Camps Victoria - Historia de La Ética 1

Hi storia de la lica
, I)<* lus i>rirgos al Renacimienio
c r t ic a / f il o s o f a
Drcctom : V IC T O R IA CAfVPS
Historia de la tica
1, D e lo s g r i e g o s a l . R e n a c im ie n t o
Victoria Camps, ecL

Saturnino lvarez Turienzo
Jos Luis L. Aranguren
Manuel Fernndez Gaiiano
Juan Carlos Garca Borrn
Carlos Garca Gual
Jos Gmez Caffarena
Miguel ngel Granada
Emilio Lled
Francisco Rico
CRTICA
Barcelom i
Esta obra ha sido editada con la colaboracin de la Fundacin Juan March.
C u b ie rta; Jo an B a ta ll
> !9 8 8 : S atu rn in o lv a re z T u rien zo , Jo s L u is L , A ra n g u ren , V icto ria Cantps*
M an u el F e m n d ez -G a iia n o , Ju an C a rlo s G arca B orrn, C a rlo s G a rca G u ai, Jo s
G m ez C a fa re n a , M ig u e l A n g el G ran ad a, E m ilio L le d , F ran cisco R ico
) 19 8 8 de la p resen te e d ic i n p ara E sp a a y A m ric a:
E d ito rial C rtic a , S .L ., C rse gu , 2 7 0 , 0 8 0 0 8 B a rce lo n a
SB N : 8 4 -7 4 2 3 -^ 8 4 -2
D epsito le g a l: B. 6 7 6 6 -2 0 0 6
Im preso en E spaa
2 0 0 6 . - A & M G rafio, S . L , S a n ta P erp etua de la M o go d a, B arce lo n a
A Jos Luis Aratgureri
PRLOGO
El c r e c i e n t e in ter s adquirido en los ltimos aos p o r la filo sofa

prctica tica y poltica n o s in d u ce a contemplar la historia de
la filo so fa co n ojos distintos. Si la norma s ie m p r e ha sid o verla
com o e l d esarrollo d e sus ramas ms p r om in en tes, e s to es, la meta
fsica y la teora del co n o c im ien to , quedando la tica y la poltica
o la esttica c o m o m er o s a p n d ices d e o tro s sistem as ms su b s
tanciales, lo s actuales in ter eses d e l co n o c im ie n to estn p id ien d o
un ca m b io d e en fo q u e : e l d e inten tar una historia d e la filo so fa que
invierta lo s trm in o s y c o n t e m p le en p r im er lugar la obra tica y
politica. Hasta K ant o hasta H egel e s perfectamente lcito dar al p en
sa m ien to t ic o y p o ltico d e cada uno d e lo s fi l s o fo s e l m ism o relie
v e q u e lu e g o ha ten id o su obra ms teortica. P ues ni A ristteles es
s lo ni b sicam en te la Metafsica, n i K ant s e r ed u c e a la Crtica
de la razn pura. Y si e s o es cie r to d e lo s fil s o fo s q u e co n stru y er o n
sistem as sep ara dos para explicar e l m u n d o, e l c o n o c im ie n to o la
accin, q u m en o s habr q u e d e c ir de q u ien es n o prestaron atencin
a esa ram ificacin tradicional d e la filosofa , c o m o e s e l ca so d e
Platn, Spinoza, N ietzsche o W ittgenstein? C m o separar el c o n o
cim ien to d e l mundo d e l p r o p sito d e transform arlo en La Repblica
d e Platn , en la tica d e Spinoza o en La Gaya Ciencia d e Nietzsche?
P o r otra parte, hay q u e r e c o n o c e r tambin q u e la divisin d e la
filo so fa en unas disciplinas de origen va ga m en te aristotlico, y de
co n solid a ci n m oderna, ca r ec e d e sen tid o tras la crtica a la qu e la
misma filo so fa se ha so m etid o . El a va n ce d e las ciencia s y la c o n
s e c u e n t e especializacin del co n o c im ien to han aniquilado la am biciosa
tarea d e un saber totalizador. Desde Marx r e c o n o c e m o s la inanidad
8 HISTORIA DE LA TICA
de un tipo de conocimiento que no tenga, al mismo tiem po, inten

cin emancipadora. Y, an ms all de Marx, tendemos a pensar
que ni la interpretacin del mundo ni su transformacin son acti
vidades aisladas y distintas. H oy sabemos que el conocer no es pasivo,
sino un producto de nuestra interaccin con la realidad. Q ue la infor
macin obtenida del mundo depende, en gran medida} de la interven
cin humana en l. A ntes decamos: no hay tica sin metafsica o
sin religin . Ahora debemos decir: no hay metafsica ni ciencia
sin tica o sin poltica.
Pues bienf es ese cambio ce perspectiva el que anima el proyecto
de una Historia de la tica como la que se inicia con este primer
volumen. Un doble deseo lo inspira: secundar el inters cada vez
mayor adquirido por la filosofa prctica en el marco general del
pensamiento filosfico, y disponer de un estudio completo y riguroso
de tal disciplina, adecuado especialmente a los propsitos de la docen
cia y de la investigacin en nuestro pas. D e la justa combinacin
de ambos m otivos depender la capacidad, de la obra para ofrecer una
visin ttil y a la vez original de lo que ha sido y es la tica. Una
visin til, en la medida en que recoja y d cuenta de los perodos y
figuras considerados tradicionalmente com o fundamentales para en
tender el desarrollo de la disciplina. Y una visin original, es decir,
que sepa asimismo ser un reflejo del presente histrico, cultural y
geogrfico en el que est pensada y escrita.
El protagonismo de la tica en el discurso filosfico contem po
rneo tiene una explicacin clara. Despus de Hegel, el ltimo gran
filsofo sistemtico el sistema filosfico propiamente dicho ,
la filosofa se diversifica en una serie de tendencias cuyas desigual
dades no les impiden compartir un objetivo comn: el de poner en
cuestin los presupuestos metodolgicos de lo que haba sido la filo
sofa moderna. Se critica un cierto modo de hacer filosofa? el cual
es desechado por su carcter ideolgico, metafsica o, simplemente,
especulativo. El marxismo, la filosofa analtica y el existencialismo
las tres corrientes de pensamiento que han alimentado al si
glo X X , por encima de sus obvias divergencias, coincidieron en
la lucha contra un mismo enemigo la especulacin vaca, inope
rante y, a la postre, engaadora , y acabaron por encontrarse nave
gando por un mar ms balizado y} al parecer, ms dominable que
aquel contra el que combatieron. Ese espacio comn es el de la filo
sofa prctica que hoy defienden al unsono, y un tanto eclcticamen
PRLOGO 9
te, los herederos de Nietzsche, de Marx y de Wittgenstein. En ese

terreno} se les permite ignorar algunos de los grandes y tradicionales
conceptos filosficos como el de verdad a favor de otros menos
impersonales palidez, l e g i t i m a c i n p u e s t o que as costumbres,
los deberes y las normas se hallan cargados de subjetividad y relati
vism o. T o d o lo cual reviste al discurso filosfico de una apariencia
ms precaria, pero ms creble y menos annima. A esa circunstancia
hay que agregar otro factor evidente en el desarrollo ex perim enta do
por la filosofa. La creciente divisin del saber la obliga a abandonar
ciertas posiciones y a reducir sus reas de reflexin. La que fue
reina de las ciencias se va haciendo adjetiva, pensamiento interpre
tativo de otros saberes o conocimientos. Discurso que analiza, argu
menta, crticaf valora, Que, en definitiva} no puede dejar de asumir
una actitud que, sin reparos, hemos de calificar como tica.
Por supuesto, la filosofa que se hace actualmente en Espaa no
es ajena al movimiento a que v e n g o refirindome. M e atrevo a d ecir
que la filosofa prctica no slo est viva en nuestro pasy sino que
goza de excelente salud. Lo cual significa, para nuestros propsitos,
que no es necesario recurrir com o, por otra parte, tendemos a
hacer tan a menudo a estudiosos forneos especialistas en los
autores y en las materias que aqu deben tratarse. Hay, en estos
momentos, en Espaa un nmero co n sid era b le de investigadores
dedicados al estudio y a la d o ce n cia de la tica, sea como parte
principal o subsidiaria de su especialidad. Todos ellos son capaces
de acercarse a esta materia no slo con competencia y rigor, sino
con unas pregu nta s e inquietudes compartidas, generacionales, fruto
de una historia comn y de unas mismas preocupaciones o dificul
tades. Todos lo s colaboradores d e esta Historia son o han sido
profesores de filosofa o de alguna otra materia lindante con ella.
Conocen, por tantot las necesidades implcitas en la docencia de la
disciplina, A cada uno de ellos se le ha pedido que escriba el cap
tulo ms cercano a su especialidad, dedicacin y gu sto. Un captulo
pensando en algo asi com o la clase ideal que habra que dar
sobre tal filsofo o tal escuela. Si los objetivos propuestos quedan
satisfechos, el resultado ser una Historia ele la tica tan til para
el estudiante com o para el p r o feso r , tan til para el estudio de la
materia com o para la preparacin de las clases. Al mismo tiempo,
se ha intentado combinar la precisin y la exhaustividad con la
claridad y agilidad de exposicinf a fin de no decepcionar a lectores
10 HISTORIA DE LA ETICA
p r o c e d e n te s d e o tr o s ca m p os de estu d io o , sim p lem en te, curiosos

d e las cuestiones y figu ra s que aqu s e tratan. Dado que la tica y
la poltica so n tem a s d e n u estro tiem p o , e s lcito esp era r q u e su
estu d io fi lo s fi c o atraiga tambin a lo s n o fil sofo s.
II
Expuesta la in ten cin im plcita en esta Historia, es p r e cis o d ecir

tam bin a lgo s o b r e su contenido. P o r q u Historia de la tica?
C o rresp o n d e el co n t e n id o al titulo d e la ob ra ? Conviene aclarar
an tes d e nada que n o s e trata p r o p ia m en te d e una historia. No
p u e d e ser lo un trabajo c o le c t i v o q u e cu en ta co n ms d e treinta co la
b ora dores. Es historia e n la m ed id a en q u e cu b r e c r o n o l g ica m e n
t e t o d o e l p er o d o en q u e s e ha venido desarrollan do la filo sofa
m oral y poltica d e s d e S crates hasta R aw ls o H abermas. No lo es
si b u sca m o s en ella un hilo in terp reta tivo una teora d e la historia
o d e la tica que recorra y en g a rce, captu lo a captulo, lo s distin
tos t iem p o s o figuras. La divisin en ca p tu los n o s e ha h e c h o con
form e a p o ca s o co rrien tes, sino m a y o rm en te, p o r fil so fo s. No slo
p o rq u e era la nica fo rm a d e dar cabida a un am plio n m er o d e cola
bora dores, garantizando as la calidad d e cada captulo, sino p o rq u e
la m e jo r m anera d e abordar el estu d io d e la filo so fa en cualquiera
d e su s ramas e s empezando p o r saber q u d ijer o n y q u h icieron
e n ella lo s p r o p io s fil so fo s. Ms ex actam ente, pues, esta Historia
c o n s is te en la reu n in d e una serie d e m on ografas q u e tratan d e
explicar e l porqu y e l qu d e las varias teoras ticas o polticas p e r
ge ada s p o r lo s fil so fo s. Explicacin en la que s e tien e en cu en ta
tan to la prop ia tradicin filo s fica c o m o la c o n v icci n d e q u e la
filo so fa n o s e alimenta s lo d e s m ism a y d e su historia, que es
asim ism o reflex in s o b r e su poca. La co m b in a ci n d e am b os e le m e n
t o s q u e n o e s otra co sa q u e la co m b in a ci n entre la historia interna
y la historia externa resp on d er tanto a lo s criterio s d e l in trp rete
o autor d e cada captulo, como a las diferencias ob via s que descu
brimos e n tre un o y o tro p er o d o d e tiem p o , o en tr e u n o y otro
fil so fo . P a rece claro, p o r ejem p lo, q u e la historia externa in cid e ms
p len a o m a n ifiesta m en te en la gesta ci n del p en sa m ien to g r i e g o .
m ien tras que la tica y la poltica m od ern a s se explican m ejo r aten
d ien d o a la historia interna.
PRLOGO 11
Se trata, p o r lo d em s, d e una historia d e la tica, ttulo bajo el

que d e h ech o , s e in clu y e tambin a la filo sofa poltica. El ttulo n o es
j
eq u v o co p u esto que, en filosofa, la tica y la poltica fo rm a n un

todo, p o r lo gen eral, d ifcilm en te diferenciahle. Pensemos en figuras
como Aristtelesf San Agustn, Rousseau , H eg el: es posible sepa
rar, en la obra de cada uno d e ellos, lo que es estrictamente tica
de lo que es poltica? Siendo la tica la reflexin sobre las co s tu m
b res o las fo rm a s d e vida d e lo s p u eb los, e s tam bin, aunque no
ex clusivam ente, un d iscu rso s o b r e la a ccin poltica. P ero siem p re
un d iscu rso va lorativo d e las co stu m b r es o d e la accin , nunca una
sim p le d escrip ci n d e lo q u e o cu r re o lo q u e es. P a rece justo, pues,
calificar en general d e tica a aquellas ideas que, ya hablen d e la
polis, d e la so cie d a d o d e l individuo, acaban sien d o , en ltim o trm in o,
una in v estiga cin s o b r e e l deber ser. tica ha sid o y sig u e sien d o para
lo s filsofos e l anlisis r eflex ivo so b re lo s m o d o s y las norm as d e la
co n d u cta humana. I n d e p e n d ie n te m e n te d e q u e lu e g o se quiera d is
tinguir -c o m o ya h iciera K ant en tre la poltica real y la poltica
qu e deb iera ser, es d ecir, e n tr e la poltica y la tica.
P or ltim o, cualquier historia es selectiva. La filo so fa r eco n str u y e
e l pasado para en te n d e r lo en su propia atm sfera, p er o tam bin para
e n t e n d e r y analizar e l p resen te. D e ah qu e las lectu ras d e l pasado
lle v e n fecha y lugar. Ninguna lectu ra es in o c e n t e o d esinteresada , ni
d e b e serlo: acudimos al a y er co n las p regu n ta s y lo s p rob lem a s d e
hoy. A unque e s cie r to q u e esta Historia de la tica q u iere cu b rir t o d o
e l panoram a filo s fico , d e s d e lo s g r ie g o s hasta n u estro s das, lo ha
h e c h o co n la co n cien cia de q u e cada tiem p o y lu gar e s c o g e sus p r o
blem as y sus fil so fo s. No es q u e om ita c ie r to s n o m b res o les d un
r e lie v e d esa costu m b ra d o. Lo q u e la historia ya ha con solid a d o, d if
cilm en te s e tambalea. Pero s cam bia la apreciacin, el en fo q u e o el
p u n to d e vista. El A ristteles q u e interes a lo s m ed iev a les n o es el
d e h oy. Ni n u estro K ant es, p o r ejem p lo , e l q u e cr itic H egel. Por
lo m ism o, d e b e n ser tam bin distintas e n tre s las in terp reta cion es
co et n ea s d e un estu d io so d e Harvard, d e Tiibingen o d e Barcelona.
E sp ecia lm en te si d e lo q u e se trata es d e filosofa prctica, d e p r o
blem as q u e n ecesa ria m en te in cid en en la ex periencia individual y
co le c t iv a q u e no c a r e c e d e peculiaridades propias y no d e l to d o c o m
partidas.
HISTORIA DE LA TICA
III
Finalmente, una breve nota instrumental acerca de los criterios

que unifican los trabajos aqu reunidos. Cada uno de los captulos
est dedicado, com o he dicho ya, a un filsofo, salvo en aquellos
pocos casos en que se aborda una corriente tica cuya unidad permite
tratarla com o un soto terna. Es el caso de los sofistas, el iusnatura-
lismo o el utilitarismo, donde las figuras representativas lo son en
tanto se integran en ese marco terico especfico. Por otra parte y
dado que la filosofa contempornea, mas que ninguna otra discipli
na, sufre, para bien o para mal, los efectos de la especializacin y
la divisin del trabajo, he credo oportuno dedicar unos captulos
finales a aquellas ciencias humanas que se han mantenido mas cer
canas a la tica. La sociologa, el derecho, la psicologa y el psicoan
lisis no son, en absoluto, ciencias libres de valores. La conexin can
ia tica es inevitable, mas an cuando la evolucin de la propia
teora tica no es indiferente al desarrollo de cada una de tales disci
plinas.
P or supuesto, cada captulo tiene como ncleo fundamental el
pensamiento tico-poltico en cuestin, pero sin desdear ni obviar
el resto de la obra del filsofo. H e empezado justificando este tra
bajo com o una lectura de la historia de la filosofa desde la tica, por
lo que se ha intentado tener presente, en todo momento, la totalidad
de las ideas filosficas y, en especial, las ms directamente conecta
das con la teora tica. En cuanto al propsito formal perseguido ha
sido el de tratar de conjugar la claridad y precisin histrica y erudi
ta datos, fuentes, textos con una cierta gracia y originalidad
expositiva. Evitar esa acumulacin de datos supuestamente objetiva
que aburre y cansa, pues carece de atractivo para el lector. Y eludir
asimismo esa exposicin tan libre y arbitraria que, al cabo, resulta
poco comprensible o intil a los efectos de estudio y trabajo que aqu
se persiguen. En suma, se trata de que, en cada caso, el lector vaya
a buscar no una informacin simple y neutra, sino la informacin
que ofrece precisamente el autor de cada captulo.
La bibliografa que se ofrece al final de cada estudio es volunta
riamente concisa. Concisa y aprovechable, pues carecen en absoluto
de sentido esas listas de ttulos que se pretenden exhaustivas y no
llegan a serlo jams. Aqu, por el contrario, se relaciona, normalmente
en primer lugar, toda la obra tica y poltica de los filsofos estudia
P 31 L O G O
dos ~ en la lengua original y traducciones al castellano o cataln .

A continuacin} simplemente, los diez o quince estudios fundamen
tales, que suelen ser los utilizados y citados expresamente por el
responsable d e cada captulo.
IV
En el apartado final de los agradecimientos, y como coordinadora

e impulsora de esta Historia de la tica, m e satisface reconocer el
inters y la dedicacin de cada uno de los colaboradores que} desde
el principio, respondieron con entusiasmo a la idea propuesta. N o
hace falta decir que ellos son los autores de la Historia, En nom bre
de iodos ellos y, claro est, en el mo, quiero asimismo expresar el
reconocim iento y la admiracin que merece J o s Luis Aranguren
dedicndole esta obra. Era inevitable que el fuera, a su vez, coautor
de la misma: un signo de su indiscutible protagonismo y presencia
entre las generaciones filosficas ms jvenes, D e cerca o de lejos,
antes o despus, tod os los que aqu colaboramos hemos sido alumnos
suyos. A l se debe, en definitiva, la realizacin de este proyecto.
V ic t o r ia C m ps
Sant C ugat del Valls,

verano de 1987
E m ilio L le d
EL MUNDO HOMRICO
1. E l m a e s tro m to d o s l o s g rie g o s
Por lo tanto, Glaucn, cuando encuentres a quienes alaban a

Homero diciendo que este poeta ha educado a la Hlade, y que con
respecto a la administracin y educacin de los asuntos humanos
es digno de que se le tome para estudiar, y que hay que disponer
toda nuestra vida de acuerdo con lo que prescribe dicho poeta, debe
mos amarlos y saludados como las mejores personas que sea posible
encontrar ... (Platn, Rep.} X, 6G6e-607a).
Otros textos de la tradicin filosfica y literaria griega podran

recogerse, com o muestra de la importancia que los poemas homri
cos tuvieron en la formacin del hilo ideolgico que enhebra esa
tradicin. Sin embargo, esa presencia de Hom ero en la mentali-
dad de los griegos fue duramente discutida, no slo por el mismo
Platn. Herclito, que se hace eco de la sabidura homrica, reco
ge, no sin humor, la ancdota de aquellos muchachos que eran capa
ces de engaar al ms sabio de los helenos (frag. 56). Pero de
todas formas, la crtica a H om ero pona de manifiesto un hecho
indudable, que expresaba el m onopolio intelectual de aquellos poe
mas. Los primeros filsofos griegos tuvieron, pues, que enfrentarse
a esa manera de entender el mundo y a los hombres y dioses que
lo habitaban.
N o podra empezarse una historia de las formas de relacionarse
los hombres, en funcin de palabras com o el bien, el mal, la justicia,
sin una referencia a esos poemas en los que no slo se descubre una
16 h is t o r ia de la tic a
cierta pretensin pedaggica, sino que, adems, constituyen el pri

mer documento literario de eso que se suele denominar la cultura
occidental. Este carcter originario del mensaje homrico va unido a
una primera teora sobre el comportamiento colectivo de los hom
bres, en la que aparecen indicios de aquellos contenidos que, con
mayor o menor propiedad, determinarn el espacio de la m oralidad.
Pero, al mismo tiempo, el sentido del poema pico permite descubrir
un sistema de valores armnicamente sustentado en el mundo his
trico hacia el que se dirigen los versos del poeta. Este sistema de
valores emana, directamente, de la narracin pica, y en ello consiste
el peculiar inters de su posible mensaje. N o hay, que sepamos, nin
guna reflexin paralela en la que ya se hubiesen planteado las razones
que sustentan la coherencia o el sentido de un comportamiento. El
primer texto, primero en toda una tradicin literaria, emerge solo,
aislado en un mundo silencioso, en el que nicamente los restos de
la historia, los desciframientos del Linear B, etc., nos permiten vis
lumbrar las formas de vida de los hombres, sus tensiones y aspira
ciones, Y a la soberana soledad de esos textos es a lo que hay que
atenerse. Precisamente, la ausencia de otros datos literarios que pudie
sen ayudar a su interpretacin hace ms enjundoso el contenido de
lo que se dice en el poema. Sin embargo, .,o deja de ser sorprendente
la fuerza del lenguaje de H om ero, la belleza de sus metforas, la fami
liaridad con una lengua que es capaz de hablar de sueos de bronce
{litada, X I , 241), por poner un nico ejemplo entre centenares que
podran aducirse, o de describir con estas palabras el descanso de los
amigos de D iom edes: Sus compaeros dorman alrededor de l, con
las cabezas apoyadas en los escudos y las lanzas clavadas por el rega
tn en tierra; el bronce de las puntas luca a lo lejos com o un
relmpago del padre Zeus {Iliada, X , 151-154). Esta inesperada
madurez en un mundo todava sin literatura nos lleva a pensar
que los poemas homricos han alcanzado, con la escritura, el privi
legio de reflejar una larga tradicin (Kirk, 1962, 55 y ss.). Y en esta
historia aparece el hombre dentro de la naturaleza de la que forma
parte y, por consiguiente, mostrando en su comportamiento la iden
tidad con esa naturaleza que se manifiesta en sus pasiones, en sus
deseos, y en sus instintos.
EL M UNDO H O M E R IC O 17
2. S omos lo que h a c e m o s
N o hay, com o es natural, una teora tica, una doctrina que,

conscientemente, pretenda reflexionar sobre la conducta de ios
hroes; pero, precisamente por ello, este universo puro, donde los
personajes que lo habitan manifiestan, ntidamente, lo que Aristteles
habra de llamar enrgeta, energa, es una organizacin prctica,
una sociedad dinmica en la que se anticipa tambin aquello que
formular la primera teora tica: som os lo que hacemos (Arist
teles, E. N ., II, 1103b 26 y ss,)*
Este h acer, que es la condicin fundamental que define el sent-
do de un comportamiento, constituye su o n to lo g a moral. Pero el
h a cer no brota com o consecuencia de un contraste con normas, man
datos, teoras que sirviesen para habilitar las acciones, para justi
ficarlas y sancionarlas. N o hay cdigos abstractos o instituciones que
consoliden o faciliten lo que los hombres hacen. El espacio social
que los hroes habitan, com o protagonistas y creadores de esta pri
mera tica, y lo que en l hacen, es, en realidad, el com plejo siste
ma sancionador y proclamador de sus hazaas. Tal vez slo la muerte,
el destino, la fama y el esfuerzo trazan ciertas fronteras a las que la
pasin se somete. Tal vez, tambin, la mirada de los dioses refleja,
con todas sus contradicciones, un lejano horizonte en el que contrasta
lo que los hombres hacen.
El th o s no brota de la reflexin, del pensamiento que interpreta

la experiencia, sino que se solidifica en las obras y en la actividad
de los hombres. La red que se teje entre los individuos determina
los niveles de lo posible y cerca el espacio de lo necesario. Esa red
ampla el horizonte de las propias necesidades hacia la posibilidad
que trazan las necesidades de los otros. Pero estas necesidades emer
gen del hombre mismo, de su sorprendente y lenta instalacin en la
naturaleza que lo limita y que acaba transformndose en historia, o
sea, en posibilidad. Marcado por la urgente e inevitable condicin de
pervivir, cada individuo tiene que acabar aceptando el juego que le
seala la pervvencia de los otros. Esta pervivencia, superado ya el
nivel de la naturaleza pura y convertido en naturaleza humana, va
enhebrando, en su dinamismo, en su energa, la consistencia del
eth o s. En el espacio de lo natural, la posibilidad que abre la siempre
mutable y varia armona de cada individuo se consolida en formas
que hacen fluir la convivencia de esos seres aislados sobre cauces que
sus propias obras y sus comportamientos han ido trazando. A esos
cauces se les llamar eth o s, o sea, el resultado de obras sancionadas
por un cierto valor* una cierta utilidad para facilitar la convivencia;
armona de tensiones opuestas, buscando, conjuntamente, desten
sar su oposicin. La aceptacin de ese eth o s, fruto de lo colectivo,
conforma, tambin, la estructura de lo individual. E l e t h o s no es slo
cauce por donde fluyen los individuos y por donde ms fcilmente
se armonizan sus contradicciones, sino que en esa lucha que cada
ser ve obligado a llevar para incorporarse a lo colectivo se configura
una nueva forma, histrica ya, de individualidad,
3. La e s c r it u r a d e l e t h o s
N o sabramos nada de ese ethos pasado sin la escritura. Podra

mos, tal vez, conjeturarlo por restos arqueolgicos, por noticias
dispersas, por el esfuerzo de los historiadores; pero no bastara para
intuir su gnesis, para vislumbrar su sentido o analizar sus valores. Los
poemas homricos permiten el comienzo de esa reconstruccin, y
muestran el primer tejido de un ethos y el material de que ese tejido
est hecho. En l se descubren los proyectos ideales que sobrepasan
el espacio de la pervivencia en la naturaleza, para crear una convi
vencia en la cultura y en el lenguaje que la expresa. Pero, adems,
este primer reflejo en el que se dibujan los perfiles de una sociedad
que, probablemente, slo vivi en la escritura dej al descubierto, a
travs de la lengua del poeta, el punto de insercin con la vida en
la sumisa aceptacin de sus oyentes. En este momento, el poema es,
verdaderamente, creacin: se integra en la conciencia del individuo
y modifica, corrige y sanciona sus obras. Por ello, los poemas de
H om ero, en el casi total silencio de una poca de la historia griega,
hablan un lenguaje distinto de aquel que hablaran aquellos oyentes
sumisos. E l poema irrumpe, as, en la historia con la fuerza del mito,
de la poesa, de la otra vida que los hombres viven cuando quieren
arrancar de la clausurada naturaleza la posibilidad que se abre con
el sueo y que se proyecta con el deseo.
La litada y la Odisea, con independencia de los problemas que
ha planteado la cuestin homrica, narran una cierta secuencia
cronolgica y se desarrollan, fundamentalmente, en dos mbitos dis
EL M UNDO H O M R IC O 19
tintos. El mundo de la litada se limita al espacio que separa las naves

de los aqueos y las murallas de Troya. Sobre este paisaje se proyecta
la sombra del Olim po, y en el aire que respiran los hroes vuelan,
con su carga mortfera, los dioses. El mundo de la O disea es incom
parablemente ms extenso. Tan extenso com o requieren las condi
ciones de un viaje y de los dos viajeros que, cada uno por su lado, lo
emprenden: Telmaco y Ulises. Es cierto, que una buena parte del
viaje de 'Ulises es el relato que ste hace, a los feacios, de las aven
turas anteriores a su llegada a la isla, y que se extiende a lo largo
de cuatro cantos. Personaje y narrador al mismo tiempo, Ulises articu
la ya la vida y la historia, y en ellas aparecen paisajes diversos, vividos
a travs de alguno de sus habitantes. Calipso, Circe, Polifemo, las
Sirenas, incluso el mundo de los muertos, ofrecern fugaz cobijo al
viajero; pero casi la mitad del poema se desarrolla en la isla de
Itaca, que seala el objetivo del viaje, su meta postrera. Las dife
rencias de los dos poemas han sido descritas repetidas veces y estas
diferencias han originado, sobre un fondo comn, dos ticas dis
tintas. La tica de la litada va surgiendo de la peculiar situacin en
que los hombres se encuentran. El p lem o s, la guerra, es el hori
zonte donde se proyecta todo lo que se hace. Una guerra abierta,
convertida en una segunda naturaleza. Con excepcin de Ulises, a
quien veremos en la Odisea haciendo de husped, de mendigo, de
amante, los hroes de la litada son casi exclusivamente combatien
tes. N o podemos imaginarlos en ocupaciones ms pacficas, aunque
las pequeas biografas con que el poeta cubre, piadosamente, al
guerrero, antes de que las rodillas pierdan su vigor, nos dejan
entrever un mundo ya lejano, de una perdida y plcida felicidad.
Ese mundo feliz se refiere, sobre todo, a los padres, o a la esposa,
recin casada y sola (litada, X I , 221 y ss.); viuda en el reciente
tlamo (litada, X V I I , 36), a la que continuamente desea (Odisea,
V, 210); a la riqueza ( l liad a, X IV , 121-125); a la patria aorada,
Itaca, hermosa al atardecer (O disea, IX , 21); al hijo protegido
por el amigo y dueo de'un palacio ele elevado techo [litada, X IX ,
333). A s dijo llorando Aquiles y los caudillos gimieron, porque
cada uno se acordaba de aquellos a quienes haba dejado en su res
pectivo palacio (litada X I X , 338-339).
20 HISTORIA D E LA E T IC A
4. LOS HKOES HABLAN
Las relaciones de poder, la paz del dominio sin violencia sobre

los hombres y Jas cosas, han quedado truncadas. La plcida sociedad
que, en parte, se refleja al otro lado del poema y su guerra queda
ya com o un sueo perdido. A este lado los hroes, los ristoi que
luchan junto a sus dioses, sus mitos y sus recuerdos, y que n o tienen
ya, para intentar la organizacin de una vida en comn, sino el
camino de la cada vez ms prxima Polis. Para ello poseen algunas
instituciones, algunas formas de convivencia. La llada y la Odisea
abundan en dilogos. Los hroes discuten, se comunican, hablan con
sigo mismo {llada, X X I I , 99 y ss.). Las aladas palabras (litada,
IV , 337) que se escapan del cerco de los dientes {litada, IV , 350;
Odisea, II I , 230) son el vnculo imprescindible para que surja, entre
ellas, una forma nueva de sociedad. Mentor anima a los itacenses,
convocados en asamblea para que cerquen con sus palabras a los
pretendientes y no estn sentados pasivamente y en silencio (Odisea,
II, 239 y ss.). El lenguaje, adems de las obras (Odisea, II, 272),
servir para modificar la conducta de los hombres y para constituir,
sobre ella, las nuevas frmulas de sociabilidad. N o es extrao,
pues, que ai comienzo del canto V II de la Odisea se cuente que
Alcnoo reinaba sobre los feacios y el pueblo lo escuchaba com o
un dios {Odisea, V II, 11), El poder de Alcnoo se organiza en torno
a su palabra. A travs de ella se recorre el espacio de la experien
cia vivida, se recuerda el pasado y se alarga y enriquece el pre
sente. La venerable figura de A lcnoo, como la de Nstor o Fnix
en la litada, adquiere el poder por la palabra. Con ella el pueblo se
siente protegido y encuentra en el mito o en las historias que se le
transmiten, no slo la reconstruccin del mbito ideal donde se reco
noce, sino las razones que van a justificar el sentido de sus obras.
Por ello Uiises, invitado por Alcnoo, se convierte, l tambin, en
narrador de sus propias hazaas. H ay en ti dice Alcnoo una
belleza de palabras y una especie de sensatez y, com o un aedo, has
sabido contam os lo que nos has contado {Odisea , X I , 367-368).
U n hombre es inferior por su aspecto dice en otro lugar Ulises ,
pero la divinidad le corona con la hermosura de la palabra y todos
miran hacia l com placidos {Odisea, V II, 169-171). Saber hablar y
realizar grandes hechos es lo que Peleo encarg a Fnix que ensease
a Aquiles (llada , IX , 443).
EL MUNDO H O M R IC O 21
Esta palabra que, unida a las obras, aparece frecuentemente en

los poemas descubre la tnica posibilidad de romper el oscuro hori
zonte de la guerra, de salvar la violencia de la naturaleza, por medio
de la mirada y la voz de los hombres. El hablar que fundar la vida
racional habra de convertirse en sustento de la Polis, de la P ol
tica, del primer proyecto importante de compensar inicialmente, con
el lenguaje, el egosmo del individuo, la excluyente autonoma del
linaje o la tribu. Slo la palabra tena poder de comunicar otra cosa
que el simple dominio del cuerpo y la riqueza, de las armas y 1a vio
lencia: la palabra se converta, con la retrica, en arma que poda
tambin equivocarse, oscurecerse, desdoblarse; pero que no agotaba
sus posibilidades en el m ontono ejercicio de la fuerza. Por eso
no es contradictorio que el duro guerrero Aquiles, en un momen
to en el que el recuerdo de Patroclo y la presencia de su madre
le sumergen en la intim idad, exclame, Ojal pereciera la dis
cordia para los hombres y para los dioses, y con ella el rencor, que
hace cruel hasta al hombre sensato, cuando ms dulce que la miel se
introduce en el pecho y va creciendo com o el humo (litada, X V II I,
1 0 7 4 1 0 ),
5. P ad re de to d a s la s c o sa s
Pero en el mundo homrico es, originariamente, la guerra la que

orienta y determina los hechos de los hombres. En ella, esos hechos
se convierten en hazaas, y esta transformacin permite adivinar
la coherencia que los justifica ms all del paisaje blico. El desnudo
horizonte en el que unos hombres aparecen como enemigos de otros
pone al descubierto una situacin real, enmascarada tantas veces por
la cultura. Precisamente el reconocimiento y la aceptacin de esta
situacin esencial en la vida humana, el no enmascaramiento de su
existencia, permite otro tipo de lucha que conduce a superarla. Por
ello los hroes hablan, se comunican. El lenguaje les pone en los
labios la esperanza de que, alguna vez, no sea la fuerza reflejo del
poder gratuito la que remedie la miseria, la rivalidad, el odio. Este
lenguaje, tan singularmente hablado en los poemas, va elaborando
las posibles respuestas a aquellas tensiones contradictorias, que bus
carn, al fin, un remanso en la armona de la polis.
Es cierto que en un mundo que est encadenado a la escasez y,
22 HISTORIA DE L A TIC A
en muchos momentos, a la miseria, la superacin no puede susten

tarse nicamente en teoras, o sea, en palabras, sino que parece
necesario prom over una praxis, una actividad real que combata y,
si es posible, elimine esas condiciones precarias que rodean la vida.
En el libro I I de la Repblica, Platn haba aludido a este hecho.
Pues bien, estimo que la Polis nace cuando descubrimos nuestra

indigencia ... En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro
porque le necesita ... como hay necesidad de muchas cosas ... llegan
a congregarse en una sola morada muchos hombres para asociarse y
auxiliarse, no daremos a este alojamiento el nombre de Polis?
{Rep.y II, 369b-c).
Hacia esa constitucin poltica es hacia la que hay que tender,

para lograr la armona de esas necesidades, si es que, efectivamente,
los hombres se convencen de que vivir es situarse al otro lado
de la violencia. En esto consiste, fundamentalmente, la organiza
cin de la sociedad. A ello parecen orientarse tambin las doctrinas
ticas que, partiendo del hecho de la indigencia, han pretendido
modelar al hombre en la conformidad con un destino, al que, por
cierto, no se conforman los poderosos. Efectivamente, en determina
dos momentos de la historia, el p od er ha amalgamado su proyecto
de dominio con teoras que le ayudaban a conseguirlo. Pero esto
nos conduce a otro texto de Platn, al comienzo de las Leyes. All
se alude a la legislacin cretense que siempre se ha promulgado
m irando a la guerra. La vida colectiva est proyectada hacia esa
perspectiva pues lo que la mayora de los hombres llaman paz no
es ms que un nombre y, en realidad, hay por naturaleza una guerra
perpetua y no declarada de cada ciudad contra todas las dems
(L eyes, I, 625e). Esta tesis general que condiciona la vida, tal com o
nos narra Platn, no se especifica slo en determinadas situaciones
colectivas, sino que alcanza el centro mismo de la individualidad.
T odos los hombres son, pblica o privadamente, enemigos de todos
los dems, y cada uno tambin enemigo de s mismo (L eyes, 1 ,626d).
stos son los extremos entre los que se tensa el arco del eth os hom
rico. Pero, precisamente, lo que nos permite adivinarlo es que, entre
esa indigencia y esa guerra, va a actuar el hroe, y sus obras van a
convertirse en hazaas.
EL MUNDO HOMRICO 23
6, A rete y agaths
En los estudios sobre la tica de Hom ero se ha insistido sobre

el carcter agonal de sus personajes. El sistema de valores que le
sirve de base est casi totalmente establecido sobre la superioridad
de los distintos protagonistas del mundo pico. Este carcter com
petitivo no es, por supuesto, exclusivo de la poca heroica; pero en
los siglos posteriores estar ya socializado, a travs de un largo pro
ceso en el que se va a constituir la filosofa y el pensamiento poltico
de los griegos. Por eso mismo, el inters de este primer momento
literario de nuestra cultura no consiste, solamente, en su carcter
original, en el descubrimiento de rasgos prim itivos, sino en el
hecho de que aqu se hacen patentes las directrices de una buena
parte de la tica posterior.
El comportamiento individual se socializa a travs de un modelo.
El carcter preeminente de los hroes que discurren por los poemas
les otorga una funcin paradigmtica. Su comportamiento no queda
sumido en el angosto espacio de la naturaleza individual y de sus
limitados logros. Cada hecho tiene una resonancia que precisa de
otras individualidades. Pero ello implica una forma de cultura donde
se dan ya proyectos colectivos en funcin de determinadas decisio
nes, hbitos o ideas. El individuo no est exclusivamente cercado
por el imperativo de subsistir, de permanecer en el ser de la natu
raleza. Para ello bastara el nfimo nivel que marca la lucha por la
vida. Aunque este nivel siga siendo imprescindible y condicionante
en el desarrollo del hombre, las formas culturales han expresado,
muchas veces, su capacidad de progreso, en la medida en que han
sabido disimular esa lucha.
Los primeros modelos que presentan los poemas homricos, per
miten entrever el origen de esos trminos fundamentales a toda tica,
com o son, b ien , m al, responsabilidad, obligacin, etc.
Estas palabras o sus equivalentes cien su significado a la situacin
polm ica que las produce. El hroe griego es adjetivado, frecuen
temente, com o agaths, com o b u en o; pero esta bondad no tiene
nada que ver con el enredo semntico que a lo largo de los siglos
ha llegado hasta nosotros. C om o se ha sealado (Snell, 1955, pp. 223-
224), bu en o en H om ero no connota nada relacionado con la idea
convencional de bueno. Su campo semntico se rellena, mas bien,
de conceptos que expresan utilidad, capacidad de hacer algo, algo
que sirve, Pero este servicio implica ya una superacin de la utili

dad egosta. La utilidad para s mism o no podra apenas conce
birse, ni siquiera cuando Aquiles reclama, al comienzo de la Huida,
la parte de botn que Agamenn le niega. Porque esa supuesta bon
dad que el hroe tiene va unida a otro concepto fundamental en la
filosofa griega, el concepto de atet. Este trmino que, a travs del
latino virfus, ha adquirido en el vocabulario moderno un sentido
absolutamente distinto del de su origen griego, hay que entenderlo
en sus verdaderos contextos. Esta operacin hermenutica no es una
operacin complicada; pero el xito de semejante reconversin semn
tica nos facilita no slo una reflexin libre sobre las palabras clave
de la filosofa, sino que, al mismo tiempo, libera tambin la mente de
toda una serie de prejuicios que lastran su creatividad.
A rete, com o es sabido, significa algo as com o excelencia*, capa
cidad de sobresalir; dones que se poseen y que conceden al poseedor
una cierta preeminencia, un cierto poder. Esta a rete es un atributo
fundamental del agaths, que acaba integrndola en s mismo. El
agaths se convierte, as, en aristas. En el canto X I de la IUada>
Nstor hace un largo relato en el que, entre otras cosas, cuenta a
Patroclo su encuentro con Aquiles, en el palacio de su padre, y cm o
el anciano Peleo da a su hijo el consejo de siempre ser el mejor
(aristeuein) y estar por encima de los otros (X I, 784). El verbo
aristeuein supone ya esas determinadas hazaas con las que el hroe
probar su arel. Esforzarse por ser el mejor Imprimir en el hroe un
dinamismo que alcanza su sentido en el espacio blico en el que
tiene que medirse. Pero este esfuerzo no basta. Las hazaas del
guerrero, del hombre que no tiene otro horizonte que el de contras
tarse continuamente consigo mismo en el otro, necesita del otro, ene
migo o amigo, el reconocimiento. Su vida queda proyectada as en
un marco social para el que vive y al que, en el fondo, sirve. La
hazaa nunca es completamente individual. El individuo humano es
tambin, com o su misma naturaleza le ensea, indigente. Ser el mejor
requiere que alguien lo sepa e, incluso, que lo comunique. En este
momento es cuando la arete, la excelencia, adquiere su verdadero
sentido. Por ello, el concepto de m odelo, de ejem plo, no es un con
cepto abstracto, no es una theora, sino que est encarnado en la
vida, en el arists que, al vivir, seala el camino de su arel.
Pero ser arists es ser dicho arists. Cuando H ctor descubre
que D efobo no est a su lado y que Atenea le ha engaado, acepta,
EL MUNDO HOMRICO 25
al fin, su destino, pero no quisiera morir cobardemente y sin gloria,

sino realizando algo grande, que llegara a conocimiento de los veni
deros (litada, X X I I , 304-305). N i siquiera basta que le reconozcan
los troyanos. El hroe necesita al poeta, necesita al lenguaje que
llegue ms lejos an de lo que alcanzan las raudas, efmeras y ala
das palabras (litada, IV , 337). Este lenguaje es esencial para que
se socialicen sus obras. En la vida de la lengua, cada conciencia
que asume un mensaje inserta su propia temporalidad, o sea su
propia vida, en la vida del m odelo, en aquella forma de su existencia
por medio de la que se supera la inevitable soledad del cuerpo y de
su praxis.
7. El s ig n ific a d o d e l a a d m ir a c i n
El concepto de modelo muestra, entre otras cosas, la ruptura

con la cotidianidad y la apertura haca un espacio ideal, habitable
tambin por el hombre, sin necesidad de que se den idnticas condi
ciones a aquellas en las que se sita el modelo. Porque la solidaridad,
la comunidad en las ideas, en la fuerza que emanan las figuras
mticas que las expresan, no surge de la supuesta irrealidad de la
situacin que el poeta describe. Por medio del mito se configura un
espacio, irreal tambin com o el del poema; pero donde, en determi
nadas circunstancias, puede construirse una forma de realidad. Vivir,
por consiguiente, no se agota en aquellos hechos cotidianos que el
pblico del poema experimenta realmente. Vivir es tambin una cier
ta forma de esperanza; pero la esperanza vaca, el simple esperar
desde lo mismo y hacia lo mismo, es todava ms lento y plano que el
m ontono transcurrir de los das. Con los poemas picos, los grie
gos empezaron a sentir, al lado de su propio tiempo humano, confi
gurado por la necesidad, otro tiempo, configurado por el destino, por
el poder, por la amistad, por el honor, por el valor, por la pruden
cia, por la generosidad.
La encarnacin de estos modelos eran unos seres especiales. Su
carcter ambiguo, sujetos a la naturaleza y a otras fuerzas distintas
que los griegos llamaron dioses, aunque les situaba al otro lado de
lo que son los hombres, les haca aproximarse, por medio de esa
misma ambigedad, a aquellos sentimientos, emociones, pasiones que
el oyente de los poemas, por su propia experiencia, conoca. Las im
genes, los smbolos, podan no tener otra consistencia que la del len
guaje que los transmite; pero el hilo que los ensarta, ensarta tambin
Ja personalidad del lector o del oyente y, de alguna forma, le arranca
de los propios lmites y le abre el dom inio de la posibilidad. Por eso
el m odelo y el hroe que lo expresa son admirados. La admiracin
quiere decir que la vida se identifica con el sueo, que el tiempo
real de quien admira se llena del contenido propuesto por el poeta,
del contenido insinuado en las hazaas.
Por supuesto, cabe una interpretacin, fcil de justificar, sobre
todo cuando esa interpretacin encuentra ejemplos parecidos, a lo
largo de la historia, hasta nuestros das. El modelo homrico puede
servir para el adoctrinamiento ideolgico. El pueblo, el d e m o s , ve
el poder en la espada de esos hroes que se parecen a aquellos seo
res a los que tienen que obedecer. Las fuerzas sobrenaturales
que se comprometen con los hroes, que los protegen o abandonan,
marcan la inseguridad de la existencia, la inutilidad de ciertos com
bates, e inician, as, la historia universal de la resignacin; sobre
todo en aquellos a los que, para bien o para mal, nunca mirarn los
dioses. Y sin embargo, el consciente sistema que pretende el aletar-
gamiento colectivo, y maquina una psicologa de la alienacin, ten
dra que esperar todava muchos siglos. A pesar de esa posible lec
tura, para la que indudablemente pueden encontrarse pruebas, y a
pesar de la extraordinaria elaboracin artstica de los poemas, su
mundo ideolgico es mucho ms espontneo de lo que un ligero an
lisis sociolgico puede ver en ellos.
8. L a F A M A D EL HROE
Las hazaas de la litada y el paisaje blico en el que se desarro

llan dejan ver una determinada estructura de valores. Los hroes
luchan, hablan, invocan, matan. La efmera existencia que viven est
marcada por un esfuerzo continuo. Vivir es combatir. Un esfuerzo
casi intil, para un fin aparentemente domstico: vengar a Menelao,
rescatar a Helena. Pero este empeo trivial para tan feroz contienda
nos permite ver. tambin la primera descripcin de las motivaciones
y valoraciones de la vida, aunque sea desde la atalaya de sus altivos
protagonistas.
El ideal heroico que sustenta a los combatientes Jes hace insistir
E L MUNDO HOMRICO 27
en el linaje, la nobleza de aquellos a los que se enfrentan. N o hay

hroes annimos, muertes annimas. Los hroes conocen las vidas
de sus adversarios, conocen su riqueza y sus ascendientes; se hablan.
La muerte del otro revierte gloriosamente hacia su rival. Idome-
neo, caudillo de los cretenses, le dice a Meriones que le pregunta por
un buen lugar para el combate: Vayamos por la izquierda del ejr
cito, para ver si presto damos gloria a alguien, o alguien nos la dar
a nosotros (Ilada, X I I I , 327). Y esta gloria es ya, com o se indic,
una forma de socializacin, Se habla del valor de aquel hroe que
venci a otro, valeroso tambin. Y esta victoria es ms firme y ms
alta si el otro, el rival, es tambin victorioso, si puede ser victo
rioso. N o es un vencido quien sucumbe, sino un posible vencedor.
La gloria del hroe vencido no es vencida. Se vence a un hombre;
pero la glora que arrastra en su cada, la a rete que lleva consigo, el
linaje que le ata al tiempo pasado, no perece con l; lo recoge la
fama de aquel que lo ha vencido. En alguno d los combates, antes
de la muerte del guerrero, el poeta recuerda quin era y de dnde
vena el hroe herido, com o si en ese momento de la muerte se quisie
ran sintetizar algunos de los aspectos de su particular arete.
Fue Ifidamante Antenorida valiente y alto de cuerpo ... Era

todava nio cuando su abuelo materno, Cisco, padre de Teano,
la de hermosas mejillas, le acogi en su casa, y as que hubo llegado
a la gloriosa edad juvenil le conserv a su lado, dndole su hija en
matrimonio. Apenas casado tuvo que dejar el tlamo para ir a
guerrear contra los aqueos. Tal era el que sali al encuentro de
Agamenn Atrida ... para dormir el sueo de bronce, lejos de su
legtima esposa, cuya gratitud no lleg a conocer, despus que tanto
le diera: habale regalado cen bueyes v prometido mil cabras y mil
ovejas... (litada, X III, 221-245).
Estas breves biografas surgen, pues, en el momento en que el hroe

se enfrenta a su destino. Euforbo, antes de atacar a Melenao le dice:
Ahora pagars la muerte de mi hermano de que tanto te jactas.
Dejaste viuda a su mujer en el reciente tlamo; causaste a nuestros
padres llanto y dolor profundo. Y o conseguira que aquellos infeli
ces dejaran de llorar, s llevndome tu cabeza y tus armas las pusiera
en manos de mis padres (litada, X V I I , 37-40). Antes de que caiga
herido por la lanza de Idomeneo, el poeta cuenta que Otrioneo haba
pedido en matrimonio a Casandra, la ms hermosa de las hijas de
28 H IS T O R IA DE LA E T IC A
Pramo. Y una vez a sus pies, Idonieneo, que sabe la historia, se

jacta con una buena dosis de humor negro:
Otrioneo! Te ensaten ra sobre tocios los morales si cumplie

ras lo que ofreciste a Pramo Dardnida cuando le prometi su
hija: Traeremos de Argos la ms bella de las hijas del Atrida y te
la daremos por mujer ... Pero sgueme, y en las naves que atravie
san el ponto nos pondremos de acuerdo sobre el casamiento: que
no somos malos suegros ( litada, X III. 374-382).
Estas referencias a las esposas o a los padres (cf., por ejemplo,

litada, X I I I , 173; X X , 407-410) anticipan el dolor de Tetis, de
Pramo, de Andrmaca, de ITcuba. D olor y gloria, prdida y logros
mezclados. Pero el gesto del hroe que vence lleva consigo esa
nueva forma de ambigedad. Su gloria de vencedor le enriquece
tambin com o posible vctima. Instrumento de cultura, la muerte no
hace otra cosa que ampliar el mito, que alimentar la fama. Y preci
samente el ser dicho, el ser convertido en objeto de lenguaje, a
travs de la admiracin que absorbe y levanta al otro, sutiliza su
crueldad, en ese botn ideal, ms importante an que el de la origi
naria escasez, y el de la indigencia del cuerpo. Por eso Diomedes se
resiste a pelear con un desconocido: Cul eres t, guerrero valent
simo, de los mortales hombres. Jams te vi en las batallas donde
los varones adquieren gloria, pero ahora a todos los vences en auda
cia, cuando te atreves a esperar mi fornida lama. Infelices de aquellos
cuyos hijos se oponen a mi furor { litada, V I. 123-127). En la res
puesta de Glauco se inserta el famoso texto en el que el hombre
vuelve al nivel de la naturaleza y, en esa semejanza, recupera el
sosiego que la cultura Je roba. Respondile el preclaro hijo de
H ipoloco:
Magnnimo Tidida! Por qu me interrogas sobre el abolengo?

