
принципиально «необщителен», таковой восприимчи-
востью не обладает. С таким же успехом можно было Голова Полифема. Эфес, 40—31 гг. до н. э.
бы обращаться с речами к камню, которым задвинут
вход пещеры: в этой экзотической, «сказочной» стране
принцип «взаимности», как мы уже отметили выше, не
действует. В ответ на Одиссеево красноречие киклоп
...резко вскочил и, товарищей двух ухватив, ударил об
землю... потом, на куски их разрезав, ужин сготовил
себе и сожрал без остатка, с костями...
Потом «завалился спать». «Ну, что будем делать?
Зарезать его во сне, да и все тут?» — но этот вполне
надежно реконструируемый нами ход мыслей
спутников Одиссея не соответствует условиям
«унарной вселенной»: принцип «кто — кого», также
предполагающий известную «взаимность», здесь не
работает, поскольку киклопа «зарезать» нельзя. То
есть «формально» это сделать, разумеется, можно, но камень, надежно закрывающий выход
из пещеры, все равно останется на своем месте, перед нами классически завершенное
описание ситуации тупика. Однако Одиссею удается найти из нее выход: вечером
следующего дня, когда очередные два человека пошли киклопу на ужин, Одиссей со
всевозможной учтивостью предлагает ему запить их хорошим заморским вином. В этих
вопросах киклоп, разумеется, не щепетилен: вино он выпил
...и навзничь спать завалился, набок толстую шею склонив и рыгнув напоследок, — мяса
куски человеческого с вином вперемешку изверглись...
Эта сцена логически завершает образный ряд «унарного символизма». В грубой, но яркой
форме здесь выражена его главная, и последняя, идея — идея абсолютной смерти, то есть
такой смерти, за которой не последует никакого «нового рождения», — смерти как
безусловного предела всякого индивидуального существования. В данной системе образов
жизнь человека предстает как сугубо дискретный отрезок, в конце которого «поджидает
киклоп», а «все дальнейшее» вполне может быть описано одной простой разговорной фразой:
«сожрет — и все». Разумеется, подобный символизм не отражает фактического положения
2вещей, поскольку мироздание в целом не строится на «унарных» принципах; однако он, как
А. Л. Антипенко
отмечалось выше, можетсуществовать в качестве некоего идеала, предносящегося
мифологическому сознанию определенного типа. Ясно, что попытки осуществления такого
идеала не могут не представлять опасности для «окружающей среды», и опасность эта, в силу
своей специфики, может быть преодолена только «асимметричным» образом, — то есть, в
частности, и таким, который более чем наглядно продемонстрировал Одиссей.
Впрочем, мы не будем здесь пересказывать подробности его выхода из пещеры, поскольку
рассматриваемый миф относится к числу широко известных. Для нас важнее отметить другое:
и «мифология бога», и «мифология богини», несмотря на их диаметральную
противоположность, в истории взаимодействовали и, разумеется, взаимно характеризовали
друг друга. Миф о стране киклопов представляет собой характеристику nampuapxaльной
мифологии с точки зрения «мифологии богини»; насколько же объективно верна эта
характеристика, читателю представится возможность судить из дальнейшего изложения.
Отметим также и вот что: хотя киклопа Одиссею перехитрить удалось, история на этом
вовсе не закончилась. У киклопа ведь есть еще и отец, отнюдь не глухой к сыновним
просьбам, и пожелание, высказанное напоследок сыном: «пусть Одиссей никогда не вернется
домой, а если вернется, то нескоро и не на своем корабле», — он безусловно выполнит.
Впрочем, в чем заключается конкретный смысл этого пожелания и кто именно является отцом
киклопа, станет ясным уже из следующих глав.
Глава IV
ОСТРОВ ЭОЛА. ЛЕСТРИГОНЫ
Покинув страну киклопов, Одиссей прибывает на остров Эола. Впрочем, слово
«прибывает» здесь не совсем уместно, поскольку остров этот «плавучий», а в определенном
смысле даже и вовсе не существующий, — последнее утверждение звучит парадоксально,
однако, на наш взгляд, превосходно подходит к рассматриваемой ситуации. Вот для начала
описание самого острова Эола:
12
Остров тот — камень отвесный, и медной стеной окружен он — несокрушимой. Живет
там Эол и его домочадцы: шесть (с женами их) сыновей и шесть дочерей (с мужьями);
всего ж их двенадцать — каждому сыну сестру дал в супруги отец, чтоб числа не
превысить 5, —
то есть перед нами предстает образ некой замкнутой, самодостаточной системы. Эол со своей
семьей на своем острове как бы изъят из общемирового контекста: им нечего опасаться
(поскольку остров неприступен) и нечего желать (поскольку «все и так уже дома»).
Единственное, что им остается, — это бесконечные «пиры и веселье»; впрочем, в силу того
что остров лишен связи с «миром», «миру» также ожидать от него ничего не приходится.
В частности, «помощь», которую Эол оказывает Одиссею, имеет довольно специфический
характер: с одной стороны, она как бы «есть», но с другой (и ровно в той же самой степени) —
ее как бы и «нет вовсе». Эол, как мы помним, дает Одиссею мешок со всеми ветрами (что с
самого начала вызывает ощущение странности: зачем Одиссею все ветры, когда ему нужен
только один — попутный?) и с непременным условием: ни в коем случае мешка не
развязывать (точно так же вызывающим у читателя недоуменный протест: «да лучше бы
оставил этот мешок при себе и сам бы его не развязывал — надежнее было бы»). Мешок,
разумеется, был развязан — что представляется абсолютно неизбежным с точки зрения
логики жанра, поскольку непременные условия такого рода непременно должны нарушаться;
ведь, собственно, только к этому и сводится их мифологическая функция. Так что, «спасибо,
Эол», вот уже до Итаки и «рукой подать», вот уже и «дым над очагами различить можно», —

5
«...чтоб числа не превысить». — Данные слова отсутствуют у Гомера и представляют собой не что иное, как попытку (с
нашей стороны) объяснить царящую на острове эндогамию.
однако товарищей «лукавый попутал»: развязали мешок — и Итака пропала. Задули со всех
сторон ветры, и снова предстал перед Одиссеем
...камень отвесный, медной стеной окруженный...
Что делать — опять пошли на поклон к Эолу. Но второй раз Эол не помогает, — что хоть и
печально, но с точки зрения мифа вполне естественно: природа этого персонажа такова, что он
не в состоянии оказывать помощь, не сопровождая ее заведомо невыполнимыми условиями.
Потенциальная выполнимость условий (в силу хотя бы «горького опыта») делает
невозможной уже саму помощь. Иными словами, если перед этим мы имели дело с «унарным»
символизмом, теперь перед нами символизм, если можно так выразиться, «нулевой». Эол как
бы есть, но практически его нет; эта ситуация очень характерна для персонажа, известного в
истории религий как «праздный бог» («deus otiosus») — небесное божество (отметим, что Эол
как хозяин ветров имеет определенное отношение к небу), весьма далеко отстоящее от земной
жизни и не вмешивающееся в дела людей, — то есть присутствующее в номинальном, но
отсутствующее в фактическом смысле.
Уточним, однако, что «нулевой» характер данной мифологической концепции отнюдь не
означает, что сама она находится «вне контекста» и не имеет никакой родовой
принадлежности. Напротив, во всех наблюдаемых случаях она являет вполне
недвусмысленные симптомы принадлежности к кругу идей именно патриархальной мифо-
логии и в определенных исторических ситуациях (связанных, например, с возникновением
буддизма или манихейства) обнаруживает даже тенденцию выходить на первый план, —
насыщаясь при этом предельно позитивным содержанием. Однако, как можно видеть из
текста «Одиссеи», в рамках «мифологии богини» подобное развитие темы является
невозможным; идея «праздного бога» рассматривается здесь исключительно в своем
реальном, то есть в нулевом масштабе.
13 Покинув остров Эола, Одиссей на седьмой день пути попадает в страну лестригонов,
где пастух пастуха окликает: тот, что стадо гонит домой, — того, что на луг
выгоняет... ибо близко сошлись в той стране путь дня и путь ночи.
Согласно установившейся точке зрения, страна лестригонов есть не что иное, как «Крайний
Север в представлении обитателей Средиземноморья» 6. Логика в таком выводе безусловно
присутствует, однако содержание мифа выходит за рамки географической экзотики; здесь, как
и в предыдущих случаях, мы имеем дело с символизмом скорее «универсального» плана.
Первое, что следует отметить при описании разворачивающегося перед нами образного
ряда, — мотив западни: приближаясь к земле лестригонов, мореходы видят «славную бухту»,
которую образуют два почти смыкающихся — «проход между ними узок» — скалистых мыса.
Нетрудно представить, что первою мыслью того, кто утомлен плаванием, было бы
немедленно войти в эту бухту:
ведь там никогда не вздымаются волны, ни большие, ни малые, и все белым объято
затишьем, —
и спутники Одиссея (те, что на других кораблях) именно так и поступают. Но сам Одиссей
«почему-то» причаливает снаружи, несмотря на явные неудобства из-за крутизны берега и
постоянного волнения: его поступок немотивирован и поэтому красноречив с точки зрения
«нагнетания атмосферы»; «слушатели», хоть ничего, собственно, еще и не произошло,
начинают тем не менее догадываться, что спутники Одиссея поступили неосторожно и что в
любом случае их судьба будет отличаться от судьбы Одиссея.
«Ну ладно, надо осмотреться», — Одиссей взбирается на скалу, и перед ним открывается
страна лестригонов. Ландшафт на первый взгляд не представляет собой ничего особенного, но
есть в нем, однако, и некие настораживающие черты: ни волов, ни пашен не видно, но
6
См.: Homer. The Odyssey. L., 1995. - Vol. 1. – P. 365 (note by A.T.Murray).
откуда-то подымается дым, приметным образом сгущающий «атмосферу предчувствий».
Впрочем, «разведка решит все вопросы»: трое разведчиков (но не сам Одиссей), спустившись
с прибрежных скал, ступили на ровную дорогу,
по которой телеги возят к городу лес с холмов окрестных высоких, —
из чего, кстати говоря, можно заключить, что местное население нуждается в немалом
количестве дров. Но для чего?
Впрочем, ждать ответа на этот вопрос остается недолго: вот уже показался город, а вот и
родник, где девушка крепкого телосложения (ιφθιμη) набирает воду. Разведчики подступают к
ней с естественными вопросами: «кто у вас тут правит?» и «что вы за народ?». Выясняется, что
правит «отец девушки», а живет он «вон в том доме». Разведчики заходят «вон в тот дом», где
их встречает женщина «величиною с гору»; последняя подробность начинает уже приближать
к «страшной правде», но, когда хозяйка призывает с городской площади мужа, «страшная
правда» открывается в полном объеме: в отношении гостеприимства лестригоны ничем не
отличаются от киклопов. Одного из разведчиков явившийся муж съел сразу же, остальные
двое, правда, успели убежать, — но из тех, кто высадился в бухте, как и следовало ожидать,
живым не ушел никто:
всех их, как рыб, нанизав, унесли на нерадостный ужин
сбежавшиеся на зов своего царя лестригоны. Спасся только один корабль — тот, что и должен
был спастись в соответствии с логикой мифа, — причаливший снаружи корабль Одиссея.
Теперь мы имеем право сопоставить оба присутствующих в мифе образных ряда: те, кто
вошли в заманчиво спокойную бухту, образованную двумя почти смыкающимися скалистыми
мысами, были съедены, Одиссей же, в бухту не вошедший, съеден не был. Иными словами,
бухта в данном случае является развернутой, но вполне прозрачной метафорой утробы.
14 Безусловно, это достаточно зловещий символизм, однако мы не имеем здесь «удвоения
темы»; однозначность, характерная для мифа о киклопах, в данном случае отсутствует.
Дважды мы сталкиваемся с образностью, решительно не гармонирующей с идеей
«абсолютной смерти»: вспомним о девушке «крепкого телосложения», набиравшей воду из
родника (устойчивый семантический комплекс, обычно выступающий в качестве «знака
жизни»), и вспомним о ее матери «величиною с гору». Оба этих женских персонажа (первые,
кого встретили разведчики в стране лестригонов) своей рельефностью как бы «отодвигают в
тень» мужское население этой едва ли строго патриархальной страны.
Кто они, собственно, такие? Несмотря на скупость сведений, предлагаемых данной версией
мифа, их достаточно для того, чтобы выстроить логическую цепь, уводящую к вполне
конкретному мифологическому персонажу. Во-первых, обе женщины — «людоедки», это
очевидно из контекста; во-вторых, они живут на Крайнем Севере — и следовательно, это
«северные людоедки». Данное словосочетание, на первый взгляд не несущее никакой
дополнительной информации, тем не менее является ключевым, поскольку «северная
людоедка» (одна или вместе с дочерью) — персонаж, известный едва ли не всем народам,
живущим к северу от центрального евразийского водораздела. В качестве классических
примеров можно упомянуть скандинавскую Хель и финскую Лоухи; однако наиболее
архаическую версию этого персонажа представляет, на наш взгляд, кетская Хоседэм.
«Матушка Хоседэм» (именовать ее так вполне уместно, поскольку элемент «эм» в кетском
языке означает «мать» и применяется для обозначения женских божеств вообще) живет там,
где, по понятиям кетов, находится Крайний Север, то есть в устье Енисея; одной из основных
ее мифологических функций является «поедание человеческих душ». Такое поведение
нехарактерно для положительных персонажей, и действительно, на нынешней стадии кетской
мифологии эта богиня смещена скорее к «отрицательному полюсу», — однако было бы
неправильно рассматривать Хоседэм просто как женский вариант киклопа. Более тесное
знакомство с предметом обнаруживает в представлениях кетов о ней особенность, которая не
вяжется с идеями «абсолютного зла» или «абсолютной смерти». С одной стороны, души
умерших действительно мыслятся проглоченными Хоседэм или (что на языке мифа — то же
самое) насильно увлеченными в ее северное царство, но, с другой стороны, связь этого
царства с миром живых отнюдь не является односторонней, поскольку, по мнению тех же
кетов, рано или поздно, душам суждено будет вернуться оттуда «назад на землю»7.
Здесь мы подходим к принципиально важной черте, отделяющей мифологического
«людоеда» от мифологической «людоедки». Последняя не просто «добрее» (характерный
сказочный мотив), но и вообще представляет совершенно иную символическую систему,
основывающуюся на «нормальном для мироздания в целом» принципе 6инарности. Этот
тезис можно пояснить, приведя в качестве примера еще одну «людоедку», тоже в известной
степени «северную» (по крайней мере, жившую в Британии) — Кэрридвен, история которой
изложена в так называемой «Рукописи Пеньярда». Как следует из предания, эта Кэрридвен
уже и в интеллектуальном отношении являлась полной противоположностью киклопу: если
для последнего более характерно было «швыряться камнями», «бить людей оземь» и
совершать прочие не требующие особой предварительной рефлексии действия, то Кэрридвен,
напротив, варила в котле «напиток мудрости», для которого тщательно, сообразуясь с
течением звезд, собирала волшебные травы. Некто Гвион, которому было поручено «поме-
шивать варево», случайно отведал напитка и постиг многое из того, что до сих пор являлось
для него тайной, — в частности, намерение Кэрридвен его «съесть». Впрочем, это постижение
не привело к практическим результатам, поскольку Кэрридвен в конечном счете все равно его
«съела»; но принципиально важным моментом данной истории является то, что девять
месяцев спустя Гвион снова появился на свет, и на сей раз уже не в качестве объекта
покушения со стороны Кэрридвен, а в качестве ее сына 8.
Этот миф (относящийся к числу достаточно распространенных) позволяет понять разницу
между идеей «абсолютной смерти», представленной образом «людоеда» (связь которого с
15 миром одностороння, поскольку он только «проглатывает» — безвозвратно), и идеей
«относительной смерти», смерти «в ее женском обличье», к которой применима точная и
выразительная формула «Бхагавадгиты»: «Верно то, что тот, кто родился, — умрет, и верно
то, что тот, кто умер, — родится»9. Именно такое отношение к феномену смерти является
принципиальной чертой «мифологии богини», поскольку в данной системе ценностей любой
«уход» с диалектической неизбежностью предполагает «возвращение»; следующая глава
позволит нам более подробно рассмотреть этот тезис.

