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O CANDOMBL:
imagens em movimento
So Paulo -Brasil
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.. CARMEN OPIPARI

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[JJ UNIVERSIDADE DE SO PAULO Traduo

Leila de Aguiar Costa
Reitor Joo Grandino Rodas
Vice-reitor Hlio Nogueira da Cruz

led:!', EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SO PAULO

Diretor-presidente Plinio Martins Filho

COMISSO EDITORIAL
Presidente Rubens Ricupero
Vice-presidente Carlos Alberto Barbosa Dantas
Adolpho Jos Melfi
Chester Luiz Gaivo Cesar
Ivan Gilberto Sandoval Falleiros
Mary Macedo de Camargo Neves Lafer

Diretora Editorial Silvana Biral

Editora-assistente Carla Fernanda Fontana led:!:,
I
2004 by L'Harmattan
@ 2009 by Carmen Opipari

Ttulo do original em francs:

Le candombl: images en mouvement - So Paulo - Brsil

Ficha catalogrfica elaborada pelo Departamento

Tcnico do de Bibliotecas da USP

Opipari, Carmen.
O Candombl: Imagens em Movimento S Paulo-Brasil/ Carmen
Opipari; traduo Leila de Aguiar Costa.- So Paulo: Editora da Univer- A meus pais
sidade de So Paulo, 2009. A Sylvie
272 p.: il.; 23 cm

inclui bibliografia.
ISBN 978-85-314-1214-1

l. Candombl- So Paulo. 2. Religies- BrasiL I. Costa, Leila de Aguiar.

II. Ttulo. III. Titulo: Imagens em movimento So Paulo-Brasil

CDD 264.1

Direitos em lngua portuguesa reservados

Edusp - Editora da Universidade de So Paulo

Rua da Reitoria, 374, 4~ andar
Ed. da Reitoria - Cidade Universitria
05508-010- So Paulo- SP- Brasil
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www.edusp.com.br- e-mail: edusp@usp.br

Printed in Brazil 2010

Foi feito o depsito legal

""

Agradeo calorosamente a Manuel de Od, Manuelzinho,

Mifaloi, Kilombo, Slvio de Oxssi, Yatemin e a todos os
filhos e filhas de santo, clientes e crianas das Casas de can-
dombl, por sua acolhida e sua confiana.
A Sylvie Timbert por sua colaborao e suas observaes
preciosas.
A Olecina Barbosa Opipari, Hlio Opipari e Danielle Si
vadon por sua presena e apoio.
A Maud Agati e Anne Timbert por sua reviso minuciosa
da edio francesa deste texto.
A Monique Selim et Grard Althabe por seus conselhos
e seus encorajatnentos.
A Jean-Pierre Olivier de Sardan pela orientao de minha
tese de doutvrado em antropologia social, defendida na Ecole
des Hautes Etudes en Sciences Sociales, que deu origem ao
presente texto.

I
I
..
. /

sumano 2. OS SERVIOS RITUAIS I3I

Jogo de bzios, eb, oferendas e bori I 34
Consulta com os espritos, "trabalhos", feitios, fuxicos ... I45
Poes, rezas, benzeduras ... 148

. I.
3. MISE EN SCNE DOS SERVIOS RITUAIS I 5 I
"Um eb diferente dos outros": um olhar sobre a reafr~canizao I 5 I
Fuxicos e feitios: um olhar sobre a macumba paulista I 58
O "trabalho de quarta-feira" na casa de Yatemin. Candombl e umbanda: a
campo e terreno da pesquisa . I I
ressurreio branca do feiticeiro negro I 6 5
Campo e dispositivos da pesquisa I 9
A utilizao do vdeo 2I
rv. a possesso: uma ntima aliana I 7 5
II.
I. A "FEITURA": FABRICAO DO SANTO E DA PESSOA 177
percursos e contornos do candombl 2 7 Santo e orix: "maneira de falar" para dizer a diferena I83
I. O CANDOMBL EM SO PAULO 33 A fabricao da pessoa e de seu santo I89
O olhar socioantropolgico 3 3 Troca de cabea: a dinmica da pessoa I98
Candombl, umbanda e macumba vistos pelos adeptos 48
2. SOCIALIZAO E APRENDIZADO: OS CDIGOS DO TRANSE 205
2. OLHARES CRUZADOS 55 As crianas brincam de macumba 205
As modalidades da dupla pesquisador/adepto hoie: dois estudos de caso 62 Ser abi: o namoro com o santo e o domnio dos cdigos do transe 218
Primeiro caso: pesquisadores e adeptos conduzem um mesmo combate? 62 A modalidade e a modulao da aliana: o adarrum e os ensaios do ia 222
Segundo caso: pesquisadores e adeptos, a defesa de um mesmo saber? 6 5
3 A TORES E PERSONAGENS DE UM TEATRO DO ACONTECIMENTO 233
3 PRODUO, GRAVAO E TRANSMISSO DO SABER RELIGIOSO: No "quase" da dupla captura: um aprendizado mtuo 2 37
A FABRICAO DAS TRADIES E A SUTILEZA DO AX 79
Agendamentos no oco da dupla captura 239
As sutilezas do ax 8 I No acontecimento da dupla captura: histrias cruzadas 24I
Aprender, saber, conhecer: as fontes de aquisio do ax 89 O estilo do santo: agendamentos de enunciaes e de histrias 242
A dupla captura no cotidiano: produo de subietividades 248
III. magia e religio: tramas inextricveis I09
I. A HIERARQUIA RELIGIOSA E A CLIENTELA I I I v. feituras e performance: potncia criadora no
Os filhos de santo II2 seio dos cultos de possesso 2 57
O cliente II9
As redes de clientes 120 BIBLIOGRAFIA 265
A festa: vitrine da hierarquia 125 FILMOGRAFIA 27I
...
I.
campo e terreno da pesquisa

I
.. Durante quase trs sculos, o continente norte e su\~ame
ricano ilnportou um nmero incalculvel de mo de obra
escrava da frica. O Brasil viu chegar, desde o final do sculo
xvr, os bantos (angola, caanjes, bengalas etc.), provenien-
tes de diferentes territrios hoje conhecidos como Angola,
Congo ou Moambique; no decorrer do sculo xvn, chega-
ram os sudaneses (iorub ou nag, jeje, fanti-achanti etc.),
originrios das atuais Nigria, Benim e Togo. Estima-se que
a maioria desses deportados pertencia ao grupo banto, cujos
elementos da lngua, da cozinha e da msica esto visivel-
Inente presentes nas manifestaes culturais brasileiras
contemporneas. Bantos e sudaneses, subdivididos em dife-
rentes grupos, encontravam-se em solo africano em contato
estreito com outros grupos tnicos. Com efeito, mantinham
j nessa poca numerosas trocas culturais, cmnercais etc.
Da resultava uma circulao de smbolos e de divindades
presentes no imaginrio de cada grupo.
Os cultos de possesso, assim como um grande n1nero de
manifestaes e prticas culturais do Brasl contemporneo, ~(t
~ n~o fruto dessa catastrfica escravizao das populaes ne~ ()v '
gras africanas que, em total abandono, mergulharam em um ;, \lC"
verdadeiro caos existencial. Essa desterritorializao 1 radical \)~;,_\,'->

r Desterritorializao e reterritorializao so conceitos emprestados de

Gilles Deleuze e Flix Guattari (1980}. Fao aqui igualmente referncia
anlise que Flix Guattari (1993} prope do nascimento do jazz.
 I4 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
(geogrfica, sociocultural, existencial etc.) dos vilarejos da frica deu lugar
a reterritorializaes bastante criadoras -e se1npr.e dinmicas, no espao
rural de um lado, e, de outro, de 1nodo 1nuito intenso, nas zonas urbanas
do Brasil, com a abolio da escravido ao final do sculo xrx. Linhas mel-
dicas, ritmos, danas, cultos, lnguas, por vezes presentes de modo residual
no imaginrio dessas populaes deportadas, assn como seu novo tipo de
socializao no interior da escravido, entraram em conjuno com o ima~
ginrio religioso, as linhas meldicas, lnguas, danas, ritmos dos coloni-
zadores europeus e das populaes amerndias nativas. Essa recomposio
de ~~~!2E~"~~~~tel_lci~.~s subjetivos possibilitou processos de fabricao
cultural de grande diversidade, verdadeiro trabalho de produo de subjeti-
vidades criadoras d~,f~rmas h.ete:~~~.r;e~s--~~,~~,i~,!~~ Na histria dos cultos
de possesso afro-brasileiros, elementos originrios de universos culturais
diversos vm se incorporar sem cessar a esses processos. De acordo com
as pocas e os contextos nos quais esses cultos so praticados, diferentes
modalidades se definem: cabula, candombl, macmnba, umbanda etc.
A anlise e a tipologia das formas e das variantes desses cultos geral-
t: ._mente se fundaram, na literatura socioantropolgicaL sobre uma srie de
Cj ~h~t~'- v'")9]0sis_~_~s dico~:?.~~-~as. Nota~se uma primeira oposio, ~o que diz respeito
0
O~ o' origem e ao lugar de instalao desses cultos, entre a Afriea e o Brasil. A
(;"-'
anlise de suas prticas rituais e do corpus de suas representaes se faz
luz de un1 antagonismo que se exerce entre magia e religio. Seu campo de
manifestao apreendido segundo uma diviso em dois "mundos distintos":
de um lado, o sagrado; de outro, o profano. Se os limites impostos por essas
oposies conduziram a composies do tipo afro-brasileiro e mgico~ religio-
so, a oposio sagrado-profano parece permanecer tal qual: limite absoluto.
Fala-se de cult~s~_ro-br~~leit:o_~H!lt()]J~eJ<1ll~_r_<l'!tl_e_c_oJ1Slit_ui_s.u_as
razes africa_:Ias, -~9~-~-2.~!!-l:_. Y:~-t~E . ~.~!.~~--:QJ~i_:gi~~--_g!!!-9.J!Lll!.Q&..X~---~-cados,
quase perdidos. Se no primeiro caso, o radical afro se torna essncia, no
segundo ele simples reminiscncia. O trao de unio entre os dois termos
pode se transformar em vetor que indica um movimento a ser seguido, da
frica em direo ao Brasil, para apreender as significaes das prticas ritu-
ais. Mas esse trao pode igualmente funcionar como transfigurao de urna
fratura irreparvel. No interior dessas formulaes, assistimos a diversos
usos da noo de tradio que instauram uma clivagem entre as diferentes
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA r5
modalidades desses cultos. Outras oposies ento aparecem: macumba-
candombl, umbanda-candombl, candombl banto-candombl gueto etc.
Mesmo quando 1nagia e religio so convocadas em tennos de siste-
ma mgico-religioso, a herana de Hubert e Mauss (r968)- que as havia
anteriormente definido a partir de antteses entre individul e coletivo,
segredo e comunho, sombra e luz ... -parece ainda assombrar as anlises.
Como muito bem apontou Luc de Heusch, o trao de unio que os rene
em u1na nica noo smnente tem como efeito adiar a resoluo (Heusch,
1971). H a preocupao, por exemplo, em destacar a coeso comunitria
<:....._________ -----------~~----------
das Casas de culto, sua constituio como "igrejas", no sentido durkhei- -~
miano do termo, a fim de lhes conferir um perfil de verdadeir~r_eligio.
A anlise das prticas rituais tende, de um lado, a subordinar, e de outro
a tornar autnoma, a magia em face da religio. Mas, nos dois casos, a
magia se v apreendida, apreciada, comparada com a religio, definida em
sua relao com ela. As prticas rituais, percebidas como un1a repetio
ou comemorao do mito segue1n mna "liturgia", religiosa e coletiva, na
qual os elementos individuais que procedem da imaginao criadora e d~
~E.0:r_~ance dl?... ~~~oc~~j~_p_arece _2_<?.~pa~ um lugar :rnnimJ.!~vez
,nglo. No desenvolvimento dos termos reunidos, o afro p?de se aproximar
da religio, em seguida do sagrado; o brasileiro, da magia, em seguida do
profano. Tela de fundo inegvel, a oposio sagrado/profano parece tornar
Plausvel o aspecto nebuloso dessas composies. ~
s;o.<Jj1"9Y'"'-"
Pedra angular da sociologia religiosa francesa, o sagrado, como o indi- ~ /--~-
ea lsambert lr982), Pa~~~""&;:;;-;;;el de no~~-~~;;~m quele de verdadeira fY"'\~ 0'"'
teoria. Definida por ~ua oposio absoluta ao profano, a noo de sagrado
adquire desde o incio um estatuto transcultural e universal para se tor-
---~~' em~~-g~~~L~~-~-s:A~~&Q!_i~~-~~p_e._~;;;;~~.?i~t?~-~iiJe-~d)etiv~-q~e
qualificava o objeto religioso, ele o substantiva e se torna o prprio objeto
religioso. Objeto tangvel e identificvel em razo de suas propriedades, o
sagrado se encontra em todas as culturas. Designando de modo mais geral .--ru2'(i-'""" '
i
. o domnio do religioso, _o_&agra99,.&empre.em.P2iS;i() "() E.9!!1.o,,ligac&1/ i!!_~ A~-]
Y1)'_"
~y.jto _rpid.am.e.;q~e
'<O'C._,._,,;_..",,,,,,. _-:, ..
ao extra-ordinrio, ao extra-cotidian.Q.:...
~-~- ..:.;,,~,--.', ''"'~""''"'~-~M"''"i''N"~~,.~-~----~'""""---
d~
Mas essa oposio evidente entre o profano e o sagrado revela-se menos
pertinente na experincia emprica dos campos de pesquisa. Como j ob-
servaran1 Thomas e Luneau r995), esses dois mundos, a priori dis!Jnto.,_
I 16 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
como que se interpenetram, na frice.,_g_!2~E.-~-~.Q!~!!.t5> Mas para estes
autores tudo se d cmnQ_~-~~~g,!_ado~Q .existiss~. "estaE~- p~~~j~s
fronteiras com o profano seriam assim itnperceptveis. Alm disso, seM
\lguindo uma _gra~~~-P-~~-. !~.A~--~.!!:.!.!~.C?PQ!Qg.__i~-~L~i~~-~~~-~~J:~.~~:~~-~--~!~-~- ~~~a
~ziam o prof~no ~~-E..eE.~!.~~~q_~~--~gg~g,Q,J_g~e , ento, encontrado por todos
os lados. A oposio absoluta entre os dois termos cederia aqui seu lugar
a unia excluso absoluta: o cotidiano seria permanentemente sacralizado.
Olivier de Sardan, por sua vez, inverte tal formulao:
No a vida cotidiana que transfigurada pelo "sobrenatural" mgico-religioso (
semelhana da concepo ocidental do religioso que "sacraliza" tudo a que toca};
I ~ antes, o !Pl.8:is:22.~~!5?~~-q'::~. ~!'E!!l~.-~-E?!:~~~-~~~-~~-~~~~ _gQ",c,qJ:J.4tJJQ.J'.anaJ: Na ~,l~ 1;
, "-(f/ clssica distino durkheimiana "sagrado/profano", sempre pareceu evidente que ~~ ?;<VJ
':\': ot) (~ -. . o mgico-religioso era ontolgica eglobalmente da ordem do sagrado. Penso quei'f
(.v~ 63'\Y \J-. (/llL.!!JS..<~,_J!mg_.PE-!.~.~l~~p~~~~~-5l.E!.~~~E~:.~~U&-"Q-~.J~E:9.~-~.E.<.?!.9.gL~.<:t.!E!!!!~. 4.
o ~ ~~~~rrL9-o profanoJ$ardan, r988, p. 533).
Nesta perspectiva de um "mgico-religioso banal e cotidiano", a ideia
de transcendncia, sustentada pela oposio sagrado/profano, cederia lugar
a uma (mann~ia do fenmen~-~Qgiq-2:_
Considerando essa oposio absoluta como insustentvel, Leach (1977)
entende a interpenetrao do sa.grado e do profano como um continuum
estabelecido entre os dois polos. Permanecendo nas zonas de contraste
deste continuum, os limites entre os termos sagrado/profano se tornam
menos evidentes e os conjuntos de significaes que eles acolhem no
parecem mais se opor mas, antes, se imbricar.
As questes que animam minha pesquisa repousam sobre esses proces-
sos de imbricao. L onde a literatura antropolgica afro-brasileira tenta
definir lnites, a experincia cotidiana dos adeptos dos cultos referidos
confunde as fronteiras. Dentre os cultos afro-brasileiros, escolhi conduzir
minha pesquisa junto a quatro Casas de culto que se autodenominam de
candombl. Dado o nmero ainda reduzido de pesquisas consagradas
presena do candombl na cidade de So Paulo, a escolha de meu campo
neste contexto me d a oportunidade de ressaltar a construo nascente do
candombl paulista como objeto de estudo. A expanso notvel e sempre
crescente do nmero de adeptos e de lugares de culto nessa cidade, ao lado
da configurao de seu campo religioso, no qual diferentes modalidades
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA 17
de culto se opem e se entremeiam, permite-me destacar os processos de
criao, de transformao e de redefinio da religio.
A fim de romper com a cadeia das oposies binrias e de fazer emergir
a construo desses processos de agendamento e de imbi:i6ao, escolhi
elaborar o objeto de estudo desta pesquisa a partir das falhas, do{conflitos
e das contradies inerentes ao candombl. Quando um chefe de culto
pratica a "magia" por ocasio de uma consulta com u1n cliente, quando
uma criana brinca de entrar em transe ou, ainda, q~ando um transe re-
pentinamente se d em uma situao cotidiana, a tendncia reconhecer
0\~,
,~\' a um incidente ou um desvio em relao norma. Ora, so precisamente
esses "incidentes", inscritos na experincia cotidiana e "banal" da religio,
que se tornam para mim o espao privilegiado para apreender, no mais as
tipologias e menos ainda as estruturas do sistema, mas antes os processos
de atualizao dessas estruturas como geradoras de novos sentidos. Ao
me afastar de uma perspectiva que tende a erigir o candombl e1n um
sistetna fechado e homogneo, procuro colocar em evidncia as definies
de seu contorno operadas em um movimento constante pelos adeptos.
Para tanto, dou ateno particular aos usos de expresses e de palavras
ligadas aos diferentes aspectos de suas prticas. Essa semiologia popular
ou menor, confrontada com as definies cientficas da socioantropologia,
pennite-me reexaminar certas noes das quais esta ltima se apropria
tornando-as indiscutveis. Meu ponto de vista, situado igualmente do lado
da performance dos atores sociais, alimenta-se de seu vivido, das sensaes
e dos sentimentos por eles experimentados. Essas experincias pessoais so
tornadas, aqui, no em uma perspectiva psicolgica e individual, mas em
seu aspecto social de cdigos partilhados. Essa postura de observao c de
anlise me autoriza a colocar em relevo os processos de agendamento ope-
rados nos conjuntos de significaes regrupados sob as noes de sagrado
e de profano, de magia e de religio, de individual e de coletivo, de mito e
de ritual etc. A adoo de tal postura se impe igualmente quando lano
um olhar crtico sobre a 1naneira pela qual as relaes estabelecidas entre
pesquisadores e adeptos dos cultos afro-brasileiros serviram para idealizar
uma certa ('frica".
Examinarei essas questes a partir de trs aspectos. O primeiro girar
em torno do tema da construo do saber cientfico e religioso, assim
!8 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
como de seu entrelaamento. Mostrarei, inicialmente, como, a partir de
uma srie de oposies binrias, uma cartografia. dos cultos afro~ brasilei-
ros foi traada, e, a partir dessa cartografia, como o candombl foi definido
no contexto da cidade de So Paulo. Posto em paralelo com as definies
dos cultos elaboradas pelos prprios adeptos, essa cartografia assumir um
contorno bastante diverso. A partir dessa nova dimenso, especificarei o
pbnto de vista e a postura adotados em minhas anlises. Detalha~-~~'. __~:U
~egui~~.' o. entrelaamento especfico tramado entre a histria dos cultos
31-fro-brasileiros e a histria das cincias sociais no Brasil. A partir desse
entrelaan1ento, ver-se- como as variaes da dupla pesquisador/adepto
desempenha u1n papel na fabricao das tradies religiosas. Procurarei,
enfim, colocar em evidn~ia os usos das noes de conhecilnento e de
saber elaboradas pelos adeptos na fabricao de suas tradies.
O segundo aspecto estrutura-se em torno da questo do conjunto das
tramas que se efetuam entre magia e religio. Estes dois termos, tomados
aqui sob seu aspecto ideolgico, permitem-me mostrar, de um lado, em que
medida certos autores permaneceram fechados nessa dicotomia e, de outro
lado, como os adeptos dela fazem uso. Ver-se- inicialmente que a presena
do cliente, a quem se endeream principalmente os servios rituais, um
piv fundamental na constituio e no funcionamento das Casas de culto.
Na definio das diferentes categorias de pessoas e na estruturao da
hierarquia religiosa, o cliente, ao legitimar as prticas da Casa, igualmente
desempenha um papel importante de ligao entre esta ltima e o exte-
rior. Pela anlise das consultas e dos servios rituais, mostrarei como, nos
agendamentos operados pelos chefes de culto, constitui-se uma espcie de
linguagem no qual os termos magia e religio articulam-se, imbricam-se
e, por vezes, fonnam dobras.
ltimo aspecto: analisarei o transe de possesso, eixo central e pilar do
candombl. A binaridade da oposio sagrado-profano revelar-se-, ento,
inoperante. Ao procurar me afastar de toda atribuio de uma funo de
--~-~-----~---~~~-~----
compensao psicol~gica e/ou ~g_cial ao transe, destacarei seu aspecto ima-
-~---"---- -- ..---- ----
nente e social. A construo da personagem da "pessoa possuda" opera-se
de modo contnuo no cotidiano, em que o transe de possesso torna-se
objeto de mn aprendizado e de uma socializao. Destacando a construo
dessa personagem, tentarei formular de modo diverso o prprio conceito
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA 19
de possesso, tal qual a socioantropologia de modo geral o definiu. Nessa
reforn1ulao em que a possesso apreendida como uma ntima aliana,
a ideia de transcendncia, sustentada pela oposio sagrado/profano, cede
seu lugar imanncia sado-histrica desse fenmeno.
Antes d~etrar no ~ago des~;;-que;tfu;;~-~ejamos os dispositivos
e as escolhas que guiaram esta pesquisa.
CAMPO E DISPOSITIVOS DA PESQUISA
As Casas de cand01nbl constituem unidades de agrupamento para seus
adeptos e clientes. Relativamente autnomas umas en1 relao s outras,
esto, todavia, ligadas por diferentes redes de filiao, de amizade, de
clientela etc. Ao final de 1980, estimava-se em 2 500 o nmero de Casas
que se autodenominavam de candombl, instaladas em bairros em geral
populares e perifricos da regio metropolitana da Grande So Paulo.
Minha pesquisa2 se iniciou na Casa3 , dirigida por Kilombo 4, e ratnificou-
se em seguida graas aos contatos estabelecidos com os clientes, adeptos e
dirigentes vindos de outras Casas.
Dentre as quatro Casas junto s quais desenvolvi meu trabalho, uma
nica no faz parte desta rede, pois meu contato se estabeleceu mediante
uma rede pessoal. Dirigida pela me de santo Yatemin5, essa Casa, uma
grande propriedade situada num bairro popular da zona sul de So Pau-
lo, apresenta um perfil diferente daquele das outras. Se as primeiras so
frequentadas em grande maioria por indivduos pertencentes s classes
desfavorecidas, dentre eles um grande nmero de negros e mestios, os
adeptos da Casa de Yatemin pertencem majoritariamente classe mdia,
2 Iniciada por ocasio da preparao de meu Diplme d'Etudes Approfondies/D.E.A (Opipari,
1991), esta pesquisa estende-se ao longo de um perodo de r9 meses divididos em trs eta-
pas: de julho de 1990 a janeiro de 1991, de setembro de 1993 a abril de 1994 e de setembro
de 1995 a maro de 1996.
3 Cf. Opipari, 1991.
4 Em meu D.E.A, eu escrevia seu nome com Q, em portugus. Desde ento, Kilombo expli-
cou-me que se escrevia com K, colocando em evidncia a gr.lgem kimbundo de s~_ES;m~ f;d/fl.__
no candombl.
Me de santo ou pai de santo: responsvel pelo culto e pelos orixs (divindades), designa a
pessoa que inicia os adeptos, seus filhos de santo.
 20 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
e h, entre eles, urna nica pessoa negra. Esta Casa pratica alguns ritos
de umbanda, religio anterior da me de santo, .de modo totalmente dis~
tinto e separado dos rituais do cand01nbl. Imbricadas nas outras Casas,
observa~se na de Yatemin uma articulao marcada dessas duas modali-
dades de culto.
Foi sem dvida na Casa de Kilombo, ncleo dessa ramificao, que
pude aprofundar minha pesquisa, ali trabalhando com maior regularidade.
Nesta Casa, situada na periferia de Taboo da Serra, municpio da regio
metropolitana da Grande So Paulo, participei de diversas festas pblicas e
de rituais privados, estabelecendo uma relao cotidiana com seus adeptos
"' e clientes. Ao acompanhar este pai de santo em suas visitas a outras Casas,
assisti a diferentes rituais e festas.
Por ocasio de uma festa pblica na Casa de Kilombo, encontrei o pai
de santo Manuel de Od e o og Jorge, que ento me convidaram a par~
ticipar de um grupo de estudos, organizado pelo pai de santo Manuelzi-
nho. Para mim, esta foi oportunidade para compreender como este grupo
manipulava diferentes fontes de saber, dentre as quais a antropologia, na
_f":_b_ri_c;"~()_de_s_ti~s- tra:I_i!i}~~- Seu engajamento no processo de reafricanill 1if;()l1 J~/o
zao do Ca.'_l~_O_f11pl~Ille_p_er_rni!il}~ra~':Urn_Paralel~-"Olll"""~~::~-~-e~'l_u_~a zl!Y; ~O i;:.o
antropolgicas consagradas a esse assunto. A partir dessas reunies, pud
penetrar na Casa de Manuel de Od e estabelecer contatos com seus filhos
de santo. Nesta Casa, situada em um bairro bastante popular da zona sul
de So Paulo, assisti a uma festa pblica e a diversos rituais privados. O
og Jorge me apresentou s suas duas irms que, adeptas do candombl,
no pertenciam quela poca a nenhuma Casa de culto. A Casa de Ma-
nuelzinho, situada em outro bairro da zona sul da cidade, bastante pr~
xima daquela de Manuel de Od, apenas comeava. Ela contava com u1n
nmero reduzido de filhos de santo, e Manuelzinho dedicava~se quase que
exclusivamente a seus clientes. Meu trabalho concentrou-se ento em seu
percurso pessoal e na construo de sua identidade de pai de santo.
Ainda na Casa de Kilombo, encontrei o og Tata Leu 6 e sua esposa,
a equede Dangeu que, na poca, o auxiliava na realizao de diversos
rituais. Em razo de meu interesse pelos aspectos cotidianos da religio,
6 Tata Leu, irmo de santo de Kilombo, foi iniciado ao mesmo tempo em que este ltimo.
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA 2I
trabalhei junto famlia de Tata Leu, para quem o candombl constitui
uma referncia maior, mestno nos menores detalhes da vida de todos os
dias, regendo as relaes entre seus 1ne1nbros. Por intermdio desta fam-
lia, entrei em contato com outras duas Casas de Culto. A primeira, situada
em um bairro relativamente pobre- e popular da zona norte da ~~idade, era
dirigida por Mifaloi, me de santo das filhas de Tata Leu e de sua espo-
sa. Ali assisti a um ritual pblico, limitando minhas relaes ao ncleo
familiar de Tata Leu. A segunda, instalada em um!l pequena chcara da
periferia sudoeste da Grande So Paulo, era dirigida pelo pai de santo Sl-
vio de Oxssi. Ali trabalhei de modo mais sistemtico, participando tanto
das festas pblicas como dos rituais privados, e mantendo relaes mais
cotidianas com a Casa e com seus adeptos.
Minhas observaes de campo concentraram-se tanto nos compor-
tamentos, nas atividades e nos discursos das pessoas como na interao
destas ltimas comigo. O corpus desta pesquisa compreende notas reali-
,~\ zadas por ocasio dessas observaes, por escrito ou gravadas em vdeo;
\x.<\IjJ.J / as imagens "locais" (gravadas em vdeo pelos adeptos ou a pedido deles)
e as entrevistas semidiretivas realizadas a partir de utn roteiro comum.
Dada a importncia assumida pelo vdeo como instrumento de pesquisa,
()i)' pareceu-me necessrio esboar aqui algumas notas sobre sua utilizao.
'
A UTILIZAO DO VDEO
Ao escolher o vdeo como instrumento de observao, a questo da relao
entre o. escrito e o audiovisual logo se impe. Para abord-la, afasto-me
da ideia de uma hierarquia em que a superioridade do audiovisual sobre
o escrito pode parecer evidente para alguns pesquisadores, levando-se em
considerao a perda de detalhes devida contradio presente no ato de
observar e de escrever. Essa contradio no seria, pelo contrrio, o motor
mesmo do raciocnio em obra na construo dos dados etnogrficos? Com
efeito, as snteses, as elipses e descontinuidades temporais, procedimen~
tos da conciso e da economia do escrito, ao provocarem essa perda de
detalhes, esto na origem da produo do sentido efetuada pelas notas por
escrito. A atribuio de significaes aos acontecimentos observados se
opera com o auxlio de um processo de aproximao de outros aconteci~
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
mentos, fatos, ideias e sensaes existentes fora da situao de observao.
Na ausncia de recurso a esse processo por ocasio da gravao em vdeo,
encontramo-nos, pois, diante de dois modos distintos de raciocnio e de
produo de dados.
Diante dos traos especficos de cada tipo de observao, tento arti-
cular a observao flmica com a observao direta (com ou se1n tomada
imediata de notas). Essa complementaridade no segue forosamente o
modelo da realizao de filmes documentrios ou etnogrficos, na qual a
observao direta precede e guia a gravao em video 7 Com efeito, essa
... escolha se aproxima, antes, de um "procedimento exploratrio", segundo
a formulao de Claudine de France (r989). Os dados da pesquisa so cons-
titudos por interstcios das gravaes de vdeo (no forosamente precedi-
das pela observao direta), pela observao a posteriori dessas imagens-
sons e pelas notas tomadas por escrito. Permanecendo evidentemente
condicionado por um conhecimento prvio do terreno, esse procedimento
exploratrio est longe do que se poderia chamar um "filme de descoberta".
Por outro lado, a utilizao do vdeo no desemboca aqui em um m-
todo autnomo que se torna ele mesmo objeto da pesquisa. Nesse proce-
dimento exploratrio, aproximei-me mais da empreitada de um bricoleur
do que da obra de um tcnico. Bricolagem significa, aqui, improvisao,
arranjo, tateamento, tentativa, mas, igualmente, atribuio de diferentes
funes a uma mesma ferramenta 8
O vdeo , pois, para este trabalho, um instrumento dentre outros que
pode assumir funes situadas por vezes aqum da prpria tomada de
cena. Ele se torna um medium na instaurao do dilogo com as pessoas
filmadas, ultrapassando assim sua nica funo de gravao. So as mo-
dalidades desse dilogo que condicionam, por sua vez, a integrao efetiva
da cmera nas situaes de observao.
7 As notas flmicas feitas no trabalho de campo puderam, ao menos e no final das contas,
constiturem-se como referncia para filmes documentrios ou, ainda, puderam fornecer
imagens a estes filmes.
8 Para a utilizao do vdeo no trabalho de campo, na filmagem e na realizao dos filmes do-
cumentrios, trabalhei em colaborao com Sylvie Timbert. Fao questo de assinalar que,
para alm das tomadas e da montagem, esta colaborao revelou-se um precioso espao de
discusses e de trocas, importante ponto de referncia no desenvolvimento desta pesquisa.
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA
A filmagem-tomada-de notas pode, de certo modo, ser entendida como
urna observao sem inteno prvia. Contudo, mesmo que esta parea
informal, dois traos especficos do instrumento vdeo a orientam. De um
lado, seu carter focalizador, simplesmente traduzido pela seleo de en-
quadramentos, resulta em uma reStrio no tocante experin~ia sensvel:
se1n dvida nenhuma nos tornamos menos atentos e menos disponveis
ao que se passa fora do enquadramento. Por outro lado, a interveno da
cmera no decorrer da observao produz mn efeito de sinalizao: por
mais integrada e banalizada que possa estar nas situaes de campo, a
presena da cmera irredutvel, ela enquadra e sublinha a observao:
fihna-se""' observa-se. A presena da cmera em meu campo, mesmo des-
ligada, constante e associada pennanentemente a meu prprio papel de
observadora. Ao assinalar a observao, ela igualmente testemunha, para
as pessoas filmadas, o interesse que 1nanifesto por certas atividades e
certos acontecimentos.
Se evidente que a presena do pesquisador no campo, em urna si-
tuao de observao direta, produz modificaes junto aos fenmenos
observados, a presena da cmera acentua por sua vez essas 1nodificaes.
Na verdade, ela produz efeitos de autoencenao, ou profihnia, que lhe so
especficos. Mais ou menos intensos, esses efeitos escapam sem dvida
nenhuma a qualquer tentativa de anulao, ingnua ou ilusria cmno a
ideia positivista de objetividade. Por exemplo: "faam corno se a cme-
ra no estivesse aqui, ajam naturalmente" etc. De fato, essas tentativas
de anulao so, em geral, lastimveis em razo de suas consequncias
prejudiciais no tocante s relaes com as pessoas (adotar tais diretivas
resultam, evidentemente, e1n urna relao falseada), mas iguahnente no
tocante ao prprio efeito-profilmia que se torna, na n1aioria dos casos,
ainda mais exacerbado.
Ao demarcar urna das fronteiras mais visveis entre observao direta
e observao flmica, a profilmia igualmente nos mostra um dos limites
desse instrumento. E1n algumas situaes nas quais esses efeitos escapam
totalmente ao nosso controle no resta seno parar a filmagem a fim de
1
limitar uma possvel degradao das relaes no campo. Alm disso, con-
trolar a profilmia, longe das tentativas de anulao, parece-me possvel
na medida em que podemos recorrer a uma estratgia que a integre como
 24 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
dado de observao. Como se ver mais adiante, no caso das brincadei-
ras das crianas, a profilmia est integrada como catalisador e, por vezes
mesmo, co1no fator desencadeador de certos acontecimentos ou situaes9.
Os dados audiovisuais que compem o corpus dessa pesquisa no
constituem fragmentos de real fixados em imagens. Como j sublinhou
Olivier de Sardan, os dados etnogrficos "so a transformao em rastros
objetivados de "pedaos do real" tais quais foram selecionados e percebi-
dos pelo pesquisador" (Sardan, r995a, p. 76). Neste caso, selecionados e
percebidos pelo registro audiovisual. Este precedido ou guiado por es-
,. colhas tcnicas 10 e Inetodolgicas, que vo do xnaterial de vdeo utilizado
seleo dos acontecimentos a seretn gravados, passando pelos tipos de
enquadramento no espao. e no tempo.
Ao escolher uma cmera de vdeo leve, equipada com um microfone
mnnidirecional de alta performance, podamos nos deslocar mais livre-
mente no espao e obter assiln u1n registro sonoro de boa qualidade. Isso
foi essencial, por exemplo1 em uma tomada de som por ocasio de festas
pblicas em que se confundiam diversas ca1nadas sonoras emitidas a graus
de potncia muito diferentes tambores 1 vozes, sinos ... Toda a dificuldade
consistia, ento, em encontrar um relevo sonoro.
Ao privilegiar longos planos-sequncias, sem variao focal, a mobilida-
de do espao nos era indispensvel. Esta opo de ordem tcnica est ligada
escolha metodolgica de uma observao explicitamente participante.
Isto permite limitar certa "arrogncia involuntria" que (', no apenas
sentida a posteriori pelo espectador atento1 como percebida ainda mais
pelos homens que filmamos como um posto de observao" (Rouch, 1979,
p. 63). Seguindo os passos do apologista dos planos-sequncia, decidimos
"ca1ninhar com a cmera, conduzi-la ali onde se mostrava mais eficaz, e
hnprovisar para ela um outro tipo de bal em que a c1nera se tornasse to
viva quanto os homens que ela filma" (idem, ibidem). Este bal corpo a
corpo- impossvel e1n uma situao de observao direta em que o posto
9 Considerada como um dispositivo, a profilmia permitiu-nos abordar em um filme (Opipari
e Timbert, 1998) a questo da identidade dos espiritos-criana (crs) apreendida na relao
que estes crs entretm com sua prpria imagem.
r o Em outro texto, abordamos a questo das escolhas tcnicas e estticas relativas realizao
de dois filmes etnogrficos (Opipari e Timbert, 1994).
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA
de observador se mantm distncia - estabelece, com efeito1 um outro
tipo de dilogo com as pessoas filmadas, tornando ainda mais explcita
nossa participao em seus rituais e em sua vida cotidiana.
No decorrer da anlise dos dados audiovisuais ou da "observao di-
ferida, estamos diante de ''pedaos do real" moldados por essa'~ escolhas
tcnicas e 1netodolgicas. Rever diversas vezes esses rastros da observao
flmica representa assim um segundo momento de observao no qual
a passagem da ilnagem ao escrito pode se operar. :[:.xiste aqui um salto
qualitativo entre a observao direta e a observao diferida concernente
natureza de suas respectivas capacidades de produzir u1n conhecnento
sobre os fatos. Para Claudine de France, ''os fatos que a observao diferida
pe em evidncia so aqueles mesmos que a observao direta apreendia
sem poder lhes conferir uma persistncia" (France, 1979, p. 143). No ha-
veria aqui uma tendncia a eliminar esse salto qualitativo entre os dois
1ntodos de observao? Ela no atribui aos rastros da observao flmica
um tipo de existncia colada ao real, como se fossem a conservao desse
real como tal? Reconhecer a funo de persistncia da imagem animada
no nos autoriza a considerar que a visualizao desses rastros, gravados
pela cmera, possa revelar os n1esmos fatos que aqueles apreendidos pelas
notas de catnpo escritas. Seria prudente, aqui, relativizar a capacidade
heurstica atribuda com frequncia observao diferida e1n relao a
qualquer outro mtodo de observao. Parece-me ilusrio imaginar que
a visualizao das h11agens nos possa ''revelae' os fatos e nos fazer "des-
cobrir" sentidos e significaes at ento insuspeitados. verdade que as
limitaes espao-temporais dos enquadramentos so compensadas pelo
acmulo de informaes e de detalhes contidos no prprio enquadrainen-
to. Mas da a supor que o acmulo de informaes possa nos conduzir a
essas "descobertas" h u1na grande distncia. A observao diferida est
obrigatoriamente submetida s questes que colocan1os s 11agens-sons
vistos-escutados. Anteriores s prprias imagens, essas questes so for-
jadas por uma reflexo terica prvia.
A observao diferida torna-se, alis, uma ferramenta de entrevista
quando a visualizao das imagens-sons se d em presena das pessoas
filmadas. Essa observao diferida partilhada, ou feedback das imagens,
constitui um outro momento na construo dos dados desta pesquisa.
r 26 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO

Esse procedimento impe a definio de uma estratgia precisa que per-

mita ultrapassar uma atitude tica la restituio das imagens) em favor
da elaborao de um proceditnento metodolgico. Saber o que mostrar,
a quem e como, tendo previamente definido as questes que me ponho
e que me pem as imagens-sons mostradas, consttui o ponto de partida
desta estratgia. Pude trabalhar assim a questo do aprendizado ou do
"adestramento" do transe de possesso, os protocolos rituais das festas
pblicas etc. A confrontao dos "fatos" !contedo das imagens) com o
discurso produzido sobre esses "fatos", longe de ser assumida como uma
revelao destes ltimos, aproximando-nos de certa verdade, pennite-
nos, pelo contrrio, medir a diversidade do folheado constitudo pela
II.
variedade das interpretaes enunciadas pelos diferentes atares sociais.
percursos e contornos
do candombl
.
"So Paulo o cemitrio do candombl". Esta frase, inspirada
11
qui em uma outra, clebre no Brasil - So Paulo o t-
mulo do samba" -poderia se acrescentar ao conjunto de lu-
gares-comuns que conferem a esta cidade certa reputao no
contexto das manifestaes culturais afro-brasileiras. Tomo
aqui como ponto de partida este "novo" lugar-comum- pre-
texto fornecido por Manuel de Od, pai de santo originrio
de Santos que vive em So Paulo h seis anos. Este primeiro
trao me permite esboar algumas imagens do candombl tal
como praticado em So Paulo:

[... J nas rodas de Bahia e Rio, a gente diz que So Paulo o cemit-
rio do candombl, o que a gente aprende fora, chega aqui, acaba [... ].

Por ocasio da mesma entrevista gravada, Manuel de Od

relata o dilogo com seu pai de santo antes de partir para
So Paulo:

Eu me lembro, quando eu vim abrir casa em So Paulo, meu pai

me chamou e ns ficamos quase um dia inteiro, ele dizendo: "olha,
toma cuidado, qualquer pessoa que voc encontrar, mesmo sendo
muito boa, isso acaba, So Paulo faz tudo desaparecer, porque exige
dinheiro e voc vai acabar fazendo coisas por dinheiro". Meu pai

30 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
de candombl tradicional, no aceita incorporao de caboclo 1, exu, essas coisas.
Ento, ele disse: "em So Paulo tem disso, yoc vai np candombl, o cara t com exu,
Z Pelintra, com baiano". Eu respondi: "mas eu no fui criado no candombl assim"
e ele disse: "no, voc no foi criado assim, mas voc vai entrar, por dinheiro".
Essa ideia de desmoronamento acrescenta novos toques image1n do
cemitrio. Outros elementos vm igualmente compor um prneiro es~
boo do quadro: degradao das relaes humanas e do candombl dito
tradicional se associam as exigncias inevitveis do dinheiro. Diante do
mercado, a filiao, um dos pilares do candombl, posta em questo:
... !... ]voc no foi criado assim, mas voc vai entrar, por dinheiro.
Manuel de Od se instala em So Paulo e ali inaugura sua Casa de
candombl. As palavras de seu pai de santo e as imagens veiculadas pelos
adeptos da Bahia e do Rio a respeito das prticas dos adeptos de So Paulo
voltam no seu discurso diversas vezes. Seja para sublinhar seu estatuto de
''estrangeiro"- que o demarca assim de mna categoria aqui forjada: "os pais
de santo paulistas" -, seja para apontar seu pertencilnento a essa mesma
categoria, esse discurso nos deixa entrever um movimento contrastado de
identificao e de confrontao. Inscritos nas fronteiras estabelecidas entre
"ns" e os ''outros"- entre Bahia e Rio de u1n lado, e So Paulo de outro,
entre candombl e umbanda, entre candombl "tradicionar' e candombl
"misturado" etc. -, esses contrastes traam os contornos da construo de
sua identidade de pai de santo e de pai de santo paulista. Manuel fala ento
de u1na "gerao paulista" que e1n busca de novas fontes de conhecnento
1
e de aprendizado de rituais, distingue-se dos adeptos da Bahia e do Rio:
So Paulo tem a facilidade do livro editado, bom ou ruim, tem essa facilidade 1 tem
USP, que uma formao tremenda e como aqui tudo rpido, a forma rpida
Caboclo, exu, Z Pelintra, baiano: conjunto de espritos ou entidades que diferem dos ori-
xs sob diversos aspectos. Eles so considerados, por exemplo, como a alma das pessoas
humanas j mortas, enquanto os orixs no pertenceriam ao nosso mundo. Ou, ainda, o
uso da fala por ocasio da possesso por estes espritos ope-se sua quase ausncia, com
algumas excees, no momento da possesso pelo orix. Neste sentido, importante no
confundir este exu com o Exu-orix. Estas entidades, presentes em grande parte das Casas
de candombl, so consideradas de um ponto de vista ideolgico, como expresso de uma
mistura deste culto com outro, a umbanda.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL )I
de aprender voc comprar um livro e ler (... J Porque na Bahia uma coisa de
tempo, voc tem que ganhar confiana, demonstrar que merece pra eles te darem
o que merece, a eles vo dar uma coisinha mida a cada passo. O Rio aquela
coisa, pra voc cavar alguma coisa voc tem que agradar muito e pagar muito
bem, geralmente o agradar muito no Rio voc ter um envoi~irhento maior com
as pessoas[ ... ] pro cara te dar alguma coisinha. No livro voc j teniquase tudo,
e voc vai procurando de forma rpida, a agilidade de So Paulo, a agitao de So
Paulo, facilita a propagao do livro.
Por outro lado, o empreendnento identitrio posto em marcha pelos
autores dessa "gerao paulista" responde constr;o de outras identi-
dades. Diferentes grupos de candombl, demarcados por seus discursos
e prticas, colocam-se/ e1n oposio, na cena paulista, fazendo frente a
outras religies: umbanda, pentecostalis1no(s), catolicismo(s), kardecismo,
seitas de origem oriental etc. Ns podemos identificar, a partir desses di-
versos ncleos de confrontao, as diferentes estratgias de convocao e
de agendamento dos aspectos culturais, rituais, tnicos etc., reivindicados
por e/ou atribudos a esses grupos.
Percorrerei aqui diversos caminhos que me permitem cmnpor e apre-
ciar diferentes imagens do "candombl paulista". O primeiro caminho ser
trilhado pela leitura dos textos socioantropolgicos que dizem respeito ao
candombl em So Paulo: quais pressupostos tericos subjazem definio
das religies afro-brasileiras? Como os traados histricos da presena do
candombl em So P~ulo ,se ligam a essas definies? Em espelho, tentarei '/'
elucrdar as desrgnaoes !mrcas2 dos cultos afro-brasileiros: qual uso se ~('
faz hoJe dos termos umbanda, candombl e macumba? Em que medida as
2 Um estado da questo sobre as controvrsias em torno da oposio mico/tico e seus
possveis usos em antropologia foi claramente apresentado por Olivier de Sardan (1998).
Por comodidade, adoto o termo mico, em razo da evidente vantagem de "neutralidade"
que ele apresenta: "Neste caso, mico poder, como representao ou discurso, substituir
o termo 'nativo"" indigime', 'autctone', 'local', 'popular', 'comum' e, mesmo, 'cultural'.
Cada um destes termos veicula, com efeito, conotaes parasitas, ligadas ao uso comum
que deles se faz e que, com frequncia, incomoda os antroplogos, em razo seja de signi-
ficaes pejorativas ('nativo'), de significaes inapropriadas ('local'), seja de significaes
no dominveis ('cultura')" (Olivier de Sardan, 1998, p. 162).
j
 )2 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO

delimitaes entre estes cultos so operantes em relao aos adeptos? O

segundo caminho, seguindo o entrecruzamento das pistas balizadas tanto
pelos pesquisadores como pelos adeptos, dedicar~se~ a descrever os tipos
de discurso produzidos por essa associao. Enfhn, o terceiro nos conduzir I.
ao universo da produo e do registro do saber ritual. O candombl em So Paulo

...
O OLHAR SOCIOANTROPOLGICO

Seguindo a cartografia das religies africanas no Brasil dese- Eu vejo surgir teus poetas
nhada por Roger Bastide (1960), a rea do Brasil central teste- De campos e espaos
Tuas oficinas de florestas
munha a existncia das religies africanas em um passado
Teus deuses da chuva ..
histrico muito longfnquo. Em So Paulo, a industrializao
acelerada e a urbanizao bastante desenvolvida esto na Panamricas
base de transformaes profundas operadas no interior des- De fricas utpicas
Tmulo do samba
sas religies por um processo em dois tempos: degradao e Mais possvel novo
reorganizao. Quilombo 1 de Zu11'ht ....':
Em mn primeiro momento de marginalizao socioeco-
Sampa 1, Caetano Veloso
nmica e de forte desagregao cultural dos negros, que pro-
vocaram a perda de seus "valores tradicionais", assistimos a
uma degradao intensa das religies
--.c.......__
'=~==-=~~-'""="="'""-
africanas dando lugar
. _.---"""' ".... ""'-:<"'"" .- ... -- .. ,,