Cual la generacin de las hojas, as la de los hombres. Esparce el
viento las hojas por el suelo, y la selva, reverdeciendo, produce
otras al llegar la primavera; de igual suerte, una generacin huma
na nace y otra perece, pero ya que deseas saberlo, te dir cul es
mi linaje, de muchos conocido (litada, VI, 145-151).
La fama por la que tanto se lucha apenas le sirve al hroe para

otra cosa que para vivir en la memoria de los otros. Los hombres
son, efectivamente, como las hojas de los rboles, y com o ellas se

suceden las generaciones, Pero a travs de esa cada continua pervive
el perfil que el esfuerzo heroico ha sabido marcar en la colectividad
a la que pertenece. Precisamente esa gloria ajena, que pasa a manos
del guerrero con su victoria, encuentra su ms alta expresin cuando
deja tambin de pertenecerle. Con ello se construye un valor esencial
para la propia existencia. Este valor supera el innato egosmo, a pesar
de la creciente tensin que el hroe mantiene para afirmar su propia
personalidad. Porque la afirmacin de la singular existencia, que cons
tituye un rasgo fundamental en esta primera y originara interpreta
cin de la aristocracia, va unida a la absoluta negacin, con la muerte.
9* La m uerte
La muerte del hroe es otro de los hilos que tejen la trama del
th o s homrico. La litada abunda en escenas donde los hroes mue
ren unos a manos de otros. Com o la fama, la muerte tiene tambin
algo propio. N o slo la muerte com o oscura nube envuelve al guerre
ro {litaday X V I , 350), sino que a lo largo de todo el poema hay
una serie de descripciones de heridas, de un extrao realismo y, en
algunos momentos, de gran belleza potica. Despus de contar la
historia de Actoo, de su esposa y su madre, el poeta lo enfrenta a
la lanza de Idom eneo: E l guerrero cay con estrpito, y com o la
lanza se haba clavado en el corazn movanla las palpitaciones de
ste {litada, X I I I , 442-444). A qu el vigor de la imagen salta por
encima de cualquier simple forma de realismo. La lanza que hiere
recoge en su asta la vida que desaparece. Hay otros ejemplos en
donde las armas reciben el ltimo movimiento de la vida que se
extingue (liiada, X V I I , 297). En otros casos el guerrero mismo
habla y analiza su propia herida. Glauco, con el brazo atravesado por
una flecha de Teucro, se queja a A p olo; Tengo una grave herida,
padezco agudos dolores en el brazo y la sangre no se seca; el hom
bro se entorpece y me es imposible manejar firmemente la lanza ni
pelear con los enemigos ... crame, adormece mis dolores (litada,
X V I , 517-525). Esta misma consciencia del propio cuerpo hace sur
gir tambin la consciencia de su vulnerabilidad. D e la misma mane
ra que cada herida anuncia la fragilidad del cuerpo y enfrenta al
hombre con la muerte, cada hazaa lo enfrenta con el posible eco
30 H ISTORIA DE LA T IC A
de la memoria. Slo en la vida y frente a ese horizonte mortal puede

el hroe compensar la insuperable limitacin con la que nace. Vencer
la muerte es, pues, vivir en la memoria. Por eso, el horror que des
pierta en el guerrero el ultraje a su cadver.
La muerte es un dato de la experiencia que el hroe homrico
descubre en su mundo. La nica posibilidad de superarla es lograr
que ese hecho individual se integre en el espacio colectivo de la
fama, de la memoria de los hombres. El inconsciente impulso que
lleva a descubrir ese deseo supone ya el comienzo, no de la confor
midad con el destino, sino de una forma de superarlo: llenar ese desti
no con el singular esfuerzo heroico que, sin embargo, traspasa la fron
tera del individuo para convertirse en empeo colectivo. Estos hroes
afanosos de su honra y capaces de dar, continuamente, la vida por
ella, han abierto el camino al crear modelos admirables de
un sistema de relaciones entre los hombres, en el que es posible el
esfuerzo, el idealism o, la generosidad. Es cierto que este modelo
heroico no puede tener en cuenta las formas de comportamiento de
aquellos oyentes de los poemas que no pertenecan, ni podan perte
necer, a la casta de los semidioses. Pero este horizonte de la lucha
idealizada, de la energa pura, de la incesante agona, es una
forma de disolucin en lo colectivo, de integracin de Ja personali
dad singular en la consciencia de los otros, por medio del lenguaje
en el que viven las hazaas. El instinto egosta, enemigo de una
moral de la solidaridad, se disuelve en ese empeo p or vivir ms all
de lo que cien los lmites de la piel. El gozo presente, el placer que
se enciende en el tiempo del cuerpo, adquiere una modulacin inte
lectual al recrear otro tiempo futuro, que se alcanza a travs del
lenguaje, aunque su realizacin slo aliente en la esperanza.
Precisamente porque el horizonte de la muerte, determinada ade
ms por el destino, es insalvable, el hroe escoger siempre la vida,
con tal de que en ella pueda realizar una forma superior que la tras
cienda y logre, en la memoria, inmortalidad. Por eso la muerte no
tiene consuelo. Con ello acaba el reino de lo humano, el reino de la
posibilidad. Cuando Ulises desciende al mundo de los muertos,
encuentra all a Aquiles, el feroz y altivo guerrero, quien por volver
a la tierra preferira servir en casa de un hombre pobre, con ape
nas hacienda, que ser el soberano de todos los que han muerto; pero
dime, en cambio, si m hijo ha marchado para ser el primero en la
guerra ( Odisea, X I , 489-491). En el reino de los sombras ya no
cabe la energa ese ejemplar concepto que Aristteles habra

de analizar siglos despus , ya no cabe esa actividad que construye
la existen cia, ni el cuerpo que administra la fuente de la vida. Uiises,
unte la aparicin de su madre muerta, cuenta cm o tre s veces me
acerqu , pues tena d eseos de abrazarla, y tres veces vol de mis bra
zos com o una sombra o un sueo. A l extraarse de e llo , la madre
le expone
lo que est establecido que pase con los mortales cuando uno
muere; los nervios ya no sujetan la carne ni los huesos, que la
tuerza poderosa del fuego ardiente los consume, tan pronto com o
el nimo ha abandonado los blancos huesos y el alma va revolo
teando como un sueo (Odisea, X I , 206-222),
Esta fuerza que anuda y organiza la vida, expresada en el trmino

tbymos, 'nim o5, es el principio orig in a rio, el impulso principal del
guerrero. Pero, por ello, aun cuando resida en el cuerpo vivo, tiene
q u e contrastarse con lo real, con lo que es objeto de su vigor. Tbymos
y psych, poderes que habitan en el h om b re , son los que le
abren al mundo y orientan y llenan su personalidad. Hay, pues, que
aprovechar el tiempo en que se dispone de ellos. N o es posible pren
der ni asir el alma humana para q u e vuelva, una vez ha salvado la
barrera de los clientes, dice A q u ile s . Esta inasibilidad del alma, este
carcter efmero y tugaz es lo que le mueve a plantear su vida en la
nica alternativa posible.
M madre la diosa Tetis, de argentados pes, dice que el hado

ha dispuesto que mi vida acabe de una de estas dos maneras: Si me
quedo a combatir en torno de la ciudad de Troya, no volver a la
patria, pero mi glora ser inmortal; si regreso, perder la nclita
fama, pero ser larga mi vida, pues la muerte no me sorprender tan
pronto (luul, IX, 408-416).
.10, E LEG IR LA MEMORIA
La posibilidad de eleccin, por parte de Aquiles, supone ya el

ascenso a una determinada perspectiva moral. Pero elegir im plica,
tambin, una fisura en el monoltico muro del destino y en la form a
com o ste se hace presente al hombre. S A q u ile s elige es porque
H IS T O R IA DE LA E T IC A
encuentra la alternativa desde la que el vivir le ofrece los elementos

suficientes para una valoracin. Elegir es valorar; establecer los
criterios que nos proyectan haca uno de los posibles caminos de la
existencia. Toda eleccin, para que efectivamente lo sea, necesita
la suficiente neutralidad en el sujeto que elige. Esta neutralidad
quiere decir que hay un lugar del sujeto a donde no llega todo el
destino; un rincn donde queda siempre abierta y expectante la tem
poralidad. En l se establece que la vida y, por consiguiente, el ins
tinto de defensa del propio yo, el egosmo implacable, puede quedar
domeado por una idea a la que el individuo entrega, precisamente,
el privilegio de su singularidad. Desde el momento que tiene lugar
esa eleccin hacia el largo territorio de lo colectivo, comienza el
e t h o s a salir del cubculo del cuerpo para entrar en el espacio donde
se teje lo social y se inicia, realmente, la humanizacin (Havelock,
1973, 51), Vivir en la memoria; elegir la muerte en el tiempo de la
naturaleza, para vivir en la esperanza de un lenguaje que habla de
sujetos, vencedores de lo efmero, significa creer que la existencia, a
travs de la palabra, llega ms all de lo que alcanza el tiempo asig
nado a los hombres, y es ms valiosa que la simple singularidad que
la encarna.
Sin embargo, las razones que hacen posible esa eleccin son
razones que han roto el vnculo que engarza el hacer con los ele
mentales criterios del egosmo, y que en la desarmona, implcita en
todo acto, entre utilidad y generosidad, entre individualidad y soli
daridad, el hroe se inclina haca lo solidario, haca la memoria como
forma, paradjicamente superior, de mismidad. Aquiles no volver,
efectivamente, a la patria; pero su gloria ser inmortal, tai com o l
mismo vaticina. En qu consiste, sin embargo, esa forma de inmor
talidad sin sujeto, ese supeditar la presencia del tiempo vivido, aun
que pueda encamarse tambin en el dolor, a la esperanza de que un
nombre pueda ser recordado? Desde el momento en que se expresa
semejante deseo, se piensa que es posible construir una forma de
existencia, que no se apure absolutamente en el breve tiempo de la
vida. Pero llegar a semejante propuesta implica, adems, todo un
replanteamiento de elecciones y reelaboraciones intelectuales que
practican ya, en su abstraccin, el ancestral y cada vez ms evolucio
nado impulso de la cultura. Esa eleccin se lleva a cabo celebrando,
por primera vez en la historia de la tradicin literaria, la ceremonia
de negarse a s mismo com o realidad, para integrarse en el espacio de
la idealidad. Y esta negacin lleva implcita una afirmacin extraa

mente coherente: aquella q u e so b r e p o n e el m o d e lo a las ventajas
que pudiera arrebatar el individuo concreto q u e, de esa fo rm a , inicia
la inacabable aventura de aproximarse a h
B ib l io g r a f a
Los poemas homricos, com puestos al parecer entre los siglos v in

y vil a. C., presentan diversos problemas relacionados con el carcter es
crito u oral de su composicin, con el autor o autores que los crearon,
con la tradicin pica anterior que pudiera resumirse en ellos, Una exce
lente introduccin a todas estas cuestiones, as como a a lengua, religin
y, en general, a todo el mundo histrico y cultural de este perodo se
encuentra en la obra dirigida por Luis Gil y escrita, adems, por F. R odr
guez Adrados, M. Fernndez Galiano, Luis G y J. S. Lasso de la Vega,
Introduccin a Homero, Labor, Barcelona, 1984. La primera edicin
apareci en 1963. y a pesar de que se han publicado trabajos posteriores
muy valiosos, los dos volmenes de esta introduccin siguen siendo el
mejor libro de conjunto en castellano. Semejante es tambin la obra de
A. J, B. W ace y F. H . Stubbings, A Compamon io Homer} Macmian,
Londres, 1962.
Entre las obras ms importantes sobre Homero y la cuestin homrica

hay que destacar, adems;
Finley, M. L, The World of Odysseus, Chattto and Windus, Londres,
1956; hay trad. cast.: El mundo de Odisea, Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico, 19802,
H avelock, Eric A ., Cultura onde e chita della scUura, Da Homero a Pla
tn e, Introduccin de Bruno G entili, Laterza, Bari, 1973. (El original
ingls, publicado en 1963, llevaba el ttulo de Preface to Plato y apare
ci en Harvard University Press.)
Kirk, G. S., The songs of Homer, Cambridge University Press, 1962;
hay trad, cast.: Los poemas de Homero, Pads, Buenos Aires, 1985.
Marzullo, B., II problema homrico, R iccardo Ricciard, Miln, 1970.
Schadewaldt, W ., Von Homers W elt and Werk, Stuttgart, 1965.
Una buena obra de divulgacin es la de Herbert Bannert, Plomer in
Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, R ow oh lt, H am burgo, 1979.
Entre las obras histricas que estudian el perodo homrico hay que
mencionar los libros de;
Page, D . L., History and the Homeric litad, Berkeley, 1959.
Webster, T, B. L., From Mycenae to Homer, Methuen, Londres, 1964.
34 H IS T O R IA DE LA T IC A
Una breve pero til introduccin es la de Claude Moss, La Grce

archaque dTTomre Eschyle, V IIIe~VI1 sicles au, J.-C., ditions du
Seuil, Paris, 1984.
Sobre historia econmica vanse, por ejemplo:

Finley, M. I,, The anctent Economyi Chatto and W indus, Londres, 1973.
H eichelheim , Fritz M., Storia economica del mondo autico, Introduccin
de Mario Mazza, Laterza, Bar, 1972. (La primera edicin en ingls
es de 1958.)
Por lo que se refiere a cuestiones ticas, un brillante y ajustado resu

men es el captulo de J. S, Lasso de la Vega en el libro dirigido por L. G il,
citado anteriormente. Otros trabajos ms amplios y que estudian distintos
aspectos de la tica homrica son:
Adkins, A. W. I~L, Moral Values and politcal Behaviour in Anctenl Grvece,
Chatto and W indus, Londres, 1972.
Mera and Respousability. A Sitidy in Greek Values. Clarendon Press,
O x ford , 1960.
Son excelentes algunos de los captulos de las conocidas obras de
B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Sludien zur Entslehung des euro-
peischen Denkens bel den Griechen, Claassen, Hambtirgo. 1955 (hay tra
duccin castellana), y de H. Fraenkel, Dichtung und Philosophie des
jrhen Griechentums, Beck, Munich, 1962.
Ediciones y traducciones:
La edicin ms usual del texto griego es la de D. B. Monro-Th W.

Alien, Plomen Opera recognoverung brevique adnolatione critica instru-
xerung...} Oxford Classical Texts, vols. I-II: Ilias; I II -I V ; Odyssee; V:
Parerga, 1902-1912. Hay reediciones posteriores,
Hay, por supuesto, otras ediciones del texto griego, algunas de ella*
bilinges como las tan conocidas de la L oeb Classical Library, con traduc
cin inglesa, o de Les Belles Lettres, con traduccin francesa.
De las traducciones al castellano destacan3 sin duda, las de Lus Segal
Estalella, que han sido editadas repetidas veces y por distintas editoriales.
De la liada hay una notable traduccin de Daniel Iluix Bueno, en tres
volmenes, Hernando, Madrid, 1956. De la Odisea es excelente tambin
la traduccin de Jos Lus Calvo, Editora Nacional, Madrid, 1983, y 3a
de J. M. Pabn, Gredos, Biblioteca Clsica G redos, Madrid, 1982, con
prlogo de M . Fernndez Galiana. Al cataln y en verso Ja tradujo Caries
Riba, Alpha, Barcelona, 1953. Existe adems una reciente traduccin al
usquera de Aita Onainda, Bilbao, 1985.
C arlos G arca G ual
LOS SOFISTAS Y SCRATES
Los sofistas fueron los hombres cultos ele

la Grecia de entonces y los propagadores de k
cultura. Justamente esa movilidad y actividad
que hemos visto entre los griegos, en la vida
prctica y en el cultivo del arte, revelse en
aqullos en el ir y venir y aplicarse a las repre
sentaciones; de suerte que, as com o las cosas
sensibles son modificadas y transformadas por
la actividad humana, as tambin el contenido
del espritu, lo mentado, lo conocido, es remo
vido de un lado para otro y se torna objeto de
la atencin, y esta atencin se torna interesante
por s. El movimiento del pensamiento y el inte
rior abandonarse al pensamiento, este juego
desinteresado, convirtese ahora en el objeto
mismo del inters. La ciencia del pensamiento
se revela primero com o un pensar formal, como
el arte de mover de un lado a otro las repre
sentaciones. Los sofistas, que no son sabios ni
hombres cientficos, sino los maestros cultos del
manejo del pensamiento, prueban lo que afirman
y llenan de asombro a los griegos porque saben
probarlo todo, como suele decirse. Los sofistas
tenan respuesta para toda pregunta y puntos de
vista generales para todos los intereses de con
tenido poltico y religioso; el ulterior desarrollo
consisti en probarlo todo, en descubrir en todo

un lado justificable,
G. W , H e g e l , L ecciones sobre la filosofa de la

Historia universal
1. So f s t ic a e il u s t r a c i n a t e n ie n s e
En un texto citado a menudo. Cicern afirma que; Fue Scrates

el primero que hizo descender a la filosofa del cielo, y le busc
acomodo en las ciudades, e incluso la introdujo en los hogares, y
la oblig a m editar sobre la vida y las costumbres, sobre los bienes
y los m ales.1 Esa consideracin ciceroniana que, desde luego, no
pretende ser original, sino que responde ya a un aserto tpico con
trapone dos etapas de la historia filosfica griega; la primera, la de
los presocrticos, se habra dedicado por entero a la especulacin
sobre la naturaleza, indagando las causas del todo, el fundamento
del cosmos y de los fenmenos celestes; mientras que, luego, la
influencia de Scrates habra sido decisiva para orientar la reflexin
hacia el mundo humano, hacia temas de moral y poltica.
Este aserto, apresurado y harto escueto, merece alguna puntuali-
zacin. En primer lugar, conviene advertir que no hubo una contra
posicin tan tajante entre esas dos etapas de la atencin filosfica.
Basta pensar en Herclito y Jenfanes para ver que algunos preso
crticos se preocuparon ante todo de tica y de poltica, ms que
de la llamada Fsica o Metafsica. En segundo lugar, debemos rega
tearle a Scrates el papel tan innovador que ah se le presta. N o fue
l, desde luego, quien introdujo tal temtica ni fue el primero en
desinteresarse de investigar los fenmenos naturales para centrar la
reflexin sobre m otivos sociales, sino que Scrates prolonga y acaso
ahonda, con un nuevo talante ms crtico, indagaciones ya empren
didas por otros pensadores de su tiempo.
Los responsables del nuevo giro intelectual, quienes pusieron ese
nfasis en la crtica racional de los problemas de la sociedad fueron,
fundamentalmente, los sofistas, aunque el cambio de enfoque n o fue
un fenmeno brusco, sino el resultado de un proceso histrico bien
definido.2 Scrates est frente a la Sofstica, y dentro de ella, como
LOS S O F IS T A S Y SCRATES 37
Kant respecto a la Ilustracin clel siglo x v in ; la culmina y la supera.3

La referencia a la Ilustracin, con las connotaciones consiguien
tes, al tratar de la Sofstica griega, es ya un tpico; y, en lo esencial,
tal comparacin parece atinada y oportuna. Una poca ilustrada
parece caracterizarse por su confianza en la razn humana para plan
tearse y elucidar autnomamente los problemas fundamentales del
hombre y la sociedad en su determinado contexto histrico, y por su
empeo en reconstruir una organizacin social ms justa, a travs de
una crtica de las tradiciones y una concepcin racional de la funcin
de la cultura y de la educacin com o factores de progreso. Conviene,
desde luego, destacar los condicionamientos histricos de esta prime
ra Ilustracin, la helnica del siglo V a. C., en la que el movimiento
cultural de la Sofstica desempea un papel protagonista, pero que
est enmarcada en una ms amplia renovacin cultural en la espln
dida Atenas de mediados del siglo. Esos condicionamientos generales
son, bsicamente, dos: de un laclo, la herencia del pensamiento grie
go anterior, ese mpetu humanista que viene desde H om ero y Heso-
do hasta Simnides, Jenfanes y Esquilo; y, de otro, la pujanza
econmica y poltica de la democracia ateniense, que est en su apo
geo. Estos presupuestos histricos determinan la implantacin de la
Sofstica com o movimiento ilustrado.4
Ninguno de los grandes sofistas era ciudadano ateniense, sino
que todos ellos fueron a Atenas desde otras ciudades griegas. Gorgias
era de Leontinos, en Sicilia; Protgoras de Abdera; Prdico de
Ceos; Hipias de lide, etc. Pero todos ellos confluyeron en la de
mocrtica Atenas de tiempos de Pericles, cuando la ciudad con su
podero martimo se haba colocado al frente de Grecia por su rique
za, su poder y su cultura. All pudieron encontrarse con otros visi
tantes de prestigio, com o el filsofo Anaxgoras de Clazmenas. el
urbanista Hipdam o de M ileto, y el historiador H erdoto de Hali-
carnaso, o con atenienses de singular valor intelectual, como Sfocles,
Eurpides y Tucdides, o el propio Scrates. En Atenas, el pritaneo
mismo de la sabidura de Grecia, segn dice Hipias (en el Prot-
g o ra s , 337d), dieron ellos a conocer sus obras y sus ideas, y desde
esa ciudad irradi la sofstica su fermento intelectual, con el nfasis
en lo retrico y sus crticas ideolgicas y su inquietud cultural un
tanto revolucionaria. En Atenas el joven Scrates pudo, sin viajar
a otros lugares, escuchar a los grandes sofistas y dialogar con ellos,
del mismo modo com o pudo comprarse all, a buen precio, el famoso
libro Sobre la naturaleza ele Anaxagoras, segn nos refiere un famoso

pasaje clel Veclon.
A mediados del siglo v Atenas viva una poca de singular
pujanza, tanto en lo politico y econm ico com o en lo cultural. La
prosperidad material era una consecuencia de su imperio martimo
y de la administracin democrtica. La brillantez de sus realizaciones
artsticas, com o la construccin del Partenn y la reconstruccin de
la Acrpolis,, o el esplendor de sus representaciones trgicas, eran
una muestra de la grandeza de miras de los atenienses. Fue una poca
urea de la cultura griega, la de Pericles, de Fidias, de Sfocles, de
H pdam o, de Anaxagoras, de Hipcrates de Cos, y de tantos otros,
entre los que hay que contar a Gorgias, Protagoras, Prdico e Hipias
com o figuras representativas. Fue un tiempo incomparable, que encon
tr en la guerra del Peloponeso un colofn trgico.5 En ese ambiente
inquieto y vido de saberes es donde los sofistas, prestigiosos y seduc
tores maestros, desarrollaron su actividad com o educadores de los
jvenes y ah ejercieron su influencia espiritual, presentndose com o
los intelectuales adecuados a la poca, atractivos profesores de cul
tura y de arete.
La oferta corresponda a una demanda social clara de educacin
superior; una formacin superior apropiada para destacar en la vida
poltica del momento, en una sociedad donde el triunfo en los asun
tos pblicos poda obtenerse mediante la excelencia en la palabra y
en el pensamiento, en un ambiente cvico donde la superioridad inte
lectual y la habilidad en el discurso persuasivo eran las armas para
el dominio y el xito. Los sofistas se presentaban com o eficaces pro-
fesores de esa excelencia (arete) al servicio de quienes desearan ejer
citarse en las ideas y los discursos y triunfar en la vida poltica,
El cuadro de poca que Platn traza en su dilogo Protagoras
evocando una reunin de los sofistas ms prestigiosos, Protagoras,
Prdico e Hipias, con un grupo de adeptos en casa del rico Calas,
famoso por su aficin a esas charlas y sus dispendios en tales actos,
est dibujado con una inolvidable habilidad escnica, AI margen de
algunos toques irnicos, el coloquio desarrollado all entre el renom
brado sofista de Abdera y el incisivo Scrates parece reflejar bien, lo
que pudo haber sido una brillante tertulia sofstica haca el 440 a.C.
Tambin el joven Hipcrates, con su entusiasmo y su impaciencia
por escuchar al famoso sofista de paso por Atenas, parece una figura
muy significativa de ese tiempo, Hay otros dilogos platnicos que
nos ofrecen retratos de diversos sofistas y definiciones del sofista

(com o el dilogo titulado as: Sofista), pero s te dedicado a i a figura
de Protagoras presenta unos tonos mucho mas claros y amables que
los posteriores.6
Aqu se nos ofrece la definicin del sofista como un didaskalos
paideias kai aretes, maestro de educacin o cultura y de
e x c e l e n c i a o virtud , que parece convenir no slo a Prota
goras, sino a todos los profesionales de esa sopba que tiene u n
alcance prctico, mundana y cvica, Llamndote sofista dice S
crates a Protagoras te presentas com o maestro de cultura y d e
virtud, siendo el primero en considerarte digno de recibir un sueldo
por tal m otivo ( P r o t 349a). Protagoras, que se ha proclamado
capaz de hacer mejores a sus discpulos da a da y experto en el arle
de mejorar a los ciudadanos para la convivencia, con la techrie
poifik, acoge muy a gusto la definicin de su oficio en los trminos
expresados por Scrates, A l traducirlos al castellano conviene p r e c i
s a r su sentido: paideia es tanto 'e d u c a c i n * com o " c u l t u r a o 'form a
cin in t e l e c t u a l *. El s o fis ta i m p a r t e slo una educacin superior, ya
que, com o en el m i s m o coloquio se ha s e a l a d o , existen otros educa
dores inferiores en la c i u d a d donde la misma c o n v iv e n c i a es va edu
cacin cvica.
A rete es, sin duda, una p a la b r a clave n o slo en el dilogo, sino
en la c o n c e p c i n m is m a de la vida cvica* Significa "excelencia' o
superioridad , a la par que Virtud5, con un fuerte nfasis e n lo com
p e t i t i v o , com o sucede e n la virtu renacentista.
El sofista es, ante todo, un profesional de la educacin y la
cultura. Sobre todo, en la c o n c e p c i n defendida por Protagoras, de
una cultura general, aunque algunos sofistas p r e s u m i e r o n adems
de ensear una suma de s a b e re s varios, com o e l enciclopdico TIpas,
que enseaba aritmtica y geometra, astronoma, msica, mnemotec
nia, historia, e t c . Protagoras desdea un tanto la e n s e a n z a de esos
saberes especializados (que inciden en esa erudicin multiple <5 poly-
malhiit, ya criticada por Herclito com o algo ajeno a la filosofa), p a r a
insistir en la formacin general del ciudadano destinada a hacerle
mejor en su conducta privada y pblica. Un aspecto de esa educacin
es la capacidad para hablar mejor, construir mejores discursos y
argumentar en favor de la tesis propia con destreza, haciendo ms
fuerte el a r g u m e n t o ms d b i l , si es conveniente. Tambin aqn
conviene subrayar el tono competitivo de esta didctica: Protagoras
no promete hacer buenos a sus discpulos, sino hacerlos mejores.

Mediante la paicleia y la ichne puede mejorarse la physis; pero las
condiciones naturales son la base para el aprendizaje y el progreso
en la aret,
Esa profesin pedaggica identifica a los sofistas com o miembros
de un grupo intelectual, si bien no de una escuela, Com o tales profe
sionales, techntai, es normal que aspiren a recibir de sus clientes una
buena paga por su trabajo cualificado. Tcnicos en las artes de la
persuasin, en la redaccin de discursos y en la crtica ideolgica,
practican la retrica en el sentido ms amplio del trmino (y sin las
connotaciones peyorativas con el que lo emplear luego Platn). La
remuneracin exigida y recogida por un Protagoras era elevada, y eso
es una muestra de la elevada estimacin social de su enseanza. Es
bien sabido que este empeo de cobrar por sus lecciones despert
los recelos y crticas acerbas de algunos conservadores, con la acusa
cin de que los sofistas vendan el saber com o una mercanca cual
quiera. Para estos crticos, entre los que estn Scrates y los socr
ticos Platn y Jenofonte, los sofistas actan com o traficantes y tende
ros de sus conocimientos; son mercachifles de una ciencia aparente,
com o dice Aristteles, fundada en la mera dxa, pregoneros de un
bagaje trucado. Por otra parte, com o subraya A . Heller, educan a
individuos, privadamente, no por cuenta ni para la comunidad.7
En el recin citado Protagoras platnico podemos ver una mues
tra de los diversos mtodos de exposicin ddtica utilizados por Jos
sofistas. Comienza Protagoras con un largo parlamento com o discurso
de exhibicin, una epdeixs, que le atrae los aplausos del auditorio;
luego, a instancias de Scrates, quien rechaza los discursos largos
com o instrumentos de discusin, se ve forzado a dialogar por medio
de preguntas y respuestas breves. En su larga disertacin el sofista
haba empleado una narracin mtica la del mito de Prometeo,
referido hbil y convenientemente8 para ilustrar su tesis mediante
una interpretacin alegrica del relato mtico; un poco ms adelante
recurre a un poema de Simonides para otra nueva explicacin, que
Scrates, en una extremada parodia del m todo, lleva a una flagrante
y arbitraria distorsin.
Tanto Protagoras como Hipias y algunos de los grandes maestros
de la oratoria sofstica se presentaban a su pblico dispuestos a diser
tar sobre cualquier tema que se les propusiera, en un calculado alarde
improvisatorio. Eran, en efecto, virtuosos del discurso; y, especial
mente medante esos largos parlamentos, que destacaban tanto por

su contenido com o por su cuidada forma, saban deleitar a su pbli
co, En ese terreno destacaba Gorgias, y hemos conservado un par de
piezas oratorias suyas que, dentro de su aire ldico, nos revelan lo
artificioso y atractivo de tal arte, (Su discpulo Iscrates aprendi
bien esa tcnica; aunque, en claro contraste, l ya no improvisaba
y ni siquiera estaba bien dotado para declamar en pblico; era un
escritor y un gran educador e idelogo acomodado.) En tales discur
sos, los sofistas desplegaban un bagaje cultural amplio y refinado, y en
ese repertorio habitual las citas y comentarios de poemas e incluso
mitos eran motivos gratos. N o slo porque la utilizacin de esos
textos tradicionales era un buen instrumento para la faideia7 sino
porque en su interpretacin y comentario poda lucir el sofista sus
habilidades al rebuscar un nuevo sentido bajo las palabras antiguas.
Esta sutil manipulacin que el irnico Scrates lleva a la caricatura
en el dilogo aludido* no estaba hecha con ningn turbio propsito,
sino ms bien por un claro afn de proseguir un m todo pedaggico
tradicional. Ya en los poetas encontramos ejemplos de ese comentario
sesgado de los mitos as en algunos pasajes de Estescoro y en
Pndaro , y ms tarde el mismo Platn har algo parecido en sus
renovados relatos mticos.
Como ya hemos dicho, la profesin de maestros de arete, el
aspecto retrico general de sus enseanzas y la perspectiva social
mente utilitaria de las mismas, distinguen a los sofistas com o grupo
frente a otros pensadores de la poca, com o Anaxgoras, Arquelao,
o Dem crito, compatriota ms joven de Protgoras.9 N o slo es el
hecho que los tres nombrados prosiguieran los estudios acerca de la
Naturaleza en los mismos aos en que los sofistas y Scrates se ocu
paban del mundo de la condicin humana lo que los sita aparte,
sino, sobre todo, su actitud ante la sociedad. AI presentarse com o
sophista y no con el ttulo ms humilde de philsophoi, estos pensa
dores acentan su dominio sobre el mbito del saber, y la bsqueda
del mismo queda en un segundo plano. (A h radica un punto clave
en el enfrentamiento a Scrates, que reivindica el calificativo de
filsofo, de probable origen pitagrico, muy significativamente.)
Los sofistas se las dan de sabios y, en tal sentido, el trmino cobrar
en la tradicin postsocrtica una connotacin peyorativa.
En todo caso, com o profesores de excelencia, por su posicin en
el desarrollo de la educacin griega, estn situados en una tradicin
42 HISTORIA DE LA TIC A
histrica que tiene com o precursores a los poetas. Com o indica

W . Jaeger:10
Ya con Simonides. Teognis y Pndaro entra en la poesa el

problema de la posibilidad de ensear la arel, Hasta ese momento
el ideal (aristocrtico) del hombre haba sido simplemente estable
cido y proclamado. Con ellos se convirti la poesa en el lugar de
una discusin apasionada sobre educacin. Simonides es ya, en el
fondo, un sofista tpico. (Lo dice ya Platn, en ProL 339a.) Los
solistas dieron el ltimo paso. Traspusieron los distintos gneros
de poesa parenetca, en los que el elemento pedaggico se revelaba
con el mayor vigor, en la nueva prosa artstica en la cual son maes
tros, y entraron as en consciente competencia con la poesa, en la
forma y en el contenido,
(En una competencia que percibimos muy claramente en Platn, que

tratar de suprimir a los poetas competidores en el Estado ideal de
su Repblica, y tampoco aceptar a los dramaturgos en la ciudad
de las L eyes.)
Frente a la tradicin de la poesa educadora tanto del pueblo
com o de la aristocracia, y no slo en ef caso de los poetas lricos
recin mencionados, sino de un m odo eminente en el caso de H om e
ro y de los poetas trgicos, de un Esquilo, por ejemplo , la sofs
tica acenta el poder persuasivo del logos. Palabra, discurso, razn,
razonamiento, todo ello queda contenido en el amplio campo semn
tico del trmino. E l lgos es un gran soberano que con un cuerpo
pequesimo y totalmente invisible realiza acciones divinas ... Con
la fuerza de su encanto hechiza al alma, la persuade y la transporta
con su seduccin, dice Gorgias en un prrafo de su Elogio de H ele
na. Estudiosos de la poesa y comentadores de los poetas. los sofistas
se expresan en una prosa muy cuidadosa, con estilo un tanto arti
ficioso, pero atento siempre a su efectividad lgica. N o por casuali
dad son los creadores de la prosa tica, en la poca en que se escriben
los primeros tratados profesionales, com o la Tchne relhorik de
Gorgias y los escritos en defensa de ciertas profesiones, de los que
puede ser una muestra el P eri t ch n e s hipocrtico.11 En los versos de
Eurpides hay ecos de las discusiones sofsticas;12 y otros ecos de la
prosa de Gorgias, con sus pareados y sus sonsonetes, se encuentran
en Tucdkles y en Iscrates. Ms sutil, Platn puede permitirse paro-
d a r algunos efectos retricos de los viejos maestros, porque su prosa

grcil y madura y a ha aprovechado las lecciones de a q u llo s .
La base formal necesaria para el desarrollo de esas tcnicas del
discurso hizo avanzar el estudio y el anlisis del lenguaje y la lengua.
Los sofistas fueron los primeros tericos de algunas disciplinas que
luego perfeccionaron cientficamente Platn, Aristteles y los a le ja n
d r i n o s . Com o seala W , J a e g e r ;
Antes de la sofstica no se habla de gramtica, retrica ni dia

lctica, D e b i e r o n ser sus creadores. La nueva tcnica es evidente
mente la e x p re s i n metdica del p r in c ip io de formacin espiritual
que se desprende de la forma del le n g u a je , del discurso y del pensa
miento, Esta accin pedaggica es uno de los grandes d e s c u b rim ie n
tos del espritu humano. En estos tres dominios de su actividad
adquiere por primera vez conciencia de las leyes innatas de su pro
pia estructura.13
E n ese inters por el conocimiento de la lengua y del pensamiento

hay una finalidad p r c t i c a ; se trata de llegar as a un dominio a fondo
de la e lo c u e n c ia . Pero no podemos separar t a j a n t e m e n t e estos inten
tos tericos de la i n v e s t i g a c i n real acerca de las leyes del lenguaje
ni considerar estos inicios com o algo m e r a m e n t e formal. En el dilo
go del Protgoras afirma el sofista que parte importantsima de la
educacin es ser entendido en poesa (P ro/., 339a). Los sofistas
ejercen una funcin crtica sobre textos poticos. De ellos parten para
un anlisis de la lengua que es -como se ve en el ejemplo p l a t n i
c o algo ms que formal. Com o dir Antstenes, discpulo de Gor-
gas y de S c r a t e s , el comienzo de la educacin es la investigacin
de las palabras (arch paidetlseos he tn onomton epskepsis). En
sus empeos hermenuticas los s o fis ta s se p r e o c u p a n ms por la ret
rica q u e p o r la p o t i c a ; p e r o c o n ellos c o m i e n z a t a m b i n la f i l o l o g a ,
en cuanto critica de textos y estudio de los autores a n t i g u o s , com o
H o m e r o . G o r g i a s e H i p i a s s o n lo s p i o n e r o s e n esc camino, junto c o n
P r o t g o r a s , P r d ic o y A lc id a m a n te .
P r o t g o r a s criticaba a H o m e r o p o r a lg u n a e x p r e s i n i n c o r r e c t a ,
com o el haberse dirigido a la M u s a en imperativo, al comienzo de la
litada, e n v e z d e hacerlo e n o p t a t i v o , y a q u e e ra m s j u s t o e x p o n e r
un deseo que un mandato al dirigirse a la d i v i n i d a d en Canta, oh
d i o s a . . . ! = Fue adems el p r i m e r o e n e s t u d ia r la s m o d a lid a d e s de la
fr a s e ( d i s t i n g u i e n d o cuatro tip o s d e o r a c io n e s ; d e d e s e o , in t e r r o g a -
cin, aserto, y mandato). En relacin con estos anlisis estaba su teo

ra acerca de la diccin correcta, u orthopeiay una cuestin que inte
res tambin a su contemporneo Hipias y a D em crko. Aparte de
algunos trazos pedantes, com o cuando trataba de corregir el gnero
gramatical de algunos nombres para adaptarlos mejor a su sentido,
en esa bsqueda de la expresin correcta hay un deseo de preci
sin en la designacin de los trminos que nos parece muy signifi
cativo. Tambin Prdico se interes especialmente por la correcta
aplicacin de los nombres, k orthtes on orna ion, atendiendo a las
distinciones entre palabras que en el uso general pueden parecer
com o sinnimas. Platn recoge algunos ejemplos de tales distincio
nes. La bsqueda de una definicin de los trminos en que Scrates
se afanar encuentra aqu ciertos precedentes.
N o conocemos las obras de los sofistas ms que por referencias
breves, a veces un tanto satricas o pardicas, y no podemos precisar
hasta dnde llegaron en sus anlisis y enfoques crticos. En cualquier
caso, aqu nos interesan menos sus logros concretos y su aspecto de
precursores en varios campos que destacar su actitud ante el mundo
del lenguaje. Hicieron de ste un objeto de estudio, y esa actitud es
de por s ya enormemente significativa. Como maestros de retrica
fueron mucho ms all de un mero formalismo, y no se contentaron
de ningn m odo con formular una serie de esquemas para elaborar
discursos, al m odo de algunos rtores posteriores. Con los sofistas
tenemos una visin crtica de la cultura que ya tiene precedentes,
en efecto, en Jenfanes y en Herdelito en toda la amplitud del
trmino.
A ese respecto es interesante sealar cm o incluso unas piezas
retricas de aspecto ldico, que se presentan com o patgnia, juegos ,
com o los elogios de Helena y de Palamedes, y el opsculo - que
conocemos por un resumen- Acerca del no ser de Gorgas, son algo
ms que juguetes retricos de un hbil literato. La misma idea del
poder persuasivo del lgos que tiene Gorgas es ya sintomtica de
una concepcin filosfica relativista. El hecho mismo de discutir la
correccin de las expresiones lingsticas comporta una visin del
lenguaje o, mejor dicho, de la lengua como producto humano, com o
una institucin social, que la razn puede comprender en su funcio
namiento y mejorar mediante un uso apropiado.
Los sofistas distinguieron entre los productos de la naturaleza y
los de la convencin social, y aplicaron esa distincin a las insttu-
ciones de nuestro mundo, a las leyes, a las costumbres, a los credos

religiosos y polticos, etc. Frente a la naturaleza, p h ysis, est la con
vencin, n o m o s, bien cooperando, bien oponindose. La cultura
humana es una combinacin de ambos elementos. Hay un orden
natural y un orden determinado por leyes y convenios humanos. ste
es uno de los temas centrales para la reflexin sobre la civilizacin
y lo social. Aunque las soluciones aparezcan diversas, el problema
se presenta com o un fondo comn a la discusin general de la poca.
Los sofistas destacaron la oposicin y el contraste entre la natu
raleza, universal y eterna, y las convenciones legales, surgidas aqu
y all, con un valor concreto. Estos intelectuales viajeros haban adver
tido las variaciones de las creencias y las leyes, segn ios pueblos y
segn las circunstancias un pensamiento que se encuentra bien reco
gido en H erdoto , y saban que las leyes, costumbres y creencias
religiosas de los humanos no son inmutables ni estn fundadas sobre
un patrn universal. A l subrayar la anttesis frecuente entre la physis
y el nomos encarnado en los ntnoi de diversas ciudades y po
cas los sofistas insisten en el carcter progresista de la cultura; y,
en una primera poca, esas teoras sobre la relatividad de las conven
ciones legales y el horizonte amplio de lo natural se incriben en
una visin optimista de la civilizacin. As es en el caso de Prota
goras. Luego otros sofistas se apoyarn en esa misma anttesis para
rechazar las convenciones democrticas en nombre del derecho natu
ral del ms fuerte com o hace Calicles, en el G orgias platnico o
para eludir las restricciones legales que estn afirmadas en contra de
los instintos e intereses naturales de los individuos segn Anti-
fonte. Ms adelante veremos estos argumentos; por ahora, reseamos
que esta temtica es uno de los ejes del pensamiento sofstico, en
cuanto ilustrado y crtico.
Por encima de las tradiciones locales y las leyes de las distintas
ciudades, los sofistas insistieron en que la naturaleza haba hecho a
los hombres iguales, y vieron en la comn naturaleza racional un
vnculo de humanidad y una base para la concordia, que poda lograr
se mediante un pacto aconsejado y dirigido por los mejores en saber
y consejo. A lgo as es lo que propone, para dirimir la tensin en la
discusin entre Protgoras y Scrates en el ya citado dilogo plat
nico, Hipias.14
46 H IS T O R IA JDE L A E T IC A
Amigos presentes -dijo Hpias , os considero yo a todos

vosotros parientes y familiares y conciudadanos todos, por natura
leza, no por convencin legal. Pues lo semejante es pariente de su
semejante por naturaleza. Pero la ley, que es el tirano de los
hombres, les fuerza a muchas cosas en contra de lo natural. Para
nosotros, en efecto, que somos los ms sabios de los griegos y esta
mos, por tal motivo, congregados ahora en el pritaneo de la sabi
dura de Grecia, nos sera vergonzoso conocer la naturaleza de las
cosas y no realizar nada digno de esa reputacin, sino enfrentarnos
unos a otros como gente de lo ms vulgar. Por tanto, yo os suplico
y aconsejo, Protgoras y Scrates, que hagis un pacto coincidiendo
uno y otro en el punto medio, a instancias nuestras, como si noso
tros furamos una especie de rbitros,
Hpias se muestra partidario de una conciliacin entre las dos

posturas enfrentadas y se apoya para ello en la familiaridad que
por naturaleza hay entre los hombres, y especialmente entre los ms
distinguidos por su saber. La frase de que la ley - el nomos es
e l tirano de todos, mortales e inmortales es de Pndaro (y Platn
la cita ms extensamente en Gorgias 484b).
Una doctrina semejante poda resultar muy til para las habili
dades diplomticas de algunos sofistas, que acudieron a Atenas com o
embajadores de sus ciudades as, por ejemplo, Gorgias de Len ti
nos, o el mismo Hipias de lide . Pero, sin duda, esa idea de la
igualdad de los humanos, que ser resaltada por pensadores ms avan
zados que Hipias, com o Antifonte y Alcidamante, es caracterstica de
estos ilustrados. En una sociedad esclavista y tan particularista como
la griega de esa poca tal tesis velaba un trasfondo revolucionario,
que no lleg a desarrollarse en una praxis real, (Ms tarde los estoi
cos vuelven a ella, al insistir en la fraternidad de todos los humanos
en cuanto dotados de razn, recargarn con un sentido religioso la
idea, haciendo a todos los hombres hijos de Dios, que es ante todo
Razn, desde la perspectiva del estoicismo. Pero lo que el sofista
subraya es que por esa familiaridad y racionalidad pueden los hom
bres llegar a un pacto, en el punto m edio.)
En las palabras que Platn ha puesto en boca de Hipias tenemos
una clara expresin del talante democrtico de ste. N o menos claro
es el apoyo ideolgico de Protgoras a las realizaciones polticas de
la democracia de P endes. Hay testimonios de la relacin amistosa
entre ambos, y de la intervencin significativa del sofista en la fun
LOS S O F IS T A S Y S O C R A T J -S 47
dacin p a n h e l n c a de la ciudad de T u r i o s , para la q u e Prologaras

haba redactado algunas leyes de marcado tinte p r o g r e s i s t a , corno la
que prometa una escuela gratuita y obligatoria para los ciudadanos,
algo q u e no exista en la misma Atenas, Ya en la e x p o s i c i n y expli
cacin del mito de Prometeo, P r o t g o r a s nos ofrece una concepcin
del progreso humano con una Ideologa claramente d e m o c r t i c a .1''
Una vez ms Platn parece recoger teoras que el sofista habra
expuesto en una obra s u y a , hoy perdida: Per ton en archel kakis-
tseos. Para P r o t g o r a s el progreso se basa n o slo en la capacidad
tcnica de los h o m b r e s , la ntechuos sopha prometeica, sino en su
sentido de la moralidad, que ha permitido el desarrollo de la vida
poltica, la convivencia ciudadana. Ese sentido moral, que comprende
ccls y dke} 'pudor3 y 'justicia5, es el fundamento bsico para la
convivencia y. por tanto, para la civilizacin. A d ife r e n c ia de las
habilidades tcnicas, que estn repartidas muy desigualmente entre
los humanos, el sentido de lo moral les fue participado a todos, sin
e x c l u i r a nadie, y e n ese reparto igualitario del don de Zeus, segn
la versin mtica s e fundamenta el derecho q u e todos tienen a
participar en la poltica, en los asuntos q u e a todos les conciernen.
En t a l terreno n o hay especialistas y profanos, sino que por n a t u r a le z a
todos poseen entendimiento suficiente para decidir y comprender en
asuntos de poltica y moralidad.10
Esta f u n d a m e n t a c i n m itolgica de la igualdad de derechos
ante la ley cvica, la tson on a ateniense, expresa el sentir de los
sofistas com o e d u c a d o r e s e n la d e m o c r a c ia . La educacin no hace a
los hombres buenos o malos, pero s puede mejorarlos, aprovechan
do las disposiciones naturales que ya e s t n en ellos.
2, L os S O F IS T A S M AS FAM OSO S
Hasta aqu hemos tratado de lo s sofistas com o grupo, i n t e n t a n d o

subrayar los elementos comunes a todos ellos: s u profesionaliclad
com o educadores y maestros d e retrica y d ia l c t i c a , su actitud criti
ca ante la sociedad y la tradicin, su inters por estudiar el le n g u a je ,
su ideologa democrtica. Pero, com o y a decamos, los sofistas no
forman una escuela ni tampoco un grupo de pensadores homogneo,
sino que son gentes de procedencias d i v e r s a s , con ideas distintas, y
una personalidad propia muy acusada. Hay u n notable i n d i v i d u a l i -
1110 en la orientacin didctica de k sofstica, tanto en las enseanzas

que cada sofista expone a sus discpulos para el uso propio que stos
quieran darles, com o por la acusada personalidad de los mismos
maestros.
Lamentablemente sabemos poco de ellos, ya que tan slo se nos
han conservado breves fragmentos de sus escritos y la imagen que
Platn nos ha dado de sus autores no puede juzgarse com o imparcial.
Los sofistas han tenido, por influencia de la tradicin platnico-aris-
totlica, una larga mala prensa en los manuales de historia de la
filosofa. Una imagen distorsionada y criticada que los estudios ms
modernos nos ayudan a rectificar, pero que, por la falta de testimo
nios, resulta forzosamente muy escueta. Trataremos de evocar, muy
sucintamente, las ideas fundamentales de los ms destacados sofistas,
Protagoras, Gorgias, Prdico, Hipias, de los que Platn nos ha dado
en algunos chispeantes dilogos un apunte personal inolvidable y un
tanto sesgado por su propia perspectiva filosfica.
2 ,1. Protagoras
Protagoras de Abdera (c. 4&5-C. 415) fue, en efecto, el ms famo

so, el primero en llamarse abiertamente sofista, viaj por toda Grecia
con tal oficio y recibi por sus enseanzas una alta remuneracin,
ganando mucho ms que Fidias y otros diez escultores. Platn lo
trata con un cierto respeto, por su noble personalidad y su amplitud
de miras. A Protagoras se le atribuyen varias obras, de las que posee
mos p oco ms que el nombre: Antilogas, La verdad o discursos
demoledores, Acerca de los dioses, y Sobre la constitucin primordial.
Acerca de cualquier asunto pragma hay dos 'discursos1
lgoi que se contraponen, afirmaba Protagoras (segn D . Laer-
ci, IX , 51) al comienzo de sus Antilogas, que era una especie de
tratado de retrica y dialctica. As como en los juicios hay dos pun
tos de vista, el del acusador y el del defensor, as suceda respecto
a cualquier cosa. El libro trataba de mostrar cm o poda sostenerse
una u otra tesis, segn la conveniencia, y mediante una hbil argu
mentacin, poda conseguirse hacer ms fuerte el argumento ms
dbil. El orador eficaz lograr mediante su discurso cambiar la opi
nin de los jueces. Aunque tal propuesta poda ser criticada por los
que la entendan torcidamente com o hacer ms fuerte la tesis injus
LOS S O F IS T A S Y SCRATES
ta, tal com o lo hace Aristfanes en Las nubes, no era tai la intencin
de la enseanza protagrica. En su propuesta lo fundamental era la
insistencia en el poder de la retrica para modificar la opinin de
los dems. Com o seala Nestle, ei riesgo real de todo el mtodo
consista en sustancia en que no estaba basado en la investigacin
de la verdad objetiva, sino en el efecto subjetivo, en la influencia
sobre la conviccin de los jueces. El lagos, artesano de la persua
sin (segn la sentencia platnica), era capaz de modificar la dxa,
impulsada por el arte de la palabra. Hem os conservado una breve
obra, los Dissol lgoi o Discursos contrapuestos, tal vez de algn
discpulo del sofista, que puede damos una idea del m todo, ejem
plificado en una serie de motivos de gran inters.
Tan famosa, al menos, com o la anterior proposicin es la que
se encontraba, com o afirmacin bsica, en Acerca de la Verdad: E l
hombre es la medida de todas las cosas (pnton chremton mtron
nthropos), de las que son en cuanto son, de las que no son en cuanto
no son. La interpretacin de la frase ha hecho correr mucha tinta,
desde el T eetelo de Platn hasta hoy.17 Se puede discutir si el hom
bre aqu mentado es el ser genrico o el individuo, si por chrmata
debemos entender cosas' o ms bien 'cualidades3 o valores, etc.
Dejando de lado el alcance ontolgco de la afirmacin, conviene
destacar que este principio de la homo mensura se aplica a todas
las cosas; es decir, tiene un alcance universal; nada es, pues,
absoluto.
Es probable que Protgoras no trazara una distincin entre el
hombre com o gnero y com o individuo; desde luego, por lo que se
desprende de los comentarios antiguos, pensaba en el individuo y
sus variables sensaciones. T od o es, pues, segn ese principio, rela
tivo; para cada ser humano las cosas son com o se le aparecen. El
hombre individual es quien aplica su patrn valorativo a todas las
cosas. Mediante su valoracin y opinin el hombre les da su signi
ficado. El relativismo de Protgoras implica una concepcin del mun
d o, en el que las cosas las chrmata quedan definidas en relacin
a la opinin del hombre. Tanto Platn com o Aristteles se enfren
tarn a esa concepcin relativista, que encierra una lgica propia y
un alcance ideolgico muy distintos a los de estos filsofos. T odo
est por tanto sujeto a discusin y n o hay una superior instancia valo-
rativa, un patrn absoluto que pueda imponerse a todos. Las costum
bres de los pueblos son diversas, las valoraciones y creencias se con
tradicen muchas veces, pero todas tienen un valor relativo. Cabe, por
eso mismo, una posible negociacin y acuerdo sobre el significado
mejor de todas esas opiniones.
El bien aparece com o algo relativo. Para los peces es vital el
agua salada, para los hombres el aire; el sano y el enfermo tienen
percepciones distintas de lo agradable y lo bueno, segn dice el
sofista en un pasaje del Protagoras (334a-c). Para la tica y la
poltica la afirmacin de Protgoras tiene una enorme trascendencia.
Si el hombre es la causa de todos los valores y si lo que le parece
a cada uno es su verdad, la convivencia habr de basarse en un
acuerdo y consenso. El smil del enfermo, que tiene distintas percep
ciones que el hombre normal, puede sugerir que no todas las opinio
nes tienen igual valor, y que, lo mismo que el mdico trata de que
el enfermo recobre las sensaciones habituales del hombre sano, as el
sabio puede corregir y ensear a los dems las opiniones mejores y
ms tiles para la convivencia. En tal sentido podra hablarse de una
opinin correcta, que sera un correlato de lo que otros, ms inge
nuos, llaman la verdad objetiva.
D e su tratado Acerca de los dioses hemos conservado tan slo
la primera sentencia: Acerca de los dioses no puedo saber si existen
o si no existen, ni cul es su aspecto, porque muchos son los impe
dimentos para saberlo: tanto la oscuridad de la cuestin com o la
brevedad de la vida humana. Tras esta declaracin inicial de agnos
ticismo no es fcil suponer lo que Protgoras expondra sobre tan
arduo tema. Tal vez estudiara el carcter social de la religin, su
constitucin com o uno de los rasgos ms generales de la cultura
humana (nmoi y no physei). En el mito que relata en el Protgoras,
los hombres se distinguen de los animales por ser los nicos en rendir
culto y tener fe en los dioses (nomzein theos); de m odo que la
religiosidad es, junto con el lenguaje, un primer distintivo de
la humanidad racional. Acaso Protgoras destacaba el carcter gene
ral del hecho religioso en contraste con los variables credos de los
distintos pueblos. En todo caso, para los antiguos mereci ser clasifi
cado entre los ateos, por su escepticismo. Segn algunas noticias (que
ni Platn ni otros escritores cercanos recogen), ya en su vejez iue
objeto de un proceso de impiedad en Atenas (com o Anaxgoras y
Scrates ms tarde) y su tratado Pe then fue quemado en la plaza
pblica.
Tambin otros sofistas sostuvieron ideas muy crticas acerca de
los dioses tradicionales. Para Demcrito los dioses surgen del terror
ante la grandiosidad de ciertos fenmenos naturales. Para Predico,
en cambio, es la gratitud de los hombres ante los poderes benefac
tores de la naturaleza lo que impulsa a deificar los aspectos benficos
de sta; as del pan se crea Demter, del vino Dioniso, del mar
Posedn, y se consideran sagrados los ros y los bosques, y divinos
el Sol y la Luna. Critias de Atenas va ms lejos; encuentra un m o
tivo poltico en la configuracin de la nocin de un dios supremo,
Segn l, fue un mortal sagaz quien Invent el temor a los dioses
para evitar que la gente cometiera delitos a escondidas. Todas estas
crticas en contra de un fundamento objetivo de la religin se for
mulan en un tiempo en que la religin popular ya ha sido atacada
por las concepciones de los filsofos de la naturaleza, que considera
ron divinos el agua o el aire, o que, com o Jenfanes, censuraron el
antropomorfismo de sus dioses.10
W , Nestle recuerda una frase de Platn (en L eyes, X , 889e) que
bien pudiera ser una alusin clara a tales doctrinas; L os dioses,
afirman esas gentes, son construcciones artificiosas; no existen en la
naturaleza y por ella, sino slo a causa de ciertas leyes y costum
bres y son diversos en cada pas, segn las leyes y costumbres que
los pueblos decidieron adoptar.
Reproduzco su comentario:
As pues, la creencia en los dioses es una consecuencia de la

veneracin de los mismos, difundida por todos los pueblos, y no
una causa de sta. Esta concepcin sobre la religin re fle ja con
exactitud la teora del conocimiento y la tic a de P r o t g o r a s . En
todos los terrenos se niega la validez absoluta de cualquier repre
sentacin, Como Ja ley y el uso, la religin tiene una importancia
relativa en el marco de la n a c i n en que domina. Es un p r o d u c to
cultural humano, como la lengua, el arte y el estado. Como stos,
son tambin diversas las religiones de los p u e b lo s , y ninguna es ms
verdadera que otra* Todas las representaciones de lo divino son
inadecuadas. Y la cuestin de si detrs de esas representaciones
hay o no una re a lid a d no es resoluble porque no es in v e s tg a h ie .
De su obra Sobre la constitucin primordial (o Acerca de los

orgenes de la cultura) sabemos an menos. Pensamos que elmito
que Platn pone en boca del sofista en su Protgoras puede estar
tomado, en sus lneas bsicas, de esa obra, y del relato platnico
podemos inferir los trazos generales de su concepcin del progreso

humano, envueltos en un ropaje mitolgico. En el relato mtico pue
den distinguirse varias etapas:
1* Los dioses crean las distintas especies de animales y el ser
humano.
2. Luego encargan a Prometeo y a su hermano Epimeteo que
ordenen v adornen a esas criaturas antes de sacarlas a la luz. El des
cuidado Epimeteo provee mejor a los animales que a la especie
humana.
3. Prometeo, al observar las deficiencias del ser humano en
cuanto a propiedades fsicas, ofrece a la raza humana, com o una com
pensacin, el fuego y la habilidad tcnica, y roba estos dones a Hefes-
to y a Atenea.
4. Zeus, al considerar que ni an entonces estaba asegurada la
supervivencia de los hombres acosados por las fieras y las privaciones,
encarga a Hermes que les distribuya, en un reparto que llegue a
todos, el sentido moral y la justicia a fin de que puedan existir
las ciudades y la capacidad para la vida comunitaria fundamente la
civilizacin.
La gradacin de estas etapas parece reflejar bien la idea de Pro
tagoras de que sobre la habilidad tcnica n ie c h n o s sopha o
dem iourgik ch n e est la habilidad para la convivencia la
politik tch n e basada en la moralidad y en el sentido de la jus
ticia, nsitos en todo ser humano. Ya antes hemos aludido a la ideo
loga democrtica que se refleja en esta concepcin, que resalta cm o,
mientras que en las artes y saberes tcnicos hay unos individuos capa
ces y otros no, la convivencia cvica se funda en la participacin de
todos en el gobierno de la ciudad. El progreso humano est, pues,
basado no slo en el dominio de unas tcnicas instrumentales y espe
cializadas, com o las de la medicina o la arquitectura, sino en esas
normas para la convivencia en las pleis, defensa mxima de la civi
lizacin. En tal sentido, Protgoras habra suscrito la famosa defini
cin de Aristteles de que el hombre es p or naturaleza un animal
cvico, un zon politikn.
Entre los otros libros que se atribuyeron a Protgoras conviene
recordar un Manual d e discusiones o T chne eristikn. Es probable
que all ejemplificara y catalogara algunos tipos de razonamientos y
de trucos dialcticos, anticipndose a los que estudiar luego Arist
teles, y que Platn, com o un sofista ms, pone en juego en sus dilo
LOS S O l ' S T A S y SCRATES 53
gos. El tratado Sobre el ser que le atribuye Porfirio es tal vez el

mismo que la Verdad.
Forjador de discursos, terico de la retrica, estudioso del len
guaje, crtico de la cultura, relativista y escptico, Protgoras se nos
muestra com o un pensador ilustrado de una enorme coherencia y
personalidad, cuya huella permanece un tanto ensombrecida por la
prdida de sus escritos, pero aun as late tenaz y honda, pese a las
rplicas y censuras de Platn y Aristteles, Los epicreos y los escp
ticos reciben de l una influencia que extreman con nuevos tonos,
menos optimistas.
2.2. G orgias
Gorgias proceda de Leontinos, en Sicilia, y fue ante todo maes

tro de retrica, con una enorme influencia en la poca. A el pensa
mos que debe atribursele la paternidad del arte de los sofistas,
afirma Filstrato, que compara su importancia a la que tuvo Esquilo
en el desarrollo del arte trgico.
Fue para la sofstica modelo inicial de vehemencia, de empleo

inslito del lenguaje, de noble inspiracin, de interpretacin gran
diosa de los grandes temas, de construcciones en frases vivas y
cortas, de giros inesperados, procedimientos con los que el discurso
se hace ms deleitoso y vivaz, adems de que lo revesta de palabras
poticas por afn de ornato y solemnidad. Improvisaba con facili
dad, como dijimos, cuando, ya de edad, pronunciaba sus discursos
en Atenas, no es sorprendente que maravillara a la gente del pue
blo, pero, por lo que s, atraa tambin a los hombres ms eminen
tes: a Cridas y a Alcibades en la juventud, a Tucdicles y a Pendes,
ya hombres maduros. Tambin Agatn, el poeta trgico, es gorgano
en sus yambos.19
Segn una cita del Menn (95c), Gorgias negaba ser un maes
tro ele virtud y tan slo prometa hacer a sus discpulos hbiles
en el hablar. E. R. Dodds (en el prlogo a su excelente edicin del
Gorgias platnico) pone por ello reparos a su condicin de sofista
en el sentido ms estricto del trmino, Pero un epigrama fnebre
de su poca lo ensalza as: Ningn mortal hall jams un arte ms
hermoso que el de Gorgias para ejercitar el alma en el certamen de
la virtud. Su estatua se aba en los hontanares de A polo, no como

ostentacin de riqueza, sino en actitud de piedad.
Nacido hacia el 490 o algo despus, acudi a Atenas com o em
bajador de Leontinos en 427, y desde entonces prodig sus visitas.
Es difcil admitir su influencia directa en Pericles, que muri en
429, pero s que parece clara en Tucdides, especialmente en sus dis
cursos (as, por ejemplo, en la famosa oracin fnebre que el
historiador coloca en boca del gran estadista). Segn varios testimo
nios, vivi hasta muy avanzada edad -109 aos y cabe la posi
bilidad de que, com o cuenta una ancdota, hubiera ledo el dilogo
platnico que lleva su nombre y hubiera comentado: Q u hbil
mente sabe Platn esbozar mi caricatura! (cf. A ten eo, X I , 505d).
Gorgias. que defini la retrica com o artfice de la persuasin
{peUhous demionrgs), sostuvo que el orador puede hablar perfec
tamente sobre cualquier tema, segn recoge Cicern (en D e inven-
tione, 5.2). Para Platn este maestro de la retrica, en cuanto dom i
nador de las tcnicas de la persuasin, a quien no le preocupa des
cubrir la verdad, sino hacer triunfar en la discusin la tesis propia,
mediante sus palabras trucadas, es tino de los personajes ms peli
grosos de su tiempo. Por ello en su Gorgias hace una crtica acerba
del mismo; y no tanto de la figura del propio Gorgias com o de su
arte e influencia en alumnos menos escrupulosos. La gradacin de
las figuras de Gorgias, Polo y Calcles en el dilogo expresa muy
bien la derivacin desde la neutralidad tica del maestro hasta el
inmoralismo. Segn Platn, el desinters por la verdad conduce al
inmoralismo agresivo y descarado que se expresa en las palabras de
Calcles, franco defensor de la ley del ms fuerte.
Con respecto a las obras de Gorgias hemos tenido un poco ms
de suerte que con las de Protgoras. Conservamos un breve resumen
de su opsculo Acerca del no ser} y dos breves piezas significativas,
a m odo de ejemplos cortos, de su ingenio: el Elogio de Helena y
la Defensa de Palamedes,20 Hemos perdido, en cambio, su Tchnc o
Manual de retrica y sus discursos de aparato (com o el Discurso fu
nerario, el Olmpico y el Pfico, que merecieron grandes aplausos).
Aunque a Gorgias no le interesaba directamente la filosofa, su
escrito Acerca del no ser mantiene con brillantez una tesis filosfica:
N o existe nada. Si algo existe ser incognoscible, Y si existiera algo
cognoscible, sera indemostrable a los dems. Estas tres afirmaciones
vienen a ser un ataque, mediante la reduccin al absurdo, de las tesis
sdire el ser. P a r m e n i d e s haba sostenido com o principio