7
См.: Кетский сборник. М., 1969. – С.151 – 163.
8
См.: Graves R. The White Goddess. N. Y„ 1997. — P. 27—28.
9
BG. VI, 26,27
Глава V
ОСТРОВ КИРКЕ.
ЦЕНТРАЛЬНЫЙ МИФ «МИФОЛОГИИ БОГИНИ»
Покинув лестригонов, Одиссей со спутниками прибыл на остров Айайе. Первые два дня
пребывания на острове герой посвятили «вздохам и жалобам»; на третий день решено было
произвести рекогносцировку. Заключалась она в следующем: сперва Одиссей самолично
взобрался на крутую скалу и осмотрел местность — глазам его предстал густой лес, над
которым выразительно подымался столб дыма. Это зрелище, как нетрудно догадаться,
направило мысли Одиссея по уже привычному руслу, так что он принял решение приступить
ко второму этапу рекогносцировки, а именно: вернуться к кораблю и послать кого-нибудь из
товарищей «сведать». Разумеется, данная идея товарищей отнюдь не вдохновила, и, узнав от
Одиссея об обстановке на острове, они принялись
громко рыдать, проливая обильные слезы, — толку ж от слез тех обильных, однако, не
прибавлялось.
Тогда, чтобы положить всему этому предел, Одиссей придумал разделиться на два отряда и
бросить жребий, которому из них идти в разведку. Выяснилось, что в разведку пойдет другой
отряд — не Одиссеев, а тот, предводителем которого был назначен Эврилох, приходившийся
Одиссею родственником; «ни на секунду не прекращая рыданий», этот отряд отправился в
путь.
Что же предстало их глазам? На лесной поляне возвышался добротно построенный
каменный дом — вокруг лениво, словно собаки на деревенской улице, возлежали волки и
львы. Завидев спутников Одиссея, они отнюдь не бросились на добычу с, казалось бы,
подобающим случаю диким ревом, а только слегка привстали, помахивая хвостами. Из дома
16 доносилось женское пение, звуки шагов и стук ткацкого станка. «Не позвать ли хозяйку?» —
Позвали; золотые двери дома тотчас же распахнулись, и появившаяся на пороге женщина
гостеприимно пригласила войти. Все без особых колебаний последовали за нею — все, кроме
начальника отряда Эврилоха. Этот, заподозрив неладное, приотстал, потоптался у дома, потом
некоторое время сидел в кустах и, так и не дождавшись товарищей, «со слезами на глазах»
побежал к кораблю докладывать Одиссею.
С товарищами же произошло следующее: любезная хозяйка дома предложила им угощение
— особую смесь из меда, сыра, ячменной муки и «прамнейского вина», известную под
названием «κυκεων». Напиток всем пришелся по вкусу, однако никто и не подозревал, что
хозяйкой — тайно замыслившей сделать так,
чтоб о земле своей гости навеки забыли, —
было подмешано в него украдкой некое снадобье.
Таким образом, выясняется, что спутники Одиссея попали отнюдь не на обычный пир, — но
кто эта загадочная женщина, столь далеко простершая границы своего гостеприимства? Образ
«Хозяйки Забвения» относится к числу «архетипических», и едва ли существует традиция,
которой бы он не был известен; для того чтобы получить о нем представление, читателю будет
достаточно вспомнить хотя бы о Снежной Королеве Ганса Христиана Андерсена, являющей
собой вполне классический — несмотря на нее «сентиментальное переосмысление» — тип
именно такой «хозяйки». Снежная Королева, как известно, прожинала на Крайнем Севере, что
делает позволительным вывод о ее генетической связи с образом «северной людоедки»;
впрочем, такая связь надежно устанавливается по другим источникам, из которых в первую
очередь следует упомянуть широко известный в Центральной Азии эпос о Гэсэре,
«собравший» сюжеты (часто весьма архаические) со исех концов света. В данном эпосе
фигурируют и «северный людоед» (однозначно отрицательного характера), и его супруга
(характера «амбивалентного» и, что важно отметить, спасающая героя от своего мужа), и
напиток забвения, который она герою преподносит 10.
Впрочем, Север выступает здесь только как одна из возможных локализаций царства
смерти, которое, в силу указанных нами выше особенностей архаического мышления, всегда
ассоциировалось с забвением. «Хозяйка Забвения» и «Хозяйка Смерти» — это, по сути, один и
тот же персонаж; убедиться в правомочности этого тезиса можно было бы, проверив его «в
режиме наименьшего благоприятствования» или — говоря иными словами — в условиях,
наименее способствующих сохранению элементов архаического мировоззрения.
Такие условия, по нашему убеждению, лучше всего было бы искать в Китае, где
радикальное переосмысление архаической мифологии началось в весьма раннюю эпоху
(много более раннюю, чем в Европе) и проводилось настолько систематически, что
«нетронутыми» смогли остаться только принципиально важные персонажи и ситуации.
Китайский загробный мир в целом совершенно лишен, казалось бы, приличествующего
подобному месту таинственного ореола — по сути, это не бо лее чем канцелярия,
отличающаяся от земных только большей отлаженностью своего бюрократического аппарата.
Вопросы «рождения и смерти» пребывают в исключительном ведении чиновников и
решаются «на основе поступающих бумаг», тогда как выполнение решений поручено
многочисленной армии стражников. Представить себе в подобной обстановке «Хозяйку
Забвения» столь же трудно, сколь трудно было бы вообразить в средневековом ямэне доис-
торическую шаманку; «департамент забвения», в котором решались бы все относящиеся к
делу вопросы («что, кому и до какой степени забыть»), куда более бы соответствовал духу
этой бюрократической мистики. Однако китайская мифология умалчивает о создании
подобного департамента —-и богиня Мэн-по, «бабушка Мэн», продолжала угощать умерших
напитком забвения, не считаясь с произошедшими вокруг административными переменами.
На старинном китайском рисунке она изображена в виде «почтенной и опрятной старушки»,
17 восседающей в павильоне, украшенном надписями «забыть Восток» и «забыть Запад» 11 ,
довольно близко напоминающими фразу «παγχυ λαθεσθοα πατρίδος αιης», которую мы
перевели как «навеки забыть о своей земле».
Итак, древняя богиня забвения и смерти и есть, по-видимому, та гостеприимная хозяйка, к
которой попали спутники Одиссея. Ее имя — Кирке — представляет собой форму женского
рода от слова «κίρκος» («ястреб»), что вводит нас в круг весьма архаических представлений,
согласно которым смерть персонифицировалась в виде орла, коршуна или ястреба (данную
идею можно проследить на весьма обширном материале — от древнеанатолийских святилищ
до греческих мифов о гарпиях). Мотивы подобной персонификации очевидны, поскольку
смерть, подобно ястребу, «неожиданно нападает, мгновенно похищает и уносит в
неизвестную даль» (вспомним о греческой поговорке «гарпии его унесли»), — так что если
подобная этимология имени Кирке верна (впрочем, даже если и неверна), образ этой богини
предстает перед вами на первый взгляд в мрачном, если даже не сказать — зловещем, свете.
Однако этот колорит не является доминирующим, и вскоре мы узнаем и о «светлых» (в
самом прямом смысле этого слова) сторонах Кирке. В частности, выясняется, что она —
«дочь Солнца» или, иными словами (если видеть в этом обозначении результат совмещения
двух разных мифологических традиций), древняя солнечная богиня, почитание которой
предшествовало почитанию солнца в его мужской ипостаси. Далее мы узнаём, что Кирке
обитает на острове,
где Заре и дом обустроен, и место для танца. Оттуда и Солнце восходит, —

10
См.: МНМ(1). – С. 297 – 298. (Ссылки на энциклопедию «Мифы народов мира» (М.,1991) даются под условным
сокращением МНМ(1), если подразумевается первый том данного издания, и МНМ(2), если подразумевается,
соответственно, второй том.)
MHM(l). — С. 386.
11
то есть, в любом случае, она приходится Заре (Ηως) близкой родственницей, если только Заря
— это не другое имя самой Кирке. По крайней мере, Одиссей, производивший разведку,
увидел только один подымавшийся над лесом столб дыма.
Таким образом, мы наблюдаем весьма неоднозначную мифологическую ситуацию: Айайе
— остров забвения и, следовательно, смерти, но находится он на крайнем востоке, и напиток,
Мраморная голова Кирке из святилища Кирке на Монте который Кирке предлагает гостям,— то
Чирчео. Ок. 100г. до н.э. Рим, Национальный музей. есть упомянутая выше смесь из меда, сыра,
ячменной муки и "прамнейского вина»,
называемая «κυκεων», — есть не что инюе,
как ритуальный напиток Элевсинских
мистерий, занимавших, как известно,
особое, «срединное» положение и
контексте всей античной культуры. И
культовая функция κυκεων`а как напитка
жизни относится к числу того немногого,
что может утверждаться об этих мистериях
с достаточно большой долей вероятия.
Нелишне будет отметить здесь то, что
«элевсинская традиция» обладала, по всей
видимости, гораздо большей, чем это
принято считать ныне, «актуальностью» в
историко-географическом смысле. В
частности, следы подобной (если не
генетически, то, по крайней мере,
типологически близкой) традиции можно
18 обнаружить у славян, которые в силу
очевидных причин интересуют нас далеко
не в последнюю очередь. Б. А. Рыбаков
упоминает о существовавших в Древней
Руси трапезах в честь «рожаниц», во время которых «краяли хлебы и сиры и мед» и «черпала

Кирке и Одиссей. Лекиф. Афины.


наполняли вина добровоньного»12. Уже из самого названия «рожаницы» очевидно, что речь
идет о богинях жизни; аналогию между ними (с одной стороны) и Деметрой и Персе- фоной (с
другой) можно провести не только на том основании, что культ «рожаниц» также имеет
земледельческий характер, но и в силу определенных «сакральных коннотаций», связанных с

См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1997. —С. 25—28.


12
употреблением двойственного числа в индоевропейских языках. Культовый термин «ро-
жанице 13», где с помощью двойственного числа подчеркнут принципиально важный момент,
что этих богинь именно две, вполне уместно, на наш взгляд, сопоставить с культовым
эпитетом Деметры и Персефоны «τω θεω» (двойственное число от слова «богиня»); впрочем,
здесь мы только намечаем тему, которая подробно будет рассмотрена ниже.
Кирке. Сперлонга, Национальный музей.
Пока же наше внимание по-прежнему
занимает еще не разрешенная проблема
неоднозначности образа Кирке: с одной
стороны, она, как мы видим, преподносит
своим гостям напиток жизни, а с другой —
гости после трапезы превращаются в свиней;
теперь у них новый дом — свинарник, и на сей
раз Кирке уже угощает их желудями и плодами
кизила. Все это, разумеется, производит
достаточно странное впечатление, однако мы
надеемся его смягчить, вернувшись к ранее
высказанному соображению, что Кирке
представляет собой богиню смерти; к такой
богине могут попасть, собственно, только
души, которым предлагаемый напиток
действительно дает новую жизнь и, соответ-
ственно, новый облик.
Другое дело — что это за жизнь и что это за
облик? То, что «новая жизнь» предполагает
забвение прошлой, есть, в некотором роде,
19 наблюдаемый факт, не общеобязательный, но
достаточно характерный. Отсюда уже нетрудно
восстановить и ход мысли древних: если
утрачивается память, то могут быть утрачены и
элементарные человеческие навыки, а в этом
случае дорога, как говорится, только одна — «в
свинарник» (хотя допустимы, разумеется, и
такие варианты, как «коровник» или
«овчарня»). По этой причине и клевер может
рассматриваться не только как излюбленный корм домашнего скота, но и как «пища
забвения», — а следовательно, и в самой «стране лотофагов» вполне допустимо видеть
метафору забвения, уже несовместимого с
пребыванием в человеческом облике (подобная
ситуация, являясь, с точки зрения «мифологии
богини», вполне характерной, никоим образом,
однако, не расценивается здесь как желательная
— и в дальнейшем нам еще предоставится
возможность в этом убедиться).
Пока же разрешим одно возможное
недоразумение. В поеме сообщается, что, хотя
Спутник Одиссея, превращенный в свинью. Бронза.
спутники Одиссея и превратились в свиней, «уму
V в. до н. э. Балтимор, Галерея Уолтерса. них оставался незыблемым — тот, что и прежде»
(«αυταρ νους ην εμπεδος 'ως το παρος περ»). Этот