macun1ba: "A macu1nba reflete esse mnimo de unidade

~---==----==~'-" -~-------------------

C)1ltlualnecessrio solidariedade dos homens em face de

um mundo que no lhes traz seno insegurana, desordem
e mobilidade. Se se prefere, ela o reflexo da cidade em
\
transio, na qual os antigos valores desapareceram sem que ff.o,s)-16
os substitufssem aos valores do mundo moderno. (Bastide, ~~ "'-
'971, pp. 407-408). Em um segundo momento, a reorga- ,JWJ<J.--r!'
nizao, h pouco desencadeada, do "[ ... ] que a macumbJ~ .[)<' G
ainda deixou subsistir da frica nativa" (Bastide, 1971, p~
407) que d nascnento a uma nova religio, a u1nbanda.
Bastide indica nessa poca a existncia exclusiva na cidade
 34
de So Paulo de grupos de macumba ou de indivduos que se dedicam a
prticas mgicas chmnados macumbeiros. O andombl ali ~J:!lexis~~}.!te
e a umbanda, uma nova religio que comea a ver o dia 1
Nas regies onde as condies estruturais socioecon1nicas favo-
receram a conservao da memria coletiva, as religies africanas do
provas de sua resistncia pela preservao desta memria. Assim, temos
, na Bahia o candombl, expresso da religio africana de influ~!1Ci":_~4/
,!.g_Q~. Nas outras reas geogrficas, as variantes das religies africanas',
.. de acordo com suas difer;~es influnc~,~-;--;~~~-dif;;~~~;;;-~";;;~--d~;"ig-
nadasl como o xang em Perna1nbuco ou o batuque no Rio Grande do
-~-:U:~
'-~--- .,_,, _ _, _ _ , _ , , , _ ' " ' ' - ' - - " ' " ' ' ' ' ' " o oON'~
Se essas condies estruturais eram favorveis preservao da
memria coletiva negra .africana a prpria matriz africana que, ao ope~
rar de acordo com um princpio de corte, tornou possvel a integrao do
negro na sociedade global, sem rmnpimento ne1n ruptura do patrimnio
cultural africano.
As religies afro-brasileiras so ento apresentadas como sendo ao
mesmo tempo o resultado dessa operao de corte entre o mundo africa-
no e o mundo brasileiro (corte que lhes permite permanecer ligadas) e do
fen1neno advindo da interpenetrao das culturas:
[... ]quando [o negro] entra em seu sindicato, em seu grupo profissional ou quando
vai ao mercado, fecha a porta de seu pegi e, da mesma forma, quando entra no
pegi, deixa na entrada suas vestimentas de brasileiro, sua mentalidade em conta to
com o capitalismo, por uma economia baseada no dinheiro e por uma sociedade
fundamentada em modelos ocidentais (Bastide, 1971, p. 238).
1 Pesquisas scio-histricas mais recentes (cf. Negro, 1986a e Trindade, 1991), questio-
nando esta configurao das religies afro-brasileiras na cena paulista, apresentam-nos
um quadro (concernente tanto umbanda e macumba, como ao candombl) distinto
daquele de Bastide. O que importa para o momento na cartogra.fia proposta por este autor
a possibilidade que ela oferece de ressaltar os parmetros tericos que lhe so subjacen-
tes c que definem as religies afro-brasileiras. Ns voltaremos mais ta.rde reformulao
deste quadro.
O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 35
no interior da interpenetrao das culturas que o sincretismo desem-
penhar um papel de equilbrio ao preencher as lacunas deixadas pelas
perdas e pelo esquecimento das imagens da memria coletiva2
D, I o
Ao delimitar geograficamente as religies afro-brasileirs, Bastide igual- 1,;}KS n P"--<:.
mente delimita suas variantes, definidas aqui segundo seu gr de sincre-
tismo. Essas so classificadas a partir de un1a escala que vai -do qu~~nais s~lJ.o pu_,.J"'' Oco
1
~:~.:::: ::~;,:,~'Z~~';"!'~'~!;',=~;~!;~~\::;:'~~d~~6c,;~er,~
~~~~-~!.!~~.~?-.~~~ br~~~-~?~~"~ ~~~i~~~; ~~~;~:o ~;~d~;;;bl-d~~B~h-i.J
3
''' ._. 0 0 ,.,_,
situa-se nas proximidades do primeiro polo, a macumba paulista do segun~
do. Sobre esta escala, sustentada na base pela ~is~ino d:'Jrkheimi_~.l.!.!L~IlJre .,-,
!~E_g~~?- _e_ -~~g!;~, o candmnbl define~ se como "gi!~~9-~~;i;*~i.o~, "meio r
de controle sociaP' e "instrumento de solidariedade". Se a macumba exis-
tiu anteriormente, em uth passado longnquo, como grupo organizado de
culto em que os santos catlicos eram "misturados" aos espritos africanos
e amerndios, mais recentemente, desprovida de toda memria coletiva es-
truturada, ela tende a se individualizar em torno da figura do macumbeiro:
Mas a macumba no desapareceu completamente: apenas passou da forma coletiva
para a forma individual, ao mesmo tempo se degradando de religio em magia. O
2 Em seu artigo consagrado memria coletiva, Bastide associa esta operao de preenchi-
mento ao mecanismo de bricolagem: "[ ... ]a sociedade afro-americana dedicar-se- a buscar
alhures novas imagens para fechar os buracos abertos na trama do roteiro e assim lhe ofere-
cer esta significao que provm no da adio de simples elementos, mas da maneira pela
qual eles so organizados. Ora, esta recomposio no o que Lvi-Strauss chama o processo
da 'bricolagem'? [... ]No se sabe exatamente o que falta, seja um mito seja um ritual-pois
que os fios condutores que religam esta parte do mito ou do ritual frica so rompidos.
Ma.s sabemos claramente que alguma coisa est faltando. A bricolagem no inveno, ou
lgica do imaginrio; reparao de um objeto existente[ ... ]" {Bastide, 1970, pp. 98-xoo).
3 Dentre as variantes do candombl da Bahia, Bastide eleger como modelo o mais prximo
deste primeiro polo, o candombl nag. ~y~g(JJ . !J:O"Br3;~ um termo genrico que designa
div~~~os g:_~~~~-~~Ilicg~ ~h!7~~dos no ,fi_~a! do sc~~~_}{_YII_ e XJ.?~, .. Yi~d_o.~~~. Ben~~--~-<:l?..~!g
ria~_ tais como os q:u'!.!.<?J .~}?~;_9JO, _ .~~b<!_,__~j~xa,Jkbou. Alguns grupos religiosos afro-bra-
;eiro~-~e- t-Ofde~l:ificam como s~nd; nag ()U ainda qu_~~g_7 !J.M Estas designaes, cl~a
~(f;~Ua.es,-~~-~;J;~~7r~@;:de~-;;; i~E~;-t;rl~~' elas constituem, hoje, modelos
rituais mais ou menos definidos seguidos pelas Casas de candombl. Dentre as designaes ", l\\:;&,
de Naes mais conhecidas h: nag, queto, queto-nag, jeje, jeje-marrin,_~ngg1<!: 1 efon etc. ~- J
Ver, a este respeito, Lima (1977 e 1984).
 ]6 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
macumbeiro, isolado, sinistro, temido como um formidvel feiticeiro, substitui,
hoje, a macumba organizada (Bastide, I97I, p. 412)6.
Essa degradao da religio etn magia, do coletivo em individual, re-
presenta igualmente a dissoluo da moralidade que, segundo o modelo
durkheimiano, est na base da oposio entre a Igreja e a confraria mgica
IDurkheim, r985).
Na So Paulo dessa poca, diz Bastide, a macu1nba encontra sua clien-
tela e seus "mestres" junto a indivduos cujo nico elemento em comum
. o fato de serem pobres e marginalizados. medida que essa categoria
de indivduos (negros, mestios, imigrantes europeus etc.) se proletariza,
o desejo de uma ascenso social, criando novas necessidades, incita-os
a buscar uma valorizao sociocultural ante as classes dominantes. A
umbanda, ento nascente, o resultado desse esforo, ela reestrutura e
reorganiza a 1nacumba sobre novas bases ao cruzar os resduos da cultura
africana e amerndia !deixados pela macumba) com os elementos do espi-
ritismo kardecista e do catolicismo. Se a macumba, reflexo da cidade em
transformao, um produto da desagregao do negro, a umbanda , por
sua vez, "a nica forma possvel de adaptao religiosa da comunidade
negra urbanizao e industrializao" IBastide, 1960, p. 302). Como
j~sinala Teixeira Monteiro l1978) a partir da anlise das modalidades
_r,
"-~-~f!; \.~~$dessa adaptao, Bastide instaura uma distncia entre o candombl e a
<\W,\\t umbanda na. guaLo.-mit9--ll.e_QRe -.!9.t91_o!l!a. O mito, como o candombl,
q,<'l~ )o\
"' ~'I:b9"'" produto harmonioso da cultura, ope-se ideologia que, como a umbanda,
\}- o reflexo da fragmentao da sociedade industriaL De um lado temos,
ento, o candombl "religio-mito", em que as superestruturas religiosas
do uma significao ao real; de outro, a umbanda "religio-ideologia", em
que as superestruturas religiosas se tornam o simples reflexo desse reaF.
A linha diretiva, assumida por Bastide em sua tese sobre as relaes
entre as infraestruturas socioeconmicas e as superestruturas religiosas,
traa-se a partir de uma pretnissa. Aquela da existncia de uma matriz
6 Como assinala Lsias Negro (1986b), apesar de suas criticas a Durkheim, Bastide no sou-
}?.e ultr~. :~.ta .~~.~~-~~2_. -~~~.<?E?lll-~~.-.-~~2__q~~--~~~J:~!E-~~~~~~-~~~~~ re~od;ia
p. a.ssar. . o._
. .
(} da qP.Osio entre indivduo e sociedade".
7 f:" B;~-t~;-~;;s~-~p~;ti~~-l~~~;ttl~;~-~~~71uso.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 37
cultural africana moldada ao conta to da sociedade brasileira - permane-
cendo africana quando o princpio de corte est operante, ou se tornando
outra coisa com o "~~ra~g~j-~~Il-~-~!~( tot~_l9.2_~-~g!C? ~~ p_~~-~l~.9?_~~- ~egr~s,
9~. ~-~~!_~&~.~--~-s-~-~--~-~!Ei.?:.,__~~9.-~~-i.I_!!__?_?hJ~tQJ~.Y~~-~g_i_~4-~.~~-~-~~s ~~udos;
e o candombl da Bahia, o campo de observao de_s.ua presivao. Em
~-- .---"' "- ''" '' "'~ ''""-"""'""~''~--~-- '--.+"""---e._
contrapartida, a macumba e a um banda paulistas, associadas integrao
do negro na socfedade industrializada, no representam seno o verso
desta mestna tnoeda. Mas estas distncias, entre macumba~umbanda de /!A(t!JCtt..uV!6o,__
um lado e candombl do outro, assumem Igualmente, em certas passagens i}"'>}
da obra do autor, conotaes em que as pnmeiras se tornam sobretudo o
reverso pejorativo da moeda.
,
""'- ~.1~G{J!2t~
As observaes feitas por Bastide no decorrer de sua ltima misso ao
Brasil, assinalando as mudanas significativas na configurao das religies
afro* brasileiras na regio de So Paulo, o incitaro a uma reflexo sobre a
pertinncia de suas premissas e de seu modelo: "Por ocasio de minha l-
tilna viagem ao Brasil, cheguei mesm~ a. fazer uma d~scoberta sensacional'~ COJ br"(IJ.;
0
na regio de So Paulo, cmneam a ex1st1r ~-~-~do~!?l~s..pg~jlgiep,t~bran_f_Q~ btJJi!.G--o
IBastide, 1974, p. 12). A presena do candombl em So Paulo e a fortiori
a presena de brancos nesse candmnbl perturbam de certo 1nod_~uas hi-
pteses elaboradas anteriormente a partir das populaes negras. Bastide 1>~..,:
expernenta ento a necessidade de rever seu modelo: "Parecia~me que
era preciso busc-lo do lado das pesquisas de mercado, pois que a religio
afro-brasileira se colocava no mercado religioso ao lado de outras ofertas:
o catolicismo renovado, o protestantismo histrico, o pentecostalismo, o
espiritismo, cada uma deixando sua 'marca' na sua atividade de propaganda
junto aos n1esmos meios socioecon1nicos" (Bastide, 1974, p. r o). Esses es-
boos, anotados e1n seu relatrio de misso endereado ao centro de pesqui-
sas de So Paulo, que teriam assumido a forma de um livro- As Religies
Africanas no Brasil Vinte Anos Depois-, infelizmente no viram o dia.
As primeiras hipteses anunciadas por Bastide iam no sentido de um mo-
vimento de compensao e1n que africanizao do br~n~2._.._l,.!~~PQJ1de.r!.'1
------------~
o abrasileiramento do n~ro. Publicados na Frana em edio pstuma,
~~-"4-- .. ,~-'"="-
Suas indues no tiveram verdadeiramente eco junto aos pesquisadores
da poca: na literatura socioantropolgica, So Paulo pennaneceu durante
muito tempo como a cena privilegiada da umbanda.
 )8 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
~)- \"
Em 1989, Reginaldo Prandi 8, socilogo da Universidade de So Paulo,
<(zi\' em um trabalho de grande impacto, abre' o d~bate sobre a presena dos
"deuses tribais na metrpole paulista", afirmando que o cando~.~,l-~-~~se
instala em So Paulo, e a sociedade no interior da qual ele se desenvolve,
___
~~.?_.~3:?.. _.~~-~-~--~-~~L~ es~ud~~?:Y-?!J?~-~-!JE~ O autor faz referncia aqui
. :}' obra de 1960, As Religies Africanas no Brasil, para sublinhar que o
ll ~'r' andombl, qll_e deixou de ser uma_;:elig_i_o tnica de l'_~a.\'~':'do _J?_atr-
i/,'J/'.~/1/./)
:{._~ "[o-~-~~-~~!.~.~-~~L . ?. . C:.~ -se~.~r_inst~lar
o.,. t...orn.. aem-..s.."...n.So"-...'1..1Paulo
~-~.r..P9..no!~---~-.mmais
;.J.-. candolllbl vir]
.. . . . .... -.r. e. . c~_mo~:<:~iiQ.le_i.y.
.
, C:. _
( ~- c:<~<l preservaa_9~_4.t_l!_l!l_E~t~~-:t?Oll10_ ~~-~Jtl!-_~~J . ~~ .N~K!~~~...!~!!&~--~!!}!:S:!'k.ffi~S
. ~~: . ,~- ;~-;;~-religio uni;ers~f -i~to , aberta. a todos, in~~p~n_d~}!~~,~-~- ~n,
.z_- ------"----" ,_ ,_ ---' ----- .. ---""'"""" "---- '" "' " ""
origem e extrao social. Competir portanto no mercado religioso com
outras religies universais importantes en1 So Paulo: catolicismo, pen-
tecostalismo, kardecismo e um banda, alm de seitas recentes de origem
oriental e outras modalidades religiosas" (Prandi, 1991, p. 20) 10 . Se a ideia
de um IJlercado religioso aberto pode sugerir uma proximidade entre os
dois autores, preciso, entretanto, por prudncia, permanecer atento tanto
s suas diferenas como s suas semelhanas. Assim, esta proximidade
ser apreendida, em certos aspectos, na sua simetria como uma oposio
em espelho.
Ao afinnar que o candombl em So Paulo no mais a religio estu-
dada por Bastide, Pran~upe q~~l~fo_iu_ll1__di"..."SS11Lcoli.&i{)_l_~!!!~a
~rva~? de__~Ip.__l?.~!!i~PQ~;Q__~p.lt}..g_J neg:rQ, e que ele no o mais.
Parece-me aqui que o autor coloca em um 1nesmo plano o modelo de
anlise construdo por Bastide, apartir do qual ele infere sua definio de
candombl, e o candombl ele mesmo como fato social e histrico. Com
efeito, isso parece condicionar a identificao dos sinais da presena do
candombl em So Paulo feita por Prandi:
8 Trata-se aqui de sua tese de livre-docncia, defendida em 1989, publicada em I99I. Minhas
referncias reenviam ao livro publicado nesta data.
9 Antes da tese de Prandi, as publicaes, bem pouco numerosas, concernentes ao candombl
em So Paulo, no eram centradas sobre a especificidade da religio no contexto paulista
(cf. Girotto, r98o e Schettini, 1986). Aps esta tese, duas outras foram defendidas em r992
na Universidade de So Paulo (cf. Gonalves da Silva, r992 e Amaral, 1992}.
r o Os itlicos so meus.
\\0z:iy~)
h..-~ ...-.o... u.n -.e..r. s..Jf/ ~-:-~~f
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 39
De fato, vinte anos atrs o candombl podia apenas ser observado aqui e ali em
So Paulo. Era uma curiosidade, monumentos antiga tradio - !~a~inava-s ~
como o redu~<?..2~~l,Llp-a afrl~_!!.idade q~~-?.~ mantinha na Ba~~mo dimens
---- '
separada do ~esto_~:~!~~?-e~ sg~i~-~~~~~ so~.ied~~=. --~-~asil~!r,~-,.-, o princpio do
corte idealizado por Bastide (Prandi, 1991, p. 2r).
y.
Dois anos mais tarde, Liana Trindade (r99r), ao introduzir um mtodo I t'' n '-"'-C
de anlise histrica no estudo das religies afro-brasileiras em So Paulo,
pde inferir que o candon1bl estava presente nesta cidade, ao menos a
partir do final do sculo xrx. A partir de uma leitura atenta de jornais e de
registros policiais da poca, a autora analisa as descries das prticas dos
adeptos, os elementos rituais e os objetos repertoriados. A identificao dos
traos que podiam se relacionar ao candombl, assim como macumba e
umbanda, foi ento estabelecida a partir da prtica dos indivduos relatada
nestes documentos.
Os cultos bantus registrados pelos noticirios de jornais do sculo xrx possuam
elementos encontrados na tradio do candombl de Angola: oferendas deposita-
das junto s rvores, o ruitual de fechamento de corpo, as giras evocando a divin-
dade "Apongo", o uso de ervas, o jogo de bzios, o toque de atabaque, o sacrfcio
de animais. Estes rituais e a possesso dos espritos de caboclo, j existentes na
cabula, esto integrados em casas de culto, nos bairros rurais e posteriormente,
se reestruturam no meio urbano como macumba (Trindade, 1991, pp. 234-235).
Ta1nbm Lsias Negro, seguindo a 1nesma linha de pesquisa, pde
constatar a presena, -~-~~,4~QJEfS.!9 do sculo1 de cultos O~?ar:izado~~I?
que a distino entre macumba e umbanda ~ segundo o autor, difcil_?e
..
~------~--------- ---~-------~-----------------------
ser notada (Negro, r986a). Cmn efeito, as designaes atribudas a estes
c:. .. --
' .... --
cultos, observadas tanto nos jornais con1o nos registras policiais e civis,
podiam assinalar estratgias de sobrevivncia que, naquela poca, garan-
tiam seu livre funcionan1ento; as Casas de umbanda e provavelmente de
candmnbl eram repertoriadas como "centros espritas", designao que
se referia ao"""kardecis1no que, contrariamente aos primeiros, ~o era ohjeto
' '"'"' " .. --
~--~-~'"'=...,""'"~ --~--
de persegui~~..R~ii~i;is. Negro assinala que, alm disso, a polcia, sus-
;~itando desse desvio, perseguia igualmente os "falsos centros espritas".
A abordagen1 histrica desses dois autores comporta igualmente uma
crtica aos mtodos e aos pressuposto? tericos assumidos po..:,}~~stide.
be um lado, em sua leitura dos jornais e registras de polcia, Bastide no
r 40 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
soube dar a ateno dev_da _ l!_!lgu~g:em pejorativa .r!_~~!!:.~e nesses regi?-
gos policiais 9 No raro v-lo usar certas express_~L5l~-~-ali~ a
macu_:::m::::::bc:a_:tccir:.:a:.:d~ desses documentos: "magia negra", "baixo espiritismo",
- " ..
-~-------."""'------- <-----~-'""'------------------
"charlatanismo)) etc. De outro lado, sua cartografia das religies afro-bra-
sileiras permaneceu presa aos modelos de explicao que a definem. Em
um primeiro momento, as oposies dicotmicas (magia/religio, mito/
ideologia), institudas pelo autor, restringiram sua percepo e sua leitura
do fenmeno histrico; em seguida, em um segundo momento, desviando
essa percepo, elas reproduziram um discurso muito prxilno dos pre-
conceitos da "moralidade estabelecida, branca, crist e burguesa" !Negro,
1986b, p. 63). No que diz respeito oposio mito/ideologia, Negro assi]
nala que o candombl,. co_nsi~e-'"'-~~~~'2:'? ~~-l:la.~t;id.<:= S()J!l.2::a.J?'!'.~~~ vv
? ..
da dignidade perdida mediante reconstruo de uma identidade africana
;;~~~!~"~~EA~~~~,~:.i~~~~~4~~~j?~B:.?..~~.:~~i?i_t~~;~,:":: ~~~-~~~-,~~~i~;;;d;;~
uma dimenso ideolgica evidente !Negro, 1986b, p. 58).
Se a superposio do candombl, objeto de estudo, ao candombl, fe-
nmeno histrico, conduz Prandi a negligenciar sua existncia na cidade
de So Paulo antes do final dos anos de 1960 101 esta mesma superposio
que lhe permite redefini-lo na oposio ao objeto de estudo construdo
anteriormente por Bastide. Com efeito, v-se bem que a empresa de Prandi
consiste em esvaziar as dicotomias e as condicionantes de uma tradio
baseada na ideia de utn patrimnio cultural africano que se perpetua.
Mas, em certas circunstncias1 o esvaziamento desses elementos parece
aproximar mais do que afastar esses dois autores.
9 Em um outro contexto, veja-se o trabalho de Llia Moritz Schwarcz (1987) sobre as imagens
do negro veiculadas na imprensa paulista do sculo XIX. Nos documentos apresentados
pela autora, constata-se o teor deste discurso: razes do imaginrio, das ideologias e dos
preconceitos raciais.
10 Com efeito, o autor considera esta presena sociologicamente pouco significativa e demo-
graficamente pouco expressiva. Ao contrrio, Vagner Gonalvez da Silva (1992) afasta-se
de Prandi. Levando em considerao as pesquisas de Trindade (1991) e de Negro (1986a),
ele argumenta: "Assim, a ausncia de textos etnogrficos sobre a presena de cultos afro
na capital paulista no comeo do sculo no significa a ausncia histrica do fenmeno,
como sups Bastide, nem justifica a minimizao de sua importncia" (Gonalves da Silva,
1992, p . .59).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 4I
Segundo Prandi, as origens do candombl paulista vm de fora; os
deuses africanos "chegam" metrpole ao final de 1960 e no incio de
1970, seja na esteira das migraes internas das populaes do nordeste
para o sul do pas, seja por ocasio da partida para a Bahia e/ou para o Rio
de Janeiro dos adeptos da umbanda a fim de ali se iniciarem. f.m um pri-
meiro momento, poder-se-ia supor que a anlise de Prandi se assemelha
de Bastide, para quem as mudanas das infraestruturas socioeconmicas
resultam em n1udanas nas superestruturas religiosas. Levando um pou-
co mais adiante a comparao, a instalao do candombl em So Paulo
~ corresponderia assim a uma segunda migrao dos deuses africanos (a
,\;,r/.; prin1eira tendo sido provocada pelo trfico dos escravos). Mas se no modelo
de Bastide a possibilidade dessa migrao deve-se conservao da me-
mria coletiva africana, como ento se opera essa ((segunda migrao" de
'~:liDa religio que, se_gundo Prandi, n.2_.E9_4~ ser tnica em uma metrm.Qle )/ P 3 f; 3{);
onde a prpri"! noco de etnia_E?~c.li~solve no in~erio_r das relaes de classe?
Partindo dos estudos de 1nercado, Prandi explica a instalao e a ex-
panso do candombl em So Paulo por sua <:!!Jlacidade inerente de ofe-
!:.eG_~!. ..cJ"-rt1~ !J._,J_a_cl~J!_'?pul~~Q__f\)_~rt12J2Ql_ite ..~2J'OStil._aOU.'!.0 ~~:U.3'".'l'='e f<- S.nbh[cc/V\-<Qf S,
~~5~~12.~-~---!~~~2 -~~I?.<:.~2-gJjg_~4,~_4.?~X~i!.)Eg.1~Ig~. -~9!!1~-. ~~-g~g~-~1i_g!2f- pKl t
Sua descrio do candombl paulista segue ento os contornos dessa popu-
lao cosmopolita que, individualista e narcsica (no sentido atribudo por
Sennet 13 lt est ao mesmo tempo em busca de uma satisfao imediata de
suas necessidades prticas e em busca do Outro individual, por meio do
transe, e comunitrio1 por meio do grupo religioso. Dito de outra maneira,
em um primeiro momento, Prandi vai buscar, no sistema institudo de
~icas ;-jtuais e de concepes religiosas do candombl.,_o.s_traos cor~
~~l'on~<!l1!."~-~-"de'E-_a_gdas -~_QQill!llliQS.QSm2J2.o!ita gu~explir.i!m__<;.eu
sucesso junto a esta - o que forosamente se estabelece por uma relao
----.--..-------------
de funcionalidade. Em um segundo momento, o candombl paulista se
define por um certo trabalho de "bricolagem" posto em prtica quando os
indivduos, no grupo ou individuahnente, escolhem um "estilo de sub-
jetividade" adaptado vida na metrpol~. Estamos aqni, evidentemente,
13 Citado pelo autor: R. Sennet, O Declnio do Homem Pblico: As Tiranias da Intimidade,
So Paulo, Companhia das Letras, 1988.
 42 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
\ ~~;:IDuito longe da ideia de bricola~~n1, desenvolvida por Bastide, segundo a
~; _qual a escolha dos elementos utlhzados no conserto de um objeto preexis-
~1 ~;-::rtente submetido s condicionantes da memria coletiva Trata-se de uma
)~~.~:;.:- ~glp!_e_~~.. ~l~~i-~.!~~alizada e pragmtica que desenha aqui. os co_l!!s:>rno~~do
~~'-\! ""-11~orn~lpaulista 1 mais aparentad;~~-;;i,-;:;~~~~lag~~i;;;~ d;~~~~l
(j''J) ps-moderno~, para retmnar os termos de Andr Mary (1994). Com efeito,
a utilizao da metfora da "bricolagem" por Prandi se afasta da ideia de
trabalho ou de obra que esta ltima pode apresentar_ Do lado do mercado,
esta1nos mais prximos da ideia de compra de um "pronto para usar".
Se o candombl destaca-se das outras religies \pentecostalismo, um-
banda, kardecismo, catolcismo ... L sendo que essa demarcao se torna
sua marca de propagand?- junto ao mercado religioso, ~le o faz pro:2ondo
um -~~<l_"ip<O(;_fi_c;~" de_"~on<!uta "<l.~_vida,l_St":l!_S_~<!"!M~- Para reforar sua
hiptese, Prandi tenta sistematizar o que poderia ser o corpus de normas
e de preceitos do candombl. Para tanto, ele seleciona, no discurso do 'alto
~l~!?_. -~_()_ candombl",
as n~es religiosas de pecado,'i~~~rd~~;~~~~~~~~
)~J?l _~ mal ~te. O autor apresenta ento o conjunto dessas noes recor-
rendo a uma montagem contnua dos trechos de entrevistas escolhidos e1n
funo desses temas. Estes so colocados em cena pelo autor que introduz,
guisa de ligao, questes formuladas a posteriori por u1n pesquisador
fictcio. A adoo de u1n tal recurso estilstico se justifica, segundo ele,
por uma tentativa de ~'fazer como se os atores estivessem reunidos em
~~---g~I~~-!~_y-~". Este "co~~l~~;.:ft~-f~-i~~-d~--~~-;;~1~~--~l~~o" do ~~~d~~b1
paulista \ele tambm fictcio, se se levar em considerao a inexistncia
de uma organizao formal e efetiva das diferentes Casas de candombl)
no apresenta seno descontinuidades, lacunas e balbucios.
:~~~;~;~~~~:"di~::~~~~~;t~!:~pd;:~~~"~~;;~r;;;t::e:::;e~~:~~~:
~~P--~9E~:~J?~.~-~-~()_p()SSlli ~~ C::?!_I?US ~~C:9 5~{)P:S_t~_PJJclp. Trata-se, pois, de uma
religio atica que concorre no mercado religioso com outras religies
\\\ l ticas. Atico, o candombl paulista ao mesmo tempo se adapta a uma
opulao P"2"-:tJca, "~_ntada::J~-~la~!'_f!!dia),_e a uma populao
'\.\\ _!-~tica
~-
(as class~~~4-~sfavorecidas) gue ainda no teve acesso
--------"""'" ... ---
ao 1nundo
------------<";.'-''~--""'""-'"""
~ Ao se apresentar no 1nercado religioso como religio atica, o can-
dombl ganha certa flexibilidade, inacessvel s religies de co_nvgrso, no
~---
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 43
sentido de uma abertura sobre o consumo dos bens rituais e mgicos por
mna clientela no religiosa.
Se essa encenao de um conclave fictcio e a busca de_dogmas fazem
imediatamente pensar em uma posio ~'demasiado 'iSti~H1Q.e&:PJ:t:da"'
(Ta11, 1992), elas igualmente apontam para uma tendncia d autor em
unificar os diferentes grupos e Casas de candombl presentes na cena
paulista. essa cog..tf!I~-. )UJ.l~._Jlnidade que lhe permite, por exem-
plo, falar de um mercado religioso aberto e entregue concorrncia no
qual certo modelo de candombl, chamado _,,-~,~~-==-~
africanizado,.~; parece ser mais
eficaz e mais bem adaptado s demandas da populao cosmopolita, Com
efeito, partindo da trajetria das Casas de candombl estudadas, Prandi
desenha o ciclo do processo de formao do candombl paulista" a partir
de uma linha evolutiva que se iJl_icia na u1nbanda, sua or~~:-~~e pros-
segue com _qu_atro mpdt:llidades tAl!-ais _p:~presentadas ..pelas ~aes a:t;!gola,
c. . -'-'""'" -- "-' "' '""- '' ---- , __ ' __
.,.._,,_.., ___ ,__---.-C--."-'..... ___:._-_ ____ , ____ .. ;......... ,-,,.,-_-,.,.~----~~---- "'~-""-'"'-'''-"""--'~~"~~--"
1 efon, queto e_C[i1_~. !9-~fr.ic_~!l~i!. ~<J Apesar da aceitao de uma copresena
d~~- dif;;;;rtes mod;}id;des, sua distino no te1npo deixa entrever uma J~Xq
1
tendncia a cons1derar o~~g_l:Htl_qu_etQjtfrj~a~niz;;t_lo_~l!!O_Q lt:J.mQ estgio r>n"'"rr: te/
',,1/
' ~' xifd-! ~essa linhac A d1versidade dos grupos de candombl, ev1denciada em seu
\YL I~ ._
112_J?!~~l_?-_9-!_~e~t9~ !:_c!~J?-tl~nq__~~J.:~!Q-_l!"O_op.ti_p.ua g~J~rpria religio,
eLu.lr.JJ; ~~sya!!~~~-~e n<} __!TI.odelo de J?.ra!J.~i _p~~~ ~-:~}m dar lugar a utna ide1a de <h>.,.,
~ competncia
"'-----"'- ... ~ <k _eJlc.~_cla
-~""'"" .... atribudas
'-
a um
.... ____ ............... ____ nico
_______
, _____ grupo.__,
---~ ,.,,.,. , , ___
Desprovido de condicionantes de uma tradio baseada na identidade
tnica, o candombl paulista deve ento se reinventar como tradio. Os
caminhos dessa reinveno parecem ser urna das marcas distintivas desse
candombl, e o movimento de africanizao efetuado por algumas Casas
Q _<:1,_~~-q! co~- uma das marcas privilegiadas pelo autor:
Cada um, a partir da frica e fora do circuito do candombl bahiano, reconstri
seu terreiro selecionando os aspectos que lhe parecem mais convenientes ou in
teressantes. Neste sentido, africanizao bricolagem. No a volta ao original
primitivo, mas a ampliao do espectro de possibilidades religiosas para uma
sociedade moderna, ~~-~~~~~12..@ servl,.o~e, como servio, se apre-
!~ no m~_r.cado religioso~ E~-~lthl<lLQf~rta~smnQjQtad<!_4.~..9I!g!.rrf!l~~.4e,
com~t~fi~~~~~TP;andi, 1991, pp. rr8II9).
14 Vejase tambm Prandi e Gonalves, 1989.
 44 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Nesta relao de oferta e de detnanda, o candombl aparece cmno uma
relgio na qual as diferenas entre .magia ~ prtica religiosa no mais
existetn; as duas dimenses so mobilizadas pelo sacerdote-feiticeiro "
demanda do cliente". A magia, autnoma em relao religio, agora, de
um ponto de vista estritamente ideolgico, legitimada por esta ltima e
no mais ser apreendida como sendo "algo de pernicioso para a socieda-
de". Colocado em oposio a outras religies em que a separao entre o
sagrado e o profano viria limitar a diversidade do "Eu", este "novo candom-
bl", mistura essas duas dimenses, e, pela possesso, vista como expres-
... so dessa diversidade do "Eu", torna pblica a multiplicidade contraditria
~~!?:?J:Y~~~5:?' ao 1nesmo tempo em que controla sua re;~~~~ta; qua~do
a ele atribui uma orige~ divina. O candombl paulista , ento, segundo
Prandi, un1a religio libertadora e instrumental que coloca disposio
do homem cosmopolita um leque de possibilidade de estar no mundo, no
sentido temporrio (estar) e no no sentido existencial (ser).
O esvaziamento das oposies dicotmicas e das condicionantes que
povoavam o 1nodelo de Bastide tambm se d quando o autor, ao responder
oposio entre religio e magia, utiliza a noo de "religio mgica" em
que o "individualis1no narcsco" se traduz por uma individualizao das
prticas e das crenas religiosas. Se para Bastide ~-_!?-:1):!.4_"}1~"_:-~~ trgg__-
fonnaes da religio grovinham de certa plasticidade intrnseca matriz
'--'""' "' ----"'-------- ____ .. __
-~---"'-.---------------~----------~--"----------------"----.
~f!.~~-<"!--~~~ para Prandi smnente as leis do mercado religioso, condicionadas
pelas necessidades e pelas escolhas da populao cosmopolita, parecem
subjazer s modalidades e s prticas do candombl paulista 15 Assim,
excluindo-se as regras do merc~do concorrente, este candmnbl parece na-
vegar e1n um mar plcido, onde as tenses culturais, as condicionantes da
memria coletiva e os confrontos identitrios parecem pouco, ou mesmo
nada, dinamizados. Se em certos casos o princpio de corte proposto por
Bastide podia nos sugerir u1na "imagem do africano atuando alegremente
nas duas cenas, frequentando assiduamente tanto a missa catlica como
os fetiches, sem duplicidade, de modo totalmente inocente" (Mary, r994,
15 Em um trabalho posterior, Prandi (1996) leva ao extremo esta noo de mercado ao tratar
o fenmeno religioso do ponto de vista estrito do consumo e do marketing.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 45
p. 90), a resposta de Prandi a esse princpio de corte 16 no est longe de
uma viso idlica em que a no contradio seria a bandeira de um mun-
~j C2!J....9._Uistado (pela classe mdia) o'!.~.s."r_c:_()_IlSl!l.i~tAc12..JJ!."l."~~~s
desfavorecidas):
[o adepto] no ter de se comportar de forma diferente, nem ao entrar no terreiro
nem ao sair para a rua. Muito pelo contrrio, dentro do terreiro, sua identidade
mais ntima assunto das conversas, das trocas das novidades do dia etc. Quando a
situao ritual se realiza este adepto poder mesmo, atravs do transe, viver outros
papis e outros eus- valorizados e reverenciados, posto que sagrados e imaginados
independentes da condio humana. Ao sair para o mundo, o adepto do candombl
sabe e confia que neste mundo que suas aspiraes devem ser realizadas, no
importa como, e para isto ele pode contar com possibilidades de manipulao so-
brenatural nas suas relaes com os outros e com a certeza de uma fora interior
que se avoluma com seu crescimento na prtica ritual (Prandi, 1991, p. 227).
Essa leitura, centrada nos textos notveis de Bastide e de Prandi, no
se quer em absoluto exaustiva. Selecionei aqui os elementos que me pare-
ciam os 1nais aptos a evidenciar o caminho por eles tomado na construo
de seu objeto de estudo; o que 1ne pennitiu, igUalmente, dali extrair os
contornos do candombl tal qual analisado no contexto paulista. A partir
da observao das diferenas e das distncias entre os dois autores, condu-
zindo a essa proximidade simtrica em espelho, !entarei ~ornar uma outra
_!!a para me aproximar do que, de um lado,~_e opesk_modo restritivq{
e, de outro lado, Prandi tenta simplesmente apagar. A problemtica das
relaes, das distines e dos agendamentos entre religio e magia, sa-
grado e profano, indivduo e sociedade etc., constituir uma rede de linhas
transversais que percorrem este texto. _., _, r ~
Para tanto, adotarei aqui u1na perspectiva notadamente tnicrossoci~- Jv'l.;;_--l"oc>.;..-o
lgica, a fim de analisar no mais o confronto entre siste1nas (cultural,
~
religioso, de pensamento etc.), mas, antes, "os confrontos concretos de
atares sociais em interao em torno de expectativas comuns" (Olivier
de Sardan, I995b, p. I79). Considero o ritual no mais sob seu aspecto
repetitivo, estrutural, como comemorao do mito, mas sob seu aspecto
perfonnativo, processual, como recreao e atualizao desse mito. Este,
I6 Retomando explicitamente como modelo o texto de Bastide citado anteriormente.
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
do domnio do virtual, no se atualiza seno na performance dos atores
sociais; e esta virtualidade soment~ observ,vel empiricamente em sua
atualizao. Com efeito, o aspecto frag1nentrio das narrativas mticas,
irredutvel a uma perda ou a um esquecilnento, parece~me, muito pelo
contrrio, inerente ao processo de atualizao.
Se apreendo a ideia de u1n "ca1npo religioso", entendido con1o n1ercado
de concorrncia, onde o candombl se define, eu o considero como sendo
einpiric.:unente heterogneo. O fato de que cada grupo de candombl, ou
cada indivduo, investe nesse mercado segundo uma modalidade prpria,
... mostraria mais suas diversidades que sua unidade. Todo quadro que genew
ralize o candombl paulista" parece-me redutor quando traado segundo
classificaes, estabelecidas a partir da competncia e da eficcia, como
"formas melhores adaptadas megalpole". Essa tipologia revela uma
tendncia no apenas a valorizar certos grupos, excluindo uma grande
maioria de Casas de culto, mas tambm a ]J:.ivil_~~~-~.!::-'2 -~S-~_?_I~<?J~~-<2,l~gico
e legitimador ostentado_p()E_algun~lderes ,-eligi()SOS em detrimento das
~~~;~cii~~-~---d~di;~!~idade d~s ~~~ticas cotidian~~- da religio.
-- C~;_:,;;ci~;;;~ -c~;_:,d~;;,_t;)-~~-;p~~as sob o ngulo de uma ;eligio que
prope servios .E9pul~_-g, mas igualmente como um esp~-~~--~~!Yl~~~9ia~
do 12~f:l__a_<_:()!1Str\l_g_ga.s___cl-"g!i_<!a_d<:s,_s_()C_'lis__"_i!l_<!ividua~s. Na realidade,
as duas dimenses parece1n-me estreitamente ligadas: o tipo de servios
propostos, ao depender dessas identidades (grupo religioso, pai de santo,
cliente etc.), refora e redefine estas ltimas. Essa construo pode ser aqui
entendida como uma "bricolagem", no mais sob uma forma metafrica,
mas como um verdadeiro trabalho e fabricao. O indivduo, no mais
definido em sua oposio ao coletivo,_ ~p-~~~1_1did~), ne~-~~M~s>l~tiy()1_~ part!r
d~~l'!_O~l_lS().P~rmanenKgs;.lJ\Ji~tiy\c!ades.
Embora hoje se ad1nita que o candombl uma religio que atravessa
diferentes camadas da sociedade, sendo certamente mais brasileira que
f\/J)j
african~~ P?d~.!l-~~-P9!_j_s..~_<?_5~.912_~-~t-L~ua an.f_~ragein na cul~l!.!.fl neg[a
r7 Srgio F. Ferretti {1995, p. 31) lembra que as .. ~~~l.i.J:J.l:~~' a seu ver exageradas, que
tratam dos "can?()rnhls em So Paulo", "batu9ues em Porto Alegre'', "x<longs rio Recife"
devem ser c~nsi~r~d;;p;t;;~trQi;ologia ~~-~~itQ';;-aiSrSe;:v. -<~-
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 47
brasileira e sua origem africana 18 inegvel que a cultura constante~
ment; se-;eco~pe e se dinamiza graas a processos que a investem de
novos sentidos. Seguindo Manuela Carneiro da Cunha, (1987), longe de se
constituir em 1natriz monoltica carregada pelos indivd~os, a cultura se ,
apreen~\ l'tti-1~~\:;J)'i\ --
aprese. nta. de m.odo.. .r.es..,. d.ual., m.. as .irr. e. du.tveP'. A ess.e respeitO, .
9_~2~~~-C:~l-~<?..9.~JC::~J!j~_an~a~o ~~-ca~_q?_JE:~l do ponto de vista d~ ljj Ztt D,D
recomposiq_ ~:ultu~al co~-~!~Il-~~-~.!!1 _g~~-2~.~-!_!erer:~es ~~~-~~~-~~ra~i V
-~fri~;~-;:;-~f~recem -a e~t~ltima uma _f!?i91:1:.9!!!~.~.P1~.!~.!:
-Ap~~;~;;~a de brancos e de indivduos oriundos da classe mdia no
candon1bl no sem dvida alguma nem recente nem exclusiva da cidade
d~-S~~p~~lol9,mas sua modalidade neste contexto introduz novo dado
na histria dos cultos afro-brasileiros. Seu discurso ideolgico maJ~~{?t;,~;-'[-D
\1:?-??.~i-~m.e.n._to. _IW_. p.}.<;>e_es~. . o d. e.-. c o n. s.tr.l!~~g---~.-. e_Y. !!:l. ~- ~-~-~!i4_ls~-9E~--l?~~;:~ ;.l".-/ ~~ a-:::
~escjar negar tudo o que aparenta ser "brasileir():ng C"_nggmbl,_!'r-Pfi~: ,,'";i~~c~;~'\
!.: .. ( o_ "'
.
I legiar o que se supe pertel).cer "!- A!!I.a. Podemos nos Interrogar aqu1 sobre
~ maneira pela qual so convocados os traos distintivos do "africano" e
do "brasileiro" e como estes ltimos so agenciados pelos atares sociais.
OrY
.
Peter Fry {r982) d uma pista ao mostrar que a converso de certos traos Dotv..e.J~-i c.e
~~-!~!?:.!LY.9~~---il--~~!~~!_~ negra brasile.JJJ!,- samba, c~ndo~bl, feijoa~a, ~m-) -1-t-~pH
bolos de fronteiras tnicas -em smbolos da nacwn~_ahdade constitui n , , ~J!J~J!..
"'V.:~\J~alida~~c~m~. .~.-S>-~!-~~J:~~~~2--q~_.~~J~.. Domesticao que os destitui 'f\(/ort<"~ '/J.
11
';J\v~<;r ao mesmo tempo de seu po<le!_ originrio_ e de s_~gQ.J~!t'!lf:illiQ_p~J.Jgoso ou
"'[icf.,p" ll;oontestatriodos CjUaispgderiam ter-se investido.
]:,ir So Paulo, "tmulo do samba", "tmulo do candombl", seria ela "~-
</! vvel nqyg_Kilombo de Zu~? possvel, mas somente quando Zumbi,
heri histrico da resistncia dos negros contra a escravido, se converter,
para outros estratos da sociedade brasileira, em heri nacional. Mas isto
no se efetua sem tenses e conflitos: no nos deixemos enganar pela
r8 A este respeito; Maria Isaura Pereira de Queiroz! 1988) assinala que a identidade brasileira,
a "brasianidade", no pode se furtar ao reconhecimento do papel fundamental desempe-
nhado por seu componente africano, presente nos cultos religiosos.
I9 Esta presena foi notada por outros antroplogos, na Bahia, por exemplo: Bastide (r9 58) e
Costa Lima {I977l-
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
iluso de uma democracia racial enfim instituda 20 . Como adverte Liana
Trindade (1991, 238), "a legitimao da cultura negra reafricanizada no
exclui as tenses internas existentes nas relaes raciais".
CANDOMBL, UMBANDA E MACUMBA VISTOS PELOS ADEPTOS
Este primeiro ca1ninho traa as linhas gerais da construo do candom-
bl como objeto de estudo. A introduo de uma perspectiva histrica
metdica nos estudos afro-brasileiros esclarece diversamente a questo,
dando novos contornos formao das diferentes modalidades de cultos
instalados em So Paulo. As anlises propostas por Liana Trindade e Lsias
Negro, que pennitem ap.t;eender estes ltimos do ponto de vista da prtica
de seus adeptos, mostra1n iguahnente que suas diferentes denominaes
podem ser submetidas a fatores histricos variados: a designao macum-
~------~---------
ba r~<;.:9-.Y.:J~U!Jlm~ poca precisa_
-~-- . e ---------------
utilizada de certo
~--- "'"'-- . ..............
.- -..
pelos reg~stros
modo----"-""'"''"--- - "'---
oficiais; a desi~;]lao.,spritapodee(;O]lder outras modalidades de cultos
perseguidos em certa poca; a designao candombl faz referncia a um
-----------------------------
. "sisten1aorga_niz.aslQ(' (Trindade, 1991) dos cultos colocados em um mo-
\(,\ C
1\ J.
til-; mento preciso de sua histria etc.
(.flJ'' A origem etimolgica dos termos varia tanto quanto seu uso no tempo.
Certos autores tentaram algumas aproximaes. J;:dison Carneiro (1967)
-""'"""' ""' -
considera o termo candombl, de origem 2!_Qt2~.- como sendo a designao
--
das danas dos escravos, mas, igualmente, de seus tambores. Alm disso,
ele assinala que a utilizao deste termo no era totahnente aceita pelos
adeptos da Bahia que, entretanto, dele se serviam por no tere1n outro.
O autor acrescenta que este termo muito provavelmente se imps do ex-
terior aos cultos da Bahia, sem poder, no entanto, precisar a modalidade
desta imposio. Segundo Beatriz Gis Dantas (1988), possvel que esta
seja resultado da vulgarizao do termo candombl empreendida pelos
primeiros estudos afro-brasileiros que, em sua tendncia de privilegiar o
20 A este respeito, veja-se a tese de Ana Lcia Valente (1989) que trata da presena dos ne-
gros na Igreja catlica, particularmente a incluso de elementos rituais afro-brasileiros na
missa. A autora chama a ateno para a tendncia folclorizante destas apropriaes, acen-
tuando a iluso de um espao concedido e de uma coexistncia pacfica.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 49
aspecto pblico e festivo dos cultos, teria auxliado na difuso deste ter~
mo, especfico da dana, como termo geral a designar a r~ligio dos nt;,gr9s_
na Bahia. Gis Dantas assinala ainda que, de um mod9 geral, .t:a regio
do nordeste brasileiro, os negros designavam diferentemente seus cultos.
'-'-=~-. ---------~----- . -
A obra de Lapassade e Luz (1972), abertamente engajada ndefesa da
macumba2l como ritual de liberao, desloca para a umbanda a oposio
anteriormente estabelecida pelos autores clssrcos com o candombl. ~ U&U'0c(iw
n1acumba torna-se ento um ritual original e es:EEcfico que incorpora
todo o desejo de hb"'sAo-.8-g):J.QJ:!l!!n oprimido (outrora escravo, hoJe pro-
--- .,
'letno), enquanto a umbanda encarna, por sua vez, a histria da represso V"'t:.f r~cs-S<?...-7
desse desejo. Animados por este tom quase panfletrio, os autores sugerem
uma provvel formao do termo macumba.
Partindo dos estudos de Freud em que o esquecimento pode ser o
efeito de uma censura, e as substituies a ocultao da coisa reprimida,
Lapassade e Luz evocaram o desejo de liberao dos escravos refugiados
nas casas, construdas nos quilombos, chamadas de 1nocambos. Em favor
de uma substituio de vogais, o termo n1acumba teria tomado o lugar
de tnocambo, reprimido no inconsciente dos negros para no despertar a
dor do desejo desfeito, agora sublimado graas aos rituais da macumba.
Estas propostas so talvez criticveis em razo de sua interpretao re-
dutora das condies histricas da formao do termo tnacu1nba. Todavia,
guardaremos a ideia segundo a qual a macumba no se ope necessaria-
mente ao candombl e, com certa reserva, a ideia do deslocamento desta
~----
oposio em direo umbanda.
O Dicionrio dos Cultos Afro-brasileiros (Cacciatore, 1977) estabelece,
para o termo candombl, uma ligao com um tipo de dana dos escravos:
o candombl seria o lugar onde essas danas eram praticadas. O termo
macumba aproxin1ado dos sortilgios, mas igualmente de um instru-
mento de msica de origem africana utilizado antigamente nos cultos afro-
brasileiros. O termo umbanda teria muito provavelmente ligao com a
magia, com a cura ou, ainda, s,om preceitos rituais22 . evidente que toda
21 Trata-se de um estudo sobre a macumba do Rio de Janeiro, estudo em que os autores fazem
igualmente referncia macumba de So Paulo.
22 Segundo Cacciatore (1977), o termo candombl teria como origem suposta a palavra
r 50 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
interpretao etimolgica destes termos j est submetida a uma noo pre~
existente dos cultos afro-brasileiros. As propostas de Cacciatore, baseadas
entre outras em diferentes fontes da literatura socioantropolgica, parecem
obter a quase unanimidade, com algumas excees. Mas, como todo dicio-
nrio, um problema logo se pe por ocasio da passagem da etimologia dos
vocbulos realidade scio-histrica das modalidades de culto.
A utilizao desses termos pelos adeptos mostra que as diferenas e as
aproximaes continuamente se reelaboram. Partindo de urna anlise de
seus discursos, pude constatar, por exemplo, que o termo macumba en1
. geral utilizado para designar o conjunto dos cultos afro-brasileiros. Se esta
~onstatao no-faz sen;-~~nfi;ma;-z;~~i~~-;. -~;~i~;~~p~logia j havia
trazido luz23, ela sugere igualmente que sob certos aspectos este universo}}
\ftro~brasileiro n~~~.~_:;-~!.:~.~.~-~ELf~EY~~~~~-l?:-~-~..~~~E.?.si_~.~s-~E:;~~~.:'3:!s.
Por ocasio de minhas entrevistas, eu pedia aos adeptos para que me
falassem sobre as razes de sua adeso ao candombl e sobre as condies
a partir das quais ela havia se efetuado. Suas narrativas mostram um per~
curso no qual a;limbanda e o anifOn@TcriStfii.um~ sendo que
este percurso , na verdade, aquele de suas "vidas na macumba". como
diz u1n pai de santo:
[... ]minha me envolvida nisso, mas meu pai j no , meu pai s gosta de ver[ ... ]
A, eu assumi de vez, fui correr minha vida de macumba[ ... ] Meu comecinho de
macumba foi na umbanda, n? Quando eu disse que eu nasci praticamente dentro,
na umbanda, foi depois que a me de santo da minha me fez santo !iniciou-se no
candombl], foi a que minha me tambm entrou na festa, a a gente mudou tudo,
mas o meu comecinho foi na umbanda (Manuel de Od, pai de santo).
candombe, cuja formao provvel seria "ka" {do ldmbundo, costume) e "ndombe" {do
kikongo, negro) que resultam, assim, no costume dos negros. O candombl, candombe
com acento agudo no e e o "l" vindo do iorub "il" {casa) seria ento a casa do candombe.
Candombe o termo utilizado para designar uma antiga dana dos escravos a partir de
uma msica tocada pelos atabaques. A palavra macumba teria como formao presumida
kimbundo: "ma", tudo o que d medo, e "kumba", soar (som insuportvel). Mas, talvez,
"maku", prefixo plural e "mba", feitiaria. A palavra um banda seria provavelmente formada
de kimbundo: "u", prefixo para termo abstrato, e "mbanda" preceito. Mas o autor prope
ainda outras possibilidades de interpretao: umbanda como arte de curar (praticada pelo
"kimbanda", o feiticeiro) e umbanda como magia.
23 Ver a respeito Prandi (1991), Gonalves da Silva (1992), Trindade {1991 ), BiriJ!.an,(I99.5) etc.
l'ERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 51
~Jl-'
lrJ
aJ
gua~~do macumba
ro..:~_!lota-se
_utilizado como conjunto dos c.u. l.tos. a.~r?.b. r.asi)~i~
que a umbanda e o candombl se apresentam no como doi
0.'!i' &_,J;J
, r!{'f',""
~ ------------------------------------ Q'J
polos opostos, mas como dois polos que se estruturam e1n ~ma continui e:{~;;~'
d;d-;: p~~-~;;~;i~~-~0~~:-;-a f~~~~i~;~~~;~pr~;~-~t~-~~ti~p;~~;~?~~ 'v'.'~
- .. ] meu pai frequentava umbanda, era mais fcil de entender, a linguagem dele.
Todos na minha famlia so descendentes ~e ndi?._s e de africanos, s tem preto na
minha famlia, ento eu j tenho um .. j um carma, n? E no tem jeito de esca-
par desse carma, minha famlia toda de macumba, maioria toda de macumba,
eu tenho um primD que raspado !iniciado no candombl], uma tia que frequenta
mas no raspada porque no conseguiu se coordenar dentro do candombl. Na
minha famla, eles praticamente so todos de macumba, ento j uma trajetria,
eu no pudia fugir muito regra {Albani, filha de santo}.
ff
No fio dessa continuidade, os adeptos podem, por outro lado, sobrepor
diferenas e distines entre os dois pelos. Essas evidenciam alguns signos
V' particulares aos mecanismos de demarcao do candombl em face dos
outros cultos e, em particular, diante da umbanda. A designao do lugar
~ ~v
de culto pode, por exemplo, ser um dos fatores dessa demarcao. Em seu
,f A l
-s -J;j relatrio de pesquisa sobre o registro oficial das unidades de cultos afro-
brasileiros e kardecistas, Lsias Negro l1986a) assinala que a autodenomi-
nao dessas unidades pode indicar no apenas a viso que elas tm sobre
si mesmas, 1nas igualmente sua filiao s diferentes correntes religiosas
que lhes so exteriores. Os lugares de culto de umbanda, de candombl e
de kardecismo teriam ento, nos registras oficiais, designa.es especficas
que os diferenciariam.
Isso igualmente notrio no que diz respeito s prticas cotidianas
dos adeptos. Estes chamam o lugar de culto de casa: casa de santo, casa de
........-----~--------
candombl
- - - -.. --N""'ou casa de macumba-
_________________ _ neste ltimo caso, pode-se j observar
uma ~quiv~J~D:St"!=P.t~f;-.P::,.J~~wos rua~.g}:~t"'::~~~~S~!.Ikt.l~ Chamam-no
igualmente de ~o, roa, ~ 24 etc. 25 de se assinalar que no obser-
vei em minha~J~.::~s.a._,i~amp~~-l!l'~~~rrero,_comu1nente
utilizado pela socioantropologia como designao de lugar de culto de can-
dombl. Com efeito, ao perguntar aos adeptos o sentido do termo terreiro,
24 A questo da traduo do termo ax ser mais tarde abordada.
25 Outros termos de origem africana so igualmente utilizados como il, egb, abass etc.
 52 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
disseram~ me em grande maioria que identificam o termo designao dos
lugares de culto da umbanda. A importncia dessa identificao reside
na distino estabelecida entre as duas modalidades de culto. Um pai de
santo explica que
[... J os filhos da Casa dizem o meu ax, mais no sentido da Casa religiosa, porque a
gente quis distinguir da umbanda. Na umbanda, eles dizem terreiro, meu terreiro,
tem tambm essa histria de fazer documentao que inventaram, colocar um
... nome, registrar a Casa, a gente utiliza um nome religioso, a palavra ioruba il, il
..
ax, casa de orix, de culto aos orixs (Manuel de Od, pai de santo).
Os adeptos podem empregar o termo macumba para designar as festas
pblicas igualmente chamadas candombl. Com efeito, bastante comum
ouvi-los utilizar estes dois termos, ao lado do termo toque (toque a batida
~-
dos atabaques que acompanham as danas e os cantos durante a festa). ~ {)._ yo' ~0 -;:"'
Como uma filha de santo fala dessas festas?
!... J eu gosto de ver os outros candombls,
das outras pessoas. s vezes eu vou,
acho o candombl bonito, acho que se o sabe fazer o candombl, bonito mesmo
[ ... J Ento, eu vou muito, em muitas macumbas, eu vou mesmo (Angelina, filha
de santo).
Se o termo candombl, utilizado para designar essas festas, indica an-
tecipadamente a distino de uma modalidade de culto, quando o termo
escolhido macumba ou toque pode ser, como sugere, por exemplo, um
og, que esta distino se revele necessria:"[ ... ] quando algum me convi-
da para ir a um toque, a uma macumba, sempre pergunto, l candombl
ou umbanda?" (Jorge, og).
, ,Longe de se restringir a~ adeptos dos cultos africanos bra~s,. o
0
tf\\o termo macumba eguivak,.l!QLentido COJll.!'_!l}_~c:!e modo bastante p~jo';_ati-
'\',j}-uJ o ma ia com-.2kill_.!!ria ~i__g. Essa faceta do termo macumba entra,
ela tambm, no repertrio dos sentidos que lhe atribuem os adeptos do
candombl. o que diz, por exemplo, um sobre a 1nacumba:
1-nv v/'
1;o'T...,;!,.f!
[... J voc sabe que aqui no Brasil, nesse meio do candombl, vamos dizer assim,
existe muita perseguio, muita traio, muita macumba, muito feitio, ento
voc tem que estar sempre ligado iManuelzinho, pai de santo).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL Sl
Se se passvel ser vtima da macumba, pode-se igualmente ser o
agente. como explica uma filha de santo:
s vezes, na macumba, tem muito disso: tem pessoas que sabem mais do que a
gente, ento, a gente fica conversando sobre isso, a gente aprende ma\~ uma comi-
da de santo nova, aprende como agradar o santo, a a gente aprende cofio fazer uma
macumba, sabe? A gente conversa muito sobre isso, por exemplo, se uma mulher )"11~1/.A rflbtz if.;
t separada do marido e el~ quer voltar com ele, ento a gente aprende ~azer uma~~vi 61-,~~ o:<
.,:r:,acum~a ~:a i~~[ ... ] (Lihca, filha de santo). s-o., ~.f_,f "'.-
'fV'.Q.~Q
A polissemia do termo macumba cobre, na realidade, diversos dom-
t:\ nios da vida religiosa dos adeptos; estes podem se autodenominar ma-
''"0w ...--
\fpd} cumbeiros: _aq~~~-q~e --~~~~~~-n.-?--~.!P.3.~Unl?~ Eis, a ttulo de exemplo, o
,t' discurso de duas filhas de santo: &... --n
A vida de macumbeiro isso: sbado e domingo a gente. vai pra 111.<.!-~J.!.mbg,~a !~~:
~
~jl in~ira 3- gent~-V.~jJ!~A~ar, tr.~Q!ilh~ <4.~-.~!$~S:t<! .. ill!.l~..A..~~!1f.2.da -~e,
~~
. . . e.!]1.-C.~-... S...<!rr.._
'!c. .. s~.~-.". ~.,_.!~.L"Q...9!!.U. .-~--.c.u__i,~.."~~~-~.~!>..?J~.@ mruJl.'"Jl-.s. gJgn...,J3Ab. Jl.c}Q.,
omingo o lazer, n? Como todo mundo q~-~--~~~J~!.i;!;J~-~~!:,9,}}!~l!.9L.s21~~J~~J~5,.nte
. ~i.~~=rri~~~~~?~. ~i~~.4_ m~~iii~~Xi~i~-;~im (Rosana, filha de santo h
- Se algum te pergunta pra, qual a sua religio, o que voc responde?
-Pra muita gente que no de candombl, eu digo que eu sou catlica, pra quem J.'*'"":
eu vejo que do candombl, eu digo que cu sou macumbeira (Cida, filha de santo).
A observao e o exame dos usos feitos pelos adeptos das denomi-
naes dos cultos afro-brasileiros indicam que a macu...mh;:L~_ao_l!!~
tetnpo o ritual mgico e o feitio do qual se pode ser a vt~~....Q.!:LQ.j!gente;
ilicomo o candombl u;;_ festa, a festa ;itual e pblica, mas igualmente
~ o conjunto dos cultos afro-brasileiros no qual os adeptos do candombl se
'y;~ colocam, diferenciando-se sob certos aspectos da umbanda. Neste sen-
~ ~, . ~~ ffido, macumba no parec.e constituir um culto especfico_ que se opor~ a (~u6{t'i""
/1~0 candombl ou umban.da,..mas, mais provavelmente, parece exprimi
e traduzir a fluidez das fronteiras estabelecidas entre esses d01s termos. I
:: Jrfl/~:n
I!" Meu interesse aqu1. reca1. sobre essa fi u1"dez, sobre a fi utuaao
- e sobre
a instabilidade das distines percebidas no apenas nos discursos masf
l
~ igualmente nas prti_a~os adeptos. Procuro menos estabelecer cortes do
. ~ -qUe apresentar as zonas nebulosas dessa composio como u1n ~elemento
~--
sIJ'"i".:.;
'-:_,. .
"<JY ,S \o-
t'T'\cD\}
z-..
 54 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
constitutivo do candombl tal gual ele praticado hoje em So Paulo. Mi-
d nha persp;cti;~~ i~~~;~~~~~i~~;p~~i;;-~~~~~PI~;~ ~~~~;, quela
.
de Vagner Gonalves da Silva II994; 1995) em seus estudos sobre o candom-
bl em So Paulo. Considerando umbanda e candombl como universos
culturais no interior dos quais os grupos religiosos operam suas diferenas
e suas aproxin1aes, o autor, estabelecendo iniciahnente distines dcow!
tmicas, desenha um quadro que, como todo quadro, a:p~ese11ta o inconve-f-J
~~e:~;;~~o!!~e:~~;uci;;~~:!~';}~~1~J;i;~~~~~f~:;i~~:q:i~~r~~~~1,
1\.
i~e composio e de imbricao entre umbanda e candombl se evaporam
em benefcio de traos distintivos para o traado dos quais a clareza pri-
ma sobre o nebuloso, a P!eciso sobre a oscilao. Estar atento a possveis
idiossincrasias na construo de seu n1odelo , a meu ver, insuficiente para
evitar a generalizao abusiva que certas rubricas do quadro apresentam.
Um segundo aspecto deve ser observado nesta anlise: a autodefinio
dos adeptos tem cmno marca o estigma do feiticeiro e da "magia negra",
o macumbeiro, ilnputado pelo senso comum. A valorizao desse estig-
ma sugere o modo pelo qual os adeptos colocam demarcaes para sua
identidade em relao sociedade englobante. Ela igualmente assinala,
por exemplo, o tipo de dilogo estabelecido entre os chefes de culto e a
clientela dos servios rituais.
\l.D
\ .,_Lf\largi!lali;<:~jg sofrida.p_elos"::J':!'~().s_<i:~~":s,<;:".Ltps. Se
2.
Olhares cruzados
J i !J
uv.,P''''". '
~1i
Se os diferentes usos feitos pelos adeptos dos termos que fPJPJif ) 1/'
>'/
designam os cultos afro-brasileiros, macumba e candon1bl
so percebidos como homlogos, _candoll',bl\\,~.!'_I:!!.Q.~_nda apa-
receln, por sua vez, como dois pelos organizadores do univer-
so religioso afro-brasileiro no qual as de1narcaes se do de
modo varivel. As distncias entre esses usos e as distines
formuladas pela socioantropologia abrem um espao no qual
vm se ampliar e se fixar diferentes imagens dos cultos afro-
brasileiros tecendo ou entrecruzando os dois olhares. Cmno
se opera na histria dos estudo~.~t~:R!:~!J~iro,- a disposio O 'S e sl--Vv:Jp S
dessas imagens? Co,1,;~~~~las instrumentalizadas peJSJSG6\Y1Al oS
9-~os e pelos pesquisadores na fabricao e legitimao 0('1 1yrfdt51JY\
aJ1f,~s ~
" os
a
e s -"'.)
das tradies religiosas?
... e.fh.. roea.n do. m. b.l. ..... ~. e.. s. u. . .. s v. ar.i.ante.s regionais) com._Jl.E-1 'JtJ;
l!gig2
.!.t:.P..!~!'-~f!!Y..@..,_~_lra_g_~tel~S!Jl.?-J._braslleuos dos_f!!lQS
~~-~21?1_, ~r!l~..J5!1?9.~J-~..~~~~~n~~~~E~~-~j_Q.E?_~.1?.9lif~<B~
esse esforo deu um in1pulso ao desenvolvimento das cin-
cias sociais no Brasilt, ele igualmente contribuiu, em certa
Como assinala Maria Isaura Pereira de Queiroz, este desenvolvimento foi
e ainda permanece encastelado ao engajamento dos intelectuais brasilei-
ros nas questes que, relativas a seu prprio pas, os toca de muito perto:
 s6 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 57

... medida, para a reabilitao social dos cultos. Mas o engajamento dos
intelectuais no se limitou produo de livros ou de artigos destinados
a sensibilizar a opinio pblica. Desde cedo, a associao entre eles e as
populaes estudadas, tornando-se 1nais visvel em razo da organizao
de conferncias e de congressos, estruturava-se como mna verdadeira
dupla: pesquisador/adepto.
Em 1934, o I Congresso Afro-brasileiro, organjzad.2._pe!CJ__socil9go (;_y-
... C:_:X,0:0.1l ~ ~~~~y_le na cidad"-~5::Recife, punha_.:._IJl m::r_~!':"." co:n_s.!_l_llS'o -~~-llr:;a
Os trabalhos apresentados nesse I Congresso Afro-brasileiro, publicados
em seguida em 19371 reagrupava1n uma diversidade de temas que iam do
folclore sociologia, passando pela antropologia fsica e cultural, pela his-
tria, pela psicopatologia etc. Em 1937, um II Congresso Afio-brasileiro foi_ J..JPI~
organizado na Bahia por_Edison Carneiro, que o definiu como in evento1,f))''{\e)r-o
ao mesmo tempo..,J?opular e cientfico no qual
-;;?'~~ homens de cincia e homens do povo se encontraram ombro a ombro1 discutindo
as mesmas questes, que, se interessavam a uns pelo lado terico, a outros in-

. ~-/ ,,.,.~/ ~~<:r:2,~~~!!!"~~~-i~~'?~.~~i:~~~-~?S ~negro~.-~~~~-~::~.~-~!~_2_m~ge~-2~be~~~as \~~~- teresssavam pelo lado prtico, por constituir parte da sua vida3 (Carneiro, I98o,

~
of!'-\."~-lt'~:i;~~~,;;r;~:;;:;;;:;;'~;:;',~~~~~~:;
\1-f.\r m~s autntcos~_ros"
os elementos
;,~ da cultura dos negros, aqueles "\
p. 46).

Os dois eventos foram marcados pela ateno dada divulgao da

~ ())1' _3is pr"!!pos de sU<lu>J:.ig_t;.l}, a fricl!.c.. cultura negra junto s elites. O Congresso da Bahia, segundo Carneiro,
'f ~ O orgamzador do Congresso o definiu do seguinte modo:
?~.A b{lu ~.Je
Q
(
!
/~. A tcnica do congresso foi inteiramente nova. No s nenhuma pompa como
quase nenhuma burocracia. Sentaram-se em volta da velha mesa, na cabeceira da
acabou com o espantalho que ainda eram, para as classes chamadas superiores da
B.ahia1 os can.do.mb.ls ...1. J A__publi~i~--d.e_... do Co~ _r~f?SQ,--?9 .. '.rn~$K~,. _elo~:r..4ilio
_.;ont.rtbuj:g_mg_a~_rt<lLlJPl.~~.hi.~E~"'g_~-~~~DE tJ2~:-!-~k.i#"~__.l.Q!!lO d~s cah:mi!4fa,
l
qual se sucederam os presidentes, conforme o assunto do dia, no s doutore com m!&Q_s_}JQ. hqp_EIP.-_;S!~;S~QJ_,_,(Carneiro, r98o, PP 4445}.
grande erudio de gabinete e de laboratrio, como alorixs2g;rdas, co'ti.~~eiras
velhas, prestas de fogareiro, que trouxeram d~-fund~~;icl;; de mocambo
Segundo Beatriz Gis Dantas Ir 988), esses Congressos consolidaram
receitas de quitutes afro-brasileiros quase ignorados [... J (Freyre, 1998, p. 348).
urna atitude, j visvel nos estudos afro-brasileiros da poca, que tendia
Esta participao, selando as ligaes entre os dois polos da dupla, pa- a considerar o candombl como espetculo extico de dana e de festa. A
recia querer mostrar opinio pblica ~~~U'_9.Jl!!laes_ nei~.ras conferiam valorizao dos rituais pblicos e de seus aspectos mais estticos, como
----~-------.. _.. ____
seu aval aos trabalhos dos intelectnais.
Isso transformava a produo cientfica ~~or~av~""~~is -~_::~~ntia 1
1
a dana, as roupas, a msica etc., tornava-se o trunfo da visibilidade do
candombl como religio, sendo esta ltima possvel contanto que fosse1n
.mai.u)!xiiJ:J.!l.>i!! ~illi<:!adeQi"}: apagados seus aspectos de 1nagia e de feitiaria. Essa imagem exotizada do
candombl, conferindo-lhe un1 aspecto de verdadeira religio 1 ganhava pa~
O Congresso de Recife, com toda a sua simplicidade, deu novo feitio e novo sabor
ralelarnente outros reforos com a valorizao de seus ele1nentos africanos
aos estudos afro-brasileiros [... J. A colaborao de analfabetos, de cozinheiras, de
autnticos. Estes foram distinguidos e repertoriados pelos intelectuais em
pai~~!:.:.:~~~.!_?-~~?,_g.2~~~~~-.9.Q!lli?__ gue deu uma f.ora nov<! a_2~_est~OS 1
~~~~-::~~C:.~-~,4Q_C~J?:!~~J.EtQ-._Q_ID_~~~-hX1!t~.JFreyre, 1988 1
certas Casas de candombl: as representantes fiis da cultura nag.
p. 35 r). A presena dos intelectuais nessas Casas de candombl se tornou mais
evidente com a atribuio de cargos honorficos a eles destinados ou,
"So, pois, sempre engajados os pesquisadores brasileiros, embora muitas vezes no tenham ainda, cmn o engajamento religioso que podia ir at a iniciao no cul-
disso conscincia. {... j ,os pesquisadores parecem incap~zes de quebrar o crculo mgico_~a
fascinao pelo pr rio as, o qual os conserva seE:lpr~::!lca~~sfos aos seus problemas 1... }
\ (Pereira de Queiroz, 1992, p. 23)".
2 Ialorix: me de santo, chefe de culto. 3 Data do original: 1940.
 ss O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
to. Essa participao parece ter feito escola nos estudos afro-brasileiros 4 .
Pesquisadores engajados na religio como, pm exemplo, Juana Elbein dos
Santos, p()dem hoje fazer desse engajamento um pos!11Lago metodolgi_Q;_
---- .
---~""'~ ~-------
Estar iniciado, aprender os elementos e os valores de uma cultura "desde dentro",
mediante uma inter-relao dinmica no seio do grupo, e ao mesmo tempo poder
abstrair dessa realidade emprica os mecanismos do conjunto e seus significados
dinmicos, suas relaes simblicas, numa abstrao consciente "desde fora", eis
uma aspirao ambiciosa e uma combinao pouco provvel (Elbein dos Santos,
1988 1 p. 18).
Sua aposta metodolgica conduziu-a, por outro lado, a restringir suas
fontes bibliogrficas ao_s autores que "pertencem cultura em questo, ou
que foram 'iniciados' ou que, ao menos, tiveram uma convivncia prolongada
em contato com esta cultura." (idem, p. 23).
Se o engajamento de Elbein dos Santos coloca-se harmoniosamente
em uma continuidade terica co1n os antepassados, para aqueles autores
que no se inscrevem forosamente nos mesn1os registras tericos, essa
participao marcada como simples continuidade de uma tradio que,
assn procla1nada, parece poder legitnar seu prprio trabalho. Pode-se,
hoje, como exemplo/ encontrar u1na retomada dessa continuidade em
Reginaldo Prandi, quando ele declara:
I Fomos ficando ntimos de muita gente. Fui padrinho de ias e recebi a honraria de
ser "suspenso" [escolhido] por orixs, no transe ritual, para ocupar cargos na alta
hierarquia de trs terreiros. Uma companheira de campo tambm foi "suspensa"
em um terreiro, enquanto um outro recebeu uma poro de cargos. Como acon-
tecera na Bahia com Nina Rodrigues, Edison Carneiro, Roger Bastide e Donald
Pierson, alm de pesquisadores conhecidamente confirmados !iniciados] em cargos
4 Se sua iniciao ao culto apresentada de modo mais ou menos discreto por certos autores
(pelos agradecimentos sua me ou ao pai de santo, na descrio de sua posio no trabalho
de campo etc.}, ela torna-se por outro lado notria em outros que se dedicam explicita-
mente ao exerccio da religio. Penso aqui em Pierre Verger e em GisCle Cossard-Binon,
que se tornou Omindarewa Iyaloris. Michel Dion (1998), que consagrou toda uma obra
figura de Omindarewa, perpetua de modo surpreendente a "tradio" da dupla pesquisador/
adepto. Ao desejar "fazer uma sociologia que seja dita pela palavra do outro" (Dion, 1998, p.
126), o autor faz desaparecer literalmente este ltimo {veja-se, sobretudo, o anexo I: Sobre
a Simblica do Candombl).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 59
do candombl, como Vivaldo da Costa Lima e Jlio Santana Braga, entre outros
[Prandi, 1991, pp. 36-37).
A dupla pesquisador/adepto podia at ento ser percebida em uma rela-
o de alteridade pervertida, baseada na lgica do "populismo", "endmico
no seio das cincias sociais", em que <_?S intelectuais "descobreiil o po,yp,
apiedam-se de seu destino e/ou se maravilham com suas capacidades, e
pensam assim se colocar a seu dispor e trabalhar para seu bem" (Olivier
de Sardan, 1995b, p. 96). Da palavra "concedida", quando se fala ao mesmo
tempo do outro e e1n seu lugar, passa-se a uma legitilnao desta palavra.
A relao de alteridade (pesquisador+ adepto= defesa de uma causa) torna-
se suscetvel de assumir a forma da identidade (pesquisador= adepto), sen-
do que as duas modalidades podem legitimar ao mesmo tempo o trabalho
cientifico e as prticas religiosas.
Essa tendncia valorizao da "frica autntica" desenvolveu-se, no.)! f- oG
anos de 1930, junto aos adeptos do candombl na regio do nordeste brasi- {jl.{SU! J_.,,~
leiro. A busca dessa frica, conduzida pelos antroplogos (Pierre Verger, t~~ 0 ~.;c"-
Roger Bastide etc.) tornou-se ento o lema para as Casas de candombl \
onde eles trabalharam. Quando essa busca podia se traduzir em uma \(
~agem ao continente afri~~no,
isso .!~~rese~t~va um..!__verdJ!~eira
fonte Ee ~-U<Z\-0 UJ-...'(0(-A<q,
legitimao e de pre~tJi~9J:~ra -~~._:::hei~ de_~::~~ Esse tnovnento, en ~~ ...c:
tendido como movimento de reafricanizao do candombl~, era apreciado
pelos pesquisadores como prova da capacidade profunda desta religio em
conservar suas razes preservando-se de todo "aviltamen;o". A tradi_!o, ~ y~
percebida pelos intelectuais como ...
uma sobrevivncia da Africa
------~------"''""'"'-'"
em obra no presente, era proclamada, nesses termos, pelos adeptos.
_______
ancestral
..._..... -.. -.... ----~--
Quando a viagem frica no era vivel, a leitura dos textos etnogr-
ficos parecia poder substitu-la. Edison Carneiro, ao descrever o espao
de uma Casa de Candombl da Bahia, assinala que as mudanas sofridas
por esta so igualmente devidas a seus prprios escritos (datados de 1948);
"Vejamos agora o barraco 5 - tal como era at 1948, pois em parte por
influncia deste livro, dele resta apenas a coluna central.~' (Carneiro1 r967,
p. 41). Se essas mudanas so tomadas como uma evidncia, sem merecer
anlise, a leitura dos textos etnogrficos no interior das Casas de culto
Salo onde se do as festas pblicas.
6o 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
parece igualmente se justificar por si s. Assinalo a esse respeito um
outro texto de Carneiro que faz referncia. a uma me de santo da Bahia
apresentada como sendo uma "uma mulher inteligente que acompanhava
e compreendia nossos propsitos, que lia nossos estudos e amava nossa
obra" (Carneiro, r964, p. 208).
Por outro lado, num artigo datado de r946, Roger Bastide (r983) assinala
como fator de constituio do sincretismo uma forma indireta de imitao
em que "os livros dos afrologistas" so passveis de se tornarem modelo:
Seria um erro acreditar que os "zeladores" (nome pelo qual se designam hoje em dia
os pais de santo) so pessoas ignorantes. Eles leem os livros que se escrevem sobre
eles e pode haver uma influncia dos mesmos sobre suas crenas ou religies,
principalmente na n;1edida em que esses livros cotejam os fatos brasileiros com
os fatos africanos, pois, na impossibilidade de ir frica, como se fazia outrora, o
zelador de hoje estuda a frica atravs dos livros para reformar sua prpria religio.
(Bastide, 1983, p. 168).
O uso dos textos etnogrficos parece legitimar essa refonna, contanto que
seu usurio tenha por sua vez um "coeficiente de tradicionalidade" (Lenclud,
r994) atestada pelo prprio pesquisador. Esta reforma, semelhana do sin-
cretismo, pode ento se traduzir em simples cpia de um modelo ou em uma
~'autntica tradio".
Ao instituir essa distino, Bastide contribui para a edificao de uma '
metodologia que, autorizando a distino e a apreenso do sincretismo de
tradio, permite igualmente conservar sua histria:
Seria necessrio, tambm, que em cada terreiro estudado se indicasse a data (pelo
menos aproximativa) de fundao, e, para os mais recentes, se desse a genealogia
(por quem foi "feito", o pai, a me que o dirige), de maneira a distinguir o sincretis~
mo de tradio do sincretismo de imitao. Isto muito importante, pois existem,
s vezes, casos de charlatanismo e esse mtodo permitiria elimin*los, separar os
fatos exatos de sincretismo de certas cpias, algumas vezes cheias de erros, de
interpretao dos zeladores sem iniciao suficiente (Bastide, 1983, p. !72).
Esse mtodo confere aos pesquisadores um papel de rbitro no estabe-
lecimento de critrios que podem determinar a autenticidade das Casas de
culto. Se o traado de sua genealogia se inspira em um mtodo histrico,
os elementos que o balizam so resultado de critrios religiosos como,
por exemplo, o tempo de iniciao ou a filiao. No difcil imaginar as
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 61
consequncias ideolgicas da apropriao desse discurso pelos adeptos nas
suas disputas identitrias. O entrelaamento de um mtodo cientfico e do
critrio religioso na determinao da autenticidade e da tradicionalidade
das Casas de culto, ao tornar suas vozes legtimas, conJCre igualmente s
cincias sociais um papel privilegiado nesse processo.
1; partir dos anos de rQzo, estudos sobre as religies afroMbrasileiras
(Maggie Velho, 1975; Fry, r982; Birman, 1980; Gis Dantas, r988) no
somente rompem cotn o paradigma da busca do autentica1nente africano
mas, igualmente, colocam em evidncia este processo de construo de
um discurso em cincias sociais que moldaria a tradio religiosa dos
grupos estudados. Nesse sentido, o trabalho de Gis Dantas parece-me o
mais eloquente. A autora indica que a histria dos cultos afro~ brasileiros
no se limitaria 11~m a uma histria de resistncia das J22EUla~~~
gras domi_naA>_,~os ..l>!~,,_g~~!:.S.).lltad~!:!.'l~tura de diferentes
..
~,....,_.,~~- ~~-oc""'""'
~~- Essa histria estaria, assim, estreita1nente ligada s posies
tericas e ideolgicas dos intelectuais que, ao contMla, teriam reforado
certos aspectos, como aquele da pureza africana, forjando e legitimando
uma tradio religiosa.
Mas as proposies de Gis Dantas, sem dvida alguma bastante ino~
vadoras, podem hoje ser matizadas luz das anlises de Grard Lenclud
' (1994), que tratam da questo da,fabricao das tradies, A proclamao da
tradio de certas Casas de culto pelos intelectuais, assim como a retmnada
desse discurso pelos adeptos no parecem ser suficientes para a instituio
dessa tradio. No podemos afastar do contexto da proclamao dessas
tradies as dinmicas sociais nas quais interagem as posies tericas
e ideolgicas dos pesquisadores, as prticas religiosas dos adeptos e sua
capacidade de manipular, segundo seus prprios interesses e suas diversi~
dades, as diferentes fontes das quais retiram os elementos para a fabricao
e legitimao de suas tradies. Como assinala Lenclud,
a fabr.k~-$~.dico obedece a certas regras que carregam em si um sistema de
referncias. Uma coisa o fato de a tradio somente existir quando proclamada,
outra, o mecanismo de proclamao ser suficiente para institu~la. A proclamao
da tradio necessriai no acredito que ela seja suficiente. A noo de tradio
procede de antemo da pragmtica mas, nem por isso "se tem tradio sob encoM
menda" [Paul Veynei(Lenclud, 1994, p. 35).
 62 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Esse limite foi igualmente assinalado por Figueiredo Ferretti (r995),
mas este autor parece cair na armadil~u.e consiste em supor a existn~)
\\ cia de uma Z_<l!1<l.'!_e_~~ici~"d""d:,:S t_ra~i~-~e~'!l1':seopo~ia,."_l1:~t~r_i_: \
II~E!!l.(),_i~~i"-\'"no_.'?li daJ."?.:.~c-~?~.~'--.
O intelectual atua como reflexo do que encontra, que pode reforar, mas sua fun-
o legitimadora tem limites. O xito ou fracasso de um terreiro depende princi-
- palmente da eficcia de sua liderana, como da autenticidade de suas tradies 6
{Figueiredo Ferretti, 1995, p. 68).
. AS MODALIDADES DA DUPLA PESQUISADOR/ADEPTO HOjE:
DOIS ESTUDOS DE CASO
Com o crescimento dos movhnentos de busca identitria empreendidos
pelos grupos religiosos, a dupla pesquisador/adepto torna-se mais comple-
xa. Esses grupos, ao esperarem aperfeioar, por exemplo, sua interlocuo
com a sociedade global, podem lanar aos pesquisadores um pedido direto
de operacionalizao de sua competncia profissional. .Q "pongliauw"
dos aQQs
---~;:.. >-"'-
de yno tra:g.smudou~se e1n uma colaborao na qugJ_Q_gr~Y.~~g$
~-~ ----~-
implicao dos pesquisa4S!res, muito variveis, pode ir de uma espcie
de corporativis~mo a u:rlla.s:.o~_ys:rso religiosa que suscita de uma cer,!:a 1
aneira uma converso do sa~isntflcg_~j,~lJf..CL~.4.~~9l9_gig e, em -,
I _ertos cas_Qs..,_em-prtic.a..xel.igiGsa. Dessas converses e apropriaes re-
sulta, alis, para certos grupos, a instituio de um poder diferenciado no
mercado religioso.
Primeiro caso:
pesquisadores e adeptos conduzem um mesmo combatei
O processo de sucesso resultante do falecimento do chefe de culto de
uma Casa de candombl em So Paulo foi marcado por inmeras disputas
entre os candidatos potenciais. No decorrer dessas disputas, as lgicas da
hierarquia religiosa viram-se ao mesmo tempo confrontadas e associadas
com aquelas do direito civil da herana. A nova me de santo, temendo
6 Os itlicos so meus.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL
perder o imvel devido ao direito de sucesso fmniliar, e, de outro lado,
buscando provar e garantir sua legitimidade religiosa, engaja uma ao
junto ao organismo de Estado competente 7 para obter o -~st_atuto de patri~
mnio histrico e cultural para sua Casa de candombl. fim de cons-
tituir seu dossi, ela faz apelo a prOfissionais, advogados e antf.oplogos 8
que frequentam sua Casa como 1nembros, amigos ou pesquisadores. Uma
documentao jurdica e histrica da Casa mostrava-se necessria para
provar sua importncia cmno espao cultural.
Se a histria recente da Casa (cerca de duas ou trs dcadas) e sua ori-
gem na umbanda pareciam contradizer a noo oficial de tradio, baseada
na antiguidade e na "pureza" das razes, a instrmnentalizao de outra
noo, como aquela da inveno ou reinveno das tradies, parece ter
permitido a esses antroplogos jogar habilmente com a Administrao,
provando o valor cultural da Casa de candombl, e, ao 1nesmo tempo, com
outros pesquisadores que pareciam cOlocar em dvida sua ao. Como
assinala Gonalves da Silva (r995), aps a constituio do dossi, a ques-
to da tradio do candombl paulista ainda por ser resolvida, restava
saber em que medida essa Casa podia ser considerada con1o uma de suas
representantes. Em um artigo, relatrio de tal processo, Amaral assinala
que "as tradies so construdas diariamente, inventadas, reinventadas,
abandonadas ou recuperadas. Aos orgos de defesa cabe garantir as con~
dies para que isso se d" (Amaral, I99I, p. 9r). Com uma cajadada (a
noo de "tradio inventada"), dois coelhos: em 23 de abril de r990, pela
prneira vez, uma Casa de candombl de So Paulo (como j se dera com
uma Casa da Bahia nos anos de 1980) era oficialmente reconhecida como
patrimnio histrico e cultural do Estado, e considerada como "exe1nplo
tpico da formao das Casas de culto de So Paulo" (Amaral, I99I, p. 91).
Segundo coelho: a "tradio" do candombl paulista, "inventada", recebia
o selo oficial que garantia sua perenidade. A noo de inveno ou de rein-
veno das tradies, resultante da confrontao das anlises histricas e
7 Condephaat: Conselho de Defesa do Patrimnio Histrico, Artstico, Arqueolgico e Tu-
rstico do Estado de So Paulo.
8 Baseio-me aqui nos dados fornecidos por dois desses antroplogos: Gonalves da Silva
(1995) e Amaral(199r, 1992).
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
antropolgicas (Hobsbawm e Ranger, 1993), autoriza hoje uma abordagem
dos fenmenos culturais em sua dinmica de produo, transformao e
legitimao dos smbolos e rituais 9 Paradoxalmente, essa noo se torna
aqui instrumento mesmo de legitimao dessas tradies, doravante prow
clamadas no singular como sendo "a Tradio".
Por ocasio do ritual pblico dedicado ao orix patrono da Casa, du-
rante o qual igualn1ente se festejava o sucesso do processo, a me de santo
pede ao presidente do Condephaat, antroplogo, para expor ao pblico
"quanto trabalharam para que se provasse, por A+ B, o que tradio, fora
e cultura dos orixs. Eu provei e eles analisaram'' 10 (Amaral, 1992, p. 152).
O discurso do Presidente, dedicado importncia da mudana poltica cul-
tural do Estado de So_Paulo, fazia igualmente aluso "fora da tradio"_
Com efeito, como assinala Gonalves da Silva, a ao dos antroplogos
no processo no constitu forosamente o nico fator de seu sucesso. Ou~
tros fatores de orde1n diversa tambm desempenharam papel importante: a
presso das peties assinadas por pessoas prximas da Casa, os amigos, os
vizinhos ou simpatizantes, a mobilizao do grupo religioso na realizao
de rituais mgicos visando ao sucesso do processo (o que acarretou certa
coeso perdida por ocasio das disputas pela sucesso), os conta tos polticos
da me de santo etc. A proclamao das tradies dessa Casa de candombl
depende igualmente de outros referenciais ligados sua prpria prtica
religiosa. Entretanto, gostaria de colocar aqui em destaque o processo de
instrumentalizao da noo de ('tradies inventadas" que, com o risco
de esvazi-la de todo sentido, colocada no singular, "a fora da tradio",
tornando-se fonte de legitimao para aquele que dela se apropria.
9 Os artigos publicados no segundo nmero da revista Enqute ("Usages de la tradition",
1996, ditions ParenthCses) do mostras da amplido terica desta noo.
10 Os itlicos so meus.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL
Segundo caso:
pesquisadores e adeptos, a defesa de um mesmo saber!
Hoje em dia, outros tipos de apropriao do saber JlX-iu~l_qQ_pel'! cin_f_\as
~s esto em andamento. A criao, por ex~~:r.lo,J~9.A!!!~~~<2.iA~~.,?~~$~
de candombl, de grupos de__e.s_t:g_do~~-:'in_~!sl!.t;;JEg~~!:res~~l. a organizaot
nas universidades, mas igualmente e1n outros locais pblicos, de cursos,
~fer~r:cias, congressos, que cpntam com a=.]2l!rtici:p~_o de _Eesquisa-
~?-~e,~J. . .~~-:~~.~~~-~1::!!~ e de adeptos ~!P.. geral, tornam esses ltimosic.:Ac:4Cl
~~-~~~.!-~Y-~.i~~-g-~~~~J_Qf!:!-_!~!!kP_<?!...~l!?_':~Z, ('P-<:~S)Jhl~Jh49E_:: 1 . Verifica-se hoje
em So Paulo a apario de lderes religi'~;"~~,--;;fdo;dessa intelligentsia,
como o diz Gonalves da Silva (1995, P- 268), frente do movimento de
reafricanizao do candombl.
Uma das bases de combate desse movimento define~se, por exemplo,
por sua participao nas Conferncias Internacionais da Tradio e da
Cultura do Orix dirigidas desde 1981 por lderes religiosos originrios da
Nigria, da Amrica do Norte, dos pases da Amrica do Sul e das Cara- "" bI
bas. Idealizadas pelo Reitor da l)_niversidade deif, .':Vil!!.C'\bi_rn),Cl)_~, essas)/ Abm "' Q_
Conferncias, segundo este ltimo (Fry, 1984, P- 40), tm o objetivo d~/{
-reservar a unidade do CU Q_aQS orixs_graas cg~~O de U!,11a estrutur1J )J(l f1JJ'..
l
1
slida de intercmbios internacionais. A sistematizao desses intercm-
bios formaliza-se em resolues e deliberaes tomadas no decorrer desses
encontros. maneira dos primeiros Congressos dos anos de r930, ~?~S
~~_?cias c~:~_stitue_:_~-:::~l~~r pri:_r_n~gJ2Q_o_~!_!nter~o ~Jl.tre_ii_g~_~os
e pesquisadore~. Entretanto, apesar de algumas possveis sen1elhanas
~------
no tocante ao objetivo de sua organizao, como, por exemplo, aquele de
conferir ao candombl u1n lugar respeitado na sociedade, possvel notar
uma indiscutvel mudana em suas modalidades. Os adeptos, que no so
mais simples ('cozinheiras" ou as '(gordas ialorixs", cuja imagem era valo-
rizada ou folclorizada pelos antroplogos, exercem hoje sua capacidade e
II A este respeito, veja-se Prandi, 1991 e I994; Gonalves da Silva, 1995 Exemplo desse
intercmbio: Armando de Ogum, ou Armando Akintund Vallado, pai de santo em cuja
Casa Prandi e Gonalves fizeram suas pesquisas, defendeu em seguida sua dissertao de
mestrado em antropologia na Universidade de So Paulo, sob a orientao de Reginaldo
Prandi (Vallado, 1999).
 66 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
seu direito de construir, eles prprios, essa imagem e legitiln~la segundo
seus prprios interesses.
A quarta edio dessas conferncias foi organizada em r99o em So
Paulo'~\ sob o tema: "A influncia da tradio africana no mundo moder-
no". As palestras, conduzidas ao longo de cinco dias 13 por pesquisadores e
representantes do culto aos orixs vindos da Nigria, do Togo, dos Estados
Unidos, da Argentina, de Cuba e de diferentes regies do Brasil, eram
acompanhadas de debates, de projees de filmes e de apresentao de
grupos de dana e de msica.
A austeridade do espao fechado da sala de conferncias parecia ter seu
" contraponto no espao aberto de um mercado movimentado, instalado
perto desta ltima, on,de os participantes podiam encontrar toda espcie
de produtos ou de servios: do jogo oracular maquiagem ou penteados
afros, passando pelos tecidos vindos da frica e, ainda, alimentos baianos,
p.oes mgicas, objetos rituais, livros etc. Chefes de culto e adeptos, ves-
t1dos luxuosamente com boubous* " maneira africana", com saias volu-
mosas ricamente bordadas usadas sobre anguas engomadas " maneira
baiana", circulavam constantemente entre os dois espaos- para olhar,
, assistir, ver e certamente serem vistos- ao_ lado de outras pessoas
~~E-ente ::~?!1.4~2.:_9 deseJo de un1ficaao _e a ?usca de u_ma~~J:!_Cia
=~~~s~;:,::!~=~,::-=~~1}( 1
(qr~~ndo a meu~ ol~os um mosaico de. imagens estrategicatnente expostas~/
!ou guardadas. .
O surgimento de u1n conflito e seu desenrolar por ocasio de uma
das sesses trazia uma nova luz a essas primeiras ilnpresses. Como as-
sinala Victor Turner (r974, p. 35), o conflito, inerente a toda vida social,
12 A primeira deu-se em If, em 1981; a segunda, em 1983, em Salvador; e a terceira em 1986,
ao mesmo tempo em Nova York e em If, provavelmente por causa de uma ciso no mo-
vimento.
13 Minhas observaes das atividades deste congresso concentram-se nos trs dias durante os
quais segui uma boa parte das comunicaes e das atividades do mercado instalado perto
da sala de conferncias.
* Boubous: longa tnica, usada bem solta, em algumas regies da irica (~.da T.).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 67
"seems to bring fundamental aspects of society, normally overlaid by the
customs and habits of daily intercourse, into frightening prmninence"*.
Com a apresentao de sua palestra intitulada "O Natural e o Social nas
Casas de Candombl", o antroplogo )os Flvio Pessoa de Barros apresenta
o trailer de um filme em que so mostradas ~~.Pfl.S.a.ge.Jlir'tla...f.9lh.<:~ta
~folhas_e~e_pla.~!as_le..stil1!'.ci..!'..S.-"-.1!II\lt.s.r.i.e..d~..tl!.<s.nOS!11!.<\QII\P.lt\. Ao
final da projeo, uma agitao, vinda inicialmente de um pequeno grupo
de pessoas, toma conta da sala. O coordenador da sesso, pedindo silncio,
explica que o debate se dar mais tarde. Uma mulher, provavelmente uma
me de santo en1 razo de sua vestimenta, levanta-se ento gritando: '~quere
mos falar agora, pois o assunto importante e vamos nos retirar... ele disse
uma coisa que no aceitvel". O coordenador, utilizando uma linguagem
religiosa de respeito, e identificando a origem baiana dos membros desse
grupo, tenta dar algumas explicaes relativas apresentao de um repre-
! sentante deste Estado. A confuso total e mal se con1preende o que uns
~ e outros se dizem.
,~} A me de santo retoma a palavra: "mas no isso, o trailer que ele
~~,; acaba de passar. Um instante: eu gostaria de saber se esse professor pai
maisV:f\~~f' de santo, babalorix, tata de inquice [chefe de culto na Nao angola], que-
:J) /.1P ro saber isso, qual seu papel?" Uma confuso cobre a voz do antroplogo
1
que tenta em vo retomar a palavra.
Um rapaz, tomando o microfone, prope um esclarecimento: "escutem,
isso: quero pedir a permisso minha me de santo, aos babalorixs e iao-
lorixs aqui presentes, aos ogs e s equedes, aos mais velhos, pela primeira
vez neste congresso, para tomar a palavra a fim de dizer aos organizadores:
estou realmente chocado com este vdeo a que assisti!" Os aplausos, muito
intensos, interrompemwno durante alguns segundos. Ele retoma: "estou
chocado, principalmente porque o vdeo ternna em um ponto de vista
bem claro com a seguinte frase escrita: ~trailer para comercializao"'. A
participao da assistncia ainda mais viva e ouvemMse palavras de en-
corajamento. O rapaz assume um ar 1nais grave: "assistimos neste vdeo a
1nomentos sagrados de nossa religio que so, mesmo para certos inicia-
* "parece trazer aspectos fundamentais da sociedade, em geral encobertos pelos costumes e
hbitos do intercmbio dirio, para uma proeminncia assustadora'' [N. da T.).
I 68 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO pERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL

dos, proibidos de serem vistos na Nao angola, citada no vdeo ... [novos candombls: h sempre a presena de fotgrafos, de pessoas com cmeras de vdeo
que filmam tudo do que a gente est falando aqui...
aplausos]. Peo a permisso a Nega para fal~r. Minha me de santo Nega
Nivalda disse-me que na Nao angola o_s__lh()s de santoL'~~-8__I!l()_C_<>m Un1 n1ovimento recomea na sala sem que se possa saber se se trata de
sete anos de iniciao confirmados, no podem assistir a certas coisas que aprovao ou reprovao. O rapaz nigeriano continua:
. ----
e------~---~-----------------------------------------------------

foram mostradas ..nesse vdeo.

-------------
Ora,
---~--------------~--~--
se um congresso de tradio e de cul-
tura dos orixs, em que estamos preocupados com a preservao de nossos Peo agora aos pais de santo, a meus amigos, aos babalas, aos babalorixs, que
'fundamentos' 14 - e, oh, quantos destes foram aqui mostrados! eu, como continuemos a fazer o que estamos fazendo. Esta polmica, se isso ofendeu a al-
gum, eu gostaria que as pessoas compreendessem que este senhor fez um trabalho
adepto da religio do candombl, sinto-me menosprezado pela exibio
de intelectual e tenho certeza de que, nas Casas de candombl aqui, sero encon-
desse vdeo, de tal modo que desejei aqui expressar minha indignao!". trados fotgrafos e pessoas com equipamentos de vdeo que gravam essas coisas ...
Uma vez rompida a ordem inicial proposta pelos organizadores, no restou
ao coordenador seno abrir o debate dando a palavra me de santo baiana: Sem que possa terminar sua frase, a reao do grupo baiano explode:
'(No na Bahia! No na Bahia!~' Uma grande confuso de vozes se instaura
. Ele me deu espao porque sou da Nao angola ... Gostaria de saber a respeito deste
0
na assistncia. O rapaz nigeriano tenta retornar seu papel de coordenador
\ji"" professor qual o seu papel no candombl, ele ta ta de inquice, babalorix, og,
t\" iniciado ou pesquisador? Ele estuda? A segunda questo decorre da primeira, por- por diversas vezes, sem sucesso. Ele passa ento a palavra ao antroplogo
' ....:1\J~ &f 1 que se ele me responder qqe um pesquisador que estuda, entg__Q!g_2_~..!!_~~! para que ele explique se " babalorix ou pesquisador".
'\~t'f-~::Y
0( q} j!,
~G"-
Jv
t
~~_s<:_<:_<l!lsidera0.<:'_!i_e_ix_::~E:ll?E!'k~.Q!,,!l"!'ll?!'JEl!i:;l'.<!'?Ll}!ITI
J todas as razes
1
~E_faz~~~abs_~~5!?.-~~~~~.!.~_f9I9P.~~5~ioE?-~~ q~~-~
P!~.'.O:' I
estu_~~P:, e_I.!P"2&.~1?2~~E.~~:fu?lg!.I]l~ntQ_((J?~<!r-"l~-~~ ~E?;_!lbs_gxi2.S~~2~C.te,
q,ue __ .. em
em meio a u1na enorme confuso que o pesquisador retorna a palavra
pela prneira vez:
um trailer comerciaL E isso no pode continuar de modo algum!
Parece-me que a controvrsia aqui levantada foi, em primeiro lugar, motivada por
aquilo que se considera como segredo. Isto extremamente frequente. Desde os
O coordenador, um rapaz nigeriano, assume ento a palavra:
anos de r920 existem fotografias que mostram todos estes aspectos da expiao.
Gostaria de esclarecer algo: o IV Congresso Internacional abre espao para as ques- De meu ponto de vista, parece-me que o vdeo sobre a Nigria mostra claramente
tes polmicas e para a participao dos babalorixs e ialorixs que desejam falar coisas altamente sagradas, e este sagrado est diretamente ligado a uma comuni-
sobre esses assuntos. Ns convidamos tambm pessoas srias, que so intelectu- dade. A questo do segredo, aqui, no caso brasileiro, est extremamente voltada
ais, pesquisadores, para ajudar, porque tenho certeza de que estas pessoas muito ao prprio processo de historicidade dessas Casas, o processo de formao, isto ,
ajudaram o candombl e a cultura africana no mundo moderno! Eles esclarecem na medida em que ..
assim muitas coisas para os zeladores e zeladoras de santos.
A confuso torna-se tumulto, ele tenta novamente falar algo lanando
At aqui o pblico ouve sem intervir. O rapaz nigeriano prossegue: uma frase no ar: "Tive pacincia de escutar a todos ... A questo do sagrado
aqui... A questo que penso estar sendo aqui discutida ... Este sagrado na
Gostaria, agora, de falar do filme da sesso desta manh. Muitas pessoas assistiram
Nigria, naquela comunidade ... "
ao vdeo africano sobre Egungun, estas coisas muito sagradas, mas isso no quer
dizer que no preciso mostr-las. O pblico gostou e chegou mesmo a aplaudir. O tmn das discusses paralelas na sala cresce, as acusaes mtuas
O que acabamos de assistir, sou nigeriano, estou no Brasil h algum tempo, vi nos de falta de vigilncia e de respeito aos "funda1nentos" recrudescem. Uma
jovem me de santo assume ento a palavra com certo desespero:
14 Os fundamentos, como o termo o indica, correspondem base, a tudo o que funda e sus-
Por favor, escutem, isso no acontece apenas em So Paulo ou na Bahia. Acontece
tenta; por isso o "fundamento" do candombl constitui algo de muito importante que deve
em qualquer lugar, porque por todos os cantos tem boas Casas e ms Casas. No
ser conservado e guardado sob a lei do segredo. Voltarei a esta noo mais adiante.
 70 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
importa em que lugar, h pessoas que respeitam o ax !ax significando aqu "fun-
.. damento"] e pessoas que no o respeitam .
Os aplausos parecem encoraj~ la:
No importa em que lugar, no importa em que Casa, cultiva-se bem e se colhe
mal; tem maus filhos de santo. Aprendemos uma coisa, mas nossos filhos de santo
no ... Ento, vamos parar de discutir. Aqui, uma reunio de pais de santo em
So Paulo. No vamos deixar uma impresso ruim; Rio, So Paulo, Bahia,
qualquer lugar.
Muito aplaudida, ela volta a se sentar para ceder a palavra ao antrop-
logo, que tenta mais mna vez esclarecer sua posio.
Ele cmnea a dizer que o trailer apresentado, do qual ele no o autor,
aquele de um filme c_omercial, que ele pertence a toda comunidade pois
pode ser comprado ou alugado facilmente. Esta comercializao, que no
concerne nem academia nem sua posio como pesquisador ou inicia~
do, no tem relao alguma com sua exposio sobre as relaes dos adep~
tos com a natureza. Ele retoma alguns pontos de sua palestra para explicar
que se tratava de falar da experincia cotidiana da religio vivida pelos
_
_,[;il
j,qeptos, da formao histrica das Casas de candombl e, enfim, em tom
.,~ '
'\.~~;;'(']v irritado, (~~_!:_~esso po_licial qu~~~.!_~sor!l_._ e ~~}~?..!.~~-~~]!,as
~;.JrP~ (Has__~~.!?.~-~~~-"-~~~-Ressoas aqui..." Sua repriinenda, talvez muito sutil, em
1
-\ bada muda o teor das discusses paralelas que opem uma cidade outra.
Aps ter ouvido atentamente essas intervenes sucessivas, o vice~pre
sidente do Congresso, og Gilberto de Exu, figura importante na organiza~
o poltica do candombl em So Paulo, toma a palavra em tom conclusivo:
O que est acontecendo? Acho que devemos nos acalmar e nos lembrar de alguns
fatos passados. Penso que h pessoas aqui que se lembram que, na Bahia, uma Casa
de angola abriu seu ronc [quarto ritual]. Isto foi filmado e saiu no livro de Pierre
Verger, Dieux d'Afrique [em francs].
A assistncia aplaude bastante e ele prossegue:
Outra coisa. Aqui, em So Paulo, um babalorix, de origem desconhecida, fez a
mesma coisa e este vdeo ser divulgado hoje ou amanh na TV Cultura, um
absurdo! Ento, senhores, devemos considerar, como essa senhora disse, e ela me-
rece todo o nosso respeito, que existem boas Casas e que existem ma.s Casas~~
~~troplogos que so vampir~ti(!_V:~~o1_sa~_c~s."~.!':'::'. nos sugar, /
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL yr
Os aplausos intensificam-se, interrompendo~o por alguns segundos.
Ele retoma:
Penso que esta posio que devemos assumir aqui. H tambm bons antroplo-
gos, quero dizer: Flvio meu amigo, conheo-o h muitos anos, .~\!speito-o, sei
que faz um trabalho srio e acredito que alguns dentre vocs tambnl 'o conhecem.
Ento, vejam bem, ele exps seu trabalho; que isto resulte em polmica, acho leg-
timo. No devemos, entretanto, ficar nesta baguna: sou da Bahia, sou do Recife,
sou do Rio de Janeiro ... Devemos, pelo contrrio, tirar uma concluso disso tudo,
ter uma ideia e formular uma proposio lmpida e clara para que coisas desse tipo
no aconteam mais.
Os aplausos entusiastas da assistncia parece111 indicar uma viva ade~
so ao discurso do vice~presidente.
As conferncias retmnam ento seu curso em meio a murmrios e
cochichos do pblico. Cada conferencista aproveita seu tempo de palavra
para retornar a alguns pontos da querela- a preservao dos "fundainen-
tos", a in1agem do candombl, as diferenas regionais, a importncia ou
no dos pesquisadores etc. -, expressando sua perspectiva e reafirn1ando
sua posio. Se a definio dos pal'ill_~l!L~~dor o\l__a_<!_eptoi_I1ii'C.~icl.Q~
cessariamente exJ2h~!.!"f!?-'!!J&L<Q_~mrflitQd~l.!U?~~~;gg_!_~~2.1:!Y!t:~. Uma
moa de So Paulo, encarregada de ler uma comunicao enviada por un1
pesquisador, comea sua interveno avisando que ela est no congresso
na condio de filha de santo, e no de professor como fora anunciado. Ela
agradece em seguida a seu pai de santo por t-la encorajado a participar do
___
congresso e acrescenta
.....
nuineros!ls. observaes -~91?_~~--"..~..!IlPOrtncia dos
- ----------
---~--------~
pesquisadores na histria do candof!1gl~,
---E;~ig~;i;~~~-~p~~~i~~i' ~~~i~"~bservaes regionalistas como aquelas
de um representante da Bahia que, aps ter criticado a organizao do con-
gresso no tocante distribuio do tempo de palavra, diz:
Este congressista (cu mesmo) teria podido aprofundar de modo mais adequado
essas questes a fim de trazer a esta reunio uma pequena contribuio, visando a
um maior enriquecimento deste conclave to importante[ ... ] Mas a preocupao,
ao menos do candombl da Bahia- para seus representantes aqui presentes, que
so consequentes- parece destoar um pouco da preocupao geral daqueles que
fazem parte deste conclave, a comear por sua cpula; ns ainda nos dedicamos
 72 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
pratica do candombl mantendo o segredo de sua sacralidade, e no temos razes
para mudar de caminho.
Ao final desse conjunto de conferncias, a abertura do debate reinau-
gura o conflito. Se o discurso regionalista, sempre sustentado de modo
veemente pelos representantes baianos, retorna com toda fora 1 o discurso
sobre a coeso, enunciado entre outros pela direo do congresso, come-
I a a ganhar terreno. Uma me de santo, bastante idosa, toma ento um
microfone, no para falar, mas para entoar un1a reza. Algu1nas pessoas,
pondo-se a seu lado, curvam-se em sinal de respeito e acompanham-na
em seu canto, batendo palmas. Eu carregava cmnigo durante todo o te1npo
uma cmera e at ento no havia gravado seno as atividades do mercado.
A fora dramtica daquela cena me leva a film-la.
~--------------------------
Aps a reza, o argumento de defesa da coeso volta-se para o exterior.
Aponta-se o perigo de mostrar, no somente aos adeptos do candombl
mas, sobretudo, sociedade en1 geral, uma image1n fragmentada e desagre-
gada de seu movimento. Uma mulher, representante dos Estados Unidos,
toma a palavra para sustentar com veemncia que no se pode de 1nodo
algum permitir aos jornalistas e televiso veicular imagem semelhante.
Dizendo isso, ela aponta para mim. Uma das organizadoras do Congresso
aproxima-se ento de n1im e pede para ver minha cmera. Minha primeira
e nica reao, certamente muito ingnua, explicar que no se trata de
um trabalho jornalstico para a televiso, mas de uma pesquisa antropol-
gica. Entrego-lhe ento a cmera, que chega s mos da representante dos
Estados Unidos. Esta ltima visiona as imagens at ento gravadas e, ao
ver cenas do mercado anterionnente filmadas, um plano fixo do braso do
Congresso, e a me de santo cantando, devolve-me a cmera para concluir
seu discurso e encerrar a sesso.
No dia seguinte, ltimo dia do congresso, as conferncias so Inar-
cadas por uma atmosfera de maior coeso e confraternidade. Ao final
da sesso da manh, mna das organizadoras prope ao pblico cantar a
cantiga de abertura do Congresso ("Vamos Cultuar Nossos Orieya")I 5 , o
IS Cantada em iorub, a cantiga foi impressa nesta lngua, seguida de sua traduo em por-
tugus. A cantiga, apresentada em sua verso francesa pela autora deste livro, foi aqui
transcrita do francs para o portugus {N. da T. ).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 73
que no se dera nos dias anteriores. Cmneo ento a filmar esta canti-
ga: a representante norte-americana 1 sentada do lado do pblico/ no me
impede de filmar, mas esboa um gesto de resistncia tentando esconder
seu rosto. Viro propositadamente a cmera e1 en1 seguida; filmo a me de
santo bastante idosa que canta co:rU entusiasmo ao lado de um Pai de santo
e de outros adeptos. Estes lanam um olhar furtivo cmera que parece
provocar aqui uma intensificao positiva de sua performance. As reaes
das pessoas do pblico vo de certa indiferena a esta intensificao posi-
tiva; por outro lado, no noto reao hostil alguma. Ao final da cantiga, a
organizadora anuncia a pausa para o almoo e o horrio de retomada das
conferncias tarde.
Segundo Victor Turner (1974), podemos perceber nas situaes de con-
flito unidades de processos desannnicOS 1 os social dramas, observveis
durante uma sequncia mais ou menos regular constituda de quatro
fases principais. Em um priineiro momento, uma violao ou ruptura
das normas que regulamenta1n as relaes sociais aparece. Esta seguida
de uma fase de crise, ponto crucial a1neaador e perigoso que desafia os
representantes da ordem a se confrontar com tal crise. Sucede-se assim
uma fase de "ao reparadora", em que as tcnicas pragmticas e a ao
simblica atingem sua mais alta expressoi pode~se ento observar os
mecanismos formais e informais da reparao e da mudana social. A l-
tima fase aquela da reintegrao do grupo dissidente ou, ento, aquela do
reconhecimento e da legitimao da separao irreparvel. O processo do
drama social (social dramaL adverte Turner, no segue necessariamente
estas quatro fases e1n uma sequncia inevitavehnente linear; cises ou
falhas podem ocorrer na fase crtica ou reparadora. Levando em conside~
"Vamos cultuar nossos ori~a/Ningum se ope a isto/Ningum nos diz para nos afastarmos
de nossas origens/ Vamos cultuar nossos ori~a /Effou o culto de nossa terra/ Vamos cultuar
nossos ori~a/Ogum o culto de nossa terra/ Vamos cultuar nossos ori~a /$ango o culto de
nossa terra/ Vamos cultuar nossos ori'$a /Obaluay o culto de nossa terra/ Vamos cultuar
nossos ori'$a /O'$um o culto de nossa terra/ Vamos cultuar nossos ori'$a /Obatal o culto
de nossa terra/ Vamos cultuar nossos ori~a f Ningum se ope a isto/Sim/ Ningum nos
diz para nos afastarmos de nossas origens/ Vamos cultuar nossos ori~a".
 74 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
rao os limites apresentados por esse modelo para uma teoria geral do
ritual (Geertz, 1986), eu o empresto, entretanto, aqui corno instrumento
de anlise, a fim de destacar os elementos expressivos especficos desse
conflito que me perntiro apreciar as variaes sobre o tema da dupla
pesquisador/adepto.
A violao da lei do segredo, denunciada pelo grupo baiano, vinha ins-
taurar o processo do conflito. Que elementos da organizao do congresso
e da prtica religiosa ou intelectual desses participantes en1ergiam aqui?
Por que aquela m e de santo levantava o problema da definio dos papis
se, at ento, a flutuao parecia consensual 16 e em harmonia com o tom
cientificamente srio e religiosamente engajado das sesses, garantindo
assim seu bom desenr9lar?
A inscrio "trailer para cmnercializao" atuou provavelmente como
desencadeador das reaes. A polmica, parecia-me, situava-se na oposio
entre tornar visvel a religio para a sociedade e respeitar a lei do segredo.
Quetn eram os atores mais competentes para gerar essa visibilidade? En-
quanto o rapaz acusava a incompetncia do~ or~~n!za.42~~~A9 . congresso
de levar a bom tern1o -;Ua m;;,fu~d~p~~-s~;~~~ c~s "funda;;;~~~;;;, a
proposio ~IE_e ~~~~!9..~~~-':l:~.~.l~. .~!.tJ...r,~.!l:e~~. n-9 . ~~nt~~o. 4.~J~~.~- . ~.~p
!E!.~~<!a_<!.t>Jlla pes(jl!is1}d()rjadej)to, tudo isso questionando a estrutura de
base do congresso.
Uma prneira tentativa de reparao, empreendida pelo rapaz nige-
riano, rememorava a importncia histrica dos intelectuais para o can-
dombl e para a cultura africana em geral. Mas isto parecia no ser su-
ficiente, uma outra espcie de relao nascia. A ruptura dessa relao
era reivindicada em nome da lei do segredo; o antroplogo era acusado
de ter violado os "fundamentos" da religio ao mostrar o traler. O rapaz
nigeriano tentava ento responder a essa acusao citando o filme sobre
os egungun como exemplo de sacralidade exposta. Na verdade, ele chega
a uma resposta em que a noo de segredo, uma vez relativizada, perde
todo seu sentido. Desajeitadamente, esse argumento colocava em xeque
a prpria lei que se tentava proteger e restabelecer.
16 Na programao do congresso e em sua apresentao, os congressistas eram sistematica-
mente chamados de Professor ou Doutor.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 75
A nova brecha aberta na discusso, que opunha as diferentes regies
do pas, indicava que para os adeptos o controle da visibilidade da religio
submetido a essa lei estava, com efeito, em suas mos. Em sua disputa
regionalista que por outro lado, intensificava ainda mais o conflito, era
1 1
caso de determinar o grupo mais capaz ou mais legtimo pa faz-lo. A
interverio do antroplogo, tentativa de desenvolver os argumentos do
rapaz nigeriano, reabrindo a fissura pesquisador/adepto, tornava manifesto
o fato de que, nesta discusso, o controle da visibilidade da religio no
estava do seu lado.
Mas uma outra fratura instalava-se com o discurso regionalista: como
resolv-lo? Em sua interveno, a jovem me de santo propunha um ou-
tro tipo de partilha, talvez menos exclusiva que a precedente, sustentada
por uma moral do tipo: de um lado, os bons, e do outro, os maus. Isto me
lembrava a frmula do politically correct, tornada aqui "religiosamente
correto". Mas ainda restava a questo do papel do antroplogo. Como
ele1nento desencadeador do conflito, o antroplogo via sua posio inicial
de associao e de colaborao, preconizada pelos organizadores do Con-
gresso, bastante deslocada. Cmn efeito, um aspecto crucial dessa organi-
zao sobressaa de modo flagrante: no lhe pedian1 para colaborar com
sua competncia profissional, 1nas, antes, para corroborar a ideia inicial
do Congresso: a preservao da Tradio e da Cultura dos orixs, expressa
pelos adeptos da Bahia como sendo a preservao dos "fundamentos" da
religio. Se a ele era pedido para definir seu papel- pesquisador ou inieia-
do -,isto em nada mudava os erros que podiam lhe ser atribudos 17. Como
pesquisador, era acusado de ter estudado e ter tornado visvel uma Casa
de candombl que, violando o segredo, no era "religiosamente correta";
como iniciado, era ele prprio que se afastava do "religiosamente correto".
De qualquer modo, seu p~pel j estava definido: bode exri.!'!..rio. Como
tal, ele encarnava o dilema inicial do conflito: visibilidade versus respeito
dos "fundamentos".
17 Com efeito, a filiao de Pessoa de Barros ao candombl j se tomara pblica em sua tese
de doutorado, defendida em 1983 na Universidade de So Paulo, e publicada em 1993 Ele
ali declara: "A abordagem desta rea [de pesquisa] contudo, para ns tomou-se facilitada
r
devido nossa condio de iniciado j ... (Pessoa de Barros1 1993, p. 3).
r 76 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
O discurso do vice-presidente, ao redefinir os papis do religioso e do
pesquisador, recolocava de modo explcito o ,controle da visibilidade da re-
ligio entre as mos dos adeptos. Em sua argumentao, o "religiosamente
correto" no era aquele que preserva a todo custo o "fundamento", mas
aquele que, tendo uma orige1n conhecida - o que significa uma tradio
atestada-, sabe at onde deve abrir sua Casa. A este ltimo se liga o "an-
tropologicamente correto", o pesquisador srio cujo trabalho reconhecido
e aprovado pelos adeptos. Seu raciocnio indicava ao pblico que, ao fechar
as portas de sua Casa aos pesquisadores, como queria propor o grupo da
Bahia, abriam-se as janelas da visibilidade queles que no t1n tradio. Ao
pblico de "assumir uma posio clara e lmpida" a esse respeito.
Apesar do apoio expresso pelo pblico ao discurso do vice-presidente,
o retorno do aspecto regionalista, retmnado uma vez mais pela delegao
baiana, indicava a existncia de um elemento capital na disputa. Com
efeito, a delegao baiana no congresso foi, em outros momentos e em
diversas ocasies, bastante crtica; o conflito institudo parecia lhe abrir
uma brecha no apenas para expressar seu descontentamento e seu desa-
cordo com os organizadores paulistas, mas, igualmente, para afirmar sua
reputao nacional de depositria da tradio. Isto era visvel na tomada
de posio estratgica pafa a defesa insistente de sua _Lr_n~~m de l~~~.!_im?s
guardies dos "fundamentos" da religio. Entretanto, essa estratgia per-
~a ~;r~en~~~I;;~-,;~~-queor,e~t;;;:;~d:;-pblico parecia ter aderido nova
partilha entre "bons e maus".
Mas a fora desse argumento nem sempre garantia o desejo de coeso;
como reintegrar o grupo baiano nessa nova modalidade de unidade? A
l Lnterveno da me de ~~-~2c~~~~-~~vidand~Ql~
g::_~h-la~~~~!!~'::~:~:_.~~st~~!"~--~~~~.~--~-?.~-~-<:_~~~eintegrado!~! pois que
restabelecia de modo simblico e ritual se"~JJ!Q_?_.E.,/!~~o_<;os.
Era, contudo, preciso reencontrar, nessa coeso, a expresso do objetivo
principal do Congresso: p_!:~I.Y9J:.J!tr;l<:Eftg_ey_~lg_a_io-"ri.".~~-~Y2~~~ v
d_<::!hC_ll_llllugar resp_ertado__l1c.~-"2<'".<i<' Mostrar a fora e a coeso de seJ
movimento, de sua unidade religiosa e dogmtica era provavelmente uma
das primeiras estratgias. Assim, desviar a ateno dos participantes para
o perigo de expor uma imagem fragmentada de seu movimento se revelava
um argumento de peso. Quem poderia naquele momento representar um
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 77
testemunho direto dessa fragmentao e um interlocutor potencial com
a sociedade? O desencadeador do conflito, o trailer do fllme, estava ligado
de modo evidente a essa questo. A eleio de um novo bode expiatrio
que pudesse consolid-la estava ao alcance das mos.
Se posso aqui me interrogar sobre a razo de ter filmado a 'rza entoada
pela me de santo, devo admitir que a resposta est simplesmente na arma-
dilha montada pelo espetacu_lar da cena. Meu reflexo, cotno pesquisadora
utilizando uma cmera, foi aquele, bastante primrio, mas sem dvida
inevitvel, de gravar o que, para mim, constitua o dramtico, a imagem
carregada de sentido. Minha lacuna metodolgica explicava-se tanto pela
ausncia de um trabalho prvio de banalizao do instrmnento con1o por
uma ausncia de pr-avaliao de seu impacto 18 Por outro lado, minha
reao ingnua soou evidentemente como uma absurda redundncia. Jor-
nalista ou antroploga, isto pouco ilnportava j que, estando no registro do
simblico, era a cmera que se tornava o elemento mais eficaz.
A interveno da representante norte-americana, ao alertar para o peri~
go da exposio de uma imagem fragmentada, aliada a seu gesto bastante
snblico de examinar as imagens na cmera, foi sem dvida decisiva.
Reparadora do conflito, sua ao dava, altn disso, um novo sentido
unio. Ao olhar ou, mais precisamente, ao controlar minhas imagens, ela
afirmava a capacidade de gerar a visibilidade.
Se na primeira interveno de minha cmera eu dera mostras de um
mtodo desajeitado em sua utilizao, no dia seguinte, tornando-a volun-
tariamente mais presente, ativa e participante, eu tentava compreender
qual papel se podia a ela atribuir.
Ao filmar a segunda cantiga, imagem da coeso e da unidade do Con-
gresso, a interveno reparadora da representante dos Estados Unidos
f7 parec.a se tornar simbolicamente mais. eficaz. Eu perceb.ia. s. ua~resistnci.ll cXl~J7 ~ J)
J,:~! V ? ~".11".".."':'.If10 uma desaprovao_e m~s..~on:'9-~.~"..If1"!"'t~~~~d_ef()E.I'.~ )<!,\?(~ ~~
'.::;\~~ ~~!!:_do que eu_~~~~~tE=~a~-~-l.~~~~-2~~~~..<?,-q~~-.~-~~"~~-~~~:h~-Y.
d- J m.PJt~!~!:. A
intensificao da performance do canto dos outros participanM
0
'i tes vinha confirmar minha percepo. Enfim, a figura da testemunha-
I8 Isto se devia, provavelmente, situao de observao do prprio colquio, pois meu esta-
tuto no foi muito claramente definido neste contexto.
 78 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO

interlocutor, bode expiatrio no conflito, parecia reintegrada aqui para

ocupar um novo lugar, pois meu gesto as,sinalava, por sua vez, minha
aceitao do pacto institudo pela maioria dos participantes.
3
Produo, gravao e transmisso
do saber religioso: a fabricao das
tradies e a sutileza do ax

..
A questo da !2~2~.'15'~5',1."? ~~~ef,I5'gK\2.2. articula-se hoje em
dia com as m~dalidades da dupla pesquisador/adepto. Ao
analisar a presena de textos etnogrficos nas Casas de can~
dombl em So Paulo, Reginaldo Prandi sugere que este tipo
de literatura "tomar o lugar da transmisso oral do antigo
culto, para desgosto dos puristas ingnuos que confundem
oralidade com memorizao" (Prandi, 1991, p. 291 A previso
do autor baseia-se na constatao segundo a qual a etnogra-
fia '' capaz de oferecer ao povo de santo um caminho a ser
seguido ritualmente, com significados de uma cos1nogonia
que d um outro sentido religio: agora sabe~se porque se
canta tal cantiga e o que ela quer dizer; agora sabe~se porque
tal prtica cerimonial deve ser realizada" (idem, pp. IS2
I53I- Geradora de sentido, a literatura etnogrfica constitui-
ria uma via para a construo e a legitimao da "tradio"
religiosa. Para Prandi, esta "tradio" "talvez nunca tenha
existido plenamente no Brasil como pea cultural completa
em forma e em sentido" (Prandi, 1994, p. !641-
Vagner Gonalves da Silva parece aqui partilhar o mesmo
ponto de vista, ao afirmar que os textos etnogrficos podem
~'fornecer elementos para uma ressignificao de parcelas do
patrimnio de conhecimento tradicional, o qual, alis, pare~
ce nunca ter existido de forma pura ou homognea no Brasil.
As etnografias vo constituindo assim corpus inscriptionum
da religio" (Gonalves da Silva, 1991, p. 571-
 80 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Essas proposies pressupem a existncia. alhures (ta~(
~e u1n '.'P~1:?}_~nJo do co_nhecimento tradicienal" completo, puro e homo~
gneo. Apesar de outras proposies enunciadas por esses autores, uma no-
o de tffidk?_Permanece definida como conjunto de contedos cultur.:i!
~QD2~!-~~4Q."~"t!.~~~~~.ill.~.!~~~?, __~!!<!Y~!Ll9<_t.rr~p.Q. Os trs termos convocados
para qualificar esse patrnnio- com~uro e homogneo -revelam
respectj~nte ~~.<!!!.~IJ~~~~~c...t~~L~~!.J21~.~-~-~.1.~!.~!!.?o. Ao
considerar esse "patrimnio do conhecimento tradicional" (para Prandi,
simplesmente a "tradio") como um objeto finito e apreensvel como tal,
ausente ou em parte perdido no Brasil, os autores sugeren1 que os adeptos,
ao lerem os textos etnogrficos, podem recuper~ lo, dele se reapropriaretn
ou resgat-lo.
Saber "por que se canta tal canto" ou "por que se pratica tal ritual"
pode efetivamente corresponder a uma verdadeira preocupao para os
adeptos -seguida ou, na maioria das vezes, precedida de questes: "como
se canta tal canto?" ou "como se pratica tal ritual?" Mas, nem por isso,
nada autoriza a deduzir que a partir da leitura dos textos etnogrficos
eles encontram uma resposta. Mesmo se para alguns antroplogos, lidos
~x;r?~;los adeptos 1, o objetivo de seus trabalhos _ re~pco~~r-~ -~9~JPJ,9,g"
rt'-':.f\c~~(jJr.:Qu
1
"esquecido no Brasil entre os gestos rituais e os mito_; entre o vivido
'
J'' ---~~-~ ... -
. . '~.:/ e sua significao, nem assim, isto permite afirmar que essa etnografia
constitui o corpo codificado da religio.
inegvel que o antroplogo, como testemunha direta das prticas
religiosas - cujos sentidos se apresentam na experincia emprica de
modo fragmentrio, lacunar e implcito- torna-se, de certo modo, o mais
apto a relatar por escrito sua homogeneidade "escondida" ou "perdida". Os
laos que faltam entre os fragmentos so recosturados por interpretaes
a partir das quais o candombl pode aparecer, aos olhos dos leitores (entre
eles, os prprios adeptos), como un1 siste1na teolgico cmnpleto e coerente.
Se Prandi e Gonalves da Silva reconhecem esse papel de "telogo" de-
r_,~-. Dentre os textos etnogrficos lidos pelos adeptos, observei, como Prandi e Gonalves da
~~t!'(}\F k}iva, uma preferncia pelo livro de Pierre Verger (1981),~ein dos Santos (r988) e
fc).;ii~ ~~?~.L.~~~~~J.!.2.iL trs autores que partilham a preocupao, entre outras, de encontrar
-')\)1 ::!' <t- . na Africa este sentido "perdido" ou "esquecido".
~~~/f'\' __,__. . . ----..~--~-----"~"''>"""'' "''"------.-~------------
1
'.
o'---$5';."':<:'--
'"-
~
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 8I
sempenhado pelos antroplogos, parece, de outro lado, que certo ~o
presente nas prOJ?Osiy.._~q_~_4.9i~..-~l!~S j se encontra, antecedendo
suas inte;p;;aes, na sua apreciao e~prica da presena dos textos
etnogrficos nas ~!!~S d_s:~<!lldor~.:~J,~: Gostaria de chamar a a~~no aqui
para os limites dessa presena, recolocando-a no contexto da poduo, da
gravao e da transmisso dos saberes rituais. Considerando de um ponto
de vista crtico o papel de "telogo" desempenhado pelos antroplogos,
seguindo as pistas abertas por Keesing (1985)2, tentarei colocar em relevo a
diversidade desse contexto, restituindolhe o carter 1nvel e heterogneo;
condio da modificao do ritual e da fabricao das tradies.
AS SUT!LEZAS DO AX
As noes que gravitam em torno do termo a~ esto estreitamente liga-
das questo da aquisio do saber ritual, proclamao das tradies e
sua legitimao. Recobrindo u1n vasto ca1npo de significaes e usos,
a traduo cultural desse termo no menos problemtica que aquela de
mana (Keesing, 1984, I98s). Alis, aproxilnaes entre esses dois tennos
~
so muito frequentes na literatura afro-brasileira.
A origem iorub do tenno levou certos autores a buscar inicialmente
uma traduo do lado da literatura africanista". Roger Bastide, citando B.
Maupoil4 , precisa:
Toda citao aqui emprestada da traduo francesa deste artigo com a referncia Keesing
(I996).
Isto pode, alis, ser encontrado em um grande nmero de anlises concernentes aos rituais
do candombl e s suas significaes. Como se a origem histrica africana do culto autori
~asse os autores a ali buscar os mitos e <'!,S si~ificaes dos ritos "perdidos" ou "esquecidos
no Brasil (ver Elbein dos Santos, 1988 e Bastide, 1958, entre outros). Se tal recurso metodo-
lgico podia ter como objetivo instituir um estudo comparativo, em uma ampla maioria de
casos ele se traduz por uma "superposio" dos dadO~J!:!!!~gg&.,.@!.~~I~.alicJ.-sl-e b~~~-
interessante notar que cer~7';trt";~e;,-~p;;;-de suas crticas endereadas aos pioneiros , /\ ,:-1 \1.
-[\Aof!\<:l -jlJ,( f.
desse mtodo, tendem a reproduzi-lo. Penso aqui, por exemplo, no trabalho de Monigue ' '\ (!_ ~.
Augras (1983 {1992 para a edio francesaj), em que a autora, apesar de sua inteno de
':;;~U<ia~ dos pregadores e pregadoras brasileiros de hoje em um meio que o deles"
{1992, p. 25 ), reconstri a identidade mtica do orix a partir de fontes etnogrficas africaf
~-Pode-se igualmente encontrar uma crtica desse mtodo em Segato (1995, p. 68).
Citado pelo autor: B. Maupoil, 1943, La gomancie l'ancienne Cte des Esclaves. Paris,
Institut d'Ethnologie, Muse de l'Homme, p. 334.