e le tic a s
que el ser es y puede pensarse y expresarse en el lenguaje, y esa
ntima conexin entre ser, pensar y decir est en el fundamento
mismo de la ontologia e le t ic a , La argumentacin de G o r g i a s derriba
esas a fir m a c io n e s generales, Si el ser es tan posible com o el n o ser,
si no hay analoga n a t u r a l entre el ser y el pensamiento y la realidad
es distinta del pensamiento, com o tambin del lenguaje, todo ser,
en el mejor caso, una construccin del lgos, sin una realidad onto
lgica probada.
Podemos considerar esta paradjica disertacin sofstica desde
varios puntos de vista. Los escpticos recogen la argumentacin de
Gorgias com o un serio ataque c o n t r a la metafisica eletea y sus
premisas ingenuas. Pero lo que aqu queremos destacar es la habi
lidad con que Gorgias ataca la tradicin filosfica y plantea, a modo
de juego dialctico, c u e s tio n e s que la enfrentan a graves a p o r a s .
Gorgias estaba considerado com o alumno del siciliano Empdocles
(unos diez aos mayor que l ) , de quien admiti alguna teora sobre
el conocimiento (por ejemplo, q u e el conocimiento sensible procede
a travs de los poros que reciben las emanaciones de los objetos) y
acaso algo de su pose solemne en su figura, y su diccin con resabios
poticos.
El Elogio de Helena y la Defensa de Pahw/edes, pueden ser con
siderados com o muestras de cm o un buen d is c u r s o puede m o d i f i c a r
la c o n s id e r a c i n y re p u ta c i n de c u a lq u ie r fig u ra , to m a n d o com o
e je m p lo dos p e r s o n a je s m d e o s in fa m a d o s tradicin. En el
p o r la
primero. Gorgias comienza por elogiar su nobleza, tan clara com o
su h e r m o s u r a , y a n a l i z a luego los motivos de la huida haca T r o y a
con su amante Pars, Pasa revista a las posibles c a u s a s del a b a n d o n o
d e l hogar. Helena lo hizo o por disposicin de la Fortuna (tyche), o
p o r m a n d a t o d e lo s d io s e s , o p o r decreto d e la N e c e s i d a d , o a r r e
b a t a d a por la violencia, o persuadida por razones, o arrebatada p o r
e l amor. As que, e n caso de que una divinidad la i n d u j e r a , ella no
s e ra r e s p o n s a b le y . p o r t a n t o , quedara l i b r e d e reproche. T a m b i n
es in o c e n t e Helena si f u e r a p t a d a c o n v i o l e n c i a . M a s si fu e persua
dida con r a z o n a b le s p a l a b r a s , e n to n c e s cay bajo la seduccin del
lgos, que sabe persuadir con u n poder mgico. Y si, e n fin, c e d i
a influjos de la p a s i n a m o r o s a , que es una e n f e r m e d a d de! a l m a ,
p o r e l lo n o se la podra c u l p a r , s in o t a n s lo c o m p a d e c e r . A b s o l v e r
a Helena de todo d e s h o n o r es e l e m p e o de este discurso que G o r -
gias mismo define com o patgnion, 'juego ; que, bajo su aspecto

ludico, sirve com o muestra del ingenio y del talante humanstico, y
acaso humorstico, del autor.
El punto ms interesante, dentro del mismo, es el elogio del
poder mgico del logas, arma de la seduccin:
Si fue la palabra la que convenci y enga a su alma, tampoco

de esto es difcil defenderla y disipar su culpa, del modo siguiente:
la palabra es un poderoso magnate que, con un cuerpo pequesimo
y totalmente invisible realiza acciones divinas. Puede, en efecto,
hacer cesar el temor, eliminar el dolor, provocar el gozo, aumentar
la compasin ... Los hechizos inspirados por medio de Jas palabras
se convierten en creadores de placer, eliminadores de la tristeza.
Pues, mezclada a la opinin, la fuerza de encantamiento hechiza al
alma, la persuade y la transporta con su seduccin. Dos artes de
seduccin y de hechizamiento se han inventado: son los errores del
alma y los engaos de la opinin.
Ms adelante, continua: H ay una analoga entre la potencia del dis

curso y la motivacin del alma, y entre la actuacin de las medicinas
y la naturaleza del cuerpo, interesante comparacin donde apunta
un paralelismo entre lo que es la retrica para el alma y la medicina
para el cuerpo. (Acaso Platn, al comparar en el Gorgias al retrico
no con el mdico, sino con el pastelero, est parodiando esa relacin.)
La Defensa de Palamedes, otro patgnion forense, se basa en lo
Verosmil5 to eiks , para exculpar al acusado del delito de alta
traicin que el astuto Ulises mueve contra l. Palamedes refuta tal
acusacin haciendo ver lo improbable de los motivos aducidos, lo
inadecuado de las circunstancias y la carencia de pruebas definitivas.
Es tambin un ejercicio retrico sobre un tema mtico. Palamedes fue
condenado por la habilidad de su acusador, Ulises. La persuasin
y el engao derivado de su oratoria decidieron la triste suerte de
este hroe, no los hechos mismos. Una vez ms, la conclusin es que
el poder del lgos determina el curso de la historia.
Artfice de la persuasin, la retrica es tambin una gua del
alma psychagoga por medio de la palabra, el logos, instru
mento casi omnipotente para el dominio de los humanos. Con su
magia verbal el orador goza de un poder inmenso. Pero el orador
debe ser, para alcanzar sus fines, un buen psiclogo, que advierta la
disposicin anmica de sus oyentes, y pueda as aprovechar sus incli
naciones, apurando el momento oportuno, el kairos, para conmoverlos

y excitarlos y convencerlos atendiendo no a lo verdadero, sino a lo
verosmil. (El mundo de la retorica es, como Platn denuncia, el de
la dxa, el de la opinin y las apariencias; es en ese mbito poltico
donde el sofista y el hbil orador buscan el xito.)
En poltica Gorgias fue un defensor de la concordia entre los
griegos, Las victorias sobre los brbaros suscitan cantos de alaban-
xa, las victorias sobre los griegos plantos fnebres, dice una senten
cia del Epitafio que el sofista pronunci tras la paz de Nicias. Tam
bin en su famoso discurso en Olimpia, durante la guerra del Pelo
poneso, Gorgias defendi ese mismo ideal de la paz, la homonota,
entre tocios los griegos, nn ideal que recoger y proclamar decenios
despus su discpulo ateniense Iscrates, exhortando a todos los hele
nos a unirse en una confederacin para mantener la paz y as unidos
poder enfrentarse contra los enemigos persas,
Gorgias se interes por los efectos emotivos de la palabra, como
hemos apuntado, y por este aspecto resulta un precursor de los estu
dios sobre potica, en concreto de los aristotlicos, y de la teora
de la purificacin de las pasiones ante el espectculo trgico. Con
sus figuras oratorias, sus anttesis, paralelismos, y sus buscados efec
tos de sonoridad, trat de competir con la diccin potica elevando
el nivel de la prosa, por lo que es considerado como el fundador de
la prosa artstica tica, Corno hemos sealado, su inters por la filo
sofa fue secundario, pero com o habilidoso dialctico, com o maestro
y terico de la oratoria, con un estilo brillante siempre e ideas avan
zadas, dej una huella importantsima en la cultura helnica.
2,3, Prdico
Frente a Protgoras y Gorgias los restantes sofistas son pensa

dores de un alcance ms limitado. Prdico de Ceos se interes espe
cialmente por la precisin en el uso de trminos y trat de distin
guir los aparentes sinnimos de la lengua, y teoriz sobre la rectitud
de los nombres, la orihtes onomton. En el Protgoras Platn
parodia en rpido apunte ese afn de precisar las denominaciones,
Scrates parece que reconoca haber asistido a las lecciones de Pr
dico, aunque slo a las ms baratas. Tal vez pudo influir tambin
en Tucdides, tan atento a la exactitud y la variacin en el sentido

de las palabras.
Aparte de las alusiones platnicas son muy escasos los testimo
nios que tenemos de los escritos de Prdico. Del ms destacado,
titulado Horaiy 'Estaciones , nos ha llegado, por el recuento que hace
Jenofonte, el esquema de un bello mito: el de Heracles en la en
crucijada (Jenofonte, Mam., II, 1, 21-34). Cuenta el relato mtico
que el famoso hroe encuentra en un cruce de caminos a dos mujeres,
la una de una belleza sencilla y natural, la otra con esplndido atuen
do y ricos adornos. La primera le recomienda un camino spero y
penoso, que le conducir a la fama, la otra uno fcil y llano por el
que ir sin pesares hacia una vida regalada. El joven hroe toma la
senda del esfuerzo panos que le propone la arel. En el mito se
percibe el trasfondo didctico como una alegora moral, lo que nos
recuerda el recurso ya utilizado por Protgoras (con el mito de Pro
meteo) y luego por Platn (por ejemplo, en el de Eros en el Ban
quete). En el mismo tratado expona Prdico su teora sobre el
origen de la religin, que hallaba en la adoracin de los astros es
pecialmente del Sol y la Luna y otros fenmenos naturales, y en el
culto agradecido a ciertos poderes benficos de la naturaleza. As, se
gn l, Demter y Dioniso, inventores de la agricultura del cereal
y del vino, habran sido deificados por los hombres primitivos. Pro
pona, pues, una explicacin psicologista del culto religioso. El agra
decimiento habra llevado a los hombres a convertir en dioses a ele
mentos naturales y a antiguos benefactores de la humanidad.
Prdico, de salud enfermiza y nimo pesimista, parece haber
sostenido segn el dilogo pseudoplatnico A xoco que cual
quier tiempo de la vida est cargado de sufrimientos y que la muerte
pronta es una amable liberacin. Opinin suya era la de que la
riqueza no es ni un bien ni un mal; slo el uso que se hace de las
cosas posedas las valoriza como bienes o males. Tanto en su inters
por el uso correcto del lenguaje com o en estos apuntes parece perfi
larse una cierta tendencia tica en las enseanzas de este sofista,
con el que Scrates mantuvo una relacin ms cercana que con
cualquier otro.
2.4 . Hipias
Hipias de Elide, al que P l a t n presenta en el Protgors y en

los dos breves dilogos que llevan s u nombre, era m s oven que los
ya citados, puesto que naci hacia 443 y vivi hasta muy avanzado
y a el siglo iv. Platn lo caracteriza como un erudito orgulloso de la
amplitud de sus conocimientos, y tambin Jenofonte {M em .7 IV 4,6)
lo califica com o palymalhs, sabedor de muchas cosas. Era e n t e n
d i d o en historia, g r a m t ic a , retrica, rtmica y armona, matemticas,
esttica, crtica literaria, y diestro en m n e m o t c n i c a . Platn no deja
de darnos una aguda caricatura del sabio superficial y poco crtico.
En el Hipias menor (368b) S c r a te s rememora cm o una vez apare
ci en el festival de Olimpia mostrando a l pblico que l se haba
fabricado todo cuanto llevaba encima; desde el anillo y el sello, el
pene, el frasco de ungento, el c a lz a d o y el cinturn, hasta el
manto y la tnica. M u e s t r a de su habilidad universal, pero tambin
de su aptitud para a u t o a b a s t e c e r s e , con una ejemplar autarca.
Hipias hizo a lg u n o s estudios n o ta b le s . En arqueologa redact
una lis ta d e los vencedores d e los juegos olmpicos y fij la fecha de
la primera olimpada, dejando as un material de gran inters pora
la cronologa del mundo antiguo. Tambin estudi los nombres de
los pueblos, com o a p o rta c i n a la historiografa. En esto se adelant
a algunos aristotlicos. Descubri la cuadratriz en sus trabajos de
geometra.
D e su Dialogo rayano s a b e m o s que tena un tema didctico mo
ral: el viejo Nstor aconsejaba a N e o p t le m o cmo debe com por
tarse el joven que a s p ira a una vida h e ro ic a . En su breve interven
cin en el Profligaras ( 3 3 7 c - d ) rememora la anttesis entre physis y
nomos para destacar que la naturaleza ha destinado a iodos los grie
gos a la amistad y concordia y que slo un nomos artificial los lleva
a enemistarse en contra de su parentesco natural. Es una clara tesis
de quien haba sido embajador de su polis en Esparta y Atenas en
tiempos bastante difciles para la paz. Muy probablemente Platn ha
tomado el aserto de algn escrito de Hipias, que coincide con otros
sofistas en la bsqueda de un acuerdo p a n h e l n ic o basado en la
homnoia benevolente.
2.5. Trasimaco y Antifonle
Otros sofistas de la misma generacin de ITipins, com o Tras-

maco y An ti fon fe. resaltaron con mayor dureza esa contraposicin
entre la naturaleza y las convenciones sociales establecidas por el
nomos. Com o Protgoras, fueron oradores y tericos de la poltica,
pero con un talante crtico mucho ms amargo.
Trasmaco de Calcedn aparece en el libro I de la Repblica de
Platn, enfrentndose a Scrates con violento mpetu para defender
que la justicia no es habitualmente ms que lo que le conviene al
ms fuerte, al poderoso de turno. Fue un notable y fogoso orador,
com o lo atestiguan Cicern y Dionisio de Halicarnaso, que intervino
con sus apasionados discursos en favor del pueblo de Larisa, ame
nazado por el tirano Arquelao de Macedonia, y que haba compuesto
un tratado de retrica (una Tchne Rhetorik) y piezas breves de
oratoria, de notable patetismo (com o sus leoi o 'lamentaciones5) y
algunas dialcticas, com o las que llevaban el protagrico ttulo de
Discursos demoledores (Hyperhcdlontes). D ioniso de Halicarnaso
conserva una cita larga de uno de sus discursos en elogio de la cons
titucin ancestral, la Patrios potia, que indica su posicin favo
rable a los oligarcas atenienses. Un escolio al Pedro recoge una frase
suya: los dioses no se ocupan de los asuntos de los hombres; de lo
contrario no habran descuidado el bien mayor para los humanos:
la justicia. Desde luego, vemos que los hombres no la practican,
Com o ha sealado Rankin,
las opiniones de Trasmaco se parecen a las de Calicles en el Gor

gias. Ambos observan un mundo competitivo, despiadado y cruel,
en el que vencen los fuertes y sin escrpulos, mientras que los
dbiles son aplastados. se es, en su consideracin, el modo natural
en que las cosas suceden al margen del teorizar humano (p. 63).
Aunque Trasmaco queda derrotado en la discusin con Scrates so

bre la justicia, su visin pesimista fundada en una experiencia real,
que ve la justicia com o imposicin, sea tirnica, oligrquica o dem o
crtica, en un mundo donde los dioses estn ausentes y la ley es una
trampa del poderoso para dominar al dbil, tiene una innegable
solidez. Una vieja ancdota cuenta que Trasmaco acab sus das
suicidndose.
D e A n t f o n t e no sabemos mucho. Hay quien piensa que bajo

este nombre hay dos personajes diferentes: un orador y un sofista.
Se le atribuyen dos obras de ttulo muy significativo: Atheia, 'Ver
dad3, y Homfioia, "Concordia'. Jenofonte (M em ., I, 6,1) io contra-
pone a Scrates en una discusin sobre los beneficios extrados de la
e n s e a n z a de la filosofa. Un texto tardo (Ps. P l u t a r c o , Vida de los
diez oradores) recuerda que Antifonte empleaba un m todo de su
invencin para eliminar la ansiedad y la tristeza; y esa interesante
tchne alypas, que remediaba la angustia por medio de la palabra,
pudiera ser un curioso precedente de ciertas tcnicas p s ic o a n a ltic a s ,
para llevar al paciente hacia una ataraxia p r e e p i c r e a . G r a c i a s a u n
p a p iro c o n o c e m o s u n o s fra g m e n to s d e su Aliheia\ y n o s p a re c e n
m uy c a r a c te r s tic o s dos fr a g m e n to s del m i s m o , q u e c i t a r e m o s . E l
p r i m e r o a b o g a p o r un c u m p l i m i e n t o f o r m a l d e lo s p r e c e p t o s le g a le s
c o m o c o n d u c ta ju s ta e n p b lic o , a u n q u e e n p riv a d o se a s lo til
atender a los de la n a t u r a l e z a ; el s e g u n d o seala que por naturaleza
t o d o s lo s hombres s o n i g u a l e s , a l m a r g e n d e la s c o n v e n c io n e s s o c ia le s
b a s a d a s e n la l e y y la c o s t u m b r e . U n a vez m s v e m o s a q u la a n t
te s is e n t r e physis y nomos. E l p r i m e r t e x t o d ic e as:
La justicia Idikaiosyne] consiste en no trasgredir los preceptos

legales de la ciudad en la que uno es ciudadano. As pues, un
hombre practicar la justicia con notable provecho propio si obe
dece a las leyes cuando tiene testigos, mientras que si se halla solo
y sin testigos ha de cumplir los preceptos de la naturaleza. En
efecto, los preceptos legales son impuestos, los de la naturaleza
obligatorios; los legales son producto de un pacto social, no inna
tos; ios de la naturaleza son innatos, no productos de un pacto.
De modo que quien conculca las disposiciones legales, mientras
pase inadvertido a quienes establecieron el pacto, se ve libre de
ignominia y de castigo; s no pasa inadvertido, no, Pero s violenta
las leyes de la naturaleza ms all de lo justo, aunque pase inadver
tido a todos ios hombres no recibir un dao menor, ni mayor s
lo hace a la vista de todos. Entonces uno no es daado por la opi
nin, sino en relacin con la verdad ...
Sin embargo, no son ms gratas ni ms afines a la naturaleza
aquellas cosas que las leyes prohben a ios hombres que aquellas
que les recomiendan. Vivir y morir son hechos de la naturaleza; los
hombres viven como efecto de las cosas que les son tiles, y mue
ren por efecto de las cosas que les son nocivas. En relacin a lo
til lo que las leyes fijan es un estorbo a la n a tu r a le z a , pero lo que

sta e stab le ce es libertad ...
El otro fragmento dice as;
[A los de familia noble] los respetamos y veneramos, peto a

quienes no son de familia noble, ni los reverenciamos ni respeta
mos. En eso nos c o m p o rta m o s m u tu a m e n te c o m o b rb a ro s , puesto
que por naturaleza todos, tanto brbaros como g rie g o s , estamos
hechos iguales en todo. Basta con o b s e rv a r las necesidades natura
les de todos los humanos. Todas ellas pueden procurrselas todos,
y en eso no se distinguen unos de otros, sea un brbaro o griego.
Pues todos respiramos el mismo aire por la boca y por la nariz y
comemos (con las manos) ...
Am bos textos indican que la naturaleza y la convencin usual

sueleo marcar preceptos diversos, cuando no opuestos, Su consejo es
claro; atender a lo natural com o til universalmente, y a la conven
cin cuando las circunstancias lo recomienden. El nomos es algo
impuesto, de una utilidad limitada y discutible. Pero el sofista no
propone una subversin de lo legal, ni incita a la rebelin abierta,
com o harn los cnicos, para atender tan slo a lo natural. N o trata,
por ejemplo, de apreciar por igual a brbaros y griegos, a esclavos y
libres, sino que se contenta con advertir lo artificial de las normas
institucionales.
Con Antifonte y Trasmaco y con Cridas y Calicles , la opo
sicin entre lo fundado en la naturaleza y lo legal cobra su perfil
ms tajante. Sin el optimismo racionalista de un Protagoras, con muy
dbiles esperanzas en la concordia entre los pueblos sociales, su
visin crtica de la sociedad concluye en un amargo individualismo
y en una aceptacin slo formal de la tica y la justicia, denuncia
das com o meras convenciones amparadas por el poder y acaso el pacto
social. Unas lneas de A. Iieller pueden servir de comentario puntual
a esta actitud histrica, muy sintomtica de tiempos de crisis:
A n t i f o n t e estpula que cuando nos hallamos en pblico debemos

re s p e ta r las le ye s e xis te n te s d e m a n e ra conveniente y n o oponernos
a ellas abiertamente. Ni siquiera se le ocurre s u s titu ir las existentes
p o r o tra s m e jo re s . S e lim it a a h u r t a r la p r o p ia p e rs o n a d e l radio
ele acci n le g a l, pero a c o n d ic i n de re s p e ta r su s o le d a d . De esta
s u e rte , la opinin publica, que c o n s titu a el gran principio de la
LOS S O F IS T A S Y SCRATES
tica ateniense, se transforma en una convencin de contenido nega

tivo, y la accin y el comportamiento humanos se vuelven dobles,
am biguos, cnicos. Vemos perfilarse el contorno de esa actitud que
e l existencialismo moderno llam ambigedad. Superar una esq u i
z o fre n ia de ese tenor habra sido demasiado para Anuiente.
En esos trminos expresaban los ltimos sofistas la violenta
agudizacin de la crisis social. Reconocer la relatividad y alcanzar
el relativismo, denunciar la enajenacin del derecho y adoptar una
actitud ambigua, rechazar a los dioses y fundar un mundo sin valo
res m o rales n i justicia: ta l fue su misin. Ante los hechos de sus
c o n tem p o rn eo s, Cridas exclama con horror: Ah, nuda es justo
en la generacin actual! (p. 37).
Cercano a A n t i f o n t e estaba L i c o f r n , un d i s c p u l o de G o r g a s ,
preocupado por el l e n g u a j e , nominalista, que sostuvo que no hay
diferencia entre nobles y plebeyos, y q u e la sociedad poltica y e l
Estado se basan en u n pacto social para garantizar los derechos mu
tuos y nada ms. Lamentablemente, tan slo sabemos de l por tui
par de citas breves. Parecido es el caso de A l c i d a m a n t e , tambin
alumno de Gorgas. q u e declar q u e la filosofa era u n bastin
contra las leyes (seguramente por su capacidad crtica frente a la
tradicin pura y dura) y q u e D ios ha dotado a todos los humanos
de libertad; la naturaleza no hizo a nadie esclavo.
D e C a lic le s no sabemos s fue un personaje histrico o es una
invencin de Platn, que toma rasgos de algunos sofistas de su
t i e m p o , para darnos la imagen del audaz i n m o r a li s t a que defiende
los derechos del ms fuerte, sin reparos ticos, en el dilogo f in a l
cie Gorgas. Bien pudo ser u n joven real, q u e desapareciera, vctima
de un trgico d e s t i n o , en los s a n g r ie n t o s conflictos de fines del si
glo v, com o sugiere G u t h r i e , y al que Platn evoca en u n ambiguo
homenaje, con singular maestra, En todo caso sus ideas y palabras
encajan bien aqu, entre los discpulos de Gorgas que acabamos de
mencionar.
2.6. Criias
Dedicaremos ms espacio a la figura de C r i d a s ( 4 5 0 - 4 0 3 ) ; q u e , si

no fue un sofista en el sentido ms estricto del trmino, ya que n o
fue un maestro itinerante de virtud y retrica ni cobr sus lecciones,
en cambio es uno de los ilustrados ms significativos de esa segunda

generacin sofstica, Era ateniense y miembro de una de las ms no
bles familias de la ciudad; ya su bisabuelo haba colaborado con
Soln en las reformas de la polis. Participar en la poltica era, pues,
para l una tradicin familiar. Por su talante y su ideologa fue un
aristcrata avanzado siempre en su oposicin al partido demcrata.
Acaso particip ya en el rgimen oligrquico de los Cuatrocientos,
propuso ms tarde el retorno del exiliado Alcibades, con quien tena
bastante en comn, y finalmente form parte de los Treinta Tiranos
impuestos por Esparta, tras Egosptamos. Critias encabez la faccin
ms dura de este gobierno desptico que en sus ocho meses de
dom inio ejecut a ms de mil quinientos ciudadanos. M uri al frente
de sus soldados en la lucha contra los sublevados de 403, que res
tauraron la democracia. El epitafio que se inscribi, sobre su tumba,
y de algn compaero suyo, refleja su arrogancia; ste es el sepul
cro de unos hombres valientes que, por poco tiempo, contuvieron
la insolencia del abominable pueblo de Atenas.
Escribi bastante, tanto en prosa com o en verso. Escritos de
teora poltica, sobre C on stitu cio n es (acaso a la manera de la C ons
titu cin d e lo s a ten ien ses atribuida al llamado el viejo oligarca,
estudios que son un precedente de los de Aristteles y sus discpulos)
y otros de temas diversos; Aforismos} A cerca d e l amor o d e las vir
tu des, Homilas (charlas o dilogos filosficos), algunas tragedias
(T en es, Stsifo, P irtoo, y Radamantis) y poemas elegiacos para ser
cantados en reuniones simposacas. Los crticos antiguos, que cono
cieron sus escritos, elogiaron su elegante estilo y su diccin tica
muy pura.
Fue, com o Alcibades, amigo y alumno (en el sentido ms lato
del trmino) de Scrates. Platn, que era pariente suyo, pues Critias
era prim o de su madre, nos lo retrata favorablemente en sus charlas
con Scrates en el temprano Crmtdes, y en los dilogos tardos
Timeo y Critias.
En un fragmento afirma Critias que mucha ms gente se hace
buena por la prctica que por su naturaleza, admitiendo la impor
tancia de la educacin. Pero era un firme defensor de las virtudes
nsitas en la propia naturaleza del individuo. En su Pirtoo alguien
afirma; U n carcter noble es ms seguro que la ley. En efecto,
jams un orador podr pervertirlo. Ella, en cambio, a menudo se ve
zarandeada arriba y abajo, y maltratada a fuerza de discursos. En
LOS SO F IST A S Y SCRATES 65
el Crmides defiende una tesis de origen aristocrtico: que cada

uno realice lo que le es propio {C an., 161b) es decir, que ocupe
su lugar asignado en la estructura social, algo que Platn interpretar
luego a su manera com o la base de la sabidura poltica y de la
justicia. Sin duda, Cridas debi de sufrir mucho ante los vaivenes ele
la poltica ateniense en tiempos de Clen y otros demagogos y esa
experiencia exacerbo su tendencia oligrquica. Frente a las apeten
cias del pueblo, ejerci, en cuanto pudo, un despotismo despiadado
y sangriento. Critias es un personaje trgico de una poca de crisis
social violenta. Intelectual de ideas avanzadas, poeta elegante y ds
pota ilustrado por vocacin y temperamento, tuvo un final heroico
y feroz, merecido.
Su fragmento conservado ms famoso es un pasaje del Ssifo so
bre el origen poltico de la religin, presentando la idea de un dios
omnividente com o una invencin provechosa de un sabio astuto y
maquiavlico. Tal vez valga la pena recordar ese texto que nos trans
mite el escptico Sexto Emprico.
Hubo un tiempo, cuando la vida de los humanos era sin ley y

bestial, esclava de la fuerza, en el que no haba premio para los
honrados ni castigo para los malvados. Parece que entonces los hom
bres inventaron leyes sanconadoras para que la justicia fuera seora
de todos y mantuviese dominada a la insolencia, y s alguien come
ta delitos fuera castigado. Ahora bien, como las leyes slo impe
dan a los hombres cometer actos injustos en pblico, pero los
cometan en secreto, es por eso, supongo y o } por lo que algn hom
bre de astuto y sabio pensamiento introdujo por vez primera el
temor a los dioses, de modo que hubiera algn objeto de temor
para ios malos si a escondidas hacan, decan o pensaban algn mal.
Por esta razn fue introducida la divinidad, que es un espritu
floreciente de vida inagotable, que con su mente percibe y ve, piensa
y domina todo, dotado de naturaleza divina. El dios podr ver y
sentir todo lo que dicen y hacen los mortales,
Aunque en secreto trames algo malo, eso no les pasar oculto
a los dioses, porque es clarividente su inteligencia. Por medio de
tales discursos introdujo (el sabio legislador) la ms seductora
de las doctrinas, ocultando la verdad bajo un relato engaoso. Deca
que los dioses habitaban all donde saba que podan impresionar
ms a los hombres, donde saba que tienen origen los temores de
los mortales y los afanes de su vida miserable, en esta alta bveda
celeste, all donde vea que surgen'los rayos, las terrorficas deto
66 H ISTO R IA DE LA T IC A
naciones ele los truenos, el estrellado rostro del cielo, verstil obra
del Tiempo, sabio artfice, all por donde cumple su curso la fulgen
te masa del sol y de donde desciende a la tierra la lluvia. Tales
temores infundi en torno a los hombres. Con ellos y con esc her
moso parlamento introdujo la divinidad y la situ en un lugar ade
cuado, y mediante leyes extingui la ilegalidad ... As, segn creo,
en un principio hubo alguien que indujo a los mortales a creer que
hay una estirpe de dioses.
Aunque es discutible que este texto sea de Cridas, ya que algn

autor antiguo lo atribuye a Eurpides, que escribi lina tragedia con
el mismo ttulo de S sifo, y Kerferd ha vuelto recientemente a dis
cutir su paternidad, creemos que las ideas del mismo van muy bien
a tal personaje, y puede mantenerse la atribucin tradicional. Es
muy probable que tal com o sugieren Guthrie y Rankin al pre
sentar esas ideas en boca de un personaje de una tragedia, Cridas
eludiera una posible acusacin de impiedad, com o la que recay so
bre Protagoras. Ya Prdico y Dem crito haban sostenido otras
teoras sobre el origen humano del culto a los dioses; Cridas sub
raya su funcin poltica, para apuntalar el funcionamiento de la jus
ticia, en ausencia de cualquier fundamentacin natural o trascendente.
Hay ecos de Protagoras v de A n d fon te en alguna frase, clara indi
cacin de cm o, igual que otros atenienses, com o Eurpides y Tuct-
dides, Cridas recoge ecos del ambiente ilustrado. El joven Platn
debi de ver en su to un ejemplo trgico de un noble carcter per
vertido por ese ambiente y abocado a un trgico final por la confu
sin de los tiempos y el desorden poltico de la democracia y los
conflictos civiles.
3. S c r a t e s
La personalidad extraordinaria, fascinante y enigmtica, de S

crates debe ser estudiada dentro de su marco histrico, com o un
epgono de la Sofstica. Dentro del horizonte intelectual que este
movimiento configura, se perfila la silueta paradjica de Scrates y
su actuacin filosfica singular. Nacido hacia 470 en la misma Atenas,
hijo de Sofronisco, del dem o de Alopece, era unos quince aos ms
joven que Eurpides y unos diez mayor que Tucdides, por situarlo
entre dos compatriotas significativos. Ese rasgo de su ciudadana
LOS S O F IST A S Y SCRATES 67
ateniense, y su firme enraizamiento en la ciudad, es uno de los trazos

determinantes de su biografa. Scrates vivi su juventud en una
poca de esplendor, cuando en la poltica se haba afirmado el go
bierno de Pericles, y cuando Atenas se haba convertido ya en la
metrpolis cultural de G reda. A ll pudo escuchar a los grandes so
fistas a Protgoras, a Gorgias, a Prdico (de quien, quiz con
cierta Irona, se deca ocasional alumno) y a Hipias, entre otros
y all ley el tratado famoso de Anaxgoras, y pudo asistir a las
grandes representaciones trgicas, a apasionados debates oratorios.
En su madurez y senectud fue testigo de las turbulencias cvicas en
los aos de la guerra del Peloponeso. Pele com o buen soldado, y
a no ser en alguna expedicin obligada vivi siempre en su ciudad.
Sobrevivi a los rigores de la guerra y al gobierno desptico de los
Treinta, despus de la derrota; y fue condenado a muerte por un
tribunal popular en unos momentos de restauracin democrtica, reo
en un proceso de impiedad. Lo escandaloso de esa muerte pone un
colofn heroico en el perfil biogrfico de este personaje extrao, re
velando as la trgica tensin de su relacin con Atenas.
Para sus contemporneos, com o vemos por Las nubes de Arist
fanes, Scrates poda pasar com o un sofista tpico, un tanto pinto
resco en algn rasgo, com o ese de ser ateniense y tratar gratis con
discpulos un tanto inclasificables. Para muchos atenienses les resul
tara un tipo familiar, de trazos fsicos bien conocidos: grueso, con
cabeza grande, con amplia frente y nariz chata, ojos abultados de
m iope, manto tosco y pies descalzos, se pareca a la figura de un
Sileno, sabio e inquieto, segn dice Alcibades en el B a n q u ete , Calle
jeado!' incesante, frecuentaba los gimnasios y otros lugares de reu
nin de los jvenes. Y dialogaba con todos, preguntando e inquie
tando con sus cuestiones a sus contertulios. Era, como l mismo
deca, com o un tbano que aguijoneaba a los dems. Una vida sin
examen no es digna de ser vivida para un ser humano, nos dice
en la A pologa platnica. Haba convertido la suya en una constante
indagacin en torno a la condicin humana y sus conocimientos.
Despus de haber sido condenado, declar a sus jueces que ni si
quiera s le perdonaran la vida a condicin de abandonar esa tarea
inquisitiva, se avendra a ello, porque sa era la misin que, de
acuerdo con cierto misterioso mandato divino, se haba impuesto
en beneficio de sus conciudadanos. La lealtad hacia ese destino filo
sfico la llev a su extremo rigor, y bebi la cicuta, tal como legal
e injustamente se lo impusieron sos mismos conciudadanos

atenienses.
Las preocupaciones intelectuales de Scrates se corresponden con
las de Jos sofistas, y sus ideas estn en sintona con las de la poca.
Despus de una etapa en que se interes por temas de Fsica se
gn atestigua el Fedn centr su investigacin en las cuestiones
de tica y, en un cierto afn m etodolgico, de lgica. Pero lo que
singulariza la enseanza de Scrates es su actitud radical de buscador
de la verdad, su posicin radicalmente critica. Y no slo frente a
los postulados tradicionales, sino tambin frente a las respuestas con
las que otros pensadores se satisfacan despus de un intento teori-
zador nuevo e ingenuo. Con su metdico interrogatorio que conduce
a la apora, Scrates conmueve a sus interlocutores y les obliga a
seguir buscando la verdad y la precisin conceptual y la adecuacin
de sus vidas a lo racional. Un arduo camino.
Es por esa actitud por lo que Scrates se define. Implacable,
sin aceptar excusas ni compromisos, Scrates pregunta y muestra
cun insuficientes son las respuestas. Tal vez com o postulado bsico
habra admitido que la arel era algo enseable, com o sostenan los
que se ofrecan mediante pago com o maestros de virtud. El mismo
Scrates podra parecer, de lejos, com o otro m aestro de esa exce
lencia moral, y se es uno de sus atractivos, Pero l insista en pre
guntar antes qu es, en definitiva, esa a rel, y qu son las virtudes
particulares, com o el valor, la templanza, la piedad, y otras, tal com o
lo hace en conocidos dilogos platnicos (los ms tempranos, los
llamados socrticos). Frente a los sofistas, Scrates declara su igno
rancia. Por eso, en la visita hecha por su amigo Querefonte a Delfos,
el sabio orculo proclam a Scrates el ms sabio de los de su
tiempo. A diferencia de los sofistas, Scrates 110 cobra por sus ense
anzas y desprecia esa habilidad comercial de quienes venden sus
conocimientos (com o atestiguan repetidamente Platn y Jenofonte
(cf. Mem.y I, 6,1 ):J Pero, qu enseaba Scrates? Esta es la sa
bidura de Scrates: no estar dispuesto a ensear, sino a aprender
de los dems yendo de un lado a otro, le reprocha agriamente
Trasmaco (licp ., 338b). Scrates busca el saber, mediante la dialc
tica; de ah su divergencia metdica frente a los sofistas. Por ese
empeado cuestionarse y cuestionar a los dems, se define com o
p b il so p h o s, calificacin a la par modesta y orgullosa. Con su acti
tud, Scrates va ms all de la sabidura admitida com o vlida, y
LOS S O F IST A S Y SCRATES 69
pone a la filosofa tal vez sin saber demasiado adonde iba, en una
nueva direccin, com o apunt X . Zubiri.22
Ese slo se que no s nada, docta Ignorancia, se acompaa
con un precepto que no es nuevo, sino que recoge una mxima dei
fica: concete a ti m ismo. Frente al saber del mundo, a las cien
cias y tcnicas, Scrates insiste en lo esencial y autntico del cono
cimiento propio. Y , ya en este enfoque, propone una respuesta;
la tarea del hombre consiste en velar por su alma. Protagoras ense
aba a hacerse mejores. Tambin Scrates quisiera algo as; pero
la rete buscada afecta ante todo al alma, la psyche, por encima de
los bienes del cuerpo y la fortuna, ms all de las riquezas, los xi
tos y los prestigios de la fama (cf. ApoL, 29d).
El cuidado del alma, therapeta ts psychs, es para Scrates
la tarea fundamental del hombre. En tal sentido hacer mejores a los
ciudadanos, com o pretende Scrates, es algo muy distinto de lo que
han intentado los polticos, Incluso los mejores segn el aprecio ge
neral, com o Perieles (a quien se crtica duramente en el G orgias),
e incluso de lo que ensean la mayora de los sofistas. Hay en la
postura de Scrates una fuerte dosis de racionalismo, un exceso inte
lectual muy griego por otro lado. La arel se funda en el conoci
miento ; en el conocimiento de s mismo, en el conocimiento de la
verdad sobre las cosas. El bueno es quien sabe, y obra en conse
cuencia. Scrates aade; quien sabe lo que es bueno, lo hace, por
que nadie hace el mal a sabiendas. Nadie es malo conscientemente,
slo lo es por ignorancia.23
Tal vez el alma sobrevive a la destruccin del cuerpo, o a la des
composicin del conjunto orgnico que forma con l, acaso es in
mortal. Scrates lo insina dudosamente en la A pologa , y lo defien
de con razonamientos varios en el Fcdn. (Probablemente esos argu
mentos del Fcdn, que recurren a la teora de la anamnesis y a la de
las Ideas son ms platnicos que socrticos.) Si as fuera, en el ms
all les esperar, com o afirman algunos relatos mticos, algo mejor a
los buenos que a los otros. Pero no estriba en eso la sancin a la
conducta moral y justa, sino que el sabio, que es justo y bueno, es
tambin, ya aqu, feliz.
Cuando el joven Hipcrates, al comienzo del P rotagoras, va a
despertar de madrugada a Scrates para que le acompae a escuchar
al gran sofista, Scrates le espeta su pregunta: P ero t sabes a
qu peligro vas a exponer a tu alma? El entusiasta muchacho se
queda desconcertado. Tambin debieron de quedarse desconcertados

los jueces que escucharan s es que el discurso real fue com o el
que Platn escribi la apologa en la que el acusado les incit a
cuidarse del alma, y no de sus cuerpos ni de otros bienes aparentes
y ocasionales. La tradicin retrica va convirtiendo en clichs lo
que fueron invenciones sutiles. Toda esta teora del alma, que Pla
tn desarrollar, desde luego, fue un esplndido invento socrtico.
Los asertos de Aristteles sobre Scrates a quien no conoci
personalmente tienen la ventaja de la brevedad y la claridad. Esas
frases aristotlicas suenan com o apuntes precisos para distinguir a
grandes lneas qu es lo socrtico frente a lo platnico. En Metafsica,
I, 6, 987, seala que Scrates no se ocupaba de la naturaleza, y
trataba slo de cuestiones morales, y en ellas buscaba lo universal
y tena puesto su pensamiento, ante todo, en la definicin. Y mas
adelante en Metafsica, X I I I 4, 1078b vuelve a insistir en que
Scrates se ocupaba de las virtudes morales (ethikas arelas'] y fue
el primero en buscar definiciones generales de las mismas ... Bus
caba l muy razonablemente definir qu es cada una. Pues trataba
de construir razonamientos, y el principio de los razonamientos es
la definicin (arche d ton syllogismn tb estin). D os son las
cosas dice en el mismo prrafo que uno puede atribuir justa
mente a Scrates: los razonamientos inductivos y las definiciones de
lo universal, y esas dos se refieren, ambas, al principio de la ciencia.
Pero Scrates no estableci como separadas las esencias genricas ni
las definiciones
Dejando aparte la ltima frase que parece aludir a que el pos
tular una existencia independiente o separada de tales ideas es un
avance platnico ms all de la bsqueda socrtica de los conceptos
generales vemos que Aristteles le adjudicaba a Scrates un inte
rs metdico por los razonamientos inductivos (iohs epaktikous 16-
gous) y por el definir de modo universal {ib horizes/hai kathlou)
en su bsqueda de lo que constituye lo esencial de cada cosa, el
qu es, tb ti estin. Y el campo a que aplicaba sus razonamientos
era el de la moral, el de las virtudes ticas (cf. el captulo I de las
Memorables de Jenofonte). La bsqueda la llevaba a cabo medante
una cierta dialctica, en un proceso de preguntas y respuestas, en
el que el preguntado daba a luz, despus de titubeos y dudas, un
cierto saber de lo buscado, o. al menos, encontraba que no le eran
validas las soluciones aceptadas hasta entonces y deba proseguir en
LOS S O L IST A S Y SCRATKS 71
su bsqueda. Com o Scrates dice en el T e c t e t o , su proceder tena

mucho en comn con el oficio profesado por su madre, la comadrona
Fenareta. M ayetica o arte de obstetricia era, pues, segn el smil
familiar, la dialctica profesada por Scrates. l no pretenda ofrecer
un saber propio, sino que trataba de extraerlo, mediante sus inte
rrogaciones y precisiones, del propio interrogado. En el M e non se
encuentra un buen ejemplo del mtodo, y en los dilogos platnicos
breves de la primera etapa, que reflejan, sin duda, un aspecto fide
digno del filsofo real. Com o Aristteles bien seala, definiciones
generales y razonamientos inductivos son las primeras etapas para la
constitucin de un saber cientfico, de lo que los griegos llamaban
una ep istm e . {Q ue supone una fundamentacin terica pura, frente
a la i c h n e que tiene mucho de prctica y de habilidad profesional.)
En los dilogos platnicos Scrates intenta encontrar unas defi
niciones de conceptos morales universales, com o si la moral fuera
un saber exacto, com o s cupiera una c p h t c m e de la tica. (En tal
camino avanz Platn, yendo mucho ms all que l, con postulados
metafsicos para apuntalar el sistema, con teoras como la de las
Ideas, trascendentes a lo sensible; pero Scrates, com o Aristteles
apunta, no hizo sino trazar los primeros y fundamentales principios
de un mtodo dialctico.) La duda metdica que l combinaba con
su irnica ignorancia conclua, acaso provisionalmente, en muchos
casos, en esa fase de perplejidad ante la ausencia de solucin, cuando
ya las respuestas ensayadas se haban mostrado invlidas y haba
que pensar en volver a plantear de nuevo la cuestin para intentar
algn camino nuevo. La aporta en que concluyen tantos dilogos es,
en el mtodo socrtico, ya una ganancia y un primer peldao hacia
el conocimiento verdadero. Slo tras un cauteloso viaje dialctico,
tras un diaporsai kals, cabe arribar a un puerto seguro; pero
Scrates est interesado no slo en la arribada, sino en el mismo
viaje.
Hay una faceta esencial de Scrates com o educador que le con
trapone a los sofistas; ellos ofrecen un saber, Scrates lo busca. En
los coloquios del P rotgoras, por ejemplo, el sofista ve la disensin
com o una competicin, un a gn entre las tesis contrapuestas de los
dialogantes; Scrates postula el dilogo com o una bsqueda en co
mn, colaborando ambos en esa aventura dialctica.
Com o va hemos indicado, la educacin tal com o Scrates la en
tiende, es algo notablemente distinto de lo que practican los sofistas,
72 H ISTO R IA DE LA TIC A
L o que estos maestros de arete ofrecen a sus discpulos es una for

macin para el xito, aceptando las valoraciones de la nenie. Platn
lo vo muy bien: Jos sofistas se mueven en el mundo de las opinio
nes admitidas, en el plano de la dxa, y el triunfo que prometen a
sus clientes est sometido a la aceptacin de ios valores vigentes.
Cierto que a la vez los sofistas hacen la crtica de algunos de esos
valores, pero slo para revelar mejor los mecanismos que pueden
conducir al triunfo, y para destacar lo que hay de artificio en la cul
tura aceptada. Scrates, por el contraro, renuncia a ese xito social;
su objetivo es otro: el indagar a fondo qu es cada hombre com o
tal, cul es su bien real, qu son las virtudes y los vicios de verdad,
y cul es el mejor camino hacia la felicidad real. Pero va ms all
de las valoraciones aceptadas, discute todos los conceptos heredados
o forjados de acuerdo con una opinin aceptada sin crtica. Rechaza
el plano de la dxa} para buscar la ctheta mediante una crtica dia
lctica incesante.
Los sofistas profesaban un individualismo notable, pero es S
crates quien lleva al extremo esta tendencia, al interiorizar el criterio
valora tivo. Q u nos importan las opiniones de los otros, aunque
sean la mayora? L o importante es lo que tu y yo en nuestro coloquio
razonado concluyamos, viene a decir, ms o menos, en algn sig
nificativo texto platnico. T odo est sometido a discusin y crtica;
slo aquello de que podamos dar razn es vlido.24 El sabio no acep
ta las valoraciones tradicionales ni se somete a la opinin establecida.
Juzga y vive al margen de la opinin, para dxan, en la paradoja.
Lo de verdad importante es conocerse a s mismo, cuidar del alma
propia, y ser justo mediante el conocimiento de lo autntico. Scrates
predica con el ejemplo. Sabe asumir los riesgos de esa actitud. In
cluso en sus escasas actuaciones de alcance poltico: se niega a poner
a votacin la suerte de los estrategos de las Arginusas, o a detener
a un ciudadano perseguido por los Treinta. Sus discursos en la
Apologa son una muestra de esa independencia de actuacin para el
individuo.
La leccin moral de Scrates que es a la vez leccin cvica,
y en ese sentido poltica- se expresa en su vida, de manera ejem
plar. El hecho de que Scrates no escribiera nada resulta muy fcil
de entender. Estaba interesado en una accin educativa inmediata,
en sus conciudadanos, de una manera directa y personal. N o es ex
trao que desconfiara de la escritura, donde el dilogo del lector con
LOS S O I-S T A S Y SOCRATES 73
el autor del texto queda truncado por la incapacidad de ste para

responder a las preguntas y crticas. (En tal sentido, Jas crticas a
la palabra escrita que Platn formular en el Pedro resultan muy
claras aplicadas a Scrates, y mucho menos a Platn, grande e impe
nitente escritor.) Por otro lado, la doctrina de Scrates no estaba
fijada, ni poda fijarse en unas frmulas enseables; consista ante
todo en un m todo de cuestionar las opiniones admitidas y en una
inquietud intelectual sin lmites. Los mismos sofistas no fueron, en
general, grandes escritores. Sus objetivos eran prximos, trataban
de ejercer una influencia educativa prctica e inmediata. Dejaron al
gunos pocos tratados tcnicos de retrica o de dialctica, con ciertos
ejemplos brillantes, para estimular la prctica de ejercicios semejan
tes, com o hacan otros especialistas de la poca con su tchne respec
tiva, Scrates, que tan frecuentemente acude en sus discusiones a las
comparaciones con los artesanos y sus tcnicas, no es un especialista
en nada ni pretende serlo, por ms que su habilidad en la discusin
podra haberle dado algn ttulo para ello. Frente a Protagoras, que
se jacta de su habilidad profesional, Scrates no presume ms que de
su curiosidad y su tenaz afn por saber.
La tradicin filosfica posterior s ha sabido recoger ese valor
ejemplar que Scrates puso no slo en sus palabras, sino adems en
sus gestos, en toda su vida. Los cnicos exagerarn, llevando a extre
mos manifiestos esa independencia socrtica. Pero todos sus discpu
los, y lo vemos por Platn y por Jenofonte y Ants tenes, recogen este
aspecto ejemplar de su figura. En su asctica Scrates tiene una sin
gular firmeza; la interiorizacin de una moral autosuficiente se ex
presa en una conducta que no se rige por los principios aceptados
por la opinin general. Tambin Scrates cuestiona el valor del
nom os, pero lo hace a su manera propia, de un m odo personal y
profundo.
La condena de Scrates constituye el ltimo gesto escandaloso
en la vida de ste. Con la aceptacin resuelta, tras una apologa que
tiene mucho de provocacin, ofrece el viejo filsofo su ltima leccin
tica, Es un escndalo que la justicia de una democracia haya sen
tenciado a muerte al ms justo de los hombres de la poca. Q u
mejor acicate poda legar el filsofo a sus discpulos que el mostrarles
cm o un jurado democrtico decida, por votacin, el aniquilamiento
de un hombre justo que, fundamentalmente, haba querido ser una
llamada a la reflexin sobre la vida autntica? Desde este punto de
74 H ISTO R IA DE LA E T IC A
vsta, el gesto arrogante clel acatamiento de la uldma pena es un

estupendo colofn a la tarea de toda una vida. Es el mejor ejemplo
de la valenta del sabio que no se deja apartar de cu misin por
presiones externas y para el que, en definitiva, la muerte no es un
mal. (En la Apologa Scrates lo seala; ms adelante, en el Fedn,
Platn pondr en boca de Scrates los argumentos en favor de la
inmortalidad del alma.)
En el Gritn Scrates expone ante su camarada de den/o, ese
Critn que es un auiigo leal, aunque no un filsofo, sus motivos para
acatar la pena y no huir de la crcel y de Atenas. Quiere ser fiel al
pacto asumido durante toda su vida con las leyes de su ciudad, com o
un buen hijo y sbdito de las mismas. Es probable que Platn haya
recogido aqu un testimonio histrico. Pero no deja de ser un trazo
sorprendente que Scrates, despus de haber asistido a las discusio
nes sofsticas sobre el valor relativo de las leyes, surgidas de pactos
locales y con un valor relativo a su utilidad ocasional, se aferre a
una tesis tan tradicional, que ve en las leyes un fundamento de la
existencia comunitaria con una sancin casi divina, Scrates, siempre
ejemplar, quiere sealar una vez ms su enraizamiento en su ciudad,
aun cuando en ello le va la vida. A diferencia de los sofistas, viajeros
y extranjeros, Scrates es, esencialmente, un ateniense; este racio
nalista crtico est ligado a su polis y no podra, afirma, vivir en
otra parte, traicionando esa consuetudinaria lealtad. De ah que para
Atenas resulte trgica la condena a muerte de Scrates.
Quisiera recordar, com o glosa esplndida de este punto, unas
lneas de Hegel en sus Lecciones sobre la filosofa de la historia
universal?5
En Scrates vemos representada la tragedia del espritu griego.