Напомним, что именно так в старославянском языке образуется двойственное число от слова «рожаница».
13
незыблемый ум» довольно слабо сочетается с «полным забвением своей земли», однако с
недоумением можно отправиться, если понимать «νους» в самом общем этого слова — как
единство сознания, сохраняющееся даже и после утраты памяти; кроме того, уточнение
относительно «ума» требуется и
сюжетом: ведь в ко це н к
спутникам Одиссея все-таки
вернулись и человеческий
облик, и соображение.
Произошло это следующим
образом. Как мы помним,
Эврилох был единственным, кто
не пошел к Кирке, а побежал
вместо этого к Одиссею и
устроил истерику. «Там! Там! -
голосил он. —Дом на поляне! В
дом-то они вошли, а назад-то и
не вы-ы-ышли-и!..» — «Ладно,
— сказал Одиссей, берясь за
оружие, — пойдем, покажешь,
где это». — «Как, опять туда! Да
мы же там пр о падем! Я то чно
знаю! И товарищей не спасем, и
сами погибнем! А ведь корабль-
то — вот тут, рядом... Может,
еще хоть сами целы останем-
20 ся...» Эврилох ведет себя здесь
как типичный материалист,
Кирке превращает спутников Одиссея в свиней.
который «живет на земле лишь
Сицилия, ок. 540 г. до н. э. Париж, Лувр. раз», — безусловно, опыт в
пещере киклопа впечатляет,
однако Эврилох склонен его абсолютизировать, а это, по мнению Одиссея, «уже и лишнее».
«Не хочешь — не ходи, сиди тут, ешь да пей, — говорит он Эврилоху. — А мне идти надо
("κρατερή δε μοι επλετ' αναγκη")». Это «ешь да пей» звучит почти как ритуальная формула
отказа в посвящении, указывающая предел компетенции «стихийного материализма»: «от
сих до сих, ешьте да пейте, а дальнейшее вас не касается, — и прежде всего потому уже, что
не представляет для вас интереса». Так что Эврилох (в отличие от нас) ничего не узнает.
Таким образом, Одиссею предназначен особый удел, отличающийся от судьбы прочих
смертных. Одиссей — избранник. Но чей? В мифах Гермес, как правило, от себя вступает,
будучи, по определению, посланником, — о том, что его послал Зевс, ничего не говорится;
впрочем, Зевс и в травах едва ли что-нибудь понимает. Напротив, Кирке, как мы знаем, «в
травах многосведуща» , — нельзя ли предположить, что она сама избрала для себя Одиссея?
Во всяком случае, такое предположение заполнит логические «лакуны», которые встретятся
нам в дальнейшем изложении мифа.
От угощения, предложенного Кирке, Одиссей, разумется не отказывается (впрочем, от него
и невозможно отказаться) — однако участь спутников его минует, и снадобьем он не
«очаровывается» (глагол «θελγειν» можно перевести как «одурманивать»). Когда же «ничего
не подозревающая» Кирке предложила Одиссею отправляться «к дружкам в свинарник»,
тот «в грязь лицом не ударил» — выхватил меч и бросился на богиню. Та, разумеется, «в ноги,
и давай молить о пощаде», — впрочем, здесь мы вынуждены остан овить рассказчика,
поскольку он, по нашему мнению явно увлекся. Во-первых, богине, которая бессмертна, меч
не страшен; во-вторых, она не могла вести себя, так, как будто ее снадобье подействовало,
наблюдая очевидно противоположную картину; в-третьих, мотив «меча» делает совершенно
излишним мотив «противоядия».
Таким образом, мы имеем дело с модификацией первоначального мифа, смысл которой
вполне прозрачен: показать, что не богиня, сама, своей волей, избирает, кого она пожелает, а
что ее принуждает к этому герой — с помощью средств, для героя вполне доступных. Здесь,
безусловно, влияние со стороны активно самоутверждающейся «олимпийской» мифологии;
однако влияние это не органично и потому не может не нарушать логики исходного мифа.
В любом случае, из слов Кирке:
Разум твой травам моим неподвластен (αχηλητος νοος εστίν), — не ты ли — тот Одиссей,
о котором Гермес мне говаривал часто: вот, мол, плывет из-под Трои... —
выясняется, что она давно уже Одиссея ждала, и следовательно, особые отношения между
ними намечались заранее и без всякого «меча». И суть этих «особых отношений» в том, что
Кирке предлагает Одиссею свою любовь.
Здесь естественно возникает недоумение: какая, собственно, может быть «любовь» с
богиней смерти? Однако вспомним, что Кирке в некотором роде также и богиня зари, а это
уже образность, темы любви отнюдь не исключающая. В другом месте «Одиссеи»
сообщается, что Заря (Эос) похитила (ελετο) полюбившегося ей охотника Ориона 14. Весь миф
изложен всего в четырех строках, однако строки эти содержат довольно примечательные
обмолвки.
Выясняется, что Орион, уже после похищения его Зарею, был убит «кроткими стрелами»
21 («αγανοις βελεεσσιν») Артемиды, причем произошло это на острове Делос. В таком изложении
миф не представляется логичным: во-первых, «похищение Зарею» предполагает пребывание
где-то на крайнем востоке, и непонятно, каким образом Орион оказался на Делосе, который
обычно никак не связывался с богиней зари. Во-вторых, не совсем ясно, почему Ориона убила
именно Артемида: в классическую эпоху выражение «кроткие стрелы Артемиды»
действительно означало быструю безвременную смерть, но употреблялось оно, когда речь
шла о женщинах, — о мужчинах же в таких случаях говорили, что «кроткими стрелами» их
убивает Аполлон. Впрочем, следует помнить, что «распределение полномочий» между
богами — признак, указывающий на поздний этап мифологии; есть основания предполагать,
что первоначально Артемида была богиней смерти вообще, аналогичной Кирке, и убийство
ею Ориона в данном случае просто указывает на архаичность мифа. Вопрос же о том, каким
образом Орион оказался на Делосе, представляет затруднение только до тех пор, пока мы
рассматриваем Артемиду и Эос как два существенно различных персонажа. Но подобная
точка зрения не вызвана никакой объективной необходимостью: Артемида, в любом случае,
представляет собой ипостась анатолийской «Великой Матери богов»; другой ипостасью той
же богини являлась Афродита — Астарта, чьим символом была утренняя звезда, в понимании
древних нередко обозначавшая утро вообще (как пример можно привести славянскую
«денницу»). Следовательно, возведя ипостаси к исходному образу, мы сможем правильно
оценить мифологическую ситуацию: убийство Ориона богиней смерти и похищение его же
богиней зари есть одно и то же действие, совершенное одним и тем же персонажем.
Множество имен этого персонажа (Инанна, Иштар, Астарта, Афродита, Артемида, наконец,
Кирке) и множество его функций не должны вводить в заблуждение относительно основной
идеи, которой в данном случае является идея жизни. И следует отметить, что как раз именно

См.: Od. V, 121—124.


14
это последнее обстоятельство нередко игнорировалось носителями патриархальных
идеологий; полемический задор заставлял их, как правило, сосредоточивать все внимание на
одной из функций богини — в ущерб всем остальным и в ущерб всему контексту в целом.
Характерными представляются уже обличительные речи Гильгамеша, направленные против
Иштар 15: строго порицая ее в качестве богини смерти, герой совершенно упускает из виду
(возможно, намеренно), что Иштар также и богиня утренней звезды и, следовательно (если
развить логику символа), богиня возвращения к жизни.
Поза Гильгамеша (имеющая аналогии и в рамках греческой традиции) Одиссею чужда —
он принимает любовь Кирке, взяв с нее клятву не причинять ему в будущем никакого вреда.
Последнее еще более усиливает мотив особых отношений, характерный для «инициатических
мифов» — то есть таких мифов, которые одновременно описывают и обряд посвящения, и
символизируемую этим обрядом реальность.
Принято считать, что об античных посвящениях известно мало и что описания их
отсутствуют. В основе подобной точки зрения лежит, надо думать, не совсем верная оценка
«природы жанра», за которым непременно предполагают какие-либо сложные и вычурные
идеи; «простые истолкования» отметаются, как правило, a priori. Поэтому и обряд
посвящения, описанный, как мы полагаем, в сцене «гостеприимства Кирке», не привлек к себе
особого внимания, — а между тем, по сути, мы имеем здесь дело не с чем иным, как с
пластическим выражением основной идеи «мифологии богини». Впрочем, предоставим
читателю судить об этом самому.
Вот, в общих чертах, к чему сводится указанная сцена: четыре прислужницы,
дочери рощ, ручьев и священных потоков, стремящихся к морю,
готовят для Одиссея горячую ванну —

22 чтоб прогнать гнетущую душу усталость.


Одиссея отмывают, обильно натирают оливковым маслом и облачают в новые одежды.
Затем ему предлагается угощение (на сей раз уже никак не связанное с темой «свинарника»).
Затем... возможно, мы разочаруем читателя, не поведав о том, что «затем Одиссею было
преподано тайное учение о небесном происхождении человечества» или что- нибудь в этом
роде, однако ничего подобного не произошло, и моментом угощения посвящение, собственно,
и закончилось. Разумеется, оно заключалось не только в угощении: и омовение, и новые
одежды, и брак с богиней также являются принципиально важными, необходимыми
элементами обряда. Но ими он, собственно, и исчерпывается, поскольку большего для
выражения основной идеи не требуется.
Эту основную идею, содержание которой можно передать двумя словами — новая жизнь,
все четыре темы обряда выражают равным образом хорошо: и тема «угощения» (смысл
которого обсуждался нами выше), и тема брака с богиней (символически обозначавшего, как
отмечал М. Элиаде, «regressum ad uterum» 16), и тема о мо вения и последующего натирания
маслом, «прогоняющих усталость» («усталость» следует понимать, конечно, в самом
широком смысле — как «смертную» усталость в первую очередь), и, наконец, тема «новых
одежд», символический смысл которых наиболее удачно, на наш взгляд, может быть разъяс-
нен следующим пассажем из Бхагавадгиты: «Так же точно, как человек, оставивши старые
одежды, облекается в новые, — так же точно, покинувши старое тело, в новое облекается
душа» 17.
Здесь мы позволим себе прерваться на мгновенье для краткого экскурса, имеющего
определенное отношение к рассматриваемой теме и долженствующего наглядно про-

15
См.: Всходы вечности: Ассиро-вавилонская поэзия в переводах В. К. Шилейко. М„ 1987. — С. 38—39.
16
Eliade Μ. Initiation, rites, societes secretes, naissances mystiques. P.,1959. — P. 127.
17
BG, VI, 26, 22.
иллюстрировать суть затруднений, стоящих перед историей религий на ее современном этапе.
Согласно уже установившемуся «консенсусу» исследовательских мнений, вавилонский эпос о
Гильгамеше принято считать «пессимистической поэмой о недостижимости для человека
бессмертия». Эта точка зрения — в принципе, разумеется, допустимая — требует тем не менее
весьма существенных оговорок, поскольку эпос о Гильгамеше представляет собой
компиляцию, механически сочетающую традиции, исходные установки которых нередко
противоположны точке зрения «как бы полемизирующего» с ними компилятора.
И основная идея некоторых из этих традиций заключалась как раз в «достижимости для
человека бессмертия», — причем компилятор даже не во всех случаях позаботился о том,
чтобы надлежащим образом исказить их.
Сказанное относится и к интересующему нас мотиву «новых одежд», присутствие которого
в эпосе, по сути, опровергает установку исследователей (и, видимо, самого компилятора) на
то, что «Гильгамеш, в конечном счете, бессмертия не достиг». Текст поэмы свидетельствует
об обратном: мы видим, как герой, прибывший в поисках бессмертия на некий остров,
совершает там омовение, после чего, выбросив старые одежды в море, получает взамен их
новые, весьма выразительно названные «одеждами жизни» («subat baltishu») 18. То есть, по
сути, мы имеем здесь дело с месо по тамским вар ианто м мифа о Кир ке (ко то р о йв данном
случае соответствует, очевидно, жена хозяина острова) — вариантом, опускающим ряд
колоритных деталей, но сохраняющим неизменным основное содержание. Таким образом,
получается, что компилятор (стоящий, разумеется, на патриархальных позициях) вовсе и не
думает скорбеть о «недостижимости бессмертия», а просто пытается пересмотреть
предшествующую мифологическую традицию, которая как раз и основывалась именно на
идее бессмертия. Впрочем, здесь мы вплотную приближаемся к фундаментальной теме
противостояния мифологий, даже самый общий подход к которой будет возможен только в
следующих главах. В данном же случае пример с Гильгамешем приведен нами не только для
23 того, чтобы показать, насколько неуместно игнорировать фактор этого противостояния при
изучении истории религий и культуры вообще, но и для того, чтобы продемонстрировать
универсальную распространенность метафоры «новых одежд».
Однако вернемся к «Одиссее». Мы, видимо, уже достаточно ясно обозначили нашу точку
зрения, согласно которой миф о Кирке является инициатическим и описывает обряд,
выражающий основную идею «мифологии богини». Здесь естественным образом возникает
мысль: если подобная точка зрения верна, то так ли уж обоснованны сетования выдающегося
греческого археолога Г. Милонаса о том, что «канувшую в века тайну Элевсинских мистерий
разгадать, увы! невозможно»? 19 На этот вопрос мы попытаемся ответить в следующей главе.
Глава VI
ЭЛЕВСИНСКИЕ МИСТЕРИИ. МИФ О ЕЛЕНЕ
Как мы помним, κυκεων, который Кирке предложила своим гостям, употреблялся также и в
Элевсинских мистериях. Это можно рассматривать как достаточно выразительный «момент
сходства», — равно как и «тему свиней», являвшуюся в Элевсинских мистериях основным
(если не единственным) «анималистическим мотивом». Разумеется, сами по себе подобные
совпадения еще не доказывают принадлежности мифа о Кирке и Элевсиний к единой тра-
диции; однако, если мы установим сходство не только по внешним признакам, но и по
смыслу, гипотеза о единой традиции начнет приобретать вполне реалистические контуры.
Читателю уже знакомы наши соображения по поводу мифа о Кирке; теперь осталось «всего-то
навсего» ответить на вопрос о смысле Элевсинских мистерий.
До сих пор эту проблему было принято решать в сугубо «гадательном ключе», что
приводило иной раз к созданию «довольно затейливых» версий. В определенном смысле игра