82 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
sabido que ax "designa em nag a fora invisvel, a fora mgico-sagrada de
toda divindade, de todo ser animado, de todas as coisas". B. Maupoil escreve que
se trata do correspondente iorub da b~raka rabe nos pases magrebinos, do mana
polinsio e melansio, da orenda dos iroqueses, do manitu dos algonquinos. No
Brasil, o termo conservou-se para designar algo diferente, mas que tem em comum
com os outros significados o fato de se tratar de um depositrio de fora sagrada:
significa em primeiro lugar os alimentos oferecidos s divindades, em seguida
as ervas colhidas para o banho das filhas iniciadas e tambm para curar doenas;
finalmente, o fundamento mstico do candombl (Bastide, 2009, p. 77).
Juana Elbein dos Santos, partindo das mesmas fontes, no somente
cOrrobora a ideia de um fundamento mstico, mas igualmente, proclama
sua "coragem de interpret-lo" ao tentar "caracterizar uma epistemologia
tradicional" (Elbein dos Santos, 1982, p. n). O modelo proposto por Elbein
dos Santos recebeu crtica implacvel de Pierre Verger (1982), que abriu
um debate acirrado sobre a tradio nag. As objees de Verger a respeito
da probidade cientfica da autora sobre suas fontes etnogrficas, sobre seu
1 No somente o som da palavra condutor de ax, mas tambm aquele
trabalho de campo e sua sobreinterpretao dos fatos parecem1 contudo1
sempre presas a uma ~~~~o sobretudo religios_~<!~.~-l:yag~~as
t:~.~-~.2"<2.~-~.J?-_<!_gQ.:. Exaltando seu engajamento no universo ((sociocomuni-
trio" afro-brasileiro, a resposta de Juana Elbein dos Santos aquela da
"intelectual orgnica", preocupada com seu trabalho de anlise da ('profun-
didade teolgica" e da "complexidade epistemolgica" da religio.
Com efeito, a autora elabora um sistema complexo explicativo da di-
nmica do ax, de sua distribuio como substncia esSencial no mundo
animal, vegetal e mineral, e de sua transmisso, conservao e expanso.
Fora propulsiva e princpio vital, o ax , segundo a autora, u1n
poder que se recebe, se compartilha e se distribui atravs da prtica ritual, da ex-
perincia mstica e inicitica, durante a qual certos elementos simblicos servem
Na concluso de seu artigo, Pierre Verger afirma: ''ela IJuana Elbein dos Santos] edifica
'sistemas' de uma lgica impecvel, muito bem acolhidos, digamos de passagem, nos
congressos cientficos internacionais, mas que, examinados com cuidado, so um tecido
de suposies e de hipteses inteligentemente apresentadas, no tendo nada a ver com
a cultura dos Nag Yorub e correndo o risco de contaminar as tradies transmitidas
oralmente, ainda conservadas nos meios no eruditos. Ns no estamos mais no tempo
de Nina Rodrigues, quando as tradies eram ainda bastante fortes para negar e rejeitar as
extravagncias{ ... ] de compiladores e intelectuais diversos" ~Verger, 198~, p. ro).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL SJ
de veculo. durante a iniciao que o s do "terreiro" e dos ris plantado e
transmitido s novias (Elbein dos Santos, I988, p. 43}.
A absoro e preparao do ax, entendido pela autora cmno uma subs-
tncia, vo condicionar o conhechnento e o desenvolv.iniento inicitico
do indivduo. Este conhechnento, assim cmno o ax1 transmitido de um
indivduo para outro por um complexo dinmico que combina palavra,
gestos e movimentos corporais. Nesse contexto, a palavra teria um poder
de realizao; para Elbein dos Santos, ela
ultrapassa seu contedo semntico racional para ser condutor de se, isto , um
elemento condutor de poder de realizao. {... J Se a palavra adquire tal poder de
ao, porque ela est impregnada de se, pronunciada com o hlito - veculo
existencial - com a saliva, a temperatura: a palavra soprada, vivida, acompa-
nhada das modulaes, da carga emocional1 da histria pessoal e do poder daquele
que a profere {idem, p. 46).
dos instrumentos musicais "formidveis invocadores das entidades sobre-
1
naturais. So eficazes indutores de ao, promovendo a comunicao entre
o iye' e o run" (idem, p. 48).
Essa substancializao do ax permite a Elben dos Santos a constru-
o de um sistema ((metafsico" bastante coerente ao' qual parecem se
submeter todos os registras da vida - subentendidos aqui igualmente
aqueles da vida social - de uma Casa de candombl. Essa "metafsica"
que desvela o '(sagrado mstico do candombl" tomada aqui, cmno pensa
Keesing, em seu sentido ((carregado":
A metafsica, tomada neste sentido, constitui uma explicao (mais ou menos
explicitamente articulada} daqueles aspectos do mundo que no podem ser apre-
endidos pelos sentidos: uma teoria explicativa da maneira como o mundo trabalha
que d conta das experincias humanas e das consequncias dos acontecimentos.
Uma ideia metafsica do mesmo gnero que aquela com a qual os etngrafos
forjaram de modo caracterstico enunciados do tipo: "Os X acreditam que .. " (Kee-
sing, I996, p. 231).
6 Elbein dos Santos adota a ortografia de se, Orls, ... ,reivindicando assim a origem nigeriana
do termo. Retomei sua transcrio a fim de respeitar o tom de seu texto.
7 Segundo Elbein dos Santos {1988, p. 37): iye: "a humanidade e tudo o que vida"; Orun:
"os espaos sobrenaturais e os habitantes do alm".
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
l).< cY I
~c;.ct'\ , ~~ A "obsesso da coerncia" (Oiivier de Sardan, 1996) ~.".~_,<lgs
\!J~ 1. a. n.to.~~.1. i!Il..ina.-~. da. con.tr.aqio ou g_l]1Jiguidad<: que po_der2':,:xstir_':a
lflv
-~v ~ ~XJ2~!~~~EE!.~ ..~~~~~!.?,~~,_.?~-.~:~-~.?-~_-~_!}ca dos .adeptos. Ela tributria to
emente da "filosofia sutil do candombl", entrevista por Bastide (1995)
por ocasio de sua primeira viagem ao Brasil, nos anos de 1940, e qual
esse se apegou para poder decifr-la:"[ ... ] preciso mostrar ainda que esses
cultos no so um tecido de supersties, que, pelo contrrio, subtendem
uma cosmologia, uma psicologia e uma teodiceia" (Bastide, 20091 p. 24).
Em razo de seu engajamento no culto o enunciado de Elbein dos San-
1
tos quer ser aquele de algum que partilha essa "crena" e que, legitimado
por esse fato 1 pode elaborar um modelo explicativo pertinente. Certamente
isso pode provocar um efeito de verdade e de adequao s significaes
dadas pelos adeptos do candombl, Minha hiptese totalmente outra: seu
engajamento religioso, que parece dispens~~la de u~~-~t?.~~~~l}.S:t<:~:_~~PJ.~C?.ita
aos materiais empricos, deixa-nos antes longe daquilo de que ela se pro-
~-lama'"~~~ert~. A'anlise dos usos feitos pelos adeptos do termo ax
mostra, por outro lado, que estes, sem se limitarem ao registro mstico,
abraam um leque mais amplo de significaes.
"O que ax?" As respostas dadas pelos adeptos a esta questo ligam-
se, ~ito i;;~~temelte, quela primeira ideia de _!gra. Enquanto for-
1
a, ax pode se aproximar de outros vocbulos como paz, sade, prospe- '
ridade, felicidade etc. Ligado s frmulas convencionais de votos, ax
I
o que se deseja a algum e o que se pode obter. Segundo Zoca, filha de
santo: "Ax pra ns uma fora, por exemplo, eu digo: que Ogum lhe d
muito ax! Isto : que Ogum lhe d fora, prosperidade, sade ... Essas
coisas". Segundo Elias, filho de santo: "Ax paz, alegria, prosperidade ...
tudo o que bmn, penso em algo assim: ax todo o bem que a pessoa
pode ter".
Permanecendo no registro das expresses usuais de votos, ax pode ser
apreendido como um termo que possui certo poder de transmitir alguma
coisa a mais. U1n pai de santo explica que "ax significa 'fora', 'amm',
'sim'; um poder, tambm uma expresso comum para dizer como se 1 fora um 'assim seja', um 'am1n' para tudo isso{ ... }"
diz, ' tua sade', 'muito obrigado'1 'Deus te proteja', 'assim seja'. Ax tem
a mesma funo: assim seja, amm, fora, com o sentido de transmitir a
paz que esta fora tem[ ... ]" (Manuel de Od, pai de santo).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL
Ligado ao contexto dos rituais o termo ax se torna uma expresso
1
enftica que marca a intensidade do ato realizado. A ideia de fora pode
ser formulada como efeito desta nfase, corno sugere u1n og: '' uma fora
positiva, geralmente quando voc est fazendo urna rez a-'pessoa fala 'ax,
ax', urna coisa muito forte, ela t te dando fora, estnulo, jdgando uma
coisa boa pra cima de voc" (Jorge de Ogum, og). Ou, ainda: esta fora
pode se traduzir em um poder mgico atribudo ao orix, como explica
um pai de santo:
o poder do orix, a fora do orix, o poder mgico dele. Quando voc faz
alguma coisa, voc faz um encantamento, voc fala "ax, ax, ax", porque ax, h
quem traduza como "assim seja", eu sei que uma palavra muito utilizada, que
quer dizer poder mesmo, concretizao de desejos, t? O ax do orix o pode~\ '
{\-y,_[=pod
mesmo do orix poder d-9J:1? De realizar prodgios (Manuelzinho, pai de santo).\l
Ax pode iguahnente designar o que se oferece ao orix: seu alimento,
algumas partes dos animais sacrificados, o sangue. Ao oferecer este ax aos
orixs, espera-se receber tanto quanto em troca: fora, sade, prosperidade,
alegria, dinheiro etc. Segundo Shirley, equede: "Ax? Depende do ax, de
que ax voc t falando? Questo: 'Quais so os ax? Quais so os sentidos
da palavra ax?' Resposta: 'Ax prosperidade, harmonia1 esse o sentido. J..-,.;. ....,;
Ax tambm a gente diz: comJ~~ dQ,.~.@!Jl,,.partes de bicho que a ge~,Jl
limpa, frit~, ~sso. .~ gente ~h~--~- isso'". Segundo Jorge, og:
'? :;o,ch P"""~
A gente d esse~<lX J~.!9-,@JQ, a eJe vira pra se mostrar e agradecer; mostrar que eJe e.:.<d! ~
vivo, mostrar que um orix. ~levem agradecer o que demos pra ele. Ele sempre
vem pra dar alguma coisa, como a gente diz: ax. Ele vem dar um ax, dar mais
uma vez essa fora.
Cida, filha de santo: "Ax, para ns, muito dinheiro que va1nos obter,
quando o santo nos mostra que teremos muito dinheiro". Manuel de Od, r-_,_ ~
" "'" f:tl.. lf D
pai de santo: ''Ax a fora da qual o orix necessita. O ej, o sangue, e orfxc(
J
t_::zt_3Xl_~a a:.,~seJ?:k~ ~~~~~'"~~l?y._g!:J..~~-~--~L?_?ri~-~-~~myx, l!_.ffia neces;?'"'ta..
1
Expresso convencional de votos, expresso enftica na realizao
dos rituais, poder ou fora como produto do agradecimento e da bno _ 'x;;}
dos orixs, poder mgico dos orixs, mas poder em potncia, v.:.!J!l..que'V'~
86 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
deve ser ativado nos rituais pela oferenda de sangl!.~.<.-~e certas partes dos
animais, pelo prprio -;~;~;~--f~~~a da qual ;~;'ix necessita". Al1n disso,
o termo ax utilizado para designar a Casa de candombl, seu conjunto
de adeptos, seus costun1es e, por extenso, sua modalidade de culto ou
Nao. Segundo Mara, filha de santo: "No ax de Seu Bob, no tem nada
disso. Tudo vem das Casas, na Casa de fulano tem um costume/ em uma
outra Casa no tem isso ... realmente uma questo de costume, cada Casa
tem seu ax". Segundo Rosana, filha de santo: "Eles fazem o culto desse
jeito, normal para eles, para mim no. Isso no quer dizer que eles no
tm orix, que no o orix; ns, ns danamos de modo completamente
diferente. Ento isso, fora de meu ax, no ? Mas no ax da casa deles
--- -------~---~~-------"
deve ser assim[ ... ]".
Peo a um og sua opinio sobre a orientao assumida por certas
Casas de culto de So Paulo no que diz respeito reafricanizao do can-
dombl. Identificando nesse movimento uma tendncia recuperao de
certo poder, ele me fala da tentativa de homogeneizao do conjunto das
p'citicas rituais como a homogeneizao do ax:
Eles querem fazer isso com o intuito de serem os melhores. Digamos que eles
querem fazer uma nao s, tudo num ax, num ax s, eles fazem uma Casa a..
o que o Z de Oxossi dizia: eles fundam uma Casa e depois vo de casa em casa
pra mudar tudo, radicalizar mesmo. Tem coisas que no vo mais existir, porque
na frica existem, vai ser um ax s [... J (Henrique, ogj.
No raro ver, durante as festas pblicas, o pai de santo tomar a pala-
vra para explicar audincia .certos elementos rituais da festa ou, ainda,
certas regras que devem ser respeitadas, afirmando que em seu ax as-
sim que se d. Pode-se notar, por exemplo, no discurso proferido por um
pai de santo que, por causa de mudanas de filiao, mudava na ocasio
a Nao- ou modalidade de Culto - de sua Casa. Durante uma festa
dedicada aos espritos de caboclo, ele interrompe a msica para explicitar
algumas regras de seu ax:
Eu gostaria de avisar as pessoas que quiserem participar desse ax: bem, hoje o
caboclo, tudo bem, mas na roda s se aceita de roupa curta quem equede, que
pode vir de vestido. Outra coisa: os homens no vo mais entrar na roda, s do
l'ERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 87
o santo e a tomam rum 6 Na roda, s as baianas [mulheres vestidas com diversas
saias sobrepostas] vo danar, certo? Agora vocs j esto avisados, o santo tanto
pega danando quanto pega sem danar, os homens no participam mais da roda ...
esse ax agora assim (Kilombo, pai de santo).
Mas pode ser que esta tomad de palavra tenha ocorrido tanto para
assinalar uma 1nodificao circunstancial nas regras de seu ax1 quanto
para reafirm-las. Eis, por exemplo, o que nos conta uma equede:
Eu fui numa sada de ia [festa da primeira sada pblica de uma nova iniciada],
a Casa de angola, mas o pai de santo estava fazendo sair uma Eu [uma pessoa
iniciada para o orix Eu]. Naquele momento, ele explicou direitinho que ele era
ax Gomeia e que no Angola no se faz [inicia] Eu. Mas como ele devia fazer a
sada da menina, quando chegou a hora de tocar para Eu ele tocou queto 9 (Me
Dan, equede).
Neste sentido, o ax ta1nbn1 a filiao, uma espcie de rvore ge-
nealgica da vida religiosa do indivduo, determinada pela iniciao e
pela realizao de rituais (chamados "obrigao"), que confirmam anu-
ahnente esta iniciao. Diz-se, ento, "Sou ax Gomeia", e1n referncia
Casa de )cozinho da Gomeia (chefe de culto da Nao angola), isto sig-
1 nificando que a pessoa foi iniciada pelo prprio - ou realizou os rituais
("deu 'obrigaes"') com- )cozinho da Gomeia ou por outra pessoa que
pertena a seu ax. "Sou ax Gantois", para marcar a filiao con1 essa
Casa de culto da Bahia. Ou, ainda, "sou ax de Seu Bob", para afirmar
uma filiao com esse pai de santo instalado e1n Santos, conhecido como
Seu Boh, e assim por diante.
8 Quando o orix "toma rum", isto quer dizer que a pessoa, uma vez em transe, dana os
ritmos e os cantos especficos de seu orix. Rum tambm o grande atabaque que, acom-
panhado por outro de tamanho mdio (chamado pi) e de um menor (l), marca os ritmos das
msicas. No obtive confirmao explcita que assinalasse a relao entre a dana "tomar
rum" e o atabaque. Dada a funo na cadncia do ritmo assumido por este atabaque, penso,
entretanto, que uma aproximao entre os dois pertinente.
9 Angola e queto, duas modalidades de culto diferentes que reenviam cada uma a cantos, a
ritmos, a modos de tocar diferentes. Por exemplo, toca-se angola batendo os atabaques com
as mos; toca-se queto com as varetas.
r PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL
88 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO

-J
'-, ~
de santo indica que uma "pessoa de ax uma pessoa cheia de saber, 'que
,...rw'' -f)81'.oDiz-se de uma Casa de culto, cmno se diz de um indivduo que
'
.< ~
'~~-:\_IY .~- es tem 111UltO, . nem tanto, um pouco... de ax. T er axe' e' ter uma fi - tem bero', que no foi 'feita' nas coxas, que 'nasceu
-"---'- '
no inhame'
--- -
e no 'na
~i''i~r - vY
''1' , ~' c""-.liao reconhecida como legtima. ~rmao de sua legitilnidade, batata"' (Mara, filha de santo). O ax, como saber, parece aqui se legitimar
~ Ji"0~:[c~ '"-"2 tamb_l~.<!.~vid~_<J_q~ a_l_"g_i!_i_Il1:i'!~~~~()S '?l1t:?~=~;;~;~~;~l1_tes
(\r;,'!>.}~ ,{}J
0

~~--~~~5~:~.?-J..~~~~Q~.2~: Na declinao de sua "rvore genealgica",

em razo de sua ligao estreita com a filiao ("ter bero';) ,e-'com uma uini-
ciao" ("ser feita"1 "nascer") que esteja fundada sobre certas regdS do ritual
':Y>i''"\-o ,\~Gt;'!Jl pode-se verificar n1uito frequentemente a presena de diferentes axI o ("no nas coxas", no de qualquer maneira; "no inhame" e no '(na batata" 10 ).
\...\''

o-\~"'j c,\-" indivduo escolher, segundo sua necessidade do momento os elemen- O ax igualmente o "fundamento" do candombl. Certos a tos rituais1
~~ ' certos cantos, considerados como "muito poderosos", so designados como
i" 'rfc..: tos que lhe parecem mais adequados para pr em evidncia essa legiti-
midade. A ttulo de exemplo, eis o discurso de um chefe de culto que, sendo "fundamento''. Uma "cantiga de fundamento" pode ser, por exem~

em conflito com seu ltimo pai de santo da poca, tinha a inteno
de "dar obrigao" com Mifaloi, uma me de santo "ax de Seu Bob":
Minha primeira me de santo era filha de Seu Roxinho, ele era uma mistura de
queto, angola, jeje-nag ... O que o atabaque tocava ele danava. Minha segunda
me de santo era filha de Gilda Bal Delegi, uma me de santo de jeje, me de santo
no, porque ela era um travesti,. era ax Gantois. Depois, teve Bila, que era filho
de Seu Bob. Seu Bob o pai de santo de Mifaloi, meu pai de santo era irmo de
Mifaloi. Depois, o Paulo, ele filho de Toloqu de Loguned, ela tambm ax
de Seu Bob. Ento, j sou ax de Seu Bob [... J (Slvio, pai de santo).
Se as rupturas de filiao, provocando por acu1nulao mudanas na
origem, __Q9dein tornar o -~x~_do indivduo menos legtimo, Slvio escolhe
-~"- ' '"-------------"-"'---~-----------
plo, aquela que desencadeia o transe. No ritual, h se1npre um momento
em que "se faz o fundamento". O "fundamento" constitui igualmente o
"segredo" (ou awo, em iorub). Quando eu iniciava uma entrevista com
uma equede, ela me avisou: "Coisas de 'fundatnento', sobre elas eu no falo
porque segredo, segredo de ronc !quarto reservado para a realizao de
diversos rituais], no se fala realmente muito disto" (Jlia, equede).
Interrogar algum sobre o sentido do que constitui o "fundamento''
pode reenviar a uma resposta tautolgica, semelhante clssica " assim,
a tradio!". Um pai de santo, respondendo a uma questo sobre certas
restries impostas aos novos iniciados, como aquela de no se olhar no
espelho, explica: "Por que isto um segredo do orix, um-(fundamento', o
'fundamento' do espelho[ ... ] Tem muitas coisas que so leis do candombl,

em sua histria os elementos que parecem mais adequados para provar
uma continuidade. A possvel incongruncia na atribuio de um ax
de Seu Bob me de santo Toloqu, mais conhecida como ax Gomeia,
parece/ por outro lado1 reafirmar essa necessidade de coerncia.
O ax mensurvel: uma Casa quente quando ela tem ax; fria, quan-
do no tem. Ter ax visvel na capacidade d? pai de santo1 o dirigente da
Casa, <J:~--r~-~-~i!..~.!P_<!.L~ njp-er~_d~-~~ptos__ .~j~~~~!~~~-Diz-se que o ax
de uma Casa "cai" ou ('afunda" quando seus adeptos partem para se filiar a
outras Casas e quando os clientes no vm mais pedir seus servios. Neste
sentido, ax significa ter ta1nbm certo saber,..certa capacidade de realizar
~-------~----------- ,.., ... ___________ ,_
dos negros africanos, que no t1n nem mesn1o explicao, tem coisas que
eu no sei explicar, uma verdade, n?" (Slvio, pai de santo).
APRENDER, SABER, CONHECER:
AS FONTES DE AQUISIO DO AX
Como se adquire o ax enquanto saber ritual? As respostas so sempre qua-
se unnimes: na prtica, olhando, observando e executando. Entretanto,
insiste-se igualmente sobre a constante necessidade de buscar em outro lu-
gar, em outras fontes, "para no ficar cossi, ignorante, se1n ax". Analisarei
-----------~----------

aqui algumas dessas fontes que se apresentam de 1nodo bastante variado:

1 ~~
s ritua.~..L-~r efi_~~-~ Cmno assinala uma equede: "Ax quando o pai de
J' s;;u;t~m muita sabedoria, muito dom em suas mos muito saber, mo 1