Es el ms noble de los hombres: es moralmente intachable; pero
trajo a la conciencia el principio de un mundo suprasensible, un
principio de libertad del pensamiento puro, del pensamiento abso
lutamente justificado, que existe pura y simplemente en s y por s;
y este principio de la interioridad, con su libertad ele eleccin,
significaba la destruccin del Estado ateniense. El destino de Scra
tes es, pues, el de la suprema tragedia. Su muerte puede aparecer
como una suprema injusticia, puesto que haba cumplido perfecta
mente sus deberes para con la patria y haba abierto a su pueblo
un mundo interior. Mas, por otro lado, tambin el pueblo ateniense
tena perfecta razn, ai sentir la profunda conciencia de que esta
LOS SO F IST A S Y SOCRATES 75
interioridad debilitaba la autoridad de la ley del Estado y minaba

el Estado ateniense. Por justificado que estuviera Scrates, tan jus
tificado estaba el pueblo ateniense frente a el, Pues el principio de
Scrates es un principio revolucionario para el mundo griego. En
este importante sentido, conden a muerte el pueblo ateniense a su
enemigo y fue la muerte de Scrates la suma justicia. Por alta que
fuera la justicia de Scrates, no menos alia fue la del pueblo ate
niense, condenando a muerte al destructor de su eticdad. Ambas
partes tenan razn. Scrates no muri, pues, inocente; esto no
sera trgico, sino simplemente conmovedor. Pero su destino es tr
gico en el verdadero sentido ...
Ms tarde el pueblo ateniense se arrepinti de su sentencia; y
as, en efecto, deba suceder. Hubo en eso algo sumamente trgico;
que los atenienses llegaron a advertir que aquello precisamente por
lo que condenaron a Scrates haba penetrado en su pecho. Com
prendieron con evidencia que ellos mismos eran tan culpables o tan
inocentes como Scrates, puesto que el principio de ste tena fuer
tes races en ellos mismos y se haba convertido ya en su propio
principio, a saber, el principio de la subjetividad.
Con la trgica muerte de Scrates en el sentido que tan pre

cisamente apostill Hegel queda al descubierto el d e sco n cie rto
moral del Estado ateniense. La polisy en pleno uso de sus a trib u cio
nes democrticas, ha destruido al ms noble de sus ciudadanos, com o
en un acto de venganza, ya que ste ha conm ovido con sus incesan
tes preguntas el fundamento de su autoridad, basada en la acepta
cin de las tradiciones comunitarias. Scrates, en su oposicin al re
lativismo s o fs tic o , en su b sq u ed a de respuestas firmes y absolutas
a sus cuestiones morales, ha resultado tan perturbador o an ms
q u e los inmoralistas de su poca. Slo el individuo, autnomamente,
puede dar razn de su conducta, y esa apelacin a su razn com o
juez definitivo es una liberacin de todos los vnculos tradicionales.
La actu a cin moral de Scrates coron a , pues, la crtica ilustrada de
los sofistas.
De sus discpulos, unos renunciarn a los vnculos cvicos, y bus
carn en la autosuficiencia del sabio una autarca individual extrema,
el fundamento para una vida desinteresada de la poltica. As tanto
Aristipo com o Ant isleos orientarn su filosofar hacia una tica
individual que anuncia el cosmopolitismo helenstico. Platn, en
cambio, aceptando el reto, intenta reconstruir, desde una base filos
fica ms amplia, una ciudad donde sea posible a un filsofo la vida
justa y feliz, pero al no encontrar en la Atenas ele su tiempo posibles

puntos de apoyo para tal reconstruccin, se remonta a un proyecto
utpico en la constitucin de una ciudad ideal, en su Repblica y, en
un proyecto ms cerrado y con ciertos aires de compromiso, en las
Leyes. Aristteles, un tanto distanciado de los desengaos platnicos
y de cualquier solucin idealista y utpica, propondr un cierto par-
cheo institucional en lo poltico y una actitud moral despegada de
los enfrentamientos con la polis, atenta a lo individual y lo abstracto.
( Recordemos cun laxos eran los vnculos del estagirita con Atenas
y cm o escap de la ciudad al verse amenazado, para que Atenas
no pecara por tercera vez contra la filosofa, segn sus propias
palabras,)
B ib l io g r a f a
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Vlastos, T., ed.? The Philosophy of Scrates, Nueva York, 197 L
El lector que desee una bibliografa ms extensa puede verla en los
libros de Ciassen (pp. 641-710) y Guthrie (pp. 508-523). La mejor edi
cin de los textos de los sofistas, bien anotados y comentados, sigue siendo
la de M. Untersteiner, Sojisti. Testimoname e frammenii, 4 vols., Flo
rencia, 1949-1962, De notable inters es tambin la cuidada edicin de
los fragmentos de los socrticos realizada por G, Giannantoni, Socraticorum
Reliqidae, 4 vols,, aples, 1982-1983. A las versiones anteriores al cas
tellano de los fragmentos de los sofistas, parciales o demasiado escuetas,
se ha agregado ahora la cuidada traduccin, con precisos prlogos y notas,
de A. Piqu, Sofistas. Testimonios y fragmentos, Barcelona, 1985.
N otas
1. En T maanas, V, 4, 10, y con frase muy parecida, en Conv. A ca.,

I 4 15
2. Cf. W . C. K. Guthrie, pp. 419 y ss.; R. Mller, Menschenbild und
Humanismus der Antike, Leipzig, 1980, pp. 70-110.
3. La comparacin est ya en E. Zeller y en W . Nestle; vase, por ejem
plo, W , Nestle, Historia del espritu griego, trad. cast., Barcelona, 1961, p. 175.
A Nestle se debe el ms claro empeo en la revalorizacin de la ilustracin
sofistica, que trat en Vom Mythos zum Logos (1940) con excelente enfoque.
4. Todo este contexto cultural, ideolgico, y poltico, est muy bien pre
sentado con abundancia de citas y datos en el lbro de F, Rodrguez Adrados
(1966), y tambin con lneas muy precisas en el de T. . Sinclair (1951).
5- Vase, por ejemplo, C M. Bowra, La Atenas de Feriales, trad. cast,,
Madrid, 1970.
6. Cf, mi introduccin y versin del dilogo en Platn, Dilogos, BCG,
Madrid, 1981, pp. 487-589.
1. A , Heller (1983), pp. 23-25.
8. He dado un anlisis del mito, con referencias a otros estudios, en
Prometeo: mito y tragedia, Madrid, 1979, pp. 52-68.
9. Para la obra y significacin de estos tres presocrdcos, remito al estu
dio de Guthrie; pero a los estudios all citados conviene aadir el ms reciente
libro de A. J. Cappelletli, La filosofa de Anaxgoras, Canicas, 1984.
10. Paideta: los ideales de la cultura griega, trad. cast., 1962, p. 271,
Todo el captulo de Jaeger sobre Los sofistas es admirable, al insistir en la

aportacin cultural del movimiento ilustrado y su trasfondo,
11. N o por azar se ha atribuido tal texto a alguno de los sofistas ms
destacados, como Protgoras (T. Gomperz) o Hipias (Duprel, Jones). Es muy
interesante el breve tratado, nico superviviente de un gnero muy de poca,
dirigido al gran pblico. Puede verse la versin anotada e introduccin que
publiqu en Tratados Hipocrticos, I, Madrid, 1983, pp. 99-120.
12. Cf. los citados libros de Nestle y F, 11, Adrados, y. para todo Eurpides*
el libro de V. Di Benedetto, Enripele: teatro e societa, Turn, 1971.
13. O. c,, p. 287. Sobre este aspecto, remito tambin al amplio captulo
(el 2) que R. Pfeiffer dedica a los sofistas en su Historia de la filologa clsica,
trad. cast., Madrid, 1981, pp, 46-114.
14. Aunque el texto lo redact Platn, bien puede reflejar la opinin
autntica de Hipias, quien destaca la importancia de la mutua benevolencia
y la concordia homnoa que sirve de base a la discusin y puede afirmarse
medante un pacto entre sabios. (La cita es del Protgoras, 337c-e).
15. Adems de los citados en la nota bibliogrfica, vanse el libro de
A. Capizzi, Protagora} Florencia, 1955, y el de S. Zeppi, Protagora e la filosofa
del suo tempo, Florencia, 1961.
16. Es ste un punto importantsimo paradefinir la postura de Protgoras,
y su talante democrtico, frente a Platn. El aprecio por la techne y por los
techntai est limitado a su especialidad; pero en lo poltico no cabe esa espe-
cializadn y ah no hay expertos. Adems de los citados, vase el libro de
G. Cambano, Platone e le teanche, Turn, 1971, pp. 13-83.
17. Cf. los artculosrecogidos en los volmenes editados por Classen y
Kerfcrd; una reciente tesis doctoral, todava indita, de Jos Solana Dueso,
Protgoras: lgica y poltica, leda en la Universidad de Barcelona en 1986, ha
vuelto a resaltar con amplia y fina argumentacin la coherencia e interconexin
entre la gnoseologa relativista y la ideologa democrtica del gran sofista; y la
relacin de los Dilogos dobles con sus tesis fundamentales,
18. Vase Babut, La religin des philosopbes grecs, Pars, 1974, pp. 46
y ss.
19. Filstrato, Vidas de los sofistas, trad. cast, de C. Giner, Madrid, 1981,
pp. 83*85.
20. Hay traduccin suelta de sus fragmentos, con amplia introduccin,
por P, C. Tapia Ztliga, Gorgias. Fragmentos, Mxico, 1980.
21. La contraposicin entre el sofista y Scrates, que Jenofonte expone en
ese estupendo texto, tiene un regusto asctico, muy en la lnea de Antstenes,
como Tovar apunta muy bien (pp. 239 y ss.).
22. Las pginas que Zubiri dedica a Scrates y la sabidura griega reco
gidas en Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1979\ pp. 151-222, son esplndidas
por su ntido estilo narrativo y su precisin.
23. El intelectualismo socrtico que est en la base de las tesis nadie
yerra voluntariamente y la virtud es conocimiento fue criticado por Arist
teles con argumentos bien conocidos. (Ya antes, en una tragedia como la Medea
de Eurpides, la lucida y apasionada protagonista expone en un clebre mon
logo una tesis contrara; Medea sabe lo que es mejor y ms racional, pero
decide preferir una venganza dolorosa y salvaje.) Como Aristteles indica en
la tica a Etidcmo, 3216b: Scrates pensaba que el fin es el conocimiento ele la

virtud, e investigaba que es la justicia, el valor, y cada una de las partes de
la virtud; y su conducta era razonable, pues pensaba que todas las virtudes son
ciencias, de suerte que conocer la justicia y ser justo iban simultneos....
Y Aristteles advierte que esa teora y la prctica no coinciden necesariamente,
como en los campos del saber terico. (C, Maclntyrc, Historia de la tica t
Barcelona, 1981, pp. 31 y ss.)
24. Queda como reducto injustificado por la razn esa voz interior divina
que Scrates confiesa escuchar en ciertos momentos, que le prescribe o le ad
vierte una decisin. Es su dahnon particular, que parece semejante a la voz
de la conciencia, pero que el mismo considera como de procedencia divina,
favor especial de su dios.
25. Alianza Universidad, Madrid, 1980 p, 486.
C a r l o s G a r c a G u a l
PLATN
Y s un conocimiento seguro y total {eps

tem e) del dominio humano fuera posible, la p o
ltica alcanzara de inmediato su fin, y la de
mocracia sera a la vez imposible y absurda,
pues la democracia supone que todos los ciuda
danos tienen la posibilidad de conseguir una
lxa correcta, y que nadie posee una epistme
de las cosas polticas.
C. C a s t o r x a d i s , en La polis griega y la crea

cin de la democracia
L E x p e r ie n c ia s p o l t ic a s . A lgunos datos b io g r f ic o s
Las inquisiciones ticas, que Platn emprende a la sombra de

su maestro Scrates, desembocan pronto en una amplia teora pol
tica. Pero, a su vez, impulsada por la misma dialctica, toda esa
teorizacin en el campo de la moral y de lo social viene a apoyarse
en una teora del conocimiento y una psicologa que implican una
antologa y una metafsica. Conviene, creo, tener muy en cuenta la
cohesin profunda de la filosofa platnica, para no cometer errores
estpidos al apreciar el pensamiento de Platn com o filsofo poltico.
Buscando una solucin definitiva a las aporas que Scrates haba
sealado en su inquieto y escptico preguntar, Platn construye una
impresionante estructura terica, en la que se penetra por los caminos
PLATN 81
del dilogo y la dialctica, y que aboca a esplndidas perspectivas

para cuya iluminacin no vacila en recurrir, alguna que otra vez, a
los destellos poticos de los mitos.
Resulta obvio que un pensador griego de finales del siglo v y
la primera mitad del iv tratara de encontrar en el mbito ciudadano
la respuesta a los problemas de la tica, intentando dar con las refe
rencias fundamentales de los sentidos de la virtud o de los modelos
de conducta propuestos por el contexto social, ya que no poda con
cebir una tica sin esa relacin directa a su valoracin social. Platn
va ms all, y, en su intento por justificar los valores ticos, recurre
a un marco ms general, en el que puede realizarse una concepcin
de la justicia independente de la concreta realidad poltica de su
tiempo. La propuesta poltica de Platn es utpica y, com o toda
utopa, se define en contraste con la realidad histrica a la que se con
trapone.
Pero esa propuesta arranca de una concepcin racional del ser
humano y de su funcin en un mundo que no es slo la realidad
emprica cotidiana, sino una construccin terica del filsofo. As que,
para comprender el papel que Platn otorga en la constitucin de la
polis ideal a los filsofos, hay que atisbar antes la significacin de su
teora de las ideas.
Tal vez valga la pena comenzar por esta advertencia, que puede
resultar un tanto obvia para quien se enfrenta a la obra platnica
sin prejuicios, para tratar de evitar interpretaciones un tanto unila
terales, com o las que con frecuencia privilegian una faceta de la
compleja trama terica del platonismo. A lo largo de una larga
andadura filosfica Platn ha compuesto unos treinta y tantos dilo
gos de muy diversa temtica y extensin, desde los breves dilogos
primeros hasta los amplios entramados de la Repblica y las Leyes.
Durante ms de cincuenta aos los que van desde la muerte de
Scrates el 399 a.C. hasta la muerte del mismo Platn el 347 ha
escrito un conjunto de testos de impresionante densidad, en los
que las reflexiones sobre tica y poltica van unidas a una concepcin
personal sobre el hombre y el mundo, sobre el lenguaje y el ser, sobre
lo sensible y lo inteligible. Siendo, com o es sin duda, un gran pen
sador poltico, Platn es mucho ms a la vez.
Podemos comenzar por subrayar cm o la vocacin frustrada de
actuar en la poltica de su ciudad impulsa desde los aos de su juven
tud el afn teortico de Platn. Contamos para ello con un estupendo
documento biogrfico en la Caria VIL Peto eso no alcanza a expli

car las razones de su teora filosfica, en la que culmina una tradicin
crtica de muy diversas y hondas races. Acaso nos parezca convin
cente la tesis de W . Jaeger de que el problema hacia el que se
orienta desde el primer momento el pensamiento de Platn es el
problema del Estado. Y , en favor de sta, no podemos negar que
la perspectiva autobiogrfica que insinua la Caria V il nos resulta
enormemente esclarecedora para ese enfoque inicial. Sin embargo,
slo teniendo en cuenta el desarrollo de la ontologia, la teora del
conocimiento y la metafsica platnicas podem os apreciar justamente
la posicin ideolgica de Platn. M ucho mejor, desde luego, que vice
versa.
Por encima de los solistas y de su maestro Scrates, Platn vuel
ve a plantearse las cuestiones fundamentales de la especulacin pre
socratica acerca de los principios ltimos de la naturaleza. Se empea
en proseguir la resonante gigantomaquia en torno al ser, y es
ah, en ese esplndido proyecto de explicacin universal, donde se
inscribe su teorizar tico y poltico, Platn, e l ltimo filsofo de la
p olis, es el heredero de una larga tradicin que viene desde Parme
nides y Herclito por lo menos. Cualquier intento de interpretar la
doctrina platnica prescindiendo de su carcter ontolgico, y aun
metafisico en lo que toca a la teora de las ideas, resulta viciado por
una perspectiva modernizante demasiado estrecha.
Un buen estudioso de Platn ha destacado en una brillante frase
que slo porque no pudo, en la Atenas de su tiempo, realizar un
papel til en la poltica o porque as lo pensaba es por lo que
Platn se hizo educador. Este aserto es atinado en su intencin de
destacar un trazo biogrfico; pero no debe ser extrapolado. Platn
nos habla en la Carta VII, escrita en su vejez, de las amargas expe
riencias y de sus desilusiones ante la situacin poltica en que le toc
vivir, en la Atenas de fines de siglo, al concluir la guerra del Pelo-
poneso. Y esa experiencia pudo ser trascendental en su vida, ya que
Platn se retir de la poltica activa, sin haber intervenido nunca en
los asuntos cvicos de Atenas. Con todo, cuando se citan algunos
prrafos de la carta mencionada, conviene no olvidar que se trata
de un panfleto autojustificativo, en el que el viejo filsofo trata de
exponer sucintamente los motivos de su apartamiento de la poltica
activa en Atenas y de sus fracasadas intentonas com o consejero pol
tico de los dos Dionisios y de D in en Siracusa. N o trata, desde
PLATN 83
luego, de damos las razones de su dedicacin a la filosofa ni, mucho

menos, de su perspectiva idealista. La Carta V II, impresionante
documento biogrfico, tanto por su sinceridad com o por la alteza de
miras, es un texto inolvidable. Las dudas sobre su autenticidad mere
cen, hoy, poca atencin. La carta no nos da? com o el mismo Platn
nos advierte en ella, una clave ltima para acceder al sistema filo
sfico de su autor. Pero es un buen punto de partida para un acerca
miento a nuestro tema.
Cuando yo era joven sent, en efecto, el mismo afn que otros

muchos; pens que, apenas llegara a ser dueo de m mismo, me
dedicara sin ms demora a los asuntos comunes de ja poltica.
Pero me afectaron algunas vicisitudes de los sucesos de la ciudad,
que fueron los siguientes: encontrndose el gobierno de entonces
violentamente criticado por la mayora, sobrevino un cambio de
constitucin, y al frente de este golpe revolucionario se destacaron
como caudillos cincuenta y un hombres; once en la ciudad y diez
en el Preo, que tenan a su cargo administrar los asuntos de la
plaza pblica y del m unicipio, y treinta que se instalaron como
jefes con poderes absolutos. Y algunos de ellos resultaba que eran
familiares y conocidos mos, y por ese motivo me invitaron a cola
borar en actividades que consideraban convenientes para m. En iun
ces no sent yo ningn reparo de extraen, a causa de m juven
tud; cre que ellos gobernaran la ciudad llevndola desde un modo
de vivir injusto a una justa convivencia, de modo que les prest
toda m atencin a ver qu hacan.
Y as vi que estos individuos en un breve plazo de tiempo
hicieron parecer de oro al gobierno precedente. Entre otras fech o
ras se les ocurri enviar a m amigo Scrates, ya anciano, a quien
yo no tendra reparos en calificar como el ms justo de los hombres
de aquel tiempo, para que, en compaa de otros conciudadanos,
fuera a apresar a uno al que queran dar muerte, a fin de que as
tomara parte en sus crmenes, tanto s quera como s no. Mas l
no les ob edeci, y as corri el riesgo de sufrir cualquier castigo
antes que hacerse cm plice ele sus crimnales actividades. De mane
ra que, al contemplar todo eso, y muchos otros desafueros no peque
os, me indign y me apart de los desastres de aquel perodo. Pero
en breve tiempo cay la tirana de los Treinta y todo el rg imen
poltico de entonces. D e nuevo, aunque con menos mpetu, me
impuls el deseo de dedicarme a los temas comunitarios y polticos.
Sucedan, desde luego, en aquellos agitados momentos muchas cosas
que uno rechazara con indignacin, y no fue nada extrao que en
aquel ambiente turbulento algunos se cobraran venganzas excesivos

de sus enem igos; pero aun as los exiliados que entonces volvieron
se portaron con una enorme moderacin.
Pero, de nuevo, p or un desdichado azar, los que entonces ejer
can e poder condujeron a nuestro com paero Scrates ante un tri
bunal popular, imputndole una acusacin criminalsima y la menos
adecuada a Scrates; pues los unos presentaron a Scrates com o
im po, y ios otros votaron su condena a muerte y ejecutaron a quien
en otros das n o haba querido participar en el arresto criminal de
un amigo de los desterrados de entonces, de cuando ellos mismos
sufran los rigores del destierro. Observando yo tales hechos, y a
los hombres que actuaban en poltica, a la par que las leyes y las
costumbres, tanto cuanto ms lo examinaba y avanzaba en edad,
tanto ms arduo me pareca el gobernar con rectitud los asuntos
del listado. Porque vea que no sera posible hacerlo sin colabora
dores amigos y dignos de conaiiza, a los que no era fcil hallar
prxim os, pues nuestra ciudad no estaba ya gobernada segn los
hbitos y disposiciones de nuestros antepasados, y resultaba im po
sible encontrar a otros nuevos por las buenas, y tamo la letra com o
el sentir de las disposiciones legales se iban corrom piendo y rela
jando con una asombrosa rapidez.
A s que yo, que al com ienzo me encontraba lleno de mpetus
para dedicarme a la poltica, al observar los acontecimientos y
verlos todos zarandeados en todas direcciones p or cualquier azar,
acab por sentir vrtigos, y, aunque n o desist de examinar cm o
alguna vez podra mejorar algo en tales asuntos y, en general, en
todo el sistema de gobierno, sin embargo, s que desist de aguardar
una y otra vez un m om ento oportuno para actuar, concluyendo por
considerar, respecto de todas las ciudades de ahora, que todas estn
mal gobernadas. Pues en lo que tuca a sus leyes, en general, se
hallan irremediablemente mal, a n o ser por una reionna extraor
dinaria en un m om ento de suerte. M e vi forzado a reconocer que,
para elogio de la recta filosofa, de ella depende el conseguir una
visin de todo lo justo, tanto en los asuntos p olticos com o en los
privados. P or tanto, no cesar en sus desdichas el gnero humano
hasta que el linaje de los que son recta y verdaderamente filsofos
llegue a los cargos pblicos, o bien cue el de los que tienen el
poder en las ciudades, p or algn especial favor divino, lleguen a
filosofar de verdad.
Estas famosas lneas de Ja Carta V i l , en las que el viejo Platn

nos cuenta sus desilusiones en el terreno de la poltica, bien pueden
PLATN 85
servir ele prlogo a las consideraciones sobre su teora tica y polti

ca, ntimamente unidas en su concepcin filosfica. Recordemos, muy
escuetamente, los datos esenciales de la biografa platnica.
Platn nace en Atenas baca el 427 a.C., de familia noble y aco
modada, Ya ha estallado la guerra del Peloponeso y Pericles ha
muerto un ao antes de nacer Platn. Morir en la misma ciudad a
los ochenta y un aos, en el 347, mientras sobre la escena poltica
griega se agiganta la figura amenazadora para la independencia de
Atenas de Filipo de Macedonia. Cuando muere Platn el hijo
del tirano macedonio, Alejandro, cuenta slo siete aos. Lo que pas
entre esas dos fechas en la ciudad de Atenas sera excesivo contarlo
con precisin; pero podemos destacar que no fue sa una poca
gloriosa y feliz para la ciudad, La larga guerra del Peloponeso acab
con la derrota lamentable en 404. El joven Platn tuvo entonces
ocasin de presenciar cm o, con la ayuda de la victoriosa Esparta, un
grupo oligrquico se baca con el poder y derrocaba la democracia.
En ese grupo, que la historia conoce con el nombre de los Treinta
Tiranos, figuraban sus parientes Cridas y Crmides, hombres de inne
gable talento, que acaudillaron un gobierno que se hizo detestable
por su ferocidad y fue pronto derribado, no sin dejar tras de s un
hondo rastro sangriento. La restaurada democracia quiso restaurar
la concordia a la sombra del retorno a las viejas leyes de la constitu
cin patriarcal. Y torpemente vino a condenar a muerte com o impo
a quien Platn consider siempre el ciudadano ms justo y sabio de
la poca, a su maestro Scrates. Ante esos vaivenes Platn perdi
su ilusin por la actuacin poltica en aquella ciudad tumultuosa y
catica. Ante los bruscos reveses del azar, que domina tal poltica,
se sinti presa del vrtigo, com o l mismo nos confiesa.
Platn ha visto claramente que, para mejorar a los hombres, hay
que reformar la poliieia a fin de obtener un rgimen de convivencia
justo y dirigido haca el bien comn; pero para reformar la poli teta
hay que educar a los ciudadanos sabiamente. Com o nos dice en el
Gorgias', en un sentido autntico de la palabra, slo Scrates ha sido
un verdadero poltico en Atenas, al preocuparse por mejorar a sus
conciudadanos, no con riquezas ni con armamentos, sino ejercitando
sus almas en la bsqueda del bien autntico: la virtud y el conoci
miento de s. Paideia y poUtcia son los lei-m ofw de la empresa
filosfica de Platn, com o han destacado J. Stenzel y W , jaeger.
En eso signe Platn las enseanzas de Scrates y de k sofstica,
al menos en ciertos temas de base. Tambin l parte de que la arel

es enseable y de que hay, com o postulaba Protgoras, una cierta
t c h n e p olitik que puede aprenderse. En lo que no estaba ya de
acuerdo con el sofista es en que todos pudieran acceder fcilmente a
sta; porque piensa que son slo los filsofos, quienes han dedicado
sus vidas a perseguir el verdadero saber, la ep istm e , los que deben
velar por el orden ciudadano desde el poder. Frente a los avatares
mareantes de la tyche, el azar desordenado, invoca el prestigio de la
tchne, con su bien orientado proceder. As com o en el mbito de
las artes y las profesiones artesanales hay un m todo seguro para
realizar con perfeccin los objetos que los tcnicos se proponen, as
en el mundo de la poltica hay que ceder el mando a los expertos,
los que conocen el fin y los medios para conseguir el objetivo correc
to, el bien colectivo. La a rete est basada en el conocimiento. Se
yerra por ignorancia, com o haba proclamado Scrates. Basta, pues,
con que la sociedad entregue la direccin de los asuntos de la comu
nidad a quienes sean expertos en eso, en conocer los fines y los ver
daderos sentidos de las cosas, y la forma definitiva del Bien, para
que los tortuosos vaivenes de la poltica se enderecen y la nave del
Estado arribe a feliz puerto. Hay que buscar a tales expertos (en las
ideas y en el conocim iento del Bien) para encomendarles esa misin,
para bien de todos. Platn comienza por descartar que tales expertos
sean los polticos habituales o los sofistas, sedicentes maestros de
a rete poltica, que Scrates desenmascara con facilidad.
Los nicos intentos de Platn de actuar en poltica son sus viajes
a Sicilia tres experimentos fallidos, en 388, 366 y 360 en los
que Platn se presenta en la corte siracusana de Dionisio I y de su
hijo D ionisio II (ante ste en las dos ltimas ocasiones), para servir
de consejero ilustrado del tirano. Tanto en el primer caso, junto
al tirano inflexible y coriceo, com o en el segundo, junto al tirano
frvolo y pretencioso, las aventuras del educador de prncipes que
Platn intent encarnar acabaron muy mal, y los dspotas sicilianos
no se aproximaron a la pauta del rey filsofo. Sin embargo, no deja
de ser significativo el hecho de que el filsofo ateniense acuda a esas
llamadas asumiendo los riesgos personales de la aventura. Sobre todo,
es revelador el ltimo viaje, que Platn emprende ya viejo y con
muy escasas esperanzas de conseguir su programa educativo, a ins
tancias del joven Dionisio II. Pese a todas sus reservas va? una vez
ms, com o para dar un valeroso ejemplo de que el sabio debe sneri-
PLATN 87
ficar su tranquilidad a la oportunidad de actuar en poltica para dirigir

a los dems, del mismo m odo que el prisionero de la caverna que ha
salido a ver la luz deber retornar a la oscuridad para adoctrinar
sobre Ja verdad a los compaeros de prisin, aun a costa de su propia
felicidad. Hay algo de pattico en la figura del viejo Platn, que en
la Caria V I I nos relata los motivos de estos viajes y el fracaso de sus
esperanzas. Esos desventurados empeos sicilianos le demostraron
de nuevo cm o, en los dominios de la poltica, el azar imperaba en
todas las empresas humanas y acentuaron la amargura de sus consi
deraciones ultimas sobre el poder y aquellos que suelen detentarlo.
Sin embargo, y ste es un trazo que no hay que preterir, a pesar
de su apartamiento de la poltica pragmtica ateniense y de sus
frustradas intervenciones en la corte siciliana, Platn no deja de
pensar en la reforma del Estado com o un deber del filsofo. Jams
renuncia a la consideracin poltica, nunca cesa en su conviccin de
que el hombre virtuoso necesita vivir en una comunidad justa y feliz,
ya que el individuo no es autosuficiente. Frente a otros discpulos de
Scrates, com o Aristipo y Antstenes, que proclaman la autarca
del sabio para la felicidad y la vida autntica, el ateniense Platn,
com o su maestro Scrates, no concibe una existencia completa al mar
gen de la ciudad. La polis constituye el mbito de la vida ms digna
y racional.
2. T e o r a p o l t ic a y e d u c a c i n . Los D i l o g o s
y la a c t it u d del f il s o f o
Platn tena cerca ya de treinta aos, en el 399, cuando tuvo

lugar la escandalosa ejecucin de Scrates, en aquel pattico error
que hizo del paradjico maestro un mrtir del pensamiento crtico.
La muerte de Scrates fue algo decisivo en el destino de Platn.
Renunci a cualquier intento de colaborar con aquel rgimen de
gobierno popular que haba visto fluctuar entre la demagogia y la
torpeza, y se retir para dedicarse durante una larga existencia a
la meditacin filosfica y a la tarea de escritor. Fue en Mgara, donde
se haba retirado escapando de la contaminada Atenas tras la muerte
del maestro, donde, segn la antigua tradicin, comenz a escribir
sus Dilogos. Platn rehuy la actuacin poltica y verti sus reflexio
nes en la escritura. En esos cientos y cientos de pginas, de un estilo
vivaz com o ningn otro en la historia de la literatura filosfica, Pla

tn Intenta vengarse de la srdida realidad que le neg la actuacin,
com o hubiera querido en su juventud, en los asuntos comunes. En
contraposicin a la conducta del grafo Scrates, amigo impenitente
del coloquio callejero y de las palabras aladas, Platn escribi con
un denodado y pertinaz impulso hasta que la brusca muerte lo fren
a sus ochenta y un aos. Aun entonces estaba escribiendo y retocando
las Leyes, un dilogo largusimo.
La ancdota que refiere que Platn haba compuesto algunas pie
zas teatrales, que luego destruy al toparse con Scrates y decidir su
dedicacin a la filosofa, bien puede tener un fundamento real. Los
dilogos que Platn inventa tienen una enorme fuerza dramtica, y
sus personajes reviven com o sobre la escena cmica o trgica. Tanto
el protagonista Scrates com o los otros personajes de los Dilogos
estaban bien muertos, en su mayora, cuando Platn los retrat con
una singular precisin y una inimitable Irona. Los grandes sofistas,
com o Gorgias o Protgoras, eran ya fantasmas del pasado que por la
imaginacin y en la prosa de Platn reviven con perfiles ntidos y
palabras claras. Acaso fue la nostalgia por la charla fulgurante del
maestro perdido lo que le impuls a hacer de Scrates el protago
nista inmortal de casi todos esos coloquios, aun cuando las palabras
que Scrates dice fueran razonamientos muy avanzados de Platn,
Tan slo en algn dilogo tardo, como el Parmnides5 queda rele
gado a un segundo plano o es sustituido, com o en las Layes, por una
figura algo simblica, com o es el V iejo Ateniense, en un rasgo muy
significativo.
Para Platn el ltimo filsofo de la polis, en el sentido de
que asume esa problemtica poltica de un modo ntimo, com o no
lo har ningn otro filsofo griego posterior, ni siquiera el me teco
Aristteles, buen defensor, por su parte, de los lemas cvicos tradi
cionales , la felicidad del individuo viene condicionada por la exis
tencia de una convivencia justa en una p olis racionalmente gober
nada, Ante los desmanes de unos gobiernos que dejan en manos de
los inexpertos y los ineptos las decisiones mximas, es decir, en ma
nos de un a^ar irresponsable, marionetas de la fyche, l se retira con
indignacin y vrtigos. Pero, desde su retiro, compone, como protes
ta, un nuevo modelo de rgimen poltico, una p o lite ia , en la que
ya no ser la masa ignorante ni la ty c h e borrascosa quien impere,
sino los ms sabios, aquellos que mediante su tcnica pueden timo
PLATN 89
near el bajel clel Estado para llevarlo a buen puerro, para felicidad
de la comunidad entera. Tal es el empeo de Platn, que culmina
en su dilogo ms ambicioso titulado precisamente Constitucin cvi
ca; politda (o la Repblica, segn el ttulo un tanto convencional
y desajustado con que solemos traducirlo). Pero vayamos ms despa
cio, tratando de perfilar la evolucin del pensamiento poltico de
Platn, tal com o se refleja en su obra.
Para completar los escuetos datos biogrficos, hay que recordar
oue, despus del primer viaje a Sicilia, a los cuarenta y tantos anos,
Platn funda su escuela de filosofa, la Academia, en el barrio ate
niense del D i piln, un hermoso arrabal al noroeste de la ciudad. All
congrega a sus discpulos y establece un progresivo conjunto de
enseanzas, que comienzan con una propedutica matemtica y con
cluyen con el estudio de la metafsica. Las enseanzas sobre poltica
no estn ausentes de este repertorio. Sin duda, sus contactos perso
nales con los crculos pitagricos del sur de Italia, com o el de Arqru
tas en Tarento, han influido decisivamente sus ideas acerca del cono
cimiento, la actividad escolar y el destino de los filsofos. En la Aca
demia redacta Platn sus dilogos; tal vez los lee all y explica y dis
cute sus aspectos ms difciles. Acaso piensa en preparar all a los
futuros consejeros de monarcas; en tocio caso, seguramente promete
hacer a sus discpulos mejores cada da, com o lo haba proclamado el
sagaz Protgoras unos decenios antes, en saber y virtud; cierto que
con un estudio ms largo, arduo y profundo que el que el ms rigu
roso sofista habra programado.
De los reproches que Platn tiene que hacer a los sofistas el ms
grave es el de que no poseen una ciencia autntica, sino que, pre
sentndose com o maestros de un saber, no son ms que aduladores
de la gente, que aceptan com o criterios de valor las opiniones al uso.
Ni la retrica es una ciencia, ni la tchne politik de los sofistas
es ms que palabrera y adulacin a la masa, siguiendo la dxa ines
table y ambigua. El pasaje en que ese reproche se expresa ms rotun
damente es el de la Repblica, 493a-c:
Tocios esos individuos que trabajan a sueldo, a los que la gente

llama sofistas y a los que considera rivales (de los polticos) en el
arte de educar, no ensean otra cosa que las opiniones que la gente
propala en las asambleas, y denominan a esas opiniones sabidura.
Como si alguien hubiera llegado a conocer los instintos y apetitos
de una bestia enorme y poderosa, por dnde acercarse a ella y por

dnde agarrarla, y en qu ocasiones y por qu motivos se excita o
amansa, y qu sonidos acostumbra a proferir en cada caso y ante
qu sonidos proferidos por otros se tranquiliza y se enfurece, y
tras aprender todo esto a base de tiempo y de contacto con la bes
tia, ese individuo lo denominara sabidura (sophd) y adoptndolo
como un saber sistemtico (fchne) lo utilizara para su enseanza
(didasklia); y, sin saber en absoluto qu hay de hermoso o vergon
zoso, bueno o malo, justo o injusto en tales opiniones y apetitos,
usara todos esos nombres de acuerdo con las opiniones de esa bestia
enorme, llamando bueno a lo que a ella le da placer y malo a lo que
le causa dolor; todo ello careciendo de fundamentos racionales y
limitndose a denominar bueno lo que es impulso irresistible sin
haber captado cul es la diferencia entre ste y el bien, y sin ser
capaz de mostrar tal diferencia a los dems. Un individuo as, por
Zeus, no te parece que resultara un extrao educador?
La tarea del poltico es, fundamentalmente, educativa, y vicever

sa, el verdadero educador en los principios morales deviene el mejor
poltico. Com o se insina en el Protgoras, la virtud es enseable,
pero tal enseanza requiere que quien la imparte posen una cierta
sabidura y una tcnica, sofha y epism c o tchnc que los sofistas
fingen poseer, pero de las que carecen, com o muestran los coloquios
con Scrates.
Platn siente una tremenda desconfianza hacia esa enorm e bes
tia, alborotadora e inconsecuente, que es la muchedumbre de la
democracia extrema, esa masa torpe que se deja sobornar por los
demagogos y que gusta de la adulacin y es presa de arrebatos pasio
nales. Extrema algunas crticas hechas por otros escritores cercanos,
com o Tucdides, Eurpides o Aristfanes. A esa masa orgullosa e
inadecuada, que en un juicio desatinado conden a muerte a Scrates,
el ms justo de los hombres de su tiem po, el filsofo le guarda un
despectivo temor. Podramos citar varios textos para testimonio, pero
quizs el ms claro sea ste, cercano al recin citado, de la Repblica,
496d-e:
Los pocos que han gustado del gozo y la felicidad de adquirir

la filosofa pueden percibir suficientemente la locura de la muche
dumbre, as como el hecho de que no hay nada sano, por as decir,
en la actividad poltica, y ven que no cuentan con ningn aliado
con quien puedan acudir en socorro de las causas justas y conservar
PLA T N 91
la vicia, sino que. como un hombre que ha cado entre fieras, no

estn dispuestos a colaborar como cmplices en el dao ni son capa
ces de hacer frente a su furia salvaje, y as, antes de prestar algn
servicio a la ciudad o a sus amigos han de perecer sin ser de pro
vecho a s mismos o a los dems, Quien reflexiona sobre todas estas
cosas se queda quieto y se ocupa tan slo de sos propos asuntos,
como alguien que se arrima a un muro en medio de una tormenta
para protegerse del polvo y la borrasca que trae el viento; y, miran
do a los dems desbordados por la inmoralidad, se da por contento
con que de algn modo l pueda estar limpio de injusticia y sacri
legios durante su vida aqu abajo y abandonarla luego favorable
mente dispuesto y alegre con una hermosa esperanza.
Hay en estas lneas nna clara justificacin de su propio aparta

miento de la praxis poltica. La imagen del sabio apartado contem
plando desde su retiro h borrasca tiene un cierto aire epicreo; pero
a diferencia del ideal del s o p h s helenstico, el filsofo platnico
no deja, ante ese cuadro, de meditar sobre la p o liieia mejor y sobre
una poltica que haga a los hombres mejores, virtuosos y justos. Para
ello el instrumento decisivo, piensa Platn, es la pcdeia autntica.
Hay una tensin dramtica en el pensar de Platn con respecto
a la actuacin poltica del filsofo: de un lado, evita la actuacin en
la vida real, en la Atenas democrtica, por los riesgos que tal actua
cin conlleva; de otro, no postula un ideal del sabio apartado de los
asuntos comunes de la ciudad, com o propondrn otros socrticos,
porque piensa que el deber educativo del filsofo frente a su ciudad
es ineludible. Tanto en lo uno com o en lo otro resulta decisivo el
ejemplo y destino de Scrates, tanto y ms que el propio talante de
Platn. Scrates haba demostrado, con su escepticismo y su valor
personal, que los conceptos morales estn ms all de las valoracio
nes tradicionales; que el individuo con su razn es la base verdadera
de una etica autnoma; pero, a la par, siempre haba tratado de
mejorar a sus conciudadanos. L o que Scrates trat de hacer median
te el trato personal y los coloquios directos, Platn trata de ampliarlo
mediante sus dilogos escritos, mediante una enorme obra literaria y
filosfica, guiada por un empeo a la par etico y poltico.
Creo que conviene citar aqu un texto de ta A pologa, 3lc-32a,
en el que Scrates habla de su conducta; no olvidemos, sin embar
go, que es Platn quien lo ha escrito:
92 HISTORIA DE LA I CTICA
Quiz pueda parecer extrao que yo privadamente, yendo de

una parte a otra, d estos consejos y me meta en muchas cosas, y
no me atreva en pblico a subir a la tribuna del pueblo y dar
consejos a la ciudad. La causa de esto es lo que vosotros me habis
odo decir muchas veces, en muchos lugares, a saber, que hay junto
a m oigo divino y dcmnico; esto tambin lo incluye en la acusa
cin Meleo burlndose. Est conmigo desde nio, toma forma de
voz y} cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a
hacer, jams me incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la
poltica, y me parece que se opone muy acertadamente, En efecto,
sabed bien, atenienses, que s yo hubiera intentado anteriormente
realizar actos polticos, habra muerto hace tiempo y no os habra
sido til a vosotros n a m mismo. Y no os irritis conmigo porque
digo la verdad, En efecto, no hay hombre que pueda conservar su
vida si se opone noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo
y si trata de impedir que sucedan en la ciudad muchas cosas infin
tas e ilegales; por el contrario, es necesario que e que, en realidad,
lucha por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, acte
privada y no pblicamente.
Una buena parte de la Apologa ele Scrates, uno ele los primeros
textos escritos por Platn, insiste en esa idea del servicio a la ciudad
del filsofo, un servicio que para Scrates es una misin religiosa.
Su discpulo, que a los ochenta aos se encuentra escribiendo las
Leyes t un texto tan distante de las enseanzas clel inquieto Scrates,
sigue an frme en esa conviccin mantenida a lo largo de su vida:
el filsofo debe preocuparse en la educacin de sus conciudadanos y
de la ciudad en su conjunto, aunque en la praxis los riesgos ele la
poltica le obliguen a mantenerse apartado, condenado a la sola teo
ra. Desde este punto ele vsta podemos contemplar el desarrollo de
la filosofa de Platn.
l ya no pretende ir, com o Scrates, a charlar y a preguntar a
sus conciudadanos por calles y gimnasios y casas ms o menos acoge
doras. Tambin la escritura puede ser un refugio, com o ms tarde
lo ser la Academia, fundada en plena maduren. Al establecer un
centro de estudios y, sobre todo, al dejar escritas sus reflexiones y
lecciones, Platn se empea en la perduracin de su doctrina, com o
no lo haba hecho Scrates, dedicado tan slo a inquietar a sus oca
sionales compaeros. Esa escritura filosfica supone un nuevo hbito
mental respecto a la tradicin cultural an en buena parte oral
PLATN 93
(tema en el que ha insistido muy acertadamente E. A . Havelock),

una enorme ventaja crtica y una superacin de todo lo que de fugaz
habla en la enseanza aportica e inconcluyente de su maestro. Por
otro lado, resulta reveladora la forma literaria adoptada por Platn:
la del dilogo. Encuentros callejeros, personajes vivaces y variados,
fluir de temas y de ideas en un marco de preguntas y respuestas, todo
ello reinventado y envuelto en una gracia y una Irona inimitables.
Leer a Platn es introducirse en ese mbito mgico, en el que hay
que iniciarse y estar bien atentos para no perderse sutiles matices y
sugerencias decisivas.
La forma literaria que Platn ha elegido revela por s misma mu
cho de su intencin didctica y su actitud ante la bsqueda del saber.
N o fue Platn tal vez el inventor de esa forma, ja del dilogo filos
fico, ya que quizs Antis tenes u otros haban escrito antes apuntes
que remedaban las charlas socrticas. Pero s fue quien le dio a esa
forma su mxima maestra, desde los primeros dilogos breves, y
nadie despus ha podido competir con su vivacidad y su magia expre
siva. Mas, dejando aparte su talento potico, insistamos en e sentido
esencial del dilogo, que es el subrayar cmo el saber autntico surge
en un proceso dialctico, en un contraste de opiniones, en un buscar
en comn rechazando las respuestas apresuradas y ahondando tras
las soluciones banales y convencionales.
En oposicin a las instrucciones de manual, aqu no se trata
de transmitir un montn de conocimientos, ni tampoco una doctrina
dictada por el maestro a sus discpulos. El dilogo plantea un proble
ma y suscita una cuestin, y va y viene sobre ella una vez que los
interlocutores reconocen sus ignorancias y se empean en Ja bsque
da,, ardua y personal, de la verdad. C om o seala P. Pealver, tras
citar a H . Gundert (pp. 110-111), la forma del dilogo com o tal
impone a la filosofa la exigencia de ser un discurso crtico, no dog
mtico, que no se constituye solamente en funcin de su coherencia
y de su teleologa hacia la verdad, que necesita retroceder, en cierto
m odo, en cada paso, para asumir la exigencia de su constatacin
crtica. Visto as, cada dilogo es un fragmento de una intermina
ble introduccin a un saber que no se transmite, al menos como
totalidad acabada, porque hay que conquistar ese saber a travs del
proceso dialctico. El irnico Scrates al que una vez Platn com
para con el pez remora, y otra con un tbano aguijoneador trata
de incitar al contertulio, instalado en los cm odos tpicos de la
dxa, a preguntarse junto con l por la verdad que advierte

que le falta. E l dilogo quiere formar ms que informar, seala
V. Goldschmidt, Com o el eros, tambin el anhelo de saber empieza
por la inquietud, y Scrates sabe, com o nadie, suscitar ese anhelo
ertico decisivo cuyo objetivo es el conocimento, que interesa al
cuidado del alma. E l lo g o s , la razn, surge del recorrido que se hace
en el alma y que ella se refiere a s misma, segn dice Platn en el
T eeteto, 189e. N o se trata de ofrecer frmulas ni recetas, sino de
invitar a una actitud metdica, que pasa por la aporta y la inquietud
y el anhelo de saber de verdad. En la Carta V il Platn se burla
indignado de las pretensiones del joven D ionisio II, que quiso dar
en un breve texto las esencias de sus lecciones. Nada ms lejano de
su m odo de invitar a filosofar en el dilogo, forma abierta por exce
lencia de la comunicacin y la dialctica, opuesta al rigor seco del
manual con sus esquematismos de letra muerta. Sin duda podemos
apreciar en ese gusto por el dilogo una influencia del teatro atenien
se, y no en vano Platn pretende competir con los autores de com e
dias y tragedias en la imitacin mimesis de la vida ms noble y
m ejor (cf. L eyes, 817-b-c).
Es imprescindible situar en orden cronolgico la serie de los di
logos para comprender todo el alcance de la filosofa platnica en su
desarrollo interno, en su clara progresin crtica. La ordenacin en
grupos de los dilogos resulta hoy fcil, tras la labor de los estudio
sos. Comparando los catlogos de W ilam owitz, Cornford, Leisegang,
Taylor, Praechter, Sorey, Ritter, Crombie. y E, Lled (de quien tomo
el catlogo) puede verse el consenso general. El orden, en cuatro gru
pos, es el siguiente: Dilogos de juventud: A pologa, l n , Gritn,
Protagorasy Laques, Trasmaco ( = R ep blica I ) (compuestos en los
aos 398 a 389), Lists, C rmtdes, Eutifrn. Dilogos de transicin:
G orgias, M enn , E utidem o, Hiptas M en or, Hipas M ayor, Cratilo,
M enxeno (aos 388-385). Dilogos de madurez: B anqu ete, F edn,
R epblica, Pedro (aos 385-370). Dilogos de vejez: T eeteto, Parme
nides, Sofista, Poltico, Filebo, Tim eo , Criias, L eyes . E pinom is
(aos 369-347).
Es discutible la posicin exacta, dentro de la serie, de tal o cual
texto, por ejemplo, de la Apologa o del Cratilo; pero la secuencia
general es significativa y expresa bien la evolucin de su pensamiento,
que tambin se refleja en el estilo, ms austero y menos literario en
los ltimos dilogos. Es sintomtico que Scrates pierda su papel
PLATN 95
ele protagonista en tratados com o ei Parmnides, el Sofista, el Poltico

y el Tim eoy y que se haya ausentado en las Leyes.
3. L os PR IM E R O S D I L O G O S . IN T E N T O S D E D E F IN IR LA V IR T U D
En los dilogos de su primera poca - que suelen llamarse de

juventud, aunque Platn los escribe ya con treinta y tantos aos
se perfila claramente una imagen de Scrates que se corresponde bien
con las caractersticas destacadas por Aristteles en el Scrates his
trico: dedicacin a la indagacin moral y bsqueda de definiciones
universales, referidas a los conceptos bsicos de la tica. Es, pues, un
filsofo callejero que. con su hbil e irnica charla, muestra a sus
interlocutores la necesidad de perseguir el conocimiento moral para
orientar su vida, Scrates demuestra pronto, mediante sus preguntas
de apariencia ingenua, que sus contertulios no pueden dar razn de
nociones fundamentales de la moral tradicional, porque no poseen
un autntico concepto de ellas. Tampoco l, que tiene sobre tos de
ms la ventaja de confesar su propia ignorancia de antemano, posee
una teora propia, y los dilogos concluyen con el reconocimiento
mutuo de la ignorancia y la invitacin a proseguir la investigacin.
Estos primeros dilogos, que tratan de dar la definicin de una
virtud determinada, son breves y tienen una estructura muy parecida.
En el Lisis se trata de la amistad (philia), en el Laques del valor
(andrea), en el Crmides de la prudencia o sensatez moral {sophro-
syn e), en el Eutifrn de la piedad (hosies). De igual m odo, en el
I~1ipas Mayor, algo despus, se intenta definir la belleza (t baln).
Los cinco mencionados son dilogos aporticos, puesto que acaban
en esa falta de salida, la apara, derrota aparente de las razones
expuestas, que es un primer paso hacia la bsqueda del saber. Como
seala Aristteles el enfrentarse bien a la apora, lo diaporsai
kals, es una etapa previa del verdadero filosofar. La enseanza de
Scrates, en estos dilogos, no va ms all. La invitacin a proseguir
las reflexiones otro da suele clausurar el breve coloquio.
Los interlocutores de Scrates son variados, pero representan a
individuos significativos de la sociedad ateniense; jvenes de buena
familia, com o Lisis y Crmides, profesionales distinguidos, como los
estrategos Laques y Nielas, o el sacerdote Eutifrn, y sofistas orgu
llosos de sus conocimientos, com o el enciclopdico ITipias* A todos
96 H IS T O R IA BE LA T IC A
ellos Scrates los deja en evidencia, al mostrarles que carecen de una

nocin clara acerca de temas tan importantes com o los cine se han
discutido. Queda claro que estn empleando un vocabulario moral
incoherente com o si estuvieran seguros de su significado; interroga
dos por Scrates descubren su ignorancia y su ambigedad. Este final
resulta de ms efecto cuando los interlocutores son personas muy
seguras de s mismas y orgullosas de su saber profesional, com o es
el caso de Eutifrn o de Hipias. El rechazo de las respuestas con
vencionales , criticadas com o parciales o incoherentes, es el primer
resultado de la charla con Scrates.
De manera semejante, en el Ion se pone de manifiesto que el rap
soda, que se sabe de memoria todo Hom ero, es, sin embargo, incapaz
de explicar el alcance y la esencia de la poesa pica, y carece, por
lo tanto, de un verdadero entendimiento de su arte. Si admitimos la
hiptesis de que el libro I de la Repblica tuvo antes una publica
cin com o dilogo suelto, que probablemente se denominara Tras-
m a co, segn el nombre del apasionado oponente de Scrates, est
claro que pertenece a este perodo. Su tema es otra virtud: la justicia
{dikaiosyne), y en l Scrates destruye la afirmacin bsica de Tra-
smaco y replantea el problema, dejando abierta su resolucin.
D e esas preguntas por la definicin de una determinada virtud
se avanza, en dilogos posteriores, haca el problema de la relacin
entre las virtudes y de su undamentacin en una unidad, y al tema,
objeto ya de debates sofsticos, de la enseabilidad de la virtud
{arel). Esta ampliacin del horizonte discursivo se da en textos ms
extensos: el P rota garas y el Mcnn. Pero la referencia a que la virtud
se funda en el conocimiento aparece ya en dilogos primerizos, com o
en el Laques, a propsito del valor, que es la virtud aparentemente
menos intelectual. Valiente es quien conoce lo temible y lo que no,
y obra en consecuencia; no hay valor al margen del conocimiento,
slo audacia y temeridad.
Puede sealarse cm o en estos dilogos Platn no est interesado
en dar respuestas a las cuestiones formuladas. Todava no posee una
terminologa filosfica propia, sino que sta se va formando a travs
de su obra. En tal sentido, puede subrayarse cm o las primeras refe
rencias a las Ideas (y con ellas al trmino eid o s) aparecen en el Euti
fr n , si bien el desarrollo de esa teora se despliega en dilogos poste
riores. Pero estos primeros dilogos tienen, ante todo, un valor me
todolgico; a diferencia de las enseanzas de los sofistas, Scrates
PLATN 97
no da lecciones ya conclusas de un saber acuado, y utiliza un mtodo

didctico sorprendente: con sus preguntas desconcierta y arruina las
certidumbres de sus in terlocu tores, hacindoles reconocer lo inseguro
de su posicin, y luego se va, y lo deja en el desconcierto y, a veces,
en un estado de irritacin.
Pero irritar a alguien puede ser, por cierto, el nico mtodo de

conm overlo en forma suficiente como para obligarlo a una reflexin
filosofea sobre temas morales ... No hay pruebas de que Scrates
haya esperado que la actividad de un tbano Intelectual beneficiase
a algo ms que una pequea minora, Adems, el mtodo socrtico
es ms comprensible y justificable si se lo entiende ms bien como
destinado a asegurar un tipo especial de transformacin en ios oyen
tes que a obtener una conclusin determinada (A . M acIntyre,
op. c i . y p, 29).
Scrates no lleva al interlocutor haca la salida del laberinto; ms

bien le ayuda a perderse, desconcertndolo con sugerencias diver
gentes.
Aun cuando la respuesta es justa, sucede a menudo que el inter

locutor no discierne su verdadero sentido; entonces Scrates no
necesita incitarlo mucho para que se deslice en el error; apenas
entrevista Ja buena direccin, la dejan perdindose en la espesura.
Es que los espritus cerrados, bloqueados, no pueden abrirse a la
verdad sin el largo adiestramiento necesario para eliminar los obs
tculos internos (cf, Sofista, 230 b-d) que llevan a desconocer y a
deformar las concepciones ms justas. No se trata de ensenar la
filosofa en unas cuantas lecciones con el deseo de ganar tiempo,
que es el de los sofistas cuando don un curso sobre cualquier tema,
sino de emprender una reeducacin para la cual el tiempo no cuen
ta (P . M . Schuhl).
Estos dilogos tienen ante todo, pues, una intencin propedutica y

son com o un protrptico: una invitacin a disponerse, sin pretextos
ni fciles recetas, a filosofar.
Un tanto aparte, por su estructura literaria y su valor histrico,
dentro de los escritos de esta primera etapa, queda la A pologa d e
Scrates, que presenta los discursos pronunciados por ste ante el
tribunal que le conden a muerte p or corromper a la juventud e
introducir* nuevos dioses, (Podem os comparar sta con la A pologa
redactada por Jenofonte aos despus, para destacar, s eso fuera

oportuno, la coincidencia en los asertos fundamentales, y la enorme
superioridad estilstica y conceptual de Platn.) Aqu no hay ya di
logo, o, mejor dicho, Scrates es quien responde a unas preguntas
sobre su vida. Se trata de uno de los alegatos ms fervorosos en favor
de la libertad de expresin, sobre todo en su ltima parte, en el dis
curso con el que el viejo Scrates se despide de sus conciudadanos.
Con entera tranquilidad de nimo y con su imperturbable irona,
sealando que ni siquiera sabe si es mejor ya para l vivir o morir,
pero que est seguro de haber sido un gran benefactor de la ciudad
sembrando inquietud e incitando a todos a cuidarse del alma, Scra
tes da un ejemplo admirable de la dignidad y libertad del sabio
ante la opresin del poder y las amenazas de la injusticia. N o es tanto
la doctrina, sino la actitud misma y su conciencia moral lo que con
firman el destino heroico que Scrates acepta con una cierta alegra.
El Gritn, que cuenta en un sencillo dilogo la negativa de Scra
tes a abandonar su prisin y fugarse, com o le aconsejan sus amigos,
insiste en el arraigo cvico del viejo ateniense, que justifica la
obediencia a las leyes patrias hasta las ltimas consecuencias. Ms
tarde volver Platn a enfocar otros coloquios y otra escena cercana
a la muerte de Scrates; lo har en el F edn, con pretensiones filo
sficas mucho ms altas.
Scrates aparece, pues, com o un ejemplo vivo de esa a r el tan
difcil de definir. Los coloquios descritos encajan bien en la conducta
de la que el filsofo se jacta, con hbil irona, ante el tribunal popu
lar, que debi de sentirse irritado y desconcertado, com o otros inter
locutores, y que, torpemente, le conden para deshacerse de l.
Este primer perodo de la produccin platnica culmina, a mi
entender, en el P rotagoras, un dilogo ms extenso que los otros de
esta etapa v de mayores expectativas. El contrincante dialctico de S
crates es, significativamente, el gran sofista de Abdera. La escena
principal se desarrolla en casa del rico Calas, y com o figuras margi
nales aparecen otros sofistas importantes, com o Prdco e Hipias.
Platn ha creado adems otra figura muy representativa en el joven
Hipcrates, que anhela escuchar las lecciones del sofista con ingenuo
entusiasmo.
N o podemos detenernos en el anlisis del dilogo; su tema cen
tral es el de la enseanza de la c h n e politik , el arte de la poltica,
en que se proclama maestro Protgoras. Frente a la consideracin de
PLATN 99
Scrates de que un sofista viene a ser algo as com o un mercader

de saberes, Protagoras se define maestro de excelencia, didskalos
aretes. Lo que centra la discusin es el carcter didctico de la virtud
y de la excelencia poltica. (En la democracia ilustrada de Pericles,
frente a la posicin tradicionalista de los aristcratas conservadores
que defendan que la arel es propia de los nobles y heredada, los
sofistas sostuvieron que se ensea y se aprende, y Protagoras es el
mejor valedor de esa postura.) Se plantea el problema de la realidad
de una ciencia de la poltica y de la virtud. Los presupuestos de S
crates y de Protgoras son un tanto divergentes, pero lo curioso es
que, en el coloquio, asistimos a un sorprendente cambio de posicin
entre ellos, Protgoras, que comenz proclamando com o un hecho
evidente la enseabilidad y enseanza efectiva de la arel poltica,
desconfa de su carcter de ciencia; mientras que Scrates, que al
comienzo se extraaba de que la a r e l pudiera ensearse, se ve incli
nado a admitir que s la a rete es, en el fondo, conocimiento, tal com o
parece deducirse en el coloquio, habr de ser susceptible de ense
anza. Este desconcertante giro e inversin aparente de las actitudes
iniciales, que el mismo Scrates destaca, deja la cuestin abierta a
futuras preguntas. Queda en el aire la sospecha de que los sofistas
no sern buenos maestros de esa ciencia de la virtud.
El tema de la enseabilidad de la virtud v su relacin con el
conocimiento se replantea, con nuevos motivos y un significativo
avance terico, en el Menn. El de las enseanzas sofsticas y sus
implicaciones morales vuelve a discutirse en el G orgias , con tonos
crticos muchos ms duros. Tanto uno com o otro reciben un enfoque
global en la Repblica. La progresin entre estos dilogos se corres
ponde con la elaboracin de la teora de las ideas. Aqu todava no
posee Platn esa perspectiva. En tal respecto es del mayor inters la
postura de Scrates que admite com o teora moral un pragmtico
hedonismo, basado en una mtrica del placer o clculo racional
de las ventajas y desventajas de los placeres com o regla de conducta
utilitaria. Incluso en este supuesto del clculo racional en la elec
cin de los placeres la bsqueda de la eudaimoma se fundara sobre
el conocimiento. Acaso este m otivo sea autnticamente socrtico; pero
los anlisis y las actitudes frente al placer variarn en otros dilogos
posteriores, rechazando el hedonismo en el G orgias, la R ep blica
(505b-c), y el F edn, y replanteando el problema conceptual desde
otro ngulo en el tardo Filebo.
Aun cuando el m todo socrtico no proporciona en estos primeros

ensayos unas respuestas concretas a Jos problemas ticos planteados,
s que ofrece ya en su mismo planteamiento un enfoque decisivo
para el desarrollo de la filosofa platnica, A l preguntarse tal com o
lo hace; qu es la virtud?, qu es el valor?, qu es la belleza?,
etc., da por supuesto que existe una respuesta absoluta a tales
cuestiones, al margen de las convenciones sociales que hacen que se
califique a esto o aquello de virtuoso, valiente, bello, etc. Progo-
ras, en el dilogo de su nombre (334 a-c), dice que hay cosas buenas
y nocivas, segn para quin y cm o; es decir, que bienes y males
son relativos, Pero Scrates rechaza ese planteamiento; l busca un
concepto general y una definicin universal de lo bueno, lo bello,
lo justo, etc. Pone en aprietos a Hipias cuando ste le dice que
lo bello es una bella muchacha (Hip. May., 287e), com o a otros
interlocutores que andan torpes en remontarse de los ejemplos a la
esencia conceptual que hace que las cosas sean bellas, justas, etc.,
a aquello que es lo bello en s. Las cosas bellas, dir luego Platn
(F edn, 100c-d) lo son por la presencia en ellas de lo Bello, que las
embellece. Mediante esos razonamientos inductivos y sus hbiles silo
gismos trata de remontarse de los casos o ejemplos concretos a una
instancia general, buscando lo que a partir del E utifrn se denomina
el e id o s , la idea o forma, que hace ser a las cosas lo que son.
Desde ese plano lgico Platn pasar al ontologico. Y si hay algo
que justifica que las cosas sean bellas, o buenas, habr que afirmar
que eso, lo Bello, o lo Bueno, existe p or s mismo. El punto de
partida para este proceso se encuentra muy explcito ya en el Euti
fr n , donde aparecen por primera vez los trminos de ida y de
eidos. Recuerda dice Scrates a Eutifrn que yo no te dije
que me ensearas una o dos maneras de piedad, sino aquella idea
( forma, eidos por la cual son piadosas las cosas que lo son)
( aXk 3 I x e l v o gjt t o EiSoq ( 'E&v'va T a o c a a o c r i a crov) ( f i / / , , d).
En dilogos posteriores, com o el M enn, el Crilo y el Fedn, el
trmino eid o s ha adquirido una significacin tcnica y precisa como
elemento fundamental de la teora de las ideas. Pero ya en el Etiti-
frn aparece claro que la idea es, de por s, el patrn ejemplar
(pardeigm a), al que hay que atender para calificar las cosas y las
acciones. Expnm e, pues, cul es realmente esa idea, a fin de que,
dirigiendo a ella la mirada y sirvindome de ella com o modelo (o
patrn, paradigma), pueda yo decir que es po un acto de esta
PLATON 101
clase que realices t ti otra persona, y si no es ele esta clase, diga que
no es p o (E ut.y e). La expresin de dirigir la mirada a (un fin o
un modelo, en aizoftkim iv dq r\o<z o anoliXixEiv etc, TcapSsyiLcc)
es altamente interesante, tanto porque parece comportar un sentido
teleologico y ejemplar, com o porque tanto mirar a com o el trmino
eidos ( e idea) por su alusin a la vista incitan a considerar ese obje
tivo com o algo visual y existente, por tanto, al margen de la actividad
de quien mira o ve. El deslizamiento hacia tina metafsica ejempla-
rista y teleologica encuentra aqu ya un arranque implcito o latente.
Apoyndose adems en la facilidad del idioma griego para sustan
tivar los trminos com o ib haln, ib agathn, etc., y en la fcil
confusin del verbo einai, que indica tanto la predicacin com o la
existencia, Platn edificar so teora de las ideas, prosiguiendo el
camino socrtico hacia valores absolutos en una tica que intenta
trascender los condicionamientos histricos. Por eso est claro que
aqu el enemigo es el relativismo sofstico que Scrates combate
encarnizadamente. (Todava volver a hacerlo, ms a fondo, en el
T eetcio.) Hay tinos criterios absolutos de valor, segn Scrates, y
mediante la dialctica se podr llegar a ellos. Hay que intentar supe-
rar la ignorancia actual empendose en esa bsqueda, para bien
del alma.
Puesto que, com o los dilogos socrticos van insinuando, la vir
tud se basa en el conocimiento, y la virtud es enseable, debe buscarse
una ciencia o tcnica de la tica y de la poltica. (En ningn m odo
diferentes, sino ntimamente enlazadas.) Sorprendentemente, frente
al progreso de las otras artes especializadas, en las que hay maestros
y expertos acreditados por sus xitos, que ensean a sus discpulos
profesionalmente, en tica y en poltica no vemos ni progreso ni ense
anza especializada. N o parece haber aqu unas reglas cientficas de
actuacin, y en cuanto a tal magisterio tan slo algunos sofistas de
proclaman maestros de arel y de esa tchnc politik, tan esencial
al progreso cvico. Platn intenta rebatir las pretensiones de esos
sofistas, com o Protagoras (e incluso a otros que, com o Gorgias, pres
cindan de esa pretensin, profesando slo de maestros de retrica),
para acabar demostrando cun lejos estaban de poseer los fundamen
tos autnticos para esa paicleia, En el Protagoras hay una contrapo
sicin entre el progreso confirmado de las artes y las tcnicas espe
cializadas, patrocinadas por Prometeo, y lo que sucede en el dominio
de la poltica y la moralidad, donde la prctica democrtica no recutre
a especialistas ni expertos. Platn insistir en que los polticos o los

hombres honrados pueden acertar por hbil prctica, por fortuna, o
por el recurso a una recta opinin. Pero ms all d e la yche, la
cmpeirta o la orth dxa, la tica y la poltica requieren de e x p e r to s
en la ciencia y en el conocimiento moral.
La analoga entre saber tcnico y capacidad moral es uno de los
recursos metdicos en las conversaciones de Scrates, a quien algunos
reprochan el hablar constantemente de zapateros, carpinteros, herre
ros, bataneros, cocineros y m dicos (cf. Jenofonte, M a m I, 2.37;
Platn, Gorgias, 491a, Banquete, 221e, etc.). La sabidura conduce al
xito y al progreso, y el conocimiento cientfico es la base de sta. La
sociedad ateniense de su poca apreciaba mucho al tcnico y las tchnai
especializadas, que haban logrado un enorme prestigio por la calidad
de sus productos. Es en esa poca cuando se escriben los tratados
cientficos o manuales tcnicos sobre muchos de estos saberes y ofi
cios profesionales, sealando las reglas y finalidad de los mismos.
Sobre medicina, hpica, diettica, escultura, arte dramtico, retrica,
y hasta arte de cocina, hay expertos que codifican las nociones funda
mentales de su ciencia. Scrates (en los escritos de Platn) piensa
que, as com o en las artes es la opinin del experto la que cuenta,
por su saber tcnico, tambin respecto de la moral y el buen gobier
no hay que recurrir a expertos, desdeando las opiniones del vulgo
(cf. ApoL, 25b; Gritn, 47a y ss.). As com o hay una excelencia en
cualquier oficio y ciencia, la arel debe fundarse en una ichne poli~
tik, una ciencia cvica, que, sin embargo, aun est por construir racio
nal y sistemticamente. L a referencia a las tcnicas explica la gnesis
y el significado de la tesis socrtica de que la virtud es ciencia
(G . Gambiano, p. 81),
Scrates, pues, al concebir la accin moral como anloga a la

actividad tcnica, aspiraba a conseguir para aqulla las garantas
que vea en sta: una accin racional, especializada, fundada en
principios objetivos, exactos, infalibles. El ideal era perfecto, y la
filosofa ulterior tena ante s una magnfica tarea al intentar reali
zarlo (J. Vives, p. 48).
Ms tarde Aristteles criticar estos postulados sealando que en

cada gnero de conocimientos hay que buscar aquella exactitud que
permite el objeto de los mismos, y que en materia moral no se puede
PLATN 103
ser tan exacto com o en otras materias. ( E l Nte., I, 3, 1 0 9 4 b ; 7,