18
Gilgamesh / Transl. from the Sin-leke-unnini version. N. Y., 1984. —P. 245.
19
См.: Лауэнштайн Д.Эвлесинские мистерии. М., 1996. – С. 34.
воображения полезна и в любом случае занимательна; однако нас гораздо более, чем
«гадательный» метод, привлекает метод «прямой констатации», имеющий право на
существование в силу наличия документальных свидетельств, достаточно прямо
указывающих на смысл Элевсинских мистерий. Последнее утверждение, конечно,
предполагает вопрос: если такие свидетельства есть, то к чему вообще понадобились
«гадания»? Не заключается ли причина их «просто в недостаточной информированности»?
Однако на самом деле никаких оснований подозревать исследователей вопроса именно в этом
у нас нет: все имеющиеся свидетельства давно уже «известны наперечет» и находятся в
безусловных пределах досягаемости для всех, кто пожелает с ними познакомиться. Другое
дело, что эти свидетельства далеко не всегда «устраивают» и далеко не всегда приемлемы
«эмоционально».
Теперь попытаемся рассмотреть то, что нам определенно известно об Элевсинских
мистериях. Вот первое: мистериям предшествовало ритуальное купание в Фалеронской бухте
(широко известен призывающий к нему возглас «Άλαδε μυσται»; первое слово означает «в
море», или, если перевести буквально, «в соль»). Обычно смысл этого обряда понимают как
«очищение и приготовление к чему-то высшему» — «высшему», добавим, которому, «к
сожалению, суждено остаться для нас неизвестным». Мы, разумеется, склоняемся к менее
пессимистической точке зрения на данный предмет, поскольку обряд, безусловно, имеет
самостоятельное значение и некогда вообще существовал независимо от Элевсиний.
Соединение в единый ритуальный комплекс произошло уже позднее и в силу, так сказать,
«естественного созвучия»; смысл же обряда представляется достаточно простым и вполне
сопоставимым с уже рассмотренным «омовением» в доме у Кирке.
Последуем далее. На третий день после купания в бухте желающие получить посвящение
начинали торжественное шествие по дороге, ведущей в Элевсин. Шествие, естественно,
возглавлялось жрецами и жрицами; последние несли особые цилиндрической формы
24 корзинки, называемые «κισται». Корзинки были плотно закрыты, и содержимо е их было
окутано тайной — тайной, заметим, не для нас и не нашей (не нашей в том смысле, что она
разглашена уже, как минимум, семнадцать веков тому назад. С этой тайной мы, собственно,
уже и сейчас могли бы познакомить читателя, однако желание «достичь наибольшего
эффекта» заставляет нас на некоторое время отложить «признание»). Каждый из
посвящаемых нес посох, обвитый цветами и миртовыми ветками, и узелок с провизией и
новой одеждой, в которую надлежало облачиться, пройдя посвящение. Некоторые несли
также и особые чаши с углублениями для разных видов зерна, плодов и меда; все это
предназначалось для ритуальной трапезы, имевшей место сразу после облачения в новые
одежды. Детали, перечисленные нами здесь, обычно рассматриваются как побочные, поэтому
смысл мистерий постоянно «ускользает» и возникает ощущение «недостаточности
информации». Между тем, заметим, при непонимании основной идеи любое количество
информации будет решительно бесполезным.
Когда шествие достигало моста через реку Кефисс, начинался особый обряд, называвшийся
«γεφυρισμοι», что приблизительно можно перевести как «шутки на мосту». Обряд был
учрежден в честь Иамбе, «веселой старухи», рассмешившей скорбящую Деметру
непристойными шутками и прочими «забавными выходками». Заметим, что, поскольку
Деметра скорбела о дочери, оказавшейся в подземном царстве, утешение Иамбе, несомненно,
должно было содержать в себе идею возврата в мир живых,— причем «непристойный»
характер утешения ни в малейшей степени не препятствовал его соответствию основным
принципам «мифологии богини». Возможно также, что
Иамбе — это другая ипостась самой Деметры, и первоначальный смысл обряда «шуток на
мосту» заключал в себе идею «утешения, предлагаемого в ситуации перехода». Позднее обряд
обогатился новым смыслом, нисколько, разумеется, не исключавшим прежнего: всем
желающим было предоставлено священное право вольно и безнаказанно насмехаться над
принимающими участие в посвящении богатыми и уважаемыми людьми.
К Элевсину процессия приближалась уже под вечер, при громких криках «Ιακχος, Ιακχος!».
Значение этого ритуального возгласа неясно и из греческого языка никак не объясняется,
однако общий смысл «возвращения к жизни» достаточно надежно восстанавливается из
контекста. Чтобы подчеркнуть этот смысл, каждый из участников процессии обвязывал
правую руку и левую ногу красной шерстяной нитью; последняя, будучи «знаком жизни» во-
обще, обладала, по-видимому, и специфическими символическими функциями, которые нам,
однако, уместнее будет рассмотреть ниже.
Смысл последующего обряда, происходившего у колодца Καλλιχορον («прекрасных танцев»),
объясняется уже из самого названия; далее, при свете первых звезд участники шествия пили
κυκεων и вступали в священную ограду. Здесь мы приближаемся уже к главному моменту, —
к той самой тайне, перед которой «в бессилии склонился» Г. Милонас: что же, собственно,
происходило за этой оградой, в особом здании, называвшемся «τελεστηριον» и предназна-
чавшемся для «некоего священного действа»? Известно, что в определенный момент все
факелы в этом здании гасли и само «действо» совершалось в полной темноте; суть его, будучи
«самым важным в обряде», в силу этого отнюдь не подлежала разглашению. Так что и на
нашу долю мог ли бы остаться одни лишь предположения и догадки, если нескромность
христианского епископа Астерия, стремившегося — в сугубо обличительных, разумеется, —
сделать тайну Элевсинских мистерий достоянием как можно более широких общественных
кругов,
Вот общий смысл сообщения Астерия: после того как факелы погасли, верховный жрец
«сочетался браком» с жрицей Деметры; в этом, собственно, и заключался главный
«священного действа». После этого факелы вспыхивали, и раздавался ритуальный возглас:
«Бримо (в данном случае, очевидно, прозвище Деметры) родила Бримоса»; последнего
25 должно рассматривать как идеальный прообраз посвящаемого вообще, поскольку
представлялось, что каждый из участников мистерий получает новое рождение от священного
брака Деметры. Заметим, однако, что для девушек, принимавших участие в обряде,
отождествлять себя с Бримосом было бы не вовсе уместно и в этой роли куда естественнее
выглядела бы для них Персефона — обладавшая к тому же несравненно большим, чем
Бримос, значением для элевсинской мифологии. Однако здесь мы вынуждены констатировать
наличие определенной лакуны в нашем знании о мистериях.
Тем не менее пробелы, сколь бы многочисленны они ни были, отнюдь не препятствуют
видению основных элементов, которые выстраиваются в следующую логическую цепь:
• «омовение» в Фалеронской бухте (не исключено, впрочем, что аналогичные обряды
имели место и собственно в Элевсине);
• затем «священный брак»;
• затем, на другой день — облачение в новые одежды и ритуальная трапеза.
Здесь нет ничего, что не было бы уже знакомо нам по мифу о Кирке; следует добавить, что
и самое жилище этой богини, над которым, как мы помним, поднимался издалека видимый
дым, вызывает определенные ассоциации с элевсинским «телестерионом», где, помимо
прочего, находился священный очаг Деметры, — во время мистерий дым от этого очага был
виден далеко в округе.
Раскроем наконец и тайну упомянутых выше «цилиндрических корзинок», которые несли
жрицы, — знанием этой тайны мы, как и в предыдущем случае, обязаны представителю
христианской интеллектуальной элиты, демонстративно шокировавшей общественность
«откровенничаньем на запретные темы». Согласно сообщению Климента Александрийского,
в корзинках, помимо плодов и пирогов, находились особые символические изображения,
известные в индуистской традиции под названием «йони» 20. Это
не может вызывать удивления, если учесть тот факт, что сами
корзинки символизировали uterum maternum и, несомые во
главе процессии, должны были знаменовать собой
«устремленность к новой жизни».
Таким образом, мы выясняем, что все уже, по сути, «давно
сказано» — в довольно бесцеремонной манере, но зато ясно и
однозначно; но как же в таком случае могло возникнуть
представление о «неразрешимости тайны» Элевсинских
мистерий? Впрочем, ответ на этот вопрос дан нами уже в первой
главе: европейская цивилизация есть цивилизация
христианская, — и даже тот, кто не придерживается «обряда»,
тем самым отнюдь не избавлен еще от воздействия
христианской ментальности. Ценности, согласно
укоренившемуся представлению, могут быть только
«идеальными»; естественная для европейца тяга к античной
культуре неизбежно вызывает желание как-то ее «оправдать»,
но, поскольку «оправдание» возможно только в «идеальном
Одиссей в облике нищего в гостях у
Елены. Ок. 450 г. до н. э. Афины, плане», исследователи готовы пренебречь частностями (пусть и
Националъный музей. весьма существенными — свидетельствами, например,
«признанных авторитетов») во имя сохранения главного — квазихристианской атмосферы
идеалистической благопристойности, флер которой решительно необходим для того, чтобы
сделать образ античной цивилизации хоть сколько-нибудь приемлемым с точки зрения
концепции «прогрессирующей духовности». Однако читатель уже заметил, что в нашу задачу
отнюдь не входит поиск «предвестников христианства» там, где они явным образом
26 отсутствовали; приведенные свидетельства позволяют увидеть логику Элевсинских мистерий,
и с этой точки зрения мы охотно готовы простить им отсутствие «идеального начала».
Богиню Кирке, принципиально сопоставимую, как мы видели, с любой другой богиней,
вполне допустимо, на наш взгляд, сопоставлять и с персонажами менее «универсального»
плана; среди последних мы хотели бы особо отметить Елену, небезызвестную в качестве
«виновницы» Троянской войны. Ставшая своего рода архетипом «неверной супруги», Елена
обычно рассматривается в ключе «легкомысленном», если не сказать «фривольном»; однако
контекст, в котором она предстает в «Одиссее», дает определенные основания и для более
«серьезного подхода».
Итак, отвлечемся на время от основного сюжета и перенесемся вниманием к четвертой
песни поэмы: действие происходит в доме Менелая, Елена рассказывает Телемаху о его отце:
Вот, Телемах, как с твоим отцом я в последний раз повстречалась: плетью избитый и в
рубище скверном, как раб, пришел он в наш город, — всех этот вид в заблужденье привел,
но я Одиссея узнала. Он и со мною пытался хитрить, но недолго, —его я отмыла, маслом
натерла и в новые облачила одежды, и поклялась великою клятвой: троянцам не
выдавать, —
(то есть, добавим от себя, «не причинять вреда»). Нетрудно заметить, что формальное
обоснование всей этой истории более чем сомнительно: поведение Одиссея в качестве
разведчика совершенно рассеивает традиционное представление о его «хитроумии». В самом
деле, даже рассчитывая на полную лояльность со стороны Елены, мыться в ее доме было до
крайности «не хитроумно», поскольку ситуация вполне могла предполагать неожиданное
появление мужа («нового» и отнюдь не расположенного к ахейцам), служанок и т. п.

См.: Giebel Μ. Das Geheimnis der Mysterien. Zurich, 1999. —S. 29—52. На всякий случай напомним, что слово «йони»
20

обозначает то же, что и латинское «vagina».


И еще менее «хитроумным» выглядит переодевание в «новые одежды»: ведь в данном случае
нищенское рубище не «печальная необходимость», а средство маскировки, расстаться с
которым до конца выполнения задания означало бы проявить полнейшее непонимание самых
элементарных принципов военной разведки.
Впрочем, все эти недоразумения указывают не столько на недостаток бдительности со
стороны Одиссея, сколько на то, что мы имеем дело со вторичной, переработанной версией
мифа. Контуры первоначальной версии, в которой Елена являлась своеобразным
«двойником» Кирке и возвращала Одиссея из царства смерти (отметим уместную для
обозначения последнего образность «нищенского рубища», «следов от ударов плетью» и
«рабского обличья»), просматриваются достаточно ясно. Впрочем, аналогии этим не
исчерпываются, поскольку Елена является в некотором роде и «хозяйкой забвения», — во
всяком случае, когда гости на пиру у Менелая вспомнили о былых бедах и «заплакали», как
это часто случается с гомеровскими героями, Елена, не тратя времени на «формальные
утешения», подсыпала гостям в вино некое снадобье, «заставляющее забыть о печалях» —
«κακών επιληθον απαντών». Первоначальный миф, пусть и перенесенный в «бытовые рамки»,
просматривается и здесь достаточно ясно.
Отметим также, что упомянутое снадобье было подарено Елене некой египтянкой по имени
Полюдамна 21; имя этого персонажа производит достаточно странное впечатление, поскольку,
сохраняя определенную видимость смысла в контексте греческого языка («Πολυδαμνα», в
принципе, можно передать как «усмиряющая многих»), оно, тем не менее, решительно не
соответствует нормам греческого словообразования — правильной формой в данном случае
было бы «Πολυδαμεια». Возникает ощущение, что мы имеем дело с попыткой «осмысленной»
передачи некоего экзотического для греков имени; и если это ощущение верно, то и об
обладательнице имени можно позволить себе высказаться достаточно определенно.
«Усмиряющая многих» — весьма подходящий эпитет для богини смерти; о ней же можно с
27 полным правом сказать и то, что она «заставляет забыть о печалях». Но в Египте была, по
сути, только одна богиня смерти (равно как, впрочем, и жизни)—Исида, объединившая в
своем образе черты многочисленных «локальных» богинь (типологически настолько близких,
что взаимное отождествление их протекало с неизбежностью естественного процесса). За-
метим, что одним из прозвищ Исиды, под которым она почиталась в Фивах, было «mw.t» —
«мать»; на письме это прозвище передавалось знаком коршуна, также читавшимся «mw.t»22.
«Коршун», заметим, ничуть не менее, чем «ястреб», подходит для олицетворения смерти,
тогда как «мать» должна ассоциироваться, разумеется, с прямо противоположным понятием.
Тем не менее мы видим, что и тот и другой смысл выражены единой графической формулой,
— и это, на наш взгляд, является классическим примером характерного для «мифологии
богини» «бинарного символизма», о котором нам уже представлялся случай говорить выше.
Следует также особо отметить, что, сближая Кирке и Елену с Исидой, мы вовсе не хотим
сказать, что данные персонажи были «попросту заимствованы» из Египта; речь идет скорее об
общности традиций, которая, по-видимому, осознавалась и была — в рассмотренном нами
эпизоде с Еленой — подчеркнута.
Вернемся, однако, к основной сюжетной линии.
Одиссей, «наладив отношения» с Кирке, не забыл и про товарищей; известные нам
«свиньи» были пригнаны назад, и окончательно смягчившаяся Кирке натерла их «другим
снадобьем». Таким образом, спутники Одиссея снова приобрели прежний облик, — впрочем,
слово «прежний» тут не совсем уместно: на самом деле они стали моложе, а также «намного
красивей и ростом повыше». Первый пункт требует определенного уточнения: если спутники
Одиссея стали моложе, то, собственно, насколько? В эпосе, связанном условностями сюжета,
речь идет только об «относительной» молодости, — однако есть все основания полагать, что