boa ... As pessoas costumam dizer: ah, fulano de tal Casa, mas sua 1ne de r o Contrariamente batata que est ausente dos rituais de iniciao, o inhame, ligado ao orix
santo no tem ax, no uma Casa de ax" (Me Dan, equede). Uma filha Ogum, um ingrediente muito presente.
 90 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
elas vo da transnsso oral leitura de apostilas e de livros, passando pela
participao em congressos, em conferncias, e1n grupos de estudos, mas
iguahnente pela escuta de discos e pela visualizao de cassetes de vdeo.
A transmisso oral associa ato e palavra em um mes1no universo de
conhecimento. Aprende-se um ritual, urna dana, uma reza, um ritmo
atravs de um processo de observao e de imitao li em que a palavra in-
tervm tanto cotno contedo propriamente dito da aprendizagem quanto
apoio explicativo da ao. Essa transmisso se faz, em regra geral,
, '{( \do a hierarquia de antiguidade no culto. Os espaos de aquisio desses
c\ !\conhecimentos ultrapassam as situaes rituais propriamente dit~S, e;de
<!; !~-- - - - - - - ,
1'w0 r__; ,:~,~~,;c::mM~1tgl...Plo,2.9E_t:las~Ug~-~~,.:~~~;EA~s-g:~_-. .
. ., ..., '
'"':}, !U' j'/, ' Com efeito, o ter!llo "~icia~.2:~ utilizado no sentido de aquisio de
o <; conhecimentos, parece~1ne pouco apropriado para dar conta desse perodo, .,.
,\..:' . "'U
")!; (;:- mais comumente chamado pelos adeptos de '1e_i_t]Jra"\ie_s~'. A pessoa,~ , \
''o
c-~~~-o santo ou orix, ento "feita" e no "iniciada". A feitura compre- {(L\(}-..
ende um perodo de recluso durante o qual o adepto realiza mna srie de /
rituais que, ao selarem sua relao com seu orix ou santo, permite-lhe
adquirir certo saber religioso, considerado pelos adeptos como "segredo",
pois que faz parte do "fundamento" ou ax. Contudo, existe, por outro lado,
um espao de aprendizado que chamo informal, onde a transmisso/aquisi-
'ill? dt;l'.!,ber"~~_l!~~,::;- operando_-se__!l~S."Pdo_'.'s,Jl1e_8lll_:l~_ll1Q<.I!i<IJ\\:!~s,que'
aquelas da transmisso oral- no se y_~ neces~am:n.~n.!~Jigada
-'""'-"'"--'--- ......... -----.._,.. ... _____
.~-----------.---- - - - ' ----
., , ' -'"'' -
'
~--~-~C.ll "s_e~~f:!.4.ct_. A noo de "fundamento" (ax) e o "segredo" que o rodeia
, cmn efeito, uma noo~ que, manipulada pelos adeptos 12, apresenta
variaes de sentidos considerveis em funo de suas estratgias
14
feito, ter um estatuto preciso na hierarquia religiosa
r r A questo da imitao no aprendizado dos rituais ser tratada de modo mais aprofundado
mais adiante.
r2 Viu-se mais acima como esta noo podia intervir na confrontao entre os adeptos.
r 3 Tal preciso parece-me necessria dada certa tendncia nos estudos afro-brasileiros de
tomar estas noes micas como postulados metodolgicos ou como verdades cientficas,
o que confere "feitura do santo" e ao candombl toda uma aura de mistrio e, por conse-
guinte, de exotismo. A este respeito, veja-se o artigo de Vronique Boycr {1996a). Retomarei
mais adiante esta questo do segredo na anlise dos livros escritos pelos adeptos.
14 A questo das modalidades de pertencnento ao culto e sua escala hierrquica ser tratada
mais adiante.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 9!
uma condio sine qua non de legitimao de um saber religioso que no
necessariamente transmitido/adquirido nas situaes rituais.
Essa distino entre espao formal ou ritual e espao informal de
aquisio do saber pode ser aproximada da observao feita por Goody a
respeito das sociedades orais: "O saber tradicional explicitaniEmte asso~
ciado a um contexto cernonial, mas, na verdade, transmitido de modo
mais geral, nos mesmos contextos da vida social onde o saber 'prtico' se
segun~ transmite" (Goody, 1994, p. !74).
Esse saber religioso, como j assinalou Gonalves da Silva (1992), tem
um carter holstico. De fato, os adeptos tm dificuldade em operar uma de,
--------
composio de seus elementos. Como este autor, pude observar sua dificul-
dade em responder s minhas questes quando estas fragmentavam alguns
_,.,pj. . aspectos dos rituais (um canto, um ritmo, uma sequncia de gestos etc.). A
utilizao do vdeo e o feedback das imagens que ela autoriza me permitiu,
01
por outro lado, observar que a decomposio desses elementos, necessria
a toda anlise, tornava-se possvel quando os adeptos podiam reencontrar,
graas gravao de hnagens e de sons, o contexto e as sequncias nas quais
estes ele1nentos interagiam.
A transmisso oral est apta para "absorver as contribuies individuais
e a fundi,las em um conjunto de costumes" (Goody, 1979, p. 73); ela assim ""~'
'
criadora (levando-se em conta a diversidade das interpretaes individuais)
-
recl:yso
----~------
e d a esse corpus que ela constitui (aqui, o corpus religioso do candombl) 1 _ )"i
-tfttV1Sff"ll 5 0 "'I
uma propriedade movente e varivel. No candombl, essa transmisso oral
l_~~js imQJ.ico~ u~a ausncia total da escrita. A codificao por escrito de
13 Ser certas partes do corpus religioso, nos cadernos elaborados e mantidos pelos
pais de santo, parece se1npre ter existido. Uma equede indica que nesses
, representa ento
cadernos, chamados cadernos de "fundamento" ou de ax 15 ,
15 Ao chamar estes cadernos "etnografia feita em casa", Vagner Gonalves da Silva (1992)
exagera um pouco em sua analogia. Esta codificao tem uma forma e um objetivo prag-
mtico bastante precisos de conservao e de transmisso de frmulas acumuladas que
sero colocadas em aplicao na sequncia. Esta analogia acusa uma tendncia a considerar
a atividade de escrita dos adeptos do ponto de vista do pesquisador. Isso pode explicar a
grande importncia dada pelo autor aos escritos etnogrficos como fonte de legitimao e
de aprendizagem, considerando-os como "espcies de bblias".
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
tem muitas coisas guardadas, anotadas. Por exemplo, o que si&111ifica ou o que no
significa Ogum. Para um eb de odu !ritual de oferenda] a fazer, o que utilizado
e o que no . So principalmente s pessoaS que tm uma Casa de candombl,
muitos clientes e muitos filhos de santo, que tm necessidade de ter essas coisas.
Tm necessidade de ter essas coisas tanto na memria quanto anotadas: o dia da
primeira sada pblica do filho de santo, o dia em que ele foi raspado ... eles devem
marcar seu omorunc [nome especfico do orix ou santo do adeptoj. Todos os pais
de santo tm seu caderno, seu livro (Me Dan, equede).
Contendo uma parte da histria e do patrimnio dos conhecimentos,
o ax da Casa, esses cadernos podem se tornar verdadeiros objetos de
cobia e de poder 16 Sendo assin1, a sistematizao desses conhecimen-
tos no deve ser percebida como uma codificao do corpus religioso.A
___ __________
fragmentao, as lacunas
----''----'--':--~
e a Inultiplicidade ,desses escritos garantem
----,:,------ .......... .a
~~~~?-~~-~-:?:.X,~2w?..?_~-~E~~!2..~!E~-~-~-~"-~-!E;_~~~~!~-~-~-~-~-~..C22EEE~
As anotaes sobre as rezas, as frmulas para a realizao dos rituais,
a preparao dos pratos que sero utilizados nesses rituais, as frmulas de
carter teraputico etc., apresentam-se e1n geral sob a forma de listas ou
de receitas; seus sentidos e sua coerncia preexistein em outro lugar, na
prtica ritual. Esses cadernos assumem ento uma funo de estoque e de
memorizao dos conhecimentos que podem ser colocados em prtica e
transmitidos mai~t~;de. -Es~;;;o-;i;-i~i;d~--~~o-;;;:..;~pciti~-;itu;C(~-;;~1~-
vra) ne1n por isso retira as propriedades de seleo e de classificao'
'
prprias da escrita. A oralidade e a ~scrita no pare~~1n aqui se oE_or e2,'-
fl:.lyin~~-=~~--~~~~a~-~P.:~~~~a
transmisso oral no candmnhl no desaparece
com a presena da escrita, as relaes entre as duas formas de cmnposio
e de transmisso dos conhecimentos so, antes, mais ambivalentes que
opostas. Esses cadernos, que trazem inicialmente a marca da escrita de
um ou de diversos pais de santo da Casa, podem assumir um aspecto mais
annimo e coletivo ao se apresentarem como "os cadernos de um tal ax"
iax significando aqui no apenas o lugar de culto mas tambm o grupo e
o corpus religioso de que compartilha).
Ao que parece, certas partes desses cadernos saem do interior do ax, da
Casa, para circular sob a forma de apostila junto a outros grupos que man-
r6 Vagner Gonalves da Silva (r992) fala, por exemplo, da importncia assumida por estes
cadernos nas disputas pela sucesso de uma Casa de candombl em So Paulo.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 93
tm, por exemplo, com os primeiros, relaes de filiao, de amizade, de
clientela etc. Todavia, impossvel atestar a provenincia exata dessas apos~
tilas. Estas, que podem girar em torno de temas especficos- por exemplo,
apostila de cantigas para evocar um orix, rituais de purificao ligados
"feitura" etc.-, guardariam o aspecto de catlogo e de frmula d6s cadernos
de ax. Elas so, por vezes, acompanhadas de gravaes sonoras em cassetes
de udio que as enriquecem com informaes musicais ou rtmicas que,
segundo uma filha de santo, podem, por exemplo, facilitar o aprendizado:
Meu pai tem tanto apostilas quanto fitas cassete. Porque, de repente, pode ser
difcil decorar uma cantiga s lendo. Ento a gente l e escuta ao mesmo tempo,
pega o ritmo e mais fcil pra decorar (Zoca, filha de santo).
Um duplo aspecto chama a ateno na circulao das apostilas: o foco jo-
gado ao mesnio tempo sobre sua provvel origem- vir de um ax especfico
valoriza e legitima o saber que elas veiculam- e sobre seu carter annhno.
Respondendo questo concernente aos autores das apostilas, Zoca diz:
Olha, tem uma l em casa que veio do ax do Oxumar 17, mas a gente no sabe
quem foi que escreveu, porque eles nunca colocam o nome de quem escreveu.
Essas coisas de fundamento, a apostila, no tem o nome de quem escreveu. Porque
isso vai passando de pessoa pra pessoa.
Essa ambivalncia assinatura~anonimato parece conferir s apostilas
o aspecto assumido pela palavra na transmisso oraL O apagamento di'//~tc>/8 J
marca individual com efeito, uma caracterstica da oralidade:
-=----==-'-------~----------~---~--~ . . . . . --~~<~-. . --.-.~...-
1 /
2
Nas sociedades orais, toda realizao pessoal- uma cano, um rito ... -tende a
passar a ser jogado no anonimato. No que um elemento de criao esteja ausente,
mas ele de carter diferente. No h igualmente um autor misteriosamente cole~
tivo, muito prximo de uma espcie de conscincia coletiva, que assuma o lugar
que o individuo tem nas civilizaes que possuem escrita. Trata-se, antes, de uma a. /},.
I t?"'
assinatura pessoal que progressivamente se apaga no decorrer de um!!-~~E_a:Y.~.I'!!:"~~.~~J 11?-V:to~-.c,~c
.9,~.C. ..~~o ~es~a_de.:?_e_r_~r.!~.92.~.,{Goody, 1979, p. 73). f
A explicitao da possvel provenincia dessas apostilas parece legi-
timar a capacidade daquele que as adquire de estabelecer laos ntimos
I7 Uma Casa de candombl baiana.
r
'
94 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
com as Casas de candombl de maior prestgio, consideradas as mais
"tradicionais". As modalidades de sua aqui,sio variam da troca de favores
ao pagamento em dinheiro, passando pela troca por outras informaes.
Mas a atribuio de sua provenincia no se limita s Casas de candom~
bl, apostilas de ax podem ser produzidas nos diversos Centros de Estudo,
criados em So Paulo, tanto pelos adeptos dos cultos afro-brasileiros cmno
pelos estudantes vindos majoritariamente da Nigria a fim de prosSC.!:,'Lr
S , seus estudos na Universidade de So Paulo. Ao que parece, 2~vimento
C/ \ 0..,c-, \de
. "O& .
reafricanizao
.
do candombl alimenta-se - ao mesmo tempo que a
, c/p~" prov- ~~sa ~ova fonte de conhecimentos graas qual se fabricam su_as
\~r;'-' ~tradies. As atividades desenvolvidas nesses Centros de Estudo vo da
\ administrao de cursos de lngua, mitologia e teologia iorub, de ~s
d~ivinhao, curs~s de eb !rituais mgicos) etc., publicao de livros
e de apostilas, passando pela constituio de bibliotecas especializadas.
Um pai de santo explica, por exe1nplo, como ele considera esta questo:
Voc faz os cursos com esses caras, os africanos, nigerianos ou togoleses. Voc
compra as apostilas deles, a vem a parte experimentaL Porque, por exemplo,
voc compra uma apostila, vamos dizer de eb, at a voc no tem certeza de
que o cara te passou um babado certo, ento voc vai l e experimenta. Se voc
viu que funciona, entO a voc cai matando em cima daquilo, voc estuda aquilo
profundamente. Porque hoje em dia, nesse mundo, no d pra confiar muito em,'
ningum. Ento voc tem que experimentar na prtica, pra ver se aquilo real-
mente tem fundamento. Eu nunca me aprofundo num estudo sem antes fazer o
experimento prtico. Porque afinal de contas o meu nome que est em jogo, no
o de quem me vendeu a apostila, porque o cara nem brasileiro (Manuelzinho,
pai de santo).
Se a legitimao do saber veiculado nas apostilas no mais aquela do
provvel pertencimento a um ax, h ainda a prova de sua eficcia na pr~
tica ritual. Contudo, se o valor pragmtico dos conhecimentos veiculados
parece aqui prevalecer, isso no uma constante.
Em outros contextos, a fonte de informaes e de conhecimentos que
trazem o rtulo "vinda da fric(J?.?_?~--~~~-~-~-~t.:':_~:-. ~?J:a_?.~_r_~~-~ei~~..E~
de originalidade, de verdade e, enfim, de tradicionalidade. E esse rtulo,
~~i~~;--~~i;--d~q~;;~fic7f~--d~~--CiiliCim.eri)S--t-;~~~mitidos, torna~se
objeto de legitimao do poder daquele que o adquire e o manipula. Por
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 95
outro lado, a circulao desse ax ('vindo da frica" pode se traduzir em
uma circulao de objetos, poes, preparao para os banhos etc., que
pressupe~se ter um poder mgico extraordinrio. Com ~feito, sua comer~
cializao torna~se um verdadeiro filo na mo desses estudantes que, 1, : )
,, ~~c:J..' i Yto.J et8r
~in!~io~ de__um~~i:e I~3.hJ?E~Y.~~elJE.~nte afi!~.!:~~<?~.. da~ pr~ticas re~ f <'(J,l' iu~ '
giosas ligadas aos onxas, parecem desco_bn-las o_y._~g.~cobr!:J_~gg_~ra_~~ r, '\ "
~-A"~;s~-;~~d~rnos e apostilas vem se acrescentar uma vastsshna lite-
ratura1s, em geral produzida pelos adeptos da umbanda mas, igualmente,
por aqueles do candombl. Essa produo, nascida j nos anos de 1930,
.corresponde e1n grande parte a uma vontade, de seus autores, de codificar
e de sistematizar esses cultos, seguindo as evidncias e os dados de sua
prpria experincia religiosa. Oliveira (2007), em seu livro consagrado aos
cantos dos orixs, anuncia que estes ltimos so apresentados
[... ]apresento as cantigas (orin) de ris dentro da viso do culto aos rls como
aprendi nos meus mais de vinte anos de iniciado [... J Esperando que esta pequena
coletnea de orin seja a semente que possa brotar e espalhar em outras peossoas
este mesmo ideal: o de que a comunidade da maioria das casas de candombl
possa cantar na maior uniformidade possvel, entendendo o que diz e o que ouve.
(Oliveira, 2007, PP- II-12)
Linares e Trindade, por sua vez, manifestam claramente o mes1no
desejo em relao umbanda:
Este estudo se baseia cm uma experincia espiritualista iniciada em r946, na Roa
de candombl de Pai Joozinho da Corneia e que prossegue at nossos dias, aps
ter passado pela Casa principal de umbanda do BrasiL [... J Mais que uma simples
opinio religiosa, esta obra modesta o fruto de uma pesquisa que no termina
nestas pginas mas que, talvez, ser integrada a um plano global que prev a codi-
ficao da Religio Umbandista (Linares e Trindade, s.d., p. I 5).
"Dar os esclarecimentos oportunos e indispensveis" (Alves Teixeira,
1985) ou "mostrar a realidade das coisas" (Vialle, 1985) efetua-se "segundo o
IS O nmero sempre crescente destas publicaes torna difcil uma bibliografia representati-
va. Minha anlise limita-se, de um lado, leitura de alguns ttulos e autores citados pelos
adeptos em meu campo de pesquisa e, de outro lado, a uma seleo pessoal cujos critrios
bastante aleatrios vo de sua disponibilidade no mercado aos temas abordados nesses livros.
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
ponto de vista do autor" OU ainda, segundo as informaes colhidas e retra-
1
balhadas por este ltimo em sua experinda religiosa: "Eu aceito e somente
sigo o que, na realidade, est de acordo com o meu prprio ponto de vista"
(Alves Teixeira, 1985, p. 9). "Procurei durante anos tomar nota das informa-
es que me eram passadas por minha me de santo !... J Tentei aperfeio~las 1
melhorando seu aspecto geral, com informaes corretas" (Vialle, 1985, p. 7).
Um dos traos marcantes dessas publicaes a profuso de ttulos
que oferecem diversas verses dos mes1pos tem~, sendo que estes so
----------
- --
igualmente bastante varjados. A esse aspecto mltiplo e em perptuo
----~--- ----~-- .
crescimento v1n se acrescentar as relaes entre diferentes modalida-
-----~----------~
~t~.d<:s\llto. A distino entre umbanda e candombl, por exemplo, s
vezes pouco visvel,, tanto no nvel do pblico visado corno no nvel dos
contextos nos quais as crenas e as prticas so descritas 19 : "Esse lthno
trabalho do Doutor Byron Torres de Freitas de incontestvel importn-
cia, no somente do ponto de vista umbandista mas tambm em relao
ao culto do candombl" (Torres de Freitas, s.d., apresentao dos editores).
''Eis o que pudemos reunir ao longo dos anos, militando na urnbanda dos
belos canzus 20 e nos candombls de adorveis abas" (Varella, s.d., p. ns).
Entretanto, igualmente possvel notar uma preocupao de demarca-
o, no apenas entre um banda e candon1bl, mas, igualmente, no interio.t 1
do candombl, entre as diferentes modalidades de culto que formam urn
corpus religioso especfico, o ax:
Em relao ao candombl, h uma diferena clara no que diz respeito aos orixs.
O umbandista parte do princpio de que todo orix um santo, mas todo santo
no forosamente um ori:X, e isso em virtude do plano hierrquico, segundo
as misses que realizam ou realizaram na terra (Linares e Trindade, 1987, p. IS).
No posso c tampouco tenho pretenso de querer padronizar os rituais por mim
descritos, mesmo porque cada Casa tem o seu se especfico e descende de se
diferentes, onde certamente se encontram inmeras variaes e nuances da forma
de cultuar de uma Casa para outra e que devem ser respeitadas as tradies de cada
uma. (Oliveira, I995, p. 4).
19 Este aspecto foi igualmente sublinhado por Vronique Boyer: "a distino entre candombl
e umbanda, evidente para os antroplogos, , todavia, menos clara aos olhos dos escritores
ligados aos cultos de possesso" (Boyer, 1996a, p. rs).
20 Canzus e abas so designaes de lugares de culto de umbanda e de cq.ndombl.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 97
Por um lado, interessante notar que esses textos, em grande parte,
estruturam-se de modo anlogo aos cadernos e apostilas de "fundamento",
apresentando-se sob a forma de catlogo ou formulrio (como receiturio
de frmulas a seguir), com sua coerncia colocada igualn:ente em outro
lugar: na prtica ritual de seus leitores21 . De outro lado, a preseria de certa
anlise, embora sumria, sobre a formao dos cultos afro~brasileiros, a
lngua iorub, os mitos e lendas dos orixs22, e a preocupao dos autores
de nos apresentarem seus escritos como fruto de uma pesquisa ou de um
estudo, aproximariam estes dos textos socioantropololgicos23
2I A ttulo de exemplo, posso citar o livro sobre "magia enfeitiante dos ehs no candombl"
de Wilton do Lago Vialle (1989), babalorix (chefe de culto) Ominar. Em sua apresentao,
o autor explica que se trata de "frmulas utilizadas com grande sucesso durante mais de cin-
quetlta anos que me foram transmitidas pela tradio oral de meus antepassados, sobretudo
por minha av, a velha Toana Conceio Vialle, filha de africanos que viveu e aprendeu com
eles a verdadeira magia." (Vialle, I989, p. 7). Aps ter indicado as origens histricas dessa
magia (as crenas dos negros chegados ao Brasil como escravos), o autor assinala que o "pra-
ticante" nela encontrar um conjunto de informaes de grande valor, objeto do segredo dos
chefes de culto. Ao revelar o que denomina "a chave do culto", adverte que esses ebs devem
ser realizados com a autorizao de uma pessoa mais idosa que ocupa um posto importante
na hierarquia do culto. As frmulas apresentadas compreendem ebs para provocar o Bem e
o Mal, oferendas aos orixs, banhos purificadores e ps mgicos. As receitas seguem a mesma
estrutura: primeiro, o ttulo indicando sua finalidade, seguido das indicaes sobre o local,
o perodo do dia e o dia da semana apropriados para sua realizao. Em seguida, ele d a lista
do material necessrio e as indicaes sobre o modo de cumprir o ritual:
Eb para livrar uma pessoa da doena e da morte.
Local: o mar; horrio: diurno; dia da semana: segunda-feira.
Material necessrio: I tigela de barro (alguidar); 3 folhas de bananeir; 9 velas brancas; 1
bife de carne de porco; r pedao de pano branco (algodo); folhas de so"gonalinho; azeite
de dend; meL Modo de fazer: Passar o bife de carne e as velas sobre o corpo da pessoa; em
seguida, passar as folhas de so-gonalinho partindoas cm trs partes. Entoar as cantigas do
eb. Oferecer ao mar, mar baixa, e pedir ao dono do mar para. livrar a pessoa da doena e
da morte. Colocar a carne no alguidar cobrindo-a com o pano, como se fosse um defunto,
acender as 9 velas ao redor e derramar o azeite de dend e o mel sobre a carne (Vialle, 1989,
p. 43)-
22 A este respeito, veja-se o livro de Gimbereu {s.d.), um manual de conduta ritual no qual
a descrio de cada ritual dedicado aos orixs acompanhada de suas histrias mticas, de
uma descrio de suas representaes materiais (assentamentos) e de uma transcrio de
seus cantos. Veja-se, igualmente, os livros de Fernandes Portugal {1978 e 1986).
2 3 Certos autores, como Linares e Trindade (I987, p. xsl o exprimem anunciando que eles
falaro de "modo claro e cientfico dos orixs".
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
As infonnaes colhidas por esses autores vo de fontes orais s fontes
escritas, passando por vezes pela atribuio cfireta aos orixs ou a toda es~
pcie de poder espiritual''. Gonalves da Silva lr995, p. 26r) nota que entre
essas fontes escritas podemos at mesmo encontrar reprodues exatas de
textos etnogrficos i e ele acrescenta: "curiosamente, sem nenhu1na refern*
cia bibliogrfica". Segundo o autor, as razes para tanto podem ir do desco-
nhecnento da tica acadmica m-f, passando pela suposio segundo
a qual o saber veiculado pelos textos etnogrficos seria oriundo do domnio
pblico. Mas se colocarmos o ponto de vista da anlise no contexto de
produo e de circulao dos conhecimentos em que se situavam esses
autores, esse aspecto coletivo e an~~!~~r.. prprio or~.J.id~de,_q~y~~~~~e
poder esci~~~~~~~~;:;~~~~;~--d~-;~ferncia bibliogrfica". Al1n disso, essa
;.;~~i;;;:~~~;itui forosament~ em conveno. Acitao de fontes transmitiram o saber e que lhes mostraram os limites da revelao dos
escritas, em final de volume ou no corpo do texto, no rara. Dentre essas
fontes encontra1nos tanto a literatura produzida pelos adeptos con1o aquela
'
produzida pela antropologia. No que diz respeito s citaes em antropolo-
gia, nota*se que os autores conhecem algumas regras da escrita acadmica
e que compreenderam, sem dvida alguma, os usos possveis. Com efeito,
essas citaes podem assinalar uma busca de credibilidade, por meio de
uma generalizao de sua experincia religiosa pessoal, pela abertura de um
dilogo com pesquisadores ento considerados como seus pares:
Curioso que sempre fui desde criana, ao ouvir as rezas e cantigas (gbdr ti orin
rls), fazia perguntas para saber os significados destas[ ... ] Ao ler o livro Os Nag
e a Morte, de Juana Elbein dos Santos, chamaram-me a ateno as explicaes de
como ler e pronunciar determinadas palavras e trechos que o livro continha em
Yorllb e, alm disso, com as tradues, o que reacendeu em mim a vontade de
aprender mais ainda da lngua[ ... ] Agradeo escritora Juana Elbein dos Santos, que,
atravs do seu livro Os Nag e a Morte, impulsionou-me a buscar os conhecimentos
dos quais eu necessitava: Mo jb re egbn mi binrin. (Oliveira, 2007, pp. II-13)-
Caminhamos durante todo esse percurso em frutuoso conta to com Reger Bastide
e Donald Pierson que, embora estrangeiros, aparecem como verdadeiros pontfi-
24 "j ... ] sento-me diante da maquina de escrever, concentro-me, fao um apelo aos meus mara-
vilhosos, piedosos e to pacientes Guias, a meus orixs, e dentre Eles, especialmente a meus
amados exus; ento, o resultado esperado vem: escrevo um livro e, por vezes, no somente
um, mas, na verdade, como o caso agora, uma srie de livros" (Alves Teixeira, I98S, p. 7).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 99
ces, sobretudo nas pesquisas junto aos candombls brasileiros. Confrontamos os
ensinamentos recebidos, em amigvel conferncia com Pierre Verger e Manuel
Querino, e no podemos minimizar a admirao e, mesmo, a estima que nos ins-
pira o primordial Cmara Cascudo, sbrio, firme, luminoso. Bttsamos subsdios
junto aos antropologistas Keesing e Herskovits [... ] No Geopolitica da Fome, de
Josu de Castro, que constitui um verdadeiro Auto, sugamos ajuda corllplementar
no captulo referente ao Continente Negro (Varella, s.d., pp. 5 I-p).
Se os prefcios, agradecimentos e apresentaes25 informam-nos sobre
as relaes estabelecidas entre os autores e seus universos de referncia,
eles igualmente nos sugerem os diferentes nveis de legitimao religiosa:
no nvel espiritual, quando os autores dirigem-se aos orixs e aos espritos
que os protegem e iluminam" ou, ainda, "fortificam" seus pensamen-
tos26i no nvel hierrquico, quando invocam os chefes de culto que lhes
"segredos" rituais 27i enfim, em um nvel de paridade, quando se inscrevem
na categoria dos escritores*adeptos 28
Tornando pblicos o conhecimento e o saber religioso de seu autor, o
livro torna visvel seu poder, seu ax. Por conseguinte, contraria~nente aos
cadernos e s apostilas, a assinatura dos autores, aqui, torna*se capital. Em
geral, sua biografia apresentada com este duplo aspecto assumido por seus
escritos: aquele do homem religioso - em que se toma cOnhecimento dos
postos assumidos por ele na hierarquia religiosa e nos organismos de repre*
sentao civil dos cultos (Federaes e Associaes)- e aquele do escritor
25 Nas apresentaes ou prefcios, encontram-se textos escritos por outros adeptos-escritores,
pelos dirigentes das organizaes de representao civil dos cultos {Federaes e Associa-
es), mas, igualmente, por antroplogos. Assinale-se, de passagem, que o dilogo comes-
tes ltimos pode tambm se efetuar em outro sentido, como mostra o prefcio do livro do
antroplogo Pessoa de Barros (1993), assinado por Maria Estella de Azevedo Santos, chefe
de culto de uma Casa na Bahia.
26 "Inicialmente, e no pode ser diferente, mo dp Olrun ti Ori mi (agradeo a Deus e
minha cabea) por iluminar minha mente para que eu pudesse realizar este novo trabalho"
(Oliveira, 1995).
27 "Quero agradecer imensa colaborao dos amigos babalorixs e ialorixs que revisaram
toda a obra, verificando o que podia ser escrito" (Vialle, 1989, p. 7).
28 "A Soba, Professor Jos Ribeiro, que conheci na intimidade de seu lar, acolhedor e humil-
de, e na hospitalidade de seu famoso aba- ag6 i- (r IANS EGUN NITA), a Taquara,
organizao legitimamente nag com um ronc perfeito. Com as amizades de seu velho
Sarapemb {o autor], leitor de seus I? livros publicados" (Varella, s.d., p. r3).
roo O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
ou do "pesquisador" - em que se conhecem as relaes que o autor entre~
tm com o mundo intelectual \jornalismo, universidade, antropologia etc.).
O arranjo entre esses dois aspectos, fator de legitimao dos conhecimentos
veiculados, destaca o problema do compromisso entre o desvelamento do
"segredo" ritual - inevitvel, quando os autores reivindicam revelaes
inditas como sendo a originalidade de seus escritos - e sua cuidadosa
viglncia. A esse respeito, as declaraes de Vialle parecem~me eloquentes:
Muito hesitei em entregar os originais aos editores pois que eles contm revela-
es inditas sobre a prtica do candombl queto [... ] realmente rara uma litera-
tura sobre a verdadeira prtica do candombl, nossa inteno no a de violar o
que se chama os fundamentos, mas aquela de mostrar a realidade das coisas pela
criao de um clima de respeito e de confiana entre filhos de santo e pais de santo
[Vialle, 1985, p. 7).
De outro lado, esse compromisso pode se transformar em verdadeiro
foco de disputas entre os autores. Na introduo de seu livro consagrado
aos rituais de iniciao ("feitura") no candombl, Altair Oliveira (1995, p.
r) declara: "Aqui, tomei a precauo de no infringir o awo divulgando
segredos do cultd'. Mais adiante, a seguinte assero, que deixa margem
dvida, coloca em destaque a prpria fragilidade da noo de "segredo"
(awo), revelando um espao aberto onde pode ocorrer o conflito:
Neste ponto, tenho dvidas se dou ou no a preparao desses ingredientes. Isso
porque sei que o que j disse neste livro; mesmo que eu julgue que no nada, ou-
tros, que se dizem detentores do se e das tradies, julgaro que estou espalhando
aos quatro ventos, como algumas pessoas j me disseram a respeito da publicao
de meu primeiro livro [... ], criticando-me, pois pensavam que eu no devia dar
essas cantigas seno a um crculo fechado de pessoas "antigas" e no "abrir total-
mente" como eu havia feito (idem, pp. 77-78).
A resposta de Oliveira a essas crticas, decidindo ento fornecer a lista
dos ingredientes necessrios para a preparao dos ps de ax (atin) e do
cone (osllu) que cobre as incises feitas sobre a cabea do novo iniciado,
colocam em evidncia a adoo de uma poltica de manipulao da noo
de segredo (awo), legitimada pela noo de ax como tradio:
Vou dizer alguns dos ingredientes necessrios, tanto para os atin quanto para o
osUu; entretanto, a composio cada um deve fazer de acordo com o seu se. [... ]
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL IOI
Esses ingredientes no so todos misturados. Para cada finalidade certa quantidade
de alguns deles dever ser utilizada. A, novamente, cada um deve recorrer ao seu
se ( tradio de sua casa} para obter detalhes mais profundos de como mistur-los
e quais sero seus ingredientes. (Oliveira, 1995, pp. 78-79).
Essa literatura produzida no interior dos grupos religiosos coiistitui um
conjunto verdadeiramente compsito de cadernos e de apostilass de ax e
de textos etnogrficos 29 Uma viso unilateral que os aproxime mais des- /)' ,1
tes ltimos no poderia dar conta do notvel processo de transformae1J Oral\ ~Xesc.tq
mtuas da oralidade em escr!:!.a, presente continuamente nesses textos. O
critrio de codificao e de decodificao subjacente a esse processo ao
mesmo tempo pragmtico - que visa colocar em prtica os conhecimen-
tos rituais - e estratgico - que visa investir essas fontes de um poder
e de urna legitimao, o ax. Essa codificao-decodificao inscreve-se
evidentemente como fator de construo das identidades dos autores e
dos leitores. Analisar essa literatura assumindo cmno ponto de partida
seu carter compsito, sua multiplicidade e sua heterogeneidade constitui
uma das vias mais frutuosas para apreender os processos de formao e de
legitimao das tradies religiosas.
Mas os registres do saber no interior das Casas de culto no se limita1n
ao suporte da escrita. O papel preponderante desempenhado pelos cantos e
pela tnsica nos rituais justifica o grande interesse pelas gravaes sono-
ras. Estas podem estar circunscritas a utna circulao de conhecimentos
tanto no interior do grupo como entre grupos. Em geral, os msicos ini-
ciados (og) encarregam-se de efetuar essas gravaes, que se torna1n um
suporte de aprendizado para os novos ogs ou filhos de santo em geral. Ou-
tros procedimentos podem ocorrer como a gravao efetuada pela pessoa
interessada e1n aprender, sendo prefervel ter o consentimento do chefe de
culto ou dos msicos se tal pessoa, vindo de outra Casa, no deseja arriscar
ser acusada de falta de ax. No incomum ouvir pais de santo se vangl~-\
~-~~que ~.sso lhes d um certo prestgio, que atest!l..JJ_m -~~."..he
lax), de serem vtimas de gravaes executadas
_________________
~---------~-------"--------" .. _, ___...
s escondidas, sem se
--------~-~---------
29 No campo do mercado, estes livros so vendidos tanto nas livrarias (especializadas em
esoterismo, mas tambm em cincias sociais) como nas casas {as casas de umbanda) espe-
cializadas na venda dos produtos destinados aos rituais.
 102 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
~!.l~.!.QJ2rvi_Q._ A circulao das cassetes em outros grupos segue
as modalidades de circulao das apostilas ,de "fundamento", que podem
igualmente, cmno se viu, acompanhar estas ltimas 30 .
Por outro lado, nota~se, nas lojas especializadas em produtos destina~
dos aos rituais (as casas de umbanda), uma importante comercializao
de discos gravados pelos ogs e chefes de culto. Em geral, esses discos
comportam os cantos e os ritmos dos orixs, caboclos e exus, que podem
ser diferenciados segundo as modalidades de culto (as Naes), tocados por
ocasio das festas pblicas.
semelhana dos livros, esses discos apresentam uma dupla funo
de circulao de conhecimentos e de construo e legitimao das iden-
tidades desses autores. Por ocasio de meu prhneiro encontro com uma
equede, esta, tentando me fazer entender o quanto o chefe de culto de sua
Casa era reconhecido por sua legitimidade e seu prestgio, logo me mos~
trou, e em seguida ofereceu, um dos discos que ele gravara31
O espao de escuta desses discos nunca assimilado quele dos rituais.
As gravaes sonoras no apresenta1n a priori eficcia simblica ou ritual
alguma. No tendo observado essa utilizao nos rituais, notei, todavia,
que ela se tornava objeto de zombaria e de fofoca. como me contou com
muito humor um adepto Vindo de uma outra Casa e que h pouco frequen-
tava a Casa de um pai de santo com o qual eu conversava:
Tem gente que pe disco e vira no santo. Eu fui na casa de uma mulher, perto daqui,
e era tudo na base do LP. De vez em quando ela dava o sinal e a msica mudava.
A eu falei: "a senhora pare de marmotagem que santo pureza e s vem com o
barulho de tambor ... " O pai de santo, depois de rir bastante, reagiu: "porque voc vai
l? Pra dar risada? Isto no t certo, cada um tem de ficar na sua. Deve funcionar,
porque l t cheio de gente." O adepto, sempre zombando, acrescenta: "Mas essa
mulher tem um santo, ela iniciada, quando o santo vem ele pede para tirar o LP".
O pai de santo, rindo, volta-se para mim: " indaca afidan, sabe, lngua de cobra".
Se os cadernos de ax registram por escrito a histria da Casa e de seus
adeptos, a introduo da fotografia e a gravao em vdeo nos lugares de
30 Alguns livros escritos pelos adeptos podem tambm vir acompanhados de fitas cassetes
como no caso de Oliveira (r993, I99s).
3 I Z de Oxssi, Cnticos de Exu, Discos Tup, So Paulo.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL IO)
culto vm hoje reforar, de modo afirmativo, a credibilidade dessa histria.
Um og confidencia-me:
Olha, aqui em casa a gente tira foto ou faz vdeo de toda sada de ia, de toda festa
de obrigao, porque assim no tem ~vida. Se algum vier dizer que t~l pessoa no
raspada !iniciada], ou mesmo se um filho de santo coloca em dvida seu tempo de
raspado, a gente mostra a foto, com a data, e a histria para por a (Henrique, og).
Representando para o adepto uma lembrana de sua iniciao ou con-
firmaes desta, a foto assmne igualmente um pleno valor de realidade. Os
adeptos abrem, con1 frequncia, seus "lbuns de feitura", para "mostrar a fes-
ta", para "mostrar o orix", assinalando as mudanas fsicas por ocasio da
possesso: "Veja cmno eu me transfonno, eu incho, meu brao est enorme",
"voc v como meu santo grande e mal-humorado!", e assim por diante.
Em geral, a realizao dessas imagens assmnida por um filho de santo
da Casa, por a1nigos ou membros da famlia da pessoa que "sai" \ia ou
adepto que confirma sua iniciao), mas possvel igualmente contratar
os servios de profissionais que, em geral do ramo de casamentos e batis-
mos, expandem seu can1po de ao propondo seus servios aos adeptos do
candombl. No que diz respeito ao vdeo, estes servios no se resumem
unicamente filmagem; a escolha de um trabalho de montagem igual-
mente possvel. Este ltimo apresenta frequentemente un1a esttica bas-
tante particular, bem provida de toda espcie de efeitos especiais: fuses
de imagens, enquadratnentos em janela do rosto da pessoa em transe, em
forma de corao, de estrela cmera lenta etc.
1
Lembrana e prova incontestvel1 o vdeo desempenha igualmente
um outro papel na afirmao, redefinio e aprendizado de certas regras
rituais. As imagens animadas e os sons, conferindo certa persistncia
experincia vivida, podetn engendrar un1 olhar analtico e um discurso re-
flexivo dos adeptos sobre suas prprias prticas. Ao assistir a esses vdeos
em companhia dos adeptos, pude constatar que, alm da curiosidade e das
fofocas que poden1 ocorrer, era questo de um espao de redefinio das
regras rituais, durante por exemplo, discusses animadas sobre a maneira
1
de danar de determinada pessoa, sobre o desencadeamento de um transe
em momento inoportuno, sobre a incongruidade de um gesto em relao
ao ritmo da msica etc.
 !04 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
De n1odo mais ldico, mas no menos importante, esses vdeos cha-
mam imensamente a ateno das crianas. Muito habituadas a assistire1n
televiso ao longo do dia - lembro, incidentalmente, a forte e 1nassiva
presena da televiso na sociedade brasileira-, elas assistem a esses vdeos
acompanhando com frequncia os cantos ou esboando, de tempos em ten1-
pos, os passos e os gestos das danas, como fariam ao verem seus heris de
desenho anilnado. Essa maneira de assistir aos vdeos, seguida da imitao
dos gestos e dos cantos, pode sen1 dvida alguma ser apreendida como um
excelente modo de aprendizado e de aquisio de competncias corporais32 .
A pretensa "biblioteca" que hoje se constitui nas Casas de candombl
apresenta~se mais como, antes, uma "mediateca": cadernos e apostilas de
ax, literatura produzida pelos adeptos, discos, cassetes de udio, fotos
e cassetes de video vm se acrescentar literatura antropolgica para
compor esta ecltica e heterognea "rnediateca", fonte de aquisio e ob~
jeto de legitimao do saber religioso e ritual, o ax 33 Sutil, dinmico e
32 Isto igualmente notado em suas brincadeiras, como mostrarei mais adiante. De outro
lado, esta questo foi tratada em um filme (Opipari e Timbert, 1997).
33 Verifica-se, h alguns anos, a incurso de Casas de candombl na Internet. A anlise desta
incurso, que leva em considerao a especificidade do suporte e seu impacto na prtica das
Casas, ainda pouco explorada- no que diz respeito aos Estados Unidos, veja-se Capone,
1999b). Cito aqui, a ttulo de exemplo, alguns endereos:
L A ilustre Casa da Bahia, Il Ax Op Afonj {www.geocities.com/athens/acropolis/1322),
apresenta o candombl como sinnimo de "religio africana". A breve histria de sua for-
mao em solo brasileiro leva-nos histria da Casa, das mes de santo que ali se sucede-
ram e suas mais recentes atividades, sobretudo a criao de um museu e de uma escola. A
incurso desta Casa na web apreendida como uma possibilidade de utilizar tal meio,
semelhana de outros, "como um mdo de separar o trigo do joio ... "
2. O si te da Casa paulista, patrimnio cultural da cidade, Il Ax Oba (www.aguaforte.com/
axeileoba). Esperando que sua incurso na web constitua um "meio de divulgao da re-
ligio", a me de santo declara: "minha inteno, como ialorix, a de apresentar nossa
viso da 'orixalidade', nosso modo de vida, nossas mitologias e suas diversas expresses em
nossas vidas. Desejamos, igualmente, retirando seu estigma, contribuir com a valorizao
desta religio, trazida ao Brasil pelos negros africanos". O site apresenta a histria da Casa
e de seu fundador, suas atividades socioculturais, rituais etc. E, ainda, os mitos de criao
do mundo e dos homens e a histria da cada orix. A narrao dessas histrias traz a assi-
natura da antroploga Rita Amaral.
3 O Templo Religioso de Cultura Afro-brasileira, "conhecido como a CASA no PAI CELSO DE
OXAL" {www.aguaforte.com/paicelso), apresenta-se na web em duas entradas principais.
Na primeira, so contadas as histrias da Casa, do pai de santo e de suas atividades rituais,
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL !05
heterogneo, este ax - cmno "patrimnio do conhecimento tradicional"
ou, mais simplesmente, como "tradio" - est longe, pois, de ser finito,
puro ou homogneo.
Por ocasio de meu ltimo trabalho de campo, encontrei a casa de
Manuel de Od completamente abaudonada. Um vizinho que me viu na
rua veio me informar sobre a partida do pai de santo e sobre o fechamen~
to da Casa de candombl. Sua mulher encaminhava as cartas esposa
de Manuel. Quanto a este ltimo, dissera1n nada saber a respeito de sua
situao atual.
Parti ento procura de seus filhos de santo, dispersados pela cidade. Os
pontos de referncia fora do lugar de culto mostraram-se muito instveis:
mudanas de endereo, de nmero de telefone, de lugar de trabalho etc. As
informaes recolhidas junto aos vizinhos, a1nigos e filhos de santo foram,
em geral, dadas de modo muito evasivo, por vezes com temor ou desprezo.
Engajado em um movimento de reafricanizao de suas prticas, Ma~
nuel entretinha contatos permanentes com aqueles estudantes que, "vin~
dos da frica" para prosseguir seus estudos na Universidade de So Paulo,
estabeleceram u1na verdadeira rede de divulgao da lngua iorub e,
igualmente, de comercializao de toda espcie de produtos utilizados
nesses rituais. Manuel tambn1 se associou ao og Jorge e a um outro pai
de santo, Manuelzinho. Eles trocavam seus conhecimentos, estabelecendo
as bases do que entendiam ser a "tradio africana". \Q-'
Duas filhas de santo me disseram que os adeptos cmnearam pou- '-'"{'-I';:-
~C \)IJ!~
~~i!._E_orq~e ~~.~~~~-~~...~.~~!?-.~~.~-~~!!l~~X.QJ~4i~L~..P~g?Jls!2 ';/;Jrr<or~~
co a pouco
~.<?~ql1~.;I_l)!:."-!i()r11lel1t~.. ll1"-shayia__~l1.sinado _paraado!!'El1g_yas_j'_:~tj_:;a_s. _;D'";{:r
Desconfiadas, tambm elas acabaram por deixar a Casa antes de seu fe~ ~ f\.iJP1
chamento e, desde ento, nunca mais reviram Manuel. Uma amiga deste ~x
ricamente ilustradas com fotos, com destaque para suas origens. Na segunda entrada, o pai
de santo explica o que o jogo de bzios, colocando suas competncias a servio de sua
clientela.
4 Seguindo os mesmos modelos de organizao (histrico, origens, atividades}, h igualmente
a Casa paulista de Armando de Ogum (Armando Akintund Valiado, cf. Vallado, 1999), Il
Ax Yomoj Orukor Ogun (www.aguaforte.com/ileaxeogum).
ro6 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
ltimo, que pertencia a uma outra Casa, j havia feito aluso a um certo
"radicalismo" em sua maneira de seguir "ao p da letra o que os 'africanos'
diziam que ele tinha que fazer".
Encontrei uma outra filha de santo que me contou que, um dia, o sobri~
nho de Manuel1 og da Casa, prevenira-a sobre seu retorno a Santos, para
se ocupar da Casa de candombl mantida at ento por sua me biolgica.
Desde ento, disse-me ela, a Casa de So Paulo permaneceu fechada. Como
os assentamentos de seu orx ali permaneceram, ela procurou na poca um
meio de recuper-los. Sem me dar as razes disso, confessou-me seu temor
tanto de se aproximar da Casa fechada como de falar a respeito dela. Mais
tarde me disse que, na sua opinio1 esse fechamento ocorreu por causa da
"ambio de Manuel", que se dizia "cansado de trabalhar com coisas banais"
e desejava "coisas mais poderosas", o que justificava seu contato com os
"africanos" e seu esforo em mudar os rituais da Casa. Em seguida, de 1nodo
bastante vago, ela insinuou que, h algum tempo, "Manuel tinha comeado
a ter problemas por causa dos 'africanos'; ele vendia uns negcios pra eles e
comeou a ter problemas ... " Que tipo de "negcios", que tipo de problemas?
Isso abria um outro leque de interpretaes a respeito das quais eu no
tinha pista alguma. Sabia at ento que Manuel comprava dos "africanos"
produtos vindos da frica que eram utilizados nos rituais. Por outro lado,
eu ouvira boatos sobre um suposto co1nrcio ilcito praticado com os "afri-
canos". U1na aproximao entre essas duas informaes, se tal aproximao suas prticas divinatrias e na realizao de certos rituais.
pudesse ser pertinente, levar-me-ia certamente para alm dos limites de nli
nha pesquisa antropolgica. No final de nossa conversa, ela pediu-me para
no dizer a Manuel, no caso de. eu v-lo, que ns nos havamos encontrado.
A 1nais antiga filha de santo da Casa no quis se encontrar comigo,
nosso contato se limitou, pois, a alguns telefonemas. A fim de no falar
sobre o fechatnento da casa, ela esquivava-se e simplesmente me disse que
Manuel se separara de sua esposa e que ela no tinha seu novo endereo.
Contou-me que frequentava agora uma outra Casa de candombl onde,
segundo ela, o pai de santo seguia a "mesma linha de Manuel, mas de
modo um pouco diferente. Na verdade, era como antes da chegada dos
'africanos"' Perguntei ento como se dava a relao com os "africanos" e ela
simplesmente respondeu: "Esses africanos so n1uito complicados, tive um
filho com um deles, mas no quis me casar, eles so muito complicados".
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBL 107
Muito ligado Casa, participando ativamente do processo de reafri-
canizao, o og Jorge mostrou-se inacessvel. Todas minhas tentativas
de encontr-lo foram infrutferas. Soube por uma filha de santo que ele
tocava em outra Casa de candombl e que h algum t~;hpo ele discordava
de Manuel a respeito de seu modo de encarar a reafricanizaao.
Contrariamente ao og Jorge, Manuelzinho, que era tambm bastante
prximo de Manuel, mostrou-se mais acessvel. Explicou-me que, antes
do fechamento, ele discutira com Manuel por causa de alguns Inal-enten-
didos sem grande importncia. Ele o vira pela ltima vez na sua casa, por
ocasio de u1na reunio com os "africanos", de quetn Manuel comprara
alguns "feitios j prontos". Afirmando que permanecia engajado na re-
africanizao de suas prticas, disse-me que nada comprara na ocasio.
Fez-me saber em seguida que via com restrio algumas coisas propostas
pelos "africanos" e que duvidava, a este respeito, da eficcia real desses
"feitios j prontos". Mais tarde, soube do fechamento da easa pela sobri-
nha de Manuel que l ocupava o posto de equede. Esta lhe teria explicado
que Manuel quebrara tudo na casa, pois enlouquecera depois de sua sepa-
rao conjugal. Manuelzinho deu maiores precises: "Como babalorix,
digo que possvel que ele tenha ficado louco mas, entre ns, acho que
no nada disso!,. Com um tom de desprezo, contestando a reputao de
Manuel, ele ento enumerou diversos erros cometidos por este ltimo em
Kilombo, graas a quem eonheei Manuel, dizendo-me desconhecer as
razes verdadeiras do fechamento de sua Casa, confidenciou-me:
A ltima notcia que eu tive dele que ele estava misturado, envolvido, com os
africanos pra aprender iorub. Ele passava pelo corpo das pessoas uns sabozinhos,
deste tamanhozinho, e dizia pra elas fazerem uns pedidos e que isso ia dar certo,
Eu falei pra ele: " Man, voc nem aprendeu angola, nem angola, nem efon, e
agora quer aprender iorub? Aprende direito o que voc j comeou pra poder
passar pras outras coisas. O que voc t fazendo assim: voc j pegou um monte
de pau de rvore e fez uma sopa?" Ele me respondeu: "mas a no d pra beber!" Eu
disse: "ento isso, no d pra engolir, o que voc t fazendo no d pra engolir!"
Como uma Casa de candombl desaparece assim, deixando to poucos
rastros? Por que tais rastros? O que se torna1n estes rastros? Qual estatuto
tm estes rastros, sem a casa, sem seu pai de santo?
r oS O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO

Temores, desprezos, desconhecitnentos, crticas, incertezas e descrdi~

to instauram uma dinmica de boato, o tom da narrativa assume por vezes
ares de fico: qual lugar deseja assumir cada narrador? No caso de Kilom-
bo, ao adotar o tom de conselheiro, no tentaria ele colocar em evidncia
sua experincia, sua prudncia, para assumir o papel de "velho sbio"?
No caso de Manuelzinho, ao denegrir certo fast fetish, no tentaria ele
se diferenciar de uma ideia de reafricanizao para afirmar a sua prpria?
Esses esboos de fico criam uma personagem: ,,"o_____________
africano".
____ , ""'" Qual
papel ele desempenha? Como se desenha sua imagem? At onde se pode
"engolir" o que essa personagem prope como ('tradio africana"? Haveria
um limite para a fabricao de uma tradio? Manuel teria ultrapassado
este limite ao fazer ta~ula rasa de sua experincia para abraar "as coisas
poderosas", pouco banais, "vindas da frica"? III.
Se os fios tecidos por essas interpretaes, esses silncios, essas reti- magia e religio:
cncias, essas recusas ligam-se no processo de reafricanizao empreendi-
tramas inextricveis
do por Manuel, eles no conduzem em contrapartida a nenhum desenlace,
a nenhuma verso plausvel para o fechamento de sua Casa. Esta ltima
permaneceu fechada durante todo o perodo de minha pesquisa. Os sinais
distintivos de um lugar de culto (altares, recipientes utilizados para as
oferendas, folhas de palmeira presas no alto da porta de entrada etc.) ali
permaneciam como um desafio a toda interpretao categrica.
I.
A hierarquia religiosa e a clientela

Indiscutvel marco da insero definitiva do indivduo no A hierarquia, a hierarquia

no candombl a coisa
candombl, a feitura do santo pode ser apreendida com~ un1
mais importante, uma
''rito de passag~J?:!:~ (Turner, r990) que assinala um antes e Casa que no tem hie-
um depois em seu percurso, corno mn "ato de instituio" rarquia no avana, seu
(Bourdieu, 1982) dotando-o ao mesmo tempo de um estatuto ax cai.

~-q_yia religiosa e de uma aptido para receber Zoca, filha de santo

o orix em seu corpo por meio do transe.

A feitura sela uma aliana entre a pessoa e seu orx,
tanto a primeira quanto este ltimo so burilados no intui-
to deste encontro. O adepto, com a cabea raspada, escari- r 1
ficado, incorpora pouco a pouco um gestual complexo e o~[) o r L-y:'Q1....~ e.
orix, sob a forma de sua sede-altar, , propriamente falan +al::fl' Lc,.,:l_J,..o
- - . ' I)
.~?~htl_adQ_;
Ao ritual no fragmentvel, ela estrutura-
se em dois te1npos indissociveis. U1n primeiro, privado,
durante o qual se opera uma purificao_~::pe~_s_~''J'~_:~o "'"' ~l-\C -[w
:J.~..o!::e_r:~_a.s~ b<:':~~~-"--"-b, seguido da preparas~-~e_s:'11 oof~.-
ori, o centro de sua cabea, entendida como uma entidade
pessoal qual se dedica um culto no ritual do bor. Aps \'1l.:'>fBJ~{V0
essa purificao e preparao, o ritual da -~2.~-P-_~QJ?.~:.i.~-
mente dito se efetua: atos e sacrifcios rituais so ento
praticados em um movilnento de vaivm entre o corpo da \..o
pessoa e a sede-altar de seu orix. i\ pessoa e seu orix s .1 )ov ~\"
~~"; diz-se tanto "eu sou 'feito' no santo"'~..:~~~ou 'feito i\10 s~(\
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS Il3

para tal santo" como "eu 'fiz' o sant~ O transe atualiza essa aliana a
cada ocorrncia.
A esse primeiro tempo privado sucede uma cerimnia pblica e
letiva durante a qual o novo adepto apresentado ao pblico _e recebe,
como seu orix, um novo nome no culto. As "obrigaes" que pontuam
sucessivamente o tempo ritual de um, trs, cinco e sete anos de "feitura"
confirmam-na e reatualizam-na; a feitura dota a pessoa, ..,, __.a----cada
C...----------~~-~-""-- ---- vez, de um--------~---
Ao lado dos impedimentos econmicos, os preceitos (alimentares, se-
xuais, de vesturio, gestuais etc.) que a pessoa deve seguir durante certo
co~ perodo aps a feitura parecem ser um outro fator impqrtante do cresci-
mento do nmero de abis nas Casas. Naquela de Yatemri, por exemplo,
esse n1nero superior queles ds "feitos". Os abis, como eia explica,
acabam por ter um estatuto n1uito prximo desses ltimos:

novo Tenho muitos abis que j receberam o santo, que recebem o santo como se fossem
..- ...estatuto
--~---- _,
na hierarquia religiosa.
________ ....................
---~--------------~-
ias de dois ou trs anos [de feitura], impressionante. Mas a poca to ruim
que eles no tm recursos financeiros para "fazer o santo'', porque uma feitura
atualmente muito cara. Em seguida, preciso permanecer vinte dias em recluso e
OS FILHOS DE SANTO todo mundo trabalha. tambm preciso carregar o quel [colar que liga a pessoa ao
orixj durante trs meses, e todo mundo trabalha. Assim, na nossa poca, muito
difcil pr em recluso um ia, muito dfcil, infelizmente. No qualquer um
O degrau mais baixo desta hierarquia se situa aqum da ''feitura". Ele
que pode deixar seu trabalho durante vinte e um dias, praticamente trinta dias,
ocupado pelos aspirantes, os abis: "aqueles que no so 'feitos"', "aqueles e, ainda, trs meses com o quel, ligado ao santo, com a cabea completamente
que esto l para aprender, para conhecer a Casa, mas que no esto ver- raspada. Como se faz para trabalhar? muito difcil.
dadeiramente engajados", "aqueles que esto l por curiosidade, para ver
cmno so as coisas". Engajados sem s-~lo, curiosos e buscando aprender, Se o abi j est em mn processo de aprendizagem dos rituais, podendo

-----
os abis circulam entre diversas Casas para assistir s festas, consultar
------------------- .. --------------..----"-----..-~~-~----- mesmo ser possudo por seu orix, smnente por ocasio da feitura do
os bz_!9~~-!~~-?.J.Y.~E...P!.q_~l~~~!!:~~~-c. Essa mobilidade e a aquisio de certa santo que a aquisio de suas competncias ser legitimada. O discurso
competncia ritual dela dcorrente parecem cmnpensar o pouco de prest- de uma abi pode bem ilustrar o processo de legitimaO: "Abi o incio,
gio dado para o lugar que eles ocupam na hierarquia: aos abis se reservam penso que a primeira parte; ia a segunda, a feitura a terceira. Penso
"as pequenas tarefas". assim: voc estuda e depois faz o exame final" IMeire, filha de santo), A
)? \ Candidato feitura, o abi no a efetuar necessariamente. Como metfora da escola, recorrente, sublinha ao 1nesmo te1npo o aprendizado e
)7 , ~?assinala Vivaldo da Costa Lima, "nesse processo de socializao religio- a legitimao dada pela aquisio de um novo grau. Podemos encontr-la
\-t,__j ,_.; sa, os abis podem pennanecer. por tempo indeterminado, a depender da no seguinte comentrio de Roger Bastide:
'y'-j \:- ---2l- 'vontade do santo', sempre Inanifestada pela palavra d~_QJ:-~ e
li \\", w Um de meus informantes comparava a estada da candidata na ariax [cmara
~D 'i .'' ~~ de fatores de ordem, s_<:Jbretud2, econmi"!';" !Lima, 1982, p, 89), Como o
~~ {(J ritual] escola primria, dizendo que a instruo prosse&llle pela vida toda; se qui-
<;;;;"'
"' fator econmico de longe o mais evoca do 1, a realizao do ri tua 1 do b ori
~ ti.JV sermos atingir os graus mais elevados da hierarquia, preciso passar em seguida
~v~\v assinalado como o dispositivo eficaz para adiar a "feitura" ou, ainda, para pela escola secundria[ ... ] (Bastide, 2009, p. 50).
~j J.- "fazer calar" o orix em sua exigncia.
~'ii Sublinhando a ideia de aliana, presente na traduo do termo iorub
iawo !esposa), Manuel de Od prope um outro registro metafrico: "Abi
I O custo muito elevado da "feitura" calculado segundo o grande nmero de ingredientes
uma espcie de noivo, ele no casado, ele namora, mais ou n1enos
e de animais utilizados nas oferendas, rituais e sacrifcios, segundo a variedade de roupas
que a pessoa usar, as alimentaes preparadas por ocasio de sua recluso, os gastos de isso, noivo, um noivo do orix. Depois vem ia, a palavra ia esposo, es-
preparao da festa pblica, o pagamento devido ao pai de santo etc. posa, esposa do orix, a pessoa casada com o orix" (Manuel de Od, pai
114 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
de santo). Como se ver 1nais adiante, esse "namoro" com o orix traduz
muito bem as modulaes presentes na athlalizao dessa aliana operada
pelo transe de possesso.
Em recluso para a efetuao da feitura e aps o ritual de raspagem
da cabea, a pessoa torna~se um ia: um "recm-nascido", "utna coisa que
ainda est nascendo", "u1na coisa que acabou de ser feita", "uma coisa
delicada que vai aprender tudo de novo", "um bebezinho a quem devemos
tudo ensinar".
Em geral, durante os trs meses que se seguem feitura, o ia exibe os
sinais que tornam visveis sua nova condio, como o indica uma filha de
santo:
Quando passo na ru'a e que vejo que a pessoa est vestida, eu digo, um ia, por-
que em geral algum que faz uma obrigao para ser ebomi no sai assim na rua,
porque j tiramos tudo o que temos de tirar, todas essas coisas, esses preceitos[ ... ]
Agora, o ia deve estar vestido de branco, um tecido sobre a cabea, "maravilho-
so", usar o quel; a primeira coisa que olho se ele tem o quel, os cabelos bem
curtos[ ... ] jLuclia, filha de santo).
Da recluso retirada progressiva dos preceitos, a ia permanece com-
pletatnente sub1netida ao poder de seu pai de santo e de seu orix: "a ia
sempre fica de cabea baixa". Esse perodo frequentetnente evocado como
um sofrimento, um sacrifcio:
Penso na imagem de ia to triste ... A minha foi to grave: ah, voc deve andar de
cabea baixa, ah, voc deve .. Eles diziam que o ia deve arrastar o umbigo pela
terra, que deve "dar adob" [fazer a saudao ritual) para todo mundo; ento, eu
acho isso muito triste, andar assim todo tempo. Todo mundo que chegava dizia:
"vai, d adob e volta", "vai, d adob ... " Parecia que faziam de propsito: "vamos
chegar um por um para que ela d adob diversas vezes". Para mim, isto era um
sofrimento {Luclia, filha de santo).
Este "sofrimento" , com efeito, bastante valorizado, pois a repetio
dessa saudao assinala a importncia dos graus hierrquicos cuja visibili-
dade ratifica a autenticidade da Casa: "Uma Casa que no tem hierarquia
no avana, seu ax ca". Como explica Me Jlia, equede h muito tempo
na casa Kilombo: "Na nossa poca, era assim, era realmente rigoroso, sofr-
amos bastante, no como esses ias de hoje que tm toda a liberdade ....
Era o verdadeiro candombl".
------------
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS 115
Para alm desse perodo de recluso e de submisso ao chefe de culto
(saudaes, cabea baixa ... ) e ao orix (uso do quel), a designao ia cir-
cunscreve um ciclo tnais vasto durante o qual a feitura, reatualizada pelas
"obrigaes", pode ser apreendida e1n sua continuidade co'm um processo.
O ia e seu orix esto sempre "sendo feitos", eles "se fazem" tnt.uamente.
No registro metafrico proposto por Manuel, "o a aquele que vai apren-
der a carregar o orx, vai aprender a cuidar do orix, como no cmneo de
um casamento" (Manuel de Od, pai de santo). Determinando sua "idade"
ou seu ~'tempo no santo", essas "obrigaes" colocam~no, a cada vez, em um
novo grau da hierarquia da Casa. Assim, mn ia de um ano ter um estatuto
inferior quele de um ia de trs anos que, por sua vez, estar hierarquica-
mente abaixo de um ia de cinco anos.
Esse ciclo conclui-se quando o ia cun1pre "a obrigao" de sete anos.
Ele ter sua cabea novamente raspada, mas, contrariamente feitura, o
processo "sendo feito" acaba aqui. Ele torna~se um ebomi ao receber das
mos de seu pai de santo o dec: os instrumentos rituais \jogo de bzios,
ervas, a faca ob etc.) que atestam sua aptido a se tornar chefe de culto.
Ao se tornar un1 ebomi, a pessoa est de certo modo pronta: "pronta para
tomar conta de seu santo e daquele das outras pessoas", "pronta para ter
seus prprios filhos de santo". O ebomi " livre, seu lao com sua Casa foi
'
cortado; sempre respeitando seu pai de santo, ele seu prprio mestre, ele
conhece seu orix" (Jorge, og). Seguindo a metfora da escola, o dec
apreendido como um diploma: "a pessoa recebe o dec, que um oi, un1
ttulo, uma espcie de diploma" (Slvio, pai de santo). No campo metaf-
rico do casamento, o ebomi "comea a ter uma liberdade maior com seu
orix, uma liberdade de esposo antigo, ele pode fazer mais coisas que um
ia" (Manuel de Od, pai de santo).
Os homens e mulheres que nunca sero possudos pelo orix, respec-
tivamente os ogs e as equedes, ocupam, semelhana dos ebomis, um
alto posto na hierarquia: "segundo a nossa lenda, a eguede e o og nasce-
---------------------
ram sete anos antes de ns" (Angelina, filha de santo). Como explica uma
equede, eles recebem o ttulo de pai e de me, como os chefes de culto: "o
og j nasce pai, o og j um Pai, como a equede j uma Me; eles no
viram no santo [no so possudos], j nascem com este dom de ser og e
equede" (Me flia, equede). em geral durante seu percurso de abi que
116 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
a pessoa ((escolhida'' ou "suspensa" pelo orix por ocasio de uma festa.
Como explica um og,
a suspenso do og, a hora que o orix vira no pai de santo, vem at voc, te
abraa, sai danando com voc pegando pelo brao. Voc no entende nada, voc
colocado no meio da sala, o orix fala com a equede, manda a equedi perguntar,
pra todo mundo ouvir, se a gente, eu no caso, poderia servir o orix na Casa, ser
o og dele. Ento ele passa uma responsabilidade pra gente: nossa funo de og.
A gente costuma dizer: "voc og? Voc foi suspenso?"[ ... ] Ai eu respondo: "eu
fui suspenso por Ogum, pai de Nil, que a minha me de santo". Ento precisa
ter um certo ritual [... J desse jeito que se passa o processo de og, voc deve ser
suspenso, a equede tambm, a mesma coisa (Jorge, og).
Ao se tornar um~ equede ou um og "suspenso", a pessoa entra em um
processo de aprendizagem, assumindo as funes de seu cargo: para os
ogs, tocar os ata baques, segurar a faca por ocasio dos sacrifcios, ocupar~
se dos altares etc.; para as equedes, tomar conta dos adeptos quando ocorre
o transe; no momento da feitura, vesti~los e assim por diante. Como expli~
ca Me Jlia, ~'antes de ser confirmada, preciso passar por um preceito ...
Voc deve aprender tudo, aprender a vestir um orix, a danar com ele,
aprender a rezar, a tomar conta do ia, tudo isso ... " (Me Jlia, esquede).
Em certas Casas, os ogs e as equedes no tm a cabea raspada ou no 1
so ((feitos"; so, antes, confirmados. Sua iniciao, menos cmnplexa que'
a feitura do santo dos ias, uma confirmao da ''escolha" do orix: '(o
santo da equede e do og j nasceu feito a gente, confirma simples1nente
o santo, ele apenas confirmado" (Lindinha, i~quequer). interessante
notar essa correspondncia entre o aspecto originrio da pessoa que j nas~
ce og ou equede com "esse dmn de no cair em transe", e aquele de seu
orix que j "nasceu feito". Como se ver mais adiante, sua aliana ser de
outra natureza.
Em outras Casas, os ogs e as equedes so, num primeiro momento, fei~
tos, tm a cabea raspada como os ias; a confirmao de sua condo no
se efetuar seno ao trmino da "obrigao" de sete anos. A possibilidade
de uma eventual possesso pelo orix permanece ento presente durante
esse perodo. Isso abre uma brecha para toda espcie de arranjo. Cristina,
por exemplo, herdeira da Casa de candombl de sua me biolgica, eqnede
na poca, no pde assumir sua funo de chefe de culto;, di~-se que para
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS 117
"fazer" um possudo, preciso ser pessoalmente possudo. seu marido,
Slvio, que assume ento a direo da Casa. Durante a ''obrigao" de sete
anos, Cristina possuda por seu orix. A confirmao de sua condio de
equede substituda, nesse momento, pela aquisio do ae-t que permite
que ela se torne chefe de culto. Embora a Casa seja ainda hoje drigida por
Slvio, Cristina divide com ele as funes de iniciador. Eles ampliam assim
o seu leque de candidatos feitura, escapando das proibies de parentesco
por aliana (para um casal que viria se iniciar em sua Casa, o marido seria
feito por um e a esposa por outro) ou por parentesco consanguneo (mn
inno ou u1na irm de Slvio seriam feitos por Cristina e vice~versa).
Henrique, irmo de Slvio, foi feito og por Cristina. Ele explica que
essa feitura dos ogs e das equedes , na verdade, uma medida de precauo:
Quase ningum confirma um og, temendo que ele vire depois, entendeu? Con~
firmando um og, voc est dizendo: "ele og, ele no vai virar mais" !... J Eu fui
suspenso og, depois eu fui feito e o santo no veio; ento me deram um cargo,
meu cargo aqui alab [aquele que toca os atabaques], eu no sou ia, sou um
og, meu cargo de alab. Ento, se Obalua, meu santo, me pegar, no vai ser
ruim, no fizeram coisa errada; agora, se o Obalua no me pegar, nos sete anos
eu confirmo; se o santo no pegou at sete anos, no pega mais.
A eventualidade de um transe depois dessa confinnao levantaria
a suspeita de simulao ou, ainda, o chefe de culto seria alvo de maledi~
cncia e de crticas em relao a sua falta de competncia. As 1nedidas de
precauo tomadas na elaborao desses rearranjos no escapam prtica
de predileo dos adeptos: a crtica irnica e feroz das fofocas, a xoxao.
Com efeito, as regras e os preceitos do candombl tm lugar privilegiado
de afirmao e de redefinio nessas fofocas e crticas, em que abundam
toda espcie de insinuao, de suspeita, de acusaes e, sobretudo, de
muito humor. Ao explicar que uxna equede ou um og feitos podem cair
em transe, a equede Dangeu conta:
Isso pode acontecer sim, a filha carnal da minha me de santo rodou com Ogum
com r9 anos de santo, ela era equedena Casa de seu Bob, ela conhecidssima por
todo mundo, rodou com I9 anos de santo, Pergunto: ''ento, isso pode acontecer
mesmo ... ?"Ela hesita: "Pra uma pessoa com 19 anos de santo rodar .. uns falam
II8 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
que mentira, outros dizem que verdadeiro aquele Ogum dela, ento, a gente
nunca sabe .. !' E rindo, ela acrescenta: "... eu tenho c as minhas dvidas!".
O chefe de culto, ele prprio ou seu orix, pode atribuir aos ebomis
funes especficas que instauram, no interior dessa primeira hierarquia,
uma outra estratificao. Ter uma funo especfica, uma atribuio ou
um cargo eleva ento a pessoa a uma posio superior de outros ebomis.
As mulheres podem ter as seguintes funes: i-quequer a mezinha que
1
auxilia o chefe de culto em todos os rituais, seu sucessor eventual; ialax, a
mulher que se ocupa dos ax Ilimpeza, manuteno e disposio de alimen-
tos e de gua nos altares ou ibh iabass, encarregada da cozinha ritual; i
efun, aquela que deve pintar os ias por ocasio de sua primeira sada em
pblico etc. Os cargo~ masculinos so atribudos aos ogs: ala b, aquele que
toca os atabaques; axogum, aquele que segura a faca nos sacrifcios; pejigan,
similar ao posto de ialax, aquele que se ocupa dos altares etc. A atribuio
destes cargos en1 geral honorfica, ela no compreende mna exclusividade
na realizao das funes: a cozinha ritual nem sempre ser preparada pela
iabass ou, ainda, a iabass poder ter outras funes alm da cozinha; um
alab poder, alm de tocar os atabaques, realizar sacrifcios etc.
Os cargos de i~quequer e de ialax so sempre atribudos a algum de
confiana, com frequncia a um membro da famlia do chefe de culto. Nas
'
Casas dirigidas por uma mulher, esta com frequncia assume a funo de'
ialax; mas, quando se trata de um homem, o posto de ialax quase sem~
pre reservado sua esposa. Com muita frequncia, a lgica da confiana ou
dos laos de parentesco prevalece sobre a lgica da hierarquia, invertendo
este processo. Na Casa de Kilombo, por exemplo, sua esposa, Helosa, era
ainda ia quando assumiu o posto de ialax, tornando-se ento uma ebo~
mi. Lindinha, sua filha biolgica, antes de cumprir sua obrigao de sete
anos, j fora escolhida pelo orix para ser a i-quequer da Casa. Na Casa
de Manuel de Od, a i-quequer sua esposa, Albani que, 1nesmo sem
receber o dec, considerada uma ebomi.
Se a feitura do santo mantm~se como paradigma da adeso, ela no
o nico meio de participao na religio. Instituda e instituinte, ela
apresenta~se igualmente como matriz ritual de referncia no sistema de fun~
cionamento do candombl. Derivados dessa matriz, certos rituais ganham
autonomia em relao a ela e so propostos como servios a uma clientela
MAGIA E RELIGIO; TRAMAS INEXTRICVEIS ll9
para a resoluo de toda espcie de problema ou necessidade. Esses servios
rituais, que tendem a uma grande diversificao, combinados com outros
procedimentos, instituem por sua vez mna outra categoria, aquela dos clien~
tes: estes, ao lado dos abis e dos "feitos", cmnpem o c~u'junto dos indi-
vduos em torno dos quais se concentram as prticas rituais de ~~a Casa.
O CLIENTE
O cliente " a pessoa que vem quando precisa e paga por aquilo que a gente
faz por ela" !Slvio, pai de santo), " o outro lado do candombl, o lado
que mantm e ajuda a gente" IKilombo, pai de santo). Ele desempenha um
papel de destaque na construo da imagem das Casas de culto: "na minha
roa, as pessoas vm de longe para resolver seus problemas, tem clientes
n1uito importantes, polticos, homens de negcios, artistas ..." \Marcelo,
og). A presena dos clientes no processo de formao das Casas igual-
mente notvel. Se a abertura de uma Casa representa mna grande respon-
sabilidade e um pesado investnento, a atividade dos ebomis pennanece,
com efeito, durante muito tempo, limitada acolhida de seus clientes.
Ao retraar a histria da formao de sua Casa, os pais de santo evocam
frequentemente uma "presso" que os faze1n ceder quando os clientes de~
sejam aceder s fileiras de iniciado:
Assim que cheguei a So Paulo, eu recebia as pessoas em minha casa para jogar
os bzios, fazer eb, essas coisas. Pouco a pouco, apareceram casos mais graves,
o orix pedia a feitura e a gente no conseguia segurar com bori. Mas sem Casa
aberta, eu no podia raspar !"fazer", iniciar]. Ento, as pessoas comearam a fazer
presso, sabiam que era preciso fazer o santo, mas queriam que eu fizesse, me
ajudaram muito a achar uma casa para abrir minha Casa de candombl, foram elas
que me levaram at onde estou (Manuel de Od, pai de santo).
Apresentada como regra ritual indispensvel para a abertura de mna
Casa, a obteno do dec pode, entretanto, ser negociada. Observa~se, ento,
um rearranjo dos elementos mais aptos para legitimar o poder e as compe-
tncias do chefe de culto. A este respeito, para um adepto da reafricaniza-
o do candombl como Manuelzinho, o fato de ter sido iniciado por um
"africano", colocando-o assiln diretamente e111 uma linhagem de "tradio
africana" (na qual o dec, segundo ele, no existe)1 dispensa~o de se submeter
 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
120
a essa regra ditada pelos '~brasileiros". Segundo ele, seu odu de nascimento,
revelado por seu iniciador "africano", detenninou seu destino de babalorix
(chefe de culto). Conferindo grande importncia a seu jogo de bzios, atri-
buindo a ele mna filiao direta com essa "tradio africana", a constituio
de sua Casa se faz hoje passo a passo. Se ele conta atualmente com um bmn
nmero de clientes para suprir suas necessidades econmicas, os "feitos" ou
candidatos "feitura" [abi] reunidos em sua Casa no representam seno
uma pequena dezena de pessoas. Seu papel de pai de santo define-se, hoje,
quase que exclusivamente, em funo de sua atividade junto aos clientes.
O og Tata Leu, que recebe seus clientes em sua casa para a consulta
divinatria com o jogo de bzios, tenta mna outra via de legitimao.
Auxiliado por sua e~posa, a equede Dangeu, e suas quatro (de seis) fi~
lhas "feitas" no candombl, ele realiza igualmente os rituais destinados a
resolver os problemas de sua clientela. Mas Ta ta Leu mora em um apar~
tmnento de um conjunto habitacional, alugado, o solo no lhe pertence.
Sua esposa explica que derramar o sangue dos sacrifcios neste solo pode
causar diversos proble1nas. Inicialmente, ele no lhes pertence, no pode1n
dedicar este solo a nenhmn orix. Em seguida, mesmo que esse solo lhes
pertencesse, no seria terra ("onde se enterra o ax"J que o sacrifcio seria
dirigido, mas aos vizinhos de baixo. Enfim, os vizinhos poderiam se queixar
' caminhos, para encontrar emprego e dinheiro, a situao est to ruim que no
na prefeitura. Para remediar essas restries, Tata Leu pode contar com a'
ajuda da me de santo Mifaloi, que lhe abre as portas de sua Casa quando
a situao do cliente pede por rituais mais complexos. Esta ajuda no feita
em troca de nada, pois Mifaloi pode beneficiar-se da rede de clientes de
Tata Leu. Desejando abrir sua prpria Casa de candombl, a fim de evitar
toda crtica sobre seu estatuto de og e equede, Tata Leu e sua esposa im~
pem uma condio: que a Casa seja comandada por uma de suas filhas. A
constituio dessa clientela integrada estrutura familiar, que lhe pern1ite
encontrar os subsdios para uma legitimao, apresenta~se hoje como um
verdadeiro embrio de uma futura Casa de candombl.
AS REDES DE CLIENTES
Para o cliente, a necessidade o 1notor da busca dos servios rituais. Proble~
mas, aflies e desejos exprimem~se, com efeito, em uma lista inesgotvel:
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS JNEXTRICVEIS 121
doena, falta de dinheiro, estresse, dese1nprego, discrdia conjugal, desejo
de vingana, desejo de vencer em um negcio, problemas familiares etc.
Para explicar seu acesso a esses servios, os clientes privilegiam a rede
informal do "boca a boca"l. como indica, por exemplo, a narrativa de uma
cliente, jovem de cerca de vinte anos, abi em uma outra casa/Vendedora
desempregada. Ao esperar a chegada do pai de santo para a realizao de
um ritual (eb) destinado a libert-la de um feitio que a impedia de en-
contrar um novo emprego, ela explica: ''Minha prima veio aqui uma vez
e achou muito b01n; falou depois para uma amiga no trabalho; veio com
essa amiga e depois 1ne contou o que aconteceu, as coisas que tinham dado
certo. Depois disso, fiquei entusiasmada, agora vou ver se consigo resolver
esses probleminhas ... ".
A narrativa de um outro cliente, homem de cerca de so anos, auxiliar
de pedreiro desempregado, pode mostrar por outro lado que a busca dos
servios rituais no depende forosamente de uma crena na religio, mas,
antes, na eficcia dos servios propostos:
Vim aqui porque minha me me disse para vir. No acredito em nenhuma religio,
no gosto muito disso, mas minha me j conhecia aqui, ela vem sempre, ela me
disse que aqui bom, srio, que realmente funciona, foi uma vizinha que falou a
respeito dessa Casa ... No gosto muito dessas coisas ... Fiz o eb para abrir meus
custa tentar outra coisa.
Essa rede informal igualmente lembrada e valorizada pelos chefes de
culto quando falam do recrutamento de seus clientes:
As pessoas ligam, voltam, enviam outros clientes, porque eu, eu no coloco ann-
cio no jornal, no fao esse tipo de coisa, recebo as pessoas que me foram indicadas
por outras. Ento, suponhamos: voc vem aqui, voc joga os bzios, voc faz um
trabalho, depois algum me chama e diz: "ah, foi a Carmen que me mandou, ela
falou muito bem de voc ... assim (Manuelzinho, pai de santo).
Vindo de um universo exterior ao lugar de culto, e frequentemente
exterior ao prprio candombl, o cliente desempenha um papel de inter~
face na publicidade da Casa; torna-se, desse modo, fator importante na
elaborao de sua reputao. Se outros meios de comunicao, como o
2 A este respeito, veja-se Jlio Braga (1988, pp. 62-63) em seu estudo sobre o jogo de bzios.
 !22 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
rdio, os jornais e as revistas 3 participam igualmente na divulgao de
seus servios, eles so apreendidos .cmno u1,11a faca de dois gumes: de um
lado, assinalam o prestgio do chefe de culto que demonstra uma aptido
para ocupar outros espaos na sociedade; de outro lado, o perigo de uma
aproximao duvidosa com a publicidade comercial.
Na valorizao dessa rede informal, os chefes de culto parecem desejar
afastar toda suspeita que a atividade junto aos clientes possa trazer. "Fazer
comrcio com a religio", "aproveitar dos outros" so, com efeito, acusa-
es que se pode ouvir nas fofocas e boatos a respeito das outras Casas.
Pontuando suas disputas de poder, sua apropriao de uma identidade
e de um espao sobre o mercado religioso, tais acusaes revelam suas
tentativas constantes de separar e de distinguir duas categorias. De u1n
lado, "ns", que se aproxima da "magia branca, benfica", da "caridade".
De outro lado, "os outros", categoria ligada "feitiaria", ''magia negra,
de malefcio", ou ao "abuso de confiana~'. Ao assim criticar a prtica dos
"outros", colocam-se as suas do lado de certa teraputica: os servios dis-
pensados aos clientes sero ento, muito frequentemente, aproximados
dos problemas de sade. Mas essas categorias so, e1n geral, manipuladas
de modo ambguo, segundo a necessidade do momento. De certo modo,
ser macumbeiro, praticr a "magia negra", significa ter 1nuito poder na
manipulao das foras sobrenaturais e dos orixs, e, para os clientes, este
poder pode se tornar um excelente carto de visita.
O cliente est na origem de redes sociais e econmicas a partir das
quais a Casa estabelece suas relaes com o exterior. Uma parte da clien-
tela formada por filhos de .santos vindos de outras Casas. Observa-se,
ento, um vaivm constante entre essas Casas, vaivm que tece redes de
conflitos e de fofocas que parecem funcionar como verdadeiros regulado-
res das prticas rituais.
Uma segunda parte pode vir de outros cultos afro-brasileiros, como a
umbanda. Aqui, o ponto de juno entre as duas modalidades de culto est
3 A ttulo de exemplo, em So Paulo, a Rdio Ax (98,1 FM), os jornais especializados: Jor-
nal Umbanda e Candombl e Xam. Encontrar-se- igualmente este tipo de anncio na
imprensa no especializada: Revista Veja, Folha de S. Paulo etc. H cerca de seis anos,
encontram-se tambm na Internet as pginas pessoais de pais de santo que propem seus
servios online ou com hora marcada.
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS 123
na origem de uma rede de apoio e de legitimao de suas prticas. Na Casa
de Kilombo, um chefe de culto de umbanda, que encontra nessa atividade
uma fonte de renda exclusiva, seu cliente de longa data. Todos os anos,
ele realiza o ritual do bori, isso lhe d "mais fora espiritu~l, mais funda-
mento". Essa regularidade na demanda de servios rituais no inlPlica, para
ele, uma mudana de condio: na umbanda, ele continua a ser, sempre,
chefe de culto; no candombl de Kilombo, ele acolhido como um cliente
fiel. C01n efeito, o candombl, ao lhe conferir um "fundamento'', por ele
considerado como mais poderoso em relao umbanda, torna-se um fator
de legitimao de sua prtica nesse culto. Mas essa legitimao no uni-
camente snblica ou ritual, a ela se associa igualmente um aprendizado
material. Durante sua recluso e a seu pedido, Kilombo autorizava o cliente
a gravar o som dos cantos e das palavras que acompanhavam os rituais rea-
lizados. Explicou-1ne mais tarde que essas gravaes o ajudavam a melhor
executar os rituais (eb e borij praticados em seu terreiro.
U1na terceira parte dos clientes completamente externa aos cultos
afro-brasileiros. Eles provm e constituem, ao mesmo tempo, redes de
amizade, redes familiares, profissionais etc 4 Tata Leu, por exemplo, diz
ter reunido h anos, junto sua clientela, um nmero considervel de
mulheres que trabalham como prostitutas. A me de santo Yatemin ex-
plica que boa parte de sua clientela, trazendo os parentes prximos para as
consultas, constituiu-se e1n segmentos de diversas famlias. assim que
o jogo de bzios, em princpio u1na atividade privada e individual, pode
se tornar em sua Casa coletivo: "Normalmente, s eu fico com a pessoa
que vem se consultari mas, s vezes, toda a famlia entra para escutar o
jogo de bzios".
Um cliente pode igualmente estar frente da abertura de novas redes,
como pude observar, por exemplo, na casa de Kilombo. Um homem de ne-
gcios, brasileiro de origetn italiana, cliente fiel de sua casa, que h muitos
anos contava com seus servios para garantir o bom funcionamento de sua
4 Um artigo publicado na revista Veja de 7 ago. 1996 informa que uma Casa de candombl
de So Paulo tornou-se o ponto de referncia tanto dos intelectuais da Universidade de
So Paulo como dos homens polticos no poder quela poca (PSDB). Estes ali vo para
consultar o jogo de bzios e resolver os mais diversos problemas.
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
empresa, apresentou-lhe dois outros clientes, hmnens de negcios vindos de
Milo para trabalhar no Brasil. Estes ltimps o consultam em duas ou trs
ocasies. Mais de um ano aps seu retorno Itlia, um dos clientes refaz
conta to com Kilombo, e o convida para ir a Milo, de mn lado para intervir,
graas a seus servios rituais em um negcio pessoal que estava estagnado
h muito te1npo, e, de outro lado, para trabalhar em um "centro ecolgico"
que dirigia 5 Ele projeta acrescentar servios rituais do candombl a uma
srie de outras prticas j em vigor em seu centro. Da iridologia a ''toda
espcie de cura espiritual", estas prticas dizem igualmente respeito s "tc-
-nicas corporais de busca interior", astrologia, ao tar etc. Preocupado en1
definir o perfil de sua nova clientela, Kilombo interroga-se sobre os tipos de
problemas que lhe seriam trazidos e sobre os dispositivos rituais necessrios
para resolv-los. O cliente ento o previne de que esses problemas giram em
torno de "coisas muito leves" (problemas familiares, perturbaes psquicas,
problemas sentimentais, financeiros etc.) e o alerta para o inconveniente
ocasionado por sacrifcios de anhnais para uma clientela pouco familiarizada
com esse tipo de prtica. A especificidade do novo mercado e o deslocamento
em avio, reduzindo os dispositivos e os ingredientes rituais sua disposio
na Itlia, levara1n Kilombo a buscar uma srie de adaptaes que iam, sobre-
tudo, no sentido de uma simplificao e de uma reduo dos procedimentos
rituais. Ainda na Itlia, Kilombo falou-me sobre seu desejo de ali voltar''
periodicamente para continuar seu trabaho junto a essa nova clientela6.
As dificuldades lingusticas das duas partes levaram-me, a pedido de Kilombo, a me tornar
sua intrprete. Foi ento que pude seguir de perto (por telefone e fax) o processo de nego-
ciao e de preparao de sua viagem.
6 Esta exportao dos servios rituais do candombl para outros pases foi igualmente assi-
nalada por Prandi (199r, p. 204): "Este vaivm do povo de santo j extravasa as fronteiras
do Brasil. Muitos dos pais e mes de santo de So Paulo viajam constantemente para os
pases do Cone Sul, e mesmo para a Europa e os Estados Unidos, onde tm uma clientela
que paga as despesas de viagem e lhes permite juntar bom peclio". Se esta exportao
est na origem da formao de novas clientelas, em certos pases d-se, sobretudo, uma
instalao efetiva dos cultos afro-brasileiros. Na Argentina, por exemplo, esta instalao
d mostras de uma expanso bastante rpida. Laura Sega to {199r), baseando-se no trabalho
de Alejandro Frigerio*, indica que a fundao da primeira Casa de culto em Buenos Aires
data de r966. Em 1983, Buenos Aires contava j com uma centena de unidades de culto
que, no periodo de dois anos, viu seu nmero dobrar. A presena dos cultos afro-brasileiros
na Argentina fo igualmente estudada por Maria Julia Carozzi (1991).
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS 125
Personagem espordico por excelncia, o cliente pode, contudo, dar
mostras de urna ligao com a Casa e com o chefe de culto; ele torna-se
ento cliente fiel ou simpatizante. Essa fidelidade, que se exprime por
urna demanda constante de servios rituais, pode igualmente ser visvel
na participao do cliente nos ritUais pblicos como "espect~~dor", mas
tambm pelo apoio financeiro para a realizao desses mesmos rituais.
Os laos do cliente com a Casa podem, ainda, estreitar-se em funo dos
servios rituais mobilizados para a resoluo de seus problemas ou para
a satisfao de suas necessidades. Quando esses procedimentos provm
da estrutura ritual prpria "feitura do santo", eles so suscetveis de se
tornarem marcadores de mudana de seu estatuto. De simples cliente a
cliente fiel, ele pode igualmente ser considerado como abi e assim aceder
categoria de filho de santo. Neste sentido, a clientela representa uma
verdadeira reserva de novos adeptos.
A FESTA: VITRINE DA HIERARQUIA
Como sugere Rita Amaral, a festa de candombl uma "vitrine". Ela Inos-
tra ao pblico o que o grupo, sua identidade. Ela "pode ser apreendida
como sendo o 'proselitismo' do candombl" (Amaral, 1992, p. 56). Ela ,
igualmente, a 1'vitrine" da hierarquia, ela a expe, torna-a efetiva e visvel
por uma srie de cdigos: a posio de cada pessoa no espao, sua maneira
de se vestir, as saudaes rituais etc. A exposio em vitrine da hierarquia
, ainda, exposio em vitrine do ax da Casa e daquele de cada indivduo
que participa da festa.
Na organizao simblica do espao do barraco, partindo-se do centro
(o ix onde est enterrado o ax da Casa), esto distribudas diferentes zo-
nas consideradas como sendo mais ou menos carregadas de ax. A porta de
entrada, os atabaques e o quarto ritual \ronc) marcam igualmente essas
zonas. No permetro mais afastado do centro, o pblico convidado a se
sentar em bancadas, bancos ou cadeiras colocados em torno do salo. Ele
"'With the Banner of Oxal: Social Construction and Maintenance of Reality in Afro-
Brazilian Religions in Argentina. Ph.D. Dissertation, University of California, Los An-
geles, r987.
 !26 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
compeMse de adeptos vindos de outras Casas, amigos, membros da fa1nlia
dos adeptos, clientes da Casa, vizinhos, curiosos etc. No seio desse pblico,
uma distino praticada pelos ebomis vindos de outras Casas e por certos
clientes fiis, em geral por aqueles que ajuda1n materialmente na realizao
da festa. Eles aproximam-se do ax da Casa ocupando as cadeiras de honra
colocadas perto dos atabaques. Homenageando assim seus "convidados", o
chefe de culto pe em evidncia seu prestgio, sua capacidade de estabele-
cer relaes com outras Casas, de constituir uma clientela fiel. As pessoas
encarregadas do desenrolar da festa (o chefe de culto, os ogs, as equedes,
a i-quequer e certos ebomis) colocain-se igualmente perto dos ata baques
e podem se movimentar em uma zona que vai dos tambores ao quarto riM
tual (ronc ou camarinha), onde os filhos de santo possudos so vestidos,
retirados do transe etc. Ao toque do duplo sino (g), os filhos de santo da
Casa pemMse em fila na entrada do barraco, os atabaques aceleram o ritmo
(arrebate), os filhos entram para formar a roda de santo girando em torno
do ix. Os ebomis entram na frente: primeiro, o chefe de culto (em algumas
Casas, como naquela de Kilombo, esse j est no barraco); em seguida, as
equedes, inicialmente as confirmadas segundo sua "idade de santo", depois
delas as "suspensas"; c?egatn, na sequncia, os ebomis que tm um cargo
ou uma funo especficos na Casa; logo aps, os outros ebomis. Seguind 1
a mesma lgica de antiguidade baseada na idade ''no santo", chegam os ias/
quando pertencem ao mesmo barco 7, a ordem de entrada seguir esta estraM
tificao. Vm em seguida os abis e, entre eles, algumas crianas cujos pais
participam da festa. Em certas Casas, estabeleceM se igualmente urna diviso
por sexo, os homens entram-depois das mulheres seguindo as mes1nas disM
tines. Quanto aos ogs, eles jamais entram na roda de santo. No decorrer
da festa, os filhos de santo de outras Casas podem a priori se juntar roda,
sempre respeitando tal organizao. Em certas Casas, se organizaro duas
rodas de santo distintas, aquela dos ebornis, colocada 1nais perto do ix, e
aquela de ias e abis, colocada mais para fora. O grau de proximidade em
relao ao ix desenha no espao o estatuto hierrquico superior dos ebomis.
A cada intervalo entre dois cantos, e quando o chefe de culto ou qualquer
7 Grupo de pessoas "feitas" em conjunto. Uma estratificao dos ias do mesmo barco opera-
se segundo a ordem de evocao de cada orix para o qual eles so "fei~os".
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS I27
outra pessoa possuda por seu orix dana, os ias e os abis devem perma-
necer de ccoras. Se, ocupando a ltima posio na roda de santo, o estatuto
das crianas aproxima-se daquele dos abis, sua "socializao religiosa" ,
contudo, bastante diversa. No decorrer da festa, pos-Sb/el observar um
ntido contraste entre os limites impostos aos abis e a liberdade conferida
de modo bastante informal s crianas. Estas se movnentam por todo o
espao, entram por vezes no centro da roda, olham de modo bastante freM
quente pela porta entreaberta o que se passa no quarto ritual, instalam-se
ao lado dos atabaques para olhar e, por vezes, imitar os gestos dos ogs etc.
O pblico est em geral vestido nonnalmente; nota-se, contudo, certo
lado de "roupa de domingo" ou "chique", em razo da funo de lazer assu-
mida por essas festas. Os ebomis das outras Casas podem eventualmente
estar vestidos de boubou, maneira africana, com saias engomadas baia-
na ou, silnplesmente, de branco. Os clientes fiis tm por vezes o cuidado
de se vestir de branco ou usar alguma cor clara. Os ebomis se diferenciatn
dos ias pelo modo de prender o turbante (oj ori) sobre a cabea, deixando
soltas as extremidades do tecido; usam igualmente um tecido (oj) amarM
rado nas ancas ou na altura do peito. Em certas Casas, os ias e os abis,
contrariamente aos ebmnis que podem usar sapatos, devem danar desM
calos. Os abis que j realizaram o ritual do bori usam o colar de prolas
da cor de seu orix os ias recentemente "feitos" usam o colar que os une
1
ao orix (quel), enquanto os ebomis usam o braj, um colar composto de
diversas voltas, cujas fileiras de prolas, da cor de seu orix, so presas a
cada dez centmetros.
Em diversos momentos da festa, a troca de saudaes rituais ou troca
de bno assinala a posio de cada indivduo. Aqueles que se encontram
em uma posio inferior na hierarquia devem pedir a bno aos mais
velhos, beijando suas mos e curvando~se diante deles. Os mais velhos,
por sua vez, respondem beijando suas mos sem se abaixar. Todos pedem
a bno ao chefe de culto; os ias e os abis aos ogs, s equedes e aos
ebomis em geral (aqueles que danam mas, s vezes, aqueles que faze1n
parte do pblico).
evidente que esses cdigos no param a. A maneira de danar, de
ser possudo ou no pelo orix, de responder aos cantos, e tantos outros
mmnentos da festa, conferem a cada indivduo a possibilidade de tornar
 128 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
visvel e efetivo o lugar que ele ocupa, ou, mesmo, aquele que desejaria
ocupar na hierarquia. As transgresses cl,esses cdigos podem ento fun-
cionar cmno uma tentativa de apropriao nediata de um outro lugar. A
gafe pode assim se tornar um instrumento fundamental na construo das
identidades individuais. A esse respeito, acontece com frequncia de um
ia ignorar um ebomi no momento das saudaes; este esquecimento, por
vezes voluntrio, est, com efeito, na origem de srios conflitos. Com sua
gafe, o ia colocase no nvel do ebomi. Ofendido, este acusar mais tarde
o ia de excesso de arrogncia: a controvrsia instala-se. A identidade do
. grupo constri-se nesses desvios e conflitos individuais.
Os adeptos, vindos de outras Casas, manipulam iguahnente esses c~
digos segundo sua vontade. Por exemplo: Mara, filha de santo, ao explicar
que ebomi " aquel~ que dana j calado", fala das transgresses cometi~
das por sua irm biolgica que, ainda ia, quer se passar por uma ebomi:
"Na nossa Casa, ela dana descala, na Casa dos outros, ela usa tamanco,
voc v como so as coisas? Outro dia eu disse a ela: deixa sua me de
santo ver voc na casa dos outros usando tamanco! No correto, ela t
dando urna de eborni".
A crtica permanente, conhecida como xoxao, d a medida ao impor
um limite aos desvioS. Xoxar um verbo transitivo cujo objeto pode ser
mn acontecimento, um discurso, um ato ou algum. Fazer xoxao sub~
meter o outro crtica pelas zombarias ao ridiculariz~ lo. O Diconrio
dos Cultos Afro-brasileiros, de Cacciatore (1977), define o verbo xoxar
como "maldizer", provvel alterao do iorub, assinalando que se trata
de urna definio que no confirmada nem pelos informantes nem pelos
dicionrios de iorub. Na lngua portuguesa do Brasil, o verbo chochar
intransitivo e significa tornar "chocho" (ou xoxo). Se nos aproximannos
deste substantivo xoxo, ou chocho (que significa se1n suco, seco, sem gro,
enfraquecido), fazer xoxao ou xoxar poderia ento ser traduzido por
"secar", "enfraquecer o outro" e, neste contexto, "torn-lo sem ax". Como
bem nota Patrcia Birman (1995), xoxar significa assumir Uln lugar diferen-
cial de saber. Como a fofoca, esse espao est em perptua circulao. O
ax, esse saber absoluto do qual ningum se sente mestre, torna-se ento
um valor que o autor da xoxao subtrai do outro para dele tomar posse,
mesmo que durante alguns instantes.
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS 129
Corno indica Manuel de Od, "o eborni recebido em qualquer Casa
co1no uma autoridade, como uma pessoa de um nvel1nais alto, indepen-
dentemente de seu saber. E, depois, a fofoca fica entre a gente: voc viu o
ebomi, ele no sabe nada, o ebomi no sabe se comportar; o'-ebomi no sabe
isso, no sabe aquilo ... ". A xoxao tambm no poupa os mS prximos
e, no trabalho de construo da identidade religiosa, torna-se impiedosa.
Albani, filha de santo, esposa de Manuel de Od, conta o incidente ocorri-
do por ocasio de uma festa: um amigo muito prximo, og de uma outra
Casa, ao ser convidado para cantar, tenta fazer carem transe o pai de santo.
Como o momento era inoportuno, este transe teria ridicularizado este lti-
mo. Albani explica: "O pai de santo tem que saber o que est acontecendo
na casa dele, ele tem que saber quando neguinho puxa uma cantiga, tem
de saber o significado, porque de repente isso que ele est fazendo, ele t
queimando a casa, xoxando a casa, criticando, tirando sarro da casa e da
cara do pai de santo".
Fazer xoxao significa ocupar o lugar do detentor de ax; aquele que
acede ou deseja aceder a um nvel importante na hierarquia deve se fazer
notar pela aquisio desse saber, dessa competncia ritual que o torna uma
pessoa de "fundamento", uma pessoa de ax. Xoxao e hierarquia cami~
nham lado a lado; aos ebomis, ogs e equedes reconhece-se certo privilgio
nesta atividade de crtica. As festas de candombl acabam sempre em uma
refeio coletiva durante a qual as "pessoas de ax" instalam-se ao redor
de uma mesa que lhes exclusiva. " o momento da fofoca", como diz
Manuel, " uma tradio, existe a mesa dos ogs e ebomis, s eles podem
ficar ali, a gente fica ali metendo o pau em todo mundo, a gente conta his~
trias ... " A 1nesa dos ebomis pode igualmente ser apreendida como fonte
de aquisio do saber. Zoca conta que, ao tentar ouvir essas discusses,
ela aprende as lendas dos orixs: "Nessas mesas de ogs e equedes, a mesa
dos ebomis, eles comeam a desafiar uns aos outros, do tipo um desafia
o outro (ato do sotaque): ah, meu pai [o orix] fez isso com sua me [o
orix] ... a que eles fazem as fofocas sobre as pessoas e saem as lendas
sobre os orixs, e se a gente consegue ouvir aprende muitas coisas". O
desafio ou sotaque um jogo malicioso de insultos, de provocaes e de
zmnbarias: a compreenso de seu sentido, nunca explcito, coloca prova
o saber e a competncia do interlocutor. A aproximao com a atividade
 IJO O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO

da xoxao, proposta por Zoca, marca muito betn essa ocupao efmera
do lugar do saber8
A festa coloca em cena a hierarquia, a estrutura da Casa. O trabalho
de construo da identidade do grupo e de cada indivduo opera-se nesse 2.
jogo de visibilidade da hierarquia, da competncia ritual do ax. Beiran-
1 Os servios rituais
do essa hierarquia religiosa, o cliente, "o outro lado do candombl", no
uma pea anexada mas uma pea-piv; ele um fio que, atravessando as
atividades cotdianas da Casa, tece redes graas s quais esta se liga ao
exterior. Espectador, o cliente colabora com a mise en scene e sustenta o
jogo no qual encontra-se envolvido.

Executados em geral pelo chefe de culto, os servios rituais

oferecidos clientela outorgam a ele diferentes papis ao
mesmo tempo: adivinho, conselheiro, curandeiro, mgico-
feitieiro, iniciador. .. Tal acumulao de papis, igualmen-
te presente em outros sisten1as religiosos - como na fri-
ca (Olivier de Sardan, 1987) ou no Haiti (Mtraux, 1958, p.
237)- vem s.u_ayiz?r a primeira linha de partilha desenhada'",~~,, v 1 , J o'.--,
~==-==--- rvvv. ~'-''-fi --~<.,t''.tu
~r_MaussJ!29. r I entrg_!)l_~g_i_~_<:_r"l_ig_io 1 Com efeito, na base (j >""'
do estabelecimento dessa clivagem encontram-se dois polos,
malefcio e sacrifco entre os quais "se espalha uma massa
1

confusa de fatos". As anlises da decorrentes busca1n classifi-

car esses fatOS sem escapar ao maniguesm~ de incio em que
1

o mal se ali~ha do lado da magia, e o bem ~o lado -~-"-E_e_!_i_g_ifto.

Como se viu antes, o estatuto religioso do candmnbl foi
forjado em um contexto particular resultante da associao
constante da produo cientfica dos pesquisadores (baseada
entre outras nessa clivagem) e da prtica dos adeptos. assim
que o termo mag!_a-'~~~-posto_A..!eligio. de.sli_z_a para o campo
da feitiaria, recebe o adjetivo "negra" e t~=~-~ _o atrib.:yj:o
~-~----~----------------------- -- .. ---------------- ---~
'

I "Em primeiro lugar, os ritos mgicos e os ritos religiosos tm com frequncia

agentes diferentes; eles no so efetuados pelos mesmos indivduos" (Mauss,
8 Esta aproximao foi igualmente assinalada por Birman {I995). 2003, p. 59).
 132.. ~ 1().../ O CANDOMBL' IMAGENS EM MOVIMENTO
)}!' !lJ'
'~r/l'$:.."' ".("~
() ,.,.{-1 Th
~ S
10
""'ti/o candombl "menos tradicwnal", da macumba. Refle2'.".~o _discurso acu-
1"\~11-'<;, 1 ~~adou da.uofos.'!!U:>.~los qu~.o~_g_r_tiJl.().'?J"hg!oso~ buscam se dlferenej;g:,
. QrjJ1";;}"_, esse deslizamento vem, por outro lado, congelar a Imagem desses cultos
o '" t.;:.:r .......,
r.}-;,:)'
construi'da de f ora.
c<.c,4)} sem dvida alguma a Edison Carnei_ro que se deve a encarnao
.Y c: mais fiel desse deslizamento. Em seu estudo sobre o candombl baiano o
'
autor coloca~se clarainente do lado das mes de santo nag e jeje - que,
personificaes da tradio, "realizaram todas as suas obrigaes" -para
falar dos pais de santo angola e congo:
"os 'clandestinos' do menosprezo nag" que, no tendo passado pelo "processo de
'feitura', improvisaram-se 'aprendendo um canto aqui e l' como dizem os chefes
nag e jeje". A linha de partilha, sustentada por uma diviso sexual da ativida~
de religiosa, ento traada entre essas "velhas senhoras respeitveis" e esses
pais que, fascinados pela figura delas, acabam por assumir "atitudes femininas" 2 :
"So esses pais que mais tm concorrido para a desmoralizao dos candombls
I
5~i) ',
VJ \)"'
~
entregandO.S.e prtic.a .do ~Urandeirismo e da feitiaria- por dinheiro. Q,_CaSQ.S (.'. rj))"/J
I ~~randem~m~ e fe1t1ana nos candomb!~.l!:~.ss e jj~~ s9 raros,_ mas, quando .:r''' \
correm, se hm1tam a prticas mgicas incuas, no mximo um ch de plantas
medicinais ou um despacho (b) para Exu, na encruzilhada mais prxima. Esta
oferenda a Exu, outrora muito comum, no se faz mais nos candombl nags e
jjes, que homenageiam o orix em cerimnia intramuros. Entretanto, conhecem-
se casos de pais que se enriqueceram nessas atividades, pois que no tm- como
no caso das mes nags e jjes - a desculpa da sinceridade da crena na sua efi.
ccia. Da que se encontrem, vez por outra, nesta ou naquela encruzilhada, nesta
ou naquela estrada pouco transitada, caveiras de bode ou cabeas de galinha em
azeite de dend, bonecas picadas de alfinetes, moedas de cobre e tiras de pano
vermelho com o fim de fazer mal a determinada pessoa; da que se encontrem, nos
ambulatrios e clnicas, pessoaS doentes das garrafadas de algum pai ou derreadas
das surras colossais que foram foradas a tomar, com cansano brabo, para esta
ou aquela molstia. So a obra dos clandestinos" (Carneiro, 1967, p. 98).
Tudo est a: a_feitiaria co.m....seus ob~ de malefcio, o feitiei!Q:.
~~to com s.~~~!_l.!iquectme.ut.Q ili.cito.
Como indica Patrcia Birman (I995), encontra-se aqui um outro elemento de acusa~
2
a homosse~~!~~~.::---~~-{l-J?.!!~.-~l!l,tg,_,!~!~J.E:.ado por Carneiro como sinal de
~~1!2. Magia e "desvio sexual" unem-se para acentuar a imagem de seres perniciosos e
imorais atribuda aos pais de santo angpJ;:u~_.QQ.:U!ill.:.
MAGIA E RELIGIO.' TRAMAS INEXTRICVEIS
Para Bastide, seguindo aqui de muito perto as formulaes de Car
neiro, esses "clandestinos", que dirigem as "macun1bas para os turistas"
(Bastide, 1960, p. 3171 e "comercializam a mstica", esto do lado da magia
ofensiva, 1nagia negra. J os chefes tradicionais ''recusin1~se a praticar a
magia" (Bastide, 1958, p. 152). E quando a praticam, trata-se dd'.('magia de
proteo contra a doena, a infelicidade ou a morte" (idem, p. 1511. Trata
se, pois, de magia branca. Em un1 artigo intitulado "Medicina e Magia nos
Candmnbls" (Bastide, 1959), esta 1nagia ~ra~ca e inofens~v~ acrescenta-se~,_,., n":.". I~
religio como u1n elemento da ~~utlCa afro-l;>ras1leua. Sem fazer~~Lo.'.
. "J:< , vrfJJ{: ,
propriamente parte do candombl, ela ocupa um lugar de apndrce. Inte ' te,,~.
grada ao conjunto das cerimnias, assume um outro sentido, aquele de
uma teraputica religiosa. Deixando de lado, e1n um primeiro momento,
a ideia de uma oposio absoluta entre religio e magia, Bastide sugere que
Q_, as representaes e prticas do candombl- algumas mais prximas da
magia, outras da religio- entrelaam-se na verdade em estratos super-
postos. Essa sobreposio permite imaginar, na sequncia, que se possa \ , ,l
atingir as ~da~~l~-~u~~ntica~_g~!:..~!.igi_!?_~frl~E:5 1 sendo que as IO~Si-~~<.:; ~-;~
prticas mgicas do candombl permanecem submetidas a esta ltima: "/- a..<.n:." ,,,_,c ac
religio domina a 1nagia". A finalidade essencial do candombl, esclarece
ento o autor, de ('fazer que os homens participem do-mundo misterioso 11-,;....<C:
dos deuses pelo xtase 1nstco~'. Nos cultos de origem amerndia e banto, b<V),J-o
considerados como "religies d_con:;m.m-..o", "a m_~g~~~9_1EiP:~-~~i!Q~' e ' ''
\..-l"i.d..t.:O$
os "deuses so utilizados para benefcio dos vivos" (idem, p. 1551 Quando
. --------------~----~-~.--"-''''' '"'""" .. "'.
na estratificao do entrelace entre magia e religio a primeira perma-
nece subordinada segunda, Bastide aproxima-se da ideia durkeimiana
de Igreja para concluir que o candombl, tendendo a uma purificao de
certos elementos, torna-se essenciahnente "uma igreja convertida ao culto
dos deuses".
Mistura, imbricao, entrelace, como se pode, na prtica cotidiana
do candombl, apreender a continuidade entre os polos magia e religio?
A atividade dos chefes de culto junto a sua clientela pode fornecer aqui
alguns elementos de resposta. O cliente, em seu percurso, atravessa dife- "' &
rentes conjuntos de prticas e de representaes nos quais magia e reli- -~"~-~, t.-
t>.'t.\W~~~J ,")
gio, maneira de fios de uma tessitura,~trecruzam-se e entrelaca...llJ.:..S.e. l~;~D/::_ V..r.i
Magia e religio so aqui tomadas como uma dupla ideolgica. Elas no ~fj)
e5'
 IJ4 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
se constituem, pois, em recurso analtico que permita assinalar rupturas
ou estabelecer fronteiras.
JOGO DE BZIOS, EB, OFERENDAS E BORI
O jogo de bzios , certamente, a prtica do candombl mais notria,
como afirma Peter Fry: "raros so os brasileiros que nunca foram aos ps
de um pai de santo para jogar bzios ou para tentar resolver um problema
grave" (Fry, 1984, p. 41). Jogo divinatrio, ele compe-se de 16 bzios que,
u;ma vez serrados sobre sua face convexa, tm dois lados: o lado serrado
o lado "aberto" em oposio ao outro, considerado como "fechado". Os
bzios so jogados por diversas vezes pelo chefe de culto, ou por uma pes~
soa habilitada a faz-lo (um ebomi, por exemplo), em geral em uma cesta
circundada por colares e objetos muito variados, como pedras, conchas,
cruzes, moedas etc. Esse dispositivo sempre colocado entre o cliente e a
pessoa que, manipulando o jogo, o interpretar.
Os mtodos de leitura dos bzios varia1n de uma Casa para outra, de
uma pessoa para outra, e podem aparecer no discurso dos chefes de culto
como um sinal distintivo de sua identidade. Falar~seM ento de combina~
es entre o nmero de bzios que caem "abertos" ou "fechados", cada uma
destas combinaes (chamadas odu) correspondendo "voz" de um orix,
a u1na histria mtica cuja trama revelaria a histria pessoal do cliente, o
tipo de problema que ele traz, suas causas e suas solues. H igualmente
configuraes geomtricas, chamadas queda, formadas segundo a manei~
ra pela qual os bzios se colocam. Enfim, evoca-se tambm a intuio,
a clarividncia, o dom etc. 3 A evocao de outros mtodos divinatrios
como aquele do colar opel if, desaparecido no Brasil 4 , as tentativas de
aperfeioamento da leitura das combinaes matemticas (os odus) acres~
cida pesquisa das histrias mticas correspondentes aparecem hoje como
elementos de afirmao de uma reafricanizao do candmnbls.
3 Para uma anlise detalhada dos mtodos de leitura do jogo de bzios, veja-se o estudo de
Jlio Braga (1988).
4 O artigo de Bastide e Verger (1953), que evoca tal desaparecimento, apresenta uma descri-
o dos dois mtodos: bzios e opel if.
5 Para esta questo, ver Gonalves Dias, 1995, e Prandi, 1991, 1994.
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS IJ5
A esse respeito, de que modo esses dois chefes de culto compem esses
diferentes mtodos? Yatemin, me de santo h mais de vinte anos, destaca
seus dons pessoais e a ajuda dos orixs como fatores determinantes de seu
sucesso na leitura das configuraes:
Pra jogar bzios, tem que ter um pouco de vidncia, de intuio[ ... ] Eu me sinto
sempre acessorada pelos meus santos, meus orixs, e tambm pelo santo que a
pessoa carrega que muito importante[ ... ] Ento, isso depende de muita coisa,
entra um pouco de vidncia, um pouco de intuio, entra um pouco da queda dos
bzios, das figuras que eles formam. A queda dos bzios a fala dos santos, se a
gente no entender bem a fala dos santos, a gente faz burrada em cima de burrada;
a gente tem que entender bem a fala dos santos, ento tem que ter uma super
ateno e uma intuio muito boa, muito boa mesmo.
Manuelzinho, jovem pai de santo para quem o jogo de bzios represen~
ta o estandarte de sua "tradio africana", privilegia a lgica matemtica
da composio dos odus, o conhecimento e a memorizao das histrias
1nticas. Pode-se aqui notar sua oposio a outros mtodos, como aquele
empregado por Yatenn, considerados por ele como fora dessa "tradio":
Eu sou um pouco avesso a falar sobre o mtodo do jogo de bzios ou do opel if,
porque eu sei que uma coisa [... ]A gente tem que guardar aquele segredo [... J
Como eu vou te explicar sem me comprometer muito? Existe !... J Bom, o seguiu~
te: um sistema matemtico; ento, de acordo com o nmero que ele representa,
voc sabe qual o odu, ento voc faz a conjuno dos odus, a vai determinar os
outros odus, porque tem os odus primrios, secundrios [... J pelo sistema binrio:
2X2"'4, 4X4""I6, I 6xi 6"'25 6, 256xr6"'4096, 4096x16=6535 6 que o nmero de odus
existentes, entendeu? Ento, atravs do nmero de bzios que caem ali aberto e
fechado que voc determina o odu, um sistema roo% matemtico. lgico que
entra intuio. Embora o odu j conte toda a histria da vida daquela pessoa, nos
versos de if, precisa ter intuio tambm. Atravs desses versos voc vai contar a
vida da pessoa e voc vai acertar as respostas sem perigo nenhum de errar. Ento
existe um cdigo, como se voc discasse um nmero de telefone: se voc j viu
aquele cdigo voc j sabe a histria do cara. hiperfcil jogar bzios, s que tem
de ter uma memria extraordinria, pra se lembrar de 65 mil e tantos versos, n?
Os versos vo contar uma histria e voc vai interpretar essa histria pra vida
daquela pessoa, seria isso. Agora, esse negcio de bzios que ficaram em p ou de
lado, isso a eu desconheo; bzios que saram na forma de uma borboleta, sei l o
que mais, desconheo isso. Eu ouo as pessoas falarem: deu uma estrela, deu uma
cruz, isso pra mim no quer dizer nada. Na tradio africana, isso no existe, no.
 !)6 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVJMENTO
O jogo de bzios, assn como todos os servios propostos aos clientes,
so em geral pagos e representam um supor~e financeiro importante para
as Casas e para um grande nmero de chefes de culto. Seus rendimentos
so igualmente garantidos pela execuo de rituais destinados aos filhos
de santo da Casa: ''obrigaes", "feitura", bori etc. Em certos lugares de
culto, os 1nembros da Casa podem ser solicitados no sentido de cotizar
mensalmente a fim de garantir os gastos de funcionamento. Durante a
minha pesquisa de campo, todos os chefes de culto indicavam-me como
fonte de renda suas atividades no candombl. Mesmo que isso no fosse
constante para alguns, expor essa "profissionalizao" parecia, antes, refor~
ar sua capacidade de reunir um grande nmero de clientes, de deter um
certo poder, de acumular ax. Manuel de Od, por exemplo, admite que
em perodos "menos propcios, quando um menor nmero de pessoas vm
na Casa", ele ocupa~se da revenda de computadores usados, enquanto sua
esposa, Albani, trabalha em um pequeno salo de beleza de bairro. Slvio
de Oxssi, mesmo que bem estabelecido em suas atividades de chefe de
culto, confessa no afastar a possibilidade de realizar de tempos em tempos
pequenos trabalhos de pedreiro. Kilombo e Yatemin, mais velhos que os
demais e exercendo h muito tempo a atividade de chefes de culto, acumu~
laram, contudo, em certoS perodos, outras atividades. Quando mais jovem,
Kilombo instalou-se em uma pequena propriedade rurallna periferia sul da
Grande So Paulo), onde mantinha sua Casa de candombl, recentemente
instalada, e uma pequena fbrica de telhas e de tijolos. Yatemin, no inicio
de sua carreira de me de santo, dirigia o departamento financeiro de uma
pequena rede de hotis. Segunlo ela, "no nascimento de meu primeiro fi~
lho, o santo obrigou~me a me dedicar inteiramente s coisas do orix. Tive
ento de abandonar meu cargo na poca". Hoje, ela vive de suas atividades
de chefe de culto e do salrio de seu marido, policial.
A maioria dos chefes de culto estipula uma tarifa prvia para os servios
rituais, tarifa que pode variar de acordo "com a cara do cliente"- diz~se
com frequncia que o "cliente rico cobre o pobre" -i outros mais raros, dei~
1
xam que a clientela determine a tarifa 6 , Sendo o dinheiro considerado fonte
6 Por ocasio de minha pesquisa de campo, as tarifas do jogo de bzios, convertidos em euros,
podiam variar de 10 a 30 euros.
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS I37
de ax, a interpretao simblica do pagamento pode fazer referncia ne-
cessidade de "proteger e fortificar" com esse ax a pessoa que "se expe" e "se
enfraquece~ ao 1nanipular o jogo ou ao realizar os rituais. Essa interpretao
pode igualmente ser apreendida como uma proteo contra as crticas de
~'comercializao da religio". Comefeito, a "profissionalzao":dos chefes
de culto oscila nesse equilbrio sutil estabelecido pela deteno de ax: tor-
nar visvel seu poder, expresso pela capacidade de viver de suas atividades
no candombl, ao mesn1o tempo em que se demonstra certa "tica religiosa"
em face dessa "comercializao". Cmn frequncia se ouvem acusaes como
"Fulano fez do orix, de sua prpria religio, um comrcio!".
Se as causas dos problemas trazidos pelos clientes provm de suas
relaes sociais, como uma inveja ou uma traio, este universo social
pode ser associado dimenso simblica: um mau~olhado, um "trabalho"
ou um "feitio" praticados contra o cliente; a aproximao de um egum,
a alma de um morto, frequentemente a de mn parente, de um amigo etc.
Na esfera religiosa, os problemas do cliente podem ser devidos a um en-
fraquecimento de seu ori, o centro de sua cabea, mas iguahnente ao
direta dos orixs: uma disputa entre dois ou trs orixs para reinar sobre
sua cabea; o pedido ou a exigncia de seu orix para que ele seja ~'feito"
etc. No caso do cliente j "feito", as causas em geral se relacionam com
uma falha de seu pai de santo: uma m atribuio do orix principal para
o qual ele foi "feito"; um erro na determinao da configurao hierrquica
do conjunto do orix que compe sua "trama pessoal" (enredo), e assim por
diante. Ao descobrir as causas, o jogo de bzios prescreve, inevitavelmen~
te, o ritual propcio resoluo do problema.
Os ebs, as oferendas e os boris formam um primeiro conjunto de rituais
de que dispe o chefe de culto. No mercado religioso, cada grupo produz
uma cmnposio particular de diferentes conjuntos de prticas rituais para
construir sua prpria marca. Se esse primeiro conjunto assinala a especi~
ficidade do candombl, a prtica desses rituais no lhe exclusiva; outros
grupos religiosos, con1o a umbanda, pode1n igualmente dele fazer uso.
Derivados da estrutura ritual que compe a "feitura do santo" em que,
em sua inter~relao 1 estes rituais se encontram dirigidos para uma fina~
lidade relativa a essa "feitura", eles assumem um carter mais autnomoi
ao tenderem a uma grande diversificao, dirigem~se a uma finalidade
IJ8 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
imediata e absoluta, j que a ao ritual tem cmno eixo a pessoa do cliente.
A sequncia de rituais da "feitura do santq'', operando~se por uma srie
de metforas e de metonmias, expressa a configurao da ligao entre
a pessoa e seu orix personalizado, a ao ritual centra-se aqui sobre essa
relao adepto-orix. No desenrolar dos servios rituais, as metforas e
metonmias expressam, antes, um desejo de ao, a ao ritual centrando-
se desta feita na resoluo imediata do problema.
Nesse contexto, o termo eb aproxima-se das prticas rituais pragm-
ticas, separadas das atividades prprias "feitura" ou daquelas ligadas aos
orixs. Como diz um pai de santo,
o eb qualquer feitio, gualquer magia que voc faa, o ato de preparar essas
comidas e de oferecer; um eb. A traduo da palavra magia, feitio, a ati-
vidade de fazer e oferecer, um eb, L~i'!f.!!E~-~~6, ~~Q.er _!!._tg~yela __
um eb, jogar uma moeda na rua um eb, jogar farofa de Exu [preparada com
Ta;inha de mandioca] na esquina our nu~ lug~,_l.!!!!1l~t.C<.!..9.h9~_i_~.i! ...9..1UJ:\:!!!?:._rio,
~~~-~~ ba~~?!....~2~,-~;S.t.?J~-??~P:4~. ~~Mc)p!:gi<) [... ]Um sacrifcio, pra essa
coisa especfica, pra voc conseguir alguma coisa de imediato, um eb. Isso a
est separado das atividades dos rituais pro orix, ritual de iniciao, ritual de bori,
ritual de preparo de cabea. Agora, pra uma coisa urgente ou rpida, um eb em
todos os sentidos[ ... ] (Manuel de Od, pai de santo).
As oferendas de alimentos, flores ou animais sacrificados so iguahnen-
te chamadas presentes ou agrados feitos a um orix. Se o problema , por
exemplo, um 1nal de amor, faz-se um presente, um agrado a Oxum, orix do
amor. Se a origetn do problema do cliente uma disputa entre os orixs, um
presente a estes pode ser prescrito a fim de acalm-los. Para os problemas
de dinheiro, prepara-se um presente para Exu, e assim por diante.
Se, por um lado, eb, designa de modo geral todo tipo de oferenda, sa-
crifcio e alimento, por outro lado, tendo como eixo o corpo do cliente, ele
consiste, mais especificamente, em um ritual de solicitao e de oferenda
aos orixs, de purificao do cliente, de alvio de todos os seus males etc.
Quando as dificuldades do cliente so devidas a um "trabalho feito" !feiti-
aria lanada contra ele), o ritual prescrito ser em geral um eb de limpeza
ou purificao com a finalidade nediata de neutralizar esse "trabalho" e
de proteger o cliente. Se este tem problemas de dinheiro ou procura um
emprego, um eb para atrair dinheiro e abrir seus caminhos ser preconi-
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS IJ9
zado. Para livrar-se de um egum (alma de um morto que permanece muito
prximo da pessoa) recorre-se a um eb que o expulsar. Diz-se que os
ebs so inumerveis,~ue h_ um especfic() par~_sg_da ,\illQ~de problema,
Como apontamos num artigo IOpipari e Timbert, r994J, o desenrolar
desses ebs segue uma estrutura de base comum: eles
realizam-se na maior parte do tempo sobre um eixo vertical, aquele do corpo do~
cliente. O pai de santo, entoando palavras e cantigas dirigidas aos orixs, passa da
cabea aos ps do cliente ingredientes relativos aos seus problemas e aos orixs
invocados. Farinhas, animais sacrificados1 gros preparados para essa finalidade,
velas, legumes etc., acumulam-se em seguida em um prato colocado no cho.
A repetio desse movimento seguindo um eixo vertical que assinala
a purificao, o alvio dos males, a proteo do corpo etc., assim como a
acumulao dos ingredientes no prato compondo a oferenda, constituem
os invariantes significativos desse rituaF.
Na cadeia ritual da "feitura", o nmero de Ebs 8 v-se limitado, de-
pendendo da Casa, a uma srie especfica de cinco ou seis. Como servio
ritual, est-se diante de uma multiplicidade de ebs deter.l!J.J[!!!do.~_e.m
grande p~rte pela criatividade pessoal de c:_a~..'!.P.!li d.!MJ:!..tQ para es~r
~-~;~bi~;; ~;-d;r-;;~;;-;;;~edi~esse
-~---~-~---~- --~-- -~-"-
.. ..
processo de diversificao,
outros conjuntos de prticas e de representaes podetn igualmente inter-
vir: notam-se ento elementos vindos do catolicismo popular, de prticas
esotricas diversas etc. Essa criatividade pode operar como sinal diacrtico
da identidade do chefe de culto.
Alm dos ebs e das oferendas (presente ou agrado feito aos orixs), po-
dem ser igualmente prescritos rituais de oferenda cabea lori) do cliente.
O ori corresponde ao mesmo tempo a um lugar preciso, o alto ou o interior
da cabea, e a uma "entidade" a que se presta um culto. A natureza dessa
"entidade" varia de acordo com diferentes interpretaes: ela pode ser
considerada como sendo o ponto de vitalidade do indivduo, sua "alma'',
7 Veja-se a este respeito o filme Eb: sacrifi_ce, offrande et nourriture (Opipari e Timbert,
I99J).
8 Neste captulo escreverei Eb e Bori para designar estes dois elos da cadeia ritual da "fei-
tura", e escreverei eb e bori para designar os servios rituais destinados clientela.
 140 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
seu "anjo da guarda", sua "fasca divina" ou, ainda, uma divindade (orixj
que o habita. O orix que toma posse do corpo da pessoa o guardio, o
senhor do ori. a este lugar preciso, considerado como a sede do orix1 que
sero destinados as oferendas e os sacrifcios.
Quando se nota um certo enfraquecimento do ori, este pode ser revita-
lizado pela execuo do bori. Cmno explica uma me de santo,
bori, ou obori, "dar de comer cabea da pessoa"; para isso, no preciso ser "fei-
to", porque muitos homens de negcios me solicitam e eu os coloco em recluso
para o obori. Quando a pessoa tem o esprito muito cansado, esgotado, quando
passou por problemas srios ou h tempos no tira frias; quando est esgotada,
quando seu esprito est todo embaralhado, enfim, um tipo de estresse realmente
muito srio, ento ela posta em recluso para fazer, para dar um bori pessoa; isto
dar comida sua cabea, a pessoa se refaz rapidamente (Yatemin, me de santo).
Para Manuel de Od,
bori ou obori significa que se d de comer ao ori, no nada mais do que isso, isso
acaba por ser um preparo para sua cabea, para receber o orix ou para receber
novas coisas, coisas positivas, porque seu ori est alimentado, recebeu um agrado.
Na verdade, isto acaba por ser um eb para o indivduo, para que voc tenha boa
cabea, para que sua cabea esteja bem em termos espirituais e para que voc
progrida na vida, nada mais do que isso. Ele pode ser realizado como um eb, pode
ser realizado como preparao para fazer o orix, pode ser realizado para que voc
obtenha alguma coisa. Se voc quer passar no vestibular, posso fazer isso, fao para
voc um bori, seu o ri ficar bem, bem equilibrado em energia, espiritualmente,
para que voc esteja bem e faa um bom vestibular. Se voc quer concluir um bom
trabalho, fao para voc um bori, voc far um agrado a seu ori, estar bem para
concluir esse trabalho.
Se com frequncia se atribui uma funo teraputica ao bori 9, esta no
\\ s~imita ao domnio mdico, mas abraa amplamente as esferas fsica,
\~uica, reli~sa e social da vida da pessoa. como se pode observar nos
termos empregados pelos adeptos para definir suas funes:
Refrescamento: da cabea, do esprito.
Equilbrio: das emoes, dos nervos, da cabea da pessoa, da pessoa
com seu orix.
"Limpeza" (no sentido de purificao): do pensamento, do ori.
9 Cf. Querino, I938, p. 63, e Bastide, I9S8, p. 26.
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS 141
Estabilidade: das emoes, da vida social (casamento, emprego,
famlia ... ).
Fertilizao: do pensamento, das ideias.
Adiamento: da dvida com o orix, da "feitura do s-ahto".
A realizao de um bori compreende a cada vez elementos:specficos
a suas finalidades; so, pois, como os ebs, muito variados. De acordo
com um critrio de complexidade ritual, em que a presena ou no do
sacrifcio animal desempenha um papel determinante, fala-se de bori frio
quando esse sacrifcio est ausente; quando a oferenda ao ori se limita a
uma noz-de-cola (obi) chama-se um bori de gua; se se trata de "comidas
secas" {farinhas, gros, razes, frutos, peixe ... ), ele chatnado um bori seco.
O bori quente quando o sacrifcio de um pombo ocorre; grande ou
completo quando comporta um nmero maior de elementos e de animais
sacrificados. Os termos "frio", ''quente", "grande" ou "completo" fundonatn
igualmente como metfora da finalidade a que se destina o bori: o frio para
refrescar, aliviar; o quente para limpar, fertilizar; o grande ou c01npleto
para equilibrar a pessoa em sua relao com seu orix, para adiar a dvida
com ele ou, ainda, para protelar a ''feitura".
Assim c01no na cadeia ritual da feitura, na qual o Bori precedido por
uma srie de Ebs e de banhos, a realizao dos boris cotno servio ritual
pressupe uma purificao preliminar, esta ltima podendo ir do ato de
aspergir a cabea com gua (como na oferenda de um obi) realizao de
um eb, passando pela lavagem da cabea ou por um banho completo,
com folhas preparadas para esse fim (amassi). Encontra-se, aqui, no bori
como servio ritual, o mesmo princpio de encadeamento do conjunto de
rituais que compem a "feitura". Com efeito, a derivao de um conjunto
a outro , antes, sintagmtica; ela origina-se menos de elementos isolados
da cadeia e mais das sequncias produtoras de sentidos.
Aps a purificao prelninar, o bori, o "dar de c01ner ao ori, ou
cabea", que comea efetivamente. Realizados de modo geral no ronc 10
(quarto ritual), os boris seguem uma estrutur de base comum, em que se
expressam de modo metafrico e metonmico os diferentes sentidos do
ritual. Vestida de branco, a pessoa pennanece sentada sobre uma esteira
I o Tambm chamado camarinha ou aliax.
 142 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
coberta com um tecido branco sob a qual podem ter sido depositadas fo-
lhas escolhidas para essa finalidade. A seu redor, so colocados os pratos
e os ingredientes que so ofertados ao ori e ao ib-ori, o altar erguido para
seu ori, sobre o qual pode ser derramado o sangue dos animais sacrifica-
dos. Essas oferendas so apresentadas ao ori pelo chefe de culto que, pelo
orculo de noz-de-cola, interroga em seguida pedindo sua aprovao 11 Em
caso afirmativo, o ritual pode terminar ali ou continuar com a oferenda
de animais sacrificados. Seja como for, o ori e o ib-ori formam o ncleo
central do ato ritual.
Se a realizao dos boris no pressupe forosamente um engajamento
do cliente no culto, ela pode contudo marcar uma 1nudana no seu estatu-
to. Com efeito, essa di;rersificao estabelece-se em um grau de maior ou
menor proximidade com o ritual da "feitura", em que o cliente pode ser con~
siderado como estando mais ou menos prximo do ax da Casa, ou, ainda,
como tendo adquirido ou no ax. Como explica uma equede, "ele passa a
ter um ax se ele tiver um obi [noz~de-cola], porque um obi j uma coisa
sagrada; ele passa a ter ax se tiver um bori f... ], a pessoa que faz um eb, ela
no tem ax ainda, comea a ter ax a partir de um obi, de um bori e, depois,
isso se refora tnais, fazendo o santo". Ter mais ou n1enos ax pode ser con~
siderado como uma gradao que marca uma proximidade do lao que a
"feitura" opera com o orix. Os bors so ento colocados etn uma escala na
qual o bori frio seria o mais afastado da "feitura"; no interior deste ltimo,
uma outra gradao: o bori de gua seria menos prximo que o bori seco;
I I A noz-de-cola cortada em quatro pedaos que sero jogados em um prato; a combinao
das partes, em funo da maneira como caem ("abertas" ou "fechadas"), determinar ares
posta. Por exemplo:
a) quatro abertos: alfia, sim, posio muito favorvel, aceitao do sacrifcio, da oferenda.
b) trs abertos e um fechado: no, posio desfavorvel; o chefe de culto deve perguntar
ao orix ou ao ori se falta alguma coisa, se h algo de errado na oferenda ou no sacrifcio
apresentado; para isso, ele enumera cada elemento, jogando em seguida os pedaos de obi
para obter respostas, sim ou no.
c) dois abertos e dois fechados: sim, posio favorvel, mas o chefe de culto pode jogar
novamente os pedaos para obter confirmao.
d) um aberto e trs fechados: no, posio desfavorvel; o chefe de culto procede como no
caso do item (b ).
e) quatro fechados: no, posio desfavorvel. O chefe de culto deve proceder como no item
{b), ou, ainda, recorrer a outros meios de adivinhao, como o jogo de bzios.
MAGIA E REUGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS 143
etn seguida, o bori quente e, nesta categoria, o bori grande ou completo
que est mais prximo da feitura. O quadro abaixo mostra essa gradao:
1-1 ax
jogo de bzios
eb, presentes ...
bori de gua [obi)
bori frio ( bori seco
1 bori quente
ao 1nenos um anilnal sacrificado
( bori grande ou completo
(+) ax [feitura)
A realizao dos rituais de oferenda ao ori (os boris)- nessa escala, os
mais prximos da "feitura" - aproximando o cliente do ax da Casa, po-
dem eventualmente acarretar um mudana de seu estatuto. O cliente no
iniciado \no "feito") pode se tornar um abi, candidato "feitura", passan-
do ento para a categoria dos filhos de santo. Ao realizar o bori, o cliente
j "feito", vindo de outra Casa, pode por sua vez ser adotado como novo
filho de santo, a partir do momento em que deixar sua Casa de filiao.
Muito usuais, essas mudanas de Casa, verdadeiros elementos reveladores
de conflito, colocam em evidncia as estratgias dos chefes de culto na
legitimao e no reconhecimento de seu prestgio. Quando j "feitos", os
laos desses clientes com a nova Casa podem ser posteriormente refora~
dos quando tiverem realizado os rituais de renovao e de atualizao da
"feitura", as "obrigaes".
A separao, de mn lado, entre o Eb e o Bori, como elos da cadeia ri-
tual da "feitura", e, de outro, entre eb e bori como servios destinados
clientela, apresenta-se de modo bastante marcado na prtica ritual. A este
respeito, quando u1na pessoa, que se tornou abi ou filho de santo da Casa,
aps a realizao de um bori, decidir ser "feita" ou renovar, atualizar sua
144 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
"feitura" (executando mna ~'obrigao"), os rituais anteriormente realizados
no sero em gerallevadosem considerao: j que a cadeia ritual da "feitu~
ra" (e, por extenso, da "obrigao") indecOinponivel, a pessoa, durante sua
recluso, executar uma nova srie de Ebs, um novo Bori, sacrifcios etc.
Se o cliente no iniciado (no "feito") pode se tornar um abi, verifica~
se que a permanncia de seu estatuto de cliente, na realidade bastante
frequente, confere-lhe uma nova qualidade. Tornado cliente fiel ou sim-
patizante, ele tem um lao mais constante com a Casa, participando de
modo mais constante dos rituais pblicos e ajudando de maneira notvel
o chefe de culto e outros membros do grupo religioso.
Na Casa de Kilombo, a presena dos irmos Lemos parece~ me a esse
respeito exemplar. Hoi?ens de negcios de cerca de cinquenta anos, eles
so proprietrios de un1 grande escritrio de venda e ad1ninistrao imo-
biliria instalado em uma importante avenida de um bairro chique de So
Paulo. Eles recorre1n, h anos, aos servios rituais oferecidos por Klombo.
Com frequncia, Kilombo chamado para os escritrios para "limpar o
ambiente", queimando incenso em todos os andares do prdio, praticando
pequenos ebs em cada cmodo da agncia etc. A pedido dos irmos Le-
mos, Kilombo instalou acima da porta de entrada do escritrio deles um
pequeno altar dedicado a Cosme e Damio, santos catlicos assimilados
aos espritos~criana jers) dos quais so devotos desde suas primeiras
experincias na umbanda. Na poca das festas dedicadas aos espritos~
criana, Klombo tambm chamado para praticar os rituais de oferenda
sobre o altar. Nessa ocasio, os irmos Lemos vo ao bairro da Casa para
distribuir pequenos presentes,.gulosein1as e doces s crianas. Alm des~
ses pequenos servios, todos os anos realizam na Casa de Kilombo u1n
bori. Segundo eles, "para fortalecer a cabea, para tambm descansar um
pouco - nosso trabalho muito estressante. Chegamos aqui, ficamos
dois dias descansando, recarregamos as baterias; precisamos de uma ca~
bea equilibrada, pensar de modo rpido para vencer nos negcios". Essa
regularidade na realizao do bori no muda seu estatuto, os irmos Le-
mos consideram~se como clientes fieis da Casa e so reconhecidos como
tais por seus membros. Essa fidelidade aparece igualmente nos diferentes
tipos de ajuda que eles trazem para os filhos de santo da casa e, mais par-
ticularmente, para a famlia prxima do chefe de culto: apadrinhamento
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS !45
da "feitura" de um ia, proposta de pequenos trabalhos intermitentes aos
filhos e aos netos de Kilombo em troca de um pouco de dinheiro etc.
Dentre os clientes que se1npre permanecem na cat~goria de clientes
fiis, fcil discernir grupos de pessoas que apresentam uma posio
socio-econmica superior quela dos adeptos e dos chefes de c'~lto. Cmn
efeito, a crescente participao da classe mdia no candombl faz~se bas~
tante visvel na constituio dessa fiel clientela.
Mas essa diferena socioeconmica, entre filhos de santo e clientes,
no unicamente visvel na sua realidade sociolgica; ela est igualmen~
. te presente no discurso dos adeptos. Por ocasio de uma discusso entre
alguns filhos de santo da Casa de Kilombo, discusso sobre um seriado
televisivo que tinha por tema o candombl", os filhos de santo identifica-
ram urna distncia em relao a sua realidade argumentando: u artificial,
a situao da me de santo e dos filhos de santo no real. O rico, no
candombl, o cliente, o filho de santo pobre, sempre pobre e sofredor.
[Esse seriado) no mostra a realidade" IRosana, filha de santo).
De mn outro ponto de vista, na Casa da me de santo Yatemin, onde a
presena de um nmero considervel de adeptos oriundos da classe India
poderia ser aqui mencionada como uma exceo, a afirmao dessa diferen~
a coloca os clientes e1n categorias socioproBssionais rhuito valorizadas:
Yatemin e seus filhos de santo, para falar dos clientes da Casa, evocam
frequentemente os "homens de negcios", os "polticos" e os "artistas".
CONSULTA COM OS ESPRITOS, "TRABALHOs'',
FEITIOS, FUXICOS ...
Um segundo mtodo de consulta, que no faz a unanimidade das Casas
de candombl, aparece, contudo, de modo bastante frequente no contato
direto com os espritos dos caboclos, e, por vezes, com aqueles dos exus.
Essas consultas podem ser marcadas de modo mais ou menos flexvel. A
clientela, informada sobre o dia da semana em que esses espritos vm co~
1numente possuir o chefe de culto, pode comparecer sua Casa para esperar
uma eventual incorporao. Mas igualmente possvel que a consulta seja
I2 "Me de santo", TV Manchete.
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
claramente fixada, com uma hora mais ou menos precisa e cmn a quase cerM
teza da "vinda do esprito". Alm disso, os clientes podem consult-los no
decorrer das festas anuais que lhes so consagradas ou, ainda, como pode se
dar em certas Casas de candombl, por ocasio das sesses de consulta coleM
ti va programadas de modo regular, conhecidas como gira, roda ou trabalho.
No discurso dos adeptos, a formalizao dessas prticas pode constituir
um ponto de controvrsias e de crticas. Alguns, alegando que a posse pelo
esprito no pode ser completamente controlada, assinalaro como prtica
duvidosa o fato de se dar uma consulta com hora marcada. Eles reforaro
a ideia de autonomia e de soberania dos espritos em relao s exigncias
do mercado, como o caso daquele pai de santo que recebe seus clientes
possudo por seu exu,_conhecido pelo nome de Seu TrancaM rua:
Com o Seu Tranca~rua assim: tem pessoas que vm a semana inteira aqui pra
falar com ele, mas no conseguem. s vezes eu t assim, por exemplo, jantando,
ele vem, ele uma entidade assim: ele vem quando ele tem vontade, quando ele
acha que a pessoa est realmente precisando dele ...
Zombeteiro, ele acrescenta: "Agora eu, eu conheo pessoas que incorpo*
ram todo dia: um tal de sobe santo, desce santo, sobe santo, desce santo ... "
(Slvio, pai de santo).
A presena desses espritos no candombl, ponto de interseco com a '
umbanda, tornaMse, para os partidrios da reafricanizao, o alvo das crM
ticas sobre a "mistura" e a "impureza". Esses espritos sero, ento, objeto
de um progressivo afastamento, justificado por sua suposta incompatibiM
lidade com a ''tradio africana".
Como pude observar, sua presena integrada estrutura de funcio
namento de certas Casas pode ser, por outro lado, bastante valorizada. A
popularidade desses espritos junto aos clientes no negligencivel; eles
tornamMse verdadeiros cartes de visita para a Casa 13 Como assinala Tata
13 Joclio Teles dos Santos (1992), em seu estudo sobre a presena do caboclo no candombl
da Bahia, assinala que certas Casas podem trazer em seu nome aquele do caboclo que
possui seu chefe de culto. Frequentemente, seu nome tambm vem escrito na entrada da
Casa. Em minha pesquisa de campo, notei que na Casa de Manuel de Od, pai de santo
que se esforava por mudar algumas de suas prticas em busca de reafricanizao, o nome
de seu caboclo, Tira-Teima, inscrito inicialmente na fachada da casa, f<;>ra uidadosamen-
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS I47
Leu, " o caboclo que traz tudo para o zelador de santo [chefe de culto],
ele abre espao para que os clientes venham a sua casa, ele traz uu [di-
nheiro] para a Casa, ele traz a abundncia".
Por ocasio das consultas, o chefe de culto, possudo por\;eu caboclo ou
por seu exu, desempenha um papelde conselheiro, clarividente;curandei-
ro e feiticeiro. Ele realiza rituais de purificao passando suas mos sobre
o corpo do cliente (passe), nele assoprando a fumaa de charuto, parti-
lhando com ele sua bebida preferida etc. Em nome do esprito, ele pede-lhe
oferendas e prescreve a realizao dos rituais especficos para todo tipo de
problema. Com cantos particulares a cada esprito, ele faz predies, d
conselhos para a pessoa etc. A reputao de mgico ou feiticeiro, ao Ines*
mo tempo valorizada e temida, outorgada a esses espritos, propagaMse na
oferta de rituais chamados "trabalhos", feitios e fuxicos.
Esses procedimentos rituais podem ser mobilizados pelo chefe de culto
(possudo ou no pelos espritos do caboclo e do exu), no intuito de atingir
u1na terceira pessoa. Como o eixo da ao ritual aqui se desloca em dire-
o da relao entre a pessoa e outrem, a manipulao das foras sobrena-
turais instaura batalhas ou alianas entre os seres hutnanos.
Feitio , em portugus, sortilgio, feitiaria, malefcio, encantamen-
to. O termo fuxico, prxilno de feitio, assinala certa leveza, um lado
suspeito mas sen1 grande importncia. Com efeito, fuxico significa, no
Brasil, boato, artimanha, intriga; ligao amorosa ilcita; uma coisa fei-
ta 1nuito rapidamente ou, ainda, 1nalfeita. Se os feitios compreendem
rituais por vezes muito complexos, os fuxicos so, em geral, 1nais shn-
plificados. Os elementos que participam de sua elaborao so prova
de diferentes sistemas simblicos e naginrios. Ali encontramos uma
conjuno de procedimentos que se relacionam com elementos do canM
dombl assim cmno com outros cultos afro-brasileiros, com todo tipo de
esoterismo, com crenas e prticas derivadas das representaes popula-
res e rurais etc.
te apagado. Por outro lado, apesar de seu engajamento nessa reafricanizao, ele organiza
regularmente uma festa (toque) consagrada aos exus e a seus equivalentes femininos, as
pombagiras, espritos que, semelhana dos caboclos, so considerados externos "tradiM
o africana".
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Sua realizao pode intervir de modo comple1nentar em outros rituais
como, por exemplo: na realizao.de um eb de limpeza que representa
um contrafeitio, uma vez aliviado e protegido, o cliente pode decidir
contra-atacar seu agressor realizando por sua vez um feitio. Se esses pro~
cedimentos rituais no intervm como marcador da mudana de estatuto
dos clientes, eles podem, contudo, representar um fator de estreitamento
de seus laos cmn a Casa.
POES, REZAS, BENZEDURAS ...
De modo mais difuso, mas no menos recorrente, os pais de santo podem
dar mostras de uma competncia para prescrever infuses, dar receitas de
poes, efetuar rezas, benzer, a fim de resolver pequenos problemas de sa~
de, de retirar o quebranto (mau-olhado), de estabelecer uma proteo etc.
Como essas prticas no so vistas como especificidade do candombl,
elas relacionam-se antes com terapias ligadas ao catolicismo e mediei~
na popular. A posio de agentes das foras sobrenaturais ocupada pelos
chefes de culto outorga-lhes uma capacidade particular de manipular
elementos que dizem respeito a esses diferentes universos de referncia.
Com efeito, nota~se que no agenciamento desses universos, cada indiv~
duo privilegia os elementos mais aptos a legitimar tal capacidade. Por ''
exemplo, como indica o pai de santo Slvio, o fato de pertencer a Oxssi,
o orix das florestas, dar-lhe-ia uma capacidade especial na manipulao
das folhas para a fabricao de infuses. Kilombo, por sua vez, atribui a
seu orix Omolu (a divindade da doena, mas tambm da cura) sua capa-
cidade de curar doenas. Lindinha, i-quequer na Casa de Kilombo, diz
que ela deve a seu er (esprito-criana) o talento para tirar o quebranto
das crianas.
margem do conjunto dos servios rituais, uma clientela de proximi~
dade- os vizinhos da Casa, os parentes prximos dos adeptos, os clientes
fiis recorre a essas prticas. Os pais de santo quase nunca recebem di-
nheiro em troca desses pequenos servios; a ideia de caridade e benevoln~
cia que cerca essas prticas parece colaborar para o crescimento do carisma
que esses ltimos procuram entreter. Apesar de seu lugar perifrico, essas
prticas constituem uma porta de acesso para as outras atividades da Casa.
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS 149
Na Casa de Kilombo, por exemplo, os vizinhos v1n com frequncia
para benzer seus filhos quando estes esto um pouco apticos, chora~
minges, sem apetite ... , sintomas reconhecidos como sendo tpicos do
quebranto, e tambm em razo de pequenos problemas de sade. Um dia,
uma vizinha chega e pede a Kilombo para olhar as leses escufas que ela
te1n sobre a pele. Das axilas ao meio das costas, essas leses, que ela cha-
ma cobreiro 14 , causam-lhe muita dor. Kilmnbo examina-a com cuidado e
pergunta se ela j foi ao 1ndico. Ela responde que sim, explicando que a
pomada que lhe foi receitada, muito cara, assinala ela, no deu nenhum
resultado. Kilombo diz que se trata de uma alergia e prescreve o seguinte:
"Voc pega gua com enxofre, rala uma noz de coco; se puder encontrar
folha de cabaa, voc vai tritur~ la; se no voc pode pegar confrei mo~
do, faa um suco desta mistura e passe sobre as leses". Ela lhe agradece
perguntando quanto deve. Kilombo sorri, bate trs vezes sobre o batente
da porta do barraco e lhe sugere trazer um bolo para a "festa de Cosme e
Damio" (festa dedicada aos espritos-criana). Uma semana mais tarde,
eu encontro a cliente na festa, acompanhada de seus filhos. Ela me diz que
seu cobreiro se acalmou e me informa que pela prilneira vez participava
de uma festa de candombl.
Na experincia cotidiana do pai de santo, as portas -de acesso aos ser-
vios (jogo de bzios, consulta com um esprito, conselho) e as prticas
rituais disponveis (eb, bori, trabalhos, feitios, rezas, infuses etc.) agen~
ciam-se e entrecruzam-se. Assim, a especificidade do jogo de bzios, que
consiste em prescrever os ebs e boris, pode se estender com a prescrio
de um feitio ou trabalho. Se os espritos so n1ais aptos para recmnendar
feitios, e para efetuar gestos de cura ou aconselhar infuses, eles podem
igualmente revelar ao cliente a necessidade da execuo de um eb ou
de um bori. Quando o pai de santo preconiza uma infuso ou benze uma
criana, ele pode ainda sugerir a realizao de um eb, de u1n bori ou de
um trabalho. Esses agenciamentos mostram bem as possibilidades de que
dispem os chefes de culto para estender cada vez mais seu dmnno de
ao diante dos problemas apresentados por sua clientela:
14 Cabreiro ou cobrelo: diminutivo de cobra. Nome popular do herpes-zster.
ISO O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO

jogo de bzios espiritos conselhos

I

I 3
eb, bori, oferendas feitios, trabalhos benzeduras, infuses Mise en scene dos servios rituais

Gostaria, agora, de analsar os servios rituais propostos

clientela sob seu aspecto performativo. Como indica John
Beattie (1966), o Iitual, semelhana da arte, um tipo de
linguagem que opera por simbolismo e drama, um modo de
dizer as coisas. Performativo, ele dirge"se a mna audincia,
a um pblico (Turner, 1986); trata"se de um acontecimento
criador que pe em ao essa linguagem. Que coisas so
ditas durante essas performances? Que elementos so esco"
lhidos para diz" las? Como tais elementos so articulados?

"UM EB DIFERENTE DOS OUTROS":

UM OLHAR SOBRE A REAFRICANIZAO

Um cliente de cerca de 40 anos, funcionrio de uma pequena

empresa, frequenta h um ano a Casa de candombl de Ma-
nuel de Od. Ele explica que vai ali com frequncia por diver-
sas razes: quando no se sente "1nuito em forma", quando
percebe que o an1biente em seu trabalho "est um pouco carw
regado~, quando passa por dificuldades financeiras, e assn

por diante. Atravessando um desses perodos difceis em que

"parece que o dinheiro voa, que a gente no pode segur~ lo",
ele chega Casa de Manuel de Od acompanhado de um
amigo. Este tambm conhece a Casa, j tendo ali "jogado

J
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
bzios" com o pai de santo e realizado alguns ebs. O cliente explca que
na semana anterior, ele "jogara os bzios" e que, desta vez, ele ali vinha
para realizar o ritual leb) ento prescrito.
Antes de comear o ritual, Manuel de Od lhe diz: "No um eb como
os outros, um presente, no vou tirar nada de voc, no uma limpeza
como se diz para todos os ebs, simplesmente um presente, para abrir
a cabea1 assim que as boas coisas so atradas''. Pergunto~lhe ento o
nome do eb e ele esclarece: '' um eb ori, um eb para a cabea, para
fazer com que o inconsciente se harmonize com o consciente".
O eb comea com um sacrifcio a Exu, orix estreitamente ligado
adivinhao e aos ebs. O pai de santo, segurando um frango branco,
entra no quarto on~e se encontra o jogo de bzios e o assentamento 1 deste
orix. O cliente permanece fora do quarto com seu amigo e eu seremos
os nicos a assistir ao ritual. Tmno notas por escrito, sem filmar. Ouo
Manuel no pequeno quarto sacrificar o frango recitando uma reza em voz
muito baixa. De volta ao quintal da Casa, ele d ao cliente um pedao de
noz-de-cola lobi) para mascar, dizendo-lhe para fazer um pedido; a mesma
coisa proposta para seu amigo. Manuel convida~rne ento a entrar no
pequeno quarto. Un1 pouco surpresa ao ver nesse gesto um corte no ritual,
eu o acompanho.
Diante do assentamento de Exu se encontra, em um prato colocado'
no cho, urna noz-de-cola dividida em quatro pedaos Itrata-se provavel-
mente de uma consulta oracular para o sacrifcio) e mna tigela contendo o
sangue do frango sacrificado colocado ao lado. Manuel mostra-me o altar
e, empregando um tom de .algum que conta um segredo, explica-me que
no Brasil poucos chefes de culto conhecem esse tipo de assentamento. Eu
pergunto o que h de especial, e ele me responde que se trata de um "Exu
prnordial, o primeiro ser espiritual a ter existido na terra". Conta~1ne que
ele foi assentado na frica, "na cidade de Exu, Oshogbo, perto da rvore
plantada no buraco pelo qual Exu fugiu do mundo" e acrescenta que um
"africano" trouxe-lhe de l. Utilizando o mesmo tom de confidncia, ele
Assentamento o lugar onde se ps ou fixou, com a ajuda de sacrifcios rituais, os objetos
que supe-se conter a fora de um orix determinado. O assentamento torna-se ento o
altar~sede sobre o qual os sacrifcios lhe sero oferecidos.
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRlCVElS 153
1
me diz que, em face da importncia desse Exu primordial e do desconhe~
cimento de sua existncia no Brasil, ele mostra esse assentamento, e fala
dele somente a um nmero restrito de pessoas.
Ele corta ento dois pedaos de uma das partes da noz-de-cola (obi)
do prato mastiga um pedao e me -d o outro, dizendo-me par~fazer un1
1
pedido. Ele enche um pequeno copo com o sangue da tigela, dele bebe um
gole e me prope em seguida para tambm beber. Pergunto se se trata de
ei !sangue sacrificial), e ele me responde que ej com gim. Pedindo-lhe
desculpas, explico que no recuso o que me prope1 mas que para mim
muito difcil beber ej. Retorquindo que no havia problema, ele me d a
impresso de que a sua proposta importava mais do que outra coisa.
Desejando partilhar um pouco de seu ax !no sentido de segredo, mas
1
tamb1n de fora expressa no obi e no ej), Manuel dava ali mostras de
uma confiana sem dvida alguma tocante no nvel pessoal. Mas essa
partilha podia ter igualmente outro sentido: se no decorrer do ritual eu era
at ento a observadora que tmna notas, no me convidava ele agora para
me tornar testemunha privilegiada de seu ax \igualmente no sentido de
"tradio" e, mais precisamente aqui, de "tradio africana"?). Esse "corte"
no ritual era, realmente, um corte? Do ponto de vista do cliente que ficou
de fora com seu amigo eu j no estava avalizando esse papel?
Ao voltar ao quintal, Manuel joga gua na soleira do porto da Casa,
domnio de Exu, munnurando algumas palavras bem pouco audveis.
Contudo posso distinguir uma consonncia prxima do iorub. No de-
1
correr do ritual, a cada gesto e a cada palavra, Manuel d mostras de uma
grande concentrao e circunspeco.
Ele dirige~se ao cliente sentado em um pequeno banco, e comea a
ungir o alto de sua cabea, sua nuca e suas tmporas com uma substncia
gordurosa chamada ori. Trata-se de uma espcie de manteiga empregada
nos rituais de oferenda ou de preparao da cabea lori), corno os boris.
Alis, noto durante todo esse eb a utilizao reiterada de outros elemen-
tos que o aproximam dos boris, o que refora a definio de eb ori dada
por Manuel ao incio.
Na sequncia, ele esfrega os braos do cliente com um tecido branco
que em seguida cobrir sua cabea, sendo que esta foi aspergida com gua
logo depois. Como em todo ritual de oferenda ao ori trata-se de uma pu-
1
I 54 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
rificao preliminar. O pai de santo corta em seguida uma outra noz-de-
cola, em quatro pedaos, acima da cabea do cliente. Proferindo algumas
palavras joga os pedaos de noz-de-cola em uma tigela no cho e observa
1
atentamente a posio assumida por cada pedao. Esta operao, repetida presentes. Se, por esses laos, os elementos de fortificao 'do ori eram at
vrias vezes, indica uma consulta oracular. Mas Manuel, contrariamente
a outros pais de santo que anunciam em voz alta a resposta, nada diz. Ele
pega uma parte e a corta em um pequeno pedao que coloca em seguida
1 selha a guard-lo constantemente em sua carteira, "para atrair dinheiro".
na boca do cliente.
Joga na tigela duas preparaes de farinha de mandioca (uma amarela,
misturada com azeite de dend, a outra branca, misturada com gua), pra-
tos consagrados a Exu. Pronunciando de n1odo quase inaudvel algumas
palavras, ele ento e~frega os braos e a cabea do cliente, sempre coberta
pelo tecido1 com um pombo branco. Em seguida 1 arranca a cabea do
pombo deixando o sangue escorrer acima da tigela. Algumas penugens
1
so arrancadas e colocadas sobre o tecido acima da cabea do cliente. O
pombo em seguida colocado na tigela.
Nos boris em que h sacrifcio de pombo1 antes de colocar as penugens/
derrama~se um pouco de sangue sobre a cabea e sobre outros pontos pre~
cisos do corpo da pessoa. Mas aqui a ausncia de sangue e a presena do
tecido parecem mais delimitar as diferenas entre bori 1 o "dar de comer 1
cabea" con1o reforo e eb ori o "presente para abrir a cabea" como'
1 1 1 1
oferenda e solicitao ao ori e ao orix Exu.
O pai de santo derrama ento mel 1 azeite de dend e sal em trs pratos
diferentes. Segurando~os uns aps os outros diante do rosto do cliente, faz
com cada um deles um n1ovimento de cruz, de alto a baixo, em seguida
da esquerda para direita. Como nos boris, esse gesto uma oferenda dos
ingredientes ao ori. Mas se neste a operao s01nente concerne ao cliente/
aqui ela igualmente repetida diante do rosto de cada pessoa da assis~
tncia. O mel, o azeite de dend e o sal so em seguida jogados na tigela.
O tecido branco ento retirado da cabea do cliente e colocado sobre
a tigela. O pai de santo retoma uma noz-de-cola 1 corta-a em quatro pe~
daos e os joga em seguida em um pequeno prato colocado no cho. Ele
observa a posio assumida pelos pedaos e escolhe um deles. Este pedao
cortado em outros, que ele d inicialmente ao cliente, depois assistn-
cia para mascar. Os outros pedaos so colocados na tig,ela. A presena
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS I 55
reiterada da consulta oracular com a noz-de-cola, assim como a partilha
desta ltima com a assistncia, refora a ideia de um dilogo constante
com as entidades evocadas (Exu e ori), e de comunho entre as pessoas
aqui predominantes, o objetivo para o qual tende o eb express;~se agora:
Manuel d ao cliente o pedao de noz-de-cola que havia sobrado e o acon-
Em seguida, o cliente deve lavar as mos e os ps com um sabo preto: o
"sabo de Exu que abre os caminhos e pe dinheiro nas mos", explica o
pai de santo. Depois disso, o cliente enxuga-se com o tecido branco que,
na sequncia, cobrir a tigela.
Acompanhado pelo cliente e segurando a tigela, Manuel entra no pe-
queno quarto onde esto o jogo de bzios e o assentamento de Exu. Con-
sigo ouvi-lo falar, mas nem por isso compreendo o que diz. Quando volta,
ele d um pouco de gim assistncia, convidando a todos a, ao beberem,
fazere1n um pedido.
A bebida alcolica (oti) mais utilizada nos rituais do candombl a
cachaa; aqui, a introduo do gim um elemento de distino para Ma-
nuel, e ele nos dar as razes disso mais tarde: "na frica, Exu no bebe
cachaa, mas gim". Ele explica ao cliente que a tigela, um presente feito a
Exu, ficar em seu assentamento at o incio da noite, e ser em seguida
colocada ao p de uma rvore.
Terminado o eb, o amigo do cliente comea a falar com o pai de santo
como se fosse um amigo ntimo da Casa. Ele pergunta se as oferendas de
sal, de mel e de azeite de dend tm uma significao precisa. Manuel
explica que o gesto de oferendas apresenta o mesmo significado: dar de
comer cabea. Entretanto, cada ingrediente desempenha um papel di-
ferente: "Que essa cabea coma mel e que sua vida seja doce. Que essa
cabea coma azeite de dend e, como todo alimento que possui azeite de
dend, que sua vida tenha abundncia. Que essa cabea coma sal porque
o sal abre os caminhos".
O cliente, confidenciando ao pai de santo que j foi a outras Casas de
candombl, lhe diz que na dele "as coisas parecem diferentes". Manuel ex-
plica que isso se deve a sua busca por uma maior proximidade com as "ra-
zes africanas". Dedica-se, ento, a urna demonstrao dessas diferenas:
 I 56 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Comigo no tem essa histria de um monte de ingredientes que a gente passa no
corpo da pessoa cantando sempre a mesma cantiga. No, eu rezo em iorub, porque
cada reza tem seu sentido muito profundo. O mportante cada palavra que se diz,
no so as cantorias. Eu utilizo poucas coisas porque na frica assim, mais sim-
ples e, alm disso, mais barato e mais eficaz. Eu verifiquei que funciona melhor
assim. Na frica, todo mundo participa de tudo, por exemplo, voc meu cliente,
a gente faz o eb pra voc, mas as pessoas que esto assistindo tambm partici-
pam, elas recebem alguma coisa tambm, porque elas do alguma coisa estando
presentes. Na minha casa assim, e eu tenho certeza que funciona muito mais do
que com esse monte de ingredientes que a gente nem sabe mais pra que servem ..
O cliente parece aquiescer acrescentando que, a cada vez que fez um
eb com ele, Manuel, se sentiu muito bem depois, ''mais leve, mais em
forma". A conversa continua por mais de uma hora sobre os mais variados
assuntos.
Como assinalei tnais acima, Manuel de Od engajou~se amplamente
em um movimento de depurao de certas prticas rituais em sua Casa,
seguindo um modelo de reafricanizao. Nessa busca pela frica, e na
esteira de outros pais de santo de So Paulo, ele privilegia certos elementos
de sua prtica que se tornaro os sinais distintivos de sua identidade. A 1
primeira explicao dada para a natureza do eb j anuncia o tom dessa'
distino: ''No um eb como os outros". Ele o coloca tanto ao lado da
oferenda (" um presente") como de certa teraputica ("fazer com que o
inconsciente se harmonize com o consciente"), ao mesmo te1npo em que
o afasta de urna ideia de simples instrumentalizao j"no vou retirar nada
de voc'l Com a oferenda e as consultas oraculares, trata~se, antes, de
estabelecer um dilogo com o orix Exu, e no de reduzi~lo a um simples
instrumento colocado a servio de uma vontade humana.
Exu o orix que, sincretizado com o diabo cristo, encarna toda repre~
sentao da magia, do malefcio, da feitiaria, enfim, da macumba. "Vindo
da frica", esse Exu aqui reabilitado2; o orix secundrio, instrumento de
magia para os homens, cede lugar ideia do orix "primordial". Como tal,
2 Stefania Capone {1999a) mostra bem os diferentes aspectos desse processo de reabilitao
de Exu como valorizao da frica como tradio.
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS JNEXTRICVEIS IS?
ele no bebe mais a brasileira e popular cachaa, mas, "como na frica",
gim, "de preferncia importado", como sugere outro pai de santo: "aqui n~ .
Brasl as pessoas tm mania de dar cachaa, penso que}sso ofe.nde Exu, Vt.f"r::/D~~
porque Exu uma divindade; vou comprar cachaa para dar a ele? Eu, no J
dou gim e de preferncia importado" (Manuelzinho, pai de sant~).
''Falar iorub", "conhecer o sentido das rezas" so trunfos reivindicados
pelos chefes de culto como sinal distintivo de sua "africanidade". Mas os
sussuros de Manuel contrastam aqui com os cantos e palavras cmnumente
proferidos pelos pais de santo, por ocasio dos sacrifcios e dos ebs, no
somente por sua provvel provenincia do iorub (como ele afirma), mas
sobretudo por sua mise en scne. Seus sussurros so suficientemente altos
para que se possa compreender que se trata de uma lingua com sonoridade
prxima do iorub, e suficientemente baixos para que no se possa com~
preender o sentido. Se ele tem o cuidado de fornecer algumas chaves para
em parte aceder a suas significaes, ele o faz se distinguindo dos outros
pais de santo para se aproximar de seu modelo de "raiz africana'~. w_. k.J. . e- 6.;"
Mas de qual frica fala esse eb? De uma frica comunitria onde , ,
a relao de toma-l-d-c co~.-'!.E:!leE_t_el.!!_.:V.:S!._"!~Egul.h?.cda
na partilha~h~o WYfUl!J.!
com a assistncia\ Partilha em que os desejos de cada um (expressos pelo '1--fL. L::z.,~
convite a se fazer pedidos) e a benevolncia de Exu toinam~se um bem w..r;:
comum. Urna frica litrgica onde a audibilidade peculiar das palavras
proferidas por Manuel com circunspeco coloca em relevo um certo lado
secreto, acentua esse "sentido profundo" e confere um tom solene a seus
atas. Mas se trata igualmente de uma frica que, ao reabilitar Exu, torna
q!!,gLqll..,Ul.!2.!ll4gico ~fis_~Subordinados a essa liturgia religiosa, esses
a tos adquirem sentido e veem sua eficcia garantida. Pode~se ver aqui que
a depurao empreendida por Manuel segue de muito perto as formulaes
de Carneiro e Bastide citadas mais acima. Ao se operar na construo de
uma lnagem que se quer exclusiva, essa depurao torna plural o rosto
de uma frica que incessantemente fabricada: um eb "diferente dos
outros", em uma Casa que se quer "diferente das outras", aparentemente
vivido como tal pelo cliente, porque essa frica, posta em ao por Ma~
nuel, no provavelmente como as outras.

r s8 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
FUXICOS E FEITIOS:
UM OLHAR SOBRE A MACUMBA PAULLSTA
Maria Helena, mulher de cerca de 40 anos, enfermeira em um hospital de
So Paulo, explica que, u1n dia, seu marido decidiu deix~la se1n lhe dar
nenhuma razo. Segundo ela, seu problema agravou-se desde que percebeu
que ele, que j havia posto seus bens en1 nome de uma terceira pessoa,
deixava-a em uma situao econmica bastante precria. Durante certo
tempo, ela recorreu aos servios de alguns pais de santo para, de mna s
vez, tentar resolver seu problema de dinheiro e se vingar de seu marido.
Aps 1ne revelar sua origem baiana, ela confidenciou-me que, apesar de
conhecer a notoriedade do candombl em Salvador, tinha certa vergonha
de recorrer a esse tipo de ajuda: "Na hora do desespero, a gente acaba per~
dendo a personalidade, a gente se rebaixa, a gente sai procurando soluo
em qualquer lugar. .. Eu me rebaixei, eu me rebaixo, mas eu preciso me
vingar do meu marido".
Seus conta tos com a Casa de Kilombo (indicada por uma filha de santo
da Casa, uma colega de trabalho) datavam j de alguns meses qnando um
terceiro ritual seria realizado. Ela contou-me que o pai de santo, seguindo as
prescries do jogo de bzios, j havia realizado um eb para proteg-la d~ pessoa contra quem a gente faz o feitio no tetn nada-a ver com isso, a
toda fora negativa, para abrir seus caminhos e atrair boas coisas, riqueza;
dinheiro etc. Cmn o objetivo de fazer com que seu marido voltasse atrs em
sua deciso de deix~la, Kilombo mobilizara outros meios rituais realizando
um fuxico no qual o nome completo da cliente se misturava quele de seu
marido em um prato que continha algodo e mel. Mas como a situao no
evolua segundo seu desejo, dominada pela raiva, ela expressou a Kilombo
seu desejo de vingana. Esse terceiro ritual, explicou ela, diretamente diri~
gido contra a pessoa de seu marido, era um feitio preparado para ser reali-
zado por Galo Preto, um dos espritos de caboclo que possui o pai de santo.
Oriundos da experincia anterior de Kilombo na um banda, Galo Preto
e um outro caboclo chamado Sete Cruzeiros no foram afastados por oca~
sio da transferncia do pai de santo para o candombl. Com efeito, eles
adquiriram um estatuto bastante particular ao se integrarem no conjunto
das divindades e espritos hoje presentes em sua Casa. Se nessa integrao
Sete Cruzeir~s aproximou-se de Omolu, o orix que rei:qa sobre a cabea
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS
I 59
do pai de santo, Galo Preto permaneceu muito prximo das caractersti~
cas atribudas a Exu. Essas aproximaes j se fazen1 presentes em seus
nomes: Galo Preto faz referncia ao annal sacrificial preferido de Exu,
enquanto Sete Cruzeiros, como me explicou mna equede,'leinbra as cruzes
do ce1nitrio, domnio de Omolu. Esses dois caboclos assumem/pois, fun-
es bastante precisas: Galo Preto, ao assmnir como qualidade principal
aquela de feiticeiro, frequentemente convocado, como me explicou a
i-queqner da Casa, para "trabalhar para o Mal... Galo Preto tambm faz
o bem, mas ele gosta de perversidade" (Lindinha).
Maria Helena chega Casa de candombl no incio da tarde. Aps ter
descansado alguns minutos, ela recebe um punhado de quiabos do pai de
santo, que lhe pede para cort-los bem finos para o preparo de uma oferen-
da. Disposta em u1n prato de barro, essa oferenda em seguida colocada
por Maria Helena em um pequeno quarto, onde se encontram, entre ou~
tros, os assentamentos consagrados ao orix Xang. Conduzida por un1a
filha de santo, a cliente tira seus sapatos antes de adentrar no quarto (gesto
con1um de respeito quando se entra nos quartos rituais), e ali deposita o
prato diante do assentamento de Xang, o orix que considera-se governar
a cabea de seu marido. Kilombo explica~ me mais tarde que ('o orix da
gente deve respeitar sempre esse orix, tem que louvar esse orix fazendo
essa oferenda, pra ele entender que o trabalho no contra ele".
Assim que o ato de oferenda termina, o pai de santo instala~se no
quintal da Casa, sentando-se em um banquinho, diante da casa dos exus.
Ele abre sua porta, gerahnente fechada com um cadeado, tira seus sapatos
e pede aos filhos de santo que o ajudam para trazer um pequeno tapete, a
fim de ali colocar seus ps. Zombeteiro, ele explica: "Eu 'dou esprito' (son
possudo pelo esprito], mas no tenho mais idade para ficar com os ps
descalos em um cho ndo ... ".
Maria Helena senta-se em um banquinho diante dele. Com as costas
viradas para a assistncia e para a entrada da Casa, em seu campo visual
est o pai de santo. Este, sempre sentado, cmnea a bocejar profundamen~
te, soltando um grito muito particular a cada intervalo. Ele ento sacode
os ombros como se sentisse calafrios e, fosse, ao mesmo tempo, tomado
por soluos.
 r6o O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Alguns minutos depois, um riso, inicialmente leve, invade-o para, em
seguida, explodir de forma irnica. Sua vo.z muda, a expresso de seu rosto
torna*se grave e maliciosa, ele projeta o lbio inferior de sua boca para a
3
frente: Galo Preto chegou. Os caboclos com frequncia se comunicam a
partir de cantigas que constituem um repertrio que lhes particular. De
p, Galo Preto canta para anunciar quem ele , cmno e por que veio:
4
"Caboclo cantou no norte /Jandira escutou no sul
Eu me chamo Galo Preto/Caboclo de marab6 5
Atravessei todos os mares /Nas asas do canarinho
Pra baixo vi uma canoa/Que feita de pau marinho
Na travessia do ~iacho/Mara me deu a n1o
Prometido devido/ chegada a ocasio 6".
Em seguida, dirige-se aos filhos de santo que o ajudam, a outros que
simplesmente olhan1, e s outras pessoas que, apenas atravessando o
quintal, ignora1n praticamente sua presena. Ele d conselhos a alguns
entoando cantigas retomadas por estes, passa em seguida a mo na bar-
riga de uma mulher grvida (a esposa de Kilombo) predizendo a vinda
provvel de um menino. Seu contato com as pessoas bastante amigvel
e familiar. O caboclo desempenha um papel importante na moderao
' dos gestos sacrificiais. Nos sacrifcios, levar o animal morte seguido de
dos conflitos e na regulao da vida dos adeptos. Sua vinda deliberada
("prometido devido, chegada a ocasio") para a realizao do feitio,
ritual dirigido contra uma nica pessoa, no parece apagar essa funo
mais coletiva.
Pede, ento, a uma filha de santo para trazer um galo preto previamen-
te selecionado para o feitio. Uma tigela de barro (alguidar) colocada a
seus ps por outra filha de santo, diante da cliente. Ele pede a esta ltima
para escrever o nome da "vtima", a saber, seu marido, sete vezes, em
3 A partir deste momento, fao referncia a Galo Preto e no mais a Kilombo, posto que
assim que a possesso apreendida pelo pblico. O sujeito Galo Preto significa: o pai de
santo considerado possudo pelo caboclo Galo Preto.
4 Jandira o nome de um caboclo feminino.
Marab um dos nomes de Exu.
6 Cada conjunto de duas estrofes cantado duas vezes.
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS r6r
quatro pedaos de papel diferentes. Ali ela deve em seguida inscrever trs
vezes o nmero seis, "o nmero da Besta'), explica ele.
A filha de santo traz ento o galo vivo. Segurando-o na mo, Galo
Preto enfia um primeiro pedao de papel, preparado por'Maria Helena,
em seu bico, e um segundo em seu nus. Se todo sacrifcio encha em sua
estrutura um principio de substituio (Mercier, 1993), este gesto parece
aqui torn-lo explcito: o galo e o marido, agora, so um s, a vtima. Com
a ajuda de uma faca, ele perfura os olhos e a garganta do galo deixando
o sangue escorrer na tigela. A cada perfurao, ele pronuncia o nome da
''vtima". J&_var o galo morte significa levar morte simblica do marido, f'A<Jt/e
gu, ainda, as modalidades desse ato,_~~~J!ic() os sofrimentos gue s,e lmb;)((q
deseja infligir ao marido.
A cabea do galo , em seguida, arrancada e colocada na tigela por Galo
Preto. Ele comea a partir da a decep-lo, arrancando inicialmente o co-
rao, que dispor em um prato na casa dos exus. Por essa oferenda direta,
o corao da "vtima)) assim colocado disposio da entidade evocada.
Galo Preto explica que cada gesto invertido para provocar uma re-
viravolta na vida da "vtima"; esta ltima ficar complemente do avesso,
como o prprio galo. Essa reviravolta, expresso do sofrimento que se
deseja infligir ao 1narido, igualmente representada por mna subverso
uma recomposio de seu corpo no prato, que ento se torna uma oferenda.
Aqui, essa recomposio instaura a reviravolta. Galo Preto retira as asas do
galo para coloc-las de 1nodo invertido na tigela. Em seguida, sem retirar
suas penas - o que em outros sacrifcios feito pelo arrancar de algumas
penugens ou de todas as penas -, ele o esfola quase completamente. Ele
escolhe dentre as entranhas o fgado para pegar a bolsa de fel. Se em outros
sacrifcios urna ateno particular dada para no estour-la, aqui, ela . l
perfurada deliberadamente para ter seu contedo derramado cuidado- \tf o,,'
samente sobre a tigela. Esse estranho prato que se prepara ser ofertad?)j }'{I ~~~Jj\,;
~x~.~...E1,.9-l?.~!3Jhe d~!..Er.!.~~!L~~a~L!l2~rte~d~~~? ge~t~~~ficiai1, t {~~~~~)r?'
~<:Y.~h!1YX!.t_Q}:~.PE2:Y?~~!.h~:=~- :!.~,:. ~ubvers1vo, esse sacriflcw coloca em -\"''".
ao o desejo violento de destruio da "vtima".
Aps ter retirado os testculos do galo, ele pede a uma filha de santo
para frit-los no azeite de dend com un1a parte do peito. A moela aberta
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
por Galo Preto que a vira do avesso, dizendo: "o cu do cara vai ficar assim,
feito flor". Seus gestos so de tempos em tempos seguidos de um comen-
trio que explica como a "vtima" ficar.
Galo Preto pede-me ento para pegar uma caixa de alfinetes que est
na casa dos exus. Ao entreg-la, ele me diz: "Meu filho 7 te quer muito bem,
sabe? Se at agora voc s viu o lado do bem, agora voc t podendo ver o
outro lado, porque tem sempre o outro lado".
Galo Preto fecha a moela, virada do avesso, com a ajuda dos alfinetes.
Coloca-a na tigela com os pedaos que sobram do galo para, em seguida,
nele derramar os seguintes ingredientes: azeite de dend quente, testcu-
los e peito fritos, uma preparao de farinha de mandioca e de azeite de
dend !farofa de dend, prato de predileo de Exu) e um p preparado com
diversos tipos de pimenta, que foram cuidadosamente modos por um og
com a ajuda de um tridente /instrumento pego na casa dos exus). O aze~te
quente e o conjunto das pimentas devem ~-~~~e_nte ati~~--!~}y~~!!
--------~----~-~~---~-- ---~--
~~~: Maria Helena assiste a tudo cmn os olhos atentos e vigilantes, 2..!.~]?_Q!
<_!~--~~~-~}ace~_!_:~in~9 cert~~m.oo.
Galo Preto pega ento uma bola branca, preparada com a farinha de
mandioca e gua, abre-a e ali insere o terceiro pedao de papel preparado
pela cliente. Isto indica que o agente da oferenda seu marido e designa
este ltimo como o alvo da raiva de Exu. Etn seguida, a bola fechada '
e colocada na tigela sobre a qual Galo Preto joga chumbo e plvora. Ele
levanta-se, pedindo para que Maria Helena e toda a assistncia se afastem.
Ele inflama o quarto pedao de papel preparado e o joga sobre a tigela. A ex-
ploso da plvora e do chumbo, pequeno fogo de artifcio, conclui o feitio.
Galo Preto pede a um filho de santo para recolher cuidadosamente os
ingredientes eventualmente cados da tigela, e coloc-los em um saco. O
feitio transforma-se ento em uma oferenda por completo. Ele pede-me
para acompanhar Maria Helena e uma filha de santo de carro: elas coloca-
ro esta oferenda no meio de uma encruzilhada, domnio de Exu.
Como de hbito, no momento do transporte de toda oferenda, somos se-
guidas, ao sair da Casa, por outra filha de santo que asperge gua no nosso
7 Ele fala aqui de Kilombo. Os caboclos referem-se pessoa que possuem como sendo seus
filhos ou seu cavalo.
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS 163
caminho at que alcancemos a rua: todo rastro do feitio assim apagado,
e a Casa purificada. Conduzo-as at o local determinado por Galo Preto.
Maria Helena e a filha de santo colocam o feitio no asfalto no meio do
cruzamento, acendendo uma vela. De volta ao carro, a filha de santo diz
para no olharmos para trs. Ants de adentrar a Casa, preciSo realizar
um novo ato de purificao: devemos pegar um recipiente com gua, fazer
um gesto circular sobre nossas cabeas e jogar um pouco de gua atrs de
ns. Isso feito, a filha de santo asperge o carro.
De volta Casa de candombl, no mais encontramos Galo Preto, mas
Kilombo, que, muito silencioso, e com ar contrariado, prepara uma ltima
oferenda: "Um inhame para Oxal". Uma grande bola de farinha mistu-
rada com gua disposta em um prato com outras bolas menores parece
representar o corpo de um ser humano. Kilornbo decora-as em seguida
com pequenas manchas azuis feitas con1 un1a preparao especial de p
(uaji) e de gua. Isso me faz lembrar das pinturas corporais de um ia por
ocasio de sua sada pblica. Pergunto a Kilombo se essa aproxiinao
pertinente, mas ele permanece em silncio. Ele d o prato a Maria Helena,
dizendo-lhe, em tom irritado, para oferec-lo ao orix Oxal: "Pea a ele
boas coisas, Oxal no do Mal, e voc, voc deve pedir a ele ta1nbm boas
coisas. Que Oxal te proteja!" A mudana gritante de humor de Kilombo,
'
em comparao com Galo Preto, parece querer marcar de modo ntido a
distino entre eles, instaurando assim urna separao entre os agentes
do feitio. A esse respeito, em outra ocasio, Galo Preto explicava a uma
cliente: "Se eu fao uma maldade, meu filho [Kilombo] no tem nada com
isso".
Maria Helena conduzida diante do quarto onde se encontram os as-
sentamentos de Oxal. No limiar da porta, ela tira os sapatos para entrar
e colocar a oferenda no cho. Maria Helena conversa em seguida com os
filhos de santo e Kilombo. Este mantm seu ar contrariado durante toda a
conversa, deixando transparecer um certo cansao. Depois de meia hora,
a cliente vai embora.
No mais revi essa cliente. Interrogado a respeito, Kilombo respondeu-
me: ('Os clientes so assim, quando o problema resolvido no voltam
mais".
"li**
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
"Se at agora voc s viu o lado do bem, agora voc t podendo ver o
outro lado, porque tem -sempre o. outro lado". Como se articulam aqui
esses "dois lados"?
A realizao do feitio ou, ainda, a performance de Kilombo-Galo Preto
so enquadrados por duas oferendas, porta de entrada e de sada que, uma
vez pela cliente, coloca esta ltima, ao lado de Kilombo-Galo Preto, em
seu papel de protagonista. Com efeito, se ao executar o feitio Kilombo-
Galo Preto est no centro da cena rituat no combate contra a "vtima"
ele apenas um instrumento ou, ainda, um mediador entre esta e Maria
Helena. A manipulao ritual e simblica das foras sobrenaturais, colo-
cada a servio da vontade dos seres humanos, forma uma dobra que vem
separar estes ltimos .do universo dos orixs e, ao mesmo tempo, uniMlos a
ele. A primeira oferenda, convocando Xang para vir saborear seu prato de
predileo, tambm uma separao que delimita o espao de ao do fei-
tio e aquele do mundo dos humanos. A segunda oferenda, pedido ao orix
da paz, aquele que "no do Mal", vem religar a cliente a esse universo.
EstMse bem longe aqui de uma ideia unilateral da macumba. representao
exclusiva do mal, domnio da magia, da feitiaria. Esse feitio, muito pr~
----------
ximo da image1n pintada e repintada de certa macumba paulista, instaura
por vezes uma nova modalidade de imbricao entre os dois polos da dupla
ideolgica magia-religio; formando dobras no tecido da representao das
foras naturais, este ritual consegue ao mesmo tempo uni~ los e separ-los.
Caminhando lado a lado com uma imagem construda a partir da opo-
sio do Bem e do Mal, em que a macumba assume um aspecto pernicioso,
o sentimento de vergonha e .de humilhao que Maria Helena me dizia
experimentar parece, alm disso, conferir ao feitio um maior poder e uma
maior eficcia. De outro lado, no conjunto das representaes simblicas
que sustentam as prticas rituais do candombl, ~-~osio ent~~al
~~:~_CJ!!.!g~.9.~~-c;_<!!::l~g~l..9.1:!~.!!!.~..9I2Ptrm.4~-4~.~~.!!9---~ar um e outro;
assim, por exemplo, SL'ffi. Om<J.ll!Jl.C~':!~-&~r.()v~~~r ~s!.J?~Jl.a.. No can-
dombl, como na umbanda, fazer mal a algum diz apenas respeito pessoa
\que !:_mpreende tal batalha. vtima n~;~st~-~e~~-;;:;rot~-g~;;-;;;:,-;; aj~-
8 Para as questes concernentes s relaes de oposio e de disputa ritual, veja~se Yvonne
Maggie (1975), em seu livro consagrado criao e ao fechamento de um terreiro de um
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS r6s
da de outros rituais. O Mal, aquele "outro lado" de que fala Kilombo-Galo \oil'\~JI'
'o'
Preto, no seno u1na consequncia do Bem. Engajada na batalha contJ~/ _
8
w;
~"-'-L!parido e tentandQ.J!tingi-lo1~l,\1ari~Helena busca apenas o bern,d~l!l- f\i\w\"" "
Tais ambiguidades, nuanas e mnbivalncias entre Bem e Mal so in- \ r11l
contestavelmente o atributo essenCial de Exu, um dos atores :desse sacri- _i\ '{f~
--
fcio ritual. Sob a gide de sua figura, as oposices entre magia e religio,
Qjt"''
sacrifcio e malefcio propostas por Hubert e Mauss (1968 veem-se a u
desmanteladas, subvertidas, retomadas, afrouxadas ... Nesses mltiplos
~-;i;;~s7s~~se long~ d~-;~uema universal do sacrifcio, proposto por
. esses autores, no qual os papis e as funes se encontram bem definidos.
No desenrolar desse ritual, nota-se, por exemplo, um deslocamento do pa-
pel do sacrificante, que vai de Maria Helena, beneficiria do mal infligido
vtilna (papel encarnado por seu 1narido), ao prprio marido que se torna o
signatrio do estranho prato oferecido a Exu. A funo do sacrificador cabe
a Kilombo, que se desdobra na figura do caboclo Galo Preto. Dada a proxi-
midade de Galo Preto com Exu, essa funo torna-se igualmente ligada a
este ltilno que, por sua vez, o destinatrio da oferenda rituaL
O "TRABALHO DE QUARTA-FEIRA" NA CASA DE YATEMIN.
CANDOMBL E UMBANDA: A RESSURREIO BRANCA
DO FEITICEIRO NEGRO
No processo de formao da Casa de culto de Yatemin, a passagem qa
umbanda para o candombl no se oper'!_ de modo definitiv9. Com efeito,
;;;:;;.;:;-;;ela mesma o formula, se ela foi "feita" no candombl, tal no impli-
ca um abandono de certas prticas da urnbanda: "At hoje, continuo na
umbanda; os trabalhos de quarta-feira que fazemos so da umbanda das
almas; ento, at hoje, fao um banda; tenho mais de vinte anos de feitura,
mas nunca deixei a umbanda". As duas 1nodalidades de culto subsistem e
entrecruzam~se nas prticas rituais da Casa de modo bastante explcito,
como os ~'trabalhos" de quarta permitem apreciar.
Yatemin descreve-os da seguinte maneira:
banda no Rio de Janeiro; veja.se, ainda, Liana Trindade (r985), em seu livro que trata das
construes mticas de Exu.
 r66 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Abrimos em Nao e fechamos em Nao; abrimos em Nao jeje, e ento can-
tamos para Exu e assim por diante; depois da vinda do preto-velho, cantamos na
umbanda e todos compreendem muito bem. Em 'seguida, o caboclo que vem para
trabalhar, para resolver os problemas, para ajudar os necessitados. O fechamento
do trabalho se faz em Nao, em jeje, cantando para Oxal, para Oxagui e Oxaluf.
Voltados ao mesmo tempo para uma clientela exterior Casa e para
seus prprios filhos de santo, esses trabalhos, muito valorizados pela me
de santo e pelos adeptos, tm como palavra de ordem a ajuda e a caridade.
Um og explica que "os 'trabalhos' de quarta servem muito para ajudar,
uma caridade, ningum est ali para explorar ningum, muito pelo con-
trrio" (Marcelo, og). Como indica Ortiz (r99rL as sesses pblicas de
umbanda podem ser formalmente distinguidas segundo sua funo. H
sesses de caridade, em que o papel da assistncia d-se fundamentahnente
como participao, pois que a essa assistncia que se dirigem diretamente
essas sesses. H igualmente as sesses de desenvolvimento medinico,
das quais somente os adeptos participam, para desenvolver sua capacidade
de receber os diferentes espritos. Na Casa de Yatemin, os "trabalhos" de
quarta, ao conjugarem essas duas funes, constituem uma espcie de
carto de visita da Casa, uma primeira porta pela qual a clientela poder
aceder a outros servios e Prticas rituais. Com efeito, como j pude consta-
tar junto aos adeptos atuais, estes ltimos l entraram, em grande maioria,
por essa porta. Os abis, em grande nmero entre os adeptos, ali encontram
um espao privilegiado de insero e aprendizado.
partindo da ideia, no de uma passagem da umbanda ao candombl
mas, antes, de agendamentos de diferentes elementos constitutivos dessas
duas modalidades de culto- e tentando sublinhar tais agenciamentos
que descreverei aqui uma dessas sesses de quarta-feira.
Na sala destinada aos rituais pblicos (barraco), somos' acolhidas por
uma equede da Casa que anota nossos nomes, explicando que, deste modo,
poderemos ser chamadas pelas entidades que comandaro o trabalho. A sala,
diferentemente dos outros dias consagrados aos rituais de candombl, foi
dividida em dois espaos distintos, um destinado assistncia- aqui foram
dispostas fileiras de cadeiras -, outro destinado aos filhos de santo da Casa.
9 Sylvie Timbert e eu.
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVF.IS !67
"Laroi!" A me de santo comea a sesso saudando Exu. Seguem-se
cantos que, acompanhados de atabaques, tocados com varetas pelos ogs,
pertencem ao repertrio do candombl de Nao jeje. Os filhos de santo,
seguindo o ritmo, comeam a danar em torno de dois -prtos (um que
contm uma mistura de farinha de mandioca e de azeite de dend, o outro
uma mistura de farinha de mandioca e gua) e um vaso de barro (quartinha)
que contm gua, previamente dispostos no cho, no centro da sala (ix).
Ao final de uma srie de quatro cantos entoados em homenagem a Exu,
trs filhas de santo pegam, respectivamente, os dois pratos e a quartinha
para lev-los para fora da Casa e dispersar seu contedo na rua. Trata-se do
despacho, o ato de mandar Exu embora, como explica uma equede da Casa:
"Primeiro, a gente canta pra Exu, a gente despacha Exu, manda embora,
ele o primeiro, a gente despacha Exu pra poder cantar pras outros orixs,
pra saudar os outros orixs" (Ana Lcia, equede). Esse ato de mandar Exu
embora- segundo a interpretao: afastando-o do ritual para evitar qual-
quer perturbao de sua parte e/ou enviando-o para que chame os outros
orixs- segue aqui as modalidades do candombl. Na umbanda, a reali-
zao desse ato, identificada por Ortiz (I99I) como um elemento bastante
prximo do candombl, contudo muito diferente em suas modalidades.
Brumana e Martinez (1991, p. 128) descrevem-no no contexto da umbanda
do seguinte modo:
[... ]o despacho ou pad que consiste, na maioria dos casos, numa vasilha com fa-
rinha de milho ou de mandioca torrada e moedas. Este despacho colocado junto
ou dentro da casinha de Exu; em algumas ocasies, levado a uma encruzilhada
logo aps a cerimnia.
Com a volta das filhas de santo, os ogs mudam de ritmo para louvar
o orix Ogum. Os adeptos, de 1nodo 1nais ou menos ordenado, dirigem-se
ento porta de entrada da sala, em seguida para o centro (ix) e, depois,
para a me de santoi finalmente, para os atabaques e os ogs, efetuando
uma srie de gestos rituais de saudao e respeito. Como em toda festa de
candombl, estes gestos marcam no espao ritual os "pontos de ax" e, na
hierarquia religiosa, a importncia do chefe de culto e dos ogs. Estes lti*
mos fazem ressoar os atabaques de modo monocrdio e entoam, seguindo
a me de santo, saudaes a cada um dos orixs, como se segue:
 168 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
"Oqu, oqu ar!", para o orix OxssL
"Eu-, eu-!", para o orix Ossaim.
"Atot, Atot!", para o orix Omolu.'
"Bessein obobol!", para o orix Oxumar.
"Logun!", para o orix Loguned.
"Ca, ca Cabiecile!", para o orix Xang.
"Salve Tempo!", para o orix Tempo.
"Ora ii!", para o orix Oxum.
"Od l Iemanj!", para o orix lemanj.
"Rirro Eu!", para o orix Eu.
"Obaxir!", para o orix Oba.
"Saluba Nan!", para o orix Nan.
"Eparrei Oi!", para o orix Oi ou Ians.
Enquanto isso, cada filho de santo dirige gestos de saudao em aten-
o aos ogs, me de santo, s equedes e outros filhos de santo a cada vez
que so louvados seus orixs respectivos. Tais louvaes so, aqui, uma
simplificao ou uma condensao daquelas proferidas durante o xir. Este
corresponde primeira parte das festas rituais, durante as quais os orixs,
seguindo uma ordem mais ou menos fixa 10, so louvados com uma srie
de cantos - ao 1nenos trs ou quatro para cada um, segundo a Casa-,
acompanhados de dans, coreografias que os caracterizam.
Os atabaques soam agora para Ians, o orix de Yatemin e patrono da
Casa. Yatemin vem ento danar ao lado dos filhos de santo. Durante essa
nova roda, Ctia, uma jovem abi, cai em transe e possuda por Ians.
Uma equede apressa~se para vir danar cmn ela e gui~la a cada passo, a
cada gesto. Sua performance mostra-se, com efeito, bastante breve; aps ter
realizado trs ou quatro voltas de dana na roda, ela verr1 saudar os "pontos
de ax" e a me de santo para logo em seguida se retirar.
Eu soube mais tarde que, naquele dia, Ctia recebia Ians pela primeira
vez. Ela viveu essa curta apario como um passo muito importante em
seu aprendizado como abi; se at ento apenas recebia as entidades da
umbanda, ela agora entrava no universo mais prximo do candombl 11
xo Uma tal ordem pode variar de uma Casa para outra.
I IAssinale-se, de passagem, que, na umbanda, os orixs esto raramente presentes pelo
transe de possesso. Brumana e Martinez {1991, p. 25 r), ao classificarem as diferentes per-
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS
interessante notar que os ''trabalhos" de quarta-feir':! 1~~~,::-t_o_~_fQ.~~,.de- ~6:
_r_~.~.~~.,.:_~~~;::..?~~.R:_:~_:I_:_~banda d~i!,.~no deixam k delirrri!..t aftr111r LQ tE'.;o>~
cla.:~m~n!~~2""~~-S:2~~9E!.!dombl..~Outros abis igualmente me contaram ~-":/
~u~ ~;imeira incorporao pelo orix por ocasio desS.:is Sessesi prosse- "'='?-
guindo a dana para Ians, a me de santo diz a uma outra hi: "Pensei
que voc ia voar [cair em transe] hoje".
Entreato: a primeira parte desses "trabalhos" consagrados aos orixs,
marca explcita do candombl, acaba de se concluir. Os filhos de santo e a
assistncia instalam-se ento em outro aposento, enquanto Yatemin quei-
ma uma mistura de ervas em um incensrio que ela balana pelos quatro
cantos da sala. Durante o entreato, a conversa entre os filhos de santo gira
em torno do transe de Ctia, da "manifestao de sua Ians", colocando em ~~~~.
0
evig~ncia a im:eo~!ftncia do acontecnento. ]vleira, a abi graas a que1n eu j>rc-J).~~us
estabeleci os primeiros contatos com esta Casa, confidencia-me que ela if1 t:)
tambm
.;.==.c__"recebeu
___ seu
_orix
1
pela primeira
__.........._,_
' vez em un1a sesso
- de quarta~ -~
-
feira. Note-se, por outro lado, que a maioria dos me1nbros da assistncia,
c omposta naquela noite por cinco mulheres e sete homens, constitui-se
quase que exclusivamente de frequentadores habituais da Casa, que vm
se juntar aos filhos de santo em suas conversas.
Cerca de meia hora mais tarde, uma equede assinala que a sesso vai
continuar. O odor de incenso e da fu1naa est ainda muito forte na sala.
Os ogs comeam a tocar para os caboclos, louvando Seu Arranca~Toco, o
caboclo que possui a me de santo. Esta retoma o incensrio para balan-
lo novamente pelos quatro cantos da sala e sobre o corpo de cada filho de
santo. Se a funo atribuda mais frequentemente a este ato aquele de
purificar, parece-me aqui que sua repetio e1n dois tempos pode ser igual-
mente percebida como uma expresso da passagem de uma modalidade de
culto a outra: o primeiro tempo aquele do encerramento do candombl,
o segundo aquele da abertura da umbanda.
sonagens do panteo umbandista em duas categorias- as "santidades" e as entidades-,
colocam os orixs na primeira. Como indicam estes autores, "as santidades so figuras da
mais alta sacralidade e esta forte carga o que determina na maioria dos que no sejam
incorporveis ou que o sejam apenas muito excepcional e custosamente". Uma nota neste
texto oferece a preciso de que os terreiros mais prximos do candombl podem ser exce-
o.
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
As luzes esto agora apagadas; somente a parte reservada assistncia
permanece acesa. Yatemin, sentada em u,ma cadeira, psalmodia "Ave-
maria" e "Pai-nosso", pedindo pelos infelizes, doentes e desesperados ... Ao
final de suas rezas, ela profere a saudao dos umbandistas: Sarav! Os
atabaques soam ento para louvar e chamar os pretos-velhos; os filhos de
santo os acompanham, cantando e danando. Sempre sentada, Yatemin
permanece bastante concentrada. Com os olhos fechados, ela comea a
tremer nas pernas e nos ombros, para e1n seguida retomar outras rezas.
Com a voz mais baixa e um pouco mais grave que de costume, estas rezas
indicam que Yatemin est sendo incorporado pelo preto-velho. Os cantos
e as danas dos filhos de santo louvam a chegada desta entidade, como no
seguinte verso: "Quando me lembro de meu cativeiro, meu cativeirar'. Este
canto faz aluso ao cativeiro dos antigos escravos africanos no Brasil, os
pretos-velhos sendo os espritos desses escravos velhos. Como afirmam
Brun1ana e Martinez (r99I, p. 240), eles ''falam em voz baixa e entrecortada
um portugus de difcil compreenso pontilhado de palavras em nag e 1
o,
41
expresses caractersticas". Tais expresses do mostras de certa poesi11 ('
~~~~ria_~~~-~~e nQY.Q.~VJ?__4Qg_lq,_"~~-~I];~J..O.!.~~slg~~-~l;IL5i~_qt.iY.&i!al. De-
rivado de cativeiro, sua terminao em al reenvia ideia de uma coleo,
de um conjunto de catiVos, mas, igualmente, de modo mais potico,
imagem de um campo, de uma plantao de homens cativos (cativeiral
como bananal, ou palmeiral).
A vinda do preto-velho explicada pela me de santo como sendo um
suporte; ele a entidade que protege e sustenta todos os "trabalhos" que
sero efetivamente realizadol? pelo caboclo e seus auxiliares: "Primeiro,
vem o Preto-Velho que segura a gira toda, que canta as cantigas principais
pra segurar toda a gira, como a gente diz. Depois, vem o Seu Arranca-Toco
pra trabalhar, pra fazer mesmo caridade no duro".
Evoca-se, em seguida, a vinda dos caboclos, como naquele canto em que
a incandescncia ou, ainda, a iluminao, parecem fazer referncia direta
incorporao pelo esprito, Oxssi sendo o orix assimilado aos caboclos:
Meu pai Oxssi o rei das aldeias
Meu pai Oxssi o rei das aldeias
Ele a luz que incandeia
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS 171
O corpo de Yatemin, tomado por violentos tremores, indica a chegada
de seu caboclo; os cantos sadam Seu Arranca-Toco que profere ento a
seguinte saudao: "Sarav Oxssi, Xang e Ians!" Uma senhora de cer-
ca de so anos, irm de Yatemin, aproxima-se do caboclO que se encontra
sentado e, muito concentrada, como se ela estivesse em uma ;espcie de
semitranse, comea a falar: ''Vejo muita luz, boa concentrao no quadro
geral, boa energia dos mdiums, concentrao". Esse "quadro" interpre-
tado por Seu Arranca-Toco como sendo satisfatrio para que eles possam
prosseguir os "trabalhos". Como explica Yatemin, sua irm seguiu um
desenvolvimento medinico que a dotou de uma capacidade de clarivi-
dncia. Tal capacidade alia-se aqui ao poder do caboclo: "Seu Arranca-Toco
extrai o que chamamos o quadro da pessoa. Isto se apresenta como se
fosse um quadro para o mdium clarividente, no qual ele v tudo o que
diz respeito pessoa".
Seu Arranca-Toco chama pelo nome urna mulher da assistncia que,
conduzida por u1na equede, avana em sua direo. Ele pede clarividente
para se concentrar a fim de descrever o quadro: "Os caminhos esto fechaw
dos, vejo fluidos negativos, a presena de um exu~', diz ela. Ele chama ento
Zeti, uma moa negra, ade12~a d_l Casa, que se coloca esquerda da mulher,
de p, com o corpo ligeiramente curvado para a frente. Em seguida, Seu
Arranca-Toco pede a interveno de uma outra entidade, chamada Pena
Branca: "Para corrigir o quadro, tira as entidades que fecham o caminho,
tira este exu, tira todos os fluidos negativos, tira!" medida que ele pro-
nuncia estas palavras, o corpo de Zeti invadido por tremores violentos,
o ritmo de sua respirao fica pontuado por fortes expiraes. Ao fim de
um certo tempo, Seu Arranca-Toco pronuncia a saudao: "Sarav!" Zeti
parece ento voltar ao estado normal, deixando transparecer um cansao
fsico visivel. A mulher beija ento a mo de Seu Arranca-Toco, que lhe d
alguma coisa para beber, e vai se sentar.
Um homem da assistncia chamado, seu "quadro" descrito pela cla-
rividente: "Vejo muita confuso, ele anda, anda, mas no sabe para onde ir,
muito negativo, presena de entidades negativas". Como acontecera com
a mulher, Seu Arranca-Toco pede a reparao do "quadro" e a retirada das
entidades e dos fluidos negativos. A interveno da entidade Pena Branca
por meio do corpo de Zeti novamente anunciada como exitosa. Duas
 172 O CANDOMBI.: IMAGENS EM MOVIMENTO
outras pessoas da assistncia so chamadas, a leitura e a reparao de seus
"quadrosn seguem a mesma modalidade.
A interveno de Zeti e da entidade Pena Branca solicitada quando
necessrio extirpar as "entidades negativas, as entidades de esquerda".
Como explica Yatemin:
Seu Arranca-Toco, auxiliado pela en~idade Pena_B~anca, tira as entidades. de es-l.R-\'-_ e,.~S.
{\ querda e.~ o transporte naquela memna, meu medtum de transporte, a Zet1, sabe}\ '>0~
1
;;J:-
laqueia pretmha. Ele faz o transporte daquelas entidades negativas, ele tira de cima \e. {\
da pessoa, passando pelo corpo dela. Ele acorrenta e tira fora, de uma vez e a pessoa {\V~
. fica liberta. Se fosse na Igreja catlica, seria uma espcie de exorcismo, s que sem
o transporte, porque, no exorcismo, eles no fazem o transporte da entidade e ns,
aqui, fazemos o transporte.
Zeti, de origem baiana, desenvolveu sua tnediunidade de transporte
em sua cidade nataL Na Casa de Yatemin, ela sempre ocupou esta funo,
como assinala Meire: "Na Bahia, se faz muito isso, esse tipo de exorcismoi
Zeti, essa pessoa de quem eu te falei, a nica negra da Cas&, ela aprendeu
tudo isso na prpria Bahia, ela quem sempre fez isso na nossa roa".
Depois da assistncia, so os filhos da Casa que so chamados. Para
alguns, a leitura e a reparao do "quadro" so seguidos de conselhos ou de
reprimendas. Para Marcelo, og da Casa: "Quadro escuro, trabalhos feitos
[contra ele], limpa o quadro, tira a escurido, tira os trabalhos feitos". O
caboclo aconselha-o: "Levanta suas guardas, no marca bobeira!" Para
)ane, uma filha de santo: "Quadro negativo, presena de uma legba [um
exu feminino], limpa o quadro, tira a legba, arruma a posio do quadro!"
Abrao, um outro og da Casa aproxima-se; seu "quadro" muito positivo:
"Vejo muito po, os caminhos esto abertos, sarav Oxal!".
Acompanhados de uma grande concentrao do pblico e dos adeptos,
outros quadros so ainda "resolvidos'', at que os ogs comeam a tocar
atabaque louvando o caboclo. Alguns adeptos so ento possudos por
seus caboclos e comeam a danar. Ao fim de alguns cantos, eles saem
do transe, seguidos por Yatemin, que logo possuda pelo preto-velho. Os
atabaques tocam agora para Oxal, os adeptos cantam e danam louvando
este orix. Ao fim desses cantos, o preto-velho reza invocando Oxal e em
seguida deixa o corpo de Yatemin. As luzes acendem-se e todos rezam:
''Salve-rainha", "Pai-nosso" e ''Ave-maria". Yatemin faz em se~uida o sinal
i
MAGIA E RELIGIO: TRAMAS INEXTRICVEIS 173
da cruz: "Graas a Deus!" Todos os adeptos cumprimentam-se segundo a
hierarquia; abaixando-se e estendendo a mo para a frente, eles proferem
a saudao do candombl: colof!
~':;
No domnio das representaes do candombl e da umbanda, a perfor-
mance de Zeti, que pode ser apreendida como um dos tempos fortes dos
,j/2
"trabalhos", opera u1na sntese. Marcelo, og suspenso na casa de Yatemin,
explica como essas duas modaldades de culto integram-se na Casa:
verdade, esta Casa veio da umbanda, por razes que, como eu poderia dizer...
Estruturas da Casa ligadas s condies de execuo dos trabalhos ... Enfim, ela
precisava de mais fora, mais apoio, mais estrutura e foi a que foi preciso criar...,.o
candombl. Ela nasceu na umbanda e continua hoje no candombl e na umbanda.
O candombl d uma fora, uma estrutura Casa, para desenvolver os trab~hos,
esta a verdade. Temos os santos assentados, todos os assentamentos da Casa,
toda a segurana da Casa, toda sua fora est fundada no candombl. A umbanda
tem seus fundamentos, mas a gente chega num ponto em que isso se torna frgil
e fraco, no ?
J/ O candombl, abrindo e fechando os "trabalhos" da um banda, do esa
j j!lloldura, essa estrutura~ Est-se aqui diante de uma representao cls-
sica do candombl (mais forte que a umbanda) que justifica para muitas
pessoas sua passagem de uma a outra modalidade de culto. Essa fora, o
candmnbl a retira de suas razes, ~@~Xfl,C negra", como assinala
Yatemin:
Vim com esta misso de fazer estes trabalhos, em uma famlia de srios, catlicos
apostlicos ortodoxos, veja a incongruncia: ~- Porque o candombl ... Eu
deveria ser uma negona deste tamanho, assim, no sei com quantos quilos, porque
o candombl ... E, no entanto, veja voc1 sou branca, filha de srios e aqui estou,
trabalho h tanto tempo ... Porque o certo seria ser de raca negr11, porque so os yf)):-z..cS
africanos que trouxeram o candombl para o Brasil, no ? Nossas razes esto
na frica, todas esto na frica, as razes, a fora do candombl. E a Bahia tem o o~1'\\1.1~
_\ ,
prestgio porque todas as Naes, as maiore,~.~aes de candombl, reuniram~se
na Bahia, esto na Bahia.
"Zet, a nica negra da Casa" uma expresso que volta frequentemen~
te nos discursos. Vinda da Bahia, ela encarna, no o lao com uma frica
 I74 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO

longnqua, mas aquela fora capaz de expulsar os 1naus espritos, aqueles

exus e legbas da umbanda que obstruem os ,caminhos. Como sugere Ortiz
[r99r), a expanso da umbanda compreende um movimento de integrao
dos valores cristos e brancos, pennitindo-lhe encontrar uma legitima-
\o na sociedade brasileira. Orig~E~,E!~~~.E?:~Y_f,t)J?,'-l!:~~I~~!v!!~g,!!l!E_~,
~~_ymbanda le_g_i!~-~~:~~---e.f~!.!:!~~l!49..~- _')pgg~_J?x~~P1~,--9Q.J!~-~!IJtngrg:'. A
performance de Zeti por ocasio dos "trabalhos de quarta", purificao dos
elementos nefastos, inverte a frmula ao mostrar que, na integrao das

~
duas modalidades de culto, uma "~essurreio bran~a <!_qJ~J!tyJ!,Q~I9"
~

:- f' que se opera. Se o elemento negro aqui valorizado por sua fora, ele no
.:<-,'~ -
_0~ ~ ~3..t.il forS?.~..l_!l~~~~-~~-~r_:~_?..~~en!_~!!~_I~la~.~.~2_ciai~ (Trindade,
~ .
f.:\,- i}'

1>0\\\f
I99I, p. 238). "Zeti, a nica negra da Casa" igualmente uma expresso
~~ue vem, em razo da. excluso que ela im.plica, valorizar a "brancura" d~ I IV.
~~ n:: ~-~ o discurso sobre esta 1'brancura.:.h..~it<i.QQ.LY...e_g_Q_["}cismo presente a possesso:
,,: \ ~.'!!'!.!lt:~.:Y~l!'.<!.~.l!a.E.Q'!.~~"-&!QlJi'J. Ana Lcia, sobrinha de Yatemin, uma ntima aliana
e equede da Casa, explica que o orix veio da frica, que o candombl
africano, mas que ela "no pensa no orix em funo da cor que ele pode
ter, mas da fora que ele tem, do que pode fazer". Pergunto ento se ela tem
descendncia negra e ela 1ne responde: "No que eu saiba, ne1n mesmo do . -:
lado de meu pai; do ladO de minha me, eles so libaneses, meu pai no 1J \
'\f j}
era libans 1nas ... E engraado, como um racista pode ser do candombl, \Jat\ {}. ;
no ? ~-~~-0~~~~-q~~-.l?.?_E.~~--~~E d~-~~ndo~E!!;., eu -~~-~.:!1_<: ac_~~_gu~..cfl 'oif!J..qfi
~.andombl muito africano mas esta histria de cor no tem nada a ver. .. ".\ \
 I.
A "feitura":
fabricao do santo e da pessoa

Fenmeno patolgico que se inscreve no registro das doenas

mentais, como a histeria, revelador da inferioridade da raa
neg!!, manifestao dos estratos ..f!tfaico do inconsciente,
o transe de possesso foi tratado so'b todas as cores do redu~
cionismo biologizante e psquiatrizante que dava o tmn aos
primeiros estudos afro-brasileiros 1 . Nos anos de 1940, sob a
pena de Bastide e Herskovits, sua histria conhece u1na ver-
dadeira guinada. Colocando em destaque os cdigos a que o
transe se submete, cdigos partilhados pelos indivduos que
o praticam, estes autores o liberaram da marca do patolgico
e do individual para defini-lo como um fenmeno ao mes-
mo tempo normal e social. Como fato sociaL na acepo de
D..l'.Et~Wln (1988), e seguindo suas "regras do mtodo sociol-
gico", ];l.a.fl!ide (1945, 1958, 1983) e Herskvit!; (1941) afirmam

--
que o transr;:~~de...:gP....$.~J5.fuLDo pode ser estudado seno no
----------------~~
,E~!l9.%igjgu_~_Lh".t''~R~Si.fiE2 A guinada torna-se estrada
..
principal e incontornvel.
Esse aspecto codificado, socialmente regrado, do transe
de possesso, encontra na analogia do ~ - introduzida
em 1958 por Michel Leiris (1989) e "aceita como uma evidn-