1098a y ss.) (La decisiva importancia de esta analoga est bien
estudiada en los libros de G . Cambiano y J. Vives.)
4. E l G o r g ia s: rechazo de la r e t r ic a y n e c e sid a d
D E L A J U S T IC IA
Hay una ntima conexin entre el Protcigoras y el Gorgias, escrito

algunos aos despus, en un nuevo tono y con renovada intencin
polmica. El G orgias lleva el subttulo de acerca de la retrica, y
com o sealaba en su comentario A polodoro, su finalidad era discutir los
principios ticos que nos conducen a la felicidad poltica (rapi tw v
pxw v t g jv 8ia\E % Q rvai to S v cpepocrwv rp a c m
euSa^xovav). Com o seala J. Vives (p. 96),
el Gorgias es, sin duda, el ms impetuoso e impresionante de los

escritos de Platn: con sus tres discusiones con tres sucesivos inter
locutores forma una arrolladora triple argumentacin en pro de la
tesis de que para gobernar la ciudad lo que se requiere no es
habilidad retrica, sino autntico conocim iento y amor a la justicia.
Compuesto entre el Protigoras y la R epblica, este dilogo, con su

apasionada amargura (E, R. Dodds) nos da una nueva imagen de
Scrates, que se enfrenta a las pretensiones de los maestros retricos
con un talante tico mucho ms amargo y con mtodos un tanto
nuevos, que van ms all de su irona y su acostumbrada profesin
de ignorancia. Junto a su habitual dialctica aparece aqu un discurso
largo, que indica ya el inters (platnico) por las clasificaciones, y un
mito final que viene a clausurar el dilogo (com o, en dilogos poste
riores, en el Fedn y la R epblica). La estructura del dilogo es
peculiar, ya que Scrates se enfrenta a tres interlocutores, sucesiva
mente, a Gorgias, P olo y Calicles. Es com o un drama en tres actos,
seguido de un breve eplogo, con el mito y la exhortacin, o pro-
rptico final.
El Gorgias marca un hito en la evolucin del pensamiento pol
tico de Platn y su representacin de Scrates. A l final del dilogo
no quedan las acostumbradas dudas ni aporas; Scrates, que ha man
tenido una actitud resuelta en su rechazo de la retrica, en su polmi
co antihedonismo y en su apologa del quehacer filosfico, concluye

con un relato mtico su demostracin de que el verdadero poltico
no es otro que el filsofo, conocedor de la justicia y la paideia. Ni
las enseanzas sofsticas ni los incrementos de poder y riqueza sin
atencin al mejoramiento moral de los ciudadanos van a conducir a
los individuos y a la ciudad a la eudaimona. Slo quien induzca a sus
conciudadanos a cuidarse de su propia alma, llevar a la ciudad hacia
la justicia y la felicidad. El autntico estadista es, ante todo, un edu
cador de verdad, algo que no son ni los polticos pragmticos ni los
sofistas retricos, atentos slo a conquistar, com o sea, ms poder,
sin escrpulos morales. Esta conviccin socrtica se hallaba ya insi
nuada en otras obras anteriores, pero en el G orgias se expresa con un
nuevo pathos fuertemente dramtico.
Hay algo de segunda apologa socrtica en este texto, en el que
el b tos theoretiks del filsofo se propone com o el autntico camino
de salvacin; pero donde, a la par, se advierte el enorme riesgo de
su divergencia frente al poder establecido, en su oposicin a las ten
dencias de la masa, adulada por la falsa paideia de retricos y sofis
tas. Com o indica Jaeger (que ha trazado un magnfico anlisis del
dilogo),
Platn pone ahora en la persona de su maestro su propia conviccin

pasional de que Scrates es el verdadero educador que el Estado
necesita y hace que Scrates, con un sentimiento de su propia per
sonalidad y un pathos que no es socrtico, sino enteramente plat
nico, se llame, fundndose en su pedagoga, e l nico estadista de
su tiem po (p . 544).
Pero resulta importante atender al desarrollo del dilogo, en sus tres

actos, con su gradacin tan significativa. Scrates comienza interro
gando a Gorgias acerca de su profesin (com o en el Io n pregunta al
rapsoda, en el E utifrn al adivino, o en el Protgaras al sofista).
Gorgias no da una definicin de la retrica, sino que destaca su
enorme poder en la vida, y fundamentalmente en la poltica. En los
debates pblicos no domina el experto, sino el que resulta ms dies
tro en el manejo de la palabra. N o fueron los arquitectos ni los inge
nieros navales, es decir los tech m ta i, quienes lograron la creacin del
puerto y las fortificaciones de Atenas, sino polticos com o Temstocles
y Pericles, apoyndose en su poder retrico. Incluso para persuadir
PLATN 105
al enfermo a tomar una medicina resulta ms efectivo el buen orador

que el mdico. Gorgias, que en sus escritos trataba del poder tirnico
del logos y del arte de la oratoria com o un poder mgico con sus
encantos hechiceros, que persuade y cambia las almas de los hom
bres {Ene. H e l 10), insiste aqu en esa capacidad de persuasin
com o la ms grande de las cosas humanas (G org,, 451d); con ella
puede el orador afirmar su propia libertad ante los tribunales y
dominar a los dems en la ciudad (452d). Pero Scrates replica que
la superioridad del retrico sobre el experto es slo aparente, ya
que slo la tiene ante los ignorantes; ante los que saben prevalece
siempre la opinin del tcnico. Por otro lado, el objetivo de la pol
tica es la justicia, la dikaiosyne. Y Gorgias se ve obligado, en el
curso de la discusin, a admitir que tambin el orador debe ocuparse
de lo justo y lo injusto; reconoce, a su pesar, que la retrica debera
subordinarse a la moralidad,
Entonces interviene su discpulo Polo para proclamar con reno
vados acentos la excelencia de la retrica com o chne, prestigiosa
y autnoma.
En su rplica Scrates niega el carcter cientfico de la retri
ca; la define com o una simple em peira o trih, una prctica ruti
naria, encaminada a obtener el aplauso de la mayora ignorante y a
suscitar en ella emociones placenteras. Es un falso arte fundado en
la adulacin; lisonjea los apetitos irracionales de la masa y as obtie
ne esa apariencia de dominio, apoyada en la persuasin irracional.
Es algo parecido al arte culinario, arte slo aparente y dirigido a
refinar el placer,
Scrates, de m odo bastante inusual en sus charlas, propone una
clasificacin de los distintos saberes, que ataen al cuidado del cuerpo
y el alma. Hay cuatro que se dedican a lograr lo mejor para la vida,
dos respecto del cuerpo: la gimnasia y la medicina, y dos respecto del
alma: la legislacin y la administracin de justicia. La gimnasia man
tiene el buen estado del cuerpo, com o la legislacin es la rama de la
poltica que se ocupa del orden del alma; la medicina trata de devol
ver la salud al cuerpo enfermo, y la administracin de justicia restau
ra el orden social daado. Frente a estos cuatro saberes, o tchnai,
hay otros cuatro falsos saberes, sucedneos o imgenes engaosas,
edola, de las autnticas artes. A ellas corresponden una a una, en
una especie de lisonjeras y artificiosas variantes: a la legislacin le
corresponde la sofstica; a la justicia, la retrica; a la gimnasia, la
cosmtica; y a la medicina, el arte culinario. Estn fundadas en

una rutinaria experiencia, pero carecen de principios fijos y del cono
cimiento de lo saludable para la naturaleza humana. Platn define
la tchne, com o un saber basado en la naturaleza de su objeto, capaz
de dar cuenta y razn de sus procedimientos y ordenado a servir a la
disposicin ptima de los objetos sobre los que recae. Nada de eso se
da, piensa, en la retrica; pues, dice Scrates, para m la retrica es
respecto al alma lo que es la culinaria respecto al cuerpo. A la tesis
socrtica de que la retrica es una parte de la adulacin, Polo no
puede objetar otra cosa sino que, com o ya dijo Gorgias, los oradores
son gentes muy poderosas en las ciudades.
La discusin se centra ahora en torno a la idea de poder. Para
Scrates no es poderoso quien hace cuanto le apetece ni quien est
en condiciones de ejercer despticamente su dominio injusto. Polo
cita com o ejemplo de poder y felicidad a Arquelao, el tirano de Mace-
donia o* ejemplo mximo de podero para un griego antiguo, al rey
de Persia; pero Scrates se niega a admitir esa felicidad fundada en
la presuncin de poder, Paradjicamente, Scrates defiende que slo
el hombre justo puede ser feliz, y que es mejor sufrir injusticias que
cometerlas, que no es lo mismo hacer lo que a uno le apetece que lo
que uno quiere (puesto que de verdad nadie quiere sino el bien, y
por lo tanto slo yerra por ignorancia), y que la felicidad se funda
en la educacin y en la justicia. Este rpido dilogo con Polo, prag
mtico y de opiniones convencionales, resulta de una intensidad estu
penda. Cito unas lneas:
P o lo : Seguramente, Scrates, que ni siquiera del rey de Persia

dirs que sabes que es feliz.
S c r a t e s : Y dir la verdad, porque no s cmo anda ele
educacin o justicia.
Polo: Pero, qu dices?, en eso est toda la felicidad?
S c r a t e s : En mi opinin s, P olo, pues sostengo que el que
es bueno y honrado, sea hombre o mujer, es feliz, y que el malvado
e injusto es desgraciado.
P o lo : Entonces, segn t piensas, es desgraciado ese Ar-
quelao?
S c r a t e s : S , amigo, si es injusto (Gorg., 470e).
El comentario de W . Jaeger merece citarse por su claridad:

PLATN 107
La posicin que Platn adopta ante el poder no es tampoco,

pura y simplemente, la de condenarlo sin ms como algo reprobable.
En este terreno, como en Jos dems, la dialctica platnica enfoca
el concepto analizado por ella en so aspecto interior y lo transforma.
Polo entiende por poder la capacidad del retrico o del gobernante
de hacer en el Estado lo que mejor le parezca, Scrates, en cambio,
parte del criterio de que el poder., para que el hombre deba aspirar
a l, tiene que constituir un bien real, y el obrar como a uno mejor
le parezca, lo mismo si se trata de un retrico que si se trata de un
tirano, no constituye ningn bien, puesto que se basa en ia nv/.n
(p. 521).
Arrastrado por el acoso dialctico, P olo, muy a pesar suyo, acaba

por conceder a Scrates que es mejor sufrir injusticias que cometerlas
y que resulta conveniente pagar cuanto antes las penas por los abu
sos y delitos cometidos con tal de librarse del mayor mal, la injus
ticia- Polo, que haba querido defender la dignidad de la retrica
al margen de la moral, est derrotado, y entonces le remplaza impe
tuoso Calcles,
El discurso apasionado con el que Calidos irrumpe va a replan
tear dramticamente la discusin sobre el poder y la justicia. Caliles
acusa a Scrates de confundir a sus oponentes al embarullarles con
sus preguntas, sin distinguir lo que es justo en un sentido conven
cional y lo que lo es por naturaleza, La distincin sofstica era bien
conocida; bien clara est ya en Antfontc. AI reconocer Gorgias que
el retrico debe ensear qu es justo y qu no a quien lo desee, y al
admitir Polo que es ms feo cometer injusticias que sufrirlas, ha
cedido a presiones convencionales. Pero Caliles rechaza esa morali
dad tramposa del nomos y defiende la justicia basada en la naturaleza:
que en la lucha por la vida debe naturalmente imponerse la volun
tad del ms fuerte. Las leyes ponen a menudo trabas a esa voluntad
de poder, predican una falsa igualdad y velan por la proteccin de
los dbiles. Pero, as com o Heracles rob los bueyes de Gerin demos
trando un derecho basado en la pura fuerza, as debe el hombre supe
rior, por naturaleza, imponer su voluntad, dando curso libre a sus
deseos y aprovechando todo lo til para l. De nuevo Caliles, en su
teora del derecho del ms fuerte, equipara lo bueno (para el indivi
duo) con lo agradable y placentero, Y acaba su inflamado alegato con
una exhortacin amistosa a Scrates para que deje de dedicarse a la
filosofa, un pasatiempo impropio de sus aos. Caliles acepta el valor
educativo de la filosofa para una etapa fonnativa del hombre; pero

fuera de esa poca de formacin juvenil le parece una perversin
digna de castigos y reprimendas. Le advierte a Scrates de cun poco
le servira si le acusasen y no supiera defenderse. Esta alusin a la
muerte de Scrates aade un tono dramtico al discurso.
Scrates habr de emplearse a fondo para rechazar el ataque de
Clleles. La discusin es tensa, pero de argumentacin clara. En pri
mer lugar, puesto que la multitud es ms fuerte que cualquier indi
viduo, y ella es quien impone las convenciones del nom os, Calicles
no puede dejar de reconocer que la moral impuesta por la masa (que
defiende com o justa la igualdad y la moderacin, y que es ms ver
gonzoso cometer injusticias que sufrirlas) es ya una moral del ms
fuerte y, por tanto, natural. En segundo lugar, vuelve Scrates a su
tesis de que no es lo mismo hacer lo que a uno le apetece, saciando
sus infinitos deseos, que hacer lo que uno quiere. El placer no es el
bien; la voluntad es irreductible al deseo voraz. Scrates introduce
una distincin entre placeres buenos y malos que Calicles tiene
que admitir. Para precisar tal distincin se requiere el saber de un
tcnico en esa ciencia del bien y el mal. Se descarta la felicidad basada
en la consecucin de placeres, incluso la mtrica de los placeres de
que se habl en el Proigoras, y propone com o camino a la felicidad
la bsqueda'del conocimiento del Bien. El verdadero placer est en
conseguir el bien del alma. Platn opone dos tipos de vida; una que
pretende com o metas el placer y el aplauso; a ella enfrenta la vida
justa y feliz del filsofo. Scrates critica duramente a los ms famosos
estadistas de Atenas: P endes, Cmn, Te.mstocles y Milcades, que
se ocuparon de enriquecer y fortificar la ciudad, pero no de educar a
sus conciudadanos y los hicieron ms codiciosos, cobardes, charla
tanes y egostas. Verdadero poltico es, pues, el educador. Scrates
se considera un benefactor del pueblo ateniense, pero no le extraara,
le dice a Calicles, que un tribunal pudiera condenarle a muerte. Recor
demos un prrafo de esc texto (521e-522a):
S c ra te s : Creo que soy uno de los pocos atenienses, por no

decir el nico, que se dedica al verdadero arte de la poltica y e
nico queda practica en estos tiempos; pero como, en todo caso, lo
que constantemente digo no es para agradar, sino que busca el ma
yor bien y no el mayor placer, y como no quiero emplear esos
recursos ingeniosos que t me aconsejas, no sabr qu decir ante
PLATN 109
u n tribunal. Se m e ocurre lo mismo que le deca a Polo, que ser

ju z g a d o como lo s e ra , ante un tribunal de nios, un mdico a
quien acusara u n pastelero, Piensa, en e fe c to , de q u modo podra
defenderse el medico puesto en tal situacin, si le acusara con
estas palabras: N i o s , este hombre os ha causado muchos m a le s
a vosotros; a los mas pequeos los destroza cortando y quemando
sus miembros, y os hace sufrir e n fla q u e c i n d o o s y sofocndoos; os
da las bebidas ms amargas y os obga a pasar hambre y s e d ; n o
como y o , que os hartaba de toda clase de manjares agradables.
Qu crees que podra decir el mdico puesto en ese peligro?
O bien, si dijera la verdad; Y o h a c a todo eso, nios, por vuestra
salud, c u n to crees que protestaran tales jueces? No gritaran
con todas sus fuerzas?
Con tan proftica alusin concluye el coloquio com o tal, pero

Scrates aade como colofn un mito sobre el destino futuro de las
almas, recompensadas en el ms all segn sus mritos. Es un mito
de ecos rficos y pitagricos reelaborados por Platn. Com o sus
paralelos (en P edan y R ep blica) alude a una sancin ultramundana
para el alma, responsable de la eleccin de una vida. Esa haresis
boti se perfila ya aqu com o el tema central de la tica. La dialctica
ha servido para desenmascarar las falsas pretensiones de los rtores
cuando el mito viene a insidiar con nuevos nimos la conviccin
socrtica de que el cuidado del alma, la dedicacin a la verdadera
paideia y la bsqueda del Bien y la Justicia conducen a una eudaimo-
na trascendente.
5. La R e p b l ic a : una c iu d a d ju sta e id e a l
El comienzo de la R ep blica (es decir, el libro I, que se supone

pudo ser compuesto antes que los dems, com o un dilogo breve)
enlaza muy bien con el G orgias, Tambin aqu lo que se discute es
el valor de la justicia. El oponente de Scrates, el violento Trasma-
co, nos recuerda el impetuoso Calicles. Sostiene con pasin una tesis
cnica y pesimista: que la justicia est dictada por los que detentan
el poder en inters propio. Conviene precisar bien esta posicin de
Trasmaco, sofista pragmtico y realista.
T r a s m a c o elucida el concepto de justicia del modo siguiente.

N o c o n s id e ra que j u s t o significa lo que sirve de in te r s al m s
fuerte, pero s cree que, como hecho histrico, gobernantes y clases

gobernantes inventaron el concepto y las normas de justicia para
servir a sus propios propsitos, y que de hecho es ms provechoso
hacer lo injusto que lo justo. El sondeo inicial de Scrates sobre la
posicin de Trasmaco recuerda mucho al Gorgias. Cuestiona el
concepto del ms fuerte como lo haba hecho antes, y sostiene
que la ich u e del gobernar, segn la analoga con la ch n e de la
medicina, es para beneficio de los pacientes, no de los mdicos, y
gobernar, por lo tanto, debe ser en beneficio del pueblo y no de los
gobernantes (A. Maclntyre, p. 43).
Com o con Calicles, tenemos la sensacin de que Scrates derrota

dialcticamente, pero no refuta del todo, a Trasmaco. Lo que Scra
tes afirma que debe ser es distinto a lo que de hecho e s , y en
el plano de lo real la tesis de Trasmaco mantiene una amarga vigen
cia. Para dar contundencia y amplia perspectiva a su concepcin de
la dik aiosyne y la dk e} el sentido moral de la justicia y la justicia
misma com o sistema social, Platn ha de construir su modelo ideal,
una p oliteia muy distinta a las democracias u oligarquas o tiranas
de la poca. Con la teora de las ideas ya desarrollada com o se ve
en el M en n y el F edn ya compuestos y con un enorme dominio
de la expresin literaria junto a esos dilogos tambin el B anquete
y el F edro pertenecen al mismo perodo , Platn nos da en la R ep
blica una magnfica sntesis de su filosofa poltica y de su ideologa,
La R ep blica es por su mismo enfoque el ms amplio de los
D ilogos de Platn; tan slo su obra ltima sobre las L eyes rivaliza
en extensin con ella. En sus diez libros (que vienei a ser unas
400 a 500 pginas en una traduccin actual) trata de mltiples moti
vos, pero los temas fundamentales son: la constitucin de la polis
y la educacin, es decir la politeia (com o el mismo ttulo indica) y
la paideia (a la que estn dedicadas muchas pginas del tratado). Hay
en el enfoque platnico duras y precisas crticas a la situacin real
y nna revolucionaria propuesta ideal, que contrasta con esas condi
ciones reales. El tema inicial de la obra es, com o en el G orgias, el
de la bsqueda de la justicia, la dik aiosyne, ligada a la felicidad no
slo del conjunto, sino, ante todo, del individuo. En la R epblica
culmina la teora poltica de Platn, y conjuntamente nos ofrece una
acabada concepcin tica y psicolgica basada en la teora de las
ideas, plenamente desarrollada.
El proyecto poltico de Platn es claramente utpico e idealista;
PLATN
es una construccin mental e imaginaria que se propone como para

digma, u n modelo terico al que un gobernante ilustrado tomar
com o referencia ideal y patrn de excelencia. Es la constitucin cvica
que el filsofo construir en su interior. En la Repblica, 592a, Glau-
cn comenta a Scrates que el filsofo n o querr dedicarse a los
asuntos polticos, Y Scrates replica: N o, por el p e r r o !, tomar
parte activa en los de su ciudad interior, y tal vez no en los de su
ciudad patria, a menos que se le presente alguna favorable ocasin
divina, Glaucn responde: Com prendo; te refieres a la ciudad cuyo
plan hemos trazado y que slo existe en nuestra exposicin, pues
no creo que haya otra semejante en ningn lugar del m undo. Y S
crates: P ero tal vez haya un modelo de esa ciudad en el cielo para
el que quiera contemplarlo y guiarse de acuerdo con l. Por lo de
ms, poco importa que esa ciudad exista o deba existir algn da.
Lo cierto es que en ella, y slo en ella, consentir en actuar (el
filsofo).
Com o seala E. Cassirer, Platn no trata de presentar un Estado
m ejor una cuestin ya discutida por otros antes, y replanteada
con madura crtica por Aristteles en so Poltica sino el Estado
ideal, lo cual es fundamentalmente distinto. De acuerdo con este
principio, Platn tuvo que rechazar cualquier intento puramente prc
tico de reforma del Estado. Su tarea era muy distinta: l tena que
comprender al Estado.
No puedo aceptar dice C a s s irc r la tesis de jaeger segn

la cual P la t n consider a la Repblica la v e r d a d e r a patria del
filsofo. S Ja Repblica significa estado t e r r e n a l , este juicio lo
contradice el propio Platn. Para l, lo mismo que para san A g u s
t n , el hogar del filsofo era la avilas divina, y no la cwitas terrena.
Pero Platn no permiti que esta tendencia religiosa in flu y e ra en
su juicio poltico. Se convirti en un pensador poltico y en u n
estadista, n o por inclinacin, sino por deber. Y este deber lo inculc
en el nimo de su filsofos. Siguiendo su disposicin, ellos h u b ie ra n
preferido con mucho la vida especulativa a la poltica. Pero hay
que inducirlos a que bajen a tierra y , si es necesario, obligarlos
a que participen en la vida del Estado. El filsofo, el hombre que
mantiene siempre comercio con lo divino, no acceder fcilmente
a re g re sa r a la liza poltica.
Y aqu se cita un prrafo claro de la Repblica, 500. en el que Platn

dice:
Quien est dedicado a contemplar las esencias verdaderas carece
de tiempo para humillar su mirada hacia los negocios de los hom
bres, participar en sus disputas y contraer sus envidias y sus odios.
Contempla un mundo armonioso y perenne, en el que gobierna la
razn y nada puede daar a nada. ... As el filsofo, al convivir
con lo divino y lo ordenado, se hace, a su vez, ordenado y divino
hasta donde cabe en lo humano ... Suponiendo, entonces, que se
vea obligado a modelar a otros adems de s mismo y a reproducir
en la vida pblica y privada de sus semejantes lo que contempla
ah arriba, no le faltar pericia para promover la justicia, la tem
planza y todas las dems virtudes civiles.
Pero este tema, el de la constitucin ideal y la intervencin de

los filsofos al frente de la poltica, com o tcnicos de la construccin
de la justicia, es slo el leitm otiv de una obra que abarca mucho
ms: una moral, una metafsica, un tratado de sociologa, una filosofa
de Ja historia, una psicologa y un teora de la educacin, y todo ello
relacionado en una compleja estructura. Esa complejidad es uno de
los rasgos ms sobresalientes de esta larga disquisicin disfrazada
de dilogo. La R ep blica ha de ser considerada com o el ttulo mis
m o nos invita a hacerlo com o un tratado poltico; sin embargo,
apenas un tercio de la obra cabe en tal apartado. La exposicin de
Scrates, portavoz de todo un coherente ideario platnico, va de un
tema a otro con fluida decisin: de la tesis de que la justicia es lo
ms conveniente para el individuo a la de la construccin de la ciu
dad perfecta, donde la estructura social, con sus tres clases organi
zadas segn su funcin laboral, refleja la estructura tripartita del
alma humana; pasa luego a darnos un teora del conocimiento (con
el famoso smil de la caverna) y de la educacin, y ms tarde a un
estudio analtico de las diversas formas de gobierno y sus degrada
ciones histrico-sociales, y se concluye el dilogo con nuevas obser
vaciones sobre la educacin autntica censurando la influencia tra
dicional de la poesa y con un cuidado mito acerca de la responsa
bilidad tica de cada persona en la eleccin de su forma de vida.
Quiero recordar unas lneas de W . Jaeger sobre este punto:
La Repblica dice no es una obra de derecho poltico ni

administrativo, de legislacin o de poltica en el sentido actual.
PLATN 113
Platn no parte de un pueblo histrico existente, como el pueblo

de Atenas o el de Esparta, Aun cuando se reere de un modo cons
ciente a las condiciones vigentes en Grecia, no se siente vinculado
a un determinado suelo ni a una ciudad determinada. No se alude
para nada en su obra a los fundamentos fsicos del Estado. Dentro
del marco de la obra a que nos referimos, esto a Platn no le inte-
tesa, ni en un sentido geolgico ni en un sentido antropolgico.
En la Repblica no se describen estos aspectos de la vida del Esta
do, ni su autor considera necesario establecer alguna norma sobre
ellos. Quedan simplemente eliminados como cosas accesorias. En
cambio, los debates sobre la poesa y la msica ocupan libros ente
ros (los 2-3); el problema del valor de las ciencias abstractas
(libros 5-7) se coloca en lugar central, y en el libro 10 se vuelve a
examinar desde nuevos puntos de vista el problema de la poesa.
Una excepcin aparente a lo que decimos es la investigacin de las
formas de gobierno en los libros 8 y 9. Pero s nos lijamos atenta
mente vemos que no hay tal excepcin, pues el filsofo considera
las formas de gobierno slo como expresin de diversas actitudes y
formas del alma. ... En ltima instancia, el Estado de Platn versa
sobre el alma del hombre. Lo que nos dice acerca del Estado como
tal y de su estructura, la llamada concepcin orgnica del Estado,
en la que muchos ven la verdadera mdula de la Repblica plat
nica, no tiene ms funcin que presentamos la imagen refleja
ampliada del alma y su estructura. Y frente al problema del alma,
Platn no se sita tampoco en una actitud primariamente terica,
sino en una actitud prctica; en la actitud del modelador de almas.
La formacin del alma es la palanca por medio de la cual hace
que Scrates mueva todo el Estado. El sentido del Estado, tal como
lo revela Platn en su obra fundamental, no es otro que el que
podamos esperar despus de los dilogos que la preceden, el Pro-
tgoras y el Gorgias. Es, si nos fijamos en su superior esencia, edu
cacin. ... En la Comunidad-Estado, Platn esclarece filosficamente
una de las premisas permanentes que condicionan la existencia de
la paideia griega, Pero al mismo tiempo coloca en primer plano
bajo la forma de paideia aquel aspecto del Estado cuyo des
cuido constituye segn l la razn principal de la desvalomacin
y la degeneracin de la vida poltica de su tiempo, De este modo,
la pol'eia y la paideia, entre las que ya por aquel entonces mucha
gente deba de reconocer slo relaciones muy vagas, se convierten
en los puntos cardinales de la obra de Platn.
La construccin de una sociedad justa est unida a la educacin

del ciudadano para la justicia, que se realiza en la configuracin arm
nica del cuerpo social, cuando cada uno ocupa el puesto que le
corresponde segn su capacidad espiritual y fsica. La divisin de los
ciudadanos en tres clases es una triparticin funcional, que est al
servicio de la felicidad de todos, que se logra en esa solidaridad
general.
Quien ha advertido la intencin educativa de Platn, con su teo
ra de un conocim iento idealista y una tica orientada hacia valores
absolutos, no se extraar de que el filsofo rechace todo relativismo
y liberalismo. El liberalismo se explica sobre la base de una teora
relativista de la tica y desde la creencia en la subjetividad del cono
cimiento y en la igualdad de los ciudadanos por su capacidad intelec
tual, supuestos que Platn niega. La democracia ateniense, basada
en la admisin de tales supuestos, haba llegado a una torpe promis
cuidad y un extravo colectivo, que en opinin de Platn, la aparta
ba decididamente del Estado justo, en el que cada persona se halla
en el puesto y funcin que le corresponden segn su capacidad y
disposicin natural. Segn Platn, los hombres no son todos iguales,
ni mucho menos. Unos han nacido para ser filsofos y a ellos
compete el conocimiento y la direccin de los asuntos comunes ,
otros han nacido para guerreros y otros para trabajadores (campesi
nos, artesanos, etc.). En la nave del Estado los filsofos, con la vista
puesta en las Ideas, y en la Idea suprema del Bien, marcan el rum
b o de la travesa, y slo as la nave arribar a un puerto, ordenada y
felizmente. Pero no para felicidad de unos pocos, sino para la feli
cidad de todos. El buen ordenamiento es el fundamento de la jus
ticia, y el buen funcionamiento del conjunto social conduce a la
eudaimoria.
La construccin de una sociedad justa est ligada al tema de la
educacin del ciudadano para la Justicia, que es la armona del cuer
p o social, donde cada uno ocupa el puesto al que le destinaba, segn
piensa Platn, su naturaleza. Para exponer de un m odo plstico, cara
al conjunto de la poblacin, la divisin de la sociedad en tres esta
mentos: filsofos, guardianes y obreros, Platn recurre a lo que l
llama una noble ficcin, y un relato fenicio, una especie de mito
inventado ad b o c. Segn este breve relato, narrado en 414d y ss,, en
el libro I I I , de la tierra habran surgido ya los hombres creados con
diversa naturaleza: los unos con una porcin de oro en su interior,
los otros con algo de plata, y otros con una parte de bronce. Platn
recoge as una alusin al viejo mito de las distintas razas de hombres
PLATN 115
segn las pocas que cuenta Hesodo, pero la aplica a los diversos
tipos de hombres dentro de una misma sociedad histrica. Se trata
de un m ito de intencin pedaggica, una argucia maquiavlica,
que para el filsofo no deja de reflejar la verdad. La palabra griega
p se u d o s, que Platn emplea para calificar tal relato, significa "mentira"
y tambin 'ficcin'. Algunos comentaristas modernos se han escan
dalizado de que el filsofo recurra a tales medios para exponer su
doctrina. Pero se trata de un recurso pedaggico; el mito simplifica
y aclara una conclusin filosfica, com o en otros dilogos del mismo
autor.
Com o hemos anotado, esa divisin tripartita de la sociedad es
una divisin funcional a la que no sera difcil encontrar paralelos
histricos, por ejemplo, en la primitiva sociedad indoeuropea, segn
las teoras de Dumzil, o en la clasificacin altomedieval de los
ora tores, b ella tores, la bora tores, o , segn B. Russell, en la sociedad
bolchevique, donde a los filsofos corresponden los dirigentes del
partido, y a los guardianes los miembros del PC, militares y poli
cas , que no se justifica por el nacimiento en una determinada clase
econmica, sino por la capacidad intelectual diversa de los ciudada
nos. La educacin es el factor esencial en la conformacin de la
estructura social; pero la educacin opera sobre esa diversa base
natural de los talentos de los ciudadanos.
Esta divisin en tres estamentos n o perjudica la cohesin civil,
sino que refuerza la solidaridad ciudadana, al destacar que la colabo
racin de todos es enteramente necesaria para la felicidad colectiva.
La ciudad quedar bien regida cuando todo el mundo ocupe su
puesto natural y realice sus funciones propias. Tambin el filsofo
tiene que sacrificarse para ocuparse de regir la ciudad, aun cuando
otras tareas ms abstractas, com o la contemplacin, la metafsica, y
acaso la mstica, le tienten ms.
Platn trata con menos inters de la sustentacin econmica de
esta sociedad. El estamento productivo es el tercero, al que menos
hay que educar, porque requiere de por s menos cuidados espiritua
les. En cuanto a los dos estamentos superiores, deben cifrar su feli
cidad en el bienestar colectivo. Por ello quedan abolidos, para estos
dos estamentos, aquellos intereses particulares que pueden distorsio
nar su servicio comunitario, com o son la propiedad privada y la
familia. As postula Platn un sistema comunista sui g e n e r is . (Con
claras diferencias frente a sistemas modernos, com o analiza con pre
cisin A lfonso Ortega en su libro P latn. P rim er co m u n ism o d e O cci

d en te, Salamanca, 1979,)
Tam poco el sexo supone una barrera en la clasificacin social,
Platn admite que la mujer puede tener las mismas capacidades inte
lectuales que el hombre, y slo con respecto a su propia condicin
espiritual debe la mujer quedar situada en la estructura social. La
misma educacin deben recibir los hombres y las mujeres. Y de la
educacin de los nios y de la formacin general se encarga el Esta
do, que tambin signe una poltica racional en la orientacin de
enlaces matrimoniales para mejora y mantenimiento de la raza.
Sin entrar aqu en la discusin detallada de ninguno de estos
puntos, sealemos que eran muy opuestos a la prctica tradicional
de la sociedad griega, y, ms en concreto, de lo normal en la demo
cracia ateniense de la poca. En Atenas todos los ciudadanos eran
libres e iguales ante la ley y la administracin civil; la educacin era
un asunto privado aunque ya algunos sofistas haban propugnado
una educacin general y pblica, y algn intento se haba hecho en
tal sentido, por ejemplo, en la colonia panhelnica de Turios , y la
distincin de tareas y de educacin entre hombres y mujeres era un
rasgo definitivo y marcadsimo. La abolicin de la propiedad privada
com o Platn propone para los gobernantes y los guerreros resul
taba, sin duda, algo notablemente revolucionario, por ms que algu
nos extremistas pudieran haber pensado ya en algo parecido. Es
curioso que Aristfanes, en sus comedias Lisstrata y ha asamblea de
las m u je r e s , hubiera planteado ya temas parecidos aos antes de
la Repblicas lo que sugiere que la discusin sobre ellos estaba en el
ambiente. Pero lo que el comedigrafo expone com o un m undo
al revs, com o despropsito que sirve a mover la risa por dispara
tado e imposible, aparece en Platn com o una propuesta seria, aun
que utpica ciertamente.
Esa mezcla de rasgos revolucionarios, que al lector moderno le
parecen unos progresistas, com o el comunismo y el feminismo igua
litario, y otros reaccionarios, com o la divisin en estamentos (que
no es una divisin fundada en clases ni en castas, ni tiene nada en
comn con una oligarqua o aristocracia tradicional, basada en la
sangre o en el dinero), dan a la propuesta platnica un marcado aire
de utopa, por la distancia que media entre los sistemas reales de su
poca, de su entorno histrico, y esta construccin ideal expuesta por
Scrates en el dilogo, sorprendente para sus interlocutores.
PLATN 117
Ya Platn se preguntaba sobre las posibilidades de realizacin de

tal gobierno y, seguramente, no contaba con su aplicacin histrica
p rxim a com o algo fcil. Sucesivos desengaos le llevaron a desarro
llar un mayor escepticismo, y a este respecto las co rre ccio n e s pre
sentes en las Leyes al esquema idealista son muy indicativas y sin
tomticas.
La conexin entre tica y poltica se refleja en la correspondencia
del bien final del individuo y la colectividad. Com o seala J, Fer-
guson, aunque Platn ha sido acusado de subordinar el individuo
al Estado, de hecho subordina el Estado al individuo. El tema de la
Repblica es la bsqueda de la justicia en el individuo, y el examen
del Estado se emprende para arrojar luz sobre ste.
La aparente subordinacin al Estado se justifica porque el esque
ma de Ja clasificacin social est trazado por analoga con la consti
tucin del alma humana. Hay en sta, com o en la ciudad, tres
elementos: inteligencia (nazis), carcter ( t h y m s ) y deseos ( e p it h y -
ma i ) , y segn la preponderancia de uno u otro factor asigna Platn
el lugar que a cada individuo corresponde en la estructura social.
Tanto en el alma com o en la sociedad civil hay conflicto y lucha
(sicish) s los elementos no estn bien ordenados. La razn debe
dirigir, el valor proteger y los apetitos mostrarse obedientes y pro
ductivos. Segn se imponga la razn, el carcter o lo s d e s e o s , el alma
y el individuo pertenecen a uno u otro c ip o : a la clase de los filsofos,
a la de los guerreros, o a la ele los trabajadores. Cada clase tiene su
propia virtud; la phmesis ( c o r d u r a ) es la de los dirigentes, la
andreia (el "valor1) la de los guerreros, y la sophrosyne ('templanza'
y 'm o d e r a c i n 5) la de los trabajadores. Platn se cuida en detallar la
educacin de las dos primeras clases: la tercera, destinada a obedecer,
le merece mucha menor atencin. L o que deja claro es que s cada
elemento cumple la funcin que le es p r o p i a , la comunidad y los
i n d i v i d u o s realizarn la justicia (dike y dikaiosyue) y lograrn la
felicidad.
Este ensamblaje de lo s o c ia l y lo espiritual, de la polis y la
psyebe, es uno de los hilos fundamentales de la trama de la Poli/eia.
El estudio excelente de T. J, A n d e r s o n . Polis and psyche, A motif in
Plato*s Republic\ 1971, lo propone com o eje de la obra; a u n q u e slo
en los libros II, II I y IV , y luego en el V I I I y IX , con otro enfoque,
resulta el tema dominante. Ya muchos otros autores l o haban sea
lado, aunque A n d e r s o n lo haya analizado ms detalladamente (as,
por ejemplo, seala que el paralelo alma-dudad aparece nada menos

que 66 veces en el texto).
Com o A . Koyr apunta:
La ciudad no es (para Platn) un conjunto de individuos, sino

que forma una unidad real, un organismo espiritual, y de ah que
entre su constitucin, su estructura, y la del hombre, exista una
analoga que hace de la primera un verdadero nthropos en grande,
y del segundo una autntica politeia en pequeo; de modo que,
como esta analoga descansa en una dependencia mutua, es impo
sible estudiar al hombre sin estudiar, a la vez, la ciudad de la que
forma parte. La estructura psicolgica del individuo y la estructura
social de la ciudad se corresponden de una manera perfecta, o. con
trminos modernos, la psicologa social y la individual se implican
mutuamente.
Si en el Estado platnico el individuo tiene restringida su liber

tad -fundamentalmente por su adscripcin de por vida a una clase
y negada la posibilidad de innovar o de cambiar de status, eso se
justifica porque el Estado est conformado a su medida justa y a l
no le queda ms papel que el que la p o liteia le adjudica. Como
apunta Adkins, acaso para un griego esto resultaba menos violento
que para un ciudadano moderno, ya que el ser 'bueno , agafhs,
dependa menos de las buenas elecciones que de los buenos resulta
dos. Hay, pues, una cierta perspectiva utilitaria, donde el fin objetivo
es el bienestar comn y el funcionamiento ptim o de la p olis como
organismo. De algn m odo Platn traspone la mxima aristocrtica
de que cada uno haga lo que le es prop io (ta heaulo pritein)
a un nivel superior de racionalidad. La arete no es ya la de la nobleza
de sangre, ya que las castas estn basadas en las capacidades natu
rales de los individuos. Pero es difcil admitir que el funcionamiento
de una sociedad as pueda realizarse fuera de la utopa sin caer en
degradaciones y terribles rigores.
En el Estado ideal, que es una idealizacin del Estado, los
filsofos-guardianes detentarn el poder, los guerreros-guardianes ve
larn por la defensa de la ciudad y la justicia, y los trabajadores
obedecern. Entre los guardianes quedan abolidas la propiedad priva
da y la familia, de m odo que la ambicin y la codicia, la ansiedad
por poseer siempre ms y el egosmo, causas de continuas disensio
nes, desaparece! n. Los filsofos gobiernan en cuanto reconocidos
PLATN 119
expertos de esa poltica que consiste en realizar el H e y a que ellos

contemplan los paradigmas ideales y la idea del Bien, que es com o
el sol que ilumina a las otras. Han llegado al grado ms fi l o de
conocimiento (en la famosa escala: conjetura / creencia / ramnaiiiim-
to / intuicin = eikasta / pstis / dtnoia / ness); son com o los que
tras contemplar el mundo de las esencias reales, las Ideas que son en
s mismas, vuelven a la Caverna a ilustrar a sus compaeros, reteni
dos por su encadenamiento a un mundo oscuro de meras apariencias.
Su gobierno es autoritario, y no van a ceder a pactos ni sugerencias
de la masa de sus subditos, que, por lo dems, Platn supone ser
feliz en su sumisin y obediencia, realizando as su virtud propia, la
templanza o sophrosyrte. Es una imagen de una sociedad cerrada,
aunque no totalitaria. Los que gobiernan lo hacen por su saber y su
educacin superior, com o los maestros en las artes o las ciencias;
sera absurdo que se comportaran de otro m odo. Los filsofos cum
plirn con su deber, aunque tal vez preferiran dedicarse a una teora
ms libre de cargas.
La divisin de la poblacin en tres clases (que resulta de la
subdivisin de los guardianes en filsofos y guerreros) tiene un claro
valor funcional, com o se ha dicho. Se basa en la divisin del tra
b ajo, es decir, en la especializacin de determinadas personas en
una tarea propia, Pero tambin aqu Platn ha extremado sus propias
convicciones. Sin duda resulta conveniente para el progreso tcnico
que el trabajo sea especializado y que los diferentes profesionales
persistan en una tarea propia. Pero resulta exagerado, partiendo de
esas diferencias anmicas, establecer un rgimen de castas y encajar
a los individuos para toda su vida en una de ellas, com o especialistas
natos y perennes. Los guardianes filsofos devienen una especie de
funcionarios supremos de la nomenclatura, y los guerreros una casta
de militares de profesin, una triste novedad en Grecia.
Justamente, segn afirmaba Protgoras, el profesionalismo no
poda aplicarse al terreno de la poltica, donde todos estaban capaci
tados para opinar, porque todos posean sentimientos morales y sen
tido de lo justo, aids y dikaiosyne. Platn se siente ahora en posi
cin apropiada para contradecirle. A l establecer distintos grados de
conocimiento, y afirmar que slo unos pocos poseen el superior, que
tiene por objeto una ciencia tica normativa, que culmina en la Idea
del Bien, desaloja de la esfera del poder poltico a quienes se orien
tan slo por las creencias y opiniones {aunque en algn caso puedan
120 ITSTOUA BE LA TICA
ser acertadas y verdaderas) pata encomendar esa funcin a los que

poseen una recta epislm ey un conocimiento cientfico, del Bien. La
opinin y la creencia (cixa, ptsfis) versan sobre lo sensible, fugaz
y mutable; la chsteme se asienta sobre lo sistemtico y perenne.
Ese conocimiento racional encuentra su objeto en las Ideas, y as
est por encima de lo mutable y relativo (ese mbito de lo sensible
de Herclito y Protgoras). Radicalmente opuesta a las prcticas de
la democracia ateniense, la utopa platnica se afirma en el supuesto
ele la desigual capacidad natural de los hombres.
N o podemos dejar ele advertir cm o Platn lleva sus principios
tericos hasta sus ltimas consecuencias, sin concesiones. En eso es,
com o alguien ha apuntado, un pensador no poltico (W . A, E. Levs)
o antipoltico (F. E, Sparshott). Com o seala A , Heller, Platn se
opona moral mente a la sociedad ele su momento; la despreciaba
incluso, la consideraba depravada e infeliz, Pero su rechazo reviste
ahora un carcter gnoseolgieo y on tolgk o: el mundo detestado
quedar reducido a apariencia, la tica odiada ser calificada de sim
ple opinin (p. 110).
Ha postulado que tambin en tica y poltica cabe un saber obje
tivo; una i c h n c dominada por unos pocos, A l admitir ese mbito
com o dom inio de ciencia, en gran parte apoyndose en unas analo
gas abusivas, otorga a esos expertos un poder decisivo en la socie
dad. Com o R. Bambrough ha notado, Platn no advierte que el piloto
que dirige el barco no decide cul es el puerto al que van los viaje
ros; son los propios pasajeros quienes determinaron el fin ele su
viaje al tomar el barco.
Para esa solucin a los males de la poltica. Platn ha tenido
que dar un salto a la transcendencia, apoyndose en sus teoras
psicolgicas y gnoseolgicas. Toda esa propuesta utpica se sostiene
sobre un trasfondo metafsico. Los smiles de la Repblica sobre el
sol y la Idea del Bien (504e~509c), sobre la lnea segmentada
(509c-511e) y el mito de la Caverna (514a-518b) exponen plstica
mente su tesis de la superioridad en el conocimiento de unos pocos,
com o la base de ese derecho al poder*
La Idea del Bien es el fundamento de una tica prescriptiva que
los filsofos estn encargados de administrar para una sociedad re
construida a tal efecto. N o hay propuesta de reformas sobre las cons
tituciones ya existentes, sino un proyecto revolucionario de cons
truir una nueva politeia.
PLATN 121
El lector de lo Repblica p u e d e sentirse un tanto sorprendido

ante la enorme distancia que hay entre el proyecto u t p i c o y la p o s i
b i l i d a d de a p lic a c i n de! mismo en una ciudad ele su tiempo. Pero
es probable que eso no le preocupara d e m a s ia d o a Platn. Com o ha
dicho Gnthre, esencialmente la Repblica no es una pieza de
teora poltica, sino una alegora del espritu humano individual, de la
psvcb. Refleja una ciudad a la medida del alma de Platn; la ciu
dad en la que el filsofo, a diferencia de la Atenas real en la que
le toc vivir, podra haber cumplido su misin de educador y esta
dista. Hay en esa utopa, com o G u t h r i e seala, u n elemento autobio
grfico;
espejea el conflicto en la propia psych de Platn. Negndose a

entrar p e rs o n a lm e n te en poltica, se s in ti a v e r g o n za d o de su renun
cia, y as desarroll la curiosa teora de que un filsofo poda n o
tomar parte en la poltica de c u a lq u ie r ciudad e x is te n te , sino slo
en la de u n a ideal, y , al m is m o t ie m p o , q u e esn ciudad ideal n o se
realizara n u n c a hasta que los filsofos se decidieran a tomar parte
en la poltica,
Pero lo que impulsa a Platn a su propuesta utpica no es una

ambicin de poder, sino una nostalgia del orden justo, suscitada p o r
su propia experiencia h i s t r i c a .
S o b r e la c o n s ig n a d e los re y e s filsofos quisiera recordar una
precisin de M. TTeidegger: Esta frase no significa: los profesores
de filosofa deben dirigir los negocios de Estado, sino: las relaciones
fundamentales que mantienen y determinan la vida comunitaria tie
nen que ser fundadas en el saber autntico.
La com posicin de la Repblica corresponde a la etapa ele ple
nitud del pensamiento y la expresin literaria de Platn; lo que los
griegos denominaban su akm, cumplidos ya los cuarenta aos. E l
filsofo ha vuelto de su primer viaje a Sicilia, amarga e x p e r ie n c ia
desde el punto de vista de su afn poltico, pero sin duda muy fruc
tfera en cuanto a la ampliacin de sus contactos con los crculos
pitagricos del Sur ele I t a l i a . P or entonces ha compuesto otros di
logos de gran significacin en el conjunto de su obra, aunque sin
contenido expresamente poltico, y ha fundado su escuela, la Aca
demia.
Veamos cm o ha desarrollado algunas de sus tesis ms audaces.
En el M e n on . que tiene com o punto de partida un tema ya conocido,

el de la enseabilidad de la arete, se avanza hacia una teora gnoseo-
lgica, al fundar el conocimiento de las ideas en la rememoracin o
anamnesis. Puesto que no tenemos un conocimiento sensible de las
ideas, de lo que es en s, es decir no hemos visto jams tales enti
dades, se ha de concluir que, en algn momento anterior, nuestra
alma las ha contemplado y luego, en un determinado momento, ante
una instancia sensible evocadora, las recuerda en sus razonamientos,
El F edn ofrece una exposicin de la teora de las ideas ms com
pleta que los esbozos anteriores, a la par que intenta una demostra
cin de la inmortalidad del alma, ligada a su afinidad con el mundo
de las ideas y con esa anam nesis que implica la preexistencia del alma
y la reencarnacin de la misma. En esa teora, enlazada con el asce
tismo y antihedonismo del F edn, se han sealado ecos de teoras
rfico-pitagrcas acerca del destino del alma y de su encadenamiento
temporal al cuerpo, denostado com o causa de los deseos y torpezas
humanos. Es significativo que el F edn, com o el G orgtas y la R ep
b lica , concluya agregando al coloquio dialctico un mito sobre el ms
all. (M itos acaso de races rficas, pero muy reelaborados por Platn,
que sustituye a los iniciados por los filsofos com o los realmente
purificados de los delitos y manchas que comporta la unin corporal
y el trnsito terreno.)
La evolucin del pensamiento platnico resulta clara cuando uno
compara algunos textos: frente a la duda de Scrates sobre el destino
de su alma en la A pologa, en el F edn se expresa la confianza en la
inmortalidad de la misma y hay un empeo decidido en fundar su
demostracin mediante una serie de razonamientos bien hilvanados.
El marco dramtico del dilogo: la prisin en la que Scrates dialoga
con sus amigos durante las ltimas horas antes de beber la cicuta, y
el mito final, con sus brillantes evocaciones geogrficas del otro mun
do, prestan un inolvidable encanto a esta obra. El ascetismo en la
tica y la apasionada defensa de la vida del filsofo com o la ms digna
del ser humano, en cuanto destinado por su esencia espiritual al bios
th eoretik s, son dos notas esenciales de ese texto famoso.
Por la misma poca Platn escribe el B a n q u ete y, algo despus,
el Fedro. Am bos tienen com o tema central la discusin sobre el
amor, el e r o s y impulso de origen divino y de resonancias csmicas,
pasin que Platn examina desde muy variados enfoques. Ambos
dilogos son de una magnfica contextura literaria y de una nolvi-
PLATN 123
dable fuerza potica- Muy importante para k consideracin de k

psicologa y tambin k tica es k teora del alma tripartita que en
el Fedro se expone por medio de un bello mito y tina explicacin
alegrica. El alma se compara a un carro con dos corceles y un
auriga, que trata de guiarlo en un recorrido celeste. Los apetitos
irracionales estn representados en esos caballos; uno, dscolo y
brutal, encarna los apetitos ms animales, los epUhymu, y el otro,
fogoso, representa el impulso apasionado, pero necesitado de un con
trol superior, que es el carcter, el t h y w s ; mientras que el auriga
es la razn, el nous, a quien le incumbe la direccin y el control de
la carrera. El carro alado trata de remontarse hacia la esfera celeste
por k que cruzan los dioses y en la que lucen brillantes las esencias
eternas, pero depende de su equilibrio interno que ascienda o que se
precipite haca abajo. Esa triparticin del alma est en consonancia con
la distincin de la R epblica, pero significa una evolucin conceptual
notoria s la confrontamos a la simplicidad del alma defendida en el
F edn. Esa complejidad interior ofrece, a la vez, una base para expli
car Jos errores y pecados del espritu humano, por causas ms hon
das que la simple ignorancia, aducida por Scrates,
6. E l P o l t ic o
Compuesto a notable distancia cronolgica de la Repblica. el

Poltico, tras el segundo viaje a Sicilia (acaso tras el tercero) y en una
etapa de revisin crtica de la teora de las ideas (tras el T eeteio, el
Parmnides y el Sofista), nos plantea la cuestin de hasta qu punto
Platn se mantiene fiel a las tesis de su obra anterior. Contra quie
nes piensan que tambin en este terreno propone una revisin crtica,
conviene destacar que la teora del Poltico sigue fundada en el prin
cipio socrtico de que el gobernar es un oficio tcnico basado en el
conocimiento. El poltico es, ante todo, un experto, y com o tal posee
un saber que le capacita para actuar por encima de las leyes escritas,
lo mismo que un buen mdico puede, por su dominio de la ciencia
mdica, actuar ms all de lo que sus libros recetan. tica y poltica
siguen unidas en esa concepcin del estadista al servicio de la comu
nidad. Llay, sin embargo, una diferencia en el enfoque: aqu Platn
no habla de la educacin com o factor fundamental ni del sistema
social utpico propuesto en la Repblica, En cambio, est muy inte
resado en definir mediante el m todo dialctico de la cliatresis (por

divisin y especificacin) com o seala desde un comienzo, Mientras
la Repblica concentra su luz sobre el proyecto ideal, aqu Platn
seala lo mejor absoluto y pasa luego a atender lo posible.
La atencin del filsofo va descendiendo desde el plano ideal
y paradigmtico a las condiciones reales de su entorno histrico,
El poltico perfecto, que gobernara con pleno saber sin regirse ms
que por su misma decisin sabia, es slo un dios o un hombre tan
excepcional que sera un milagro su aparicin. Com o el buen mdico
o el buen piloto, tal poltico impondra a la multitud ignorante
sus medidas justas en un rgimen de poder absoluto, mantenindose
por encima de las leyes. Ya que las leyes son incompletas y una
inteligencia superior puede corregirlas y alterarlas.
La ley no podr abarcar exactamente lo que es lo mejor y lo

ms justo para todo el mundo a la vez. a fin de c o n fo r m a r con ella
sus prescripciones, porque las diferencias que existen entre los indi
viduos y las acciones y el hecho de que ninguna cosa humana, p o r
as decirlo, permanezca jams en reposo, prohben a toda ciencia,
sea cual sea, promulgar en ninguna materia una regla simple que se
aplique a todo y en todos los tiempos (294b).
El respeto a la ley, que Scrates haba defendido en el Grifn y en

el Gorgias frente a Calicles , no resulta, sin embargo, derogado
por el hecho de que el verdadero gobernante se situ por encima de
ella. Platn advierte que ese divino poltico no se presenta en nues
tro mundo habitual, y para ste propone la obediencia a las leyes,
com o un segundo bien, un ctenteros plos (300c), (La imagen del
eleteros plos, segunda navegacin, es la del barco empujado por
los remos a falta de viento, es decir, una travesa ms lenta y labo
riosa, peto segura, hacia la meta.)
Platn ha comparado primero al poltico con el pastor, y luego,
en la analoga mantenida en el coloquio, a un tejedor, El poltico
sabe combinar y entrecruzar en su hbil urdimbre los diversos gru
pos y caracteres de los ciudadanos para conseguir una feliz trama
social. Ya la misma eleccin de esta analoga es significativa. N o slo
atiende el artesano a su objetivo final, sino que. al manejar con arte
los materiales seleccionados, los distribuye atendiendo a la justa me
dida. El nfasis en la recta proporcin, en lo acorde con la 'medida',
PLATN 125
t mtrion (que desarrollar luego Aristteles) es otro ele los trazos

positivos de esa definicin. T o d o cuanto es objeto del arte parti
cipa en alguna manera de la medida, ya que com o dicen los sabios,
la medicin se aplica a todo lo que es objeto de devenir. Hay un
claro elogio de esa medida correcta en el arte poltico, com o en
cualquier otro arte humano.
En este sugestivo dilogo Platn observa las dificultades de lo
ideal, advierte su imposibilidad y los riesgos de tal apuesta, y, des
confiando del dspota ilustrado perfecto, propone un arreglo no pti
mo, sino un cierto .satisfactorio compromiso con nuestro mundo. En
el viraje hacia lo real, se perilla el camino que va de la R epblica a
las L ey es .
Muy instructivo es su examen de ios tres tipos de gobierno cono
cidos por los griegos; monarqua, oligarqua y democracia, atendien
do a su imposicin por violencia o consenso popular, la riqueza o
pobreza de los gobernantes, y la obediencia a las leyes. De acuerdo
con sus mritos y en obediencia a las leyes, Platn las ordena, de
mejor a peor; monarqua constitucional, aristocracia y democracia.
Sin embargo, y de acuerdo con el principio que lo peor es la corrup
cin de lo ptim o corrapiio opiimi pessima la tirana, degra
dacin ilegal de la monarqua, es lo peor, mientras que una mala
democracia resulta lo menos peligroso, por la mediocre capacidad
de tal sistema para el bien y el mal.
Como advierte G . M . A . Grube eso es una pobre defensa de la
democracia, pero no deja de ser una defensa de ese sistema, com o el
ms cauto en un mundo imperfecto. Platn, que ha conocido la tira
na en Sicilia y que siente, con sus muchos aos, una tremenda des
confianza en los hombres, parece abandonar su ideal de los reyes
filsofos de la Repblica y sus violentos ataques a la democracia, que
llega a admitir com o un mal menor, subordinando siempre el gobier
no a las leyes.
El protagonista del dilogo no es el joven Scrates, que tan slo
interviene brevemente, sino el extranjero de Elea, un personaje
sabio y avezado a la dialctica, Platn se resigna a considerar el
mundo en que de hecho vivim os. Com o seala ] . Vives (p. 258),
no es slo, com o a veces se dice, el peso de los aos o el choque

con la dura realidad lo que hace a Platn pesimista: es la esencia
misma de su metafsica. D e ella nacen a la vez el inteieetualismo
idealista de la Repblica y el realismo de los ltimos dilogos. El