21
См. Od. IV, 219—232.
22
См.:МНМ(2). —С. 187.
традиция, на которой основывается эпос, имела в виду молодость в самом «радикальном»
понимании этого слова.
Не забыты и другие товарищи — вот уже Одиссей снова на берегу:
Давайте-ка, друзья, поскорее вытащим корабль на сушу, сложим все наше добро в пещеру
и пойдем к нашим — они там, в доме у Кирке, где кладовые неистощимы, пьют и едят
вволю.
Предложение это вызывает всеобщее одобрение, однако «материалист» Эврилох снова
устраивает истерику:
Ах, бедняги, куда ж мы идем! Не довольно ль вам бедствий, что в довершенье всего в залы
Кирке вы рады спуститься!
Отметим здесь характерную обмолвку в слове «спуститься» («Κφκης ες μεγαρον
καταβημεναι»). По сюжету, в дом Кирке можно только подняться, поскольку он находится в
середине острова, — но в данном случае «исходная традиция» явно преобладает над сюжетом:
дом Кирке — это, по сути, загробное царство, в которое вполне можно и «спуститься».
Впрочем, Эврилох в своих стараниях возбудить общественное мнение против Кирке начинает
уже и «проводить аналогии», намекая на предшествующую историю с киклопом. Ошибка
Эврилоха, смешивающего две принципиально разные мифологические системы, грозит
самыми неприятными последствиями (как, заметим, и все подобного рода ошибки —
возможность развить этот тезис нам еще предоставится), и решимость Одиссея «урезонить»
Эврилоха, то есть,
быстро выхватив меч, им ударить по шее, чтоб голова по земле покатилась, —
можно если не одобрить, то, по крайней мере, понять. Впрочем, товарищи с помощью
примирительных слов:
28
Ну его, пусть тут сидит себе — мы же пойдем, — спасли Эврилоха, и он в конце концов
тоже пошел со всеми.
Заметим, что употребленное нами словосочетание «загробное царство Кирке» следует
понимать в сугубо специфическом смысле, избегая при этом по возможности любых
«литературных ассоциаций». Царство Кирке есть прежде всего царство душ, а душа, с точки
зрения «мифологии богини», представляет собой живую (хоть и невидимую) субстанцию,
связанную невидимыми, но вполне реальными узами с миром живых. Пиршество в доме у
Кирке где «пьют и едят вволю», как раз и является метафорическим выражением подобной
органической связи. Пому при словах «загробное царство» читателю отнюдь не следует
рисовать в своем воображении каких-либо «условных мертвецов», «упырей», «призраков» и т.
д., — эти по определению безжизненные персонажи не могут иметь законного места в
мифологии жизни, и система ценностей, которую они представляют, носит — как будет
разъяснено ниже — принципиально иной характер.
После того как Одиссей пробыл некоторое время в чертогах у Кирке, та — выполняя
данное некогда обещание — отправила его назад домой. На этом, собственно, миф о Кирке
как самостоятельное целое и заканчивается. Но как самостоятельное целое миф может быть
только реконструирован: в существующей версии отсутствует тема обещания Кирке,
по-видимому, упущенная из виду при сведении поэмы в единое целое. Об обещании Кирке мы
узнаём ,только косвенно — из напоминания, с которым обращается к ней Одиссей. 23Таким
образом, гипотетический компилятор допустил явную небрежность, которая, впрочем, с его
стороны понятна, поскольку самостоятельный миф о Кирке, заканчивающийся вполне
благополучно и логично, его не интересовал. Жанр компиляции выставляет особые

23
См.: Od. Χ, 483—484.
требования, отнюдь не предполагающие слишком скорого завершения странствий
Одиссея; отсюда, надо полагать, и возникла необходимость в «модификации» (или, попросту
говоря, искажении) первоначального мифа, — модификации, чисто механически
«увязывающей» его с последующим, далеко не созвучным по духу сюжетом. Возможные
принципы, согласно которым осуществлялась эта модификация, будут рассмотрены нами в
следующей главе.

Глава VII
ЦАРСТВО АИДА. МИФОЛОГИЯ ВОИНСКОЙ ДРУЖИНЫ
После того как Одиссей обратился к Кирке с просьбой (по всей видимости, «законной»)
отправить его домой, та неожиданно порекомендовала ему «посетить предварительно царство
Аида», то есть загробный мир в его «классическом» варианте; цель посещения была
сформулирована следующим образом: «спросить совета» у умершего уже прорицателя
Тиресия. Несообразность этой рекомендации приводит поначалу в смущение: во-первых,
Кирке — богиня и, очевидно, сама в состоянии дать все необходимые советы, не отсылая для
этого ни к каким «прорицателям», пусть даже и «авторитетным». Во-вторых, если остров Кир-
ке сам по себе уже является «загробным миром», то нет никакой необходимости (логической
или «мистической») постулировать еще и какой-то иной загробный мир, тем более такой, куда
непременно следует «отправляться». Впрочем, даже и при любом другом понимании
«Одиссеи» необходимость отправки главного героя в царство Аида ниоткуда решительно не
вытекает. Однако подозревать Кирке в каком-либо «особом умысле» или просто в «минутной
нелогичности поведения» не следует, поскольку единственной персоной, заслуживающей
подозрения, является в данном случае гипотетический компилятор. Очевидно, что у него
возникла необходимость как-то связать миф о Кирке с более поздним (по всей вероятности)
29
мифом о посещении Одиссеем царства Аида и он не сумел найти более остроумного способа,
чем приписать Кирке вышеуказанную «рекомендацию». Впрочем, неловкость диктовалась
самой ситуацией: между мифами, принадлежащими к разным системам, неизбежно должно
существовать нечто вроде «взаимного отталкивания». В данном случае это отталкивание
было настолько сильным, что преодолеть его, не нарушая логической связи, оказалось
невозможным.
Итак, перед нами новый миф — миф о «посещении царства Аида». Но кто, собственно,
такой Аид? Читатель, по-видимому, помнит выдвинутый в начале данной работы тезис о том,
что «мифология бога есть мифология смерти»; в применении к другим богам это суждение,
очевидно, требует доказательств, но в применении к Аиду — богу смерти и «ничего, кроме
смерти» — его без колебаний можно принимать за аксиому. Отметим следующий весьма
характерный эпитет этого бога—«πυλαρτης» — «тот, кто крепко запирает ворота»; смысл
эпитета заключается в том, что в царство Аида можно войти, но очень трудно (или вообще
невозможно) оттуда выйти (и в этом отношении киклоп также может быть назван «πυλαρτης»
— во всяком случае, едва ли найдется более точное и емкое слово для выражения идеи
«абсолютной смерти»). Другой эпитет, относящийся к «дому» Аида — «ευρωεις»
(«заплесневелый, затхлый»), обрисовывает этот «дом» как загробное царство в привычном,
«классическом» понимании этого термина, — населенное всеми теми «упырями и призрака-
ми», которых, как помнит читатель, мы лишили доли на пиру у Кирке. Самое слово «Αιδης» —
«невидимый» — также является эпитетом; настоящее имя бога вслух никогда не
произносилось, чему причину следует видеть, как нам кажется, не столько в «благоговейной
сдержанности», сколько в элементарном чувстве страха.
Впрочем, поскольку приоритеты греческой цивилизации находились скорее все-таки «в
жизненной плоскости», почитанием (в смысле оформленного культа) Аид не пользовался, —
за одним примечательным исключением. Пав- саний сообщает о храме Аида в Элиде, который
был окружен величайшей таинственностью: он открывался только раз в год, но и в этом
случае входить туда не позволялось никому, кроме особого священнослужителя. К
сожалению, мотивы почитания элейцами Аида Павсанию известны не были, однако, пытаясь
объяснить причину столь редкой посещаемости его храма, он делает любопытное предполо-
жение: храм открывается раз в год, потому что и людям только раз приходится спускаться в
жилище Аида 24. Это предположение наивно только на первый взгляд; если вспомнить о том,
что Аид «крепко запирает ворота», можно увидеть в словах Павсания вполне определенный и
суровый смысл.
Чтобы лучше понять специфику представляемой Аидом мифологической системы, следует
уделить некоторое внимание его родственным связям. Как известно, у Аида было два брата, не
имевших прямого отношения к подземному миру, — Зевс и Посейдон; их характер довольно
хорошо вырисовывается из наиболее часто употребляемых по отношению к ним эпитетов. В
случае Зевса это: «υψιβρεμετης» («высокогремящий»), «βαρυκτυπος» («тяжко- грохочущий»),
«τερπικεραυνος» («охотно бросающий молнии»), «αστεροπητης» («хозяин молний») и т. п., —
нельзя, конечно, сказать, что речь идет о «боге смерти» в прямом смысле слова, однако в
любом случае мы имеем дело с персонажем «угрожающим, опасным и страшным», — так что,
по крайней мере, сопоставление с богом смерти представляется уместным.
То же с полным правом можно сказать и о втором брате, Посейдоне; общепринятое
представление, рассматривающее его в качестве «бога моря», не совсем точно: некоторые его
эпитеты, такие как, например, «προσκλυστιος» («насылающий наводнения»), действительно
имеют отношение к морской тематике, но определения типа «εννοσιγαιος» и «ενοσιχθων» (оба
с одинаковым значением — «сотрясающий землю») свидетельствуют о том, что характерным
признаком Посейдона следует считать все-таки не «среду обитания», а образ действий. Выше
мы упоминали об отце киклопа, «отнюдь не глухом к сыновним просьбам»; полагаем, что в
свете вышесказанного уточнение касательно личности отца (им являлся не кто иной, как
30 Посейдон) получает особый дополнительный смысл.
С точки зрения «олимпийской» мифологии, Зевсу, Посейдону и Аиду принадлежала
верховная власть над миром; однако, приобретенная путем захвата, она не была
«изначальной» и, следовательно, не могла рассматриваться как естественная. Самый принцип
ее распределения, — напомним, что, захватив мир, братья разделили его между собой по
жребию 25 ,— исключает идею какой бы то ни было «естественной принадлежности»; в
качестве правителей и Зевс, и Посейдон, и Аид вполне взаимозаменяемы, поскольку исходная
ситуация допускала любое законное развитие: Олимп, например, мог достаться по жребию
Аиду, а подземное царство — Зевсу, и, по сути, ничего бы от этого не изменилось. Добавим,
что в мифологии условное наклонение нередко равнозначно изъявительному: если Зевс, в
принципе, мог «править тенями» — то, значит, он ими и правил, — и некоторые его эпитеты,
такие как «Зевс Подземный» («Ζευς Καταχθονιος») 26 или «Стигийский Зевс» («Juppiter
Stygius») 27, свидетельствуют об этом достаточно недвусмысленно. «Три брата» — это, по
сути, разделение первоначального единого образа Зевса, некогда выступавшего не только в
качестве бога грозы, но и в качестве бога смерти; не случайно, что именно Элида, одно из
основных мест почитания Зевса (мы имеем в виду Зевса Олимпийского), была также и
единственным местом почитания Аида, — здесь наблюдается некая пропорциональная зави-
симость, указывающая на генетическое родство.
Разумеется, греческая мифология отнюдь не настаивала на этом родстве, демонстрируя
скорее противоположную тенденцию—эвфемистического преображения «бога смерти» в
«повелителя бессмертных». Однако это не означает, что архаический облик Зевса утрачен для
нас полностью, — и в этом случае, как и во многих других, индоевропейские параллели

24
См.: Paus., 30, 25.
25
См.: IL., XV, 187—193.
26
IL, IX, 457.
27
Verg. Aen., IV, 638.
позволяют восстановить первоначальную картину. Имя «Зевс» восходит к
общеиндоевропейской праформе, вариантами которой являются также латинское «Юпитер»,
санскритское «Дьяус» и скандинавское «Тюр» («Туг»); в отличие от первых двух персонажей,
не сообщающих никакой особой дополнительной информации, Тюр способен обогатить наши
представления об «архаическом Зевсе» некоторыми весьма существенными деталями
(заметим, что для скандинавской мифологии вообще характерна тенденция, прямо
противоположная той, что мы отметили в греческой).
Итак, что, собственно, известно о Тюре? Для скандинавской поэзии типичны так
называемые «кеннинги», то есть устойчивые иносказательные обозначения (сродни,
например, нашему «черному золоту»); кеннинги всегда указывали на главные,
принципиальные черты обозначаемого персонажа или предмета, и, следовательно, узнав
кеннинг интересующего нас в данном случае Тюра, мы могли бы уже многое сказать и о нем
самом. Тюр — «бог битвы»; в поэтических текстах это словосочетание могло относиться
только к нему, и ни к кому другому. Лаконичность данного кеннинга отнюдь не препятствует
богатству связанных с ним (и вполне очевидных) ассоциаций, перечислять которые мы,
однако, считаем, излишним.
Предположим теперь на мгновение, что и Зевс был некогда столь же простым и ясным
персонажем со столь же четко и немногословно обозначенными функциями. «Илиада», один
из наиболее авторитетных (для данного случая) источников, в целом подтверждает это
предположение; дабы избежать долгого цитирования, ограничимся двумя наиболее
выразительными примерами. Вот первый из них:
злую свару поднял Кронид и кровавые росы бросил с небес, ибо многих к Аиду в тот день
собирался отправить 28, —
здесь, помимо прочего, следует отметить характерный мотив «заботы о брате», сообщающий
31 образу Зевса известную положительность (правда, отнюдь не делая его при этом более
привлекательным). Вот другой пример, где Зевс
простер золотые весы и на них две гибели бросил: гибель троянцев на чашу одну, на
другую — ахейцев 29.
Эту позицию можно, конечно, расценивать как «возвышенную объективность», однако с
точки зрения конкретных троянцев и ахейцев она выглядит скорее как «безучастность» — с
оттенком некоего зловещего выжидания. Зевс не является богом «тех или этих», он — бог
битвы как таковой; или просто — он «бог битвы», в том же самом смысле, что и его
исландский двойник.
Мифологическую систему, которую представляют Зевс и Тюр, можно условно обозначить
как «мифологию военной дружины». То, что Зевс «бьет громом» и «мечет молнии», следует
относить к его вторичным признакам; «гром и молнии» в данном случае — не более чем
метафорические производные от «битья дубиной» и от «метания копий» (заметим, что
принципиальной ошибкой «метеорологической школы», полностью обесценившей ее
теоретические построения, была как раз попытка рассматривать вторичные признаки в
качестве первичных). Главное в образе Зевса — то, что он «воин» и «вождь»; подобные боги
появляются только тогда, когда война становится профессиональным делом, и лица,
избравшие эту профессию, постепенно перестают отождествлять свои интересы с интересами
единоплеменников. Военная дружина превращается, таким образом, в замкнутое образование,
а «замкнутость» возможна только при более или менее сознательном противопоставлении
себя «всему, что находится вне»; отсюда неизбежно возникает и новая система ценностей,
противопоставляющая себя прежней.