r Ver, entre outros, Nina Rodrigues (r9oo), Arthur Ramos (1940) e Manuel
Querino {1938).
 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
cia" na Frana (Mercier, 1996) - sua mais alta expresso. Bastide (1958)
evocar Rimbaud para descrev-la- como uma "pera fabulosa", em que
a harmonia da dana e da msica segue os modelos 1nticos. O transe,
"uma repetio dos mitos", provoca a transformao da personalidade do
adepto que se metamorfoseia em uma personagem, aquela da divindade. Q
adepto identifls~se comes~~ perso11:~Kem divin~-~--~1!--.I!!~.g!~_positiva para
c~:'''Ee":~a!~..ill.f"':iorici_<lde de seu l'!'J'.el desempenhado na vida cotidiana.
No seu significado mais metafsico, as religies afro-brasileiras oferecem aos
negros do Brasil um vestirio completo de personalidades, as mais ricas e as mais
variadas, nas quais pode o negro encontrar uma compensa_@.Q_para os personagens
menos agradveis que a sociedade estratificada, organizada e dirigida pelos brancos
impe para desempenho (Bastide, r983, p. 3r6).
Pela arte da advinhao, o chefe de culto d provas de sua capacidade
de encontrar, "no guarda-roupa em que 1noram as mais variadas vestimen-
tas" (Bastide, 1983, p. 317) das personagens mticas, aquela que seja mais
adequada ao adepto, aquela que seja "verdadeiramente o reflexo tradicional
do seu eu profundo" (idem, ibidem). Mas esse reflexo no apenas visvel
no momento do rito; todo o homem, na sua vida, em suas estruturas
psquicas que, atravs da remodelizao de sua personalidade, ~.!!!!!?.~U~.!i {'!&~
--~-~~-~-~- A integrao do modelo mtico, a personagen1 da divindade, '
personalidade do adepto, formaria um todo homogneo, um "castelo inte-
rior" com diversos "aposentos" (Bastide, 1958).
0"'~~;
n)
Para Laura Segato (1995), que estuda o culto xang em Pernambuco,
'-.._0 x. este considerado como uma psicologia autntica que traz uma con~o
1
\~'\:
'< '<:;I.[erica d_<r_C2_J1d h:
...l'!!a_.Um'l.ru.. Seguindo as teorias de Horton (1979), a autora
pressupe uma identi~ade _de natureza entre g _sist_ma de pensamento do
"~l'!lf>e~qude d;R;i~~i",gii1 icide!lt~l, o que !h~ ~e~~lt~ ~~;;j;~j~;r-~:U
"dilogo intercultural" com a psicologia analtica de Jung. Os orixs, as-
sim como os arqutipos, so noes ("bem definidas e coerentes") com as
quais a "teoria da psique do xang" opera: "Essas noes, por seu carter,
implicam mna teoria/ ou melhor, uma sofisticada filosofia da natureza do
si mesmo, e uma complexa arquitetura da pessoa que pode ser manipulada
com propsitos teraputicos" (Segato, 1995, p. 351) Apesar dos ricos dados
empricos apresentados na base dessas anlises, constri-~e v.m edifcio
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIAN~ !79
~".r:!!'.."~."~o 2-!lE_eas_.contradies inter11~s ___a_Q Jl!QPTiQ ~!ete!Tl_a _ _'liio __t~j:,!':r:,';f'._ 9::'
l~ar. A concluso desse dilogo est muito prxima daquela de Bastide~ - ! --G?:.J;DI.'"S
~'Pela sua identificao com o santo, a pessoa afro-brasileira transcende a
fragilidade e a impotncia de um ego diariamente dim~~Id no confronto
das adversidades que caracterizam Suas condies de vida e o se'll ambien~
te." (idem, p. 348).
Na analogia com o teatro, o estilo invocado mais frequentemente
aqude da Commedia deii'Arte italiana, em que os atares improvisam a
partir de um roteiro fixo de comportamentos estereotipados, particula-
res a cada personagem, tendo como "tradio mtica seria o metteur en
scene" (Bastide, 1960, p. 331). O princpio de determinao do rito pelo
mito, presente nesse 1nodelo, desejaria que, para compreender "o teatro da
possesso", se procedesse ao retorno ao '~texto" que o dirige. Mas, como
j evoquei mais acima, esse "texto" no se compe de um corpus finito
e homogneo; ele integra as contradies Q_.QP:.~_Es>_y!!.~-~-~-~--~-~!_gJQg!~~tf
e dos confrontos entre as .........
diversas "ortodoxias"; antes, ele fragmentado,
,.~"""'"~"''"''"""'''""~ --""'c--~-""-.
pleno de lacunas e em perptuo movimento. Essa heterogeneidade foi at
agora mostrada como expresso dos elementos diferenciais de identidade
fY
~~,.,f>t de culto (g_netO,.!JcJ1gol_a1 jeje, africanizado, __ .). Ver-se- que atravs do transe
de possesso ela igualmente fruto das diferenciaesresso~is. Como j
foi mostrado por Goldman (1987), a mitologia do candombl, forosamente
ligada ao desenrolar dos rituais, , antes, de acordo com a term1nologia
de Lvi-Strauss (1971), da ordem do implcito. Mas devo aqui abandonar
a ideia do mito como quadro de classificao para apreend-lo como um
fragmento de histria. O "modelo mtico" no um modelo. Ele no o
Original que o adepto reproduz por pantomima, ele se apresenta em peda-
osi so cacos de histrias elementos estilhaados cujo sentido se forma
1
na performance dos adeptos.
A ideia de uma substituio da personalidade cotidiana do adepto
pelo "tipo psicolgico" representado por seu orix, elemento que confere (" { . I ,
fd.?oW <ZfCI{"G.
ao candombl
"'""'"' .. '
uma fnno psicoteraputica
-.. ou de adaptao__g>.ci.al,
. -- ..... "" ',_ """------ .. "'""'""'""'
"""
foi UI..
seguida com algumas variaes por outros pesquisadores. Claude Lpine
(1978), permanecendo bem prximo do modelo de Bastide, considera que
por meio do transe de possesso a identidade alienada do adepto pode me-
~-----------~-----------------------------<---~- . ---..... ~------~
se estruturar e ser assim !_efg~_x~-~~~r Para essa autora, os orixs operam
 180 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
uma classificao do universo na qual podeM se perceber homologias entre
as diferenas estabelecdas no ,nvel da natureza e no nvel da cultura, o
que faria do caudombl um ,_sistelll<l_!'J1loJl2.3S', !()!>'l!l_iflmo, Ao desejar
explicar esse "sistema totmico'', Lpine no faz seno traduzi-lo em um
outro sistema, aquele da psicologia ocidental(Goldman, r987), O orix, um
elemento que vem se integrar a uma unidade primeira, a personalidade do
adepto, no seria seno sua prpria cristalizao.
O trabalho de Monigue Aullli' (1983, 1992) , de longe, o mais explcito
a esse respeito. A partir da anlise das biografias dos adeptos, a autora esta-
----
belece semelhanas em relao s histrias mticas do orix ao qual essas
pessoas pertencem 2 . As personalida~~S.. injJ:.'!:~uai~_:~~o mg~s
como sendo a duplicao do modelo mtico, no derivado evidentemente
--~--"-~~.,~------~~-:---c"-~,~----~"~~""~ ~--~--'~"~'
de um material emprico, mas daquele que a autora se esfora para nos for-
necer misturando diversas fontes (africanas e afro-brasileiras) da literatura
antropolgica, A duplicao e a metamorfose operadas pelo transe de pos-
sesso revelariam o eu profundo do sujeito: "Nos cultos de possesso no
existe ruptura entre o duplo e a metamorfose. Manifestando o deus ao qual
pertence, o fiel despersonaliza-se, e, deste modo, transfonna-se naquilo que
ele realmente" (Augras, 1983, p, r8), Afastando a ideia de artifcio que a
analogia com o teat.!.ftllA~tia engen~rar,
- - - - - -.." .....--~.-
Augras evoca o Teatro e seu duplo I
~~-~
de Antonin Artaud que, como os ritos de possesso, "visa essencialmente '
a promover a sntese entre a pessoa e a personagem" (idem p. 2o), ou, ain-
1 parte en1 que encontrarmos a possesso por um s deus, estaremos diante
da, retraduzindo ao portugus a traduo francesa, "visa essencialmente a
promover o desdobramento e a sntese" (Angras, 1992, p. 20). Sem querer me
perder "nos meandros mais que nebulosos" da esttica do teatro (Geertz,
1986, p. 37L preciso, mesmo assim, admitir que o ponto de vista psicol-
)-/;L gico de Augras, que visa ~d!'_Psquica "nom!!lizadma", coloc~a
' I' r .,J' w{il'boca de Artaud o que ele_~~~r:~sL_ee'"."!JlT~
';f, ,_;,y
'-.1"' )i
'Zf9)\\{fJ>v
Considerar o teatro como uma funo psicolgica ou moral de segunda mo e acre-
{p ditar que os prprios sonhos no passam de uma tuno de substituico ~iminuir
o alcance potico profundo tj,JJ.J;.f_Ldos ~C?!?:Ms quanto do teatro. Se o teatro, assim
como os sonhos, sanguinrio e desumano, , muito mais do que isso, por mani-
2 Como muito bem aponta Laura Segato (r995), ao estabelecer ~_~~!_~la~~ de si~e,
Augras ck!.~-~~4.C:}~~<?..?.~-~-~i~~~7~~gprias estudadas.
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA I8I
festa~-~-~ar de modo p_esgue_Q~-~-~Q~~~:2.~i~-2-~ERJ.SQ!!flito eterno e dsu,g;n
~pasmo err: __c.!~~-!yida___Q!,~,d."-.1! ca~~~~~!9-~~~!12_9.~~-t1}_92_I}_~ cri~g~..Q~~YQQ!:g
~~~-~-~X:.I!~E-..9~2.-~?J~.g_q _ g~S~!:~_.QQSt!tgiQ.Qj. .. ] (Artaud, 2oo6, p. ros ).
1
Sob a mscara do 'teatro da possesso" ainda a psicolOgia que tem a
ltima palavra. O processo de identificao do ator-adepto psonagen1-
orix pressupe que o primeiro, um ser individualizado. identifica-se ao mo-
delo mti~o do segundo, igualmente individualizado por suas caractersticas
prprias. A possesso pelo orix, reflexqJ:.g "eu p~ohmdQ::_qg a~l~Rill...QR~R
a sntese, essen:,~~de ~-~~ Da psicologia ocidental, um passo, e
-- encontramo-nos na teologia crist. A unio do adepto com seu orix pro-
cede de uma transcendncia que o homogeneza: o adepto afasta-se pouco
a pouco dos valores mundanos, ~!e~:y,~~~:se" (Bastide, 1960) e torna-se~~~~~i<"f!rdif!,
ym (Augras, 1992), Seguindo o modelo ocidental e cristo da pessoa, esta ik V~~<''
ideia de uma hmnogeneidade acaba por negar toda margem de manobra na
n1anipulao de seus componentes espirituais, assim como as reinterpreta-
es criadoras que dela decorrem, Ela afasta igualmente uma multiplicidade
~~rturbadora" de "pers~.LQ..!J&.12.:man~cem, contulQ,_ahsolutamen.te
, A 1"de1a
12resentes no cotidiano dos a depto~:-~.s;U~Q.L_Q~_m~-~...-~~~..
b 1 CfCbod ,;
- c;;/&Lt;
de mna transcendncia, reproduzindo a oposio binria sagrado-profano,
engendra aqui outras dicotomias. Aqueles que "manipulam" essas "perso-
nagens perturbadoras" so menos africanos, menos tradicionais: "Por toda a
de uma religio africana em maior grau de pureza" (Bastide, 198 3, p, 29 5).
1-o querer privilegiar o aspecto social e normal sfo transe de posses-
so, erigiu-se em um ~c:io..J!_~Eg}_'2..x:!!.os~~-Q~tn~~ image1n de uma
Teoria ou de uma Filosofia, o sistema em que ele se inscreve. Se, assim
fazendo, foi possvel lhe conferir um estatuto mais relevante na sociedade,
a atribuio de uma f_un~ d~_SQ1Jl,Rensao psico_!ggjE,~,~l!)\Wl que
garantisse esse estat~to se deu ao pre.o de uma in~~i~~el restrio de seu//
)lpot~~:~rd~:r::~~~~d!~~:~s::::i;z~~~~o!-!~~~~:0d~~ :e::::~, se~~~o
dvida alguma, muito cmoda, pois que nos coloca imediatamente no
plano social do transe, c\ando dest~~~seu aspectQ_~~.etiv~ 1 estr!!;~~ra~
do, codificado etc. Eis por que a conservarei aqui, procurando me libertar
dos ~es impostos J2_<'la i<!ei_<!_~~Jfl1!'cdo ."-'ll1"Lo_.P3R~L\l9_.i!tQLJ:lQ.\~!!lro
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
~~-h!!:!~~E~~-~-~~~:!:P.~~-S_t?~Ca!l1:(1_g _ge_:u._~~ p_~-~~?.~-~g~!P- Isso me permitir,
talvez, afinar melhor a ideia mais geral do transe de possesso.
Inicialmente, tomo o processo de iniciao ao "p da letra", como uma
"feitura", uma '~fabricao": "faz-se o santo" e ",t3 j~~.J!-2d?Ji:P.J.Q". Em um
primeiro momento, isso permitir ver que nas representaes micas do
. orix e da pessoa, a ideia de uma individualidade (aquela do santo e aquela
\uV.'$;~;.:d~ a.depto) dada. p.. r.e.v.ia. m..ente.no .~perante. A prp~ia .ideia da_encarna~
'\ \D;S/ d"''.ll1"1'"!_SO!J"genipor ,IdeEY.ficaacl ou ass1mllaao e ah mvahdada. Em
- , um segundo momento, entendendo a feitura como uma aliana, um outro
~
.~.e, r~. processo, diferente daquele da identificao, poder ento ser posto luz.
~
v~ bv
V: \~;~'-}>)/ Antes mesmo da "feitura'', a "construo" da personagem j est em obra
quando as variaes de intensidade e de modalidade do transe vm luz
na socializao e no aprendizado de seus cdigos. Em seguida, mostrarei
como este processo perdura enquanto se mantm a aliana entre o adepto e
seu santo. Evidenciando os diferentes contextos de manifestao do transe,
ver~se~ que essa "construo" opera-se em um cotidiano em que a oposio
binria sagrado-profano esvai-se: a origem (o mito, o divino) no se repete, o
transe de possesso est incrustado definitivamente na histria da pessoa.
't . . p.rim e. ira qu.e.. st.a.-.o..'. 9.Y..--~ CQP.S~R912.9_~_.J2C~~2-~~t-.d. . 5?~P.-rt.~~.-.~!.~~-~~~~~~e
_:qcesso_em"qu_tt!~l].t9 "':lf!l_ ~?!!IO o ou~-~?~~ -~'!~!!~.:,~:~JaJn.:i~~tg~"? No se trata
qui de interrogar a essncia: o que a pessoa no candombl? Isso reenvia-
ria a u1na viso a priori que a exclui de seu tempo e de seu espao social,
histrico, poltico. O que o orix no candombl? Aqui, resvalaramos
deriva de um debate dupla1nente falso, que gira em torno da existncia
dos orixs ou, ainda, da crena nessa existncia. Falso debate do lado dos
adeptos, para quem essa existncia da ordem da evidncia mais do que
de uma crena. Falso debate para a antropologia, que procura se afastar de
uma preocupao ontolgica esttica para tentar restituir a dinmica social
das prticas fundadas sobre essa evidncia. A formulao dessa questo no
pode.Lento'--~-~ da ~ep~~~-5!~J::~-~?~~-~-~_?_5~E!~.~!_.~_eu _processo de
"fabricao''. Minha leitura de tal processo efetua-se com a ajuda de uma \l
ier;~;;;:ent~ c"anceitual emprestada de Gilles Deleuze (r 967). Este distingue )'::' :}
em qualquer coisa duas "metades" mpares, dessemelhantes e dessimtri-
cas: o virtual e o atual. O virtual atualiza-se por diferenciao. Ele no se
ope ao real, mas ao atual, J2.~!Jlesse.m~JhE:!li.~_:_~~!~-~~::_i~.
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA
SANTO E ORIX: "MANEIRA DE FALAR" PARA DIZER A DIFERENA
Por comodidade, utilizei at aqui os termos santo e orix como se fossem
equivalentes. Essa aproximao no abusiva, pois tmnbtn e,st presente no
discurso dos adeptos. Mas convm agora estabelecer suas diferen~,~ para Ine-
lhor compreender suas articulaes e as noes que estes termos recobrem .
O termo santo integra um grande nmero de expresses. Na rede das
relaes que compem o grupo religioso, famlia de santo: pai ou me
de santo, filho ou filha de santo, irmo ou inn de santo, av ou av de
santo, e assim por diante. No contexto da iniciao: fazer o santo, raspar
o santo, ser feito de santo ou ser feito no santo, ter santo. Para assinalar o
pertencimento: ser do santo, povo de santo. No campo da possesso: virar
no santo, ser pego pelo santo, estar no santo, dormir no santo, dar santo ...
Essas expresses, dentre muitas outras ainda, so empregadas de 1nodo
bastante geral pelos adeptos, independentemente de seu grau hierrquico e
da modalidade de culto (Nao) s quais reivindicam pertencer. Entretan-
to, pode-se notar que o termo santo empregado como sinnimo ~.::2E~_x,; ,
ou ainda dc.=.dum.9J.LillS!!l.iccL.'l~g\lg~'?~~N_a~~~-~~u~g>; voduJU ;:~VJ.'I
para_jeje. inquic~_p_ar.<LTigQlg. O estabelecimento de tais equivalncias VlK
pode ter uma conotao estratgica de legitimao do pertencimento a
essas Naes: ''orix e santo, segundo nossos critrios, a mesma coisa;
mas em minha Nao, no chamo orix, chamo vodum, eles dizem orix
mas em outras Naes" (Yatemin, me de santo).
Por outro lado, o termo "santo" pode ser indicado como inadequado, pois
que pertence ao universo catlico: ''Santo da Igreja catlica, dizer santo
maneira de falar, mas, na realidade, o certo orix~' (Dangeu, equede). Uma
"maneira de falar" que pode ser alvo de um discurso de depurao: "Santo,
para mim, uma esttua de gesso, no aceito que as pessoas empreguem este
termo, sou co:ntra o sincretismo" (Manuelzinho, pai de santo). "Em alguns
anos, voc no ouvir mais este termo, isto ser coisa do sincretismo, vatnos
2} usar s orix, sem nenhuma mistura" (Manuel de Od, pai de santo).
O "fim do sincretismo", j anunciado por certos chefes de culto da
Bahias, pode parecer iminente quando se acredita que o termo em portu-
-~"-~-;,~
\jJ
3 Em uma anlise bastante instigante, Patricia Birman / 1984) mostra-nos muito bem a pol-
tica de excluso e a ~~puta d~.E..~!:!-~~~j~-~~~~~~~~!2.~~~-~~-Q.epuras~.?-
 0 CANDOMBl-: IMAGENS EM MOVIMENTO
gus "santo" no seno uma transposio metafrica do termo "orix"
em iorub. Alis, a antropologia d os subsdios a esta ideia ao projetar
uma imagem de um sincretismo composto de estratos superpostos. Nos
altares dos escravos, os santos catlicos posariam para esconder os orixs,
que podem assim permanecer intactos. Aos def~ores d~-~-~~~~5~X:~:-S~~o
e aos Cruzados do "fim do sincretismo" no resta seno retirar a mscara
R~i~:~q~~---~;~[~~~.-~!i~i~~---~~-~~tri~~~;~~!is~~~~jE~;;y~~~~-d;~-,c~;~~~~i--
to bem assinala Sybille de Pury I1998), o terreno das metforas pode se
tornar aquele onde evacuamos tudo o que nos incomoda: "As metforas
sendo somente '1naneiras de falar', palavras 'colocadas no lugar' de outras
palavras, torna-se ento possvel no lev-las em considerao se elas nos
incomodam, e focalizar nossa ateno somente naquilo para que elas so
colocadas" (Pury, 199'8, p. 104). Na cruzada contra o sincretismo, esta "ma-
neira de falar" d mostras de resistncia, provavelmente porque o termo
"santo" no unicamente uma "maneira de falar" mas "a maneira de falar"
que estabelece diferenas e produz novos sentidos. Angelina, filha de san-
to de Manuel de Od, parecendo um pouco desorientada nesse combate,
mostra, por exemplo, a que nvel podem se estabelecer essas diferenas e
essas equivalncias:
Para mim, penso que orix e santo so a mesma coisa. Por que as pessoas dizem 1
orix e santo? At hoje no compreendi o porqu dos dois termos. Por que no'
empregar apenas um, ou orix ou santo? Santo, para mim, da igreja, esse santo
que est ali, So Bento, Santo Antnio ... Orix aquele que voc carrega na cabea,
seu anjo da guarda; orix, para mim, quer dizer: meu santo. Ento, no sei por que
se diz santo e orix ao mesmo tempo.
Se a diferena entre os dois termos se estabelece sobre um plano 1nais
geral (santo catlico), a equivalncia se coloca em um nvel1nais particu~
lar, aquele da feitura e do transe: o orix que a pessoa carrega, aquele que
vem possui~la, seu santo4 Como ento se definem orix e santo a partir
dessas diferenas e singularidades?
Para o pai de santo Slvio, em um primeiro nvel, 1nais geral, o termo
orix regrupa os elementos da natureza: "Orix terra, boa terra, o mar,
a gua, a vegetao, o cu, o vento, a chuva". Na comparao com santo,
4 Este emprego diferenciado dos dois termos j foi assinalado por Trindade Serra (1978).
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA r8s
Silvio estabelece uma diferena que vai de orix no singular a orixs no
plural, essa equivalncia entre os dois termos sendo possvel depois dessa
diferenciao:
Orix e santo a mesma coisa; s que orix so todos os orixs e Santos, no
mesmo? E santo, s tem um, santo : meu santo. Oxssi um orix e meu santo,
meu santo Oxum outro; o termo utilizado, orix, a reunio de todos os orixs,
de todos os santos.
Notei que esta ideia de reunio ou de passagem do singular ao plural
recorrente no discurso dos adeptos. Para um ia que se encontrava recluso
por ocasio de sua feitura, "orix todos os santos reunidos, o orix, nr'
(Elias). Para um og, "orix todos os santos que existem, Ogum, Oxum,
Xang ... Todos os santos reunidos" (Jorge de Ogum). No registro da natu-
reza, estabelece~se igualmente tal diferena; a cada orix pertence um
domnio: "Oxssi [o mestre] da floresta, Oxum das guas e das cascatas,
a terra Nan, os ventos Ians, e assim por diante" (Slvio, pai de santo).
O orix no singular (primeiro nvel da representao) rene a multi-
plicidade dos elementos da natureza. No plurallsegundo nvel), os orixs
so diferenciados, a cada um corresponde um elemento, um domnio dessa
natureza. Eles singularizam~se quando so assimilados aos santos ("santo
s um"); e aqui se encontra o termo santo empregado em seu aspecto
personalizado, ligado feitura e possesso. Nesse sentido, os santos so
como os ventos que trazem em suas brisas partculas de seu territrio:
eles so os ventos que pegam a gente com uma fora positiva, o odum5 com
orodum, o ax, [... J um vento, mas um vento que no desmancha a casa, no
destri a casa, um vento que traz uma respirao, traz os perfumes, os aromas de
onde cada um vem: dos matos, dos bichos, das guas, do mar, do cu, da terra.
Manuel de Od, em seu esforo para abolir o sincretismo, estabelece
outras diferenas:
As pessoas chamam santo, eu no admito isso; o sentido da palavra santo no
corresponde com o orix, no tem como, um esprito da natureza uma fora da
natureza. [... ] So coisas totalmente diferentes, acho que santo se encaixa bem na
5 Segundo Slvio, odum com orodum "a mesma coisa que ax, uma boa coisa".
r86 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
condio humana e o orix j no bate com nada disso. Mesmo se fosse uma lenda,
ela no sobreviveria tanto tempo sem que no tivesse pelo menos um fundinho
de verdade: eu no posso admitir qu~ uma pes~oa, um homem se transforme num
leopardo, uma mulher se transforme num bfalo, numa borboleta, fica uma coisa
esquisita, meio estranha; mesmo um feiticeiro, por mais poderoso que seja, no
consegue expelir fogo pela boca, fazer raios brilharem, fazer o vento explodir de
uma hora pra outra, fica uma coisa meio maluca comparar as duas coisas, como
se a gente tivesse ainda na onda daquela coisa do sincretismo, como se a gente
admitisse esse sincretismo.
Essa prneira comparao cmn os santos coloca o orix do lado da
natureza 1 da qual ele uma fora e um esprito. Estamos j no plural1 no
segundo nvel de representao, onde o orix se desdobrou: so orixs. Se1
segundo a lenda1 esse esprito da natureza antropomrfico, trata-se, an-
tes, de seres excepcionais, de potncias sobrenaturais que no tm relao
com a condio humana. Na narrao que se segue, Meire1 abi da casa de
Yatemin, mostra bem essa dimenso sobrenatural. Note-se, por outro lado1
que1 em sua imagem onrica1 o santo que d consistncia ao orix:
Eu acho que o orix uma pessoa, tudo bem, mas eu acho que uma pessoa cheia de
energia. Sabe quando voc v uma pessoa como se fossem luzes. Eu idealizo assim:
uma pessoa que no igual a um ndio, no como essas pessoas, sei l1 um Csar
que morreu h tanto tempo, um Napoleo ... Eu no vejo assim [... J Todas as vezes 1
que eu vi, que eu sonhei, eles estavam vestidos como os santos, como a gente v na '
sada de um santo: eu no vejo o rosto daquela pessoa, eu vejo muito aquela coisa de
luz1 sabe? Ento eu penso que ele no uma pessoa, eu tenho a impresso de que ele
no uma pessoa, como eu, como voc[ ... ] Pelas lendas tudo bem, voc pensa que
uma pessoa, mas eu acho que uma pessoa que viveu muito antes dessas pessoas
daqui.[ ... ] Eu acho que eles viveram na frica, isso a gente l em algumas lendas, as
lendas de Xang, de Oxum de Ians ... Ento eu acho que eles seriam pessoas, meio
bicho meio ... Tem um, acho que Ossanha, que se confunde com as folhas, algumas
lendas dizem que ele entrava nas matas e se confundia com as folhas; ento eu no
sei, deve ser alguma forma de en~rgia que J?_?de _ficar da J:Uan_eira .comq_g@~r, at da
maneira deu~ ser hum;~~' n~~--;~i;-~cio"f~~t:;;h;~~ da ;~j~h~~;te?
O orix1 como potencialidade dos elementos e da fora da natureza,
diferencia-se uma primeira vez em diversos orixs, sendo que a cada um
se atribui um domnio da natureza: a Ogum o ferro, a Oxssi os bosques1
a Xang o trovo, a Oxum o ouro e as guas etc. Esses ltimos guardam
o poder de seres extraordinrios/ ao mesmo tempo em que assumem uma
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA
forma humana: Ogum o guerreiro, Oxssi o caador1 Xang, o justiceiro1
Oxum, a bela mulher.
Em um outro nvel de comparao com os santos, Manuel aproxima os
orixs dos humanos, pois eles possuem atributos da vida mUndana:
A gente no pode comparar, no pode entender no mesmo sentido, eu acho que
santo aquele que mereceu uma posio, ele mereceu um ttulo de honra da parte
dos cristos, e o orix no se encaixa nisso, um lance diferente, no tem nada a
ver com a ideia de santo. Eu brinco com as pessoas aqui, eu digo: orix, se a gente
for comparar, no so santos coisa nenhuma, eles so os mais safados de todos, os
mais sacanas; as histris, as lendas no batem com esse ttulo de santo.
Um segundo plano de diferenciao estabelece-se aqui; o aspecto hu-
mano de seu antropomorfismo desdobra-se em uma multiplicidade de
traos psicolgicos, fsicos e sociais que so chamados de "qualidade" dos
orixs. Esta '~qualidade" por vezes descrita como sendo um momento na
histria do orix quando ele adquiriu um trao especifico: Ogum que, em
uma briga, engole um cachorro e torna~se o irascvel Ogumj; Oxum que,
em uma batalha, torna-se a guerreira Oxum apar; Oxal que1 em sua n~
fncia, o agitado Oxagui, e, em sua velhice, o tranquilo Oxaluf etc. A
"qualidade" pode ser igualmente apreendida, na diferenciao, como uma
organizao no seio de uma famlia. como explica o og Jorge:
Na minha concepo, ns temos Jorge, existe o Jorge Silva, o Jorge Pereira, o Jorge
Augusto, existe a Maria, existe a Maria Joana ... O orix tambm assim, por isso
que tem mil e tantos orixs, eu acho que a qualidade do orix tambm assim,
por isso que quando eu falo Ogum, existe Ogumj, Ogum onir, Ogum dil ...
Ento, so famlias, a gente cria mais ou menos assim, como famlias.
A "qualidade" , ainda, um sobrenome, como um registro civil que
diferencia:
Na minha opinio, uma aldeia onde cada um tem o seu nome, por exemplo,
como So Paulo. Em So Paulo tem vrias Carmens, n? Voc j pensou se tivesse
uma aldeia s de Carmens? Seria preciso um sobrenome pra poder distinguir todas
elas1 concorda? Ento, eu acredito que seja mais assim, uma aldeia de Oi onde
cada uma tem o seu prprio nome, sua prpria caracterstica, sua "qualidade"1 e
pra distinguir, pra diferenciar cada uma como se fosse num RG, tem o sobrenome.
A "qualidade", como trao de unio cmn sua "condio humana", ante~
cipa a atualizao do orix como santo. Mas essa "qualidade" no preexiste
 188 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMl?.NTO
atualizao. somente por ocasio da "fabricao do santo", da persa~
nalizao do orix prMqualificado, que esta "qualidade" assumir corpo e
consistncia. A aliana selada entre a pessoa e seu santo forma mna espcie
de bloco, um "casal"6 indissocivel: adepto-santo. Ora, este ltimo ser com
efeito o referencial para a descrio que se far dos orixs. Quando pedimos
a algu1n para falar de um orix, a pessoa evocar suas caracteristicas gerais
ligadas natureza e sua condio de potncia sobrenatural, ao mesmo
tempo e1n que descrever os traos fsicos, psicolgicos e sociais das pessoas
"feitas" para esse orix. Cmno mostra 1 por exemplo, Shirley, uma equede:
Dizem que Ogum um guerreiro, que Ogum do ferro. As pessoas, geralmente as
pessoas de Ogum, so bravas, so nervosas, atacadas, so trabalhadoras, lutadoras.
Ogum um orix muito bonito. Oxssi caador, n? Dizem que ele um caador,
que das matas, como meu pai de santo [que feito para Oxssi]: ele sossegado,
calmo, mas quando fica nervoso: sai debaixo, sai de perto dele! Elas [pessoas de
Oxssi] so lutadoras, lutam por aquilo que desejam, mas so pessoas sossegadas.
Oxumar, eu no conheo muito bem, dizem que ele meio cobra meio arco-iris,
mas eu no conheo, pessoas de Oxumar eu no conheo muitas. De Xang, as
pessoas de Xang so muito mulherengas, ele justiceiro, o dono da justia, dos
troves, as pessoas dizem que o povo de Xang muito ciumento, mulherengo,
n? Porque Xang foi marido de Oi, de Oxum e de Ob. Deixa ver quem mais ... O
povo de Oxal, a maiori meio falsa, dizem. Oxal aparenta ser. .. dizem, que ele
uma pessoa muito calma, muito sossegada, mas no no, ele muito vingativo,
elas [as pessoas] so terrveis ... Oxum vaidosa, algumas ... A minha no muito
vaidosa no, s vezes eu sou, mas nem sempre ..
interessante notar que, na maioria das vezes, essas dimenses sero,
nos estudos afrowbrasileiros, separadas: de um lado, ser feita uma descri-
6 Como bem assinalou Olivier de Sardan (1994), so frequentemente evocadas metforas
sociais para designar esta aliana (cavaleiro/cavalo, ~arido/esp~, .!!1~~.0~~); essas
metforas reenviam a modelos sociais comuns, o que acentua o aspecto cotidiano da prpria
possesso. Mas as metforas tm seus limites. Apesar da proximidade semntica presente
na traduo do termo iorub yawo (ia) "' esposa, no se pode entender esta aliana como
um casamento: aliana entre dois seres de_ mesma CP.cie. A fim de manter seu carter
hete~;;:~~;Ig;;-;t;;;;T~ol;;;i;p;~;;~~~-~-~ ~le~ze-~Guattari (r98o), considerando-a,
sobretudo, como npcias: a!!_~ES.~ ..~.~~!~.-??i.~!!i:E-2. As npcias, dizem esses autores, so
sempre antinatureza, so o contrrio do casal como oposio binria: marido-esposa ou
homem-mulher. No se deve ver no "casal" adepto-santo uma transposio mecnica dessas
oposies. Isso explica as aspas.
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA
o dos orixs e, de outro, dos tipos psicofsicos dos adeptos ''feitos" para
esses orixs. Essa separao, ao congelar a dinmica da "fabricao" do c
7
santo e da pessoa, torna possvel sua sistematizao effi:_ uma tipologia. ., r oJV
Devemos ento ver nesses traos, esboados cotidianamel1te"pelos adeptos _lP\ 'iJ ~
em suas discusses, a aplicao de uina mera teoria dos tipos psi~~lgicos~~"b'
~
o estaramos, antes,--~~'-"-v"~-'--~----~-~~--------------~-:J;::.-~-
diante da fabricao dinmica de novos tinos dV
essoas? Com efeito, essas descries mostram algo de fundamental: essa
''fabricao" no possvel seno na indissociabilidade do bloco santo-
adepto. Ora, como no sonho de Meire, o santo (o orix atualizado, perso-
nalizado) que d consistncia ao orix em seus aspectos mais gerais. "Dar
consistncia" no do domnio da metfora ou da representao; o santo
no substitui o orix nem o representa. Esse bloco indissocivel, longe de
reproduzir o que era at ento virtual, o orix, , antes, tomado em um
processo criativo: "O virtua_l no se at~ali~"....P.2L.~_m.J.h?J1Sil__,_mas pgr
divergnc~~-~-c!!!.~!.~gs:!.!~Q:..A diferenciao ou a atualizao so sempre
criadoras em relao ao que elas atualiza1n" (Deleuze, 1967).
A FABRICAO DA PESSOA E DE SEU SANTO
Considera-se, de modo geral, que toda pessoa possui um corpo e uma
alma enriquecidos de outras instncias que a completam. como diz uma
filha de santo: "O ser humano a mesma coisa que na Igreja catlica ele 1
tem um corpo e uma alma, independenteinente de qualquer outra coisa
que ele venha a ter um dia, t? Mas, para miln, ele tem um corpo e uma
alma, normal, s que ele tem alguma coisa a mais, so essas coisas que
completam ele em tudo".
A pessoa tem ainda o or que apresenta essas duas dimenses: fisica-
-~
mente, tratar-sewia de um ponto preciso localizado no alto, no centro da
cabea; espiritualmente, ele seria uma entidade ou uma fasca divina da
pessoa. ~-~nt~~.~~yes~S?.!!..~-~--s.~::~~: __?.~-~~-~-_Qr_i. Determinar esse santo
consiste em estabelecer seu enredo, sua relao com os outros orixs. O
orix, senhor da cabea (olori), auxiliado por seu ajudante (iunt ou oju
ori) e sustentado por um terceiro: carrego. O enredo do santo pode ser
igualmente chamado carrego de santo: o que ele carrega. Alm desses trs,
outros orixs associam-se ainda ao carrego, sendo que seu nmero varia
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
!90
segundo a Casa e a Nao qual ela pertence. Na organizao dos trs
primeiros orixs, define-se a "qualidade" do santo, no sentido tnico do
termo. Como diz Zoca, 1'a qualidade vem do carrego, do enredo do santo da
pessoa, a que se detennina a qualidade do santo". Pode-se dizer que essa
organizao estabelece-se em correspondncia com as lendas e as histrias
do orix: uma filha de Oxum, por exemplo, pode ter como segundo santo
Oxssi, que foi seu marido; para um filho de Obaluai, seu segundo santo
pode ser Ians, que o protegeu cobrindo as feridas de seu corpo com rfia, e
assim por diante. Mas essas co-rrespondncias pern1~n~c-;m pou~;iden
tes quando se percebe que dois santos de uma mesma "qualidade" podem
apresentar enredos diferentes. Henrique, que foi feito og, interroga~se a
respeito: "alguns di~em que minha qualidade uma tal. Minha me de
santo nunca me disse: sua qualidade esta. Mas segundo o enredo, alguns
j disseram que eu era de Alunfun1, outros de Azauane, isto quer dizer que
segundo o enredo: Obaluai, Ians, Ogum. Mas, veja, conheo pessoas
de Azauane que tem outro enredo, ento comeo a aborrecer minha me
de santo, ela tem que me dizer!"
A ideia de "qualidade" cotno diferenciao {um sobrenome) , na reali-
dade, muito mais presente, e na relao da "qualidade" com o enredo que
se procurar estabelecer as nuanas dessas diferenciaes. Alm disso, d 1
segundo e o terceiro santos do enredo tero igualmente sua qualidade"'
respectiva, como explica Jlia, uma equede, que se mostra reticente em
me revelar a qualidade de seu santo:
Oxum jimum que bem velhinha, a minha ... Ah, eu no podia nem falar e acabei
falando ... a minha, a qualidade do meu santo jimun. Jagun ebon a qualidade
do meu segundo santo, que Omolu, ele bem velhinho tambm. Oxaluf [a
qualidade] do terceiro. Meu Oxal. Tambm bem velhinho, Oxaluf, que aquele
bem velhinho mesmo.
Na busca da "qualidade" de seu santo, a pessoa procurar, por exemplo,
encontrar os indcios na sua prpria histria, que podem reiterar a exatido
do enredo, como aqui, no caso de Mara:
Quando a gente faz o santo, o jogo de bzios fala: o seu orix fulano, seu ajunt
beltrano e teu carrego sicrano. No meu caso, eu sou de Ians com Oxum que
A POSSESSO: UMA fNTIMA ALIANA
o junt e meu carrego Ogum, o carrego o terceiro santo, porque todo orix traz
o seu carrego, urna coisa da qualidade[ ... ] A qualidade da minha Ians egunita,
no conheo nenhuma histria sobre ela, a minha me de santo no gosta de ficar
falando dessas coisas, ento, eu que sou muito curiosa, zolhuda e abelhuda, e
descobri pela boca dos outros. Desde que eu raspei o santo, sbia que eu era de
egunita, dizem que cgunita aquela qve toma conta dos icu, no sei se; verdade,
icu o cemitrio, apesar de que todas Ianss so do cemitrio, eguinta a Ians que
toma conta dos cemitrios .. Geralmente quem de egunita de Ians com Oxum
e Ogum, entendeu? E outra coisa, icu !cemitrio] tem muita influncia em mimi
antes eu tinha uma mania de ir no cemitrio, de ficar l sentada horas e horas. E a
cerimnia do candombl que eu acho mais bonita o axex [cerimnia fnebre],
onde eu me sinto mais calma.
Mara foi "feita" equede h oito anos, mais tarde comeou a sentir que
s~:r_:-~~~e al?.!:?~~m-:_~~-l?.~ra p~-~.:~~laL<_:>__q~~.I.5:almente acont.e_eld._QQr
~~.2-"E-~!:!.~_.:_Jb_g_g::,. . ie_,SJ~tL<l_tLQS. Um outro elemento que vem
confirmar a "qualidade" de seu santo a circunstncia dessa aproximaM
o. Em contrapartida, a "qualidade" parece legitimar essa mudana de
estatuto que, como j enunciei tnais acima, poderia ser objeto de crticas,
xoxao: "Quando Ians mais se aproximou de mim, quando senti que eu
podia virar, foi durante um axex. Foi a que decidi ir ver tninha me de
santo para contar a ela o que acontecia". _gg!lecer a "qualidade'' de sev
~~nto torna-se um fator impo!~!l..!~ na tratna contnua dos laos atados CotlfY~di.~~L
1
por ocasio da "feitura"; nesta trama, ~--..9J1....~.!:!-1S:fiQ_sl~~...J?L9llll-~R~.~.g~aJJ cQ,;;,_ '7
9)0<! -~ti-".@.i.QgQ.
A "feitura" do santo d lugar montagem de sua sede-altar (ib). Par-
ticipam dessa montagem os elementos materiais que correspondem sua
"qualidade" e que a confirmam nesse mesmo ato: "Vou montar meu santo,
vou fazer o ib do santo, cada orix tem uma n1ontagem. Tem Ianss que
usam s barro, tem Ianss que s usatn loua, varia segundo a qualidade'',
diz Dangeu, equede. O senhor do ori ento "fixado" em seu ib e no ori
da pessoa pelos a tos e sacrifcios rituais. O orix, que at ento era virtual,
atualizaMse, torna-se o santo da pessoa, ele personalizado.
O santo personalizado tem seu prprio nome, orunc ou omorunc6
para as Casas queto, e dijina para as angola. Ele proferido, por ocasio
da festa de apresentao pblica do novo iniciado, pela pessoa em transe,
ou, ainda, no caso dos ogs e das equedes, por uma pessoa igualmente em
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
transe. O nome do santo uma espcie de resumo de sua histria 7 Mas
observei um outro tipo de formao, em que o nome do santo compreende
aquele do orix geral, seguido por outros atributos especficos que o sin-
gularizam. Zoca, por exemplo, foi feita para Ogum, qualificado de Ogum
onir; o nome de seu santo Ogum al faiobi, que segundo ela significa:
"Ogum, frutos da lana de Exu".
A essa primeira atualizao do orix como santo personalizado, a "fei-
tura", segue-se uma segunda, o transe de possesso que o atualiza como
personagem. No campo semntico do transe, o termo mais empregado
"virar no santo". De modo mais sinttico, diz-se simplesmente "virar":
virar ou rodar da o termo rodante: aquele que vira ou roda. Na indis-
---~.---M~~-"-'-"'-'------~-~-
sociabilidade do b~oco santo-adepto, a pessoa, mais sutilmente, "vira",
<!.~svia-se
----"<Oodo
___,..que ela , e seu corpo torna-se ento o suporte desse santo.
_,_V"0"0-,0"-'"--
Este ltimo toma ento consistncia, aparece em um gestual especfico
que reconhecido por todos. Os dois termos do bloco santo-adepto esto
sempre presentes: Zoca conhecida no cotidiano como Zoca de Ogum.
No momento do transe, o Ogum de Zoca designa seu santo personalizado.
Quando se fala do santo como personagem, preciso ento lembrar-se do
seguinte: essa personagem que se v danar em uma festa sempre o santo
daquela pessoa, naquele momento. A presena de duas categorias de pesso-
as deve, por outro lado, ser sublinhada: as rodantes ique "viram") e os og's
' nu_~::~.~~:':.!~.? O ato de "assentar" este egum de santo nunca foi evocado
e as equedes {que no viram). Para estes ltimos, o santo deles, privado
de uma imagem corporal, no tem como suporte material seno seu ib.
Por conseguinte, nunca se falar de seu santo e1n termos de personagem.
A "fabricao" do santo estende-se no tempo: a cada "obrigao", um
novo orix da trama ser assentado sobre seu altar-sede e sobre o ori. Sendo
esta regra condicionada pelas possibilidades financeiras do adepto, uma
"obrigao" pode s vezes se restringir a reativar o que j est "assentado":
"d-se comida" ao santo, simplesmente. Mas, na "obrigao" de sete anos,
quando a pessoa torna-se ebomi, ela deve ter ao menos os trs primeiros
santos "assentados". Se, como eu disse mais acima, o ebomi considerado
7 Roger Bastide (I 9 58) indica uma formao em duas ou trs partes, em que o nome genrico
do orix seguido por aquele de sua "qualidade" e, por vezes, por aquele da regio africana
de onde originrio.
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 193
pronto, interessante notar que a fabricao da pessoa e do santo encontra
um primeiro estgio de finalizao pelo ~'assentamento" da ~qualidade". Os
outros orixs sero "assentados" por ocasio das "obrigaes" realizadas pelo
ebomi a cada sete anos. Por outro lado, ter o maior nmerO de orixs ''assen-
tados" um trunfo importante na demonstrao de sua fora, de- seu ax.
Outras instncias espirituais tambm fazem parte do carrego do santo.
O mestre da cabea tem um ~E~pessoal~. conce~~_9-o COI~?~~~-~<?~-~~av_~~:n Gu- (?eSJ- "O
i_ntermedirio entre a _p~~~9!'1:...~--~~:t:l ~,~~!:t2J.-~~~~l? . ~_?. ~.c:?-~~-"!:-.9:-~f_1?1LP.a,nLo
0
&-t
~_!Q..!:_p~~~~-12-~.~~~:- Com explica Zoca:
Exu-escravo o escravo do orix, ele briga pelo santo. Vamos supor, se uma pessoa
est fazendo macumba contra mim, meu exu tem obrigao de brigar por Ogum
[seu Santoj. Se no der pra Ogum tomar a frente, meu exu toma a frente. por isso
que tem exu, pra descansar Ogum.
Tata Leu fala de _t~~~~~E~~2 como de um instru1nento para a satisJSY.-U"
fao dos desejos e necessidades cotidianas: "exu-escravo aquele que a
gente planta [assenta], uma defesa, o exu que trabalha, o exn pra quem
voc faz seus pedidos, o exu que responde por voc no seu dia a dia".
O santo carrega ta1nhm um egum. Con1o sua definio bastante
imprecisa, fala -se de ~!Il!a~d_e_!1J11 al1s:e."tral,_ol1_~e-~1gg__m.me. nUJ'.alid!!sle
nesses termos em minha pesquisa de campo. As nicas vezes em que ouvi
falar a respeito foi e1n referncia ao caboclo. De outro lado, se toda pessoa
possui um egum de santo, smnente os rodantes possuem.. utn caboclo,
..-------......
~------~----------~-- ---" sen-
~------- ---------~
do que este "assentado" em geral quando ocorre a obrigao de um ano de
"feitura". Nos processos de mudana de modalidade de culto, ? caboclo que
vem da u1nbanda pode igualmente ser "assentado" e tornar-se um cab~~lo
&~;l;dQ~hl:-~;;;-~g~~--d~ sant~: O ep:JLde -~~pto no se ~-anif~sta por
__ ........... '-". _____ ....
~-----. _. ---~-'"''"'" ,.,.. '__,
"""' ,_,~
meio da possesso, mas o exu que vem da u1nbanda, aquele que possui os
rodantes, pode por sua vez encontrar uma equivalncia com ele.
O santo dos rodantes possui tambn1 um mensageiro, seu er que, em
geral, manifesta~se durante o perodo da "feitura" ou durante o perodo
entre a ''feitura" e a "obrigao" de um ano. Parte do carrego do santo, o
er pode igualmente ser "assentado", Na elaborao desse carrego, exu,
caboclo e er, que se colocam do lado da possesso, diferenciam as duas
r
I94 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
categorias de pessoa: o santo dos ogs e equedes tem um ~~vo~.e um
egum
--- de santo,
----- --'
" .
mas nunca tero nerp caboclo nem er; somente os rodan-
tes pode1n "assentar" e ser possudos por estes ltilnos e por um eventual
exu vindo da urnbanda. Cada Casa e cada indivduo encontraro nessa
elaborao os elementos diferenciais para a fabricao da pessoa. E-~'f:!,
E~lJ.g_19~1?}!__~!~_s __d_~~~~:2-~~4~-~--.P.~P~~s ~a~t~p_te 4_iy~~sos- mensageiros,
adivinhos, feiticeiros, brincalhes, curandeiros - na vida cotidiana dos
adeptos. Personagens lirninares, na charneira das dicoton1ias- candom-
bl/umbanda, religio/magia, frica/Brasil-,.s_u~_pr~_sei1S'".l1.e..S!'.SQ!i..dja
!lC>d.~Jl1&.rA toda . espde...<!.e.r~o.IPJ29.j_.o.na_fu!J_gcj!_iip_s;l_a..tg_<:lj&9_es.
Se para as Casas engajadas na reafricanizao a ideia de enredo e de
carrego pode ser completamente abolida, nota-se que persiste ali uma
multiplicidade de instncias espirituais. Por exemplo: ao lado do olori (o
senhor do ori), encontra-se um orix determinado pelo odu (destino) da
pessoa, u1n Exu primordial, orixs que a pessoa pode decidir cultuar, po-
tncias espirituais diversas como a feiticeira Yami Oxorong etc.
A atribuio ou no de um lugar aos caboclos, exus e ers pode igual-
mente contribuir para o agendamento dessa multiplicidade. Manuelzinho,
mesmo que engajado em u1n processo de reafricanizao, ainda possudo
por un1a Pombagira da urilbanda, u1n exu fe1ninino. A fhn de remediar esse
problema, ele introduziu em sua Casa um culto a um vodum ewe que lhe
permitiu recolocar de 1nodo diferente esta Pombagra da umbanda. Quan-
do o encontrei pela primeira vez, Manuelzinho falou-me de suas mudanas
sucessivas de Casas, de pais_ de santo e mesmo de santos. Ao abrir essa
espcie de inventrio (4 Casas, 5 pais de santo, 3 orixs para os quais ele
foi "raspado": Loguned, Oxum, Oi), ele assinalava sua busca incessante
de uma prtica religiosa mais tradicional. Estvamos em uma daquelas
"reunies de estudo" que ele organizava com Manuel de Od e o og Jorge,
que se divertiam comentando esse inventrio como se fosse de sua tradio
africana. Todos os elementos de uma "frica tradicional" so convocados
nessa composio: a Pombagira, mulher de rua, prostituta da umbanda, in-
venta para si um trunfo, uma princesa togolesa qual Manuelzinho se alia
para se tornar poderoso. Permito-me transcrever aqui, de modo exaustivo,
este discurso bastante interessante, que inventa uma legitimao para essa
personagem to criticada pelas mais ferozes ortodoxias:
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA I95
Eu cultuo mamiota8 que uma divindade ewe. Trata-se de um orix secundrio,
que s meu, que no tem nada a ver com o culto a orix, uma outra histria. O
culto mamiota deve comear desde a infncia. Voc deve saber se voc tem uma
mamiota ou no por meio de provas prticas. Eu cultuo mamiota como se faz no
Togo, tem uns seis meses, mas j conheo minha mamiota desde minha infncia,
porque ela deve aparecer, deve conversar com a pessoa, deve possuir a pe'.Ssoa, enten-
de? Quando eu era pequeno, eu j tinha minha mamiota ... lgico que ela no iria
possuir o corpo de uma criana, ela aparecia para mim. No incio, eu tinha medo,
porque no sabia do que se tratava. Soube que era mamiota porque um cara do Togo
veio minha casa e, conversa vai, conversa vem, ele descobriu que eu tinha uma
mamiota, graas a essas provas prticas de que falei para voc. Ento, ele me ensi-
nou o culto, como a gente assentava, tudo: os rituais, o que era oferecido, quando
e por que, os feitios ... Antes de encontrar esse togols, eu no sabia como cultuar,
no sabia como fazer, ento, eu fazia como se faz com a Pombagira no Brasil. Ela
ficava furiosa. Eu no entendia direito por que eu tinha mais perdas do que ganhos.
Eu tratava como uma Pombagira e nada surtia efeito. Era porque ela se ofendia. Eu
cultuava como se cultua no Brasil. Mas depois de ter comeado a cultuar como o
togols me ensinou, comecei a ter ganhos. O resultado foi realmente instantneo.
Quando voc tem mamiota, voc ganha dinheiro, poder, mas perde a liberdade, no
pode mais se casar, entende? Voc no pode ter relaes sexuais em determinados
dias da semana, seno voc desperta a ira desse vodum que um vodum muito
ciumento. Ele quer a pessoa s para ele, ele capaz de defender a pessoa at mesmo
da ira de um orix. Ele se pe na frente da pessoa, o orix no consegue atingir essa
pessoa, t? O nigeriano, em geral, no gosta muito desse tipo.de divindade porque
eles acham que como uma divindade mais inferior, voc fica longe da perfeio
do orix, da dimenso mais divina. uma coisa muito terra-a-terra. Aqui !com ma-
miota], voc faz o feitio: quero dinheiro, quero isso, quero aquilo e ela te d. No
como essa coisa de divindade como com o orix, n? Antes de encontrar o togols, j
existia a possesso e tudo o mais. Elas [as mamiotas] no costumam dar satisfao
de nada aos humanos. Essa possesso era realmente uma enganao, ela no dizia
quem ela era e as pessoas pensavam que era uma Pombagira. Quando ela vem, ela
explica as coisas da sua vida, como: faa isso, faa aquilo, presta ateno nisso,
coisas assim, faa tal feitio, ela ensina o feitio e tudo ... Isso se parece muito com
a Pombagira que as pessoas conhecem por aqui e por isso que quando ela virava
era uma enganao. Essa possesso parece muito com aquela coisa de umbanda,
n? Porque ela conversa com as pessoas. Mas no realmente uma Pombagira,
uma coisa um pouco mais elevada e bem mais poderosa. Uma outra diferena: a
Pombagira vive na rua, mamiota vive na casa da pessoa. A gente tem um quarto
separado s para mamiota, com mveis e tudo. Mamiota mora com a pessoa. Ela
8 Trata-se, aqui, certamente de Mammi Wata. Ao conservar a grafia mais prxima da pro-
nncia de Manuelzinho, eu restituo o aspecto muito pessoal da fabricao deste vodum.
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 197

.Jrc;/,af_
se parece com a Pombagira, mas mais elevada e muito mais poderosa, o culto
supersecreto, um vodum, ento tem a ver com ewe. No Togo, ela tratada como
Essa.atualizao no pressup~ um~ i~ivi~E:aliz~2_2 nO_~~t_do ~~g.g~ta~ ~~:;o{~~~(/ :::r
uma princesa, ela uma princesa. EU no falO muito disso porque meu s na
de indivduo, isto , de unjj!~gc:_9~<?~~-~!' mas uma _singulan~a_&fl<L~ ~~~a r ,~Yr:.,:'!/,: 1 1
~~_9.naliza~: No lugar de uma identificao do ator~_adepto com a per- u '~l..~.'J i
manga. Porque se os caras conhecem tudo o que eu conheo, elas no conhecem
[mamiota], entendeu? Isso quer dizer que voc tem um espio a mais, uma pessoa
que pode agir por trs. Porque, voc sabe, no Brasil, no meio do candombl, vamos
sonagem-orix, d-se a substituio por um bloco indiss6ci~~l, adepto- 4 vt~r (_~.e..,
santo, que, graas a um movimento mtuo de "virada", apareCe em un1a
0
~.... '
.
falar assim, existem muitas perseguies, muitas traies, muita macumba, muita
performance cujo gestual reconhecido pelo grupo. O orix personalizad~ ~'
feitiaria; ento, voc tem de estar sempre ligado, n? Falar que se tem um exu, ,,.., "t') '

que se tem um egum, e tambm tenho; ento, mamiota a minha arma secreta. \o santo, no o "reflexo de um ~u profundo", m_~s um ele!Eento da pe~~o _::.;:.>~."':z./?9"

As imagens da ~'coabitao" dessas instncias espirituais no ori da

pessoa so muito variadas. Para Manuel de Od, o primeiro santo o dono
~ ue, em suas componentes_~~~~"~:t:~~g;'SS~l~I'I~-~~~':.~-e-~-~~ ~t<;~ _.:0
eterognea e mltipla.
O esquetna a seguir poderia resutnir de modo diverso o que foi dito:
:s?cz~" :'? ";: 7
-q>S;'~R
;-.p~~ttq:,
~-t
da casa que acolhe seus hspedes colocando-os em sua casa, seu lar, que
o ori. Kilombo pens"'!- o ori como um reino, onde o primeiro santo um
rei cercado por seus prncipes e princesas (o segundo, terceiro ... orix do
enredo), por seu escravo (o exu-escravo} e, ainda, por um bufo (o er).
Na constituio da pessoa, evoca-se tambm a presena de um anjo da
guarda cuja natureza permanece s vezes confusa. Alguns o consideram
\
como sendo o prprio santo, outros como uma entidade, diferente daquele,
que os protege. Observei, de outro lado, que ao sair de um transe, a equede
pode chamar a pessoa pelo nome, dizendo-lhe: "Teu anjo da guarda te cha-
Orix Aliana:
ma!" Se a partida do santo marcada por esse chamado do anjo da guarda, qualificado adepto-santo Possesso
uma distino entre os dois parece se confirmar, sem que, entretanto, a
ligao entre eles se apague. Como explica Luclia, filha de santo,
Orix no
----o--o
plural
O anjo da guarda, pra mim, seria um esprito que me protege, que me acompanha
direto, o tempo todo, independentemente do orix. Ele faz parte de mim tambm,
claro. ele que me faz ser o que eu sou, mas ele caminha junto com o santo, eu
acredito que os dois caminham muito juntos. Durante um certo tempo eu pensava
que o orix era o meu anjo de guarda, porque eu acredito que o anjo da guarda tem
~o
muito a ver com o meu orix, com o meu santo, entendeu?

Em outra perspectiva, considera-se que esse anjo da guarda no seno Orix no

singular
um modo de dizer eled lprotetor da pessoa em iorub). Ele pode igualmen-
te ser considerado como a ligao entre a pessoa e suas instncias pessoais.
Por outro lado, ele assimilado ao olori lo senhor do ori). Enfim, dir-se-
que o anjo da guarda o odu da pessoa, seu destino.
Em resumo, o ritual da "feitura" pode ser pensado com um processo em r" diferenciao 2
3
diferenciao e atualizao z" atualizao/
que o orix que, existindo apenas enquanto ugt~ virtualidade, atualiza~. personalizao
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
A:_rr1ultiplicidade e a hf!!'mgeneida~k. da pessoa, reenviando s suas
componentes espirituais 9, no so por m:i.m consideradas do ponto de
vista interno e esttico. Ao insistir sobre seu ~~~pe~,~9.. ~.?E~~l, eu gostaria
de recolocar essa !?5?.2.~~,~~--P~~.:.~~ em uma dinmica e1n que se alinham
\ jr~~t~l:P.-_!eta_~~~_p~~oai_~---~-~~Qgr:-_g_fl_}).ovo_.-_.._sentidQ.,__ g!;!-j~.os e negocia-
ij@~..e_str:~!~!l_icos no in~ri.o.r:.das..Cas.a_s__QJJ_entre__ela_.
TROCA DE CABEA: A DINMICA DA PESSOA
Na literatura antropolgica, considerou-se como bastante raros os ''erros"
cometidos na determinao do santo da pessoa. Trata-se de um ser dila-
cerado pelo conflito e~tre as exigncias de sua alma interna e a coero
externa das representaes mticas. Esse ser parte ento em busca de uma
nova Casa de candombl, onde seu "verdadeiro orix" poder lhe ser reve-
lado (Bastide, r983l. Este ser dilacerado sofrer toda espcie de infortnio
e de doena (Cossard, r97o), sobretudo doenas mentais (Bastide, r958l.
Alm disso, tais erros so a prova de uma falta de "tradio": "Do ponto de
vista da ortodoxia, no entanto, isso simplesmente impossvel. Acontece,
verdade, que muita gente oferece sacrifcio a outro orix que no o seu,
ou usa um colar que nada tem a ver com o verdadeiro dono da cabea. Sem
dvida, lastimvel" (Angras, r983, pp. 222-2241. Seguindo esta autora,
quando h "autntica tradio", instalamo-nos numa perturbadora prova
da impossibilidade deste erro: "Ao chegar-se a iniciao, a coisa muda de
figura. O orix no fixado e recriado passivamente. Ele prprio participa
do prprio participa do procesf?O iniciatrio, a tal ponto que, no dia em que
a novia apresentada solenemente assembleia dos fieis, ele mesmo
que grita pela sua boca. No momento de dar o Nome, o deus quem fala
e se nomeia para todos ouvirem" (idem, p. 224). Concluso: '~~s
sabem quem eles so" (idem, ibideml. Aparentemente incontestvel do
ponto de vista religioso, tais proposies no t1n pertinncia alguma em
face da experincia cotidiana dos adeptos.
A troca de cabea pode ser uma prtica voluntria e estratgica do
chefe de culto para a resoluo de um problema da pessoa ou do grupo (cf.
9 Este aspecto foi igualmente mostrado por Goldman (1987).
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 199
Segato, r995l Ela constitui igualmente um argumento de peso na concor-
rncia entre as Casas. Quando um filho de santo de uma outra Casa vem
consultar um pai de santo, este lthno no hesitar em anunciar, pelo
jogo de bzios, os erros cometidos no momento de sua ~iiura. Esses erros
podem ir de un1a simples ausncia desse ou daquele ingredierf sobre seu
ib determinao equivocada do santo e de seu enredo. Kilombo, por
ocasio de uma conversa informal com um filho de santo de uma outra
Casa, que veio at ele para realizar um eb, conta-nos diversas histrias:
espcie de "publicidade" do poder absoluto do orix e de sua capacidade
de ad1ninistr-la. Dentre essas histrias, veja-se aquela de uma de suas
filhas de santo:
Nalva de Oxumar fez o santo cinco vezes e o santo nunca pegou ela de verdade,
ela fez Ians, Iemanj, Xang ... Ela chegou aqui com uma mala de remdios, o
santo jogou tudo fora; na hora que eu disse o nome do santo, ele pegou ela; eu no
troquei o santo, so os outros que no tinham feito nada, rasgar a cabea uma
coisa, fazer o santo so outros quinhentos!
Para Kilombo, se Nalva "fez" o santo cinco vezes, isso no era uma
"verdadeira feitura"; em vez de praticar as incises e os sacrifcios adequa~
dos, haviam unicamente rasgado a sua cabea; o verdadeiro santo, foi ele
quem o fez! Estamos aqui, evidente, em um discurso de legitnao de
seu poder, curiosamente muito prximo do discurso dos pesquisadores
citados mais aciina.
O erro, na determinao do santo ou de seu enredo, explica o infort~
nio e retraa novas perspectivas para resolv-lo. Sheila, neta biolgica de
Kilombo, e equede em sua Casa, atravessava um perodo muito difcil (sem
trabalho, sua casa destruda por ocasio de uma tempestade, problemas de
famlia etc.), quando Kilombo, ao consultar o jogo de bzios, anuncia~ lhe
que seus problemas vinham de uma exigncia de Xang, que pedia uma
oferenda. Ele preconiza um eb para abrir seus caminhos e uma oferenda( .
'I
, ;'a panela de Xang", para acalm-lo. Algum tempo depois, vendo pouc, I
jimelhora na sua situaq,_S_he~lacomea a pressionilr_s".!l_'lV Pilr."_'l':le.."lj'/
~. bncontre outras solues;.,. Como isso geraria inevitavemente alguns con-
~~""----------,-----
flitos, ela decide ento jogar os bzios com outra pessoa. Esta ltilna lhe
'-~----------------- - ------
------"---------~--~-
diz que Xang pedia o que lhe era devido, pois ele fora colocado de lado
 200 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
por ocasio da determinao do enredo de seu santo. Ela lhe diz ainda que
no se tratava de um simples erro, mas qu4 essa mudana fora necessria
para que o santo de seu av no fosse posto em perigo lO. Ela havia sido fei~
ta para Oxum, acompanhada de Oxssi e Ogum, mas Sheila estava agora
convencida de que seu enredo era, na verdade Xang acompanhado de
1 bea trocada" representaria ento uma desestruturao desse{. equilbrio.
Oxu1n e Ogmn. Se tal "descoberta" impunha a ela muitas questes sobre
suas relaes com seu av e sobre sua maneira de consertar tal mudana,
abria-lhe conjuntamente uma possibilidade de resolver os problemas que
enfrentava e1n sua vida cotidiana. Sheila decide ento procurar respostas
em outro lugar.
Encontrei diversas pessoas que estivera1n ou estavam na mesma si-
tuao de Sheila. Os problemas evocados como consequncia de um erro
na determinao do enredo eram os mais variados. Assim como para a
"feitura", essas pessoas apresentavam, na 1naioria das vezes, perturbaes
de ordem fsica, social, econmica etc., como se pode observar nos dois
trechos de entrevista:
Perdi meu emprego, meu marido, minha vida desabou. Foi a que percebi que tinha
alguma coisa de errado com meu santo. Decidi procurar de onde vinha esse erro[ ... ]
Vim aqui e ele me confi.rmou, eu no era de modo algum filha de Ogum xoroqu,
sou de Ians (Cida, filha de santo).
Depois de um ano de feitura, as minhas dores de cabea voltaram e eu comecei a es-
quecer o lado de novo [ficar paralisada de um ladoj; eu fui piorando, comecei a odiar
as pessoas, precisava fazer alguma coisa[ .. ,] No sbado, eu acordei com um gosto de
sangue na boca, um gosto de sangue como se eu tivesse perdido todos os dentes [., .]
Fui jogar bzios com Manuel: .ele disse que era uma coisa do santo, o santo estava
revoltado com tudo que tinha acontecido na outra casa. Ele disse que o meu santo
tinha sido feito errado, pior ainda, que eles no tinham feito nada[ ... ] Foi estranho,
porque eu era filha de Oxum com Ians e, de repente, algum me diz pra voc: no,
voc no filha de Oxum com Ians, voc filha de Ogum com Iemanj, ento, voc
leva um tempinho pra se acostumar (Angelina, filha de santo).
10 Kilombo realizava sua "obrigao" de 21 anos, quando Sheila "fazia o santo", Como are-
cluso de ambos se deu no mesmo momento, uma relao se estabelecia entre seus santos
assim como outros laos entre eles se teciam: Kilombo e Sheila se tornaram irmos de
santo.
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 20!
Se possvel dizer que a doena est presente nesses relatos, no se
pode afirmar que a doena mental evidente. Com efeito, a correspondn
cia estabelecida entre doena n1ental e "cabea trocada" apoia-se na ideia
segundo a qual a feitura" operaria uma unificao do pSiquismo. A ('ca
Ora, nas histrias de vida dos adeptos, nota-se, antes, Ulna reorganizao ~-~ ro~a..Jn\~:~
a:o ClS
das componentes da pessoa. Se o aspecto psquico faz dela parte, no se'-D"MO" .i
- 'i~~~
pode negligenciar seu aspecto social ou, mes1no, histrico. A "troca de
cabea" pode ento ser compreendida como uma reorganizao do lugar
gue a pessoa ocupa no grupo1 na sociedade.
Essas reinterpretaes do enredo do santo podem se tornar, por outro
lado, !!_ID<;l__yerdadeira reescrita da vida da p-~~or vezes, da histr~a
da Casa qual ela pe~t:,ep-"e. A histria de Albani, esposa de Mannel de
Od, parece-me exemplar a esse respeito. Ela conta que, aos doze anos,
ficara gravemente doente dos puhnes. Sua me consultou diversos pais
de santo at o momento em que descobriu que o problema de sua fiha ''no
era fsico, mas espiritual". Esses problemas estava1n ligados ao pedido de
urna iniciao pelo santo de sua me: ('Seu santo n1e usava, que era o que
minha me mais amava, para obrig-la a raspar". Com efeito, sua me
fez-se iniciar e Albani, conta ela, saiu do hospital vinte dias mais tarde.
Aps a iniciao de sua me, as duas comearan1 a frequentar a Casa
de candombl que pertencia me biolgica de Manuel, com quem, aps
algu1n tempo, ela se casou. Albani pouco considerou as experincias de
transe advindas nessa poca, pois que desejava se "manter afastada da
macumba- nunca gostei disso". At o dia em que caiu novamente doente
dos pulmes. Os insucessos do tratamento proposto pelos mdicos torna-
vam evidente para ela a causa espiritual da doena. Foi ao pai de santo de
Manuel que, jogando bzios, confinnou a necessidade da iniciao. Albani
fez-se ento iniciar para Oi. Alguns dias depois, o mdico reconhecia
uma melhora de seu estado, aps descobrir que era tuberculose: "Os re~
mdios comearam a fazer efeito, comecei a me sentir melhor, engordei
15 quilos". Ela disse que tal melhora a levava "a acreditar um pouco mais
no candombl". Mas, um ano depois de sua ((feitura"1 '(na data exata" de
sua entrada em recluso, sua me faleceu. Ela explica que, para ela, "era o
santo que pedia alguma coisa, penso que era realmente uma coincidncia/
202 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
uma pessoa que no sentia nada, que hospitalizada por causa de uma
dor de estmago e sai dali morta, na mesm~ data [da recluso de Albani].
Para mim, isso foi 1nais que um choque, foi uma bofetada enorme, do
tipo: acorde, tem alguma coisa de errado!" Albani disse que percebeu que
fora "desviada de seu caminho". Desde a sua ''feitura", ela tinha dvidas
com relao determinao do seu seu santo: "os bzios, nos outros pais
de santo, sempre davam Oxum como primeiro santo; na casa de meu pai
de santo, Oxum tambm respondeu diversas vezes. Mas Oi tamb1n,
ento ele decidiu fazer O com Oxum em segundo. O terceiro Oxssi".
Ela reconhece que depois de sua "feitura", ela ganhou a vida, 1nas perdeu
muitas coisas: "meu pai de santo me !...~l~~u a vi_~L~-~-~I?..~~-.2..~~~? lado, ele
}me deixou de ps e mos amarradas: foi cobrado o qu? Foi cobrado uma
1
~~-tra vi~i~~Aib~~i-di~se ~star c~~-de que o erro vinha do enredo de seu
santo, que sua cabea pertencia a Oxum e no a Oi. Ela interrogou seu
pai de santo, que lhe explicou que a "qualidade" de sua Oi era muito pr-
xima de Oxum, que era por isso que ela pensava pertencer a Oxum. Pouco
convencida com essa explicao, ela afastou-se do candombl, sem na rea-
lidade abandon-lo verdadeiramente, e cmneou a frequentar um culto de
origem oriental (Seicbo-No-Ie) que ela descreve como sendo uma "religio
oriental que cultua os rriortos e a natureza, isto , quase a mesma coisa
que o candombl, com uma nica diferena: a pessoa no entra e1n transe".
Nesse meio tempo, Manuel decidira instalar-se em So Paulo, abrindo
sua prpria Casa de candombl. Albani mantinha-se distncia at o dia
em que o santo de Manuel a designa para ocupar o posto de i-quequer.
Seu retorno ao candombl fo.i ento concebido como u1na volta "s ori-
gens". A Seicho-No-Ie um parntesis aberto em seu percurso que, uma
vez fechado, parece tornar mais forte e mais eficaz o candombl:
Fui para a Seicho-No-Ie pra mudar minha cabea, mas a minha religio era o
candombl. L eu estava cultuando do mesmo jeito, da mesma forma, s que um
pouquinho mais devagar. Porque no candombl voc j vira no santo, j faz o que
tem que fazer mais rpido, na Seicho-No-Ie a gente s reza ... At o dia em que eu
vi a minha me, que j tinha morrido, sentada do meu lado, ela estava rindo do que
eles estavam fazendo l, eu nunca mais voltei, e disse a mim mesma: eu volto pro
candombl, pras minhas origensi aqui, se pelo menos eu ver a minha me do meu
lado, eu sei como fazer para despach-la e l eu no saberia como fazer.
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 203
O problema do enredo de seu santo retorna quando Albani d-se conta
de que Oxum pedia o que lhe era devido, desejando levar seus filhos. Com
efeito, ela participara de um congresso 11 com Manuel durante o qual a me
de santo Sandra de Xang (figura importante no movimento de reafricani-
zao do candombl em So Paulo) apresentou uma conferndia sobre os
abicus 12 :
Me Sandra de Xang comeou a explicar como eles eram e eu comecei a associar
com os meus filhos. A me deu um desespero total. Depois eu fui falar com ela e
expliquei como eram os meus filhos, meus problemas na gravidez e tudo mais.
Ela me disse que era possvel que fosse isso, mas que a gente precisava ver nos
bzios. Ela me indicou um filho de santo dela, Carlos de Obatal e eu fui procurar
o Carlos. Ele jogou os bzios e descobriu que os meus dois filhos eram abicus.
Albani informa~me que Manuel suspeitava disso tudo, mas que no
tinha certeza antes do congresso. Segundo Albani, o nico orix capaz de
manter um abicu na terra, capaz de impedi-lo de prosseguir seu destino
de morrer, era Oxum.
Quando encontrei Manuel pela primeira vez, ele logo me falou do grupo
de discusso que criara com Manuelzinho e com o og Jorge, explicando~
me que sua pesquisa estava centrada nos abicus. A preocupao de Manuel
com relao a seus filhos era evidente, mas me pareceu tambm claro que
nessa pesquisa vinha introduzir-se todo o trabalho de reafricanizao de
sua Casa. Para Albani, se no tivesse havido um erro na atribuio de seu
santo, Oxum teria provavelmente evitado que seus filhos fossem abicus.
Para a Casa de Manuel, esse erro tornou~se um eixo importante na defi~
nio de seu perfil.
Quando contatei Manuelzinho, depois do fechamento da Casa de Ma-
nuel, ele logo evocou a histria de Albani e de seus filhos, como que para
me dizer o quanto Manuel no conseguira realmente se reafricanizar.
Ento, com um tom maledicente, ele "revelava~ me" que sempre soubera
que os filhos de Manuel no eram de modo algum abicus. Contou-me em
seguida que Albani fora sua casa para j'assentar" Oxum, o que ele fizera.
I r IV Congresso Internacional da Tradio e da Cultura do orix que se deu em So Paulo, em
1990.
12 Ttulo da conferncia: O Conceito de Abicu na frica e no Brasil. Albani explica que os
abicus so crianas que, se no morreram no parto, nascem para morrer.
204 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO

Mas, garante-me ele ainda, seu jogo de bzios anunciara que ela era com
efeito filha de Ya Omi, a Dama dos Pssat:os, esta ltima tendo sido ''as-
sentada" mais tarde por um "africano".
2.
Socializao e aprendizado:
os cdigos do transe

Considerando a "feitura" como uma fabricao da pessoa e

de seu santo, tento pr em relevo, entre outros aspectos, o as-
pecto social da aliana da decorrente. Como bem assinalou
Olivier de Sardan lr994), essa aliana social, pois que impli-
ca uma socializao e um aprendizado. Informal, banalizado
no cotidiano das crianas que frequentam o candombl, este
aprendizado resultado da impregnao ntima de uma srie
de cdigos corporais partilhados pelo grupo. Trata-se, com
frequncia, antes das npcias la "feitura"), de um namoro em
que as diferentes modulaes do transe informam o corpo
do abi. Durante o perodo da "feitura", uma negociao das
modalidades dessas npcias ocorre quando o ia deve passar
por uma espcie de teste que coloca prova sua capacidade de
cair ou no em transe. Selada a aliana por sacrifcios e atos
rituais, o ensaio do ia colocar em exerccio a apresentao
pblica desse "casal" ou bloco.

AS CRIANAS BRINCAM DE MACUMBA

Najara, uma garotinha de dois anos e meio, corre no barra~

co da Casa de culto, gritando: me, o caboclo chegou! Em
seguida, vemo-la conversar com ele no quintal. Mostra a ele
as marcas de uma vacina e alguns pequenos machucados que
 206 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
tem na cabea e na barriga. Pergunta~lhe se ele gosta de morangos, mas
ele diz no conhecer essa fruta. Com efeito, ele pouco parece compreen-
der o que lhe conta a criana. Najara lhe diz ento que seu pai se chama
Kilombo; o caboclo responde "e eu, eu me chamo Sete Cruzeiros". De vez
em quando, ele canta o que acaba de dizer. Najara pede para beber em seu
copo. Ao final de certo tempo, uma mulher vem cobrir a cabea do caboclo
com um tecido; aps alguns sobressaltos do corpo, cmn a cabea descober-
ta, u1na outra expresso aparece em seu rosto. Najara o cha1na: pai! Este a
olha sorrindo e a abraa. Najara comea ento a lhe contar que ela acaba de
ver o caboclo. Ela d detalhes de sua conversa com ele, explicando que ele
lhe deu vinho para beber, que ela lhe mostrou sua vacina e seu machucado
na barriga e na cabea 1
Em outro dia, Najara olha com interesse minha cmera desligada. Sua
me, com quem converso, sugere a ela: "Imite o caboclo para ela te filmar".
Najara, como muitas crianas de sua idade, mostra~se t1nida. Ligo a c~
mera. A me ainda a incentiva: "Vai, mostre para ela como faz o caboclo!"
Najara hesita, fixando a c1nera como se fosse posar para uma foto. Ao final
de alguns minutos, levanta-se, inclina a cabea, fecha os olhos e comea a
sacudir o corpo colocando suas mos atrs das costas. Ela d alguns passos
para a frente, eu continuO a segui-la. Uma outra mulher, Maria, chamando-a
caboclo, pergunta se ela quer colocar a saia de caboclo. Ela balana a cabea
com um gesto afirmativo. Brbara, sua irm de oito anos, canta: "Caboclo
no veste saia, caboclo s anda nu!" Sua me diz a ela: "D o il do caboclo".
Najara curva-se para a frente, com as mos sempre para trs, e d um grito:
"heyoo!" Todos os que assistem cena rie1n muito. Sua me, chamando-a
agora caboclo, diz a ela para cumprimentar os presentes. Como os caboclos,
ela assim o faz tocando com seu mnbro direito o ombro direito da pessoa,
em seguida com o ombro esquerdo o ombro esquerdo. Brbara prope para
irem ao barraco para danar. Najara a segue, e a cada soleira de porta ela
realiza o ritual de girar com uma meia~volta sobre si mesma para transpor
a porta recuando, sempre emitindo o grito do caboclo.
No barraco, Brbara toca o atabaque, enquanto sua me dana com
Najara. Esta emite os gritos do caboclo vrias vezesi esses gestos pare-
I O trecho flmico desta cena est disponvel para consulta no MNHN (UMR CNRS 8575).
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 207
cem tornar~se pouco a pouco mais autnomos em relao s sugestes
dos adultos. Como os caboclos, que indicam quando os trechos tocados
deve1n parar, ela toca com o p o estrado onde esto os atabaques. Os
adultos diverte1n-se muito e Najara parece cada vez 1ais engajada em
sua brincadeira. Kilombo, seu pai, chega ao barraco, Naj''ra joga~se a
seus ps para realizar o gesto ritual de saudao, colocando sua cabea no
cho (bater cabea). Kilombo entra na brincadeira cantando e danando
com ela. Subitamente, Najara para, com as mos atrs das costas, com a
cabea inclinada. Brbara pergunta se o caboclo quer partir. Najara ba-
lana a cabea com um gesto afirmativo. Brbara coloca suas mos sobre
seu peito, Najara sacode o corpo e, em seguida, grita: ''dizmezinha!" Os
adultos riem 1nuito e sadam em seguida o er (esprito~criana). Najara
vai ao ronc e sai dali com duas chupetas na boca. Em seu modo j in~
fantil de falar ela acrescenta algumas deformaes prprias aos ers. Ela
dana um pouco com Brbara, brinca com a cmera, diz para mim que se
chama "espadinha de fogo", grita como os ers. Sua brincadeira dura mais
ou menos uma hora, os adultos perguntam se o er quer partir, ela recusa.
Sua me vai ento para a cozinha para preparar o jantar, e Maria para
passar roupa. Brbara vai assistir televiso, enquanto Najara fica na co-
zinha brincando de er. De quando em quando sua me fala co1n ela, cha~
mando-a sempre de er, perguntando~lhe do que gosta de fazer, de comer,
onde mora, quem sua me etc. As respostas de Najara se aproximam do
universo particular dos ers. Em um determinado momento, eu a chamo
"Najara" para verificar se a brincadeira continua, ela me responde: "no, a
espadinha de fogo". As duas mulheres, ocupadas com suas respectivas ativi~
dades, parecem agora ignorar por cmnpleto a brincadeira da garotinha. Esta
ltima volta para o barraco, eu fico na cozinha. Sua me me diz mais tarde
que Najara nunca usa chupeta e que gosta muito de brincar disso tudo; ela
igualmente me diz que, por vezes, tem a impresso de que os espritos do
caboclo e do er se aproximam de sua filha durante suas brincadeiras.
Sublinharei nessas pequenas cenas dois aspectos fundamentais do transe
de possesso tal como ele viveneiado pelos adeptos do candombl: um
acontecimento ''normal" totalmente inserido no cotidiano deles, um jogo
de papis legitimado pelo grupo. Com dois anos e meio, Najara j pode
reconhecer esse "desvio", essa desterritorializao totalmente "normal" de
 208 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
seu pai durante o tempo em que ele ('vira" no caboclo ou, em outras
es, no santo. Esse reconhecimento . fruto ~e um aprendizado durante o
qual as crianas experimentam e colocam prova esse "desvio". Najara o
mostra bem aqui quaudo fala de seu pai para o caboclo e do caboclo para
seu pai. Certa confuso pode iguahnente incentivar a criana a essa
rnentao. Em outro momento, posterior ao que acabo de descrever, Ki-
lombo novamente virou em seu caboclo. Najara e outro menino o cha1nam
insistentemente: "caboclo! caboclo!" Como este no lhe respondia, Najara
ento mudou de registro chamando-o: "pai, pai!" Mas, logo em seguida, a
outra criana corrigiu-a, fazendo essa observao, to frequentemente pro-
nunciada pelos adultos quando uma criana exprime esse tipo de confuso:
"no seu pai, o caboclo!" Colocadas lado a lado essas cenas poderiam
1 'ai me, que vontade de 'virar no santo' [... ] Eu acbo legal mentir que t
facilmente conduzir-nOs a ver nessa brincadeira de Najara uma simples
imitao. Mas isso seria bastante redutor e1n relao informao que esse
tipo de brincadeira pode trazer para a criana. Em sua "imitao" do caboclo
ou do er, Najara est sobretudo, aprendendo que a legitimao do grupo
1 tias ... Entram na roda de santo e, por vezes, subitamente, tm uma verti-
indispensvel para que esses diferentes papis possam se desenvolver.
Essas brincadeiras de criana evoluem para uma estruturao qual
outros elementos mais ntimos e corporais vm se juntar. Acompanhei
uma dezena de crianas 2 ~ de cinco a treze anos, numa diverso que eles
chamam "brincar de 1nacu1nba". Meire tem doze anos, mora em uma
favela situada atrs da Casa de candombl de Kilombo. Sua me, Beta,
uma filha de santo da Casa. Meire conta que quando "brinca de macum-
ba" com suas amigas ela escarifica (faz curas) seus braos com a ajuda de
1
uma agulha ou de um fio de f~rro. O importante, diz ela1 " que marque
bem". Sua amiga Brbara, filha biolgica de Kilombo, tambm participa
da brincadeira: ela passa gordura de frango e p azul em suas feridas,
ilnagem da pintura feita sobre o corpo dos ias. As meninas assim escari-
ficadas devem usar um turbante na cabea e permanecer deitadas como se
estivessem reclusas para a "feitura". Denise de treze anos, irm de Meire,
1
conta: "Sabe, minha irm Meire, depois que ela faz as curas, ela pe a gen-
te pra deitar, da, a gente sente aquele friozinho na nossa barriga". uma
2 As descries e as anlises que seguem j foram tratadas em llm filme (Opipari e Timbert,
1997) e em um artigo (Opipari e Timbert, 2000).
A POSSESSO: UMA iNTIMA ALIANA 209
ocasi~ brincadeira: elas se iniciam ''de mentira", mas se cortam <ide verdade". Essa
iniciao ude mentira" das crianas nprime em seus corpos uma verda-
deira cicatriz e atia um verdadeiro desejo: ser pega pelo santo.
"Brincar de macumba" tambm ''virar no santo de inentira": os me-
expe~ ninos do o ritmo, as meninas danam, danam, danam ... 'ia ggnte fecha
os olhos e 'd santo' de mentirinha", explica Gabi, oito anos, neta biolgica
de Kilombo que mora em uma casa que d para o quintal do lugar de culto.
Quando brinca, ela gosta de fingir que ''d" Oxun1, pois o santo, assn o
disseram, a que ela pertence. Denise fala de seu desejo, apesar da revelao
do jogo de bzios do "av" (Kilombo) que lhe anuncia que ela era equede:
"sou equede, eu no 'viro', eu queria 'virar', eu sempre falo pra minha me:
virando no santo, eu acho legal, mas eu queria virar um dia, um dia eu
queria virar, s pra ver como , como que a gente fica".
Estas crianas acompanham, nas festas, suas mes 1 pais1 vizinhos,
gem, como um esquecilnento do tempo. Suelem conta:
Tem dia, quando tem macumba [festa], a gente entra na roda, a gente dana, dan-
a ... Um dia meu v balanou o adjari [espcie de sininho] na minha cabea, ele
tava fazendo isso, passando, pra todo mundo virari da, eu seilti tontura, dai saiu
eu e a Gabi da roda, ns sentamos l nos degraus e ficamos olhando.
Uma "coisa diferenteH1 uma tontura sobrevm nas brincadeiras das
crianas. Um ligeiro arrepio, e, na barriga, aquele friozinho en1 certos
momentos, elas se sentem num outro lugar ... Meire conta que sua amiga
Tatiana, um dia1 quando brincavam, caiu e1n transe "de verdadeH. Suelem
fala de suas sensaes:
-Outro dia, a Brbara pegou as roupas de santo, voc tava filmando, h? Ela pegou
as roupas de santo, da eu me senti virada, eu senti que tava virada no meu santo
- O que voc sentiu?
-Uma coisa diferente.
-Diferente como?
- Ah, a gente sente que t em outro lugar...
Pode-se falar dessas brincadeiras como de uma imitao ingnua de
uma atividade ritual observada previamente? Deve-se ver em sua shnu-
210 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
lao uma simples "mimicry infantil" (Caillois, 1967): um jogo em que se
brinca de acreditar, em que se brinca de f.a.zer-se acreditar, de fazer com
que os outros acreditem? A acompanh-las em suas brincadeiras e em
seus relatos, essas crianas mostraram a importncia da experincia cor-
poral na sua socializao e no aprendizado dos cdigos do transe. Nesse
sentido, "brincar de macumba" no pode ser comparado a "brincar de co-
merciante" ou "brincar de boneca", mesmo se nesses dois casos intervm
socializao e aprendizado. "Brincar de macumba" pode, antes, ser aproxi-
mado dos jogos corporais em que as crianas experilnentam as primeiras
-impresses e sensaes de uma sexualidade em formao.
Quando a brincadeira dessas crianas intensifica-se, elas falam de
uma perturbao, de. uma oscilao no limiar do transe: sentem-se quase
"tmnadas pelo santo". A silnulao como imitao de um 1nodelo cede
aqui lugar ao simulacro tal qual Gilles Deleuze, revertendo o platonismo,
o define:
O simulacro no uma cpia degradada, ele encerra uma potncia positiva que
nega tanto o original quanto a cpia, tanto o modelo como a reproduo. Pelo
menos das duas sries divergentes interiorizadas no simulacro, nenhuma pode ser
desi&rnada como o original, nenhuma como a cpia. No basta nem mesmo invo-
car um modelo do Outro, pois nenhum modelo resiste vertigem do simulacro.
!Deleuze, 2009, pp. 267-268)
No vivo de sua performance, um salto se opera: o falso-verdadeiro no
pode mais mascarar o verdadeiro-falso de seu "transe~'.
Essas '~brincadeiras de criana" so observadas com muita ateno pe-
los adultos. Como a me de Najara, fala-se frequentemente de uma "apro-
ximao do santo". Aproximao cujos indcios so aquelas sensaes gerao, apenas uma, em nove, j "feita", o filho de Edimari, Rafael de
corporais: arrepios, friozinhos, vertigens ... Mas brincando de macumba,
1
pode-se igualmente esboar um processo de "construo" da personagem
de seu prprio santo. Zoca conta que quando brincava de macumba com
suas irms e suas primas, ela gostava de "dar Ogum", o santo que lhe fora
designado como sendo seu:
A gente brincava, a gente pegava minhas primas, dava bori nelas, fazia o toque
[festa), entre ns, crianas. A gente se vestia com uns tecidos, com as roupas de
santo, saa com elas como se fosse a sada de ia, sada de santo e cada um virava,
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 21 I
cada um tinha seu orix, todas viravam, no ficava nenhuma acordada. Era gostoso
quando a gente brincava assim, e eu brincava com Ogum, eu sempre falei: eu sou
do Ogum com Ians! Eu brincava, virava no Ogum.
Cmn dezessete anos, Zoca foi "feita" para Ogum, qu'e -~nteriormente
se manifestara por ocasio de uma festa, fazendo-a cair dura (bolar): in-
terpretada como sua vontade de ser "feito", o santo toma violentamente
possesso do corpo da pessoa deixando-a completamente imvel e rgida.
Pergunto a Zoca se, antes da "feitura" Ogu1n havia se manifestado de
1
outro Inodo; ela responde:
Sempre senti Ogum, desde criana eu dou o il do meu Ogum, quando eu virei
no Ogum pela primeira vez depois de ter tirado o quel [colier], ele [Ogum] deu
o mesmo il que eu brincava de dar [... J Quando eu desvirei, meu pai e minha
me falaram pra mim assim: "Zoca, aconteceu uma coisa incrvel: verdade que
sempre disseram que Ogum se aproximava de voc, ele sempre encostou em voc
desde criana, e o mesmo il que voc dava quando voc brincava de candombl
o il do seu Ogum hoje em dia! Eu disse pra minha me: " verdade, srio me?"
Minha me disse: ", verdade!"
De modo bastante evidente, as crianas que brincam de macumba vi-
venciam de perto o candombl graas a redes de vizinhana, de famlia,
1
de amizade etc. Zoca pertence terceira gerao de pessoas "feitas'' em sua
famlia. A me de seu pai foi feita para Iemanj; seu pai, o og Tata Leu,
para Ogum; e sua me, a equede Dangeu para Oxumar. Ela tem trs ir-
ms "feitas": Mara para Ians, Neia para Iemanj e Editnari para Obaluai.
Suas duas outras irms no so ainda "feitas'', mas a cada uma se atribui
um santo: a Elka, Oxssi; a Daniela, Oxumar. Das crianas da quarta
Obaluai. s outras crianas, j h um santo designado:
Mara faxineira, divorciada de seu marido, um pentecostal da Igreja
Universal do Reino de Deus; ela tem trs filhos: Bruno de Oxssi, Juliana
de Ians e Dandara de Oxum.
Edimari no trabalha. Casada com o og Henrique de Obaluai, ela tem
dois filhos: Rafael que feito para Obaluai e Stefane a quem se atribui Eu.
Neia faxineira, solteira; ela tem trs filhos: Murilo de Exu, Dome-
nica de Nan, e a ltima, Indai, considerada muito pequena por sua av
para que seja possvel lhe atribuir um santo.
 2I2 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Zoca no trabalha. Casada com o og Jferson de Oxagui, ela tem
uma filha, Nicole, a quem se atri~ui Oxup1.
O cotidiano dessa grande famlia cmnpleta1nente atravessado pela
presena do candombl. Notar-se- essa presena no mais banal dos voca-
bulrios: por exemplo, a av grita "ajeum!" para chamar seus netos mesa.
Ela utiliza aqui o termo iorub empregado no candombl para dizer comida
ou comer. A atribuio de un1 santo permite s crianas uma familiaridade
cmn os componentes daquele que mais tarde se tornar seu prprio santo.
Mas a concretizao desse processo de "construo" da personagem
do santo desde a infncia no sempre semelhante quele de Zoca. Para
Neia, sua irm, este processo deu lugar a uma grande contrariedade. Neia
conta que, desde pequena, lhe atribuam o santo Oxum: "durante quinze
anos, todos me olhaVam e diziam; voc de Oxum! Eu ficava feliz, pois
Oxum um santo muito bonito, e eu ento me iludia". Nas brincadeiras
de criana, Neia gostava de "dar Oxum":
Nas brincadeiras eu era da Oxum, da, minha irm me arrumava, me vestia como
se fosse a Oxum mesmo, colocava a saia, colocava as coisas da Oxum todinhas, a
gente cantava e fingia que tava virada no santo, eu dava o il do santo ... Sempre
eu era da Oxum, no podia ser de outro, no me deixavam virar em outro santo
que no fosse Oxum.
Com dezoito anos, Neia entrou em recluso, com sua irm Zoca e com
outras duas pessoas, para "fazer o santo''. Essa "feitura" foi encarada, sobre~
tudo por sua famlia, como uma possibilidade de lhe dar referenciais, de
ordenar sua vida: "Eu no tinha cabea, no era ajuzada, andava com ms
companhias, minha vida era desregrada. Ento minha me pensou que seu
eu fizesse o santo ... Quem sabe se o santo no me mudaria?" Em outros
momentos, Neia diz tambm que "fez o santo" porque era louca. Parece~ me
importante insistir aqui no aspecto social das razes da "feitura", assina~
lando de passage1n que essa "loucura", como o fato de "no ter cabea", no
est necessariamente relacionado a uma desordem psquica para a qual
"fazer a cabea" teria sido uma cura. Para Neia, isto foi um referencial
social, graas ao qual ela encontra hoje sua prpria medida: "[O santo[ me
mudou, pelo menos durante um tempinho, mas eu ainda gosto das gandaias
e de um pagode, s que eu no ando mais com aquelas ms companhias".
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 2IJ
Tomada a deciso de "fazer o santo", Neia jogou os bzios com seu fu~
turo pai de santo uma semana antes de sua recluso. Este anuncia a ela que
Iemanj responde como primeiro santo, seguida por Xang e, depois, por
Oxmn. Sob presso de sua. famlia, Neia aceita a determilio dos bzios
com uma esperana: que Oxum assuma a dianteira respondendo eili. primeiro
por ocasio da raspagem de sua cabea. Mas, como isso no aconteceu, ela foi
finalmente "feita" para Iemanj. At o ltimo instante, quando seu santo ia
gritar (proferir o il) pela primeira vez, ela alimentava ainda aquela esperana:
Eu pensava ... Quando a Iemanj veio pela primeira vez depois que eu tirei o quel,
eu pensava que ela ia vir com o il da Oxum, mas no veio, ela veio com o il dela
mesma. Eu pensava: "ah, ela vai vir com o il da Oxum, porque durante quinze anos,
nas nossas brincadeiras, ela veio sempre com o mesmo il". Isso pode acontecer,
como aconteceu com a minha irm Zoca, mas comigo no, comigo no foi assim ...
Contrariada, Neia deixa a Casa de seu pai de santo logo aps ter reti~
rado o quel: sinal de sua ligao constante, de sua submisso a seu santo
e ao chefe de culto. Se Iemanj continua como seu primeiro santo, Neia
considera que ela no exerce muita influncia em sua maneira de ser. Para
ela, o terceiro santo, Oxmn, que a dirige: ('Iemanj no me rege, no, nem
Xang, quem me rege Oxum, ela que toma a frente. Por exe1nplo, todas
as decises que eu devo tomar, eu tomo como se eu fosse da Oxum; eu sou
toda calma, toda vaidosa, isso a Oxum que me d". Neia sustenta que
sua cabea "foi trocada", mas seu entorno no concorda com isso. Sua me
a considera como uma verdadeira filha de Iemanj por causa de seu fsico
(cadeiras largas, o rosto muito redondo ... ), de suas atitudes un1 pouco lentas
etc. Acrescenta ela que sua performance por ocasio do transe tambm
no deixa dvidas: nNeia, aquela de Iemanj, ela discrente, no gosta do
negcio, ela fica com o santo mas odeia isso, nossa Senhora! E ela d uma
Iemanj to bonita, impossvel que ela no seja de Iemanj!"
Para Neia, essa '(troca de cabea" resulta de uma manipulao de seu
pai de santo. Ele teria sido obrigado a isso para poder compor de modo
harmonioso seu grupo de ia (barco):
Tinha um Ogum pra sair, um Loguned e um Oxssi, todos santos quentes, eu ima~
gino assim; , alis, o que todos falam. Ento ele precisava de um santo frio, porque
 2!4 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
s tinha santo quente. Ele precisava de um santo frio pra poder esfriar o barco, um
santo que trouxesse paz, que trouxesse tudo que Iemanj, e eu fui a isca dele.
Iemanj mordeu a isca, ficando no seu ori corno primeiro santo.
At aqui, Neia nunca pensou em procurar um outro pai de santo para
resolver essa contrariedade. Por outro lado, ela escolheu frequentar para-
lelamente a Igreja pentecostal Universal do Reino de Deus. Ela abre esse
parntesis de tempos em tempos, para respirar ou relaxar, para aumentar o
intervalo entre os transes etn que ela "vira" etn Iemanj. Uma converso ao
pentecostalismo implicaria uma ruptura que Neia no est em condies
de efetuar, dada a importante presso que sofreria em sua famlia3 E, alm
disso, h o constrangimento dos laos j tramados entre os orixs e seus
filhos. Doente, sua filha foi "prometida" ao santo que a curou. Neia est
persuadida de que indo Igreja, sua Iemanj ficar contrariada, ofender~
se~e vir, por conseguinte, muito menos. A abertura desse parntesis
igualmente considerada como uma "tcnica" de controle do transe basea~
da no exorcismo praticado pelos pentecostais. Segundo Vronique Boyer
(r996b), esse exorcismo pressupe uma possesso pelo santo da pessoa que
dar identidade ao demnio. Mas Neia "engana" seu santo ficando entre os
dois: participando de uma festa de candombl, ela recorre a certas tcni~
cas do exorcismo penteostal\preces, splicas etc. J para evitar 1'virar" em
Iemanj. Abrindo e fechando esse parntesis, passando sem cessar de um
universo a outro, ela elabora uma interpretao bastante interessante desses
dois mundos. Como bem o mostra Vronique Boyer (1996b), na relao de
concorrncia com os cultos de possesso, os pastores da Igreja Universal
alimentam-se do universo desses cultos reorganizando suas categorias,
sobretudo aquela da possesso. No longo trecho da entrevista que segue,
3 Se possvel observar a existncia de diversos pertencimentos religiosos no seio de uma
famlia, no caso de Neia isto parece difcil. Como evoquei mais acima, Mara, uma das
irms de Neia, foi casada com um pentecostal. Durante seu casamento, ela afastou-se do
candombl mas nunca realmente o abandonou, e, igualmente, jamais frequentou de fato
a Igreja pentecostal. Ela explica: "Eu me afastei do candombl porque ele no gostava dis-
so, mas eu nunca consegui frequentar a Igreja. As crianas iam com ele, mas eu no. L,
eles tinham o hbito de dizer que tinha uma Pombagira [exu fmea] que impedia nosso
casamento de ir bem. Eu dizia: Que Pombagira, Luiz? Coloca uma coisa na tua cabea: a
Pombagira sou eu que no te amo!".
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 2I 5
ser possvel notar cmno, no contexto do candombl, os mesmos elementos
podem ser reintegrados:
- Por que voc vai na Igreja?
- Porque l me sinto bem, muito bem. Eu chego l, fico l, falo qlf_e eu quero
orar, que eu quero que eles orem pr mim. Mas eu no deixo mais eles orarem
na minha cabea, por causa do que aconteceu, ento no deixo mais os crentes4
orarem na minha cabea.
-O que aconteceu?
- Ah, o pastor comeou a rezar na minha cabea e eu senti uma dor de cabea ...
Meu corpo querendo crescer. .. Eu dizia pra minha amiga, vamos embora! E eles
gritavam: "Sai, em nome de Jesus!" Acho que ele sentiu que tinha alguma coisa:
"Sai em nome de Jesus!" E eu, eu queria ir embora, tentava levantar meu p, meu
p no saia do lugar, acho que era o santo que queria me pegar5 [ ... ] Porque eles
comearam a chamar muito, a gritar muito na mnha cabea: "Sai, sai em nome
de Jesus!" Dez crentes se ajuntaram, punham a mo na minha cabea, no meu ori
e ningum pode colocar a mo no meu or [... ]As oraes deles so muito fortes,
muito forte a orao do crente. Todos eles gritavam. Acho que isto chama, que isto
tem o poder de chamar o santo, porque eles comeam a gritar, como loucos: "Sai
em nome de Jesus!"[ ... ] Tem alguma coisa a ver com o santo porque a maioria dos
crentes que eu conheo j foi pai de santo. Ento eles sentem. De repente, quando
estou com um pastor, ele sabe que eu sou do santo, ele sente que eu sou do santo.
Ento, ele quer tentar chamar o santo para tirar ele de mim de uma vez por todas
[... ] Graas a Deus que ela no veio, porque se ela tivesse vindo, todo mundo ia
dizer que eu estava com a coisa ruim mesmo. Graas a Deus que ela no veio!...]
-O que eles fazem se a pessoa virar no santo?
-Eles jogam gua, comeam a gritar: "Sai Satans!" E o santo fica ali, o santo se
invoca, eles at batem nele com um cinto, batem de verdade no santo, voc j ima-
ginou isso? Bater no meu santo? [ela ri][ ... ] Eles dizem que o Satans que est ali.
4 assim que os pentecostais se autodenominam: crentes, isto , aqueles que acreditam.
Estas sensaes parecem~se de modo surpreendente com a descrio que Neia d daquelas
experimentadas em uma festa de candombl, quando ela "vira" no santo:
-Quando eu viro no santo, eu sinto as minhas costas crescerem, minhas costas crescerem
e minha mo comea a formigar, dai eu j sei logo que eu vou virar.
-Quando voc vira, tem uma parte assim do seu corpo na qual voc sente que o santo t
mais presente?
-Meu p.
-Como assim?
-Meu p, meu p fica duro. Se eu quero tirar o p do lugar eu no consigo. A, eu j sei
que o santo mesmo.
 216 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Ento Satans se manifestou, eles batem, batem com a espada~de-sojorg, para
fazer sair o Satans do corpo, eles batem, eu j vi[ ... ] Um dia, comearam a cantar
o hino, uma mulher comeou a treiner, a treiner e, de repente, ela comeou a se
bater. Disseram que o Satans tinha chegado, tinha manifestado. Da, comearam
a bater nela, a bater nele: "Sai, Satans! Sai do corpo desta mulher!" A mulher foi se
batendo ... Sei que todo mundo ficou doidinho nesta igreja[ .. ] O que eles chamam
Satans o santo[ ..,]
-Como voc viu que era o santo?
-Pela reao da mulher c porque o santo gritava. Ele gritava com o il de Oxssi,
gritava o il e se batia. Os crentes seguravam os braos dela e o santo queria se
soltar. Foi uma tremenda confuso ...
-Voc acha que eles tm a capacidade de tirar?
-O demnio, como eles dizem? Sim, eles tiram, tiram.
-E o santo?
-Tiram, tiram .... Eu conheo, tenho muitas amigas que foram do candombl e
que hoje so crentes.
-E voc quer que tirem sua Iemanj?
- No, no quero nem que tirem, nem que ela fique. Se ela vier como vem, s
vezes, uma vez por ano j t muito bom, t bom para mim[ ... ] No posso sair do
candombl por causa de meus filhos, porque fora isso ... Mas a vida de minha filha
est nas mos do meu santo, por isso que realmente ainda no sa de l, porque
vou acabar saindo. Eu vou dizer: no quero mais, de uma vez por todas. Mas isso
s quando minha filha tiver uma certa idade e souber o que ela quer. No dia em
que ela arrumar um bom pai de santo e que ela der a obrigao ento a eu vou
poder sair do candombl, de uma vez por todas, se no[ ... ]
-Como voc faz para no virar?
- Ah, eu peo muito a Deus para que ele no me deixe "virar", rezo muito. A pri-
meira coisa que eu falo: "o sangue de Jesus tem poder!" Primeira coisa, depois eu
rezo, eu rezo, rezo muito. Ento Iemanj no tem como vir, no me pega mesmo
[... ]Quando estou de bom humor, eu falo: "ah, minha me, no me pega". Quando
estou de mau humor, cu xingO ela com os piores palavres, ento eu falo: "ah, essa
coisa vai me pegar, ah, Senhor, no deixe essa coisa ruim me pegar!" Eu falo assim,
eu grito em nome de Deus porque os crentes dizem que isso no uma coisa de
Deus, n? Ento eu grito em nome de Deus e tenho certeza de que ela no vem[ ... ]
Algumas vezes eu xingo, eu digo: "essa coisa ruim no vai me pegar". Porque se eu
vou numa sada de ia e que eu no quero, no t a fim, que eu no quero "virar",
eu rezo muito, fao muita orao e isso no me pega, Carmen, isso no me pega,
eu digo bem forte: "Sai tentao!" As pessoas at ouvem, mas no dou a mnima.
6 Folha utilizada no candombl, conhecida igualmente como espada-de-ogum.
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 217
A releitura da possesso empreendida pelos pentecostais considera a
aliana con1 um orix como uma deficincia. Para Boyer (1996b), a adeso
aos dois universos , pois, exclusiva. Mas no haveria um ''entre-dois" no
qual a confrontao por vezes permitiria o dilogo? Boyet indica ainda
que, no mercado religioso, a expanso em grande escala do pd~tecosta
lismo, maneira de uma produo industrial, representa hoje uma real
a1neaa para os cultos de possesso que pennanecem n1ais prximos do
artesanal. Mas, para melhor compreender a amplido dessa ameaa e a
confrontao cmn os focos de resistncia, seria preciso talvez se interrogar
sobre o que representa o pentecostalismo para os adeptos desses cultos de
possesso. A hiptese desse parntesis como uma respirao, sugerido pela
histria de Neia, parece-me uma boa pista a ser seguida7 Por outro lado,
a interao entre pentecostais e adeptos dos cultos de possesso fora da
Igreja, no seio de mna mesma famlia ou graas a redes de vizinhana e de
entreajuda, poderia igualmente fornecer outros elementos de reflexo. As
brincadeiras das crianas do, por exe1nplo, uma verso bastante original
dessa interao.
Neia no gosta que seus filhos brinquem de macumba. ''Eu bato neles,
so muito pequenos para j estarem nisso", mas ela no pode impedi-los
de brincar: "O que posso fazer? Mesmo eu, mesmo eu nasci l dentro ... "
Seus filhos, seus sobrinhos e sobrinhas brincam de macumba cmn outras
crianas no ptio do prdio onde moram. Henrique e Edimari (irm de
Neia) contam, com muito humor, que nesse ptio, outras crianas, cujos
pais so pentecostais, vm se juntar a seus sobrinhos e sobrinhas. Sua ma-
cumba transforma-se ento, com muita frequncia, em culto pentecostal,
e seus transes "de mentira" acabam por se tornar a presa de um exorcismo
"de mentira".
7 Necessidade evocada por outros adeptos. Embora o pentecostahsmo no seja a nica via
escolhida (veja-se, por exemplo, o caso de AI bani e a Seicho-No-Ie mencionado mais aci-
ma), ele , de longe, o mais citado.
 2I8 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
SER ABI: O NAMORO COM O SANTO
E O DOMNIO DOS CDIGOS DO TRANSE
Se a socializao dos abis !candidatos "feitura") comporta elementos j
presentes no aprendizado das crianas, ela incorpora outros cdigos mais
formais e ritualizados. Como evocado mais acima, o abi assume algumas
funes na Casa ao ocupar um lugar na hierarquia religiosa. Participando
da roda de santo por ocasio das festas, o abi suscetvel de bolar, isto
sendo percebido como o chamado do santo para que a ('feitura" seja realiza-
. da. Entretanto, notei, por outro lado, a presena de um grande nmero de
abis "que vira1n no santo"i diz-se ento que o santo j vem "em p", para
danar. Em certos c_asos, os abis j "bolaram" uma vez. A realizao de
um bori "acahnando" ou "calando" o santo, este vir ento "em p". Mas
a realizao do bori no os deixa completamente ao abrigo do chamado
do santo; eles podem, algum tempo depois, bolar novamente. E1n outros
casos, sobretudo para os abis que tiveram uma experincia na umbanda
ou que provm de um meio em que o candombl se faz fortemente pre~
sente, o santo pode chegar de imediato "em p", sendo que a experincia
de bolar pode intervir mais tarde ou de modo algum. O chamado do orix
no segue forosamerite uma linha evolutiva que vai de utna possesso
' isso. Antes, quando se cantava uma reza no meio do barraco, um fundamento
incontrolada a seu adestramento ou controle ritual. Longe de se apresentar
como regra obrigatria da adeso, ele surge aqui, antes, como uma lingua-
gem, como um cdigo que assinala a hnportncia da "feitura" enquanto
legitimao ritual das competncias adquiridas. Ao reforar essa ideia de
cdigo, dir~se~ que bolar um "alerta~~, um "aviso": '~ a maneira que o
santo tetn de avisar voc: ~olha, eu preciso nascer, quero nascer, est na
hora, se vira ou voc tnorre'. o alerta para o nascimento do santo" (Al~
bani, filha de santo). A violncia da queda denota igualmente a exigncia
e a autoridade do santo: "bolar a manifestao de um santo que pede a
feitura. O que acontece que a pessoa cai no cho, fica dura, sem nenhum
movimento, como se estivesse morta. Ento, para mim, bolar um pedido
de feitura. o santo que diz: 'olha, t bom, basta, acabou, agora vamos
fazer"' IMeire, abi).
A descrio que se faz da sensao de "bolar" quase sempre aquela de
um desmaio total, como se o santo invadisse o corpo sem darpraticamente
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 2I9
sinais preliminares. Num certo limite, como se fosse um tapa. O corpo
inerte e rgido da pessoa evoca a ausncia de toda aliana com seu santo:
No sei, eu desmaiei, ento eu no sei. Depois me contaram que, a me de santo
jogou os bzios l na hora e o santo dizia que queria a obrigao, que_,ele queria
que raspasse e no tinha jeito (Lana, filha de santo}.
Foi uma coisa engraada, eu estava sentada, assistindo festai de repente, foi como
se eu tivesse recebido um tapa na nuca. Ca de barriga pra baixo e no vi mais nada.
Foi como um desmaio (Zoca, filha de santo).
Destaca~se com frequncia uma mudana significativa das prticas
rituais ocasionada pelo desaparecimento do "bolar". como explica a
equede Dangeu:
Hoje em dia tem muito pouco disso. Quase ningum entra pra fazer o santo bolado.
Est cada vez mais difcil de ver abi bolar. O santo deles j vem em p e j comea
a aprender a danar.
Manuel de Od fala desse desaparecimento como sendo uma adapta-
o do orix e1n sua concorrncia com os espritos da umbanda:
Estou achando que essa coisa de bolar est acabando, difcil hoje em dia voc ver
mais forte, todos os abis bolavam, seja quem fosse, mesmo que no estivesse
sendo cobrado pelo santo, bolava. Hoje difcil, voc pode at cantar, fazer qual-
quer coisa, raro bolar um ou dois. aquilo que eu te falei, o orix se adaptou um
pouco realidade de So Paulo, ele prefere vir em p pra no perder o lugar dele. Ele
deve dizer: "opa, eu no sei se um preto-velho ou um marinheiro no vo querer
pegar o meu lugar, melhor eu ficar aqui antes que alguma outra coisa pegue essa
pessoa ... " Ento, o ab j vira e o santo dana. Bolar ficou raro, est acabando.
Daqui a pouco os mais novos no vo saber mais o que bolar.
Essa mudana significativa, que confere aos abis um estatuto mais
atraente, pois que eles podem j "virar no santo" sem passar pelos preceitos
da "feitura" representa, com efeito, uma grande vantagem para as Casas
que podem assim recrutar um maior nmero de adeptos.
Mas se o abi "vira no santo", no se considera que o santo seja "feito".
Ele est presente, pode danar, mas no existe verdadeiramente, isto ,
ainda no adquiriu um estatuto que lhe permite ser nomeado como o santo
220 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
especfico de uma pessoa. Toda espcie de arranjo torna~se ento possvel
para explicar esta ambiguidade. Ao ir de yncontro violncia e ausncia
de sensaes preliminares do "bolar", esses arranjos acabam por desenhar
diferentes 1nodulaes e nuanas para o transe. Diz-se, por exemplo, que o
santo do abi no forosamente o seu. Seguindo a ideia da "feitura" como
nascimento do santo, ele algo que est ainda em fonnao, em gestao.
Ainda indefinido, o santo do abi pode, ento, mudar no momento da
"feitura". Manuel fala de um namoro em que o santo no toma por com-
pleto a cabea lori) da pessoa, dela se aproxima levemente. Esta ideia de
namoro lembra aquela de irradiao; uma vez que o abi ainda no selou
aliana com seu santo, admitir-se- que, quando dana, ele somente sofre
sua irradiao. ngela, uma moa de 24 anos, abi, fala dessa irradiao:
-Voc j bolou ou j virou no santo?
-No, eu nunca bolei e, virar mesmo, eu nunca virei. Eu sinto uma irradiao
forte de Ians quando eu dano na roda, ela no me pega completamente, ela s
irradia.
-Como que essa irradiao?
- Ah, voc sente assim ... como se voc ... igual um orgasmo, difcil de expli-
car, a sensao de um orgasmo: arrepio na nuca, adormecimentos, o corao bate
mais depressa ... Mas eu queria saber o depois, como que o depois ...
-Depois?
- , depois: como receber o santo mesmo, como a gente fica. Tem gente qu
mesmo no frio no sente nada ... Mas j est demorando muito pra eu saber como
, eu sou to curiosa ...
ngela pode danar na roda, como se j tivesse um santo; os sinais que
precedem sua chegada, j incorporados, parecem dar a ela a legitimidade
da presena do santo. A analogia que ela estabelece com o orgasmo poderia
se aproximar daquela experincia corporal a que me referi antes, a prop-
sito da brincadeira e do aprendizado das crianas.
Se um abi pode j "virar" no santo, a presena de outras instncias
espirituais so igualmente possveis. Para aqueles que vm da umbanda,
recorrente ver um caboclo, um er ou um exu se manifestar por ocasio
das festas que lhes so dedicadas. Na Casa de Yatemin, os abis recebem
um caboclo, um exu, um er, um preto-velho etc. Com efeito, nessa Casa
que conjuga as duas modalides de cnlto, umbanda e candombl, o apren-
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 221
dizado dos abis acaba por incorporar essas entidades, ao mesmo tempo
assinalando uma diferena entre as duas modalidades. interessante
notar que a Inanifestao de uma dessas entidades, o -~r, assinala uma
passagem entre um banda e candombl na diferenciao do trans~. Quando
ainda abi, a pessoa recebe o er de modo direto, segundo as m~daldades
da umbanda: a pessoa entra em transe e vista diretamente assumir uma
atitude infantil. Isto muda depois da "feitura". O er manifesta-se segundo
as modalidades do candombl: a pessoa entra em transe, assume o gestual
de seu santo !ela "vira no santo"). Com um gesto ritual especfico, chama-
se o er e a pessoa assume uma atitude infantil. A sada do transe obedece
inversamente ao mesmo esquema ier/santo/sada do transe). A diferena
entre os dois ers repousa sobre a ideia segundo a qual, na umbanda, o er
uma entidade autnoma, enquanto no candombl ele o mensageiro do
santo. Ele ento chamado er de santo.
Em outras Casas, os abis que "viram" j no santo, mesmo que no
sejam ainda "feitos", podem "virar" no er de santo: o mensageiro do orix.
Isso pode dar lugar .a arranjos bastante inditos e criativos, j que o er, a
priori, "nasce" na "feitura", com o santo. Por ocasio de uma festa dedicada
aos ers, encontrei uma abi que "virava no santo". Seu er veio no momen-
to esperado, seguindo as modalidades do candombl. Isso mostrava ento
que se tratava de um er de santo. O papel de Inensageiro do re se deve,
entre outras coisas, ao fato de que este ltimo possui o atributo da fala,
atributo ausente no santo. Os ers tm um nome, que sempre se relaciona
com o santo da pessoa, e uma idade, na maioria das vezes determinada
pelo seu tempo de "feitura". Perguntei a esse er 8 seu nome, e ele me res~
pondeu "Lana-azul", referncia direta arma e cor de seu santo, Ogum.
Quando lhe perguntei sua idade, mostrou-me o basto que segurava ver-
ticalmente e no meio do qual ele mantinha o dedo perpendicularmente,
dizendo-me: "Assim", eu no compreendia. Ele insistiu: "pela metade,
ainda no nasci, ainda no fui raspado''. Pela metade: isto quer dizer, em
8 Este dilogo encontrado em um filme (Opipari e Timbert, 1999), cuja problemtica gira
em torno do objeto das imagens captadas por ocasio do transe de possesso e do estatuto
dessas imagens em face das pessoas. O papel desempenhado pelos ers no candombl pa-
receu-nos um meio privilegiado para colocar estas questes.

222 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
parte, parcialmente nascido, parcialmente feito? Ou, ainda, a metade, o
que no "um", o que ainda no totalmente, embora j atualizado?
Por outro lado, a ambiguidade de um santo que dana se1n ter real
mente nascido faz emergir uma categoria particular de transe, muito
prxima da brincadeira das crianas, o equ: o falso transe. Se o equ
de uma pessoa j "feita" alvo de acusaes e uma vergonha para aquele
que se deixa pegar em flagrante simulao, quando u1n abi "d equ", ele
suscita, ao contrrio, uma condescendncia da parte dos outros membros
da Casa. evidente que essa aceitao impe quele que "d equ1' u 1n Os litgios so mais delicados quando se trata dos ogs e das equedes.
verdadeiro dmnnio dos cdigos do transei esse equ "cultivado" ento
visto como um exerccio pelo qual o abi adquire experincia e compe~
tncia. Seguindo o r;::xemplo da brincadeira das crianas, "dar equ" pode
igualmente ser percebido como um divertimento. A fruio esttica da
msica, das coreografias e das roupas frequentemente evocada pelos
abis como um grande atrativo e um verdadeiro prazer. Se as crianas,
de simulao em shnulao, beiram o transe em suas brincadeiras, para
o abi que ~'d equ" um salto pode tambm se operar. Sua performance,
conduzida pelas sensaes que j infonnaram seu corpo, pode lev~lo a
reahnente ~~dar o santo".
A MODALIDADE E A MODULAO DA ALIANA:
O ADARRUM E OS ENSAIOS DO IA
Embora tenha vivenciado essas diferentes modulaes do transe o ia
' '
durante o perodo da "feitura" e antes da raspagem da cabea, deve obri-
gatoriamente passar por um teste: o adarrum. O adarru1n legititnar as
competncias adquiridas fora do contexto formal da ~'feitura", colocando
prova sua capacidade de cair ou no em transe. Esse teste implica toda
uma tcnica de preparo do corpo da pessoa que deve estar "descontrado",
"aberto", "livre de toda solicitao exterior", para poder sentir a presena
do santo ou, n1esmo, para receb-lo.
Adarrum a designao de um ritmo tocado em trs trechos, nos quais
a cadncia do toque dos ata baques a cada vez se duplica e se acelera. Sendo
o nico ritmo capaz de chamar todos os orixs, sem distino, ele s
tocado em ocasies bastante precisas: quando ocorrem . rituais privados
A POSSESSO: UMA fNTIMA ALIANA 223
ligados s "obrigaes" e "feitura'' e durante certas festas e1n que o cha-
mado de todos os orixs ao mesmo tempo necessrio.
Este ritual de teste pode ser repetido durante trs dias, at o n1omento
em que a pessoa tiver dado os sinais de aproximao do sant ou, ainda, for
tomada por ele. Se nenhuma sensao ou perturbao for verifkda, pode-
se recorrer a outros testes, como, por exemplo, banhos sob cachoeiras,
oferendas em bosques ou estradas etc. Em geral, os candidatos a rodantes,
aqueles que "vira1n no santo", j manifestam esses sinais no adarrum.
~destramento do corpo, o adarrum igualmente percebido co1no um
amansamento do santo. Este deve tornar perceptvel sua presena, quando
a pessoa nunca teve a experincia do transe, ou, ainda, manifestar-se leve-
mente, sem a violncia do "bolar". A escuta atenta das sensaes descritas
pelo ia e, sobretudo, a observao das reaes de seu corpo permitiro
um julgamento sobre sua capacidade ou no de cair em transe. Todo ro-
dante sendo passvel de "virar no santo'' ao som do adarrum, os ogs e as
equedes, livres dessa obrigao, desempenham um papel fundamental no
desenrolar desse ritual.
Assisti a um adarrum na Casa do pai de santo Slvio: tratava-se de
testar uma jovem candidata a equede, e um jovem candidato a og. Esse
ritual era dirigido pelo og da Casa, Henrique 9 e sua sogra, Dangeu,
equede de uma outra Casa que, segundo Slvio, possui um conhecimento
notrio desse ritual.
Em recluso h uma semana, e aps ter realizado uma srie de ebs e
o ritual do bori, os dois jovens nefitos imn ser submetidos, pela segunda
vez, ao teste do adarrum. Apesar de eles aflrmaretn no ter tido nenhuma
sensao devida presena do santo, a equede Dangeu havia percebido,
ao longo do primeiro teste, alguns sinais de sua receptividade: no caso da
moa, alguns leves tremores nas mosi no caso do rapaz, certo desequi~
lbrio e1n seus movimentos, como uma vertigem. Henrique, que era da
mesma opinio, explicava-me que durante muito tempo os dois candida-
Filmei este ritual e assisti posteriormente a estas imagens com Henrique; em seguida,
em outro dia, com Dangeu e trs de suas filhas. A descrio que segue se baseia em seus
comentrios e explicaes.
 224 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
tos havia1n sido persuadidos de seu estatuto de og e de equede, o que os
impedia agora de aceitar a present;a dessa~ sensaes:
Ser equede ou og no qualquer coisa, tem que ser bem testado, voc no pode
falar assim : "olha, Carmen, voc equede". Voc vai ficar com aquela coisa na ca-
bea: "eu sou equede, eu sou equede, todo mundo diz que eu sou equede". Na hora
H, mesmo que o santo se aproxime de voc, voc vai dizer "no, eu sou equede".
No caso deles, j isso, ela j est frequentando a Casa j faz algum tempo, sem-
pre disseram pra ela que ela era equede. Para o menino, a mesma coisa, sempre
disseram pra ele que ele era og, eles no querem aceitar que isto seja diferente.
Henrique con1ea o ritual louvando Oxssi, o rei queto, Nao a que
pertence a Casa: "Queto re queto re, ameran que ti op" 10 Os nefitos
danam acompanhando Dangeu e quatro ebomis: Mara e Edimari, filhas
biolgicas de Dangeu, Cristina, esposa de Slvio, Cosme, filho de santo da
Casa. O segundo canto evoca Xang para "abrir o pensamento'', tornando-os
mais receptivos: "Ba ilax onia que bafonin, ba ilax". Por intermdio deste
"canto de fundamento", o santo da pessoa pode dela se aproximar at tomar
seu corpo. Henrique explica que o toque (riuno) de Xang, contrariamente
ao adarrurn, somente chama alguns orix.s sobretudo aqueles com os quais
1 um s movimento. Relaxamento e intensificao dos gestos sobrepem-se
este ltimo entretm uma relao de afinidade: o santo da moa, Iemanj.,
e aquele do rapaz Oxal, so considerados como, respectivamente, me e
1 momentos de descontrao. Para Henrique, o 1TI01nento crucial do ritual,
pai de todos os orixs, logo de Xang. Aps diversas repeties deste canto, ,
alguns santos dos ebomis comeam a se manifestar para danar cmn os ne-
fitos: inicialmente, Loguned de Cosme, etn seguida Ossaim de Cristina.
Dangeu dana com eles agitando o duplo sino ladjari) e chamando o santo
da moa, lemanj: "Omi odoi!", e do rapaz, Oxal: "Epa bab!" At este
momento da visualizao das imagens, Henrique no havia 1nencionado
nenhum sinal de receptividade ou perturbao por parte dos nefltos.
Aps algumas voltas de dana, os santos so conduzidos ao quarto ri-
tual (ronc), acompanhados por Mara. Esta "vira no santo", mas sua Ians
no volta para o salo para danar. Uma vez sados do transe, os ebmnis
!O As informaes sobre os cantos me foram dadas por Henrique, oralmente; a transcrio per-
manece assim a mais prxima de sua pronncia. Como a maioria dos filhos de santo com
os quais trabalhei, Henrique fornece o sentido desses cantos de modo global, em sua relao
com o ritual, e no em uma traduo palavra por palavra. Se no se d aqui outra traduo
porque o que me interessa aqui a apropriao da lngua ritual feita pelos adeptos.
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 225
juntam-se aos nefitos no salo. Acompanhado por dois outros ogs, Hen-
rique comea a tocar o adarrum. Voltados para os ata baques, cercados por
Dangeu e pelos eboms, os nefltos, com um p diante do outro, projetam
o peso do corpo como um balano. Mantendo esse ritmo~ Mara, Edimari
e Dangeu comeam a agitar a mo direita, indicando a eles :P'ra fazer a
mesma coisa. A cadncia do toque dos atabaques dobra, os nefitos devem
ento girar sobre si 1nesmos. Dangeu agita o sino (adjari) perto da cabe-
a deles, gritando, com a ajuda dos ebomis, os chamados a seus santos
respectivos: "Omi odoi!", "Epa bab!" A intensidade da msica e dos
n1ovimentos aumenta. Os ata baques no param nunca1 as aceleraes e os
retardas do ritmo repetem~se continuamente. Aps terem girado, os candi~
datas retomam o movimento de balano, se1npre agitando a mo. Mara e
Edimari tocam na testa dos nefitos, massageiam suas costas e seu peito.
Segundo Dangeu, esses gestos permitem uma 1naior descontrao do cor-
po, "relaxa1n o corao'' da pessoa, o que favorece a manifestao do santo.
A alternncia da cadncia dos atabaques parece pouco a pouco produzir
um efeito de encavalamento em que o retardo e a acelerao fundemMse en1
igualmente, os gritos chamando os santos tambm intervm durante os
1
aquele em que a pessoa deve desligar-se de tudo o que a cerca: " para se
desligar, porque, s vezes, a pessoa pode estar aqui mas estar ligada em
algmna outra coisa, ela tem que se desligar. Quando ela est girando ela
entra em rbita, ela no est sabendo de mais nada, no olha fixo mais as
coisas". Momento igualmente fundamental para a observao das reaes
dos nefltos. Vendo as imagens, Henrique indica os sinais de presena
do santo nos dois candidatos; o desequilbrio do rapaz que parece sair de
seu eixo e o ritmo titubeante da moa: "Aqui d pra perceber que ele est
desequilibrando, olha s, quando ele roda parece que ele est saindo do
eixo, ele no virou no santo nesse dia, n1as um dia ele vai virar [... J Olha a
menina, ela no est rodando numa cadncia s, ela est indo pra l e pra
c, na minha opinio ela roda, ela vira no santo". interessante notar aqui
que, no interior do termo "rodar", desenha-se uma ligao, no na conti-
nuidade de uma imagem metafrica, mas no salto de u1n ato vertiginoso
entre o fato de girar sobre si e aquele de "virar no santo".
 226 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Aps ter retomado trs vezes as trs cadncias que compem a estrutura
do adarrum, Henrique inicia imediatamen.te o aluj de Xang, um outro
ritmo que, como ele explica, pode igualmente chamar os orixs: "Quando
voc est percebendo que a pessoa est sentindo o santo, a que voc tem
que insistir mais para chamar o santo, o aluj tambm chama o santo". Mas
Slvio, que at ento estava ocupado com outras tarefas da Casa, aparece
subitamente no salo para fazer Henrique parar, repreendendo-o por colo-
car em perigo a sade fsica dos nefitos. Ofendida, Dangeu responde de
modo irnico: "Voc sabe melhor do que eu ... eu sou s equede ... O senhor
me pediu pra dar o adarrum, o que esta1nos fazendo, a gente est fazendo
o que precisa ser feito, a gente cantou para Iemanj, cantou para Oxal ... "
Mas Slvio permanece irredutvel em sua exigncia de se parar ali: ('O
menino tem problema de presso baixa, gente, a gente no pode exagerar
muito no!" A reao de Slvio somente faz aumentar as certezas dos outros
quanto vulnerabilidade dos candidatos. Dangeu me explicar mais tarde:
"Ele fez isso porque ele sabia que se a gente continuasse eles iam rodar, iam
virar [no santo], eu tenho certeza de que eles rodam, mas o Slvio no quer
tnudar as coisas, o pai do menino quer que ele seja og, a menina tambm,
encafifou que equede, ele no quer mudar isso. Eles vo ser feitos og e
equede, mas, antes dos Sete de feitura, eu tenho certeza que eles vo virar
[no santo], essas coisas a gente sente". Suas filhas compartilham da mes-
ma opinio. Edimari me coloca a par de suas observaes no tnomento do
adarrum: "A menina suou muito, ela tava tonta e surda, ela sentiu tudo isso,
como eu tambm, no meu adarrum". Mara igualmente me mostrou nas
imagens o desequilbrio do r~paz, acrescentando a isso, etn tom de .fofoca,
uma suposio sobre uma caracterstica de sua pessoa que o impediria de
ser og: "Olha, og no pode ser adu, og no tem p de dana, o menino
ad, ele 'mocinha', ele no pode ser og, ele tem p de dana". O comenM
trio de Mara mostra bem que o teste do adarrum, como todo ritual, no
um sistema fechado: na construo de um discurso sobre a capacidade
ou no de cair em transe, outros universos de representao, estratgias e
disputas, podetn igualmente desempenhar um papel distintivo 12 .
II Gria no candombl para "bicha".
I2 A questo levantada por este comentrio foi desenvolvida por Patricia Birman (I995). Esta
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 227
Para encerrar o ritual, Henrique entoa dois cantos de louvor aos seM
nhores de todos os oris: Ietnanj - "Maril mari vodum oxarin Iemanj
vodum xaren oni arai marel marevodun oxaren"- e Oxal- '(O/uM
rur orol ailal babacunh legib, il if moju bab, em juau relel
moju alu, ma, ma, il ox": No terceiro adarrum, os nefitos tamw
bm no caram em transe, sua sada pblica co1no og e equede deu-se
trs dias depois do ltimo teste. Apesar das dvidas levantadas no decorrer
do ritual, a manipulao estratgica de suas regras ter permitido a Slvio
aumentar o nmero de filhos de santo de sua Casa. Se as certezas de HenM
rique, Dangeu e suas filhas se confirmarem mais tarde, o pai de santo ter
sempre uma marge1n de manobra para evitar as eventuais fofocas e crticas.
Con1o j disse acima, em sua Casa, a confirmao do estatuto de og e de
equede no se d realmente seno com a obrigao de sete anos de feitura ...
O perodo de recluso, durante o qual a aliana entre o nefito e seu
santo ser selada, igualmente pontuado pelo aprendizado de cantos,
rezas, passos de dana, regras do protocolo ritual etc. Aps a raspagem
da cabea, a "feitura" propriamente dita, os ias que entram em transe
(rodantes) realizaro durante trs dias o ritual do perfur. Como explica
Lindinha, uma i~quequer,
o perfur um ensaio do ia e do santo, o ia aprende a danar para o santo do pai
de santo e para o santo dele; depois, com o tempo, ele vai aprender tudo, o santo
dele tambm vai aprender a vir pra danar. Geralmente, quando a pessoa ainda
no vira mesmo, completamente no santo, o santo dela comea a encostar, a se
aproximar durante o perfur.
O desenrolar do perfur, como um ensaio geral de teatro, segue de muito
perto o protocolo da festa de apresentao pblica do novo iniciado; este
ltimo j traz a pintura corporal, as vestes e as insgnias rituais. Geralmen~
te, o ia sai do quarto ritual (ronc) em um estado de transe que prefigura
a presena do santo, sendo que as intensidades desse transe variaro no
transcorrer da festa, at a tomada efetiva do corpo pelo santo; esta ocorrer
autora considera a possesso no candombl como fator de diferenciao na construo dos
gneros; as fronteiras do campo do feminino seriam ento desenhadas pela oposio ao que
dali excludo: a masculinidade plena dos ogs.
228 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
em um momento preciso, diante de todo o pblico. Ao longo dos trs dias
de perfur, uma atenao especialmente dada a cada gesto, a cada postura
do ia, pois pelas variaes destes que sero identificadas as modulaes
do transe que culminam na efetiva presena do santo em seu corpo. Seu
estatuto de novo iniciado e de aprendiz sublinhado pelos gestos da pessoa
(o pai de santo ou a i-quequer da Casa) que o conduz: ela o puxa pela saia
ou pelo colar de iniciao (quel), mostra-lhe os movimentos danando
diante dele ou segurando-o pelos braos o faz girar de tempos em tempos
1 ia foi a galinha d'angola, foi Oxum quem fez o primeiro ia, foi ela quem
sobre si mesmo, toca seu peito e suas costas a fim de garantir o domnio
do transe ou, como dizem os adeptos, "para segurar o santo". Em um certo
momento, um canto vem marcar o 1nomento preciso em que o santo deve
aparecer de modo ma~s intenso: "Era un au toruax, toruax/era un au
toruax, toruax/ era un a".
Muito prximo do que ocorre durante o adarrum, o ia deve girar sobre
si mesmo vrias vezes, a pessoa que o conduz o cerca con1 seus braos
para impedi~lo de cair no momento de seus desequilbrios. A saudao a
seu santo gritada se1n cessar, o adjari tocado com insistncia sobre sua
cabea. Como explica Lindinha, esse canto "est saudando a feitura, est
dizendo que a pessoa recebeu o ax, que a vinda do santo um ax para a
pessoa, pro pai de santO e pra Casa, que ele est trazendo um ax". Ainda
segundo Lindinha, esse canto acompanha o momento em que o santo '
"est aprendendo o perfur, est aprendendo a vir pra danar, pra danar
certinho, para assim, no dia da festa, no fazer feio. por isso que tem o
perfur''. O ia, visivelmente em um transe mais intenso, dir-se- "virado
no santo", comea ento a danar para o orix da Casa, e, em seguida, para
seu prprio santo: "O santo aprende a danar para ele mesmo".
Por ocasio da apresentao pblica do ia, este sai sucessivamente
quatro vezes do quarto ritual (ronc) usando roupas, pinturas corporais e
atributos diversos. A cada uma dessas sadas, v-se desenhar o processo
de singularizao operado pela "feitura". Nessa festa, na segunda sada do
ronc, encontra-se a sequncia do perfur, do ensaio do ia e de seu santo,
que ser agora colocado prova diante de um pblico muito frequentemen-
te bastante exigente e crtico. A combinao de diferentes elementos que
determinam as caractersticas das sadas varia de acordo com a modali-
dade de culto de cada Casa.
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 229
De modo geral, a primeira sada tnostra o novo estatuto da pessoa: ela
est "feita". Ela realizou os rituais da "feitura" sobre uma esteira (en) que
aparece igualmente em pblco nas tnos da pessoa q~e ajudou o pai de
santo durante o "nascimento" do ia e de seu santo. O ia us~.Pa cabea
dois elementos que resumem os atos realizados. O cone de erVas macera-
das (adoxu) colocado sobre a inciso feita sobre o ori evoca a "fabricao"
do prin1eiro ia: a galinha d'angola 13 Como explica Lindinha, ''o primeiro
colocou o adoxu na galinha d'angola, por isso que na sada de ia a pes-
soa sai toda pintada com o adoxu na cabea, feito uma galinha d'angola;
a galinha d'angola um bicho que foi feito". Um fio de rfia em volta da
cabea segura na testa uma pluma vermelha de papagaio lacodid). Segun-
do Kilombo, a pluma uma referncia a Exu: "acodid pertence a Exu, por
isso que ele vermelho, se1n Exu no se faz nada, Exu que comea tudo,
sem ele nenhum ia pode ser feito". Essa primeira sada coloca em relevo
o nascimento do ia e de seu santo que est ainda se fazendo; a pessoa
est em transe mas seu santo no est totalmente diferenciado. Esse duplo
nascimento retomado por um canto entoado a cada volta do ia ao ronc:
E orix jej
ia nonbo lon
ia nonbo lon.
Segundo Lindinha, com este canto "a gente est dizendo: 'ia, t na
hora de se recolher pra dentro, o orix recebeu o ej [sangue sacrificialjl',
o ia foi feito"'.
Por ocasio da segunda sada, os atributos usados pelo ia mostram
uma primeira diferenciao. Pode-se j distinguir o orix sob seu aspecto
geral pelas cores de suas roupas. Em certas Casas, dir-se- que a diferen-
ciao de sua "qualidade" igualmente j visvel. As sadas sucessivas
estruturam-se em um crescendo ao longo do qual intervm diferentes
intensidades do transe. O que j foi experimentado, ensaiado durante o
I3 Vogel et al. (1993) mostram o papel de artefato simblico desempenhado pela galinha
d'angola na "feitura".
14 O que designa a realizao da "feitura".
 230 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
perfure, aparece agora quando o ia levado a manifestar explicitamente a
figurao do santo em seu transe. Isto prepara o que acontecer na prxima
saida, a terceira. Esta ltima, chamada igualmente orunc ou omorunc
(o nome), o momento unanimemente reconhecido como o mais intenso,
quando o santo se mostra em sua singularidade, gritando seu nome para
o pblico. Curiosamente, isto se d em uma encenao explcita, em que
um pequeno intermezzo cmico no faz seno aumentar a expectativa do
pblico. Uma pessoa de prestgio, um ebomi escolhido entre o pblico pelo
pai de santo, conduz o ia em transe para o centro lix) do salo. Rodando
ao redor do ix, o ebomi pede ao santo que pronuncie seu nome; o santo o
faz falando-lhe ao ouvido. O ebomi pergunta ento ao pblico: "Algum
ouviu alguma coisa?".Todos respondem: "No!" A 1nesma encenao d~se
uma segunda vez; na terceira, o ebomi pede ao santo: "Vamos, meu pai [ou
minha me], fale bem alto para todo mundo ouvir!" O ia em transe gira
sobre si mesmo, pula no ar e grita o nome de seu santo. O pblico aplaude,
os atabaques soam em ritmo acelerado e, entre os filhos de santo da Casa
e o pblico, diversas pessoas "viram no santo": ((outros santos viram pra
saudar a chegada do recm~ nascido, do novo santo que acabou de nascer",
explica a equede Me Jlia. Este grito no ar inaugura uma passagem,
marca um salto, aquele da atualizao do santo, de sua singularizao 15
Na quarta sada, chamada sada do rum, o ia usa as roupas, as insg- '
nias, os aparatos de seu santo. O bloco santo-adepto aparece pela primeira
vez em pblico: o santo daquele ia, naquele momento. Como resume
muito bem Slvio, "a sada de ia o seguinte: tudo o que foi feito mos-
trado, as cores de todos os orixs so concretizadas. A, vem o batizado
que o nome do santo. Em todo batizado tem a festa, ento o santo sai
para o rum, para a festa. Ele sai mostrando que ele j est existindo nesse
mundo nosso".
Por ocasio de uma festa de sada pblica de um ia na Casa de Ki-
lombo, na segunda sada, alguns membros do pblico riam demonstrando
explicitamente suas crticas, xoxaes. Kilombo, muito seria1nente, ad-
verte: ('Ainda trs [cantos] e vocs vo ver!" Os trs cantos so entoados,
r 5 Como acima evocado, o santo dos ogs e das equedes no se manifestam por meio de seu
corpo, seu nome ser gritado pelo santo de uma outra pessoa.
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 23I
a ia entra no ronc, e ainda era possvel ouvir certo murmrio vindo de
algumas pessoas do pblico. Os ata baques calam-se. Kilombo, em tom ao
mesmo tempo grave e irritado, profere um longo discurso:
Tem gente que finge que est com o santo. Eu no mando ningu:m fechar os
olhos, porque eu sei a hora que o orix pega a pessoa, porque est ch.eio de equ
[falso transe] safado por ai, t cheio de mentira e safadeza. Tem gente que cheio
de querer botar defeito nas coisas dos outros que nem olha pra prpria bunda, e
vocs tomem cuidado que eu j estou ficando arretado, eu no gosto de cochicho ...
Nasceu ontem, orix no precisa pegar a pessoa, pega quando bola, ele vai apren-
dendo, devagarinho. Quem faz o prprio santo a prpria pessoa. Se ela gosta do
orix, modela o orix da maneira como ele . Orix encantado, orix no est
ai pra vir toda hora. E ela [a ia] tem orix, porque o orix dela est em terra. Por
isso melhor vocs pararem com essa conversa que eu j estou cansado ... O orix
nasceu ontem, ia, uma criana, uma criana que nasceu ontem sabe andar,
sabe danar? O senhor vem de uma casa que s quer saber de frescura, que no
quer saber se a pessoa est com o santo, s quer que ela dance. Eu no, eu gosto de
ver se a pessoa est irradiada pelo orix, se est com santo ... No porque eu sou
sabido, porque eu sinto o orix, porque eu tenho um orix, ele roda em mim, e
eu fico muito agradecido por Deus ter me dado essa incumbncia ... no ori, na
morada do eleda, aqui que o santo mora. E para o santo no est fcil de vir na
terra, no. que eu tenho muita pacincia, os meus vm.
Kilombo explica de modo veemente alguns elementos que tentei mos-
trar aqui: ele fala das variaes de intensidade do transe pelas quais
possvel construir um discurso sobre a presena ou no do santo, deste
lento processo de aprendizado do ia e de seu santo. Ao evocar o duplo
nascimento, do santo e do ia, ele pe em evidncia o processo de '(fabri-
cad' e de "modelagem" que lhe intrnseco: ((Quem faz o prpro santo
a prpria pessoa. Se ela gosta do orix, modela o orix da maneira como
ele ". Isto poderia introduzir o captulo seguinte.
 3
A tores e personagens de um teatro
do acontecimento

Gostaria agora de voltar ideia mais geral de possesso em

que "deuses, espritos e gnios 1n_yestem' o cQmg_de l.!.ffi_g:.r
}fm~ano durante o temQ.Q..A~-~!~--!!.~-~S!~~:. Essa ideia pres~
supe um sujeito, Q_ santo, que "investe" o corpo do adepto.
Possudo, ~~te lti!._1!_Q.J.9J}!.:.s~....9_l!t~-.fQ!.~_g_gue ele mesmo.
Ora, na expresso mic~~Y.!~~-!:1:9-~~nt~?'', e~te sujeito n~
dist~nt2:_~~.? h prime~_:.?..!.e:~~'?.(..9_.~~-!9.~~ptoL_g_ue
possua o segundo; no limite, poder-se-ia dizer que eles se
~------------ --
posSlJ_.ffiJ1IY:!:~,!.JlJ._p.J.~ Nesse caso, quem se torna quem ou o
que, quando se reconhece em um transe o "Xang de Lucla"
e no apenas Xang, nem somente Luclia? O que ocorre nes-
se duplo movimento no interior do qual o bloco santo-adepto
permanece indissocivel? Um pensamento que abole a ideia
de origem para desposar a de aliana, como o pensamento de
Deleuze e Guattari (1980), pode, ainda uma vez, fornecer aqui
algumas ferramentas para uma primeira leitura. Esses autores
falam de alianas entre dois reinos, de npcias antinatureza
opostas ideia de casal como "mquina binria" (masculino~
feminino, homem-animal...). Aqui, os dois termos da aliana,
por u1n movimento de dupla captura, entram em um devir.

r Cf. Olivier de Sardan, 1991.

 234 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Poder~se-ia ento dizer que na aliana entre o adepto e seu santo, os dois
so pegos em um nico bloco de dc;vir; "vir,ar no santo" to somente um
----------- ~
produto dessa aliana. Nessa dupla captura, o adepto no imita nem assi-
mila um modelo de santo, ele entra, por assim dizer, em mn devir-santo
ao mesmo tempo em que o santo (enquanto atualizao do orix) entra, de
certa maneira, em um devir-outra coisa. O devir-santo do adepto deve ser
qualificado enquanto tal, sem que haja um termo "adepto tornado santo".
A ideia de transcendncia que, sustentada pela oposio sagrado-profano,
pressupe mna origem (o divino ou o mito) qual o adepto acederia, cede
aqui lugar imanncia dessa aliana. O que real esse bloco de devir
(santo-adepto) e no o termo "santo", supostamente fixo, pelo qual passaria
o adepto. Se h um devir-santo do adepto no transe, porque ele pego
em um devir-outra cOisa do santo. Adepto e santo encontram-se em uma
desterritorializao comum e assimtrica: a "feitura" (em que ele "nasce"
de outro modo) e o transe para o primeiro, a personalizao (atualizao do
orix) para o segundo.
Nessa dupla captura, a pessoa "vira", ela no morre, nem mesmo desa-
parece para ceder lugar ao santo; ela desvia-se do que e seu corpo assume
uma atitude particular.
Esses devires operam-se to somente sobre o plano do atual. Insisto
nisso: "virada", a pessoa no ilnita nem assimila um modelo de santo;
algo de indito sobrevm. Reconhece-se em sua atitude, no um deus, um
gnio, um orix qualquer, mas seu santo personalizado, singularizado
em um espao e em um tempo precisos: o santo daquela pessoa naquele
momento. A dupla captura atualiza-se uma primeira vez por ocasio da
"feitura" e reativada a cada ocorrncia do transe. Disso resulta um ni-
co bloco formado por duas expresses tais como: "Luclia de Xang" e "o
Xang de Luclia".
Essa leitura da possesso coloca em relevo o aspecto corporal do transe
e da experincia vivida pelos adeptos, pois que ela logo se coloca do lado da
performance, entendida aqui como efetuao. Como j assinalou Patrcia
Birman (1995), os rituais praticados durante a "feitura" so, antes de tudo,
eficazes. Para os adeptos, a "feitura" e o transe no simbolizam simples-
mente alguma coisa, eles so performatvos no sentido em que tornam
efetivo o que simbolicatnente evocado: a aliana entre o adepto e seu
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 235
santo2 Mas, sob o aspecto de acontecimento da performance, "tornar efe-
tivo" deve ser apreendido enquanto processo dinmico. No acontecimento
do transe, essa efetuao nunca prpria da mente esgotada; a aliana
entre o adepto e seu santo est sempre sendo selada. - crpo do adepto,
visto mais frequentemente pela antropologia como receptcul" das repre-
sentaes mticas, aqui o lugar do sentido dessa performance: quando
da "feitura'' (raspagem da cabea, escarificaes, pinturas, derramamento
do sangue sacrificial...) e do transe (transformao de seus gestos, de suas
expresses, de sua atitude ... ). Esse corpo afasta-se da normalizao de um
organismo preestabelecido para se tornar uma superfcie onde emergem
subjetividades produtoras de formas heterogneas de existir.
Mostrei no captulo anterior como, na socializao e no aprendizado
dos cdigos do transe, uma ateno particular dada a seu aspecto corpo-
ral. Tentarei agora mostrar como, na intimidade dessa aliana, trama-se
uma rede sutil de acordes, de tonalidades e de ritmos entre o adepto e seu
santo. Como este ltimo adquire, pouco a pouco, por uma lenta modula-
o, uma maneira de ser, um estilo prprio em suma, e, para retomar a
expresso de Kilombo, como "o santo feito pela prpria pessoa".
Adotando uma perspectiva mais geral em que o santo considerado
como sujeito distinto na possesso, os pesquisadores tenderam a negligen-
ciar esse aspecto corporal. O pressuposto de base, a superioridade da alma
(do esprito ou do psquico ... ) sobre o corpo, conduziu-os a privilegiar tanto
as representaes mticas das instncias espirituais quanto os componen-
tes psquicos da pessoa.
Como j assinalei, para certos autores, a origem de tudo estando no
mito, o ritual da possesso reduzido sua eterna repetio. Eles buscam,
s vezes mesmo na frica, aquelas narrativas mticas que do um sentido
histria e que so contadas em todas as festas e em todas as vezes que
uma pessoa entra em transe. A autenticidade do fenmeno est a: na
tradio como repetio dessa origem e perpetuao do mito. A eficcia
2 Como mostra Birman (1995), a questo da valorizao da dimenso simblica em detri-
mento do aspecto eficaz e performativo dos rituais j foi observada por Herrenschmidt
(I979) como uma consequncia resultante da perspectiva crist que separa de modo radical
o sagrado e o profano.
 0 CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
simblica do transe repousa ento sobre a abolio das supostas fronteiras
entre o sagrado e o profano. O treho segqinte, bastante potico dentre
tantos outros, de Bastide, mostra bem essa perspectiva:
No so mais costureirinhas, cozinheiras, lavadeiras que rodopiam ao som dos
tambores nas noites baianas; eis Omolu recoberto de palha, Xang vestido de
vermelho e branco, Iemanj penteando seus cabelos de algas. Os rostos metamor
fosearamse em mscaras, perderam as rugas do trabalho cotidiano, desaparecidos
os estigmas desta vida de todos os dias, feita de preocupaes e de misria; Ogum
guerreiro brilha no fogo da clera, Oxwn toda feita de volpia carnal. Por um
momento, confundiramse frica e Brasil; aboliu~se o oceano, apagou~se o tempo
da escravido. Eis presentes aqui os orixs, saudando os tambores, fazendo ic ou
dobal diante dos sacerdotes supremos, danando, algumas vezes revelando o futu-
ro ou dando conselho~. No existem mais fronteiras entre natural e sobrenatural;
o xtase realizou a comunho desejada (Bastide, 2009, p. 39}.
Em urna outra perspectiva, sem que urna exclua a outra, o psquico
ou o psicolgico explicam o transe a partir da conscincia. Esta ltima
pode ser alterada ou apagada quando se mergulha na inconscincia. A
alterao do estado de conscincia visvel na amnsia que ela provoca, e
o esquecimento de tudo o que ocorreu durante o transe pode igualmente
ser a prova de sua autentidade e realidade (Bastide, 1958). Por outro lado,
a inconscincia tornase a condio inevitvel para o surgimento do Ou-
tro profundo (Augras, 1983, r992), para a expresso da personalidade do
ancestral reinculeado (Verger, 1957), para o desabrochar do eu recalcado
que, magnificado pelo divino, torna-se uma nova personalidade (Cossard-
Binon,. 1970), e assim por diante. Reduzidos ao inconsciente e ao esque-
cimento, toda enunciao, todo discurso rnico sobre o transe parecem
ento confinados a certo silncio. Em contrapartida, esse silncio parece
garantir ao fenmeno do transe uma boa parte de inexplicvel, de desco-
nhecido e de misterioso, a boa dose para alimentar o que Jean-Pierre Oli-
vier de Sardan (1986) chama "a ideologia 'encantada' do transe". A "avidez
de un1 certo exotismo" ou, ainda, a busca de "um sagrado perdido'' parece
tornar cego, ou, antes, surdo, aquele que finge procurar nessa palavra j
fadada ao mutismo a chave do "mistrio": "as sacerdotisas no sabem
dizer o que acontece no transe: o corpo treme todo, a cabea gira, tem-se
a impresso de estar beira de um grande fosso escuro. Depois, a incons-
A POSSESSO: UMA iNTIMA ALIANA 237
cincia." 3 (Augras, r 983, p. 77). Ora, essa "inconscincia" no apagou a fala
do corpo. Essas sensaes fsicas no forneceriam, justainente, matria
para uma compreenso menos etrea do transe? No seriam elas um fator
diferencial em suas modulaes?
Tremores, a mo que se torna fria, mn calor que sobe dos pS cabea,
um torpor, um buraco negro, uma voz que se afasta, un1 zumbido, uma luz,
um branco, uma silhueta ... Prestando ouvido aos enunciados micos do
transe, eu gostaria aqui de mostrar que a singularidade de cada experincia
ntima emerge de seu encontro com o que lhe exterior: as formulaes
coletivas, o relato de outras experincias, uma circunstncia particular
que afeta a vida da pessoa ou do grupo etc. Ao sabor desses encontros, dos
diferentes agendamentos resultantes e em funo do tempo de iniciao,
toda uma gama de enunciados se diferenciar. Nas relaes que o adepto
entret1n com seu santo na vida cotidiana, igualmente se-esboar, em sua
singularidade, a personagem do santo. Se a inconscincia e o esquecimento
esto, evidentemente, presentes nesses enunciados, eu no os considero
como elementos discriminatrios que conduzem a uma tipologia do transe.
Pelo contrrio, gostaria de entrever, na modulao de suas intensidades,
o processo de produo de subjetividades do bloco santo-adepto no seio
desses diversos agendamentos. Trata-se, aqui, de apreender o 1nais ntimo
dessa aliana em superfcie e no de extrair sua razo no 1nais profundo do
psiquismo1 tampouco de explicar sua origem por qualquer transcendncia.
NO "QUASE" DA DUPLA CAPTURA: UM APRENDIZADO MTUO
Nos relatos das primeiras experincias de transe ocorridas por ocasio da
"feitura", sobretudo no momento do sacrifcio ritual (or) 4 , mna alternn
cia de sensaes corporais, um movimento de vaivm no controle de suas
aes e de suas faculdades parecem anunciar a aproximao do santo, seu
"nascimento". Elias, ia na Casa de Kilombo, sado de recluso h uma
semana1 fala aqui de suas sensaes:
3 Os itlicos so meus,
4 Momento em que se considera que o santo "come" pela primeira vez sobre a cabea de uma
pessoa.
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Durante o or eu tive essas reaes: vira e no vira, ele [o santoj vinha, eu sentia
as coisas, mas estava ouvindo o que o pessoal estava falando. Eu acho que, de certa
forma, eu virei [... J Sentia uma tremedeira, rto sabia me controlar, sabe, quando
voc est dentro da gua, voc t com frio, est batendo os dentes, o corpo comea
a mexer todinho, os ombros comeam a mexer daquele jeito, umas coisas ... D
uns trancas, voc sabe, tipo um branco.
Evocando suas experincias posteriores, Elias bem mostra as varaes
do ritmo, as modulaes da dupla captura:
Eu no virei realmente, eu sinto essas tremedeiras assim, mas eu estou consciente,
porque ele me pega, mas me pega aos poucos, sabe? Parece que te jogam um raio e
voc sente aqueles negcios e depois isso j para. Ento, por exemplo, na festa da
sada, eu estava danando, de repente, era eu que estava ali, consciente; de repen-
te, sentia aqueles negcios e j no era mais eu, quer dizer, era eu, mas sentindo
aquelas coisas dele, a irradiao dele. A, daqui a pouco, eu continuava danando,
ele parava, e era eu de novo danando sozinho. Era assim, ele vinha aous poucos,
vinha um pouquinho, me deixava, depois voltava de novo, sempre assim.
'~Estarconsciente", definido ao 1nesmo tempo pelo pensamento interior
e pela percepo auditiva e visual do exterior, varia aqui com a perda de
controle do corpo:
Eu estou consciente, mas incontrolvel as coisas que a gente tem de fazer, ele faz,
o que ele quer fazer ali, eu no consigo me segurar. Ele pega meu corpo para ele,
um negcio assim, o que eu penso, ele pega o corpo para ele, eu fico s com o
meu pensamento. Eu fico pensando nas coisas, vendo as coisas, ouvindo o que as
pessoas esto cantando em volta de mim ali, isso o que eu sinto.
Essas modulaes instauram para Elias uma presena incompleta de seu
santo. Essa inconcluso abre a brecha para um duplo aprendizado, apreenso
e compreenso mtuas em que se opera a "tnoldagem" de seu santo:
Algumas coisinhas eu ainda consigo fazer, mas ... Por exemplo, dizem que quando
a gente faz o santo, ele no sabe danar. A gente tem de saber danar para ele tam-
bm saber. Quando ele vinha assim, na festa da sada, eu tentava ajudar ele, era
ele me ajudando e e eu ajudando ele. Eu tinha um pensamento que ficava comigo
assim: "oh, meu pai, vem por inteiro, porque eu sei que o senhor vai fazer mais
bonito do que eu!" Eu ficava assim, tentando danar ali at ele vir, algumas coisas
assim d pra mim fazer.
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 239
AGENC!AMENTOS NO OCO DA DUPLA CAPTURA
Mara foi "feita" equede quando era ainda criana. Ao final de quinze anos,
ae
ela comeava a experimentar sensaes \tremores, dor' .barriga/ ausn-
cias ... ) que foram identificadas como sendo o sinal e1nitido por s santo de
seu desejo de "virar. Se a presena dessas sensaes punha em dvida seu
estatuto de equede, na elaborao de seu discurso sobre o processo de mu-
dana desse estatuto, Mara confessa que esse desejo de ''virar" era tambm
o seu: "eu achava muito bonito o orix na cabea dos outros, sempre achei
aquilo muito bonito e sempre quis realmente 'virar"'. Por ocasio de sua
"obrigao" de sete anos de "feitura", confirmao de seu estatuto de eque-
de, tudo a levava a crer que Ians podia enfim "virar". Em seu relato, certa
dratnaticidade envolve esse momento to esperado. Mara podia sentir apre-
sena de seu santo, 1nas toda a dificuldade repousava sobre o conflito entre
seu tnedo de no mais voltar e seu desejo de uma plena presena do santo:
Quando fizeram os atos para chamar o santo, nos primeiros dias eu no sentia
nada, da comearam a me apertar, a fazer presso, foi quando eu comecei a sentir,
mas eu tinha medo de ir e no voltar. Ians me pegou os dois dias antes do or;
no incio foi difcil pra eu aceitar, eu sentia meu corpo ir, minha cabea ir mas
eu ainda conseguia falar, eu falava: no Ians Mara! Da jogavam os bzios e
1
falavam: mas Ians est presente. Eu falava: no est, no, sou eu que estou aqui!
Ento foi difcil, o pessoal me preparava: assim mesmo, no incio voc vai sentir
assim. Eu dizia: "no, no no, se ela quiser vir, que venha direito, eu no quero
falar, no quero ouvir, no quero ver".
Para Mara, toda percepo ou contato com o exterior deve ser apagado
para que a presena do santo seja "correta"; ela ento estabelece a regra
para que a aliana se efetue: no falar, nada ver e nada ouvir. Ela continua:
Antes do or, eu j tinha sido catulada, raspada, j tinha passado por todos os
preceitos, j estava de quel e estavam chamando porque noite seria feito o or,
e era preciso que Ians viesse comer. No incio, perguntavam para mim: " Ians?
Se for Ians, se for Oi, solte o il". Eu respondia: "no, no Ians, Mara". Da
falavam pra mim: "calma, Mara!" Porque realmente eu estava nervosa, da passava
mais um tempo, eu tremia, tremia, eu sentia meu rosto tremer muito, a boca, o
peito, aquela tremedeira na carne ... Da perguntavam de novo e eu: "no, no,
sou eu". Eu tentava abrir os olhos, acontecia de abrir. s vezes eu enxergava e s
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
vezes eu no enxergava, entendeu? Ento eu pensava comigo: "com certeza est se
aproximando, mas eu no estou entendendo, por que no me pega de uma vez?'' Eu
me lembro da ltima palavra que eu escutei: "se for Ians solte o il". A sensao Mara, a presena do santo de uma ebomi no pode se dar sem ser completa
que eu tive como se alguma coisa tivesse pulando da minha garganta. Depois
disso, eu no enxerguei nem ouvi mais nada.
Na realizao dos atos rituais (raspar a cabea, cumprir os preceitos,
usar o colar... ) traam~se as linhas do devir~santo de Mara. Nada ver nem
ouvir , para ela, o caminho da desterritorializao; o grito (il), a expres~
so da personalizao, da singularizao de seu santo. Esta presena "com~
pleta" de sua Ians, se1n variaes de intensidade de sua percepo auditiva Zoca, uma das irms de Mara, traa no percurso de suas percepes e
e visual, tornou-se para Mara a modalidade da dupla captura. Quando ela
assinala nas experincias posteriores, a ocorrncia dessas variaes1 estas
adquire1n um outro sentido. Elas no so mais a expresso da inconcluso
dessa dupla captura, mas aquela da relao estabelecida com o prprio
santo. No seu caso1 urna relao de punio:
Depois do or, eu virava direto, sem escutar nem ver nada, mas acontecia de Ians
me pegar e me largar \... ] A primeira vez que ela me largou foi no dia da festa da
sada. Eu vestida e tudo, toda bonitona e senti que era eu. No que eu bato o olho,
ainda bem que eu estava de ad !adereo de prolas sobre os olhos], ningum viu
que eu abri os olhos. No que eu bato o olho: "Jesus, o que que eu t fazendo aqui?''
Da, eu pensei comigo: ''ai me pegue, pelo amor de Deus!" Mas foi uma coisa ins*
tantnea, na hora que falaram assim: " a vez de Ians danar", eu me levantei, e
falei para mim: "e agora? Eu vou ter que fazer o papel, pior que eu no sei o il nem
nada, o que eu devo fazer?" Mas eu sabia que Ians ia me pegar, porque quando
levantam o santo, comeam a saudar e tudo, ele vem. Logo eu j me apaguei de
novo. No incio, aconteceram vrias vezes de Ians me largar em momentos assim.
Acho que era pra punir a gente, um pouco a minha Casa e eu tambm.
Segundo Mara, punio para a Casa onde ela foi "feita" equede (o que
impedia o seu santo de "virar") e punio para ela mesma que, antes de
"virar", no dava in1portncia a seu santo: "Antes de virar1 eu desprezava o
sant01 eu no acreditava no que eu carregava na cabea". A Ians de Mara
pune o que provocava uma recusa de sua presena recusando-se agora a
estar presente. Essa dupla punio, agenciada no oco da dupla captura,
refora e legitima ao mesmo tempo esta ltima e o novo estatuto atestado
de Mara. Apesar da perda de seu posto de equede, como rodante ela pde
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA
conservar uma alta posio na hierarquia, tornando~se eborni. Ora, para
e concluda: "Agora1 quando eu viro, eu no vejo nem ouo nada. Graas
Deus1 porque, sinceramente, eu acho que vento (meu pai'se'mpre me falou
que orix u1n encantado, um vento) eu acho que o vento tem ~ae vir e te
pegar. No tem nada desse negcio de ficar vendo, nem ouvindo nada, no".
NO ACONTECIMENTO DA DUPLA CAPTURA: HISTRIAS CRUZADAS
sensaes, uma curva de variaes que vai at a perda da noo de tudo:
No incio, eu escutava e via muito. Eu via como num lugar muito escuro, eu via s
um vulto na frente me guiando, eu tentava abrir o olho e eu via um buraco enorme,
escuro. Eu tinha medo desse buraco. Mas escutar eu escutava bastante. Dependen-
do da pessoa que estivesse comigo eu sabia que era aquela tal pessoa que estava na
minha frente. Se eu fosse fazer qualquer movimento, eu no sentia, eu no sabia
nada do que eu estava fazendo. As primeiras vezes que eu virei no Ogum, a nica
coisa que acontecia antes que eu me sentia enorme. Parece que vai entrando um
negcio, assim, que vai te esticando, voc vai crescendo, seu rosto vai modificando.
Eu me sentia enorme. Era a nica coisa que eu sentia antes de virar1 que me dava
at um certo medo. Eu me dizia: gente, eu estou modificando, estou inchando! O
seu corpo vai inchando, vai inchando e voc vai perdendo a noo das coisas, d
at medo [... J. Hoje em dia diferente, comea a vir aquele zoumm no ouvido,
de repente, eu no vejo mais nada, no escuto mais nada, perco a noo de tudo.
Nota-se, inicialmente1 no crescendo das percepes, o lao estreito
estabelecido por Zoca entre a alterao do corpo e da conscincia. Aqui,
con1o no relato de Elias, no h superioridade da instncia psquica sobre
o corpo. Os dois exprimem uma nica e s coisa: o "desvio" da pessoa, sua
desterritorializao.
Por outro lado, para Zoca, a progresso desse crescendo, ligada aos anos
de "feitura", no forosamente linear, corno parece ser para sua irm
Mara. Segundo a circunstncia do transe, segundo o momento de sua vida/
a perda da "noo de tudo" pode variar. Esses "incidentes" do um outro
sentido presena do santo. Aqui, por exemplo, seus gestos so tomados
como a expresso de um descontentamento:
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Pra no dizer que eu no sinto mais nada, s vezes eu sinto. Uma vez, eu senti
uma coisa com a Nicole [sua filha], faz pouco tempo. A Nicole estava chorando,
chorando, eu estava virada. Nisso eu' acho que Ogum [santo de Zoca] foi pegar
a Nicole; quando Ogum pegou ela, ele levantou a Nicole e jogou ela na cadeira.
Quando Ogum fez isso eu escutei a Nicole chorando e senti que era a Nicole que
estava no meu colo. Da eu pensei comigo: "meu Deus, o que est acontecendo?"
Nunca aconteceu de eu conseguir sentir, eu t sentindo a Nicole chorando! Da, eu
fui tentar acalm-la, mas eu no consegui. Isso passou rapidinho. Eu no consegui
mais ver o restante, o que aconteceu com Ogum e com a Nicole [... ] Quando eu
desvirei, o Jferson [marido de Zoca] falou para mim: " Zoca, o Ogum fez isso,
isso, isso com a Nicole". Mas eu no me lembrava, entendeu? Eu vi, mas eu no
me lembrava realmente de tudo o que aconteceu. Eu acho que eu vi as coisas, para
poder ver o que Ogum estava fazendo com a minha famlia, ele estava me cobrando
e, pra mostrar a cobrana, ele fez isso com a minha filha.
Esses "incidentes", pequenos acontecimentos, objetos de longos comen~
trios e de frequentes fofocas, entram no enredo das histrias pessoais.
Qualquer santo pode abraar uma pessoa em sinal de afeio, fazer-lhe
um gesto de aprovao, mas, por vezes tambm, de desaprovao, puni~
o etc. verdade que isso se repete a cada festa. Mas para alm dessa
repetio, esse gesto torna-se um acontecimento, uma pequena histria
que atravessa a histria das personagens e dos atares da cena, quando se
reconhece que se trata dO santo de tal pessoa que abraa uma outra em
um dado momento. Pode-se dizer a respeito desse "incidente" ocorrido
com Zoca que foi simplesmente Ogum-guerreiro que "brilha no fogo da
clera"? Essa clera, atualizada pelo Ogum de Zoca naquele dia, naquele
momento, no seria, antes, uma ira, fruto do cruzamento da histria de
seu santo, daquela de sua filha, de sua famlia e de sua prpria histria?
O ESTILO DO SANTO:
AGENCIAMENTOS DE ENUNCIAES E DE HISTRIAS
O crescendo das sensaes e percepes descrito por Zoca igualmente
evocado por outros adeptos, mas, para alguns, a perda total da conscincia
no ocorre forosamente ao final da progresso. No devir-santo da pessoa,
certo controle do corpo pode ser um bom meio para que se estabelea
u1n acorde mtuo para que "o passo da dana" possa afinar-se. Angelina,
filha de santo de Manuel de Od, "feita para Ogum" h cinco anos, fala da
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 243
modelagem de seu santo que se opera em seu corpo. Em seu relato, inte~
ressante notar que no "o esquecimento de tudo" que parece autenticar
seu transe. , antes, o fato de manter uma percepo do corpo e do exterior
que lhe permitir avaliar a presena efetiva de seu santO:-
Quando eu viro no santo como se eu fosse ... Eu posso ouvir sua voz, no adianta
dizer que a gente no ouve nada, uma piada, eu posso ouvir sua voz, mas longe,
sabe? uma coisa ... Voc realmente se sente tomada, o santo no pega todo seu
corpo nem toda sua cabea, como dizem as pessoas, mas ele pega ... Voc sente que
voc no est ali, que voc metade voc e metade o santo[ ... ] As pessoas dizem
assim: "ah, se voc virou no santo, voc no sente nada, no v nada, no ouve nem
v nada!" Acho que uma mentira. Depois de um certo tempo, voc consegue fazer
mais coisas, o santo consegue se aproximar mais de voc. Quando a gente tem sete
anos de santo, ele se aproxima mais do que nunca. O santo pega seu corpo inteiro,
mas voc ainda pode ouvir um pouco as coisas, bem longe verdade, mas voc
pode ouvir. Mas antes de ter sete anos de santo, o santo pega metade do corpo; a
outra metade, voc que tem de controlar. Por exemplo: eu no sei danar; se voc
no sabe danar, o santo no tem p de dana. O santo no nasceu sabendo danar.
Ento, o pai de santo deve ensinar a pessoa a danar. Quando o santo vem, o resto
do corpo, a pessoa que tem de fazer ele danar j ... ]. Ento, eu no sei danar e
meu santo tambm no.
Nesse processo de entendilnento mtuo, os acordes entre Angelina e
seu santo por vezes destoam. Nessa dissonncia, esse ltimo adquire um
estilo bastante particular: "Ele dana moda dele, porque ele vai mais r-
pido do que eu. Quando voc no tem p de dana, ele dana do jeito dele.
Ento, ele um santo espalhafatoso, como o povo fala: 'ah, seu Ogum
muito espalhafatoso, muito atrevido ... "'.
Para Manuel de Od, esse estilo, esse modo de ser do santo, forjados em
uma diferenciao em relao ao tempo de "feitura", torna-se perceptvel
pela maneira de ficar mais ou menos " vontade" do santo e da pessoa:
O santo vai aprendendo com voc como se locomover, como se movimentar a cada
situao, a cada fato. Ele acaba sendo um orix individual, com caractersticas
diferentes, pela sua cabea, pela sua prpria condio. como se voc interferisse
na existncia do santo, segundo o seu critrio. Na prtica, voc percebe isso muito
num ebomi por exemplo; para ele a incorporao nunca a mesma da de um ia. O
ebomi j passou por vrias experincias, no se incomoda mais, e o santo pode ficar
mais vontade. O santo de um pai de santo tem um jeito de danar, uma maneira
244 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
de conversar com as pessoas diferente do de um ia. Porque o corpo dele j fica
vontade, ele j conhece o que tem, ele se entrega mais facilmente. O ia, parece que
ele fica meio com medo, sem saber o qUe vai faz'er, como se estivesse esperando.
O santo tem que aprender com aquele indivduo, respeitando a individualidade de
cada um, para se comportar de uma maneira que no fira essa individualidade. Por
isso a diferena. Cada santo vai ter seu jeito de danar. Quando a gente diz que al-
gum d um santo bonito, por ai que a gente v, pela maneira dele ficar vontade.
"Dar um santo bonito" tambm ter u1n conhecimento dos cantos, dos
cdigos e dos protocolos rituais. Ao adquirir esse saber, a pessoa igualmen-
te capaz de modelar o estilo de seu santo1 como explica a equede Dangeu:
A pessoa d santo bonit91 quando o santo entende o que est se falando, o que est
se cantando. Porque no adianta nada voc dar santo e o og estar l, cantando, e
voc no entender nada do que o og est falando. O santo tambm tem que en-
tender. Isso vem do filho de santo, isso vem da mente da pessoa, o filho tem que
aprender as coisas para passar para o santo. Ento, quando a pessoa d um santo
bonito mesmo, voc no precisa ficar puxando ele, voc solta, ele dana pra l e
pra c. a que ele d um santo bonito. Agora, tem santos que so totalmente
atrapalhados, voc precisa ficar puxando, ficar falando o tempo todo com eles.
A manifestao dos santos nas festas pblicas segue os fragmentos das
histrias mticas reconhecidas pelo grupo: em mn momento preciso1 assina-
lado pela msica, os Ogum indicaro por seus gestos que esto guerreando;
as Oxum, que esto tomando banho; os Oxssi que esto caando, e assim
por diante. Ao comentar essas festas, os adeptos no colocaro o acento na
prpria histria: dizer que Oxum se banha ou que Oxssi caa pode parecer,
efetivamente, sem nenhum interesse, j que essa histria conhecida de
todos. Acentua-se, em contrapartida, a maneira pela qual essa histria foi
contada naquele dia, por aquele santo: como o santo de tal pessoa soube
bem cont-la, como o santo de tal outra no soube cont-la to be1n. Duran-
te a festa ritual, o estilo do santo atravessa o fragmento de histria mtica
para tecer outras histrias ancoradas na vida das pessoas que participam
dessa festa. Essa performance pode assumir um movimento totalmente
diferente quando, no lugar de mna travessia, a irrupo de um santo etn
momentos imprevistos nas sequncias de u1na festa quebra o tempo do
ritual tornando-o ora vazio, ora pleno de sentido. Esses "incide:t?-tes" so fre-
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 245
quentemente apreendidos, nas crticas dos adeptos, como uma falta de com-
petncia. A performance sai do tempo do ritual, seu sentido est alhures:.o
santo um santo cossi (ignorante) e a pessoa no tem ax. Mas esses ~~inci
dentes" podem igualmente assumir urna outra amplitude, enriquecendo a
festa ritual com uma outra histria, sada da vida cotidiana dos'~deptos. A
manifestao do Oxssi de Kilombo por ocasio de urna festa de er em sua
Casa mostra, nos cruzamentos dessas temporalidades heterogneas (tempo
do ritual, da vida cotidiana, da histria mtica, da histria do santo ... ), a
amplido desse acontecimento. Kilombo dizia na poca que seu Oxssi no
se Inanifestava h muito tempo por causa de um grave descontentamento/
cujo motivo no fora explicitado. Paralelamente a isso, corria mn rumor na
Casa: a doena de um og teria sido causada por uma vingana desse santo;
'~Oxssi n1uito vingativo", dizia-se. Kilmnbo no refutava nem confirmava
essa hiptese; tentava, por outro lado, ajudar esse og, realizando diversos
ebs. O tnotivo da vingana: embora "suspenso" na Casa de Kilombo por
Oxssi, o og se fizera iniciar em uma outra Casa. Contudo, casado co1n
uma filha de santo de Kilombo, ele continuava a participar das festas e dos
rituais na Casa deste ltimo. J grave1nente doente, ele cantara bastante
ao longo de toda aquela festa de er. No final da festa, depois do ltimo
canto de saudao a todos os orixs, no silncio dos atabaques, Kilombo
~~vira"no Oxssi. Os atabaques recomeam para que este ltimo dance. No
final de alguns minutos, ele dirige-se quele og que, muito emocionado,
toca o solo antes de abra-lo demoradamente. Os atabaques redobram o
ritmo, os gestos de saudao do pblico tnultiplicam-se com certa efuso.
Essa irrupo inesperada do Oxssi de Kilombo foi, evidentemente, muito
comentada em seguida. A maioria dizia que Oxssi enfim perdoara ao og
sua infidelidade. Um ms 1nais tarde, este ltimo faleceu. Kilombo, que
gostava bastante dele, experimentou ento um grande sentimento de culpa,
pensando que seu Oxssi, sentindo-se trado, havia lhe dado o cncer que
o matara. Com efeito, dizia-se agora que Oxssi era vingativo, mas que
aquele de Kilombo era particularmente cruel. A doena do og resumia-se a:
"Oxssi est comendo-o como u1n caranguejo". Sua irrupo por ocasio da
festa dos ers era agora evocada no mais como um perdo concedido 1nas
como um adeus. A personagem do Oxssi de Kilombo desenhava-se agora
com os traos mais acentuados da vingana e da crueldade.
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
Alm disso, o estilo, a maneira de ser do santo defineHse na intimidade
evidenciada pela enunciao meticulosa das. sensaes e das percepes
que anunciam sua chegada. Frequentemente, em torno de um trao
especfico que se elabora esse estilo e que se constri, de modo totalmenH
te singular, a personagem do santo. Quando Marlene "vira", sua Oxum
profere um il sob a forma de um doce gemido, e, de seus olhos fechados,
escorrem algumas lgrimas. Ela conta:
Quando eu vou virar, me d muita vontade de chorar ... D vontade de chorar
mesmo. Acho que porque a minha Oxum muito chorona, muito manhosa ...
Me disseram que ela chora muito quando eu estou virada nela, por isso talvez
que me d essa vontade de chorar...
Se o choro uma atitude tpica de Oxum, nem por isso todas as Oxum
choram. Parece que h nessa elaborao de um estilo uma boa medida a ser
respeitada, aquela de um justo meioHtermo para que se produza um efeito
pelo qual no mais se distingue no bloco santo~adepto o que pertence a um
ou ao outro. Durante uma entrevista, Me Jlia, equede na Casa de Kilom-
bo, embora reconhecesse no choro um atributo de Oxum, via certo exagero
na Oxum de Marlene, como se a boa medida houvesse sido ultrapassada:
Oxum toda dengosa e doce, a Oxum verdadeira mesmo toda dengosa, at no
modo dela danar, ela dana num dengo ... E quem est virado mesmo na Oxum, a
gente v que ela assim ... Tem umas que choram, a da Marlene chora, mas Oxum
no chorona assim, no.
Para seu pai de santo, Kilombo, essas lgrimas so objeto de um gesto
de reverncia, ele as enxuga com frequncia para com elas umedecer seu
prprio rosto. Ele comentava um dia: "Marleninha tem santo mesmo, ela
d uma Oxum 1nuito bonita".
Assunto de predileo nas conversas, o estilo de um santo pode ser o
alvo de toda espcie de comentrios, que vo da maior admirao crtica
mais feroz (xoxao). Quando em uma perfonnance se reconhecem gestos
prprios da pessoa, ela ser criticada afirmando-se que o santo tem vcios,
ou, ainda, indo mais longe, dir-se- que a pessoa d equ [falso transe].
"Santo viciado", "santo de equ" so categorias muito flutuantes de um
discurso crtico de acusao. Buscar a unanimidade nesses comentrios
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 247
chegar a uma tipologia sobre o falso ou o verdadeiro transe, significa, de
modo evidente, permanecer colado a esse discurso sem levar em conside-
rao que, no jogo das relaes entre as pessoas, o santo de equ de algum
pode se tornar um dia um santo muito bonito e vice-vei:sa:
O fim do transe igualmente assinalado por uma srie d<Sensaes
corporais. Por meio delas, pode-se, por exemplo, destacar a real transfor-
mao do corpo como expresso da desterritorializao da pessoa. Em seu
relato, Albani bem mostra esta transformao que, por outro lado, torna
evidente para ela a presena do santo:
Depois, quando eu volto, eu no me lembro o que aconteceu, s ficam essas sen~
saes de ver as coisas e de no poder fazer nada, no poder controlar meu corpo.
Mas, quando eu volto ao meu estado normal, minha filha, uma crise de bronquite
infeliz, violenta. por isso que eu acredito que eu tenho, que realmente eu virei no
santo, devido a essa conscincia que a gente tem de se sentir e no se controlar. Mas
tambm porque eu ando daqui ali na esquina, tenho falta de ar; e o santo, virado,
ele dana a noite inteira e no sente nada. S que, depois que ele vai embora, d
licena, eu tenho que sair correndo depressa, eu tenho que catar uma bombinha
de Aerolin e usar porque eu estou completamente sem flego, eu no consigo
respirar de to cansada que eu estou [... j. Quando eu estou virada, eu no sinto
nada, cansao nenhum, eu estou perfeita, uma outra coisa, uma outra pessoa
ali, como se eu nunca tivesse tido problema nenhum de respirao. como se os
meus dois pulmes funcionassem, mas depois que eu desvirO, eu quero respirar e,
cad? No tem mais oxignio, no tem mais nada ... Isso sem contar o cigarro; eu,
se estiver acordada, de quinze em quinze minutos eu estou de cigarro na mo; e o
santo, virado, pode danar a noite toda, pode fazer o que ele quiser que no sente
vontade de fumar.
Alm disso, de volta do transe, a condio fsica da pessoa traduz o
estado dos laos entretidos, naquele momento, pela pessoa com seu santo.
Este pode, por vezes, desempenhar um papel regulador na vida do adepto,
como explica Angelina:
Tem vezes que ele me deixa leve, mas quando ele quer me quebrar inteira ... Ele
vem, quando ele vai embora, eu acabo. Quando eu acordo estou toda quebrada: dor
de cabea, dor nas costas, a perna que di, no sei mais o que dL Ai eu posso ter
certeza que Ogum queria aprontar alguma comigo, porque eu devo ter feito alguma
coisa errada que ele no gostou. Quando ele est satisfeito comigo, eu posso virar
no santo e fazer qualquer coisa, posso pegar um peso de cem quilos e no sentir
nada, e ficar me sentindo superbem depois, quando eu desviro.
'
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
A DUPLA CAPTURA NO COTIDIANO:
PRODUO DE SUB)ET~J\.1)_~_8
Os laos entretidos com o santo so ainda 1nais evidentes fora das festas
rituais, sendo que o transe pode intervir em contextos heterogneos nos
quais se entrecruzam diversos ele1nentos: contextos pblicos ou privados,
com presena ou no de um objeto ritual e/ou da msica, fora ou na Casa
de candombl etc. A "normalidade" ou, ainda, a banalidade dessa interven~
o parece evidente para os adeptos, cmno explica Lana:
Acho que est a a fora do santo, maior do que o toque !festa ou o som dos ata
baques], que a cantiga, maior que o adj, maior do que qualquer coisa. '~
\que ele est ali te protegendo. Ento ele vem nesses 1110mentos porque ele est te
IJ~jgl~uJ..do. Afinal de contas, se ele est ali para te ajudar. Se voc est precisando,
\
por que ele no viria te ajudar, ~~~m pouco de calma? Por que ele no viria
para ajudar algum que est precisando tambm, al~m d~ tua famlia? Eu acho
isso normal, eu acho at que tem que ser assim, porque s no toque, na festa?
O santo est o tempo todo com a gente, por que no virar quando a gente est
precisando mesmo?
5
A esse respeito, a histria de Brbara , garota de oito anos, e da mani-
festao de seu santo em Sua vida cotidiana, exemplar: Brbara chega ao
quintal da Casa com um passo lento, mo na cabea, e diz a seu pai que tem
muita dor. Este ltimo canta uma reza, assoprando um p ritual(pemba) de
um lado e do outro da cabea da garotinha. Brbara cai em transe. Kilom-
bo sada Ians ao mesmo tempo em que cobre certos pontos do corpo de
Brbara com o p pemba. A Ians de Brbara vira-se para Kilombo, pondo
seus dedos ao redor dos olhos. Kilombo parece compreender imediatamen-
te o gesto: "Ah! Olho gordo!" A Ians de Brbara aquiesce com a cabea,
confirmando assim sua interpretao. Em seguida, Kilombo pede a ela para
assoprar leve1nente o p pemba que ele derra1nou em sua mo. O restante,
ele passa, uma vez mais, em alguns pontos do corpo de Brbara, dirigindo-
se a Ians: ''Cuida bem dela, deixa ela boa para dormir bem e descansar em
paz, s pra descansar".
Esta histria e a importncia por ela assumida na vida de Brbara motivaram vrias sequn-
cias do filme Brbara e seus Amigos no Pas do Candombl (Opipari e Timbert, 1997).
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 249
A irm mais velha de Brbara, feita igualmente para Ians e a mais
antiga filha de santo da Casa, para um instante de varrer o corredor que
liga sua casa ao quintal para saudar a Ians de Brbara. Esta ltima volta-
se ento para Andinho, o sobrinho de Brbara, para espalh~r um pouco do
p pemba sobre sua cabea, passando, sobretudo, as mos sobre:~eus olhos
(Andinho tem um estrabismo bastante acentuado). O 1nenino parece um
pouco surpreso, o que faz os outros presentes rirem. Kilombo aproxima-se
para dizer: "Oi logun er 6 ! isso, ela gosta de cuidar das crianas". Muito
descontrado, ele interpela a criana: "E voc, seu filho da puta, no vai
virar no troo". As pessoas riem ainda mais.
A Ians de Brbara comea ento a passar suas mos sobre o prprio
corpo e a me de Brbara lhe diz: "Tira tudo dela ... " Sheila, sobrinha de Br-
bara e equede da Casa, aproxima-se para perguntar se ela quer ir embora.
Diante do gesto afirmativo, Sheila acompanha-a at o quarto consagrado
a Ians. Durante a preparao da sada do transe, a me de Brbara dirige-
se a Ians para dizer que ela pode, se desejar, proferir seu grito (il). Ela
pede ento equede para passar um pouco de p pemba sobre a lngua de
Brbara, reiterando: "A senhora j pode soltar o il, minha 1ne, se a se-
nhora quiser, agora a senhora j pode". Logo antes de sair do transe, Ians
profere pela primeira vez o il. Brbara te1n smnente oito anos e apenas
a segunda vez que ela "vira" na Ians. De volta do transe, ainda 1nuito
cansad,a, ela vai repousar.
O dia retoma seu curso, saio com Kilombo para visitar um de seus ami-
gos. No incio da noite, voltamos Casa e encontramos a me de Brbara
sua porta, desesperada. Brbara est com febre e delirando. Partimos com
urgncia para o hospital mais prximo. Ante a gravidade de seu estado,
um mdico imediatamente mobilizado para atend~la. Ele comea a
auscult-la, avisando-nos que suspeita de meningite. Muito preocupado,
Kilombo aproxima-se de Brbara e, em seu delrio de febre, ela lhe diz:
"No me deixe ir embora, meu pai, eu t sentindo que eu t indo embora".
O mdico est ainda auscultando-a quando Kilombo "vira" no seu caboclo.
Este comea ento a roar o corpo de Brbara com suas mos. O mdico
afasta-se um pouco, deixando lugar para o caboclo. Ele me diz mais tarde
6 Trata-se aqui da qualidade de sua I~ns.
250 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
estar habituado com esse tipo de manifestao em sua prtica nos hospi ~
tais. Um ou dois minutos mais tarde, pede~n.os para sair, pois Brbara ser
conduzida a um hospital especializado.
Lilica, uma filha de santo que veio conosco, conduz o caboclo para
fora, para a entrada do hospital. Antes que Lilica o faa sair do transe, o
caboclo nos diz que Brbara tem um problema na barriga. A meningite
foi em seguida confirmada e Brbara permaneceu no hospital por mais de
mn ms. Como a Ians de Brbara, o caboclo de Kilombo "veio a tempo"
para ajud-los. Os prognsticos de mau-olhado ou problema na barriga no
foram questionados, simplesmente no se fala mais neles. Essa histria
tornou-se lendria na Casa; as irrupes da Ians de Brbara e do caboclo
de Kilombo so sempre evocadas por todos com muita emoo. Os laos
entre a garotinha e seu santo ficaram ainda mais estreitos; para Brbara,
sua Ians que salvou urna vez mais sua vida. Na primeira vez, quando
tinha dois anos, um outro problema de sade a levava a "fazer" o santo.
Esse encontro do tndco com o caboclo parece banalizado dado o respeito
mtuo do papel e da funo teraputica de cada um.
Essas irrupes do transe no cotidiano colocam com frequncia em
cena uma outra personagem. O santo cede lugar a seu tnensageiro, o er,
que poder, com a ajuda da fala, desvendar as razes de sua vinda. Isso
muito frequente durante o perodo da feitura, quando a pessoa ainda usa
o quel, o colar que a liga constantemente a seu santo. No decorrer desse
perodo, a pessoa deve respeitar uma srie considervel de interditos \no
se sentar em uma cadeira, no se olhar no espelho, no comer certas coisas
etc.). A ruptura de uma dessas regras pode desencadear o transe. A falha
ento denunciada pelo er. Mas se os interditos (quizilas) estabelecidos
durante o perodo do uso do quel so em seguida abolidos, alguns, mais
gerais, subsistem. Suas transgresses sero ento assinaladas pelas denn~
das do er. O exemplo de Zoca um dos 1nais frequentes, as drogas sendo
consideradas cmno uma quizila para todos os santos:
Eu ~~~E~~~t!~ . ~nha J2!i!XB1.\?Q!!!.!![1S amjgQ.s, e, de repente,~~nti q~~.Q~p
estava me catando. A, eu sai correndo pela rua, igual uma louca. Quando eu
cl;"~guei ;;-~~;;,-;bri a porta e Ogum me catou. Minha me at tomou um susto.
Ele me catou porque eu estava com umas amizades que se envolviam com txico.
Para o santo isso uma quizila, maconha, essas coisas, e meus amigos estavavam
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 25!
envolvidos nisso. Ento, ele no queria que eu ficasse no meio dessa turma. Foi por
isso que ele me catou, para avisar minha me e meu pai. Quando eu virei, minha
me chamou o er e ele contou tudo.
Uma vez mais, diferentes tempos se entrecruzam .. A--nha do tempo 0/1 ,Jlo. Yi \_]
. t. o) cotidiano rompid!}'elo_:"rnl?o__de um ritua~ que se instala, 'pelo te;:;;po h".Y;J $}
\Jl"""' v' virtual do santogue_ se atl!.~J!~~
~ iJj--'9.-'.: / Algumas d~sas r~g;~~-ditadas no decorrer da "feitura", sobretudo aqueM
[ou a:i-fJ,t
St:. Vbr~tfV.:l_.
ligadas comida ("quizila de boca"), permanecero para sempre. A per-
sonalizao do santo e o estabelecimento de um lao ntimo com a pessoa
\\~,._'?]
se expressam nessas quizilas. Estas modulamse, mudam, atenuamse de
acordo com as dferentes negociaes que a pessoa empreende com seu
santo. A violao de uma quizila de boca no desencadeia forosamente o
\;:::~:;; ::~;~;;:;;.~::~::~od:;:~!~;;:i~~:;g~~~~_a~:~-;~;;~;~~
\ /
\ ~ilombo queixava-se de urna terrvel dor nas costas; no fim do d1a, o achado!
Ele declarava aos filhos de santo presentes na Casa: "Mas isso, comi aba-
caxi!" Todos pareciam compreender, menos eu; ele me explica: "Meu santo
no gosta de abacaxi, abacaxi a quizila dele!".
-0-.JLtmJiL<;.~.P!Jlr. opera-se igualmente de acordo com modalidades di-
ferentes e por manifesta~~c!"-.!!l.~QOJ.i)l!Cnsidade~.<:.~g'M'J.d_'?_tra!'~~./1
Mesmo sem "virar" e em mmnentos muito diferentes, a pessoa RQ.de re-
~E_~ece~_!i_p~~~~~_2~"""~~-~~-~--.~~I2!Q,~um3..~.~!1~S~9t.-ll~udan~cie
atitude, um modo de agir. Fala-se ento de presena, de irradiao, de
~-----~-'-w-"---
aproxilnao do santo ... Essas sensaes podem ser assimiladas quelas
experimentadas no incio do transe, como se d para Marlene:
No meu caso, com a Oxum, quando eu sinto que ela est perto, sei l, eu sinto
uma vontade de chorar, sem mais nem menos, sem ter motivo, sem estar magoa-
da, assim, vontade de chorar. s vezes eu at me escondo para chorar, porque eu
falo pra mim mesma: "se os outros me verem chorando vo pensar que eu estou
com algum problema"; mas no, no meu caso, eu sinto a presena dela assim: na
vontade de chorar.
Por essas irrad_~p~~~~~~~~- ~g~<;l:J!P.:~!?:~.~ .!:1.~- r~~~ . 4~- ~_fj.l1_~-~~~-~~_ge
o adepto e seu. santo. Por exemplo, a partr de um trao caracterstico, a
r;:;;-xi;:;,ida"d;do s~~~o pode transformar de certo modo a prpria fisiono-
mia da pessoa. Para Rosa de Ogum, esse trao a masculinidade: "Eu sei
 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
que Ogum est me irradiando quando eu no me sinto nem mn pouco
feminina, eu olho no espelho e vejo que fico .com fisionomia de homem".
Essas afinidades podem igualmente ser sublinhadas por certas atitudes e
certos comportamentos, como explica Lana:
Eu sei que Ossanha o dono das folhas, que ele tem o mistrio de todas as folhas,
de todas as ervas. Eu sinto que eu tenho muito a ver com ele porque eu no sou de
ficar contando meus segredos para as pessoas. Eu sinto a presena do meu santo
assim: quando ele est prximo de mim, eu tenho uma vontade de ficar sozinha, eu
tenho vontade de solido, porque Ossanha solitrio, ele fica nas matas sozinho.
Contrariamente a um processo rgido de identificao, essa rede de
afinidades tece-se continuamente. Na histria deCida, que foi feita inicial-
mente para Ogum e alg~ns anos tnais tarde para Oi, possvel apreciar a
dinmica dessa trama em que os traos de virilidade e de corage1n do pri-
meiro santo apagaram-se cedendo lugar feminilidade enrgica do segundo:
Veja o que acontece: com Ogum, eu era uma pessoa que parecia um homem, eu
sentia que Ogum me irradiava quando eu ficava arrogante. Eu no tinha medo de
homem, medo de enfrentar um homem. Agora, como filha de Oi, eu sou uma
pessoa completamente diferente, quando Oi est me irradiando, eu me sinto
muito mulher, eu sinto vontade de ir luta, eu sinto uma disposio incrvel, Oi
uma mulher guerreira.
A rede de afinidades entre o santo e o adepto explica por vezes para esse
ltimo os sucessos e as conquistas na vida cotidiana:
Eu acho que eu tenho tudo a v~L<22!.!!}~::-~R~J~::~5!~~ho .5L'::.3:'!
~~~!~J2!2P!.~~~~~~~.
1
Eu acredito mesmo, eu acho que so nas coisas da vida da gente
ique a gente sente a irradiao dela, nas coisas que a gente conquista e faz. Quando
a gente sente que ela est distante, no sente a irradiao. Tudo que eu consigo de
material, lans. Eu acredito que Ians at hoje no me virou as costas, acredto
que ela est de bem comigo, ela est sempre do meu lado (Mara, filha de santo).
Mas igualmente possvel detectar nessa rede de afinidades a origem
dos problemas encontrados:
Se o dia corre bem para mim, se eu tenho clientes, se d para viver com a minha
famlia, se d para manter a famlia, porque o orix est contente comigo, ele est
prximo de mim. Se a coisa aperta muito alm da realidade, porque tem alguma
coisa, ele est enfezado, tenho que acalm-lo (Manuel de Od, pai de santo).
A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 253
Quando a intensidade da irradiao aumenta, ela pode por vezes dar
lugar a um transe, como conta Zoca:
Ogum me irradiou uma vez quando eu estava brigando com ,-uma pessoa. Essa
pessoa veio me falando uma srie de coisas, isso me deixou com U!Pa raiva, foi
a que ... Eu fiquei cega na hora, foi' a que eu peguei o faco e fui p!~ cima dessa
pessoa. AMara, que estava perto, viu que eu estava fora do meu estado normal, que
eu ia matar essa pessoa, ento, ela gritou : "ogunh!" Foi a que Ogum me catou
de vez. Ento, chamaram o er, e o Ferreirinho [o er] falou para Mara que Ogum
estava me irradiando para eu matar essa pessoa.
Articuladas s modulaes das sensaes corporais, as imagens on-
ricas desempenham um papel ativo na trama da rede dessas afinidades e
na construo das personagens. Isso se produz desde a "feitura", quando o
pai de santo busca nos sonhos dos ias os sinais da aprovao do santo, as
indicaes que ajudaro a definir seu nome \omorunc), aquele do er etc.
Depois da "feitura", aparecendo nos sonhos ou nas vises onricas do
adepto, essas personagens entram na sua histria pessoal e cotidiana, pre-
vendo o futuro, indicando-lhe solues para seus problemas, advertindo-o
sobre um perigo etc. Ainda uma vez, em torno de alguns traos que pou-
co a pouco se elabora a construo da personagem do santo, como mostra
Zoca ao estabelecer uma relao entre as percepes durante o transe e
os traos caractersticos de seu santo, percebidos durante uma apario:
No corpo, ele praticamente toma conta de tudo. Ento d para sentir totalmente
a presena dele: ele no meu corpo, porque eu me sinto enorme, eu me sinto um
homem, minhas mos crescem. Aqui em mim, principalmente nessa parte aqui,
nos ombros, parece que incha, eu me sinto um homo, desses bem fortes mesmo.
Porque Ogum um ferreiro, um guerreiro, o meu Ogum um nego bem bonito,
eu j vi ele, ele um nego bem bonito, cheio dessas pulseiras escravas de ferro
na perna. Eu ja vi o meu Ogum, no dormindo, eu estava acordada. Eu, deitada
na cama, ele entrou, aquele homo, um nego bem bonito. Ele comeou a fazer
um gesto para mim de alfia [aprovao], eu fiquei meio assustada: porque que ele
estava me dando alfia? Depois de um tempo, eu entendi, foi quando o Jferson,
meu marido, arrumou servio. Ns tnhamos dado um agrado [oferenda] para ele,
para Ogum, pedindo para ele encontrar esse servio; da eu entendi que ele veio
me mostrar que estava alafiando [aprovando] nosso pedido.
No relato de Slvio, a gula de Oxssi evidenciada como trao comum,
trao de unio entre ele e seu santo:
 254 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO A POSSESSO: UMA NTIMA ALIANA 255