Poltico recoge ambas corrientes, como para mostramos la conexin
que hay entre ellas: nos habla del gobernante perfecto, que posee
la verdadera ciencia y est por encima de hxs leyes, y de la inevta-
bidad de prescribir leyes inmutables aunque imperfectas, para no
ser vctimas de la veleidad y la ignorancia; adems, en el mito cos
molgico, nos da la profunda razn de todo ello: es imposible que
el bien absoluto se d en este mundo.
El mito del P o ltico que precede al relato cosm ognico del

T im eo y a la descripcin de la Atlntida en el Critias- resulta muy
sugerente. Cuenta cm o a un ciclo csm ico gobernado por Cronos,
en que los hombres pastoreados por los dioses llevan una vida idlica,
se opone otro, en que la divinidad abandona el timn, el mundo
rueda al revs y va hacia la regin infinita de la desemejanza, y a
punto de caer en el caos, vuelve a ser retomado por el gobierno
divino. El relato mtico tiene, com o otros, una clara funcin en el
dilogo, con sus sugerencias poticas. Encierra un ambiguo elogio
de esa Edad de O ro primigenia (en que no existan la poltica ni la
filosofa) y una explicacin de cm o hay que contemplar la labor
del poltico dentro de una spera realidad y no en un marco ideali
zado. Sirve para pasar de un smil el poltico com o pastor divi-
n o a otro el del tejedor . Pero apunta, de paso, mucho ms,
a quien lo lee con atencin. En los mitos Platn juega con la fantasa,
sobre viejas pautas narrativas, y completa as, fascinantemente, el
razonamiento que parece a punto de desfallecer o que no llega tan
lejos. El mito encierra siempre en su intencin pscaggica un encanto
arriesgado un hermoso riesgo, segn la frase del Pedan , La
tica y la poltica platnicas echan mano de cuando en cuando de esos
prestigios mticos para apuntalar al l go s. Y ste es tambin un ele
mento de persuasin, irnico a la vez, del filsofo, hbil dialctico, y
rival de los poetas.
7. L a ciu d a d a u s t e r a y f o r t if ic a d a p o r l a s n o r m a s e s c r i t a s :
las L eyes
Segn la tradicin, la muerte alcanz al viejo Platn ocupado

en la redaccin de las Leyes. Escriba las ltimas pginas de esta larga
y compleja obra a sus ochenta y un aos. Laboriosa elaboracin de
PLATN 127
un vasto dilogo, que vuelve a retomar los temas fundamentales de la

construccin de una p o lis en la que pueda realizarse la justicia anhela
da por el filsofo. Haba trabajado en esta compilacin de reflexiones
y anotaciones legales durante sus ltimos diez aos. V olvi a repensar
mucho viejas y permanentes cuestiones, en un nuevo empeo de pro
yecto poltico global. D e la publicacin postuma se encarg un fiel
discpulo, Filpo de Opunte. Fue l, seguramente, quien dividi el
tratado en doce libros.
Tanto por su temtica, com o por su extensa composicin, la
lectura de las Leyes suscita de inmediato el parangn con la R ep
blica. Y el contraste entre ambas obras es tremendamente revelador
y sintomtico de la evolucin del pensamiento platnico. Las L eyes
es una obra an ms extensa que la Repblica^ pero sta resulta
ms amplia y central en cuanto a la teora platnica, y, a la vez,
mucho ms equilibrada y elegante en su com posicin y su estilo.
En las L ey es percibimos trazos que delatan la vejez de su autor, aun
que esa vejez sea una lcida ancianidad. La experiencia vital recarga
de pesimismo la concepcin general de su enfoque, el entramado de
los temas discutidos es algo confuso, y el estilo digresivo y m ontono
carece de la brillantez de los mejores dilogos.
Resulta, por otro lado, muy revelador que aqu no nos presente
a Scrates entre los personajes del coloquio, sino que en su lugar
aparezca, com o protagonista, e l extranjero ateniense, que es, sin
duda, una mscara del mismo Platn, (E l ateniense es extranjero
porque el dilogo tiene lugar en Creta.) Sus interlocutores son el
espartano Clinias y el cretense M egilo. Es relevante que la conver
sacin sea entre tres ancianos, y que no aparezca, com o era slito
en los dems dilogos, ningn joven para tomar parte en ella. Y tam
bin que los dos interlocutores estn caracterizados com o represen
tantes de la cultura doria, de Esparta y de Creta, respetables y
poco avezados a la dialctica y a las disquisiciones filosficas. T odo
eso afecta al tono de la conversacin, en el que echamos en falta la
vivacidad y el dramatismo, la irona y el humor de otros coloquios.
Incluso en el contraste del marco escnico advertimos la enorme
distancia a que estamos de la Repblica, con su festivo recuerdo ini
cial en las cercanas de Atenas, y el are de camaradera con el que
Scrates charlaba con Adimanto y Glaucn.
Las Leyes ofrece en su perspectiva misma un avance en el camino
ya indicado en el Poltico. Desligndose de propuestas idealistas,
Platn intenta aproximarse a la realidad histrica en una propuesta

poltica que, sin abandonar las premisas fundamentales de su filo
sofa, sea de ms fcil realizacin, teniendo en cuenta las limitacio
nes de la realidad y la actual condicin de la sociedad. La propia
experiencia, con sus fracasados viajes a Sicilia, y un notable pesimismo
acerca de la condicin humana, alejan a Platn de la utopa. Frente
a la p o liteia ideal, cuya propuesta ya queda hecha com o un paradigma
perenne, ahora nos presenta en las L eyes un proyecto de constitucin
ms asequible y limitado. Con respecto a lo ideal es un tanto secun
dado, un d eiter o s plotis, segn su propia expresin, un proyecto de
p o lis que no merece inscribirse en el celo o en el interior del alma
del sabio, pero que tiene la ventaja de ser ms realizable, teniendo
en cuenta las dificultades de una sociedad histrica para alcanzar la
perfeccin en tales materias.
Resulta muy significativo que Platn no hable ya de los reyes
filsofos, ni de las ideas ejemplares (aparte de algunas ligeras alusio
nes), ni de las tres clases distintas en la poblacin, en correspon
dencia con los tres elementos funcionales del alma, y que la educa
cin que se postula y describe con notable detalle no sea la destinada
a la formacin de los Guardianes, sino la de toda la sociedad, em
pezando por la de los nios. Es probable que debamos tener en
cuenta que Platn no quiere repetirse en ciertos temas, pero todo
eso es indicio de un importante viraje en su visin de la poltica.
Platn no ha abandonado su perspectiva tica fundamental, apren
dida de Scrates; la verdadera poltica es aquella que mejora a ios
ciudadanos en bien de sus almas, y el gobernante ocupa su cargo en
razn de su conocimiento del bien objetivo, al servicio de la comu
nidad, de manera que el gobierno es, ante todo, educacin, de manera
que todos aprendan que lo mejor es la justicia y que al hacer lo que
es justo y bueno lograrn una ciudad feliz. Pero el viejo Platn no
se fa ya de encontrar hombres que realicen el ideal del sabio y pre
fiere confiar en las instituciones com o algo menos perfecto, pero ms
seguro. La paideia se fundamenta en la buena legislacin, en el nomos
firmemente establecido por los mejores y ms sabios, hombres pro
bos y experimentados, tras una larga enseanza y aprendizaje. En el
Crin, acaso su primer dilogo, Platn haba recogido el ejemplar res
peto de Scrates por la ley de su ciudad; en su ltima obra reafirma,
con una intensidad nueva, la soberana de las leyes.
En un pasaje citado con frecuencia (L eyes} 875a-d) justifica la
PLATN 129
preeminencia acordada a las leyes y su recelo respecto a los hombres

con poderes mximos (com o los tranos o los filsofos reyes):
Es necesario que Jos hombres se den leyes y que vivan conforme

a leyes o en nada se diferenciarn de Jas bestias ms salvajes. La
razn de esto es que no se produce naturaleza humana alguna que
conozca Jo que conviene a los humanos para su rgimen poltico y
que, conocindolo, sea capaz y quiera siempre realizar lo mejor,
Pues es difcil conocer que medante el verdadero arte poltico ha
de cuidar no de su bien particular, sino del comn porque el bien
comn estrecha los vnculos de la ciudad, mientras que el particular
los disuelve , y porque es conveniente a lo comn y a lo particu
lar, a ambos, que el bien comn est mejor atendido que el par
ticular. En segundo lugar, si alguno efectivamente incluye en su
arte el conocimiento de que eso es as, pero gobierna despus a la
ciudad sin control y monrquicamente (anypcthynos kat auokra-
tor), no podr en ningn caso mantenerse firme en esta doctrina y
seguir a lo largo de su vida sosteniendo el bien comn para la
ciudad y sometiendo lo particular a lo comn, sino que su natura
leza mortal le impulsar sin cesar a la ambicin {pleonexh} y al
actuar en beneficio propio, en su fuga Irracional del dolor y en su
bsqueda del placer. Pondr estos dos motivos por delante de lo
ms justo y lo mejor y, produciendo tinieblas dentro de s, se llenar
al final de toda clase de males y llenar tambin de ellos a la ciudad
entera. Es claro que s hubiera en algn caso un hombre que naciera
por una suerte divina con capacidad suficiente para tal empresa, no
tendra necesidad para nada de leyes que le rigieran; porque
no hay ley ni ordenacin alguna superior al conocimiento, ni es
lcito que la inteligencia sea sbdita o esclava de nadie, sino que
ha de ser la que lo gobierna todo, si es verdadera inteligencia y
realmente lbre por naturaleza. Pero ahora eso no se da en ninguna
parte de ningn modo, a no ser por un breve instante. Por eso hay
que preferir el segundo trmino, la ordenacin y la ley, que miran
y atienden a lo general, aunque no alcancen a cada una de las
cosas.
Algo as estaba ya dicho en el Poltico. La desconfianza en la

naturaleza humana, que tal vez Platn siente con especial sensibili
dad tras los fracasos de Sicilia y tras la muerte de su amado Din, le
lleva a renunciar a la bsqueda de un monarca ilustrado, adviriendo
la fuerza de lo irracional en el alma de cualquier mortal, movido
por la am bicin, por el egosmo* y por la bsqueda del placer y la
huida del dolor. Renuncia de m odo ms franco que nunca. Se con

tenta, pues, con que los legisladores acten con un sentido moderado,
de acuerdo con la razn, y confa en que las leyes cumplan con su
funcin, en concordancia con las leyes divinas que rigen el cosmos.
Sin renunciar a la premisa bsica, lo racional busca concretarse en
los preceptos legales. H em os de regir nuestras casas y nuestras ciu
dades obedeciendo a lo que hay de inmortal en nosotros y dando
nombre de ley a lo que determina la razn (714a). H ay que per
suadir a los ciudadanos de que las prescripciones humanas miran a
las divinas, y las divinas todas a la razn, que es su gua (631d).
Para velar por la aplicacin de las leyes, piensa en establecer un
consejo, que procurar infundir el respeto acompaado de la persua
sin racional para que todos las acepten de buen grado. A tal fin las
leyes tendrn unos prembulos explicativos. Para los asuntos ms
graves, com o los casos de atesmo y corrupcin de las creencias, esta
blece, al final de su obra, un Consejo especial, el Consejo Nocturno,
que funciona com o el de la Inquisicin. Los crmenes en materia de
religin son, para el viejo ateniense, los ms graves y pueden ser
castigados con la muerte por ese Consejo Nocturno, que vela por la
estabilidad de la polis, a manera de ancla para toda la ciudad, evi
tando que malos aires la lleven a la deriva.
Platn ya n o habla de la Idea del Bien, luminoso objetivo de
todo, sino de lo divino y de Dios. Impregna toda la obra ese senti
miento de que las leyes humanas son un frgil empeo cuyo fun
damento es la ley divina. Frente al humanismo relativista de Prot-
goras, vuelve Platn a proclamar la objetividad de los valores, pero
la funda ahora en lo divino, L a divinidad, ciertamente, ha de ser
para nosotros la medida de todas las cosas, y mucho m ejor que cual
quier hombre, com o algunos afirman (716c). Esa afirmacin puede
cobrar acentos de una piedad tradicional que recuerda la de un
Soln, por ejemplo : D ios tiene en sus manos el principio, el fin
y el medio de todas las cosas, cumpliendo en todo derechamente su
camino; le sigue constantemente la justicia, vengadora de todos los
que faltan a su ley divina; y siguiendo a la justicia anda el hom
bre que quiere ser feliz, con modestia y templanza (715e). Frente
al optimismo racionalista de Scrates, nos sobrecoge la desesperanza
de algunas expresiones:
PLATN 131
Iba a decir que ningn hombre legisla nunca nada, sino que
son los azares y sucesos de toda clase los que nos lo legislan todo.
La guerra, en efecto, con su violencia derriba las constituciones y
cambia las leyes, o lo hace el ahogo ele una penosa pobreza. Tam
bin las enfermedades fuerzan a Introducir innovaciones muchas
veces, cuando sobrevienen epidemias, o muchas veces las mseras
cosechas de largos perodos. Atendiendo a todo eso podra uno
llegar a decir, como yo dije ahora, que ningn mortal legisla nada,
sino que todos los asuntos humanos son, en conjunto, obras del
azar.
Pero frente a esos vaivenes de la azarosa tyche> queda la confianza

en Dios y, luego, en la tch n e.
Porque Dios lo es todo, y con Dios, la fortuna y la oportuni

dad ych e kat kairs gobiernan todos los asuntos humanos.
Con todo, es ms amable conceder que a esos elementos les acom
paa un tercero, que es el arte (la cch n c o conocimiento tcnico y
ajustado a reglas racionales), porque en tiempo de tormenta se
aplica el arte del piloto a la oportunidad; eso lo admitira yo como
gran ventaja. No es as? (709a, 709c).
En ese marco de la reducida capacidad del hombre para dirigir su

vida se sigue manteniendo el conocimiento com o el recurso decisivo,
que tal vez no consiga, frente a los reveses del azar, un xito total,
pero que gracias a la t c h n e puede lograr un rum bo acertado hacia
lo divino. Los humanos son marionetas movidas por los dioses, afirma
Platn, en una plstica imagen; pero a los muecos agitados por los
tirones de sus hilos les cabe una limitada libertad, si eligen lo razo
nable (644d). Los asuntos humanos no merecen una seria atencin,
y sin em bargo..,
A l margen de esa tonalidad melanclica de fondo hay muchos

temas y muchas interesantes reflexiones en las L eyes, cuya estructura
es muy compleja. D e sus doce libros, slo cuatro estn dedicados a
exponer un cdigo legal detallado: los libros V I I I , IX , X I y X I I .
Los libros I, I I y I I I forman com o una introduccin general donde
se trata de psicologa, arte, educacin, historia y teora poltica. Es
muy interesante que el Ateniense rechace el proyecto poltico espar
tano, que propugna una sociedad encaminada haca la guerra y el
militarismo, y que ofrezca una firme critica del mismo, oponindole

el de la dudad fundada en k justicia para todos. Los libros IV y V
trazan el marco general para la fundacin de la ciudad, hablando de
sus condiciones geogrficas (por ejemplo, conviene situarla lejos del
mar, para mantenerla al margen de un comercio corruptor, etc.), de
su poblacin, etc. El libro V I versa sobre magistraturas, elecciones,
leyes matrimoniales. El V I I es sobre la educacin. El X legisla temas
de religin.
Platn aporta muchas sugerencias concretas de inters, sobre
todo en lo didctico. Dedica una gran atencin a la educacin infantil,
a los juegos y canciones adecuadas, a la censura de los mitos, etc.
Propone un magistrado elegido entre los ms importantes para velar
por la educacin (algo as com o el primer ministro de Educacin Na
cional). Fija un numero muy definido de ciudadanos para la polis:
los cabezas de familia sern 5040, una cifra simblica y cmoda. Cada
uno de ellos recibir un lote de tierra inalienable. Los trabajadores
sern extranjeros admitidos en funcin del necesario volumen de
obras y controlados por la polica, con el fin de que los ciudadanos
no tengan que degradarse dedicando su tiempo a un oficio manual,
Las fortunas sern variables, pero el ciudadano ms rico slo tendr
cuatro veces ms bienes que el ms pobre. Nadie poseer oro ni plata,
sino slo una moneda de metal barato. Nadie podr exportar nada, y
los viajes al extranjero slo se permitirn a gente selecta, de avan
zada edad y probada fidelidad y saber.
Esa legislacin presenta una curiosa mezcolanza de elementos
arcaizantes y de sugerencias innovadoras, sobre todo en lo educativo.
La educacin estar regulada desde la infancia y ser obligatoria para
todos, y los nios sern una pertenencia de la ciudad ms que de sus
padres. En la enseanza se le dar gran importancia a la de las mate
mticas, y en aos posteriores a la de la dialctica. La disciplina ser
estricta. Pero especialmente notable resulta la intolerancia en lo reli
gioso. (Un trazo que ms que arcaico, resulta proftico; a siglos de
distancia, el dogmatismo tiene en Platn un precursor.) Com o se ha
observado creo que fue G rote el primero en anotarlo y luego
tambin Cornford ? el inquisitivo y agnstico Scrates habra sido
condenado a muerte tambin por el Consejo Nocturno de las Leyes.
Y al mismo Platn no le habra ido muy bien tampoco en esa ciudad,
que impone a los solteros duras penas y privacin de honores, lo
mismo que a los casados d n Mjos.
PLATON 133
A la utpica ciudad de la Repblica el viejo Platn le ha con

trapuesto, redactado unos treinta y tantos aos despus, este otro
boceto cvico, de colores ms sombros y, por otro lado, de trazos
muy firmes. Esta ciudad de las Leyes se nos presenta alejada del
paradigma celeste, cautelosa y resguardada tras esos cdigos escritos,
sin confianza en los Filsofos Guardianes ni en la iluminacin al
fulgor de las Ideas; es una ciudad ms posible, que podra fundarse
como una colonia panheleniea en alguna brumosa regin, lejos del
mar y del progreso comercial, colocndola bajo la miela de esa divi
nidad tan reinvoeada en el texto, un dios, como la ciudad, a la vez
tradicional y arcaico, y solemnemente racional y moderno.
B ib l io g r a f a
La bibliografa sobre la obra platnica es extenssima. Una buena

seleccin de los estudios principales puede verse en las cuarenta paginas
que ofrece G u lh r ie en sus dos volmenes que son a mi entender el
estudio de conjunto ms com pleto y actual ranlo por su atencin minu
ciosa a los dilogos c o m o por su anlisis , La lista que ofrezco a continua
cin es slo indicativa do algunos de los estudios que me parecen liles,
sugerenfes y fciles de encontrar, prescindiendo de estudios ms concretos
o de enfoque limitado.
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El citado libro de E. Lled contiene una breve e interesante Orien
tacin bibliogrfica, pp, 229-237, que recoge tambin las traducciones
de los dilogos a nuestra lengua. La versin ms cuidada y actual es la
preparada por varios autores en la Biblioteca Clsica Credos, cuyo l
timo volumen publicado es por ahora el IV, dedicado a la Repblica.
Para las Leyes existe una buena versin, la de J. M. Pabn y M. Fernn
dez Gallano. Madrid, 1960.
Para el tema de las doctrinas no escritas de Platn, que estuvo en
boga hace pocos aos, y que aqu no hemos apuntado, remito al artculo
de J. S. Lasso de la Vega, En el centenario de Platn. Consideraciones
en torno a la cuestin platnica, recogido en su libro D e Safo a Platn,
Barcelona, 1976, pp. 329-395.
PLATN 135
Para la bibliografa platnica re m ito a los amplios trabajos de R . D .

M a c K ira h a n , Plato and Socrates, A C om prehensive Bibliography, Nueva
Y o rk -L o n d re s, 1 9 7 8 , y de L . B risso n , P la t n 1 9 5 8 - 7 5 y P la t n 1 9 7 5 -
1 9 8 0 , e n la re v ista Lustrum , 2 0 ( 1 9 7 7 ) , pp. 5 - 3 0 4 , y 2 5 ( 1 9 8 3 ) . E n la
misma re v ista L . B risso n publicar p ro n to u n nuevo a rtc u lo sob re la
b ib lio g ra fa d e P la t n d e 1 9 8 0 a 1 9 8 5 .
E milio L led
ARISTTELES Y LA TICA DE LA PO LIS
1. E l ETfIOS DEL LEN GU AJE
La edicin crtica de las obras de Aristteles, que en la primera

mitad del pasado siglo recopil I . B e k k e r , recoga, entre otros, siete
escritos donde se plantea lo que el mismo Aristteles, al final de la
tica Nicowqnea. habra de llamar arithropcia philosopha, filosofa
de las cosas humanas. Estos escritos son; lica Nicomqnea (die^
libros), Magna M oraiia (dos libros), Etica Endemia (siete libros,
incluyendo los libros 4. 5 y 6, que coinciden con los libros 5, y 7
de la tilica Nicornquea , y excluyendo las pocas pginas del libro 8.
que algunos editores han separado del libro 7), Sobre virtudes y
vicios (opuscolo de tres pginas), Poltica (o c h o libros), Econmicos
(tres libros, el tercero de los cuales se ha conservado en su traduc
cin latina) y Retrica (tres libros). Por tiltimo la Constitucin de
A tenas , publicada en 1891 por sir Frederick G . K e n y o n , sobre la
base de los fragmentos paprolgicos h a lla d o s unos aos antes.
Aunque hay problemas de autenticidad con respecto a algunas
de estas obras, Magna M oraiia , Sobre virtudes y vicios y Econmicos
y aunque tambin se ha discutido, a partir de la publicacin del
Aristteles de W . Jaeger, la cronologa e interpretacin de algunos
de los escritos mencionados,1 es tanto el inters del contenido de este
legado aristotlico, que puede considerarse com o una de las aporta
ciones fundamentales de la filosofa griega.
El inters se debe a que, entre otras cosas, encontramos en esos
escritos la primera descripcin sistemtica 2 de una teora que mira
el comportamiento de los hombres en funcin de su relacin con
AH ST TELES V .A TICA DE LA P O L I S 137
otros hombres y con la estructura de lo que, tal vez, de manera ana

crnica todava, podramos llamar su in tim id a d . Sin e m b a rg o , el posi
ble sistematismo de esa theoria no se debe a una concepcin que
p r e te n d ie s e e n g a rz a r las ideas en un previo andamiaje. El mismo
carcter de esos e s c r ito s , tan alejados de a q u e l escolasticismo poste
rior que acab convinindolos en Tratados, no ofreca el ms mni
mo apoyo para semejante tergiversacin. Pero a pesar de ese fo rm a l
s is te m a tis m o , la filosofa prctica de Aristteles est atravesada por
preocupaciones idnticas a aquellas que se manifiestan en el resto
de su obra. En ella se hace lenguaje una mirada que pretende obser
var lo real, desde el lugar concreto en que lo real aparece. El lengua
je es uno de esos lugares en donde la theoria se nstala. En l
descubrimos interpretaciones del mundo, expresiones del dominio
sobre los hombres, formas de entender los hechos v, sobre todo, ese
hilo que enhebra las sucesivas y aisladas experiencias. A l comienzo
de la Metafsica (980b 28-29), Aristteles afirma q u e p or medio de
la m e m o ria se engendra la experiencia en lo s hombres, y en la
tica Wcamcftea ( 1 1 4 2 a 1 3 y ss.) se ju s tific a el que los jvenes pue
dan ser matemticos pero no prudentes, porque la prudencia se refie
re a las cosas particulares y concretas y brota de la experiencia, cosa
que el joven no puede tener, Es la cantidad de tiempo ( p le th o s )
lo que produce la experiencia,
N o e s, pues, e l simple contacto con el mundo, el hecho aislado
que los sentidos perciben lo que abre las puertas de nuestra sensibi
lidad. Para que podamos, realmente, saber de los objetos, necesitamos
ese fluido que, dentro del hombre, permite articular lo vivido y con
vertir el h ech o, que cada instante del tiempo nos presenta, en un
pclhas, en un conglomerado donde se integra cada ahora en una
totalidad, A eso es a lo que Aristteles llama experiencia.
Es, efectivamente, la m e m o ria la que permite esa ampliacin
de lo vivido, y es el lenguaje el que descubre esa honda resonancia de
la intimidad, que alcanza, en nuestra propia historia, la historia de
los otros hombres, El lenguaje hace consciente, en lo colectivo, las
experiencias de cada individualidad, Lina filosofa prctica, una tica,3
tendr, pues, que partir de esa experiencia, que el lenguaje transmite
cuando los hombres expresan, en sus acciones, en su praxis, deter
minados principios que los determinan, orientan y justifican. Inmerso
en la memoria de su propia experiencia, inmerso en el lenguaje de la
historia, de aquellos que h a b la ro n ta m b i n sobre el bien o la justicia,
Aristteles plantea una buena parte de los problemas que constituyen

su mensaje, en dilogo con los que le precedieron. N o basta slo
mirar lo que los hombres hacen; para construir una supuesta teora
tica, hay que analizar tambin el lenguaje en el que se expresa ese
hacer, y contrastarlo con lo que hicieron, de ese lenguaje, los que
pensaron antes.
Adems de esa estructura intersubjetiva que sostiene la memo
ria, lo que los hombres hacen, aunque precise ser dicho para
saberse, se plasma en formas que no son exclusivamente lingsticas.
Esas formas, que dan sentido y coherencia a determinadas acciones,
constituyen el tho s. Ese sentido y coherencia no es nunca resultado
exclusivo del individuo que acta com o tal individuo. Una forma
suprema de egosmo que, al afirmarse a s mismo, hiciese desapare
cer al otro, es absolutamente imposible. E l egosmo es un principio
fundamental de la naturaleza; pero el ser humano est necesariamen
te obligado a reconocer, aunque sea desprecindolas, aniquilndolas,
utilizndolas, otras existencias. D e esta lucha entre el individuo y el
plasma colectivo en el que est sumido, surge el com plejo organismo
en el que se engarza la vida humana. D e las tensiones que modulan
el carcter de esa lucha, se harn lenguaje las primeras recomenda
ciones ticas que descubrimos en H om ero y H esodo. Con ellas se
intenta m ediar en esa oposicin, insalvable, com o tal oposicin,
y que determina cualquier posible discurso tico. Porque, efectiva
mente, la guerra ( p l e m o s ) engendra lo real y condiciona su cons
titucin. Hay incluso una enemistad dentro de nosotros mismos
(Platn, Leyes, 626d), una lucha entre dos principios que parten la
aparente unidad del ser humano. El esfuerzo por compaginarlos im
pulsar la teora tica de Platn y Aristteles. Esa teora se conver
tir en filosofa prctica, en reflexin que, arrancando de la experien
cia, pretender disear m odelos que superen la natural discordia.
2. A gath n
N o slo Aristteles, sino el mismo Platn intentaron establecer,

con los planteamientos que implicaban sus concepciones polticas,
los fundamentos de lo que, despus, habra de llamarse racionalidad.
Am bos partieron de anlisis que objetivaban en la palabra b ien , en
sus formas de entenderla y de utilizarla, las distintas manifestaciones
A R IST T E L E S Y LA TICA DE LA P O L IS 139
del eth o s. El lenguaje ofreca una importante experiencia en la bs

queda de la racionalidad prctica, porque el b ien serva, hasta
cierto punto, com o elemento que, al articularse en im discurso cohe
rente, trascenda el sistema terico que, en otros contextos, orga
nizaba la palabra verdad.
Antes de que Platn acentuase con su Idea de Bien, la separacin
entre el mundo real y los objetos ideales, los trminos bien , bue
n o (a g a th n )y funcionaron en contextos reales. El b ien se viva. N o
hubo, com o es natural, un discurso sobre el agathn. El bien e r a algo
que tena que ver con aquel comportamiento del individuo, que inte
gra la afirmacin de su personalidad en la del grupo humano al que
pertenece. Por c o n s ig u ie n te , b ien , bueno significaron una cierta
utilidad para ese grupo.4 Los hechos de un individuo son buenos
porque redundan en beneficio colectivo. Por ello el bu en o necesita
que los otros d ig a n su bondad; necesita el re c o n o c im ie n to y la
jam a. El dinamismo de esa sociedad p r e p la t n ic a hizo, pues, que
el bien se viviese com o elemento productor de existencia, alentador
de solidaridad. Pero unido al dominio, a la excelencia" {aret) del
individuo, esta primera versin de bien poda mantener y fomentar
diferencias radicales entre los grupos que fueron aglutinando en G re
cia las primeras estructuras de la sociedad. Uno de los planteamien
tos ms interesantes de la s o fs tic a fue, p re c is a m e n te , someter la
ideologa del bien que el ciristos, la a r is to c r a c ia , impona y adminis
traba, a una crtica en la que, al acentuar el relativismo de ciertos
valores, quedaba al descubierto su escaso fundamento. A l perderse,
con este relativismo, el carcter jerrquico que infunda en la socie
dad la teora aristocrtica del bien, fue preciso armar otro ensam
blaje que sustituyese la autoridad perdida.
Aqu intervino otra forma de aristocracia, la platnica, que inten
tando superar c u a lq u ie r perspectiva sometida a la supuesta arbitra
riedad de los deseos, e s ta b le c i la Idea de Bien como m odelo.
Sin e m b a rg o , el a le ja m ie n to de las Ideas a u n cosmos que estuviese
libre de las mutaciones de lo real y de lo humano, y que pudiese
servir de posible contraste a lo que los hombres hacen, tuvo tam
bin en Platn determinadas contradicciones. Una de ellas, y n o la
menos importante, fue el reconocimiento de q u e , efectivamente, aun
que haya que superar, en funcin de una incesante querencia hacia
las Ideas, las condiciones reales del cuerpo y de la vida, quin de
vosotros querra vivir poseyendo toda la sabidura, toda la inteligen-
140 H ISTO R IA DE LA TICA
ca, toda la ciencia y toda la memoria que es posible tener; pero a

condicin de no experimentar ningn placer, pequeo ni grande, ni
ningn d o lo r? (Platn, Filebo, 21d-e).
El planteamiento de un bien que tuviera que hacerse cargo de
las condiciones concretas en las que se desarrolla la existencia, y que
ya tuvieron que ser reconocidas por Platn (cf. Filebo, 61c y ss.),
encontr en Aristteles un desarrollo que habra de dar sentido a
su antropologa tica. Pero, de todas formas, para marcar claramente
sus diferencias con el platonismo, Aristteles tuvo que afrontar
decididamente la discusin con la teora del Bien ideal. En el libro
primero de la tica Endemia (1217b y ss,) Aristteles critica la
supuesta concepcin platnica del bien. A s pues, hemos de exami
nar qu es lo mejor y en qu sentido se emplea la palabra (1217b
1-2). El superlativo t aristn, lo m ejor, alude a esa concepcin
del esfuerzo y la tensin del individuo hacia una forma superior de
comportamiento, que ya habamos encontrado en los poemas hom
ricos. Pero de acuerdo con la tradicin sofstico-platnica, hay que
examinar no tanto el comportamiento de los ristoi, que refleja la
Iliada, cuanto el anlisis de las formas en las que la experiencia se
ha hecho lenguaje.
En el uso de las palabras se manifiesta la dxa, o sea la expe
riencia consolidada y compartida. Saber lo que d i c e n los hombres
es la condicin que determina a cualquier filosofa que pretenda
hacerse cargo de lo que hac en los hombres. Ya no es pues una idea
que preside, en un horizonte alejado de las opiniones y los deseos,
el destino de la existencia humana. Cualquier proposicin que tenga
que ver con la praxis ha de formularse a partir de la historia de esa
praxis, de la memoria colectiva que se asienta en el lenguaje. En la
inmediata tradicin filosfica de este lenguaje, hay una expresin
que sintetiza toda una teora de lo m ejor y que representa el con
finamiento de las normas que rigen el obrar de los hombres, al lejano
e intangible universo de las Ideas: el Bien en s. Este ideal mani
fiesta, indudablemente, una estructura esencial de la mente: aquella
que sistematiza la experiencia y recoge, a travs del lenguaje, los
elementos que configuran una teora. En el exclusivo mundo del cono
cimiento, que no es fundamentalmente prctico y que, por consiguien
te, no tiene que ver, en principio, con. el orden de la vida, de las
acciones y comportamientos, el ideal terico poda configurar deter
minadas formas de la e p i s t m e %del saber. Pensar no es, necesaria
A R IS T T E L E S Y LA TICA DE LA P O L I S 1 4 1
mente, intervenir en lo real. Conocer en s, ser en s pueden,

efectivamente, discurrir a travs de un logas que habla de s mismo,
sin compromiso haca el lado de ac de sus proposiciones. Pero el
Bien en s, que Platn propugna, no puede establecerse en esa
lnea que marca la frontera en donde se define el conocer por el cono
cer, o sea, el conocimiento que habra de llamarse especulativo. El
bien ya supone estar del lado de ac del conocimiento. Una filosofa
de las cosas del hom bre, ral com o Aristteles la expresa, implica no
trascender esa humanidad en busca de una normatividad ideal,
en tanto no se hayan analizado todas las condiciones de posibilidad en
las que se circunscribe la vida de los hombres. Esta actitud implica
un giro fundamental en la filosofa prctica y, en general, en toda
filosofa. Es cierto que el dilogo platnico parte de algo que ser
el hilo conductor de la tica aristotlica: las opiniones de los hom
bres. Efectivamente el dilogo y lo que en l se expresa es tina mani
festacin de aquellas vidas que hablan. As aparecen opiniones
sobre el amor, la justicia, k muerte, la educacin, la organizacin
de la polis, etc. La creacin del escritor presupone una actitud en la
que se pretende no slo plantear unos problemas, sino construir una
situacin, donde la clxa se configura en el lgos de aquellos persona
jes que la manifiestan. Los interlocutores no son sino encarnaciones
verbales que dicen, desde una supuesta experiencia y biografa, pala
bras provocadas por un provocador Scrates, que representa una
determinada y peculiar encarnacin del Bien en s.
3. La n e g a c i n del B ie n en s
La crtica aristotlica no se plantea ya en los trminos de este

contraste de opiniones que circulan entre s sobre el cauce impuesto
por el horizonte de un personaje, Scrates, que, en cierto sentido,
est ms all (e l hombre ms justo de su tiempo, Caria V IL
324e). Aristteles no deja aparecer otra cosa, en el cerrado discur
so de su propia escritura, sino el filo de un anlisis en el que, en
principio, slo se trasluce el contenido de su experiencia, sin las
mediaciones de posibles dialogantes, amenazados siempre por la pre
sencia (parausta) de un saber superior, de un bien superior, ante el
que todo puede equivocarse.
Pero si hemos de hablar, brevemente, de estas materias, dire

mos, en primer lugar, que afirmar la existencia de una idea, no
solamente del bien sino de cualquier otra cosa, es hablar de una
manera abstracta y vaca (logikos ka henos) ... en segundo lugar,
aun concediendo que existan ideas y, en particular, la idea de bien,
quizs esto no tiene utilidad en relacin con la vida buena y las
acciones (EE., I, 8, 1217b 19-26).
El bien no puede plantearse en el nico reflejo de una abstracta y

vaca especulacin. El bien humano tiene que ser til y esto
quiere decir que tiene que servir n o slo en el ideal que arrastra y
mueve determinados deseos. E l deseo n o puede suponerse en cosas
que no tienen vida (E E .} I, 8 1218a 27-28) y, por consiguiente, el
movimiento del deseo se realiza, nicamente, a travs de esos condi
cionamientos concretos que constituyen la existencia.
La crtica a esa atraccin ideal de un supuesto Bien en s, se
funda, principalmente, en el reconocimiento de que ese Bien en s
no tiene otro contenido que el de su mera expresin lgica. Su
materia lingstica no llega ms all de su vaca formulacin. Todas
esas mltiples acepciones en las que se emplea el bien, tan numerosas
por cierto, com o aquellas en las que se expresa el ser (EE ., 1, 8,
1217b 27), muestran esa imposibilidad de un Bien en s. El bien es
realidad y vida, y se articula en todas esas categoras y formas en las
que se dice de algo concreto que es un bien. Fuera de este entorno
de realidades, las palabras no bastan para configurar algo distinto de
su propia idealidad e intersubjetividad. El bien, dentro del lenguaje,
no significa otra cosa que la posibilidad de una definicin comn
que sirve para racionalizar, o sea, para comunicar e intersubjetivi-
zar determinadas reflexiones. Pero el lenguaje natural deja un espacio
indeterminado y ambiguo, a donde no llegan los lmites de la teora.
Cuando hablamos de conceptos que tienen que ver con la praxis, con
la organizacin de las acciones y de la vida, el contenido que se da
a determinadas palabras no puede nunca saturar ese espacio situado
siempre en las afueras del lenguaje. N o basta, pues, con aadir la
expresin en s a cualquier posible trmino en el que indicamos
un concepto comn, un significado comunicable y participable {lagos
koins). Estos posibles artilugios lingsticos con los que el mismo
Aristteles contribuy, decisivamente, al desarrollo del lenguaje filo
sfico, no sirven en el mbito de la praxis. El en s, formulado por
AR IST T E L E S Y LA TICA DE LA P O L IS 143
la tradicin platnica, tiene qu,e desplazarse en el dom inio de lo no

real, de la no vida, de la n o experiencia. Por ello Aristteles lo iden
tifica con lo eterno y separado (EE., 1218a 13). Pero aun aceptan
do el sentido de estos trminos, ni siquiera pueden aadir nada al
orden concreto de la vida. L o que es blanco durante das, no es
ms blanco que lo que lo es un solo da, de suerte que el bien no
es ms bien por ser eterno (EE., 1218a 14-15). El concepto de
en s arranca al trmino sobre el que se aplica de la rbita de la
vida. La ontologa de este en s no puede ya identificarse con
el orden de la realidad. Suponiendo que el concepto de eterno pudie
se definirse com o aquello que se repite, sucesivamente, idntico a s
mismo, esa repeticin no intensifica la cualidad que el en s
determina. El mundo de lo real est sustentado en el latido de un
solo da. Es esta inmediatez de cada instante, que palpita en las
concretas, corporales condiciones de posibilidad, la que configura el
sentido de la vida. Ser blanco muchos das es ya confiar a la consis
tencia de la memoria la mera perdurabilidad; pero no en el horizonte
del ahora, en donde se mueve siempre la praxis, sino en el amplio
espacio en donde el logas puede constituirse tambin com o experien
cia. Slo en ese lenguaje que se transmite hacia el futuro de cada
individuo, que lo tem poralice en su exclusiva e intransferible
subjetividad, tiene cabida el recurso lg ico del en s. N o hay
hipstasis posible que constituyese, en una metahistoria, los elemen
tos tem porales que dan contenido a la verdadera historicidad. Slo
en el lenguaje es posible el artilugio terminolgico; slo com o forma
de hablar puede utilizarse el en s. L o real, hecho del trans
currir de los das en los que se va gastando el cuerpo, el deseo, la
pasin, no tiene demasiado que ver con el lenguaje que refleja eso
real, aunque la posibilidad de ese reflejo sea aquello que distingue
efectivamente la forma de animalidad humana (Aristteles, Poltica,
I, 2, 1253a 10). Situar, por consiguiente, un bien ms all de la
escala concreta de los bienes humanos, es perder la tnica oportunidad
que la palabra bien tiene de justificarse: la de su propia y tem
poral realizacin. N o es contradictorio, con este texto de la EE., lo
que se dice en la EN. a propsito del bien humano: E l bien
del hombre es una actividad de acuerdo con la virtud, y si las vir
tudes son varias, de acuerdo con la mejor y ms perfecta, y adems
en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo
da, y as tampoco ni un solo da ni un instante bastan para hacer
i 44 H ISTO R IA DE LA TICA
venturoso y feliz (1098a 16-20). Esta repeticin marca, nicamente,

aquella diferencia en que es posible plantearse el concepto de eterni
dad humana, La vida entera o completa (bos tl el os) no trasciende
el orden de lo real. Es dentro de la vida, en su posible continuidad,
donde se configuran la eu d a i m o m a y la arel. Efectivamente, no
puede dejarse al azar, que domina en muchos aspectos la existencia,
lo ms hermoso de ella, com o es la felicidad. Hay que intentar cons
truir una forma de continuidad que d contenido y coherencia a la
vida. La forma suprema de felicidad y, por consiguiente, de bien es
la que permite edificar, sobre el tiempo de cada instante, una cierta
tendencia a sobrepasar su efmera constitucin, y engarzar la proble
mtica plenitud de los das en la firme congruencia que amalgama el
presente hacia el futuro, y sintetiza el ahora en la memoria y en
la esperanza.
Este tiempo que se configura com o una vida entera no tiene
que ver con el en s que pretende establecer una forma nueva de
sustancialidad. La vida entera circula en los lmites del tiempo y
en ningn momento trasciende el espacio de la aquendidad. Hecha
de cosas concretas, de situaciones determinadas, la posible plenitud
que seala el concepto aristotlico de bos tlelo s no indica ningn
horizonte modlico al otro lado de esa plenitud. Esa vida entera
no constituye en s alguno, sino que es, simplemente, la confirma
cin, en el tiempo, del carcter inevitablemente efmero de la rea
lidad.
El bien no se forja desde una voluntad que proyecta, en el vaco
del lenguaje, un m odelo, vaco tambin e independiente de cada
instante de la praxis, de cada eleccin y de cada posible responsa
bilidad. La teora aristotlica del bien, a pesar de las aparentes con
tradicciones que en algn momento puedan plantearse, es un pro
ducto de una serie de componentes que, enraizados en la p s y c h , han
de atravesar el mundo de los otros, y sistematizar, en funcin de c!
los propios comportamientos,
4, T l o s
Pensar y comunicar en el lenguaje las experiencias que sirvan

para la vida colectiva requiere una determinada metodologa. Ello
im plica e l discernim iento de un camino que atraviesa la historia
A R IS T T E L E S Y LA TIC A DE LA P O L I S 145
desde la que el filsofo habla. El derrotero hacia el que ha de incli

narse k filosofa prctica parece que tiene que ser orientado por lo
que Aristteles va a denominar el bien del hom bre. El comienzo
de la tica Nkonuiquea expresa una cierta declaracin de principios
frente a lo que, posteriormente, habra de llamarse filosofa moral.
T od a modificacin de lo real, todo camino que nos conduce y orien
ta, y lo mismo todo lo que hacemos y elegimos parece que se inclinan
haca un cierto bien. Por ello se ha dicho, con razn, que el bien es
aquello ante lo que nada puede resistirse (EN., I, 1, 1094a 1-3).
Esta tendencia de la naturaleza humana tiene que desarrollarse, por
consiguiente, dentro de los lmites humanos. El bien hacia el que se
tiende, y que constituye el punto fundamental de una teora del com
portamiento moral, pasa, pues, por la historia concreta de todo lo
que hacemos y elegimos, ya sea en nuestra intimidad, ya sea trascen
dindola haca el mundo, Pero el descubrimiento de este hecho fun
damental es un descubrimiento del lenguaje y en el lenguaje. Com o
todo lo que somos y hacemos prolonga y m ejora ese ser y ese
obrar, se dice con razn que nada hay que no se inclne al bien.
En ese se dice aparece el primer dato de la experiencia del que
Aristteles parte. Por supuesto que es una experiencia que puede pro
ceder de las enseanzas de la Academia. Pero el decir que Aristteles
recoge no es slo aquel desde el que comenz a hacer filosofa. Pro
bablemente se aluda tambin a aquel otro campo de la experiencia
en el que se expresa la observacin del comportamiento real de los
hombres, de la defensa de su propia existencia, y que constituye, en
el fondo, su bien esencial.
En este comienzo de la tica de Aristteles hay otra palabra que
condiciona su inicial concepcin del bien, la palabra tlos, trivialmen
te traducido por 'finalidad5.
Si existe, pues, algn sentido {tlos) de nuestros actos que que

ramos por s mismo y lo dems por l, y no elegimos todo por otra
cosa porque as se seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo
sera vaco y vano , es evidente que ese sentido y plenitud ser
lo bueno y lo ms excelente. Y as, el saber esto, no tendr gran
influencia sobre nuestra vida y como arqueros que saben tambin
a dnde dirigen sus flechas no dirigiremos las nuestras hacia donde
debemos? (EN., I, 2, 1094a 18-24).
La famosa comparacin del arquero y el blanco en esta primera

pgina de la EN. aparece en un supuesto contexto finalista. Hay
bienes que elegimos por algo. Este algo constituye el sentido de esa
primera eleccin. Pero elegir implica conocer, y el conocimiento no
es un saber por s mismo, sino en funcin de nuestra propia vida.
Es ella la que determina y orienta el significado de nuestros actos.
Ese significado, sin embargo, brota del establecimiento de ese obje
tivo vital, base y principio de todo sentido. Conocer mejor es
influir sobre la vida. Pero el objetivo no es arbitrario. En el texto
de Aristteles surge un trmino que, en principio, parece precur
sor de la teora kantiana del deber: Alcanzar lo que se debe alcan
zar. Expresiones com o lo que se debe, cm o se debe, cundo
se debe, etc., son familiares en la lengua griega.5 Hay, pues, un
deber, una conveniencia que ata al individuo a una determinada for
ma de comportamiento. El espacio hacia el que ese deber se extiende
n o puede ser an esa frrea atadura que sostiene a la buena volun
tad kantiana. Ni la historia ni la tradicin intelectual griega podan
escaparse, en el momento en que Aristteles escribe, haca otro lugar
que n o fuera la p o l i s . Por eso n o es sorprendente que la supuesta
finalidad de ese deber quede concretada en algo tan real com o
el mbito colectivo en el que se entreteje la polis. La flecha del
arquero, en la brillante metfora aristotlica, no es el punto que
circula en un espacio vaco y neutro, hasta clavarse en el lejano
blanco. La flecha es la vida. El recorrido de la flecha traza tambin
el sentido de una trayectoria. Su objetivo no es, exclusivamente,
atinar en el blanco, sino recorrer acertadamente el espacio que los
separa. L o importante es la energa que lleva la flecha, la tensin
que mueve la vida humana. El supuesto t lo s no es la parte funda
mental de ese recorrido, sino un elemento ms de l. Lo decisivo
es la orientacin que perfila el recorrido y la energa que lo cons
tituye. Tlos, T e l d } no significan tanto finalidad, cuanto cumplimien
to, plenitud, consumacin, madurez. Momentos, pues, que culminan
la temporalidad de una trayectoria, de un recorrido, en donde lo ms
importante es, precisamente, la coherencia de la praxis y la en r gei a
que dibujan el transcurso de una vida. Por eso hay diferencia entre
los distintos fines, pues unos son energas' (enrgeiai) y otros son
"obras" (rga). El fin est, por tanto, enraizado en la estructura
misma de cada existencia, de cada proyecto. Fin es, pues, sentido y
acabamiento, coherencia y plenitud.
A R IS T T E L E S Y LA TICA DE LA P O L I S 147
Pero nada puede tener significado en la vida humana, si se d e s g lo

sa del espado colectivo en el que cada individualidad se cobija. Aquel
que n o puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia
s u fic ie n c ia , no es miembro de la p o lis, sino una bestia o un dios
( A r i s t t e le s , Poltica, I, 2, 1253a 28-29). La verdadera finalidad de
la vida es la polis.
5. P olis
N o es extrao, por consiguiente, que tambin en el principio de

la EN., y en el momento mismo en que se est planteando el c o n o
c im ie n to del bien que ha de influir en la vida de los hombres, a p a re z
ca lo colectivo com o el sentido ms perfecto que puede alcanzarse
en ella. Lina determinada forma de saber es la que tiene que siste
matizar esta empresa, D e estos saberes
parecera que ha de ser el ms principal y arquitectnico y esie

es, evidentemente, la poltica Y puesto que la poltica se sirve
de las dems ciencias y p re sc rib e qu se debe hacer y q u e se debe
evitar, el in de ella incluir los fines de las otras ciencias, de modo
que constituir el bien dei hombre. Pues aunque sea el misino el
bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho ms
grande y ms perfecto alcan zar y salva g u ard ar e l de la ciu d ad : por
que procurar el bien de una p erson a es algo deseable, pero es ms
h erm o so y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades
(E N ., 12, 1094a 204094b 9).
Hay distintas clases de bienes, En el libro segundo de la R e p

blica de Platn se clasifican segn la utilidad que nos produzcan. Esta
utilidad q u e d a reducida al escueto marco individual, Son. hasta cierto
punto, bienes que se circunscriben al espacio del cuerpo y del placer
(357b y ss.). Tan estrecho es este mbito que incluso la justicia que
Platn quiere situar en alguna de esas clasificaciones encuentra la
oposicin de aquellos q u e piensan que ser justo es penoso y, por con
siguiente, nada puede aportar a la felicidad, Pero, al parecer, hay un
bien propio del hombre, y se es ei que tiene que ver c o n la p o ltic a .
E s ta p e r s p e c tiv a que A r i s t t e le s abre, en el primer y ms d e te n id o
anlisis del obrar humano que se hizo en el mundo griego, concuerda
con to d o s los planteamientos de su filosofa prctica. Electivamente,
si el hombre es esencial y fundamentalmente un animal que habla y

un animal que, por naturaleza, tiene que convivir (Poltica, I, 2,
1253a 2 y ss.), su b ien especial ser aquel que contribuya a faci
litar esa comunicacin y a hacer posible esa convivencia.
C m o partir, sin embargo, en busca de esa organizacin? Qu
sistema utilizar para llegar, en lo posible, a una cierta seguridad en el
desarrollo de ese saber poltico que acoge todos los otros saberes?
Es evidente que el bien humano tiene que investigarse aunque sea
de una manera general, porque en un saber tan supeditado a las
condiciones reales de la existencia no puede pretenderse exactitud
matemtica (EN., I, 3, 1094b 20 y ss,). Pero de algn punto habr
que partir para desarrollar una base sobre la que construir la ciencia
suprema de la poltica. N o podr, por supuesto, pretenderse partir
de principios abstractos. La naturaleza del asunto no nos permite
buscar exactitud, com o el matemtico busca la suya. Hay que ade
cuarse a la materia misma, objeto de nuestra investigacin, y esa
materia es la vida. Por eso, de la experiencia de esa vida, de las
opiniones que se den sobre ella, de los principios que determinan la
naturaleza humana, tenemos que sacar los elementos que hay que
conjugar en esta problemtica empresa. ste es el inicial plantea
miento m etodolgico de la tica de Aristteles.
. E u d a im o n a y e n r g e ia
El bien del hombre, que parece ser el supremo objeto de la

poltica, podra caer tambin en abstracciones parecidas a aquellas
que Aristteles combate en estos amigos nuestros que han introdu
cido las ideas (EN ,, 1, , 1096a 13). Hay pues, que concretar esa
terminologa general e investigar en qu puede consistir eso que
llamamos bien del hom bre. Si miramos atentamente, descubrimos
que apenas hay dificultades para encontrar en qu consiste ese
bien que la naturaleza humana, com o naturaleza individual, persi
gue. Casi todo el mundo, tanto cultos com o incultos, est de acuerdo
en el nombre: eudaimonta, felicidad. Tenemos aqu el principio
que, al parecer, nuestra naturaleza persigue. En l debe fundarse
toda investigacin tica. Reflexionando sobre la propia experiencia
y admitiendo ese nombre, en el que la mayora de los hombres coin
ciden, descubrimos, efectivamente, que por encima de todo, nuestra
AR IST T E L E S Y LA T I C A DE LA P O L I S 149
naturaleza nos exige la defensa del propio ser. La eudaimona es el

juez que dictamina el nivel de eficacia en el que se lleva a cabo esa
defensa. M ie n tr a s ms decididamente busquemos la eudaimona, ms
claramente estamos escuchando el dictado de la propia naturaleza.
Nadie pretende el sufrimiento y el dolor, porque ambos son smbolos
de destruccin, amenazas para la vida.
Pero tampoco podemos quedarnos con el nombre. Hemos de
darle un contenido a esa palabra eudaimona. Y en el momento en
que bajamos del nivel del lenguaje, comienzan las dificultades. Buscar
la felicidad, pero, q u clase?; buscar la felicidad, pero, a qu
costa?
Unos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas,

como el placer o la riqueza o los honores; otros, otra cosa; mu
chas veces incluso una misma persona opina cosas distintas: s est
enferma, piensa que la felicidad es la salud; s es pobre, la riqueza;
los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen
algo grande y que est por encima de ellos. Pero algunos creen que
aparte de esa multitud de bienes, existe otro bien en s y que es
la causa de que todos aquellos sean bienes (EN,, I, 4 1095a 22-28),
S u m e rg id o s , pues, en la historia, la eudaimona presenta mltiples

aspectos. A qu se deben estas diferencias? Aristteles no p la n te a
todava esa pregunta; pero a lo largo de sus escritos ticos se inten
tar ciar una respuesta adecuada. Lo que, en principio, es evidente
es esa diversidad. Basta recoger los ejemplos de la tradicin, recordar
la historia de S a r d a n p a lo , las ambiciones de los tiranos, el dolor de
P ra m o , para descubrir en dnde ha puesto cada uno su corazn.
Porque no es el lgos, la reflexin, lo que est en el origen de esta
diversidad. El hombre no es, en principio, una inteligencia que refle
xiona. La solidaridad que proclama Aristteles com o bien esencial
del hombre no es un hecho desde el que se parte, sino una larga meta
a la que se llega despus de un arduo viaje. Porque estamos h e c h o s
de e le m e n to s ms complejos de los que vislumbra el lgos. Somos
mezcla de pasin y deseos, de valor y cobarda, de suerte y mala
suerte, ele compasin y alegra, de apetitos y frustraciones. En este
conglomerado, que configura nuestra individualidad, se basan las ten
siones que apuntan hacia ta n dispares objetivos, com o a q u e llo s q u e
se ocultan bajo el n o m b re de eudaim ona.
Todos pretenden, de alguna forma, responder a esas urgencias
de la vida, a esas necesidades del cuerpo y la existencia. Nada puede

construirse negando estos hechos; pero ningn verdadero bien del
hombre puede pretenderse, si no se analiza de acuerdo con esta con
tradictoria diversidad. Para intentar la posible sntesis de tales dife
rencias, Aristteles descubre el fundamento sobre el que se levantan.
El vivir bien y el obrar bien parecen ser los dos principios esen
ciales donde se sintetiza la diversidad de las apetencias y sus objetos.
El b ien que especifica el vivir y el obrar seala una frontera en
la que Ja naturaleza humana comienza a despegarse de su contexto
animal. V ivir implica realizar las posibilidades de un organismo en
funcin de su medio fsico y de su propia estructura biolgica;
pero el b ien que se aade a esa vida simboliza toda una serie de
componentes que, asumidos por el sujeto, proyectan el vivir, desde
el cerrado y limitado mundo del b t o s , al amplio y difuso mundo de
la consciencia. Vivir bien significa sentir la vida, descubrir en el
cuerpo y en el fondo de la intimidad los ecos y reflejos que despide
el encuentro de nuestra existencia con el mundo. Este conocimiento
del se r que somos supone la afirmacin e instalacin en la existencia,
frente a cualquier amenaza y a cualquier miedo de desaparecer en la
'ignorancia" (gnoia) o en la destruccin. Pero la defensa de la sub
jetividad com o bien, o sea com o consciencia, com o seguridad, com o
gozo, compromete al ser humano en la otra perspectiva que deter
mina el obrar bien. Vivir no es slo sentir y percibir el mundo,
sino actuar, modificar, realizar. La existencia humana se determina
por esa capacidad de tensin, de energa que aparece en las prime
ras lneas de la tica Nicomaquea. Enrgeia implica posibilidad y
capacidad. En este concepto, esencial en la filosofa de Aristteles,
se sintetiza toda una teora antropolgica, que supone el continuo
trasvase del dinamismo interior hacia el otro lado de la frontera de
la consciencia. Pero as como en esas actuaciones, que cualifican
el bien del obrar o del vivir segn el placer, el poder o el cono
cimiento, aparecen los contornos en los que la vida humana se confi
gura, podra pensarse adems que ese bien vivir o bien obrar se espe
cifica por una funcin propia del hombre en cuanto tal.
D e c ir q u e la fe lic id ad es lo mejor p arece ser algo unnimemente

recon ocid o, p e ro , con to d o , es d eseab le e x p o n e r an con m s c la ri
dad lo que es. A caso se con segu ira esto, si se lo g ra ra cap ta r la fu n
cin d el h om b re ( ergon ton anthrpou). En efecto , com o en el caso
A R IS T T E L E S Y LA TIC A DE LA P O L I S 1 5!
de un flautista, de un escultor y de todo artesano y, en general, de

los que realizan alguna funcin o actividad (rgon ti k praxis) t
parece que lo bueno y el bien estn en la funcin, as tambin
ocurre, sin duda, en el caso del hombre si hay alguna funcin que
le sea propia (E N ., I, 7, 1097b 23-28),
Previa, pues, a cualquier especificacin de lo que el hombre hace,