28
IL, ХI, 52-55.
29
IL, VIII, 69—71.
Таким образом, «воинской мифологии» для самоопределения требовался некий
«негативный фон», в качестве которого выступала, как правило, «мифология богини»; вместо
прежних приоритетов выдвигались новые, такие, например, как «храбрость», «удальство»,
«крепкая дружба»; радикальному переосмыслению был подвергнут также и феномен смерти.
«Мифология богини», как мы уже отмечали, не рассматривала смерть как обособленное
явление: понятия «жизнь—смерть—возвращение к жизни» представляли собой единый
логический ряд, элементы которого по отдельности были лишены смысла. Напротив, для
«профессионального воина» естественной представлялась прямо противоположная позиция:
феномен смерти становится для него принципиален «сам по себе», вне всякого контекста и
всяких связей. «Смерть врага» есть, в определенном смысле, цель; «вернется ли тот к жизни»
— с профессиональной точки зрения несущественно, а с личной — нежелательно, поскольку
идея «возвращения» не может в данном случае не увязываться с идеей «возмездия».
«Подземный Зевс, крепко запирающий ворота», рассматривается теперь как персонаж в
некотором роде «полезный» — по крайней мере, желание отправить врага именно к нему
эмоционально совершенно понятно. Но ведь и «враг», в свою очередь, испытывает те же
желания, так что «лик Зевса» как бы оказывается повернутым в обе стороны,—и никакого
другого выражения, кроме вышеописанного «зловещего выжидания», ни та, ни другая
сторона прочесть на нем уже не может.
Отсюда нетрудно проследить и логику возникновения идеи «абсолютной смерти».
«Воинская мифология» представляет собой идеальный пример «унарной» системы, поскольку
война как способ построения отношений предполагает заведомую и принципиальную
«односторонность»; этот весьма существенный момент находит свое выражение и на
символическом уровне. Тюр, «исландский Зевс», уже упоминавшийся нами, представлялся
одноруким, а Один, его прямой наследник в качестве покровителя военной дружины, —
одноглазым; и чтобы показать, что распространенность подобного символизма отнюдь не
32 ограничивается пределами Старого Света, добавим, что ацтекский бог войны Тескатлипока
изображался одноногим.
Последнее особо примечательно, поскольку ацтеки дали миру один из наиболее
совершенных образцов государства, основанного на «воинской мифологии», и сохранность
именно у них (и, добавим, на самом высоком, «государственном» уровне) символизма,
выражающего идею «ущербности», представляется весьма красноречивой. Вообще, ацтеков
сближает со скандинавами своеобразный «мифологический реализм», чуждый желанию
приписывать «полноту бытия» и «бесконечную благость» персонажам, чьи функции заведомо
ограниченны и не предполагают «доброты» даже в самом умеренном понимании этого слова.
Логика образа настолько преобладала здесь над естественным, казалось бы, стремлением к
приукрашиванию, что даже эпитеты Тескатлипоки и Одина в одном (но весьма характерном)
случае совпали — и тот и другой прозывались «сеятелями раздоров» 30.
Отметим, однако, что подобная «мужественная честность» далеко не всегда была
характерна для «воинской мифологии», — ее исходные установки, как правило, не допускают
устойчивого развития в «реалистическом» направлении. С одной стороны, идея «возвращения
к жизни» в целом для «воина» неприемлема, поскольку она лишает смысла войну как
профессиональное занятие; с другой стороны, и Аид с его «крепко запертыми воротами»
превращается в фактор постоянного психического давления, которое рано или поздно
становится труднопереносимым. Требуется какой-то выход или хотя бы видимость выхода; в
этих условиях возникает новый жанр, задачи которого лежат уже в сугубо
психотерапевтической плоскости, — жанр, который мы условно обозначим как «сказку»
(здесь, конечно, не имеется в виду сказка как литературное явление, нас интересует только
специфическое значение этого слова, выражающее идею «противоположности истинному
положению вещей» — «красивая сказка» и т. п.).

30
МНМ(2). — С. 241,504.
Принципиальное отличие «сказки» от мифа в том, что последний отражает реальность, а
первая является способом от этой реальности «уйти», — и поскольку «воинская мифология»
поставила перед собой именно такую задачу, она и решила ее с помощью вполне «сказочной»
концепции «воинского рая». Согласно этой концепции, Один представляется уже не просто
как «сеятель раздоров», но и как хозяин некоего «Дома радости» («Gladsheimr»), «стропила
которого — копья, а крыша — щиты»; павшие в бою храбрецы (только для которых этот дом,
собственно, и предназначен) весело и беззаботно в нем пируют 31, а живым
воинам предоставляется утешать себя мыслью о том, что и они после смерти попадут в это
«хорошее место». Однако у этой утешительной идеи имеется определенный изъян: «напиток
жизни», как мы знаем, предлагается отнюдь не только «храбрецам» и не только «павшим в
бою»; данное же пиршество имеет сугубо элитарный характер и, следовательно, вступает с
идеей жизни, доступной всем, в непримиримое противоречие; отсюда как неизбежное след-
ствие — откровенно призрачный и безжизненный, в полном смысле слова сказочный колорит
всей картины. По сути, «Дом радости» — это не более чем эвфемистическое обозначение
царства Аида, и сумрачный характер его архитектуры (напомним, что речь все-таки идет о
скандинавской мифологии) сдержанно, но достаточно внятно об этом напоминает.
Заметим, что со временем идея «рая» претерпела некоторые изменения: и в смысле
колорита (ставшего значительно более «светлым»), и в смысле предназначения (на смену «рая
для воинов» пришел «рай для праведников»). Неизменным в этой идее осталось только одно
— ее жанровая принадлежность; впрочем, в данном случае именно она как раз и является
определяющей.

Глава VIII
МИФ О ПОХИЩЕНИИ ПЕРСЕФОНЫ. ЦАРСТВО АИДА
33
(продолжение)
Из предыдущей главы должно стать понятным, почему, когда Кирке отправила Одиссея к
Аиду, тот «пролил слезы, и белый свет ему показался не мил», а товарищи Одиссея при этом
известии не только «пролили слезы», но еще и «рвали на себе волосы». Идея подобной
экспедиции была для них весьма мало привлекательна, и еще менее того вразумительна: с
одной стороны, верно, что никто в царстве Аида не может дать лучшего совета, чем Тиресий,
которому «даже и в смерти Персефона сохранила разум»; с другой стороны, непонятно,
почему надо искать советов именно в этом царстве.
Также, в связи с упоминанием Персефоны, возникает и другой вопрос, относящийся уже к
нашему тезису о диаметральной противоположности «мифологии бога» и «мифологии
богини»: то, что Персефона представляет последнюю, очевидно хотя бы уже из ее тесного
родства с Деметрой; однако супругом Персефоны является не кто иной, как Аид, и отсюда
возникает впечатление определенной «совместимости» между двумя, казалось бы,
взаимоисключающими системами. Не таится ли в этом впечатлении некая угроза для нашего
тезиса?
Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, что подразумевать под «совместимостью» и
уместен ли вообще этот термин, когда речь идет о чисто насильственном «совмещении»: не
следует забывать, что Персефона стала супругой Аида отнюдь не по своей воле. По
свидетельству «Гимна к Деметре», Аид Персефону похитил, причем похитил с полного
одобрения Зевса; для персонажей «воинской мифологии» вообще характерна «резкая и
волевая напористость», проявляемая даже в тех случаях, где она, казалось бы, совсем
неуместна. Уже в самой идее захвата «всего мира» с помощью силы присутствует

См.: Беовульф; Старшая Эдда; Песнь о Нибелунгах. М., 1975. —С. 211.
31
определенная диспропорция, не осознавать которую можно разве что только «в пылу азарта»;
та же «логика азарта» («приглянулась — похитил») определяет и отношения Аида с богиней;
«утешение», с которым он обращается к похищенной им Персефоне: «Я ведь, в конце концов,
бог не последний»32, — поражает своим исключительным, совершенно не вытекающим из
ситуации легкомыслием. Аид, очевидно, предполагал, что «молодецкая удаль» оправдывает и
извиняет решительно все, однако Деметра восприняла похищение дочери с совершенно
неожиданной для Аида серьезностью, и вызванный ею недород заставил не только людей, но и
самих богов на Олимпе «томиться от голода».
Данный миф отражает, по-видимому, реальную историческую ситуацию — нашествие
дорийцев, отношения которых с местной культовой традицией на первых порах должны были
иметь сугубо односторонний характер и сводиться преимущественно к похищению жриц и
грабежу. Однако пренебрежение к местным обычаям влечет за собой последствия, которые
язык мифа обобщенно описывает как «недород»; недород «грозит голодом самому Олим-
пу» — то есть (если заменить мифологический символ соответствующей этнической
категорией) собственно дорийцам.
Впрочем, последние — к счастью для нашей цивилизации — в конце концов «проявили
благоразумие» и заняли по отношению к Деметре более почтительную позицию. Этот
компромисс и лег в основу культуры, которую принято называть классической; в рамках
рассматриваемого мифа он был осмыслен как частичная уступка Деметре со стороны Аида,
согласившегося на то, чтобы две трети года Персефона проводила на земле вместе с матерью
и только одну треть — с ним в подземном царстве. Таким образом, полного сходства (а строго
говоря, и вообще никакого сходства) между супругами не наблюдается: Аид — бог смерти и
только смерти, почему и пребывание его под землей носит постоянный и, в буквальном
смысле слова, «безысходный» характер; Персефона, напротив, богиня и смерти, и жизни: она
не только сама возвращается на землю, но и возвращает других, отправляя, по словам
34 Пиндара, души умерших на девятый год назад, «к свету солнца» 33 . Ей же, очевидно,
принадлежит и гранатовое дерево жизни.
Последнее предположение как будто не подтверждается текстом «Гимна к Деметре», где
обладание неким гранатом приписывается как раз Аиду: заставив Персефону съесть зерно
этого граната, Аид вынудил ее снова вернуться к нему под землю. Однако данный сюжет по
определению не может быть изначальным, поскольку мифология отнюдь не терпит произвола
и подчиняется достаточно ясным и разумным законам. Существуют вполне очевидные
причины, в силу которых «рыба», например, не может символизировать стихию огня, а
«змей» — прямоту души; точно так же и «гранат» никак не может соотноситься с идеей
смерти. Попробуем устранить из мифа Аида—и мы увидим прямую логическую линию:
Персефона, находящаяся в подземном царстве, съедает гранатовое зерно, после чего
оказывается в мире живых. В этом, очевидно, первоначальный сюжет и заключался; по
крайней мере, наше предположение восстанавливает логику естественного символизма,
вполне допускающего связь «гранатового зерна» с идеей жизни, но решительно
исключающего ассоциации противоположного характера.
Наблюдаемые нами структурные изменения мифа о Персефоне связаны с вторжением
новой и построенной на совершенно иных началах мифологии. Бог смерти, действующий в
«унарной системе», обладает только одним знаком, которым в данном случае является,
естественно, знак «минус», и любой символ жизни, попав к нему в руки, также неизбежно
должен «поменять знак». Здесь можно наблюдать начало процесса, приведшего позднее к
созданию концепции дьявола как «пародии на Бога», не принадлежащей, на наш взгляд, к
числу особо здравых созданий человеческого воображения. Однако благодаря
сдерживающему и отчасти даже облагораживающему влиянию Деметры и ее дочери этот
процесс был остановлен почти на тысячу лет.
32
Нуm. Ноm. V, 360—368.
33
PI. Меnоn, 81 bc.
Вернемся, однако, к Одиссею и его спутникам. Как мы помним, идея посещения царства
Аида повергла их в крайнее, но, как кажется, преждевременное уныние — преждевременное,
потому что в буквальном смысле такое посещение, по-видимому, все-таки не состоялось. Во
всяком случае, то, что принято считать описанием царства Аида в «Одиссее», представляет
собою весьма
противоречивую
картину. Во-первых, не
совсем ясно, где это
царство находится:
Кирке советует Одиссею
плыть на юг, однако
оказывается он в
конечном счете на
севере, в «земле
киммерийцев» — то
есть, собственно, в
причерноморских
степях, которые при
Одиссей, сопровождаемый Гермесом, встречается в царстве Аида с Элпенором. всем их весьма суровом
Аттическая пелика, 440 г. до н. э. Бостон, Музей изящных искусств. (по мнению греков)
климате все-таки еще не
являются загробным миром в собственном смысле слова. Во-вторых, действия Одиссея по
прибытии к киммерийцам — напомним, что, совершив возлияния «молоком с медом, сладким
вином и водою», он выкопал в земле углубление для стекающей крови и зарезал над ним
черного барана и черную овцу, — представляют собой не что иное, как обряд в честь
35 умерших; совершение же такого обряда естественно предполагает внешнее по отношению к
загробному миру положение (равно как, добавим, и необязательность непременного
пребывания среди киммерийцев).
Список недоразумений можно продолжить, однако уже отмеченных вполне достаточно для
того, чтобы показать предельно компилятивный характер одиннадцатой песни, описывающей
царство Аида. Здесь мы наблюдаем произвольное смешение самых разнообразных
смысловых линий, которые для простоты будет лучше рассмотреть по очереди.
Первая линия представляет собой описание обычного обряда в честь умерших, некоторые
особенности которого — как, например, углубление в земле для собирания крови, —
возможно, были в ходу также (или только) у киммерийцев. По крайней мере, подобное
предположение отчасти позволяет объяснить их появление в данном контексте; впрочем, не
исключено, что весь обряд чисто греческий и упоминание о киммерийцах добавлено для
«законченности колорита».
Вторая линия — описание собственно умерших, которые слетаются на запах крови; кровь,
однако, предназначена отнюдь не всем, а только тем, чье мнение по тем или иным причинам
интересно Одиссею, — всех прочих он отгоняет мечом в сторону. Эта вторая линия, как
можно видеть, довольно слабо связана с первой, поскольку заупокойные обряды, как правило,
исключают «совещательный момент», не говоря уже об использовании меча в качестве меры
устрашения. Заметим также, что и мотив «угощения» выдержан вовсе не в «стилистике
обряда», выхода за пределы условного символизма, как правило, не предполагающей; здесь, в
тексте, «угощение» понимается вполне натуралистически, и, приглашая умерших «отведать
крови», Одиссей ожидает от них вполне определенной и выраженной реакции. Впрочем,
необходимость пить кровь для того, чтобы вступить в диалог с живыми, является в некотором
роде новшеством, совсем еще недавно неизвестным самой «Одиссее»; за сотню строк до того
как Тиресий разъяснил герою поэмы:
тот, кого к крови подпустишь, тебе неложное скажет; тот, кому запретишь,
повернется и прочь отойдет, —
мы видим, как Элпенор, недавно погибший товарищ Одиссея, затевает с ним довольно
пространную беседу, спокойно обойдясь при этом без всякого предварительного насыщения
кровью. Это новое
недоразумение, будучи
добавлено к предыдущим,
может создать в конце
концов впечатление некой
«безысходной
запутанности» текста;
однако, если предположить,
что вторая смысловая линия
не имеет прямого
отношения к душам
умерших, можно будет, как
нам кажется, найти
определенный выход из со-
здавшегося положения.
Укажем для начала одну
бесспорную истину: «души»
Одиссей, скорбящий об Аяксе. Ок. 430 г. до н. э. Афины, Музей Агоры.
(какой бы смысл ни
вкладывался в это понятие)
в прямом, физическом
смысле слова пить кровь не могут. Следовательно, если этот пункт вообще оговорен, он
36 должен подразумевать присутствие некой вполне «материальной» персоны, каковой, по
мнению Р. Грейвза (на наш взгляд, верному, хотя и высказанному в характерной для этого
автора несколько сумбурной манере), должен являться медиум, пьющий кровь для того,
чтобы войти в состояние транса 34. Между тем если «медиумизм» как явление и не исключает
воздействия некоего «постороннего сознания», то его связь с конкретными индивидуумами из
мира умерших представляется более чем сомнительной, — в силу вполне очевидных
соображений, останавливаться на которых здесь мы считаем излишним. Следовательно, было
бы неправильно рассматривать вторую линию в качестве описания загробного мира как
такового; речь здесь идет скорее о некой пещере оракула, которая могла находиться, как это
следует из упоминания Тиресия, где-нибудь в окрестностях Фив и первоначально не имела
никакого отношения к «земле киммерийцев».
К третьей линии мы отнесем все, что непосредственно касается царства Аида; о «линии»,
правда, в данном случае можно говорить только условно, поскольку перед нами, скорее,
«вереница» представлений, соединенных более или менее произвольно. Попытаемся
рассмотреть их по порядку.
Первое, что привлечет наше внимание, — тема «призраков»: Одиссей не только беседует с
умершими, но и видит их тени. Этот момент, не заключающий в себе прямого противоречия
второй смысловой линии, — нечто подобное, «согласно непроверенным источникам»,
происходит и на медиумических сеансах — тем не менее выходит далеко за ее пределы,
поскольку «тени умерших» можно видеть, например, во сне и т. д. Отношение этих «теней» к
конкретным индивидуумам, от имени которых они выступают, уже и в древности
представлялось весьма неоднозначным: мы видим, как Одиссей, беседующий с тенью матери,
выказывает определенные сомнения в том, что перед ним действительно именно его мать.
Подобную позицию нельзя не признать разумной, поскольку между «призраками» и