Meu Oxssi tudo na minha vida, ele um encantado que eu j vi atravs de Com o santo, eu sinto que meu corpo parte assim: eu viajo num tnel, eu vou dor-
sonhos. um caboclo 7, um mestio, um moo moreno, do olho grande, enorme, mindo devagarzinho. No aquele tnel escuro, aquele lugar que foi preparado
alto, mas meio preguioso. Ele gosta muito de' caar, se sentar e comer. Ele caa pra gente ir dormindo devagar. Quando meu Oxssi me pega, ou Oxum, eles vo
bastante, mas come muito mais. Quando eu estou desesperado, eu sonho sempre embora e me deixam muito bem. Eles me deixam com o corpo timo, me deixam
com ele me dando uma soluo, mas sempre comendo; eu acho que por isso que mais novo, mais jovem, me deixam com uma fora pra caritar~,"pra danar. Agora,
eu sou guloso, que eu gosto tanto de comer, gosto de comer coisas boas, n? Eu j meu caboclo no. Ele j me deixa cansado, me deixa velho, me 'dt:ixa dois trs
gosto de comer carne, tipo Oxssi, eu gosto de comer com bastante fartura. dias assim, com muito sono, com muito peso no corpo. Antes de virar no caboclo,
vai dando uma tremedeira na carne, minha carne vai repuxando e meus ombros
Mostrei at aqui a trama dessa rede, operada na construo da persona- vo chacoalhando, meu corpo todo vai chacoalhando. uma coisa que eu no
gem do santo, trama que tem como ponto de ancoragem a aliana selada consigo explicar, no parece que eu durmo, parece que eu desmaio. Quando eu
entre a pessoa e o dono de seu ori (cabea). Outras instncias espirituais volto do caboclo, Seu Gentil, eu sinto o corpo ruim, parece que eu levei uma surra.
presentes na vida do adepto tornam complexa ainda essa trama. Essa rede s vezes, parece que eu andei bastante a p. Eu no me sinto muito bem no, eu
estou com a minha famlia, mas eu me sinto um pouco s, como os ndios. Antes
sutil de acordes e de ritmos igualmente tramada entre a pessoa e seu
de virar no exu, Seu Tranca-rua, a mesma coisa do caboclo, agora Seu Tranca-rua,
segundo santo, o ajudante do dono da cabea lori). Menos intensa antes da quando ele vai embora, eu tenho vontade de ir pra rua, passear, beber, danar. Ele
obrigao de sete anos de "feitura", sua presena torna-se mais explcita me deixa meio maloqueiro, depravado, eu tenho vontade de sair quando ele vai
em seguida, quando o adepto passivei de "virar" nesse segundo santo. O embora. Sete-saias, que a pombagira [exu feminino], a mesma coisa: eu quero
acabar logo o que eu estou fazendo pra sair pra rua, pra ver gente, pra conversar,
movimento de dupla captura opera-se quando a pessoa "vira" no seu er,
pra beber. Ai eu tenho vontade de beber batida, St Rmy, Martini, nada de cerveja,
assim como quando ela ('vira" no seu caboclo e no seu exu. Ao tecer essa nada de vinho, nada de cachaa, isso que eu sinto: cada esprito me deixa mais
rede de afinidades entre a pessoa e essas diferentes instncias espirituais, doido da maneira dele.
constri-se igualmente suas personagens. Pode-se tornar cmnplexa ao
infinito essa rede a cada vez que uma nova instncia espiritual ali se ins~
creve, e encontra-se aqui precisamente a construo da pessoa heterognea
e mltipla da qual falei mais acima. Esses movimentos de dupla captura
traam histrias, no uma, aquela de um mito fadado repetio, mas
histrias inscritas no acontecimento da performance, ancoradas nos dife-
rentes contextos da vida cotidiana dos adeptos. por isso que, retomando
a metfora do teatro, s possvel considerar a possesso como um teatro
do acontecimento.
Para concluir, eu gostaria de citar aqui o relato das experincias de
transe vivenciadas por Silvio de Oxssi. Este "vira" no seu santo dono de
sua cabea IOxssi), no seu ajudante IOxum), num caboclo (Seu Gentil) e
nos dois exus (Seu Tranca-rua e Sete-saias). Talvez assim se possa entre-
ver como a fala do corpo se torna o enunciado dessa trama complexa, da
multiplicidade e da heterogeneidade da pessoa:

7 O termo caboclo aqui empregado por Silvio no sentido comum de mestio.

!

v.
feituras e performance:
potncia criadora no seio dos
cultos de possesso
A probletntica das relaes estabelecidas entre religio e
magia, sagrado e profano, individual e coletivo, frica e Bra~
sil etc. -linha que atravessa este texto- possibilita percor~
rer novas vias para abordar certas questes que balizam os
estudos consagrados aos cultos afro-brasileiros. Essas oposi-
es binrias, que servem de base para a cartografia desses
cultos a partir da qual o candombl foi definido no contexto
da cidade de So Paulo, regem a fabricao das tradies re-
ligiosas. Elas so reforadas por meio das relaes travadas
entre os adeptos e os pesquisadores quando a "pureza" e a
autenticidade proclamadas pelos primeiros recebem o aval
cientfico dos segundos. Esses laos so dinamizados quando
o movnento de reafricanizao, empreendido por certos
chefes de culto, torna~se, no discurso acadnco, a marca de
distino do "candombl paulista".
Desatar esses laos torna-se, pois, necessrio para o desen~
volvimento de uma problemtica que se apoia no rompimen
to da cadeia dessas oposies binrias. Para tanto, a postura
metodolgica e o ponto de vista a serem adotados no podem
mais se limitar a um posicionamento de "boa distncia" a fim
de manter certa alteridade. Muito pelo contrrio, o desafio
aqui lanado de permanecer ao mesmo tempo prximo e
diferente. Forjada na diferena (de olhar e de ponto de vista)
260 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO
entre os adeptos e o pesquisador, essa alteridade no pode se tornar efetiva
seno quando a diversidade das experincias dos prprios atores sociais for
mantida. Dito de outro modo, para que o papel de ator social seja realmente
colocado en1 evidncia, indispensvel considerar as significaes micas deira, a boa cpia desse modelo e a falsa, a pura e a imPi.ir", a_ autntica e
de seus comportamentos e de suas prticas, e, ao mesmo tempo, colocar
em perspectiva as diferenas e as singularidades de cada experincia. Em
uma viso mais geral, ao adotar tal procedimento metodolgico, defendo
que sejam consideradas as representaes micas, para alm de uma nica
ortodoxia, as vozes e os olhares menores que forjam, na prtica cotidiana
do candombl, esse componente fundamental da cultura brasileira.
O trabalho de construo da identidade do grupo e de cada indivduo
opera-se no jogo de visibilidade da hierarquia religiosa e da competncia
ritual de cada um. A elucidao das tramas inextricveis operadas entre
magia e religio coloca em destaque a singularidade pela qual os adeptos
do candombl inventam para si um lugar (macumbeiros, herdeiros mais
"puros" e "autnticos" da "tradio africana" etc.) e se tornam sujeitos de
sua prpria histria. Ao abordar essas questes, convm recolocar a figura
do cliente- ator menor com frequncia deixado de lado pelos estudos afro-
brasileiros- na estrutura e no funcionamento das Casas de candombl. Por
ocasio das festas pblicas, verdadeira vitrine da hierarquia, ou no momen-
to dos servios rituais, o cliente assume um papel piv na mise en scne
desses servios e na legitimao do poder do chefe de culto. Ao tomar esse
caminho, afasto-me de um postulado que tende a reduzir as modalidades e
as prticas do candombl s leis de um mercado religioso aberto, no qual o
modelo de "candombl africanizado" pareceria ser o mais eficaz, para pr em
evidncia a heterogeneidade emprica desse mercado como expresso das
singularidades dos indivduos e dos grupos aos quais eles pertencem. Desse
ponto de vista, o discurso de "purificao", sustentado pelos partidrios do
"candombl africanizado", no pode ser tomado em seu nvel aparente de
depurao, mas deve ser apreendido e analisado em seu trabalho de compo-
sio e agendamento dos elementos heterogneos de uma "frica" que no
verdadeiramente nem modelo original nem matriz autntica. Somente
o abandono da ideia de uma origem permite apreender melhor a potncia
1
criadora que intervm nesses processos pelos quais essa ' frica" constan-
temente fabricada como tradio.
FEITURAS E PERFORMANCE 26!
Essa ideia de origem pressupe uma distino entre, de um lado, a
"coisa primeira" ou o modelo original e, de outro lado, sua representao
ou suas cpias. Ela igualmente estabelece uma distino entre a verda-
a corrompida etc.
No contexto do candombl em So Paulo, a fabricao das tradies
geralmente considerada a partir da existncia de um modelo: uma fri-
ca-modelo para onde vo alguns pais de santo ou um modelo de frica
veiculado nos estudos antropolgicos, importado pelos "africanos" nos
cursos de iorub, nas apostilas etc. Considera-se, ento, que os adeptos do
candombl ''bricolam" ou "fabrica1n" suas tradies a partir desse modelo;
de certo modo, eles se reafricanizariam ao recuper-lo. Isso permitiria
afirmar que teriam reencontrado um sentido perdido ou esquecido: 1'ago-
ra, os adeptos sabem por que eles cantam tal canto, por que realizam tal
gesto". Para alguns pesquisadores, evidentemente importa pouco saber
em que medida esse modelo tambm construdo. Mas, na duplicao
especular destas fabricaes, subsiste, todavia, a ideia de um certo resduo
de originalidade ou de autenticidade quando eles falam do mais ou do
menos "africanizado''. O menos "africanizado" , sem dvida, aquele que
no produz seno uma cpia degradada, defeituosa, imperfeita, lacunar.
Construdo, fabricado ou inventado, o ~modelo'' persiste.
Abolir essa ideia de orige1n significa considerar que esse "modelo" no
existe a priori. A fabricao das tradies opera-se pelo trabalho de com-
posio e de agendamento de elementos compsitos, vindos de universos
culturais n1uito diversos. Dessa recomposio emerge uma pluralidade
de "fricas" e de "tradies". Uma ruptura fundamental opera-se. Nada
nos autoriza a designar mna concepo ou uma prtica mais prxima ou
mais afastada do "modelo", mais verdadeira ou mais autntica. A dupla
pesquisador-adepto, tal como foi historicamente constituda e perpetuada,
vacila. Os partidrios da ortodoxia perdem os fundamentos para ditar as
regras imutveis que instituem e classificam os cultos afro-brasileiros.
As anlises aqui empreendidas, alis, no fazem aparecer "uma imagem"
clara e fixa dos contornos do candombl tal como praticado no contexto
da cidade de So Paulo. Em contrapartida, a perspectiva proposta privile-
gia o aspecto processual, o "estar se fazendo" destas imagens que podem
262 O CANDOMBL: IMAGENS EM MOVIMENTO FEITURAS E PERFORMANCE

ser entrevistas unicamente em sua pluralidade e em seu movimento. Isso a qual o candombl apareceria como refgio para urna populao que a
conduz finalmente a uma percepo de um sistema heterogneo, apreen- encontraria uma "compensao" para sua posio subalterna de dominado
dido em seu aspecto acontecimental e perfonnativo, em que as "falhas", ou, ainda, para uma populao ~~desencantada" que a encontraria uma
as "lacunas" e as contradies aparecem, na realidade, como condies "compensao" psquica qualquer. Se a hiptese do ~indombl-refgio
mesmas de seu funcionamento. pde efetivamente ser verificada em certas pocas, convm pg'rmanecer
Uma ideia de origem est igualmente em obra na percepo corrente do vigilante diante de toda reduo a essa nica interpretao, no mnimo
fenmeno da possesso. Inicialmente, haveria o sagrado ou a coisa sagra- porque as relaes de fora e de dominao no so sempre as mesmas
da; em seguida, sua representao pelo mito; e, enfim, sua manifestao em todo tempo e em todos os nveis. Alm disso, essa "compensao",
no ritual. Esta hierarquia serve de base para a concepo usual do orix: que pressupe uma deficincia, de fato a expresso de uma impotncia.
divindade africana que carrega caractersticas e traos ditados pelo mito, Defendo a superao dessa perspectiva. Colocar em evidncia o aspecto
traos que seriam reproduzidos pelo adepto por ocasio do transe. Partindo processual e performativo das 1nanifestaes e prticas culturais permite
da noo mica de inic~ao, o orix surge aqui de modo diferente, em sua apreender a emergncia de uma potncia criadora que age na construo
produo, como feitura: processo em que, ao mesmo tempo, ele, o orix, e a da prpria histria dos atores sociais. Longe de ser considerada sob um
pessoa do adepto so moldados. Essa mtua fabricao ou feitura estabele- aspecto essencialista ou ontolgico, como "fora interior" que o adepto do
ce uma aliana entre o adepto e o orix singularizado, seu santo. Invalidar candombl adquiriria e que cresceria tnedida de seu desenvolvimento na
essa referncia a utna origem pe abaixo a dicotomia sagrado~profano e a prtica ritual, essa potncia criadora deve ser, evidentemente, tomada sob
desintegra. O mito, que dava um sentido aos gestos e prtica do transe, un1 aspecto material, scio~ histrico, como motor da fabricao social e
no mais se apresenta aqui previamente, no mais aparece como modelo simblica das relaes humanas.
original repetido a cada ocorrncia do transe. Essa hierarquia desmorona~
se ento em benefcio de uma ntima aliana. A possesso no mais pres~
supe uma separao entre um sujeito, o santo, e seu objeto, a pessoa do
adepto. Essa dicotomia no mais operante. Ela desagregou-se ao perder
a separao que a fundava. A possesso ento imediatamente colocada
sobre um nico plano, aquele da imanncia; ela v-se inscrustada, intima~
mente entrelaada, ao longo da histria da pessoa. Sob seu aspecto perfor-
mativo, o transe de possesso apreendido como uma dupla captura. Ele
reatualiza essa feitura mtua a cada vez que sobrevm. No momento do
transe, e na vida cotidiana, santo e adepto formam um bloco indissocivel:
o santo de tal pessoa no transe, a pessoa de tal santo na vida cotidiana.
Assim ancorado nas histrias individuais e nas relaes sociais entretidas
pelos adeptos, ele no corresponde mais nem transcendncia espiritual
(segundo uma imagem da filosofia ocidental crist), nem compensao
psquica ejou social consideradas por certos autores.
A leitura do fenmeno religioso aqui proposta refuta, no fim das con-
tas, toda uma viso restrita da interao do poltico e do religioso segundo
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Estes filmes podem ser encomendados por e-mail opiparitimbert@hotmail.com