habra que investigar en qu consiste ese fundamento en el que se
sustenta genricamente el bien humano. Es cierto que la historia
y la cultura muestran, en formas concretas de actuacin, la ener
ga que recorre el bien vivir y el bien obrar. Pero no basta esa espe
cificidad para percibir el sustento de la e u a im o n a , de la consistencia
en s mismo, y ce la confluencia en la alteridad. La enrgeia humana
y las obras que la expresan manan de una fuente comn, que debe
brotar de la esencia misma de lo humano, de aquello que constituye
lo que es propio del hom bre,
Sobre la base de la vida, comn a las plantas y al resto de los

animales, el rgon del hombre se determina por el logas. La eudaimo-
tita se cie, pues a la prctica de un ser que tiene lagos. Pero aqul,
por una parte, obedece a ese l g o s y por otra parte lo posee y piensa
(dianoomenos) (ENy I, 7, 1098a 3-5). La posesin del lagos
tiene, pues, dos aspectos. P or un lado cada individualidad es parte
de esa razn o coherencia que com o lenguaje enhebra a cada ser,
En este sentido, somos parte de una intersubjetividad que nos domina
y nos limita. Cada hombre nace ya alentado en ese la g o s y cumple,
en su individualidad, los principios de un determinado mensaje colec
tivo. Esta propiedad es, realmente, algo exclusivo del hombre. En
ese lagos, en la expresin de esa inmensa intersubjetividad, se dan
las distintas versiones e interpretaciones del bien, Y en ese mbito
que, en todo momento, trasciende los intereses de cada individualidad
se funda su envaramiento com o animal social, com o ser necesaria
mente impelido hacia la alteridad. Pero aqu aparecen, tambin, sus
compromisos y de aqu arranca su obligacin moral, o sea. su respon
sabilidad colectiva.
7. A rete en el mundo
La responsabilidad colectiva viene determinada por la propia

estructura del animal que tiene palabra. En esto radica la funcin,
el rgon del hombre. Ser hombre supone, por tanto, la inevitable
proyeccin comunicativa, el esencial enlace con la alteridad constitui
da como otro semejante a s m ism o, Pero este don de la natura
leza no implica ms que una caracterstica form al. Comunicarse
es un estado neutral, com o el ver, el percibir, incluso com o lo es el
placer (EN,, X , 1, 1172b 9 y ss. jandr de Afrocl sin, Rodier,
199, n. 2). Pero en el thos no basta esa supuesta neutralidad. Las
acciones humanas arrastran, inevitablemente, una cualidad que las
especifica en relacin con el espacio colectivo en el que tienen que
desarrollarse. D e la misma manera que no basta que el citarista haga
sonar su ctara, sino que la haga sonar bien, decimos que la funcin
del hombre es una cierta vida, y sta es una actividad del alma y unas
acciones, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosa
mente, y cada uno se realiza bien segn su propia virtud {arete)
(EN., L 7, 1098a 11-16), A qu encontramos un trmino fundamen
tal, arete . Efectivamente, percibimos los problemas que dificul
tan la inteligencia de lo que es el bien, aunque sabemos que ese
horizonte, ms o menos claramente delimitado, es esencial para el
desarrollo de la existencia. N o conocemos an lo que es el bien, pero
intuimos que, sin l, no es posible la vida. Tampoco se puede definir,
exactamente, lo que es el placer o la felicidad; pero tambin sabemos
que estn en el principio de la existencia, en el origen y afirmacin
del ser. Quiz lo nico que pueda ir determinando ese indiferenciado
horizonte sea la arete. Porque el rgon del hombre es una cierta
vida, y la vida supone una organizacin, un sistema de relaciones
y compensaciones. Pero una vida buena tiene que seguir mante
niendo, como vida, el principio de enrgeia que, esencialmente, la
constituye, y como buena, tiene que descubrir o crear en s misma
un artificio que permita estructurar, en lo individual y en lo colectivo,
esa cualidad que define y especifica el comportamiento humano. La
lejana frontera de la bondad ha quedado sealada as en los confines
mismos de la intim idad. Es la p s y c h , el alma, la mente, la subjeti
vidad quien levanta, con la aret, el fundamento sobre el que se
edifica el bien. La arete, como el lagos, se posee. Esta posesin, sin
embargo, no se identifica con la vieja ideologa aristotlica que
implicaba una cierta y pasiva identificacin con el ser que se era. La

excelencia de los hroes homricos se tena, como se tiene el
propio cuerpo. Incorporada al sistema de dones que el aristas reciba
en so nacimiento, la arel, com o el bien en s > quedaba recluida
en el azaroso y clausurado dominio de los privilegiados.
Aristteles toma partido, decididamente, en la vieja disputa que
desde la sofstica pretenda clarificar el problema del aprendizaje de
la arel. As,
lo que hay que aprender antes de que pueda hacerse, lo aprende

mos hacindolo; por ejemplo, nos hacemos constructores constru
yendo casas, y citaristas tocando la ctara. De un modo semejante,
practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la modera
cin, m oderados y practicando la fortaleza, fuertes. Esto viene con-
fimado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen
buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir ciertos hbitos, y sta
es la voluntad de lodo legislador; pero los legisladores que no lo
hacen bien yerran, y en esto se distingue el buen rgimen del
malo (EN.y II, 1, 1103a 32-1103b 6).
Esa prctica, capaz de levantar en nosotros la arel, descubre el ver

dadero origen de la bondad. El en s, del bien ha descendido
del celo a la tierra. Es verdad que una fcil objecin al texto
aristotlico podra plantearse, desde supuestas perspectivas platni
cas, aludiendo a la posible contradiccin de las proposiciones en las
que la tesis se formula. Si practicamos la justicia, por ejemplo, es
que sabemos ya lo que estamos practicando. Hay, pues, un conoci
miento previo a esa praxis; una existencia ideal a la que dirigimos
nuestra mirada en ese hacer. Sin embargo, la formulacin de Aris
tteles est situada en un territorio totalmente diverso de aquel en
el que se mueve el platonismo, aunque, indudablemente, recoge algu
nas de sus orientaciones. Son las condiciones de posibilidad de la
existencia, el espacio concreto en el que se configura la vida humana,
donde se realiza la bondad. Semejante a cualquier otra forma de
actividad que m aneje la materia com o el alfarero moldea el barro,
la prctica de la justicia se hace, tambin, en la materia de la
vicia* en el espacio donde se ka la experiencia, en la relacin deter
minada con los otros hombres, con los actos de los otros. Esta
aquendidad de la arel somete el obrar humano a los lmites reales
en los que se circunscribe la vida. Por ello, Aristteles habr de
154 HISTORIA DE LA T IC A
referirse necesariamente a ese territorio concreto donde tiene lugar el

vivir; el territorio de la polis. Es preciso, por ello, que el legislador
configure las instituciones que permiten el desarrollo y cultivo de la
arete. Porque la praxis de la justicia, com o la del artesano, requiere,
en la sociedad, las condiciones concretas que la posibiliten. Esas
energas necesitan el adecuado espacio para su realizacin. Y un
espacio adecuado quiere decir un espacio en el que no se d, simple
mente, la posibilidad de la praxis, sino la buena posibilidad.
T ocando la ctara se hacen tanto los buenos com o los malos citaris
tas ... Si no fuera as, no habra necesidad de maestros, ya que todos
seran de nacimiento buenos o malos. Y lo mismo ocurre con las
virtudes: es nuestra actuacin en nuestras transacciones con los de
ms hombres lo que nos hace justos o injustos (E N .} II, 1, 1103b
8-15), Estas condiciones de posibilidad, donde hacen aparicin la
sociedad y la historia, no slo amplan el horizonte de la vida, sino
que incluyen en ella una concreta forma de temporalidad. El maestro
que aparece en el texto de Aristteles encama la experiencia del
tiempo pasado. Su misma corporeidad incluye el tiempo com o memo
ria, com o facilidad que posibilita el progreso del discpulo. En esa
temporalidad se enhebran los distintos individuos que forman la
historia, y en ella el aprendizaje marca el camino de una fecunda
continuidad. El tiempo de cada presente se articula as no slo en la
sucesiva entrega de una vida conectada con otra, sino que tambin
la realidad objetiva, las cosas, van cindose el tiempo de los hom
bres y consolidando en l la cultura. P o r consiguiente tiene una im
portancia decisiva el que ya desde jvenes adquiramos tales o cuales
hbitos (EN ,, I I , 1, 1103b 24-25),
El ethos se forma no slo en la mera repeticin, en el azar con
el que la vida nos ofrece sus alternativas, sino en la actividad orga
nizada y humanizada por la presencia del maestro, que convierte la
temporalidad en madurez. H abitar en la historia, arrebatar el bien al
distante universo de las Ideas, cuyo ser es nicamente el ser del len
guaje, significa, adems, ponerlo en las manos de los hombres y deter
minar su sentido.6 La arete es el instrumento decisivo de esta trans
formacin. Sin ella, y sin la peculiar manera como se constituye, los
escritos ticos de Aristteles seguiran anclados entre aquellos otros
que pretendan mostrarnos cmo es el mundo. Pero al ensearnos
tambin cmo son los hombres y, sobre todo, cmo actan, estamos
forzados a trascender el dominio de la teora pues no investigamos
para saber qu es la arete, sino para ser buenos, ya que en otro caso
sera totalmente in til (E N ., I I , 2 , 1103b 27-29),
A pesar de esta declaracin de principios, Aristteles intenta una
aproximacin terica al contenido de la arete. La simple form u la cin
pragmtica que sita el bien en la esfera de su realizacin no impide
una descripcin que facilite su praxis. El lenguaje que describe un
comportamiento o q u e analiza unos Lechos supone ya un acercamien
to, aunque sea de una manera esquemtica (typo, EN., I, 2, 1094a
2.5), a la realidad descrita. A travs del lenguaje, y precisamente por
su carcter intersubjetivo y. en consecuencia, abstracto, las acciones
adquieren un nivel de universalizacin, Aqu se pone de manifiesto
el lagos que abre, en el ensamblaje de experiencias que lo co n s titu
yen , la posibilidad de enriquecer esa experiencia en memoria y de
ampliar el hecho individual en sntesis colectiva.
8. P atdka
La construccin de la arete en el difuso territorio de nuestra

intimidad est siempre amenazada por el placer y el dolor.7 Estos
dos principios de la existencia circunscriben un espacio q u e coarta,
en cierto sentido, el despliegue de la arete. La arete, en efecto,
tiene que ver con los placeres y dolores ya que, por causa del placer,
hacemos lo malo, y por causa del dolor, nos apartamos del bien.
De ah la necesidad de haber sido educados de cierro modo ya desde
jvenes, como dice Platn, para complacerse y dolerse como es
debido: en esto consiste la verdadera educacin (EN., II, 3>
1104b 1043).
Por consiguiente, ed u car implica una mutacin en la natural tenden

cia a considerar el placer y el dolor com o los dos nicos guas posibles
en el despliegue de la vida. Es cierto que estos dos principios, con
ductores de la naturaleza, no pueden rechazarse. La larga discusin
q u e, en la Academia y en el Liceo, se lleva a cabo en torno a estos
conceptos indica hasta qu punto se tuvo consciencia de su impor
tancia. Con ello, la filosofa de los griegos puso de manifiesto que
la especulacin sobre la praxis parta de una observacin y una expe
riencia que, transmitida por el lenguaje, brotaba del hombre mismo,
de su constitucin corporal, de la realidad originaria, sin prejuicios
que impidiesen esa mirada que fue, en principio, el origen de la

Theorici.
Pero en el mundo de la cultura, en el mundo creado por el hom
bre, el placer y el dolor no expresan nicamente las reacciones del
cuerpo y los sentidos. D e lo contrario, no podramos salir de la
misma naturaleza. La vida del hombre es, necesariamente, una ten
sin por liberarse del encierro que el cuerpo com o tal cuerpo, o sea
com o mera animalidad, significa. Aunque esas dos fuentes de la
vida sean imprescindibles para mantenernos unidos al inmenso
crculo de la physis, el suelo de la cultura, exclusiva creacin huma
na, se ha extendido ya por un espacio demasiado amplio com o para
reducirlo a las fronteras donde el hombre recibe slo el mensaje de
la naturaleza. El placer y el dolor han matizado y enriquecido tanto
sus significados, que necesitamos cdigos mucho ms complicados
que la admirable peto montona norma de los sentidos y la carne,
Precisamente a este origen quiso volver Epicuro, en el momento en
que la cultura. la poltica, en una palabra, la ideologa haban
enturbiado ya los contenidos de la arete. Sin embargo, cuando Aris
tteles piensa su tica, y a pesar de las profundas mutaciones polti
cas, al menos por lo que se refiere a la evolucin de la teora, se
vive un momento de plenitud. La tradicin sofstico-platnica haba
planteado una serie de problemas que, surgidos de la misma matriz
de la historia, impulsaron un momento ejemplar de reflexin filos
fica, de maduracin cultural.
La arete era una forma de pensar el placer y el dolor en el espa
cio de una naturaleza que se modifica y enriquece por la paideta.
Nacer en la polis es algo ms que nacer en la matriz de la physis.
Lo hermoso, lo conveniente y lo agradable, que son objeto de pre
ferencia, como sus contrarios, lo feo, lo daino y lo penoso son obje
to de aversin, marcan ya unas determinadas modulaciones a ios
principios de placer y dolor. El animal que habla, reacciona ante est
mulos ms complejos.
La voz es signo de d olor y de placer, y por eso la tienen tambin

los dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin
de dolor y de placer y significrsela unos a otros; pero la palabra
es para manifestar lo conveniente y lo daino, lo justo y lo injusto;
y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, tener l
slo el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. La com u
A R IST T E L E S Y LA TICA I)E LA P O L IS 157
nidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad (Pol

tica, I, 2, 1253a 10-18).
Pero as com o la naturaleza puede comunicarse por medio del placer

y el dolor, el hombre no posee naturalmente un cdigo que le
permita orientarse, con seguridad, en ese dominio esencialmente
humano y que Aristteles delimita con trminos com o justo e injus
to, bien y m a l Desplazado del seguro pero estrecho recinto de la
naturaleza, el hombre tiene que inventar determinados instrumentos
que le conduzcan por el inestable reino que l mismo ha creado* Lo
justo y lo injusto, el bien y el mal, han surgido en la historia y en
el lenguaje. Condicionan el comportamiento, definen y alientan la
vda; pero el fundamento sobre el que se sostiene ese nuevo terri
torio carece, a su vez, de algo que lo justifique y confirme.
Las palabras que han permitido ese desplazamiento ms all de
los confines de la naturaleza necesitan una reflexin continua, un
contraste que, en cada situacin histrica, en cada momento de la
existencia individual, deje confluir en ellas las tensiones reales del
tejido colectivo que las ensambla. Ese contraste ha de estar en la
naturaleza misma del hombre, com o un complemento aadido a ella;
pero identificado, hasta cierto punto, con el proceso mismo en que
esa naturaleza se constituye. Por eso, tanto Aristteles com o Platn
habran de insistir en la educacin desde la infancia (paidea}. A l
desarrollo innato de la naturaleza, hay que irle acompaando con
otro proceso en el que esa naturaleza va preparndose para ser habi
tante tambin del dom inio de la cultura, de la sociedad, de las pala
bras. Esa habitacin constituye, precisamente, el ihos. Cuando la
paidea ha podido intervenir en el desarrollo de Ja naturaleza, el
eihos se va adecuando a algo ms que los meros instintos de pervi-
venda. En la paidea se integran las experiencias de la comunidad
y el poder del lenguaje para admitir o rechazar aquellos contenidos
que, de alguna forma, gravitan sobre los conceptos. Esa inestabilidad
y, al mismo tiempo, esa libertad han de encontrar en la arete el ins
trumento que las consolida y orienta.
9. El L O G O S DE LA A R E T E
Despus de esto tenemos que considerar ms detenidamente

qu es la arete. Como es sabido, hay tres cosas que pasan en el
alma: pasiones (pthe), 'facultades (dynmeis) y 'hbitos5 o mo

dos de ser (bxeis). La arel tiene que pertenecer a una de ellas.
Entiendo por pasiones: apetencia, ira, miedo, atrevimiento, envi
dia, alegra, amor, odio, deseos, celos, compasin y, en general, todo
lo que va acompaado de placer y dolor. Por facultades aquellas
en virtud de las cuales se dice que nos afectan esas pasiones, por
ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos o entriste
cernos o compadecernos; y por hbitos aquello en virtud de lo cual
nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo,
respecto de la ira nos comportamos mal, si nuestra actitud es desme
surada o dbil, y bien, si obramos con mesura; y lo mismo con las
dems (EN., 11, 5, 1105b 19-28).
N o se trata en este momento de descubrir de qu m odo va sur

giendo la are t 7 sino de en qu consiste, qu es. Esta delimitacin
de lo que se encierra en la palabra tiene lugar en el espacio mis
ino que determina la lengua. Efectivamente, hemos dado nombre a
ciertos m ovim ientos y reacciones que ocurren en nuestra inte
rioridad. Son respuestas del individuo a los estmulos que vienen del
mundo de la naturaleza o de la sociedad. Son formas de percibir la
lnea que demarca cada existencia frente a la realidad situada ms
all de esa lnea. La psych nombra todo ese espacio interior del
que somos conscientes. Y esa consciencia se hace expresin bajo los
nombres que matizan nuestra manera de apropiarnos de lo real.
A travs de ellos significamos ese entramado que se llama vida y
coloreamos la monotona de los instintos con aquellos tonos que
tien nuestra instalacin entre las cosas y los hombres. El estar
en el m undo se aprecia desde ese dom inio en el que se asienta la
posibilidad. Estas distintas modificaciones liberan al hombre de la
uniforme presencia de todo aquello que podra afectarle en un unvo
co engarce con el placer o el dolor.
En esta gama de afecciones y posibilidades no entra todava el
bien o el mal. En el nivel del cuerpo, el placer o el dolor podra, tal
vez, significar algo parecido a lo que esas dos palabras expresan.
Pero un cuerpo entretejido en una retcula social, percibiendo el
mundo desde el polcrom o latido de sus afectos, abierto, en el len
guaje, a la comunicacin con otros hombres, se encuentra proyectado
hacia un espacio en el que es preciso construir una forma ntersub-
jetiva de placer y dolor. El bien y el mal son, tal vez, los reflejos
colectivos de esas elementales afecciones, que nos hablan primero en
Jos confines inmediatos del cuerpo y la individualidad. Traducido al

lenguaje social y forzados a obrar en este mbito, el bien y el mal
se refieren a abstracciones que regulan y sistematizan las formas en
que podemos instalarnos en lo colectivo, sin desgarrar el tejido que
lo constituye. Esa instalacin es posible porque la elegim os. En ello
estaba, precisamente, lo que diferencia a las pasiones de esas for
mas de poseer el mundo que Aristteles llamar 'hbitos1 (hxeis)
(1106a 4-5) y en los que situar la arel. El bien es, por consiguiente,
una creacin que, articulada en la arete, despliega las posibilidades
de realizacin de cada individuo entre las posibilidades de los otros.
En este despliegue, la arel funda su bien. Lo funda y lo produce.
Cada historia individual adquiere as un compromiso colectivo, que
se va m ejorando por la correccin de un lgos justo (orths lgos)
que nos conduce a travs de las tensiones que residen en esa parte
irracional del alma, y a travs de la posible desmesura a Ja que nos
amenaza el trfago del mundo. D e ah que el lgos no pueda ser un
producto esttico de una lejana facultad. El lgos se hace en el ejer
cicio de su propia justeza y rectitu d , de su propio e incesante dina
mismo.
El problema de la mesura, del trmino m edio entre extremos,
alude a ese carcter interm ediario del lagos, y a esa situacin
intermedia, en la que cada individualidad se encuentra. Ni fines
en nosotros mismos, ni receptores pasivos ante la influencia de
las cosas y el mundo. N i origen, ni destinatarios exclusivos y ltimos
de los mensajes de la realidad. En este proceso de mediacin, el
individuo tiene, necesariamente, que sentirse parte de un complicado
organismo. La tragedia, incluso la tradicin pica haban mostrado
el lugar que ocupaba cada protagonista en la madeja de fuerzas que
configuraban la vida. Este individuo atravesado por ajenos poderes
tena que aprender a mantener un equilibrio entre ellos. La vida es
el resultado de ese equilibrio, y el saber elegir es el ejercicio
continuo de esa mesura. Con su teora del m esles, Aristteles fue
consciente de esa doble ciudadana del hombre. Por un lado el domi
nio de todo aquello que, con ms o menos precisin, se agrupa bajo
el nombre de irracional. Por otro lado, ese poder centrador del
lgos, de la reflexin y la m edida. En la construccin de un mbito
colectivo en el que cada individualidad se vea comprometida, no
cabe sino establecer el equilibrio de las tensiones que, sin embargo,
tienen que existir para lograrlo.
160 H ISTORIA BE LA T IC A
La definicin de arete va a recoger algunos de estos componentes.

Se trata de sintetizar una frmula, despus de los anlisis a que Ja
experiencia de la vida nos somete, en la que pueda reflejarse esa
experiencia. El desarrollo de una historia, el lento proceso de la
maduracin de aquellos comportamientos que ya se iniciaron en
la prim era etapa de la existencia, se cuajan en un simple dictamen,
en una theora, m edio tambin de comunicacin. Al reflejarse en el
lenguaje, procesos que no son originariamente lingsticos, comen
zamos a descubrir que todo acto individual, toda experiencia, est,
necesariamente, condenada a reproducirse y transmitirse. Y esto,
nicamente puede tener lugar si arrancamos las experiencias del
exclusivo espacio del cuerpo y las sumergimos en el ms etreo y, al
mismo tiempo, ms claro universo de la inteligencia y del saber.
E s, por tanto, la arete un hbito selectivo que consiste en un
trmino medio relativo a nosotros, determinado por el lagos y por
aquello por lo que decidira un hombre prudente (EN., II, 6,
1106b 35-1107a 1). El que la atet sea un hbito, una modifi
cacin del ser, quiere decir que su origen se encuentra en un pro
ceso de asimilacin y apropiacin. Incorporamos a la naturaleza
modos de obrar que hemos adquirido en el ejercicio de nuestras
posibilidades. En el hecho de que el mundo se presente como posi
bilidad consiste el carcter selectivo de la arete. Pero elegir no
supone que en todo momento tenga que llevarse a cabo un proceso,
y que cada eleccin sea su propio origen. Los actos selectivos brotan
de un hbito, de una facilidad para obrar, en la que se han integrado
ya la experiencia y la memoria. Pero esas elecciones no fluyen del
automatismo que la hxis, el hbito de obrar, ha impreso en nues
tras formas de comportamiento. En torno a los momentos concretos
en los que hay que elegir, el l g o s } el sentido de las elecciones y la
inteligencia que determina su conveniencia constituyen tambin mo
mentos esenciales en ese estadio de la praxis.
10. La p r a x i s d e l a a re te
La definicin insiste tambin en el polmico trmino de mesles.

En este contexto aparece an ms claro algo del significado que
Aristteles le otorga. La experiencia de la hybris, del exceso, tal
com o la tradicin literaria y los ejemplos de la historia manifiestan,
sitan a k existencia humana en los limites prximos a su desapari

cin. La tensin que imprime el hroe, el personaje trgico, no puede
sostenerse en una sociedad que se haba ido forjando en el ejercicio
del dilogo. El pros baas, la referencia antropocntrica (u n medio
en relacin a nosotros), sumerge la arete en el plasma humano
comn. El hroe, el ideal que encaman Jos personajes trgicos
Orestes, Antgona, Electra , est situado en una frontera en la
que apenas cabe m ediacin. En ella, la tensin provocada por el
caso singular arrastra esa singularidad, a pesar de su posible gran
deza, al otro lado de la normalidad, y fuera, por consiguiente,
de la norma al que lo colectivo tiene que adecuarse para elaborar el
contexto de su supervivencia, El ideal del meso ts hace juego con
ese hombre inteligente, sensato, el phrnhnos, expresin de la cor
dura, de la aceptacin del lagos, del dilogo, de lo com n. El
phrnhnos ejerce su inteligencia limitndose (orseien), o sea, exami
nando, analizando y mediando en lo real. Cada uno de sus actos es
responsable. En ellos resuenan los ecos del espacio to tal en el
que tienen sentido esos actos. D e esta manera, k arel tiene que ver
con los fines, o sea, con los sentidos totales de la vida.
Ahora bien, la a r el produce el fin o los medios que conducen
a l? Nosotros establecemos que produce el fin, pues no se trata ni
de un silogismo ni de un razonamiento, sino que, de hecho, debe ser
tomado com o un principio (EE., II, 11, 1227b 24-25). Efectiva
mente, la a r e l debe construir el horizonte ltimo de finalidad. N o
es una supuesta escala de fines establecidos com o horizonte ltimo de
referencia, sino un origen, una arch. Por eso juzgamos la cualidad
de un hombre por su manera de elegir, no por lo que hace, sino por
qu causa lo hace (1227b 44-45). Esa es Ja razn por la que se alaba
o se censura a los hombres. Se consideran sus intenciones, ms que
sus obras. Por mucho que la e n r g e i a sea preferible a la a r e l se
puede ver alguien forzado a hacer algo malo , nadie puede obligar
nos a elegir lo malo. Y puesto que no es fcil ver la cualidad de
la eleccin, tenemos que juzgar su carcter por los hechos observados.
La actividad ser, pues, preferible, pero la eleccin es ms lau
dable (1228a 1 y ss.). Efectivamente, la actividad es el origen de la
vida. Sin esa enrgeia, nada tendra sentido ni sera posible. Pero
la actividad, las obras, lo que los hombres deciden y hacen, ha de
estar fundado en un principio interior que no es fcil de ver
(lo m e radion enai iden ) pero que concede a esas obras el ltimo
162 HISTORIA DE L A T IC A
y original fundamento de su bondad. Detrs de ese inacabable uni

verso de la accin, detrs de los hechos y las palabras, ha de radicar
una determinada estructura que se enhebre con ese complejsimo
tejido extendido a travs de la en rgeia>de las rga y, en definitiva,
de la vida de los hombres.
L a funcin del alma es hacer vivir, y esto consiste en un uso
y un estar despierto (pues el sueo es una especie de inactividad y
de reposo); por consiguiente, ya que la 'funcin (rgon) del alma
y de su atet es, necesariamente, una e idntica, la funcin de la
arel ser una vida buena (EE., I I , 1, 1119a 24-27). La arete
presta, pues, cualidad al incesante fluir de la vida y la consciencia.
Obras y acciones no pueden regirse, exclusivamente, por ese primado
del tiempo y de la vida. En el fondo de la teora de la arel yace
un principio in terio r a la existencia misma, construido en cada
instante, en cada eleccin, en cada decisin. Sometido a la im pro
visacin de la existencia, amenazado siempre por la fortuna y el
destino, el hombre tiene que edificar en s mismo una bxis, una
memoria levantada sobre la base del ejercicio recto e inteligente,
y que com porte una cierta solidez ante el fluir continuo de elecciones
y acciones.
sta es la teora, la estructura ideal en la que lo real debera
encauzarse, sabiendo, tal vez, que nunca o pocas veces se acerca a
nosotros el mundo en esa disponibilidad que la teora suea. Ni si
quiera nosotros mismos somos capaces de distinguir esos niveles de
una consciencia que nos describe y dibuja los pasos de la posible elec
cin. Aristteles establece, sin embargo, el principio ideal de que
todo lo que hacemos no ser justo ni bueno
si el que hace algo n o est en cierta disposicin ai hacerlo, es decir,

en prim er lugar, si sabe lo que hace, luego si lo elige y si lo elige
p or s mismo, y, en tercer lugar, si lo hace con firmeza e inquebran
tablemente, Estas condiciones n o cuentan para la posesin de las
dems artes, excepto el conocimiento m ism o; en cam bio, para
las virtudes el conocim iento tiene p o co o ningn peso, mientras
que las dems condiciones n o lo tienen pequeo sino total, ya que
surgen, precisamente, de realizar muchas veces actos justos y mo
derados. A s, las acciones se llaman justas y moderadas cuando son
tales que un hom bre justo y moderado podra realizarlas; y es justo
y m oderado n o el que las hace, sino el que las hace com o las hacen
los justos y moderados. Se dice bien, pues, que realizando acciones
A R IS T T E L E S Y LA TICA DE LA POLIS
justas se hace uno justo y moderado; y sin hacerlas, nadie podra

llegar a ser bueno. Pero la mayora no practica estas cosas, sino
que, refugindose en el lgos, creen filosofar y poder llegar as a ser
hombres cabales. Se comportan como los enfermos que escuchan
con atencin a los m dicos, pero no hacen nada de lo que les pres
criben, y as como estos pacientes no sanarn del cuerpo con tal
tratamiento, tampoco aqullos sanarn el alma con tal filosofa
(EN., II, 4 1105a 304105b 18).
El principio de la tica queda, pues, sometido una vez ms al

principio de la praxis. Es verdad que esos pasos previos de conoci
miento y seguridad en las acciones implican un cierto predominio
del saber, un privilegio de la vida intelectual sobre otros tipos de
vida; pero el carcter antropocntrico, al que tan insistentemente
vuelve Aristteles, descubre el contenido real de todas sus propues
tas. El orden del conocimiento no basta para conducir la vida. Cada
momento de ella nos lanza hacia un determinado proyecto, hacia
una eleccin. En medio del mundo, y a pesar del privilegio de la
vida terica, no podemos refugiarnos en el recurso supremo de la
contemplacin. Incluso en este momento final de la Etica Ntcom-
quea, cuando Aristteles acaba de mostrar que la mayor felicidad es
la ihcora, tiene que reconocer que el hombre, que ha puesto su vida
en la teora,
por ser hombre tendr necesidad del bienestar externo ya que

nuestra naturaleza no se basta a s misma para la teora, sino
que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los dems
cuidados. Pero no se ha de pensar, ciertamente, que no pudendo
alcanzar Ja felicidad sin los bienes exteriores, el que quiera ser
feliz los necesitar en gran nmero y calidad, pues la autarqua y
la praxis no requieren superabundancia de ellos, y sin dominar el
mar y la tierra se pueden hacer cosas hermosas ... tratndose de
cuestiones prcticas se juzga por los hechos y por la vida (EN,, X ,
8, 1178b 34-1179a 19).
De nuevo, la tensin entre esas dos ciudadanas del hombre, la

prctica y la terica, y de nuevo, esa mediacin de la mesura y el
equilibrio que sosiega y permite la vida. De todas formas, el modelo
prctico es tambin, a su manera, un modelo terico, porque esa
consciencia vigilante, que establece un nuevo tiempo a este lado del
tiempo, que acelera la urgencia del curso de lo real, es difcil de
mantener. El peligro clel adormecimiento, de la inconsciencia, del ru

tinario transcurrir de los das, sumerge la vida en una trivializacin
prxima tambin al nivel de la naturaleza. Pero, adems, la actitud
vigilante de una consciencia que, en cada momento de su fluir, tuvie
ra que llevar a cabo esos procesos de reconocimiento, de intenciona
lidad que requiere la verdadera eleccin, apenas si es posible. Tam
poco lo real aparece en circunstancias que permtan que, en cada uno
de los momentos de esa apariencia, hayamos de decidir cuestiones
extremas en las que poner a prueba la arel. Por ello, tal vez sea la
bondad de las acciones algo que conviene situar en una hxis, en
aquello que se ha ido adquiriendo y que se tien e, en un principio
motor que, como el de la naturaleza, acta habitualm ente desde
el fondo mismo de la psych. En este sentido la felicidad se extiende
ms all del principio del placer. El placer est unido al tiempo, es
homogneo a l, como es homogneo el aire a los pulmones que lo
respiran. Cada exhalacin es un latido de la vida. Pero la eudaimona>
com o la a rel , se extiende incluso a esos puntos muertos en los que
apenas somos conscientes de que vivimos. Es ella la que une los
distintos momentos que constituyen el existir. Efectivamente, obrar
bien y vivir bien son lo mismo que ser feliz, y cada uno de estos
trminos, la vida y la accin, son un *uso (chrexis) y una 'energa*
( en r geia ) (E E .} II, 1, 1219b 1-3); pero no hay felicidad ni en un
solo da, ni para los nios, n i para ningn determinado perodo de
la vida. Por eso es exacta la opinin de Soln, que Aristteles re
cuerda, tomndola de Herdoto (I, 32-33), de que n o se debe llamar
feliz a un hombre mientras vive. La felicidad es por consiguiente una
totalidad, como es tambin una totalidad la arel.
Esa vida entera supone un ejercicio superior del lgos. El sen
tido de los actos no puede medirse sino en funcin de un contexto
total. Por consiguiente, aunque la vida pueda, en buena parte, trans
currir por senderos montonos, y aunque continuamente estemos
amenazados por la indiferencia o trivializacin, la arel cons
truida en el alma, la eudaimona que se extiende y completa en
el tiempo, permiten establecer las bases esenciales para la estabilidad
de la bondad.
11. E l B IE N A PA R E N TE
A rete y eudaimona son, hasta cierto punto, las estructuras que

ofrecen, en la vida, un principio de solidez y continuidad. Porque el
bien est esparcido entre las alternativas y las circunstancias que
condicionan la existencia. Vivir en el mundo es estar condenado a su
esencial inestabilidad. Uno de los conceptos ms interesantes de la
tica aristotlica es, precisamente, el de bien aparente (phainme-
non agaihm) (EN ., I I I , 4, 1113a 15). Porque si se dice que el objeto
de la voluntad es el bien, cualquiera que ejercte esa voluntad ten
dra, necesariamente, que elegirlo; pero la experiencia nos ensea
que esto no es as, luego no hay nada deseable por naturaleza, ni,
por consiguiente, tampoco puede establecerse un ideal de bien. El
bien est, pues, sometido a su apariencia, y la apariencia est, a su
vez, condicionada a la inteligencia y la voluntad de aquel ante el que
un supuesto bien aparece. Es el hombre quien construye el bien,
quien proyecta su idea. N o solo la vida presenta mltiples alterna
tivas, entre ellas la de hacernos discurrir sin tomar consciencia de
ese discurso, sino que tambin en la esencia misma de todo lo que
hacemos se ocultan aquellas apariencias que inventamos para obrar.
El bien se produce en ese territorio intermedio entre las cosas y la
mente. Invento de nuestros deseos y de nuestra arete, la aparien
cia clel bien pone de manifiesto la fragilidad de todos aquellos prin
cipios en los que, tal vez, podra sustentarse el viejo doetrinarismo
de los conceptos inmutables, desprendidos de la consciencia y de la
historia.
Por ello es preciso estructurar la mquina de la bondad; por
eso es preciso una paideta, una formacin del nimo desde la infancia,
una colaboracin con aquellos que supieron inventar, comunicar y
hacer viable su bondad. El tiempo de ese deseo que aspira al bien
tiene que encontrar una determinada forma de sincrona con ese
otro tiempo en el que transcurre la historia de los otros, la relativa
historia total, tnica capaz de transferir ese bien, que aparece
en el clausurado dominio de cada consciencia, hacia el ms amplio
espacio de lo social. Previa a esa apariencia, Aristteles reclina en la
responsabilidad de cada hombre el modelo de la bondad. Efecti
vamente, ese bien aparente, glosado en el alma del bueno, en
cuentra en ella la conjuncin que le permite convertirse en modelo.
El alma buena es entrevista ya en Aristteles com o un principio
166 HISTORIA DE L T IC A
fundamental de la tica. El hombre bueno convierte en bien que

verdaderamente lo es el posible bien aparente. Proyectado en el
espejo de la propia consciencia, la niebla de la apariencia se disipa
por la mirada del que ha sabido construir, en s mismo, ese contraste
con el que continuamente se mide la bondad.
Lo mismo pasa tratndose de los cuerpos; para los bien cons

tituidos es sano lo que verdaderamente lo es, pero no as para los
enfermizos, y lo mismo ocurre con lo amargo, lo dulce, lo caliente,
lo pesado y todo lo dems. El bueno, efectivamente, juzga bien
todas las cosas y en todas ellas se le aparece la verdad. Para cada
carcter hay bellezas y agrados peculiares y, seguramente, en lo que
ms se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las
cosas, siendo, por decirlo as, el canon y la medida de ellas (EN.,
III, 4, 1113a 25-32).
N o es preciso, en este momento, establecer relaciones con famo

sas teoras morales, que vendran muchos siglos despus, para descu
brir la posible m odernidad de esa tica de la temporalidad y. de
la consciencia y donde tan claramente se pone de manifiesto qu es,
realmente, lo que su creador entendi por filosofa de las cosas
humanas. Porque, efectivamente, no se trata aqu de reconocer pre
cursores de otros momentos ms maduros en el desarrollo de la
llam ada filosofa moral. Como en tantos otros pasajes, la tica de
Aristteles es aqu tambin reflejo de un determinado momento en
el despliegue de las ideas y de la historia, y un paradigma que sirve,
en esa lucha por diluir los viejos mitos de la inm utabilidad y la per
manencia, dentro de las modestas pero reales condiciones de la tem
poralidad.
12. C o n o c im ie n t o y p a s i n
Hay dos especies de virtud: la tica y la dianotica. En efecto,

alabamos no slo a los justos sino tambin a los inteligentes y
sabios. Pues hemos supuesto que lo digno de alabanza es la
virtud (arete) o la obra (rgon), y estas cosas no son actividades
o energas (etirgeiai), sino fuente de actividades. Y puesto que las
virtudes dianoticas van acompaadas de lagos, stas pertenecen
a esa parte que lo tiene (racional); en cambio, las virtudes ticas
A R IS T T E L E S Y LA T IC A DE LA P O L IS 167
pertenecen a la parte que no tiene lagos (irracional), que a pesar

de ello, por su naturaleza, es capaz de seguir a la pane racional.
Por cierto que no describimos el carcter (ethos) de un hombre
diciendo que es sabio o hbil, sino que es benvolo o atrevido
(EE,, II, 1, 1220a 4-13),
La virtud tica no se produce en nosotros por naturaleza, sino,

com o su mismo nombre lo indica,8 por la costumbre; de la misma
manera que las virtudes dianoticas se nutren de la enseanza, de
la experiencia y del tiempo. Esas virtudes o excelencias sobreaadi
das a nuestro ser son obra del tiempo, que ha ido moldeando esos
hbitos por medio de los que la naturaleza adquiere determinadas cua
lidades y se humaniza, Aristteles describe, minuciosamente, una
serie de virtudes que expresan esa posibilidad de modificacin de
nuestra naturaleza. La virtud del ethos se entrelaza as con esas
partes irracionales del alma que, sin embargo, son capaces de obede
cer a la razn. Estos elementos pasionales (pathe) del hombre hacen
que seamos capaces de vivir la realidad desde determinados niveles
de la afectividad. La arete es, en cierto sentido, la posibilidad de
domear ese disperso tejido de tensiones que configuran el espacio
de la psych. Esta manera de estar situados en el mundo supone
tambin el verdadero carcter de eso que se llamar arete. N o pode
mos construir un mero esquema terico por el que regir nuestras
acciones. Tenemos que contar siempre con el entramado de pasiones
y afecciones que condicionan la percepcin de lo real. Pero este
estado salvaje de nuestra posibilidad humana es, efectivamente,
una posibilidad. Lo real es la naturaleza; pero su desarrollo hist
rico ha ido determinando esos espacios de ambigedad a travs de
los que se proyectan las pasiones y en los que, en el tiempo de cada
vida, alcanza a instalarse la arel. En la construccin de los hbitos
que forja la arel t entra ya un elemento intelectual y, por consi
guiente, una perspectiva que es la que permite hacerse con la
pasin. Nuestro contacto pasional con el mundo tiene que m e
dirse en funcin de*un sistema de relaciones controlado por ese
carcter m edial del ser humano. La pasin como tal es infinita.
La misma ndole que la constituye producira el desgarro del tejido
social en el que, precisamente, la pasin acta. Los excesos o defec
tos, en los que se desplazan las estructuras pasionales, tienen que
encontrar una medida que oponga, a esa posible infinitud, el con
168 H ISTO RIA DE LA T IC A
traste de una determinada y concreta situacin. Esta topologa 3a

despliega, en primer lugar, el cuerpo, sus propias limitaciones, su
propia historia. La corporeidad aglutina un peculiar cdigo, donde
la naturaleza se confunde e ntegra con la historia y con el pasado.
Pero, adems, esta mediacin y limitacin del cuerpo est ya, de
alguna forma, orientada por el imperio del saber y de la razn {eps
tem e km lagos). Las pasiones chocan, pues, con esta estructura comn
que el lgos aporta. Con l nos hemos desplazado ya desde el nivel
Individual al espacio colectivo que habr de configurarse com o polis.
La arel ser, as, la piedra fundamental del dominio comn de la
ciudad, de la sociedad.
Las virtudes del ethos constituyen formas con las que, en vistas a
un bien, integramos nuestros actos en un espacio compartido. El ethos
bueno se hace, pues, en esa prctica que nos posibilita la sociedad.
Todo el cuadro de virtudes que Aristteles expone valor, magna
nim idad, amabilidad, sinceridad, pudor, valenta, dignidad, firmeza,
etctera slo puede originarse en relacin con los otros. Su confi
guracin es una configuracin social. Son virtudes del individuo,
actan desde l y se identifican con l. Pero los lm ites de su ejercicio
han sido marcados en el contraste con lo otro, que se presenta como
espacio de la polis. Por eso la virtud, la excelencia que nos levanta
por encima de la naturaleza, comporta siempre la enrgeia, la acti
vidad. Aunque sean hxis, posesin y tenencia, slo aparecen en el
contexto de aquellas actividades a que nos mueven las determinadas
funciones en que se realiza el vivir.
A l lado de estas virtudes que se consolidan en el ethos, y que,
por tanto, son una especie de morada para aposentar los modos de
percibir y actuar en el mundo de los otros, Aristteles ha descrito
otras formas de relacin que no tienen que ver con el ethos, sino
con el pensamiento {dinoia), Su objeto es la realizacin de la verdad
( dltheia ). Son, por consiguiente, formas de conocer que no im
plican, en principio, la tensin concreta que la virtud tica define.
Afirmar o negar (kataphcmai kat apophnai) son las formas en que
se determinan esas virtudes dianoticas. Pero estas virtudes expresan
tambin una determinada proyeccin del hombre: su relacin con la
verdad ( aleiheei ). Con este trmino la p sy ch sale, hasta cierto
punto, de la clausura a la que el ethos la haba sometido. Es cierto
que esta sumisin humanizaba la naturaleza, al prestarle un colo
rido en el que se manifiesta y expresa la cultura. En ella el hombre
se refleja a s mismo, deja constancia de su manera de ser, reduce

a smbolos los originarios principios de la necesidad, el egosmo, la
generosidad. Pero, tambin, queda apresado por las cosas mismas,
entre ellas su propio cuerpo, que diluyen sus lmites en los esquemas
de una sustancinlidad colectiva que se apodera, incluso, de su propia
individualidad. Es cierto que esa forma de integracin se cualifica
en cada caso por la fuerza de cada arete. Esa proyeccin de lo indi
vidual en lo colectivo no se realiza con el automatismo con el que
la naturaleza se manifiesta; pero, a pesar de ello, es un condicio
namiento muy preciso que no puede separarse, plenamente, del m
bito general: el t h o s } que le presta su sentido.
L o dianotico, sin embargo, no es objeto de reflejo, sino que es
el reflejo mismo. Su relacin con los objetos se lleva a cabo, funda
mentalmente, por medio de la afirmacin o negacin {kataphnai-
apophnai). Por eso tiene relacin con la verdad. Pero, al mismo
tiempo, realizar la verdad quiere decir establecer entre el hombre y
el mundo una nueva forma de posibilidad* Una posibilidad a cuya
esencia corresponde la espera ele ese determinarse, exclusivamente, en
el espejo de su afirmacin o de su negacin.
13. T C H N E , S A B E R Y DESEO
El r g o n de todo aquello que tiene que ver con lo notico es la

verdad. A l afirmar o negar se realiza un determinado proceso de
creacin. Pero este proceso presenta distintos aspectos segn sea
la arete que en l intervenga. Aristteles describe, detalladamente,
estas cinco formas de virtud, que son; t ch n e, e p i s t m e , phrnesis,
sopha, nos.
La t c h n e es una disposicin creadora (poietik), acompaada de
un l g o s o razn verdadera. La peculiaridad de esta forma de pro
duccin tiene que ver con la gnesis de algo. Por consiguiente, ejercer
la t c h n e es ver cm o puede producirse aquello que es susceptible
tanto de ser com o de no ser, y cuyo principio est en el que lo pro
duce y no en lo producido. La perspectiva notica domina en esta
interpretacin de la posibilidad de crear. La t c h n e no acta sino
sobre la ambigedad, o sea sobre aquello que an no tiene determina
cin alguna relacin con el ser que va a llegar a ser. Una vez
realizado, podra haber sido de otra manera. Por eso, el arte, la
170 HISTO R IA DE LA T IC A
chne, tiene que ver con el azar, con la tyche. El supuesto carcter
tico ele esta forma de insertar en lo real una realidad distinta que
no tiene en s mismo, com o la p h y s i s , la rafa de su concreta entidad,
consiste en esa razn verdadera que determina su m odo de produc
cin. La razn verdadera o l g o s alethes quiere decir que la existencia
de aquello creado por la t c h n e entra a formar parte de un esquema
general que, en su afirmacin, en su nuevo ser, desarrolla una forma
de sentido y de racionalidad.
En este primer nivel en el que comienzan a determinarse Jas
virtudes dianoticas se plantea el problema de en qu consiste su
carcter de virtud y qu clase de bien es aquel sobre el que esta
dianesis se proyecta. Aristteles establece un paralelismo entre la
rexis y la dianoia. El sentido y el valor del deseo se descubren por
su rechazo o aproximacin a algo (dioxis kai p h y g ) . La rexis se
confirma cuando persigue y consigue lo que desea. Este proceso es un
componente fundamental de la vida. El mundo exterior nos arrastra
en aquello que deseamos. Nuestra tendencia manifiesta indetermina
cin y necesidad, y la tensin que nos mueve es expresin de un
dilogo que compromete, con nosotros mismos, todo aquello que no
somos nosotros. Esta esencial inestabilidad que el deseo manifiesta
descubre, a su vez, el movimiento que imprime en la psych el cono
cimiento y percepcin ele lo que nos rodea. Ser es desear. Cada
supuesto momento on tologico de la realidad humana es expresin
de la tendencia que lo constituye. Por ello, la ontologia no puede
serlo de un ente inmvil. Ser es ser en el tiempo; discurrir, transfe
rirse. Y es en el decurso de la temporalidad donde se clavan, con la
rexis, todos aquellos ahoras en los que el ser tiende hacia otro
y se completa en otro. En esta tendencia ha de darse una forma
de bien. De lo contrario no existira el deseo, porque todo lo que
deseamos lo integramos en un esquema de bondad.
El deseo, sin embargo, discurre, en el animal que tiene lgos,
paralelamente a ese lgos, P or eso la eleccin es o inteligencia deseo
sa (orektiks nos) o deseo inteligente (rexis dianoetik), y esta
clase de principio es el hombre (EN ., V I, 2, 1139b 4-5). La refle
xin y todos los procesos dianoticos, com o tales procesos no mue
ven nada; slo aquel que est orientado fuera de s mismo y es
prctico. La dianoia 'prctica7 domina incluso al entendimiento
creador, y la cosa hecha (poiein) no es tlos absolutamente hablan
do ya que es fin relativo y de algo , sino la accin misma
A R IS T T E L E S Y LA TICA BE LA P O L IS 171
(praktn)i porque es el hacer bien las cosas (eupraxta) lo que es

tlos y ese tlos o fin es el objeto del deseo (EN., V I, 2, 1139a
35-1139b 4).
En ese ser com puesto de deseo e inteligencia, se hace presente
la especificidad de la existencia humana. Es difcil encontrar momen
tos en que. de alguna forma, no intervengan ambos componentes,
Aristteles, con esta com posicin, ha complicado, hasta cierto
punto, la teora platnica del bien, del conocimiento y de la par
ticipacin o imitacin; pero al establecer esta com posicin, no
hace sino ser coherente con la famosa definicin del hombre como
animal con lgos {Poltica, I, 2, 1253a 10). Efectivamente, la
rexis tiene que ver con la animalidad, constitutivo esencial del
hombre. El lgos, por cierto, no especifica una supuesta cualidad
superior que sublmase todos los principios de la animalidad. El
lgos est mezclado con ese nivel inferior, con esas otras man
{estaciones de la psych. Sin embargo, podra fomentarse, en el hom
bre, esa tendencia que lleva a constituir lo intelectual com o un mo
mento supremo y separado. En este caso el entendimiento rige y
controla lo inferior. Pero ambas partes complementan e! ser com
puesto y tenso que es el hombre.
Un ultimo estadio podra tambin constituirse, acentuando en
la existencia humana el lado cognoscitivo de su realidad. A l analizar
el comportamiento y los hechos descubrimos, en ellos, esas posi
bilidades o virtudes que, en principio, no arrastran, com o arrastra
el deseo. Sin embargo, tambin hay una forma de compromiso con
un bien, que funciona d e otra manera. Aqu es donde aparecen
las llamadas virtudes dianoticas. Son virtudes que determinan accio
nes, y son proclives hacia una cierta forma de esc bien, que com o el
ser se dice de muchas maneras.
El movimiento del alma est determinado por tres principios:
sensacin, 'entendimiento 5 (nofis), y deseo7 (rexis). Ya hemos visto
que el deseo rige una parte esencial de ese movimiento. N o as la
sensacin, que aunque mueve, no mueve humanamente porque no
es principio de praxis. La praxis requiere un cierto saber. Los ani
males tienen sensacin y se rigen por ella; pero no tienen praxis;
no componen movimientos o comportamientos en el espacio de la
ambigedad y la eleccin. En el otro extremo, el nos puede alcanzar,
en una posible liberacin de la rexis y la apetencia terica hacia el
bien. Esa teora, desprendida de la rexis? pero siguiendo el inelucl-
172 HISTO R IA DE LA TICA
ble y determinante modelo que constituye por esencia al hombre,

tiene tambin su momento de fuga o aproximacin. La fuga es la
negacin, la aproximacin es Ja afirmacin. Estas dos manifestaciones
del nos persiguen, a su manera, una especial forma de bien. La
d h eia , la verdad, sera, en el dominio de la contemplacin, de la
mirada, del mero reflejo, el equivalente a la bondad. Ante ella no
hay eleccin. En principio, no elegimos conocer, sino que conocemos.
Para la eleccin no slo se necesita el tiempo concreto que nos insta
a un determinado acto, sino que, adems, tenemos que dominar
tendencias, deseos, opiniones que estn presentes en la deliberacin,
y que prestan a la eleccin su posibilidad y finalidad. Pero en el cono
cimiento, en cuanto tal, ni siquiera en ese nivel de la tchne, funcio
namos com o electores. La ichne supone ya una estructura general,
una hxiSy que opera sin el concreto y tenso compromiso de tener
que elegir. El ser esto o lo otro, que se ofrece previamente a la
tchne y a sus productos, implica una cierta libertad o indiferencia,
que constituye su carcter meramente intelectual. Pero su sentido
ha de establecerse bajo alguna directriz que lo enmarque en ese com
promiso del bien, impulsado por el deseo y la vida. La verdad
(dtheia) es ese compromiso. La afirmacin o negacin son el com
ponente tico, la delimitacin de su estructura aretolgca.
Para que la tchne entre en el dominio general de la arel tiene
que regirse por un lgos verdadero (lgos aleihs). Aristteles no
menciona en este lugar su expresin ms usual orhbs lgos ,9 N o es
un lgos recto, adecuado, un lgos que tiene una rectitud
com o la que empapa el territorio del deseo, cuando se orienta dere
chamente haca sus autnticos fines. El lgos que determina la tchne
no tiene que ver con la rectitud, sino con un sentido ms abstracto,
ms terico y que slo dice relacin con la verdad. El acto de crea
cin est motivado por una interna afirmacin, que imprime el
desarrollo de una orientada enrgeia, contextualizada en obras que
afirman, pasivamente, la activa realidad de su produccin. El que
algo llegue a ser es afirmarlo. Precisamente porque no tiene, nece
sariamente. que ser, la afirmacin acta, por as decirlo, con ms
fuerza. En el campo de la gnesis, de lo que puede ser o no, la afir
macin suple, con su veracidad, la inestabilidad que la ausencia
de necesidad provoca. Precisamente, porque ante la tchne se des
plaza tambin el azar, su verdad consiste, al afirmar esa gnesis, en
su forma positiva de realizacin. Por eso, el arte ama el azar y el
A R IST T E L E S Y LA TIC A DE LA P O L I S 173
azar ai arte (EN ., V I, 4, 1140a 19), El azar expresa la esencia misma

de la posibilidad, y se mueve en el imperio de la inseguridad. El arte
ama el azar, porque este le permite ser. El 'azar1 ( t y c h e ) simboliza
ese territorio de la posible experiencia, del posible campo de lo rea
lizable, que el arte, con su afirmacin, va a convertir en realidad.
La misma indiferencia del azar trae al arte la indiferencia y neutra
lidad de su compromiso creador. Pero, precisamente, en esta ausencia
de necesidad se mide la importancia de su verdad cuando, al fin, algo
se produce, cuando salta la creacin.
14. E p i s t m e y p r u d e n c ia
Pero en el dom inio del conocimiento se descubre tambin una

parcela en la que se encuentra aquello que no puede ser de otra
manera. La virtud dianotica que trabaja con ella se llama epistme.
Su objeto es lo necesario y eterno, y su saber no brota slo de una
forma de conocimiento que quedase clausurada en su poseedor. Esta
arel, o poder, o excelencia, o capacidad o, en ultimo trmino, vir
tud se transmite y ensea. A travs del lgos aprendemos a descu
brirla y a gozar de la forma de conocimiento que nos procura. Pero
su necesidad parece que est por encima del lgos. En el momento
que engarzamos el discurso en el que se ensea, la gnesis del l g o s
se encierra en una forma superior de necesidad. Esa necesidad, ese
siempre as que aprendemos a captar y asimilar, ocurre tambin
porque hemos adquirido una hxis, un hbito demostrativo (hxls
apodeiktik). Cuando alguien tiene una cierta 'seguridad (pisteue)
sobre algo y le son conocidos sus principios, es cuando sabe, cuando
tiene epistm e (EN ., V I, 3, 1139b 28-29). Sin embargo, esta virtud
dianotica, lo es porque otorga una excelencia y una disposicin que
permite tratar con estructuras que existen tambin com o objetos
del conocer, Pero el mundo de la praxis , de k tica, del hombre com o
ser com puesto, no tiene que ver con estas otras formas de reali
dades ideales, El dom inio de la gnesis, com o expresin ele aquello
que puede ser o no ser, funciona fuera de aquel otro territorio donde
la epistme acta. Para alcanzarlo se precisa, efectivamente, de una
hxis eme ha de salvar la inseguridad del azar que tie la existencia,
y que pueda luchar por alcanzar, en ella, una cierta forma de cono
cimiento adecuado a ese ser Intermedio entre lo real y lo posible.
174 H ISTO RIA DE LA TICA
Entre las virtudes dia noticas ocupa un lugar destacado la pbrne-

sis, la prudencia .10 Cuando Aristteles la define nos ofrece un curioso
planteamiento m etodolgico. E n cuanto a la prudencia podemos
entenderla bien considerando a qu hombres llamamos prudentes
(EN ,, V I, 5, 1140a 24-25). La phrnesis no se define entonces expli-
citndola con una serie de palabras que nos dijesen nominalmente
lo que es. Explidtar con palabras el sentido de una palabra es un
proceso de anlisis que, en principio, no tiene que ver con la expe
riencia. Analizar trminos, sin otro fundamento que el lenguaje, en
cuentra su desarrollo ms adecuado en una parte de lo que se suele
llamar el vocabulario terico. Sus definiciones responden a un tipo
de planteamiento distinto del saber que Aristteles pretende esta
blecer en la tica. Determinados conceptos abstractos han llegado a
la teora desde la vida, desde los actos concretos que la constitu
yen; por consiguiente, usarlos slo a travs de las palabras es perder
la posibilidad de entender. El lenguaje expresa la vida, constituye y
articula el pensamiento y, en estos procesos, alcanza determinados
niveles de inteligibilidad; pero hay niveles que, aludidos en las pala
bras, slo adquieren sentido mirando a aquello que las palabras
reflejan.
Un caso especial de este tipo de palabras es phrnesis, D e alguna
forma, sintetiza algo que tiene que ver con lo que hacen los hombres
y con sus planteamientos ante el m odo de vida que han de llevar.
Ya en Platn encontramos abundantes pasajes en este sentido (Ban
q u e te , 202a; Filebo, 12a y ss.; Fedn, 79d; Leyes, I, 631) y sobre
todo en Aristteles. P or consiguiente, es mirando a esos hombres
de ios que decimos que tienen phrn es is , com o podemos saber qu
es lo que la palabra expresa. Aristteles es, pues, consecuente con su
tesis de que nos hacemos justos practicando la justicia (EN ., II, 1,
1103b 1; II , 4, 1105a 18). La suma de estos actos es lo que crea el
hbito que se llama phrnesis. Aristteles, en otro contexto (Analti
c o s post., 13, 97b y ss.), afirma que aprendemos a saber qu es la
magnanimidad observando a los hombres magnnimos. En realidad
esta experiencia tiene tambin un cierto halo terico. Porque, por
ejemplo, en el texto de los Analticos, se menciona a Alcibades, a
Aquiles, a Ayax, a Scrates, a Lisandro, a los que Aristteles, sin
duda, no pudo v e r en sus actuaciones. Algunos de ellos son, inclu
so, personajes literarios. Su magnanimidad no es, pues, real, sino
que se desplaza ya en el espacio abstracto y terico tambin del len
AR IST T E L E S Y LA TICA DE LA P O L IS 175
guaje. M odelos construidos por los otros; ideales encarnados en pala