34
См.: Graves R. The White Goddess. — P. 105.
«душами» в собственном смысле слова существует вполне очевидное различие; вопрос об их
возможной «взаимосвязи», теоретически допустимый, на
практике благоразумнее было бы в большинстве случаев решать отрицательно.
Беседу с тенью матери здесь пересказывать нет необходимости — это тема «сугубо
личная». В следующем эпизоде мы наблюдаем, как у Одиссея неожиданно просыпается
интерес к истории и он вступает в долгие, нескончаемые разговоры со знаменитыми
женщинами прошлого: Тиро, Антиопой, Алкменой, Эпикастой, Хлорис, Ледой, Ифиме- деей,
Федрой, Прокридой, Ариадной, Майрой, Клименой, Эрифилой и т. д., — так что в конце
концов возникает невольный вопрос: «А что, больше поговорить не с кем? Как же Агамемнон,
Ахилл, — можно ли предполагать, что сухие историко-мифологические экскурсы интересуют
Одиссея больше, чем недавние боевые товарищи?» Впрочем, проблемы цельности и
психологической убедительности образа, как правило, крайне мало занимают компиляторов:
эпизод со «знаменитыми женщинами» представляет собой очевидную позднюю вставку,
принадлежащую некоему анонимному «любителю старины», который едва ли
руководствовался каким-либо иным принципом, кроме элементарного желания «добросить до
кучи». Поэтому мы не будем здесь задерживаться и перейдем к эпизоду с Агамемноном, на
которого Одиссей наконец-то «соизволил обратить внимание».
Если тема «встречи двух старых боевых товарищей» и предполагает романтический тон, то
в данном случае этот тон весьма умеренный, поскольку общего между товарищами не так уж
много. Оба они «вожди военной дружины» (надеемся, что читатель, знакомый с предыдущей
главой, найдет это словосочетание достаточно красноречивым), однако отношение их к
«прежним традициям» можно назвать диаметрально противоположным. К Одиссею богиня в
любой своей ипостаси (а их в поэме не так уж мало) относится безусловно благосклонно и
даже не без некоторой пристрастности, без отклика, разумеется, не остающейся; Агамемнон,
напротив, вождь однозначно «нового типа» и без всякой уже «оглядки на старое»: с богинями
37 он церемониться не склонен (история его отношений с Артемидой весьма показательна 35), но
зато и сам должен погибнуть от руки женщины — собственной жены. Рассказ о его убийстве
Клитемнестрой представляет собой, по сути, новую версию мифа о богине смерти,
облеченную в «бытовую форму», и жалобы Агамемнона Одиссею весьма характерны: «Мы-то
думали, что нас позвали на пир, а у нее, у подлой, другое на уме было: перерезала она с
дружком своим нас, как свиней, прямо за столами. И что, Одиссей, особенно обидно: когда я
там в крови на полу валялся — даже не поглядела, бесстыжая, в мою сторону, даже глаза мне
не захотела закрыть!» Клитемнестра, приглашающая на пир, представляет собою сниженный
вариант Кирке (отметим также и весьма характерное уподобление ее гостей свиньям), однако
общйй тон истории весьма отличает ее от первоначального мифа. Агамемнон видит ситуацию
односторонне: для него богиня смерти — только «коварная обманщица» и ничего больше;
другая ее сторона, «сторона жизни», остается недоступной восприятию Агамемнона (и в этом
его принципиальное отличие от Одиссея). Для такого героя дом Аида — вполне законное и
естественное место, откуда можно уже с полным правом наставлять своего бывшего
соратника в духе новой философии: «Так что запомни, дружище: даже с собственной женой
разводить любезности особо не стоит. Что думаешь — то и думай про себя, а всего ей знать не
надо...» Здесь, однако, Агамемнон спохватывается: «Впрочем, зачем же я, Одиссей, тебе это
говорю! Тебе не суждено быть убитым женщиной, и Пенелопа твоя благоразумна и
рассудительна», — что надо понимать, очевидно, в том смысле, что перспектив дальнейшего
продолжения данный диалог не имеет.
После того как Агамемнон уходит, к Одиссею приближается тень Ахилла. Ахилл не
скрывает своего удивления:
Как же осмелился ты в дом Аида спуститься, где героев, уставших от битв, прозябают
бессмысленно тени, —

35
См.: Грейвс Р. Мифы древней Греции. М., 1992. — С. 331.
эти слова обычно принято рассматривать с «этнопсихологической» точки зрения, — как
характерное описание загробного мира в представлении именно греков; однако подобная
точка зрения, на наш взгляд, глубоко ошибочна, поскольку речь в данном случае идет не об
этнической, а о «классовой» психологии,—о психологии военной дружины «как класса».
Отметим, что крайняя безотрадность нарисованной Ахиллом картины указывает на ранний
этап воинской мифологии, тогда как «вежливо-утешительный» ответ Одиссея подразумевает
этап уже более поздний:
Не было, нет и не будет счастливей тебя человека, ибо живого, Ахилл, мы как бога тебя
почитали, — ныне же, мертвый, ты мертвыми повелеваешь (μεγα κρατεεις νεκυεσσιν).
Между ранним и поздним этапами — пусть даже в данном случае и «сосуществующими»
— налицо тем не менее явное противоречие: какими, собственно, мертвыми повелевает
Ахилл, если кругом «бессмысленные тени»? Идея «царской власти», «авторитета царя»
заведомо не находит опоры в такой среде: ведь теням, как говорится, «все равно». Однако
воинская идеология, склонная абсолютизировать иерархический принцип, отнюдь не может
смириться с «безразличием теней»: естественный предел, ограничивающий действие законов
субординации, должен быть преодолен, по ее мнению, любой ценой, — пусть даже для этого и
понадобятся сугубо противоестественные средства. На похоронах Патрокла, друга Ахилла,
были зарезаны двенадцать пленников — «свита», призванная уберечь достоинство воинского
ранга от «холодной аморфности» загробного мира. Статус самого Ахилла был, естественно,
более высоким, чем у Патрокла, и пленников на его похоронах зарезали, надо полагать, тоже
больше; добавим сюда троянку Поликсену, убитую в качестве «посмертной наложницы»,—и
слова Одиссея приобретут для нас вполне реальный смысл: действительно, можно говорить
уже и о «царстве» — пусть даже и небольшом. Впрочем, история знает примеры и не таких уж
небольших «царств» подобного рода.
38 Заметим, что вышеуказанная тенденция не получила развития в рамках греческой
цивилизации — и на сей раз это уже действительно чисто «этническая» черта. Несмотря на все
утешения Одиссея, Ахилл отнюдь не считает себя счастливым:
Нет, Одиссей, не пытайся меня утешить ты в смерти: на мужика, что в деревне
последний, батрачить и то было б лучше, чем над мертвыми царствовать —хоть и над
всеми.
Эта достаточно рано и достаточно четко заявленная позиция объясняет, почему в Элладе —
в отличие от Египта, империи инков или социалистических государств XX века — не
получила развития идеология «мертвого, но вечно живого царя». Ахилл, как известно, —
«герой» (в греческом понимании этого термина); «герои» же, согласно верному указанию Φ.
Ф. Зелинского, делятся на две категории: «герои-святые» и «герои-упыри» — причем
представление о последних «становится даже преобладающим... на низах общества» 36 .
Отметим в приведенной цитате ключевое, на наш взгляд, слово «преобладающим»; то, что
концепция второго рода преобладает «на низах общества», не имеет, по нашему мнению,
принципиального значения, поскольку архаические представления нередко сохраняются
именно там.
Мифология «героя-святого», имеющая, как правило, рассудочный, «официальный»
оттенок, отстоит достаточно далеко от «быта», «реальной жизни»; в этом плане она никак не
может конкурировать с мифологией «упыря», «земной» и «конкретной». Фольклорные
представления об этом персонаже отличаются определенностью, которую в области
фольклора можно встретить не часто; в целом, на их основании можно вывести следующую
формулу: «упырем» является всякий умерший, пытающийся (иногда весьма настойчиво)
игнорировать факт собственной смерти, — умерший, привязанный к ситуации, в которой ему

36
Зелинский Φ. Ф. Религия эллинизма. Томск, 1996. — С. 99—102.
уже «нет места». «Упырями» становятся по разным причинам: часто это насильственная
смерть и связанное с ней желание мести, но не менее часто — нежелание расстаться с
властью, «по законам» (имеются в виду, разумеется, естественные законы) уже утраченной.
«Официальные» представления о том, что мертвый царь «блажен», «вечно жив», «свят» и т.
п., с точки зрения «низов общества» должны выглядеть несколько надуманными,—здесь
гораздо больший отклик находит идея о том, что мертвый царь прежде всего ревнив;
пышность погребальных церемоний нередко бывает продиктована не только почтением, но и
страхом. Φ. Ф. Зелинский приводит легенду о «герое», который душил по ночам прохожих;
чтобы его успокоить, местным жителям пришлось платить «дань», которую тот потребовал
через оракула—отдавать ежегодно самую красивую девушку 37 . Но девушку, напомним,
«потребовал» себе и Ахилл, на похоронах которого была зарезана уже упоминавшаяся
Поликсена 38, — между тем Ахилла причисляют к «героям-святым». Где же, в таком случае,
различие между «святыми» и «упырями»?
Вопрос этот, как читатель, наверное, уже догадался, имеет чисто риторический характер.
Ответ на него — в том смысле, что разницы нет или что она трудноуловима, — мог бы быть
получен с привлечением любого исторического материала, но мы для «широты охвата»
предпочли бы взять пример из японской истории. «Духи "обиженных" политиков и крупных
государственных деятелей могли, как считалось, оказывать серьезное влияние на жизнь всей
страны, навлечь беды и несчастья на весь народ. Такие действия приписывались духам
умерших правого министра Сугавара Митидзанэ... и принца Савара. С целью умиротворения
духов принц Савара был посмертно провозглашен императором, а Сугавара Митидзанэ
возведен в чин первого министра»39. Отметим здесь характерную для японцев трезвость и
реалистичность подхода — мотивация европейцев в подобном случае была бы, несомненно,
более «идеальной».
Мифология «упыря», как и следовало ожидать, внесла огромный вклад в развитие идеи
39 «абсолютной смерти». Напомним, что, согласно фольклорным представлениям, основным
инстинктом «упыря» является сохранение статуса, неопределенно долгое и — в идеале —
вечное; но, поскольку его реальный статус есть статус умершего, на практике все его усилия
сводятся к одному — попытке бесконечного продления состояния смерти. «Новая жизнь»,
которую, как мы знаем, предлагает богиня, для него нежелательна, так как несет в себе
элемент неопределенности: «привычное положение» — будь то в качестве «царя», «ми-
нистра» или просто «глубоко обиженной персоны» (вроде гоголевского Акакия Акакиевича)
— может претерпеть в этой «новой жизни» самые радикальные изменения.
Упоминание Акакия Акакиевича может послужить своеобразным введением к эпизоду с
Аяксом; с ним Одиссей разговаривает сразу же после Ахилла, — вернее, пытается
разговаривать, поскольку тень Аякса и не думает ему отвечать. Этого героя (как и
вышеуказанного гоголевского персонажа) даже смерть не может заставить забыть о
«глубокой обиде»: оружие убитого Ахилла было присуждено Одиссею, между тем как именно
себя Аякс считал вторым после Ахилла воином. Впрочем, греческая эстетика не допускает
«естественно-фольклорного» развития темы вроде криков «Верни мне мою награду!» и т. п.;
тень Аякса, с молчаливым и строгим укором стоящая в стороне, выслушивает
примирительные слова Одиссея и, не удостоив последнего ответом, поворачивается и
исчезает во мраке.

37
См.: Там же. — С. 100—101.
38
См.: Грейвс Р. Мифы древней Греции. — С. 520.
39
Восточная демонология: От народных верований к литературе.М., 1998.— С. 121.
Глава IX
ЦАРСТВО АИДА (окончание). ЗАГРОБНЫЕ НАКАЗАНИЯ
Эпизод с Аяксом завершает тему «былых соратников»; кровь перестает использоваться в
качестве предлога к общению, и теперь перед Одиссеем просто проплывают видения
различных наказаний и прочих реалий загробного мира. Видения эти слабо согласуются с
предыдущим текстом и скорее даже противоречат ему, — впрочем, о принципах организации
материала в «Одиссее» говорилось уже не однажды, и повторяться мы здесь не будем.
Первым из представших перед героем поэмы было видение Миноса, восседающего на
троне с золотым скипетром в руках, — вокруг него толпились «ожидающие приговора» тени.
Здесь можно, конечно, задаться вопросом: если теням все равно суждено «бессмысленно
прозябать», то зачем над ними нужен какой-то еще «суд» и в чем вообще может заключаться
«приговор»? И как можно «судить» героев, чья посмертная судьба уже в достаточной
степени определена простым наличием «надлежащего погребения»? Однако противоречия
эти имеют чисто внешний характер, поскольку идея «загробного суда» не принадлежит,
явным образом, к кругу исконно «ахейских» и заимствована, как следует из упоминания
Миноса, с Крита; впрочем, и Крит в данном случае представляет собой не более чем
промежуточное звено в распространении египетского влияния, — такой вывод можно
сделать, проанализировав памятники изобразительного искусства, безразличные к идее
«загробного суда» на Крите и активно утверждающие ее в Египте.
Заметим, что данная идея отнюдь не вступает ни в какое реальное противоречие с
мифологией «мертвого царя», поскольку фикции, по определению, противоречить друг другу
не могут. Мы уже говорили о том, что представления о «блаженстве» и «вечной жизни»
умершего царя могут существовать только в качестве идеологических абстракций,
40 рассчитанных в лучшем случае на «чисто рассудочное приятие». То же самое можно сказать и
о «загробном суде»: уголовный кодекс, при всей своей социальной полезности, представляет
собой все-таки достаточно относительное явление, слишком откровенно обусловленное
средою (этнической или классовой) и ситуацией (постоянно требующей все новых и новых
«поправок»); придавать ему онтологический статус можно только на уровне «официальной
риторики». Однако в данном случае «разоблачительный пафос» был бы не совсем уместен,
поскольку фикция по определению не есть способ отражения реальности; фикция —
воспитательное средство, призванное несколько усилить сдерживающее влияние
государственных институтов на определенного рода инстинкты «низов общества».
«Аристократия», как правило, в таком сдерживании не нуждалась, и, следовательно, обе
фикции—«загробного суда» и «мертвого царя» — могли вполне мирно между собой
уживаться.
После Миноса перед Одиссеем предстала тень охотника Ориона: вооруженный бронзовой
палицей, он преследовал тени убитых им зверей. Впрочем, об Орионе разговор у нас пойдет
ниже; что же до Титюоса и Сисифа, также увиденных Одиссеем, то эти весьма неоднозначные
персонажи требуют отдельного исследования, далеко выходящего за рамки тех задач, которые
ставит наше.
И все-таки теме загробных наказаний следует уделить некоторое внимание. В рамках
«мифологии бога» она не выходит за пределы дидактической фикции, и, следовательно,
возникает соблазн вообще лишить ее онтологического статуса, — подобно тому, как это
делают некоторые современные теологи. Однако идея загробных наказаний отнюдь не чужда
и «мифологии богини», причем в данном случае реалистический характер ее разработки
должен, как нам кажется, наводить и на некоторые размышления «общефилософского» плана:
в частности, значительный интерес представляет миф о Тантале, включенный в число «ви-
дений» Одиссея, но относящийся, несомненно, к более архаическому уровню, чем
большинство прочих сюжетов одиннадцатой песни. Напомним, в чем, собственно, за-
ключается этот миф.
Тантал — старик ( о γέρων), стоящий по шею в озере и, несмотря на это, мучимый жаждой.
Всякий раз, когда он пытается отпить из озера, вода исчезает и вокруг остается только сухая
черная земля. Тот же Тантал видит вокруг себя деревья, увешанные плодами: груши, гранаты,
яблони, смоковницы и оливы — словом, «все, что душе угодно», однако «душа» Тантала в
данном случае вовсе не подразумевается, поскольку всякий раз, как он протягивает руку за
плодами, их уносит неожиданный порыв ветра.
Чтобы оценить должным образом всю «серьезность» этого мифа, следует выстроить
простейшую логическую цепочку: какие, собственно, «плодовые деревья» могут вообще
находиться в загробном мире? Очевидно, только деревья жизни — если вспомнить
восстановленную нами
праформу мифа о Персефоне. И вода загробного мира, следуя той же логике, будет не
какой-нибудь абстрактной водой вообще, а водой жизни. Вот почему гнев Персефоны
страшен: воспоминание о «свете солнца» при невозможности вернуться к нему красноречивее
любых самых картинных «мучений». Тантал, как это подчеркнуто в тексте, «старик» —
вечный старик. Ему знаком «вкус жизни», и он только и мечтает о том, чтобы почувствовать
его снова, — но ни осуществить эту мечту, ни забыть о ней он не может.
Каковы же причины постигшего Тантала наказания? Ответить на этот вопрос нам поможет
сводка Р. Грейвза, «являющая умственному взору» сразу все преступления данного
персонажа. Вот первое из них: «зарезал собственного сына», «пытался угостить богов его
мясом». Подобные действия у современного читателя вызовут, очевидно, негативную оценку,
однако, заметим, в древности они могли расцениваться и вполне положительно, — достаточно
вспомнить хотя бы историю Авраама, совершившего (напомним, что в мифологии условное
наклонение нередко равнозначно изъявительному) фактически то же самое, что
41 приписывается и Танталу, однако по этой причине отнюдь не переставшего служить
«образцом для всех верующих». В случае с Танталом речь также шла, несомненно, о
религиозном обряде, поэтому едва ли стоит рассматривать его поступок как «личное
преступление» — здесь уместно было бы говорить скорее о «недостатках всей системы».
Разумеется, «мифология богини» могла занимать критическую позицию по отношению к
этим «недостаткам», однако более вероятной причиной для наказания Тантала послужило, как
нам кажется, второе его преступление, заключавшееся в «сокрытии краденого» (золотого пса
Реи, созданного Гефестом для того, чтобы охранять ее новорожденного сына) и
«клятвопреступническом отпирательстве в содеянном» 40 . Рея — весьма древняя богиня,
почитавшаяся, несомненно, еще в минойскую эпоху; если верить «Гимну к Деметре»,
элевсинский культ Деметры и Персефоны также имеет критское происхождение, и, следова-
тельно, тот «мифологический факт», что Рея является матерью Деметры, не стоит
рассматривать как простое совмещение различных традиций. Между преступлением Тантала
и его наказанием прослеживается, таким образом, вполне определенная логическая связь.
Впрочем, существуют мифы, где эта связь имеет более наглядный характер и уже не
нуждается в реконструкции. К их числу относится миф о Пирифое, друге Тесея: перейдя в
своем «удальстве» все возможные пределы, друзья решились похитить в конце концов саму
Персефону. Явное безрассудство подобной затеи, видимо, отчасти умерялось в их глазах
наличием как собственного «опыта» (до этого друзья успели похитить Елену—персонаж, как
мы показали, типологически не столь уж далекий от Персефоны), так и образца для
подражания (в лице уже небезызвестного читателю Аида). В VI книге «Энеиды» Вергилий
сообщает о том, чем закончилась для Пирифоя его «молодецкая выходка»: несмотря на то, что
в загробном мире этот герой возлежит за роскошным столом, участь его отнюдь незавидна:
всякий раз, как он протягивает руки к дразнящим воображение яствам, «появляется Эринния с

40
См.: Грейвс Р. Мифы древней Греции. — С.292-293.
факелом и по рукам ему—раз, раз!». Впрочем, здесь мы позволили себе сугубо «фольклорное»
развитие темы, которое строгий вкус Вергилия, возможно, и не одобрил бы, — но, в любом
случае, из его текста следует, что Эринния (точнее, старшая из Эринний — Furiarum
maxima—по сути, сама Персефона) не позволяет Пирифою дотронуться до того, что нахо-
дится на столе 41.
Иными словами, перед нами вариант мифа о Тантале, правда, вариант, не исключающий
«счастливой развязки»: по некоторым источникам, Пирифой (как и его друг Те- сей) был
вызволен из загробного мира Гераклом 42. В Риме в Музее Торлония можно видеть мраморную
копию греческого барельефа, на котором спустившийся в царство Аида Геракл протягивает
друзьям два яблока — «яблока жизни», как следует из контекста. Античное искусство
убедительно во всех своих проявлениях, однако в данном случае строгое совершенство
барельефа отнюдь не избавляет от сомнений, связанных с его сюжетом: то, что Геракл спасает
друзей, в высшей степени благородно — но обладает ли он соответствующими
полномочиями? Или идея «независимости от Персефоны» имеет решительно те же основания,
что и миф о стр ельбе из лука в Геру 43 , порожденный «воинской мифологией» в ее
«восходящей стадии», — когда казалось, что «яростного натиска» и «могучего волевого уси-
лия» вполне достаточно для полного изменения мира? Однако подробнее вопрос о
«полномочиях» Геракла будет рассмотрен нами в рамках другого исследования.
Пока же отметим присутствие этого персонажа в числе прочих обитателей царства Аида:
Темной ночи подобный, лук наготове держа, он искал, кого бы уметить.
Облику Геракла вполне соответствовали покрывающие перевязь его колчана изображения
...медведей, кабанов и львов со сверкающим взглядом, схваток, броней, убийств и врагов
умерщвленья.

42 Гармония данной картины с «окружающим ландшафтом» не может не вызывать чувства


своеобразного эстетического удовлетворения, однако полнота эффекта в значительной
степени смягчается строками, следующими далее: оказывается, что мы видим, собственно, не
Геракла, а только его призрак; сам же он пирует с богами и наслаждается любовью своей
супруги с красноречивым именем «Ήβη» («Молодость»), То, что данное уточнение является
позднейшей вставкой, не вызывало сомнений уже у античных комментаторов; инициатива
вставки приписывалась Ономакриту 44 , — впрочем, поскольку идея «единого автора
«Одиссеи»» представляется нам, как мы не раз уже заявляли, решительно бесперспективной,
проблема авторства и в данном случае интересует нас достаточно мало. Независимо от того,
принадлежит ли уточнение касательно «призрака» Ономакриту или нет, оно заслуживает
внимания, поскольку указывает на определенные попытки привести «воинскую мифологию»
в некое соответствие с «более традиционными» нормами.
Выше мы уже упоминали об Орионе, другом обитателе царства Аида, наружностью и
образом действий довольно близко напоминающем Геракла (различия в характере
воoружения в данном случае, разумеется, не принципиальны). Однако аналогию между этими
двумя героями можно провести и в иной плоскости: Орион, как уже говорилось, был взят в
супруги богиней зари; имя супруги Геракла означает «молодость», — совершенно очевидное
смысловое сходство двух этих понятий свидетельствует о том, что представления о
посмертной судьбе героев вовсе не обязательно должны были следовать импульсу,
первоначально заданному «воинской мифологией». В мюнхенском музее хранится чаша
работы Дуриса, на которой изображена Афина, угощающая Геракла «напитком жизни»
(таково, по крайней мере, наше предположение, представляющееся, впрочем, естественным и

41
См.: Verg. Aen. VI, 601—607.
42
См.: Грейвс Р. Мифы древней Греции. — С. 276.
43
См.: 42. V, 392—393.
44
См.: Homer. The Odyssey.—Vol. 1. — P. 445 (note by A. T.Murray).
логически, пожалуй, даже единственно допустимым); Афина стоит рядом с посвященной ей
оливой, на голове богини — венок из веток того же дерева; судьба Тантала, видевшего оливу в
числе недоступных для него «деревьев жизни», Гераклу, таким образом, уже не угрожает.
Определенный компромисс между двумя традициями был достигнут и — до самого конца
античной цивилизации — никогда уже более не нарушался.
Отметим, что изображенная на упомянутой чаше Афина держит в левой руке сову, которая
в сочетании с кувшином, находящимся в правой руке богини, являет наглядный пример уже
упоминавшегося «бинарного символизма». В качестве спутницы богини смерти сова,
будучи ночной хищной птицей, представляется, пожалуй, еще даже более уместной, чем
ястреб, — кроме того, сова определенно указывает на критское происхождение Афины,
поскольку именно эта птица восседает на головном уборе критской «богини со змеями» (связь
Афины со змеями также, несомненно, имеет критские истоки). Следовательно, образ Афины,
с одной стороны, и образы Деметры и Персефоны — с другой, уместно сопоставлять не
только в плане «функционального сходства», но и в плане генетического родства.
Широко известным атрибутом Афины является так называемая эгида— щит с
изображенной на нем «ужасной головой» Горгоны. Последняя относится к числу апотропе-
ических символов, то есть симво