bras que hablan de cm o son los hombres, el sueo aristotlico
de k experiencia vuelve, de nuevo, a encontrarse con la memoria,
Porque, efectivamente, todo es lenguaje, todo descansa en la interpre
tacin, en ese phainomnon agathni en el bien aparente, en el
espejo de las palabras.
La experiencia es, fundamentalmente, (laxa, opinin que se trans
mite; expresa contenidos que brotan del trato con el mundo y Jos
hombres, y que sobreviven por medio de la lengua. Ni siquiera
nuestra visin presente de los hombres que hacen y actan
puede absorber otra forma de experiencia que no sea la de nuestra
propia interpretacin. Es cierto que la mirada que observa las obras
de Jos otros puede quedar prendida en esas obras y justificar as una
forma de conocim iento, de experiencia que no sea slo palabras. Pero
esas obras son producto de una serie de factores que no podemos
v er y que, en definitiva, acaban sostenindose en el lenguaje. El
hos est hecho de comportamientos, en donde se expresa el ser y
el vivir de los mortales. La configuracin que prestan al discurrir de
las generaciones en el tiempo acaba perviviendo sobre los actos mis
mos, en el cauce de lo que se dice, de lo que se escribe. Por eso la
clxa es el ethos del lenguaje. En l adquiere continuidad y presencia
lo que, de otro m odo, apenas podramos experimentar en el tiempo
en el que discurre cada vida. Com o el hos solidifica el gesto, el com
portamiento que, de otra forma, se disolvera en el latir de los das,
Ja clxa, la forma de la experiencia, solidifica, en sus sintagmas, en la
realidad que muestra la voz y las letras, el instantneo presente en
el que el aparecer de las cosas y las acciones se consume. El ser
adquiere as su consistencia en el decir, Por eso Aristteles afirma
que llegaremos a entender lo que es la prudencia, fijndonos en aque
llos a los que llamamos (lgom en) 'prudentes*. Y los llamamos pru
dentes, porque as nos parecen, porque sabemos ya por la tradi
cin, la fama, ios escritos, que lo son. Este ser est recogido en el
decir. Hemos llegado a llamarles prudentes, porque otros han dicho
sus actos de prudencia, porque otros han descrito o interpretado lo
que hicieron. La tica se forja sobre este decir. El modelo vado del
culos se ha convertido en el completo mecanismo del paradigma.
Con estos ejemplos donde se alude a la figura del hombre de bien
(.spottdcnos), y se proyecta haca l el sentido de k norma en el
obrar, descendemos una vez ms al dominio humano. Estos hombres,
176 HISTO R IA DE LA T IC A
principio y origen de sus propias acciones, militantes de un pro

yecto democrtico que, incluso contra ciertas ideas de Platn y Aris
tteles, configuraban el estilo ciudadano, no arrastran ya las culpas
pasadas ese mito de la herencia dolorosa, de los pecados familiares
que Platn recoge, com o eco de la tragedia, en el Fedro (244d) , ni
estn maniatados por ese imperio del destino. Son hombres libres,
que desean su libertad y, desde ella, parten a realizar su vida. Esta
ausencia de la vieja tnoira, se adeca perfectamente con el ideal demo
crtico que, aunque deteriorado ya en la poca de Aristteles, haba
ido dibujando la Atenas que el meteco de Estagira haba vivido.
Aristteles plantea una serie de problemas en los que, al parecer,
se contradice la tesis que enuncia la metodologa de la m irada a las
cosas. Efectivamente, en las mismas pginas donde expone su pro
grama, comienza un anlisis en el que es difcil descubrir la prc
tica de esa mirada a los hombres llamados prudentes. A no ser que
esa mirada no busque la posible experiencia de la vida de los otros,
sino una reflexin sobre el propio lenguaje, sobre el llamam os o
decim os, volcado hacia la experiencia de la intimidad, Parece pro
pio del hombre prudente el poder discurrir sobre lo que es bueno
y conveniente para l mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo,
para la salud o la fuerza, sino para vivir bien en toda su plenitud
(EN ., V I, 5, 1140a 25-28).
Vivir bien en toda su plenitud es convivir. Precisamente aqu
se descubre el sentido de lo colectivo como condicin del vivir indi
vidual. Para ello, es preciso que el phrnimos, encamacin de la
verdadera sabidura de la polis, sepa entender que sta es, efectiva
mente, un empeo colectivo, que la vida es una construccin y que
la bondad es una parte esencial de ese empeo compartido que es
el vivir bien. El prudente se hace, pues, en esa plasticidad con
que se le presenta la polis. Ello implica que su mundo es el mundo
de lo que puede hacerse y de lo que puede ser de otra manera.
Esta posibilidad y esta ambigedad definen un espacio en el que el
hombre adquiere su predominio y su autarqua.
Desde perspectivas distintas a aquellas que estimularon el pensa
miento de Aristteles, podra pensarse s, de hecho, el mundo se
ofrece hoy com o posibilidad. El curso de cada individuo tiene que
encajarse en el cauce que imponen las instituciones y las limitaciones.
En la poca en que vivieron Platn y Aristteles hubo, por supuesto,
limitaciones; pero* a pesar de ello, el pensamiento de los filsofos
A R IS T T E L E S Y LA TIC A DE LA P U L S
comenz, precisamente, cuando se enfrentaron al rumbo marcado

por los siglos anteriores, sometidos a la sombra del m ythos, de la
tirana, de una concepcin de la aristocracia que, con independencia
de la personalidad singular de sus protagonistas, estaba cercada tam
bin por unos poderes que ni controlaban, ni conocan. Las limita
ciones que en la poca de Aristteles impedan un desarrollo plena
mente democrtico la esclavitud, la situacin de la mujer, etc.
estaban, sin embargo, destinadas a desaparecer s la teora hubiese
podido seguir, en otras condiciones histricas, el derrotero que le
seal su creador. N o todo el pensamiento posterior, y mucho menos
en la poca contempornea, ha estado estimulado por parecidos im
pulsos.
La p h r n es is es la verdadera arel intelectual, apta para crecer
y organizarse en la sociedad, porque la e p i s t m e , la ciencia, al ser
su objeto lo demostrable y, por ello, establecido sobre la necesidad
y la universalidad, escapa al mundo de la posibilidad y la poltica.
El hombre de la prudencia no puede ejercer su mutable y adaptable
saber a aquello que est dominado por lo siempre as. Porque,
adems, phrnesis tiene que ver con un mundo interior, el de la
praxis que describe un universo donde se imagina y configura la
vida y cuyas acciones y m ovim ientos se desplazan en un mbito
que la eleccin propone y la voluntad determina.
En el mundo interior surge la deliberacin. Ante lo contingente
y lo que puede ser de otra manera, tiene que establecerse, en el
orden de la psych, un paralelismo que permite la adecuacin con
aquello que cambia.
La prudencia tiene por objeto lo humano, aquello sobre lo que

puede deliberar; en efecto, afirmamos que la operacin del prudente
consiste sobre todo en deliberar bien, y nadie delibera sobre lo
que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene un in,
y ste consiste en un bien prctico. El que delibera bien, abso
lutamente hablando, es el que se propone como blanco de sus
clculos la consecucin del mayor bien prctico para el hombre.
Tampoco la prudencia est limitada slo a lo universal, sino que
debe conocer tambin lo particular, porque es prctica y la accin
tiene que ver con lo particular. Por esta razn, tambin algunos sin
saber, pero con experiencia en otras cosas, son ms prcticos que
otros que saben; as, no quien sabe que las carnes ligeras son
digestivas y sanas, pero no sabe cules son ligeras, producir la
salud, sino, ms bien, el que sepa qu carnes de ave son ligeras

y sanas* La prudencia es prctica, de modo que se deben poseer
ambos conocimientos o preferentemente el de las cosas particulares.
Aunque tal vez, en este caso, tendra que haber un saber ms arqui
tectnico y que las abarcase (UN., VI, 7, 1141b 8-22),
El prudente recoge en cualquiera de sus actos la presencia de

lo universal y lo particular. L o universal en este caso la Poltica-
permite el marco arquitectnico en donde colocar el bien indivi-
dual. Esta mezcla otorga inters e incluso dramatismo a sus deci
siones. El equilibrio que tal tensin provoca permite al hombre ejer
citar su are t. La empresa es, por supuesto, difcil. En primer lugar,
porque esa universalidad no es un espado abstracto y terico que
sirviese nicamente de referencia. El espacio que da sentido y con
texto a cada uno de los actos es un espado habitado por la historia
y la sociedad. En l actan la temporalidad concreta, que se encama
en los deseos y las acciones de los individuos, y el complicado entra
mado del thos> de la tradicin. El problema que, en principio, se
presenta consiste en compaginar cada vida individual en un mundo
que no deja, para actuar, un lugar tan amplio com o la deliberacin
de cada consciencia describe. Pero, adems, las propias condiciones
en que, individualmente, cada psych opera sostenida por pasiones,
deseos, carcter, educacin, etc. presentan ya, en la aparente movi
lidad y libertad de la consciencia, un lastre que introduce, en la
supuesta particularidad, la voz de generalidades, que no slo
escapan al control de la voluntad que podra dominarlas, sino al de
la mente que podra conocerlas.
Puede, realmente, ser de otra manera el mundo que se extien
de ms all del reducto de la mente? Puede proponerse com o obje
tivo la consecucin del mayor bien prctico para el hombre? Puede
cada hombre establecer el contenido de su bien? Aristteles alude,
con un trmino, logisms> mezcla de racionalidad y utilidad, a ese
peculiar nivel de la mente donde se manifiesta la libertad ante lo
o tr o . Pero el clculo que permite sopesar determinados elementos,
que configuran y deciden las acciones, se mueve siempre entre coac
ciones y limitaciones distintas para cada hombre y para cada grupo
humano.
E l ideal de racionalidad y libertad sigue, sin embargo, pendiente
en la reflexin aristotlica. El hecho de que pudiera descubrirse y
A R IST T E L E S Y LA T IC A DE LA P O L IS 179
describirse, aunque fuera com o un ideal ms, marcaba ya la distancia

de un eidos en el que su mero carcter inteligible apenas poda apro
ximarse al mundo real de los hombres, al mundo de la polis.
Una forma suprema de virtud intelectual es la so pina 9 la 'sabi
dura . A pesar de ese carcter superior, Aristteles comienza su
anlisis partiendo de dos ejemplos concretos, los escultores Fidias y
Policleto, que simbolizan, en la tchne} esa sophm. El nivel mas
alto que se puede alcanzar, dentro de una determinada forma de
conocimiento, es la sabidura. La sabidura es la arel de una tchne
(EN ., V I, 7, 1141a 11). Pero este nivel puede, por s mismo, cons
tituir una forma superior de saber, de m odo que la sopha ser una
suma de 'inteligencia (nous) y 'ciencia' (epistm e). Su superioridad
consiste en un cierto despego de las cosas humanas y por eso llega
a ser intil para ellas.
De hombres como Anaxagoras o Tales dice la gente que son

sabios, pero no prudentes, porque ve que desconocen su propia
conveniencia, y dice de ellos que saben cosas extraordinarias, admi
rables, difciles y divinas; pero intiles porque no buscan los bienes
humanos {anthrpina agaih) (EN., VI, 7, 1141b 3-7).
15. LA D IF IC U L T A D D E V I T O
Estos hombres superiores no parecen preocuparse del dominio

de las cosas humanas. El conocimiento prctico supone un clculo de
lo inmediato que escapa a la mente que n o slo debe conocer lo
que se deriva de los principios, sino poseer, adems, la verdad sobre
los principios (EN ., V I, 7, 1141a 17-18). Los filsofos-reyes de
Platn parecen quedar recluidos, en esta modulacin aristotlica, a
un lugar celeste, en el que apenas pueden intervenir sobre el mun
do. Sin embargo, Aristteles tiene que reconocer tambin que esta
supremaca de la vida contemplativa, necesariamente sometida a las
condiciones reales, ha de acomodarse a otro tipo de primaca orien
tada hacia las cuestiones prcticas que han de juzgarse por los hechos
y por la vida, que son, en ellas, lo principal (EN., X , 8 , 1179a 19).
El descubrimiento de esa posibilidad ideal no desgaja al hombre
de la matriz social en la que est sumido; nicamente seala el
lmite superior, difcilmente alcanzable, pero que haba sido inven
180 H IST O R IA DE LA TICA
tado y continuamente aludido por la tradicin mtica. N o buscar los

bienes humanos supona un grado admirable de desprendimiento, una
meta propuesta por algunas ocultas tendencias y deseos del hombre
que, tal vez, afloraban en momentos en que las limitaciones y frus
traciones de lo real se hacan ms patentes.
Una vez ms luchan en Aristteles dos corrientes antagnicas.
Por un lado, la aceptacin del mundo de las cosas y de los hombres,
por otro lado, esa mirada que describe la verdad y que tiene nece
sariamente que llegar hasta el fon d o del conocim iento de los
principios. Ese conocimiento, en las races de lo real, podra llevarle
a un momento de duda en la racional construccin de la p o li s , y en
la esperanza de un cultivo de aquello que desarrolla en el hombre
su bondad y solidaridad. Interludio de melancola que, inequvo
camente, haba expuesto en los Pr ob lem at a (30, I, 953a 10). Porque
la posibilidad, adems, de conocer esa idealidad superior es pequea
y en el caso de que la alcancemos, su conocimiento es muy imperfec
to, aunque ese breve percibir (ephpiesthai) nos d idntica satis
faccin que la visin fugitiva y parcial de lo que amamos (c. D e
ge n e r a ti o n e a m m . } I, 5, 644b 30 y ss.)<
En la tica no se plantea, detalladamente, esta cuestin que apa
rece en otros contextos (M et., IX , 10, 1051b 23 y ss.; X I I , 7, 1072a
26 y ss.; X I I , 7, 1072b 21 y ss.). Sin embargo, en la tica Endemia
encontramos una interpretacin histrica de esta limitacin.
Cul de las cosas que hay en la vida es preferible, v cul, una

vez conseguida, podra satisfacer el apetito. En efecto, hay muchas
circunstancias a causa de las cuales ios hombres rechazan el vivir,
como, por ejemplo, las enfermedades, los sufrimientos excesivos,
las tempestades; de suerte que es evidente que si, desde el priiv
cpo, se nos diera la eleccin, hubiera sido preferible, al menos
por estas razones, no haber nacido. Adase a esto la vida que
llevamos siendo todava nios, pues ninguna persona sensata sopor
tarla volver de nuevo a esa edad. Adems, muchos acontecimientos
que no comportan ni placer ni dolor, y otros que contienen un
placer, pero no noble, son de tal clase que la no existencia sera
mejor que el vivir. En suma, si alguien reuniera todo lo que hace
y experimenta la humanidad en contra de su voluntad, y a esto se
aadiera una duracin infinita, no se escogera, por esto, vivir ms
que no vivir ... Est claro, pues, por todas estas consideracio
nes, que los hombres, por ms que investiguen, no aciertan a ver
A R IST T E L E S Y LA E TICA DE LA P O L IS 181
en qu consiste k felicidad y el bien en k vida (EE.t I, 5, 1215b

154216a 11),
Esta gota de pesimismo, anunciado ya en otros textos de la

literatura griega (H erodoto, I, 31; V I I, 46; M vnnerm o, frag. 2 ;
Adrados, Elegiacos y yambgrafos arcaicos, I, 219; Sfocles, Ed. en
Col.3 1225 y ss.), aade, sin embargo, un elemento ele realidad a la
descripcin del obrar humano y de sus estmulos y limitaciones, Por
supuesto que la respuesta de Anaxgoras, que el mismo Aristteles
nos ofrece hay que escoger la vida para conocer el cielo y el
orden de todo el universo (EE., I, 5, 1216a 14) , no es suficiente.
Aunque se trate de justificar k existencia desde tan elevados princi
pios, ese ascenso terico deja otras muchas cuestiones sin res
ponder.
Sorprende, sin embargo, que al hombre de k phrnesis por
excelencia, al poltico, se le exija, de pronto, que alcance, com o el
filsofo de Platn, formas superiores de conocimiento que, al parecer,
estn ms all de la praxis inmediata. La mayora de los polticos
no merecen verdaderamente ser llamados as, pues no son polticos
en verdad, ya que poltico es el hombre que elige las bellas acciones
por ellas mismas, mientras que la mayor parte de los hombres abra
zan esta vida por dinero y provecho (EE,, I, 5, 1216a 24-28).
El sentido de este texto hace suponer que Aristteles supera el
plano de la phrnesis para llegar a la sopha. Esas realidades que se
aceptan por s mismas, suponen que el prudente sobrevuela el mero
clculo, el realismo de la utilidad. Parece, pues, que esa belleza
y bondad por s misma, tira, necesariamente, de la voluntad, A no
ser que, ms all de esa conveniencia y utilidad que el phrnimos
calcula, exista una ntima disposicin, una a r e l proclive a des
cubrir el en s, por encima de los intereses concretos del en m; efec
tivamente somos justos, valientes y todo lo dems desde que nace
mos; pero no obstante buscamos algo distinto de esto com o bondad
suprema, y poseer esas disposiciones de otra manera (EN., V I, 13,
1144b 5-8). Pero con independencia de ese residuo aristocrtico,
unido a la vieja tradicin de la a r e l homrica, el bien supremo y la
modificacin de las cualidades naturales se hacen en funcin de un
esfuerzo y una a r e l que est ya sumergida en el mundo, y atenta
a las condiciones ele posibilidad que en l se ofrecen.
182 H ISTO RIA DE L A T IC A
16, El l g o s de la r e s p o n s a b il id a d
Para establecer la responsabilidad moral, es preciso definir lo

voluntario y lo involuntario, porque si el individuo no es principio
de sus actos no cabe tica alguna. La delimitacin de este origen
es difcil de sealar. Nadie puede establecer un principio incontami
nado, libre, desde el que la plena disponibilidad se determina, pron
to, en la plena responsabilidad. Pero, qu es responsabilidad? Vivir
es actuar. Slo el sueo y quiz la ignorancia nos liberan de ese com
promiso ineludible que ata nuestros actos. Cada paso del individuo
por el territorio del t h o s resuena en todo el tejido que lo constituye,
Nada puede, por consiguiente, hacerse que no circule en la enmara
ada red del tejido social. Pero, naturalmente, estas afirmaciones
funcionan en un mbito ideal. Parecera que, realmente, slo podran
aplicarse a aquellos que, al obrar, tienen mayor posibilidad de influen
cia. La esfera de irradiacin podra quedar reducida a la esfera del
poder. Es ste quien posee la mayor capacidad determinante para
que el individuo sienta su ser com o posibilidad o com o irrealidad.
En este contexto, se hace presente el carcter esencial de la poltica.
Nada puede escaparse ya a ella, porque nada puede existir que, afir
mativa o negativamente, no est conectado con ella. La tica no es
parte de la poltica porque sea parte de un todo que la comprende.
Es parte de la poltica porque el individuo est condicionado, en su
ser, por el ser colectivo que la poltica organiza. D nde queda,
entonces, el lugar para que cada existencia engarce sus deseos desde
el punto original en que individualmente surgen? Quizs el sueo
filosfico de una libertad personal se dispe ante las condiciones con
cretas en las que el ser individual tiene que desarrollarse. Una mera
teora de la voluntad se esfuma entre los desgarrones de la historia y
la cultura. La definicin de voluntario e involuntario {ekosion-ako-
sion) surge, pues, entrelazada con las limitaciones de la naturaleza
y de la historia. La misma palabra eko sion tiene que ver con una
raz indoeuropea que significa lo que se hace con gusto, fcilmente,
fluidamente, sin violencia. Textos homricos confirman este signifi
cado (litada, 4, 43; 5, 523; 7, 197; 10, 372; Odisea, 4, 372).
Ese supuesto carcter original del deseo est acompaado de la
posibilidad o imposibilidad de realizarlo. Es natural, adems, que
la voluntariedad apareciese unida a aquellas condiciones en que,
A R ISTO T E L E S Y LA E TICA DE LA P O L IS 183
por la facilidad o dificultad real, el ser humano experimenta un mbi

to de disponibilidad en su vida, no slo en el breve espacio del
thymx, sino en el com plejo territorio de las cosas que le cercaban
y de los otros hombres con los que tena que contar.
Parece que son involuntarias las cosas que se hacen por fuerza
o por ignorancia. Es forzoso aquello cuyo principio viene de fuera,
y es de tal ndole que en l no tiene parte alguna el agente o el
paciente. Por ejemplo, que a uno le lleve a alguna parte el viento, o
bien, hombres que lo tienen en su poder (EN., III, 1109b 3^-a 3).
La violencia que se pudiera ejercer sobre cada individuo permite, sin

embargo, descubrir un lugar de su intimidad eme se resiste a esa
fuerza exterior que le arrastra. Aristteles describe con minuciosidad
ese espacio, y lo enfrenta n las diversas condiciones que al cercarle
le permiten hacerse presente. La voluntariedad implica, pues, el
descubrimiento de todo el complejo de motivaciones que siempre la
acompaa. N o estara mal, por tanto, determinar cules v cuntas
son, quin hace y qu. y acerca de qu y en qu, a veces tambin, con
qu, por ejemplo, con qu instrumento y en vsta de qu, por ejem
plo, de la salvacin, v cm o, por ejemplo, serena o violentamente
(EN,, I I I , I, l i l l a 4-6). El principio d lo s actos no parece, en nin
gn momento, originalmente voluntario, o sea, originalmente
incontaminado y liberado del mundo en el que ese principio acta.
Por ello, el conocimiento, o sea, la reflexin sobre esc principio es
lo que engendra la voluntariedad. El espacio del saber se cie sobre
esa voluntariedad que impulsa el movimiento. E l hombre es princi
pio de movimiento, pues la praxis es movimiento (EE.} II , 6, 1222b
28-30). El saber y su contrario, la ignorancia, son el fundamento
sobre el que se alza la praxis. Pero saber es, tambin, un fenmeno
complejo. D e la misma manera que los actos tienen que ser posibles
en el mundo real, el conocimiento tiene que serlo tambin en el mun
do ideal. Sin embargo, no basta con defender la primaca de la vida
terica, que seala el espado en el que situar los actos de cono
cim iento. Tambin stos se hallan condicionados por determinacio
nes parecidas a aquellas que lastran el desplazamiento del hombre,
creador del ehas, en el mundo de las cosas y de los otros hombres.
Precisamente aqu es donde se hace posible un mayor grado de vio
lencia. La fuerza que se ejerce sobre el cuerpo, para impedirle el

cumplimiento de su voluntariedad, se ejerce tambin 3? de manera
ms sutil para impedirle su racionalidad.
Cuando no se percibe la disponibilidad de ese espacio en el que
se engendra la consciencia, se esfuma el conocim iento y, por consi
guiente, la responsabilidad. Aristteles no desarrolla, com o es lgico,
una teora de la alineacin; pero la insistencia en el problema de Ja
ignorancia presta una extraordinaria actualidad a sus anlisis, Cier
tos pensamientos y ciertas pasiones no dependen de nosotros, ni la
praxis de acuerdo con estos pensamientos y razonamientos (dinoia
kal logtsms), sino que, com o dice Filolao, ciertas razones [lgoi)
son ms fuertes que nosotros (EE., II, 8 , 1225a 30-33).
El carcter original y de principio queda, esencialmente,
alterado. Hay algo pues, en el nacimiento de la voluntariedad que
tambin puede ejercer violencia sobre nosotros y ya no slo en el
orden de la pasin y del deseo, sino en el orden del conocimiento
y de la teora, Pero s hay pensamientos y hay pasiones que no
dependen de nosotros, de quin dependen? Parece establecerse en
la afirmacin aristotlica una posible dualidad entre lo que, de un
m odo muy general, podramos llamar lo racional y ese nosotros
sometido. El nosotros es, pues, una estructura alterada. Sus lmites
no encierran esos principios ms fuertes y situados, al parecer,
fuera de la mismidad. Sin embargo, esos l g o i estn en nosotros
aunque no nos constituyan. Estn en nosotros porque dominan nues
tra consciencia; pero no nos constituyen porque alteran con su impe
rio la independencia de nuestra constitucin. Somos, pues, indepen
dientes de algo cuya ultima raz no parece estar en nosotros. Estn
sin estar, o mejor dicho* estn sin ser. El principio ontolgico que
define la sustancia humana (EE., II, , 1222b 16-17) engendra algo
semejante a s mismo; pero esas fuerzas no son producidas por h
naturaleza individual, porque s lo fueran no ejerceran sobre ella
dominio alguno, especialmente en lo que constituye lo humano: la
praxis (1222b 20). Esa actuacin inmanente, que expresa un inmen
so campo de posibilidad, describe una parte esencial de cada ser. Pero
su dinamismo no obedece a los impulsos de lo natural, de lo que es
slo semejante a s mismo y se reproduce com o s mismo. El ser
de la praxis es, fundamentalmente, alteridad; pero una alteridad
poseda. N o es semejante, pero se identifica con lo semejante y es
producida por ello.
La alteridad que rompe el discurrir natural y el natural desarrollo

tiene lugar en el hombre,
pues mientras que en el caso de los dems animales lo forzado es

simple, como ocurre con los objetos inanimados (pues no tienen
una razn y un deseo que se opongan, sino que viven segn sus
deseos), en el hombre, en cambio, ambos se hallan presentes y a
una cierta edad, a la cual atribuimos el poder de obrar (pues noso
tros no aplicamos este termino -praxis al nio ni tampoco al
animal, sino slo al hombre que obra utilizando el lgos) (HE., II,
8, 1224a 25-30),
Este territorio intermedio entre la naturaleza y la praxis, lo ocu

pa el lgos, que, aunque nos pertenece por naturaleza, est pre
sente en nosotros slo si el desarrollo se ha permitido y no se ha
im pedido (1225b 31-33). El lgos, cuya posibilidad est ya en la
physis, tiene, pues, que irse creando en el tiempo que el hombre
necesita para ser.
Lgos es resultado de un proceso y ocupa, por consiguiente, la
frontera que se va ensanchando en el curso de la vida. Precisamente
en este espacio colindante con otros lgoi tener lgos es lo mismo
que convivir (Poltica, I, 2, 1253a 1 y ss.), se da tambin esa
fuerza que transforma el l g o s propio y que ya no depende de l.
Este logos ms fuerte es siempre el l g o s colectivo, en donde se
asientan las razones de los otros, consti luyendo la racionalidad comn
y permitiendo la organizacin de la polis, Pero en este espacio en el
que cada lgos se encuentra, puede tener lugar tambin la preemi
nencia de algunos. Para alimentar esta preeminencia se necesita un
poder que aniquile el espacio que, com o tal l g o s , debe ocupar el
otro, o bien le impida desarrollarse. S el lgos, la racionalidad, es
una empresa individual, bastara con impedir su evolucin pata que
el tiempo que la physis necesita para crear su lgos se convirtiera
en un tiempo muerto, en una degeneracin. Lo ms grave es que el
lgos pierde, as, su carcter de intermediario, de m todo para vivir,
de compaa en las decisiones, de juicio y crtica, de evolucin y
superacin. Una praxis sin l g o s , sin principio rector, es imposible.
Su imposibilidad se manifiesta en una especie de ceguera, en la que
el principio del egosmo hace regresar al hombre al principio siem
pre amenazante, porque nunca insuperable, de su animalidad. En este
caso, la naturaleza pierde ya su inocencia, su inmutable discurrir,
186 H ISTORIA DE LA TICA
para convertirse en naturaleza degradada. Su degradacin viene, pre

cisamente, de iodos aquellos residuos que un l g o s im pedido arras
tra y que, paradjicamente, acaban por acomodarse slo a lo na
tural.
La voluntariedad es fruto del conocimiento. El conocimiento, a
su vez. se libera y fecunda en el l g o s comn y compartido, y el
thos adquiere, as. un principio que lo orienta, lo justifica y rige,
17. D e l ib e r a c i n
En el proceso que intenta reconstruir los elementos que integran

la responsabilidad moral, la deliberacin procede tambin de un
l g o s que ampla el alcance de la naturaleza. El campo de la delibe
racin es un discurso interior que presenta, bajo distintas formas,
lo real.
El modelo de ese discurso fue la manifestacin de opiniones
diversas, de deseos e intenciones que los hroes o los dioses homri
cos pusieron en prctica. D eliberar consisti, originariamente, en la
necesidad de analizar las distintas alternativas posibles que se pre
sentaban ante los problemas planteados por la realidad {litada , I,
531; 2, 53; 2, 194; Odisea , 5, 3 y ss.; 16, 243 y ss.).
Pero fue el supuesto h e ch o objetiv o lo que obliga a conside
rarlo, y a actuar en funcin no de un estmulo inmediato, sino de
un control que enfra la urgencia de la vida en el reflejo del pensa
miento. Los dioses o los hroes deliberan. El criterio individual
queda diluido en un criterio colectivo que el lgos expresa. El l g o s ,
el lenguaje, ofrece a los deliberantes unas ciertas razones que, en
principio, sern asumidas por los distintos participantes de la asam
blea. El criterio comn se impone, pues, sobre el deseo, porque los
deseos no pueden, como tales deseos, m anifestarse. El deseo queda
encerrado en la mera tensin de un impulso que slo cada cuerpo
individual sien te. Pero el lgos, incapaz de reproducir realmente
ese impulso, tiene que levantarse por encima de cada particularidad
y alcanzar un nivel radicalmente distinto, y en el que pueden con
fluir otros hombres.
La deliberacin se abre, tambin, a un dominio intermedio entre
la posibilidad que somos y la realidad que buscamos. Esta realidad
representa el fin que se persigue, pero deliberamos sobre los medios
A R IS T T E L E S Y LA TICA DE LA P O L IS 187
(E E , II, 10, 1226b 10), porque los fines se establecen en un hori

zonte de realidad que hay que aceptar, mientras que los medios ofre
cen alternativas que hay que analizar, Q u significan, entonces, los
medios? Aristteles ejemplifica esta aparente oposicin, En efecto,
el mdico no delibera sobre si curar, ni el orador sobre si persua
dir, ni el poltico sobre s legislar bien, ni ninguno de los dems
sobre su fin, sino que, dando por sentado el fin, considera el modo
y los medios de alcanzarlo (EN ., I I I , 3, 1112b 12-16), La salud y
la persuasin estn en los medios sobre los que se delibera. Los su
puestos fines no constituyen un horizonte esttico que alcanzamos por
el camino de los medios, como s stos fueran meros indicadores, for
mas vacas, cuya nica misin es sealar y posibilitar, indiferente
mente, el logro del fin. Es el medio mismo el que crea el fin. Es el
tratamiento del enfermo lo que origina su salud. Evidentemente, la
salud, desde una exclusiva perspectiva terica, podra ser algo pare
cido a eso que se llam a fines. Pero ese estadio final no es sino el
resultado real del real manejo de los m edios. La salud es el trata
miento y lo que con l se consigue. Por eso no se delibera sobre los
fines (EN., 1112b 33). Los fines no son objeto de deliberacin
porque, como tales fines, son irreales. No se alcanzan de un salto,
sin pasar por los medios que son, hasta cierto punto, la orientacin
y la creacin del fin. sta es la razn por la que slo deliberamos
sobre lo que parece posible (EN., 1112b 26). En efecto, sobre lo
que puede ser o' no ser, pero cuya gnesis no depende de nosotros,
nadie intenta deliberar (EE,, II , 10, 1226a 23-25).
La posibilidad de obrar, de llevar a cabo algo real, slo se pre
senta en el concreto horizonte del tiempo humano. Esta temporalidad
se extiende a travs del m anejo de esos medios con los que descu
brimos la inmediatez de las cosas y el mundo. El fin es, pues, resul
tado, efecto; su consecucin nicamente se produce en el transcurso
de un tiem po donde las obras, las acciones, o sea, las distintas
expresiones del medio, de la mediacin, han ido producindolo. Por
eso, la gnesis de aquello que depende de nosotros es el objeto de
la deliberacin. A l deliberar generamos proyectos, creamos realidad.
Hay cosas que estn a l alcance de nuestra mano. El mundo se
ofrece como una aproximacin y un sentido. El hombre no slo toma
los frutos de ese mundo, sino que, con su mediacin, engendra sus
frutos y condiciona su desarrollo.
El descubrimiento de estas peculiares caractersticas del obrar
humano lleva a distintos planteamientos en k filosofa postaristotli-

ca, que muchas veces se tendr que enfrentar a todo lo que impide
la libertad de ese obrar. El p od er es, precisamente, el enemigo
de la posibilidad. Un mundo construido sobre las ideas que gobier
nan puede, por diversas causas, oponerse a esa apertura que Aris
tteles, por primera vez, tematica.
Llam o, sin embargo, deliberado al deseo cuyo principio y causa
es la deliberacin, y uno desea por haber deliberado (E E .? II, 10,
1226b 19-21), El deseo que brota de la naturaleza misma, del carc
ter peculiar del animal humano, se modifica, orienta y crece en esa
elaboracin a la que le somete el deliberar. Lo importante, sin em
bargo, no es el hecho de ese enfriam iento y participacin con
que el lgos afloja la ineludible tensin del cuerpo, sino el que ese
hecho sea, originariamente, posible y que la capacidad de mirar, de
intuir y entender no haya desaparecido de la psych. Porque, como
anteriormente se ha sealado, hay manifestaciones de la sociedad y
de la cultura que, estimulando el deseo, ciegan, al par, la capacidad de
deliberacin y de pensamiento. Es posible que una deliberacin ideal,
producida en el espacio asptico de una reflexin sobre fines, sobre
abstracciones, no sea nunca posible por mucho que, com o modelo,
expresase una forma efectivamente paradigmtica y ejemplar. La deli
beracin real est siempre entorpecida por el supuesto predominio
del deseo, d e aqu que muchos consideran com o involuntario tanto
al amor com o a algunos deseos e impulsos naturales, porque son
poderosos por encima de la naturaleza (E E .? II, 8, 1225a 20-23), o
por la ignorancia provocada, o por el miedo, o la Incultura5 (apai-
deusa). Pero, de todas formas, la deliberacin es una lucha, una
tensin tan firme com o el deseo y que, frente a ste, abre un terri
torio ms amplio que aquel que consume la temporalidad inmediata
del cuerpo y de la vida.
18. P ro are s is
Deliberar constituye un estadio previo a nuestra inmersin en

las decisiones y en las obras. La teora que Aristteles expone requie
re un momento final en el que la deliberacin desaparece para dejar
paso a la eleccin. Vivir no es slo pensar, deliberar, sino elegir,
preferir, y esto es el principio de la praxis (E E .} X , 11, 1227b 33).
A R IS T T E L E S Y LA TICA DE LA P O L IS 189
Pero la eleccin no es nicamente principio, com o el deseo, Es evi

dente que no es un deseo, pues sera volicin, apetito o impulso ...
As pues, lo elegible es necesariamente algo que depende de nosotros
(EE.> II, 10, 1125b 25-38). La eleccin implica deliberacin, y esto
supera ya el plano exclusivo de la tensin con que la naturaleza
somete al vivir. Paralelo a este deseo, en el que la naturaleza impone
su norma al hombre, aparece un dom inio nuevo, mezcla tambin de
tendencias y percepciones, de conocimiento y placer; pero que se
configura com o algo ms all del impulso originario de la naturaleza,
aunque sta no pueda nunca abandonarlo. La eleccin entra dentro
de la verdadera configuracin de lo humano. El sistema de fines en
algunos casos es el sistema fundado en las estructuras elementales
de nuestra existencia y esos fines no los elegimos, nos eligen ellos.
En el momento en que la existencia nos alienta, estamos sometidos
a sus propias condiciones de posibilidad. Nadie elige estar sano,
sino pasear o estar sentado para estar sano, y nadie elige ser feliz,
sino ganar dinero o arriesgarse para ser ieliz ... Pero, evidentemente,
lo que uno desea es, en especial, el fin, y pensamos que debemos estar
sanos y felices (E E .3 II, 10, 1226a 7 4 7 ).
Es cierto que lo que deseamos es el lin. El fin est, efectivamente,
predeterminado por la physis, y por ello es hacia l, hacia el que la
rexis tiende. La rexis, el deseo, es expresin de esa misma natu
raleza, y hace juego con ella porque estam os en ella. Pero la elec
cin transforma ese estar en ser. El mundo de la eleccin es
nuestro mundo; su posibilidad es nuestra realidad. Deseamos ser feli
ces porque la felicidad, o sea, el orden de la naturaleza, nos desea a
nosotros; pero el largo recorrido que llega a esa posible armona
natural, se lleva a cabo a travs de unos caminos trazados por la
deliberacin y la eleccin, rganos que aparecen en la psycbc para
hacer juego con la capacidad de salir en otra direccin que la que
marca la montona puerta del deseo. Estas posibilidades en las que,
por ejemplo, la felicidad se mediatiza prestan a la vida su drama
tismo y su diversidad. Ser feliz dice, la naturaleza; pero cm o?,
dice el hombre. La respuesta a este interrogante se llama, precisa
mente, elegir, o sea preferir. Por eso la eleccin no es tampoco
dxa, porque la dxa coagula ciertos conocimientos o nos transmite
formas de saber que no podemos elegir. Slo puede ser dxa en
cuanto tenemos que conocer algo que, tal vez, nos transmita, en
parte, esa dxa para llevar a cabo nuestra preferencia. Pero sta se
construye con materiales ms activos que los pasivos conglomerados

de la opinin. La insistencia en la autonoma de la consciencia del
hombre que elige hace que Aristteles rechace el complejo mundo
de la dxa. Es evidente que la eleccin no es opinin (dxa) ni,
sencillamente, algo que uno piensa, pues lo elegible es algo que est
en nuestro poder, pero tenemos muchas opiniones que no dependen
de nosotros, por ejemplo, que la diagonal es inconmensurable
(RE,, I I, 1, 1226a 1-6). L o elegible est en nuestro poder. La cons
truccin de nuestra preferencia nos deja, en cierto sentido, solos con
nosotros mismos. Aunque la deliberacin trae ecos de su antiguo
sentido asambleario, en el que las voces de una comunidad de hroes
o dioses expresaba las tensiones de la vida y los deseos, y las domes
ticaba con el lgos, la eleccin recuerda ya el dilogo del alma con
sigo m ism a (Platn, Sofista , 263e; Teeieto, 189e y ss.).
La p s y c h recoge, en s misma, las alternativas y enfrentamientos
de una polifona en la que hablan la experiencia, la educacin, la a r et e ,
las opiniones. El ejemplo de la vida colectiva se traspasa as, com o
m odelo valioso, a la vida individual. Pero ese dilogo es ya ms que
una mera dianesis, simple ejercicio de la inteligencia. La deliberacin
que prepara la eleccin arrastra consigo una totalidad que la prefe
rencia va a poner de manifiesto. Porque, en la eleccin, interviene
tambin el deseo el deseo deliberado , y, en ella, se pone en
juego algo ms que la coherencia de las ideas y las conclusiones a las
que llega la mente. Elige el l g o s y la rexts, la mente y el cuerpo,
la inteligencia y la pasin. T odo, sin embargo, est teido de esa
deliberacin donde la identidad del individuo se sume en otras iden
tidades y elige o debe elegir a travs de caminos que ha allanado, en
cierto sentido, la colectividad, la solidaridad, la antigua asamblea,
cada vez ms amplia, donde las razones se encuentran.
19, Piii a
Entre las pginas clsicas de la tica de Aristteles destacan los

largos captulos dedicados a la amistad. Tal vez sea esta descripcin
de la capacidad humana para sentir y asim ilarse al prjimo, la parte
ms sorprendente de la ya sorprendente obra aristotlica. No hay en
toda la literatura griega, ni siquiera en Platn, un anlisis ms minu
cioso ni ms rico. El que, en Aristteles, tenga lugar esta apasionada
A R IST T E L E S Y LA TICA DE LA P O L IS
reflexin manifiesta una constante ele la vicia griega. El sentimiento

ce amistad inunda los poemas homricos, irrumpe en la lrica y en
el teatro, y se discute y analiza en los dilogos de Platn, Parece
com o si en el horizonte de las relaciones humanas, que se haba
sostenido sobre los vnculos de la sangre, de la familia y de la tribu,
hubiese aparecido otra nueva forma ele mirarse los hombres, de enten
derse y asociarse.
Esta nueva vinculacin iba a desarrollarse con el surgimiento
de la democracia y llegara a convertirse en su elemento aglutinador,
solidario, frente a la soledad del tirano o del oligarca, Cuando Aris
tteles redacta sus reflexiones sobre la amistad recoge, como ltimo
testimonio de un espritu democrtico en extincin, la memoria de
aquella aventura en la que durante siglos los hombres haban apren
dido a encontrarse en el afecto. E suelo sobre el que se haba levan
tado aquella democracia estaba forjado por una idea de la verdad,
aliheia, que obligaba a los hombres a coincidir en algo que poda
trascender el corto alcance de sus intereses, y por un sentimiento
de solidaridad ( phil'ut), que le obligaba a encontrarse en el otro,
para seguir aceptndose y querindose, de una nueva manera, a
s mismos.
El reencuentro con el otro supone el reconocimiento de una
semejanza, Por eso, la amistad engendra la justicia. Nadie puede, as,
desear mal alguno para su semejante, o sea para aquel que es otro
s mismo* P or consiguiente, la justicia y la amistad son lo mismo
o casi lo mismo. Adems de esto consideramos que el amigo es uno
de los mayores bienes y que la carencia de amistades, la soledad, es
lo ms terrible, porque toda la vida y el trato voluntario con los
dems tienen lugar con los amigos (BE., V I I , 1, 1234b 3 2 -L235a 1).
Establecida esta tesis, hay que analizar a qu se debe la inclinacin de
los individuos que les lleva a desear, como un bien, la compaa de
los otros. Efectivamente, quiz sea consecuencia de esa semejanza que
ya estaba en la tradicin literaria, y cuyos ejemplos recoge Aristteles.
Pero la misma tradicin presenta otros casos en los que no se busca lo
semejante, sino lo opuesto como la tierra ama la lluvia ( E t ,, 1235a
16). Aristteles parte, pues, de estas opiniones hechas palabras, que,
com o vimos, son una forma fundamental en la que se nos ofrece la
experiencia. Pero no bastan; aunque esta memoria haga presente dos
modos posibles de vinculacin; aquel que promueve la afirmacin
del propio yo por la repeticin en el otro, y el que presenta la alten-
192 HISTORIA DE L A ETIC A
dad com o compensacin de aquello que todava no somos. Hay otra

forma de experiencia todava ms cerca de los fenmenos, de los
hechos observados (EE.} 1235a 31), y que pone la amistad en rela
cin con la bondad o con la utilidad o con lo que agrada. Son tantas
las opiniones que, com o en la definicin de arete, hay que conducir
esa utilidad o agrado al hom bre bueno y sabio; para quien lo agra
dable es lo que est de acuerdo con su m odo de ser, y esto es lo
bueno y lo bello (EE.} V I I, 2, 1236a 5-7). La m edida del hom
bre bueno es tambin la medida de la amistad. Su bondad se expresa
en esa capacidad para sentir lo otro com o bueno, com o agradable y
litil, y tambin com o m ed ida d e s mismo. Este criterio personal,
que funda una forma de amistad superior, expresa un ideal que aun
no ha sido determinado en sus fundamentos. Sin embargo, esa bon
dad del bueno es percibida por cualquiera que tenga sensibilidad para
esas cualidades que, com o el bien mismo, se diversifican, Amamos
a unos por sus cualidades y virtud, a otros porque es til y nos
sirve, a otros porque es agradable y nos causa placer. Un hombre
llega a ser amigo cuando, siendo amado, ama a su vez, y esta corres
pondencia no escapa a ninguno de los dos (EE., V I I, 2, 1236a
12-15). Aparecen aqu tres formas de phila} bajo las que se vislum
bra un cierto contenido. Utilidad, placer y excelencia (arel), pre
sentan una gradacin en esta diversa apariencia que oculta una
forma especial de atadura afectiva. Estos tres aspectos rellenan el
hueco de la soledad individual. En la juventud, que la naturaleza
expresa plenamente, la seguridad de cdigos com o el placer confirma
nuestro propio ser y la exactitud de nuestro cuerpo. Amamos, as,
lo que nos hace asegurar esas percepciones. En una poca en la que
el tiempo late ms firmemente, el placer hace sentir ese latido que
busca la satisfaccin en sus propios lmites y que se hace pleno en
el sentimiento de su particular afirmacin. Entonces, amamos al otro
porque hace que nos sintamos a nosotros mismos, en el encuentro
concreto de una temporalidad corporal; pero amamos, tambin, el
amor del otro, porque, ms all de nuestra propia frontera, com pro
bamos nuestros lmites en ese amor. Un amor, hasta cierto punto,
generoso, que no busca poseer otra cosa que la simple posesin;
la del cuerpo y la del amor.
Esta forma excelsa de vinculacin supone un encuentro con el
propio ser, a travs de otras existencias que proyectan, sobre noso
tros mismos, tensiones que superan y enriquecen la esencial y origi-
A R IS T T E L E S Y LA E T IC A DE LA P O L IS 193
m i soledad, Aristteles describe este proceso com o un acto de per

cepcin de la vida.
Percibir que sentimos o pensamos es percibir que somos, puesto

que ser es percibir y pensar, y s el darse uno cuenta de que vive
es agradable por s mismo (porque la vida es buena por naturaleza,
y el darse cuenta de que uno tiene en s un bien es agradable) y
si la vida es deseable y sobre todo para los buenos, porque el ser
es para ellos bueno y agradable ... y si el hombre bueno tiene para
con el amigo la misma disposicin que para consigo mismo (porque
el amigo es otro yo), lo mismo que el propio ser es apetecible
para cada uno. as lo ser tambin el del amigo, o poco ms o
menos, Ei ser era apetecible por la consciencia que uno tiene de
su propio bien, y tal consciencia era agradable por s misma; luego
es preciso tener consciencia tambin de que el amigo es, y esto
puede producirse en la convivencia y en el intercambio de palabras
y pensamientos, porque as podra definirse la convivencia humana,
y no, como la del ganado, por el hecho de pacer en el mismo lugar
(EN., X I, 9, 1170 a 344170b 14. C, EE., VII, 12, 1244b 2.5 y ss.).
En esta percepcin de la propia vida radica uno de los funda

mentos de la phila. El largo desarrollo que Aristteles hace de la
amistad, por los caminos de la benevolencia, de la concordia, de la
prosperidad y el infortunio, de la igualdad y la poltica, desemboca
en estas lneas en las que se descubre el esencial desdoblamiento y
reflexin del ser. S el que ve se da cuenta de que ve, y el que
oye de que oye y el que anda de que anda, y en todas las otras activi
dades hay algo que percibe que estamos actuando y se da cuenta, cuan
d o sentimos, de que estamos sintiendo, y cuando pensamos de que es
tamos pensando . . . (EN ., IX , 9, 1170a 25-33). Por encima de las
condiciones reales en que la vida se despliega sintindola y pensn
dola, hay una capacidad que nos levanta sobre el nivel en donde se
perciben esos momentos elementales y esenciales. El ser no es slo
sentir o pensar, sino sentir el sentimiento, pensar el pensamiento.
El ser es, pues, superar la saturacin que lleva consigo el pensamien
to que se realiza con lo pensado. Peto esto es ya trascender las limi
taciones que imponen los objetos, y llegar a un dominio en el que el
hombre alcanza su propia libertad. Eso le permite contemplarse y
elegirse, observarse y superarse. La dualidad que se manifiesta en la
propia consciencia permite a Aristteles modificar el viejo aserto de
Protgoras, el hombre es la medida de todas las cosas. Pero, qu

hombre; el que piensa o el que piensa al que piensa? Es la medida
de las cosas tambin la medida de s mismo? El hombre se constituye,
as, en el corrector y creador o inventor de su propia medida.
En esta valoracin de Ja mismidad, se manifiesta Ja valoracin de
la alterklad. La riqueza de ese ser que se quiere a s mismo y se
conoce a s mismo se supera con el descubrimiento de otras mismi-
dades a las que tambin se puede querer. El gozo de la existencia,
en este reflejo en el que se manifiesta su grandeza y su belleza, se
ampla hasta las fronteras donde ser es, sobre todo, convivir. Es cla
ro que la vida consiste en percibir y conocer, y que convivir es perci
bir juntos y conocer juntos (EE., V II, 12, 1244b 24-26).
El pensamiento que se piensa llega, pues, a otra forma de refle
xin ayudado por el pensamiento del amigo. La vinculacin afectiva
identifica a lo que estaba separado, pero, al mismo tiempo, esa sepa
racin es capaz de una objetividad nueva, en la que otro podra pen
sarnos y amarnos, como uno se piensa y ama s mismo, Nadie
querra poseer todas las cosas a condicin de estar solo; el hombre
es, en efecto, un animal social y naturalmente form ado para la con
vivencia (EN., IX , 9, 1169b 17-19). La soledad de la consciencia
encuentra, en esta necesidad de compaa, justificacin de ese origi
nario sentimiento de solidaridad que, igual que el egosmo, arranca
tambin de la naturaleza. Pero, adems,
es ms fcil contemplar a nuestros prjimos que a nosotros mismos,

y sus acciones que las propias, y las acciones de los hombres buenos
cuando stos son amigos suyos, son gratas a los buenos ...E l hom
bre dichoso necesitar de tales amigos, ya que quiere contemplar
acciones buenas y que le pertenecen, y tales son las acciones del
hombre bueno amigo suyo (EN., IX , 9, 1169b 33-1170a 4).
Ver objetivada en el amigo la bondad, por la percepcin y pensa

miento del propio ser, implica la ruptura de un thos que se configure
bajo la imperiosa frmula del egosmo. El bien al que todos aspiran
es, pues, un bien que se mide por la personal aspiracin. La felici
dad es algo que pretende cada individuo, y cada individuo realiza
esa felicidad con su interpretacin del bien. La ar et e significa una
organizacin de la psych para que nos facilite distinguir el bien y
conseguirlo. Pero la phtla es tambin una arete, A travs de ella, el
bien individual se ampla, consolida y confirma. El bien que descu

brimos en el otro es un bien que rompe la medida de ia particular
perspectiva con que cada existencia buscara su felicidad. El modelo
al que aspira el hombre que posee arel tiene que cobijarse muchas
veces en la consciencia que, con su praxis , lo encarna. Esta conscien
cia, sin embargo, puede obnubilarse en la bruma de una supuesta
felicidad solitaria, o un m odelo de bien abstracto que solo existe si
se convierte en la energa de un sujeto que lo viva. Se necesita, pues,
la amistad. Con ella somos capaces de contemplar no el bien de las
palabras, de los objetos que pretendemos, el bien de los deseos, sino
el bien que realiza un semejante y que, al enlazarlo con la amistad,
lo hacemos fluir en un espacio colectivo y concreto donde los hom
bres, sorprendentemente, alcanzan una forma de bien que ya no
tiende slo a lo o tro que apetecemos y seguimos, sino a otro ser
que es bien por l mismo, que es com o nosotros, y que nos acompaa.
Este sentimiento de solidaridad no impide a Aristteles que, a
propsito de la amistad poltica, establezca los distintos planos en
que lo tico y lo legal funcionan, y aluda a la posible corrup
cin con que la convivencia en la polis amenaza a la vinculacin
afectiva.
La amistad poltica mira al acuerdo y a la cosa, mientras que

la tica considera la intencin; por ello es ms justa, es una jus
ticia amistosa. La causa del conflicto est en que la amistad tica
es ms noble, pero la amistad t i l , ms necesaria. Los hombres
empiezan como amigos ticos, o sea amigos por la virtud, pero
cuando se llega a chocar con algn inters privado, se ve que eran
diferentes. Pues es en la abundancia donde la mayora persigue lo
que es bello y , por eso, t a m b i n la a m i s t a d ms bella (BE.y V i l ,
10, 1243a 314243b 2).
El principio del egosmo destruye la amistad. El egosmo aparece

cuando se hace evidente aquella indigencia y escasos: que est en el
origen de la organizacin social y que Platn haba descrito en la
Repblica, Pues bien, la ciudad nace, en mi opinin, por darse la
circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a s mismo, sino
que necesita de muchas cosas. O crees otra la razn por la que se
fundan las ciudades? (I I, 369b). Efectivamente, en esa dudad de
la escasez, las tensiones de lo real acaban por destruir cualquier tipo
de relaciones que no tenga en cuenta esa limitacin y que no est
ya preparada para combatirla, La mirada de Aristteles analiza, una

vez ms, la situacin real en la que la phila y Ja arel se encuentran.
Los mejores momentos en esta cartografa de la ciudad ideal no le
ofuscan, Percibe, tambin, que bajo Ja aspiracin hacia un bien que
empujase ms all de las condiciones reales en que todo bien se pre
senta, el peso de la sociedad menesterosa deteriora todo pensamiento
superior. La belleza y la bondad descrita slo son posibles, tal vez, en
la abundancia, o sea, en una vida que no permita asomar el fantasma
de la indigencia. Nadie puede sentirse vivir s la vida no Je permite
despegarse, por Ja miseria, de percibir su propia c insuperada indi
gencia. Nadie puede amar a otro, si est obligado todava a defender
duramente su propio cuerpo, su propio ser.
20. H a c ia l a P o l t i c a
Como Platn, Aristteles busca tambin la organizacin de la

convivencia humana. Esta organizacin es la tnica forma de com
pensar las contradicciones que lleva consigo la necesidad de vivir, de
aprender, de gozar, de amar. Ninguno de estos posibles modos de rela
cin con los otros y con uno mismo puede realizarse sin estructuras
superiores que determinen los cauces de estos modos de relacin.
Porque como la Eiica} la Poltica, en su primera pgina, afirma que
los hombres buscan siempre lo que les parece bueno, Pero inmedia
tamente se nos dice tambin que el bien principal es la po lis 3 la
comunidad poltica. Praxis, bien y po lis son los tres elementos que
hay que conjugar para que pueda realizarse el bien del hombre. Por
que no basta con establecer un bien alejado de lo que los hombres
hacen. E l bien tiene que surgir de esas obras que slo adquieren
sentido en el espacio colectivo creado, precisamente, por esa praxis.
Pero cmo llegar, de una manera metdicamente correcta, a
coordinar esas tres perspectivas y organizar la convivencia. Arist
teles piensa que sera adecuado examinar los elementos ms simples
que integran esas estructuras generales. Porque observando las co
sas desde su origen se obtendr, en esta cuestin como en las dems,
la visin ms clara (Poltica, I, 2, 1252a 24-26). La casa, la fami
lia, la aldea, se integran desde sus propias necesidades en una nueva
forma de comunidad, que es la polis, Pero as como las primeras for
mas de organizacin tuvieron com o meta el ayudarse para hacer
A R IS T T E L E S Y I ,A T IC A DE LA P O L IS 197
frente a las necesidades de la vida, Ja polis tiene u n objetivo s u p e r i o r *

N o se trata y a s o l o d e vivir, sino de vivir bien (eu ten). El vivir
est unido a la misma naturaleza. Su propia estructura y las primeras
formas de organizacin van encaminadas a conseguir el desarrollo de
la vida. Vivir es, por tanto, el despliegue en el tiempo de todo lo
que la naturaleza hace surgir, Pero ese despliegue est fijado ya en el
cdigo que orienta la evolucin de cada ser. Unida todava a los
primeros pasos de esa evolucin, la vida humana c o n s i s t i , funda
mentalmente. e n d e f e n d e r s e com o v i d a , e n permanecer e n el ser.
Pero en la polis no basta aceptar el escueto cdigo d e l desarrollo
natural. El bien a que aspiran los seres es un bien atado a las con
cretas condiciones en que se expresa una vida humana, y lo h u m a n o
incluye un elemento nuevo en el vivir, que rompe incluso los lmites
naturales y es capa?: de variar los cdigos originarios. L a naturaleza
de las cosas es aquello a lo q u e llegan com o fin de su gnesis. . E f e c t i
v a m e n t e , el c u m p l i m i e n t o de e se curso temporal, d e esa gnesis,
supone que el p r o c e s o n o ha sido interferido y que el desarrollo se
ha logrado. En este s e n t i d o , esa plenitud es el fin, el los. En el ser
humano, sin embargo, el bien que especifica el vivir se define como
autarqua, que no consiste en una
suficiencia con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria,
sino tambin en relacin con los padres, hijos y mujer y, en general,
con los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por natu
raleza un ser social Ip oliik s} ... Consideramos, pues, autrquico
o suficiente lo que hace por s solo a la vida digna de ser vivida
V libre de toda necesidad y pensamos que esto es la eudatmoma
(EN., I, 7, 1097b 946).
La necesidad y la indigencia amenazan la vida. S i la autarqua

com o felicidad es una forma de plenitud, hay que tender, entre esos
extremos, un puente que permita superar esa amenaza y lograr ese
objetivo. Antes de analizar los medios de esa construccin en la que
el hombre modifica y condiciona su p r o p i o vivir, Aristteles nos da
ya, al comienzo de la Poltica, dos indicaciones capitales sobre el ser
humano, porque las caractersticas de su naturaleza determinan ya
el contenido de su desarrollo y los lmites de su autarqua.
D os r a s g o s esenciales d e l hombre lo distinguen d e lo s otros an
males. El ser humano necesita de la polis para cumplir el destino de
s u propia naturaleza. L a evolucin natural incluye, paradjicamente,
un elemento cultural. Porque las formas de organizacin humana,

anteriores a la p o l i s , no llegan a la autarqua y a la felicidad. Vivir
humanamente es siempre vivir bien, y ese bien es algo que se aparta
de los derroteros naturales, trazados por normas independientes del
ser que lo asume. En este sentido la vida es ya constitucin, elabo
racin del ser que la vive. La insociabilidad caracterizara a una exis
tencia infrahumana o sobrehumana, Sin tribu, sin ley y sin hogar,
dice H om ero en la cita de Aristteles, debe vivir el que ama las
horrendas guerras (Poltica, I, 2, 1253a 5). La guerra se enfrenta
a lo que constituye las formas supremas de sociabilidad. La ley, el
hogar, son fruto del dilogo, de la tolerancia, La guerra supone, por
el contrario, el silencio, la incomunicacin, la violencia, A pesar de
la tradicin literaria y la evolucin real de la historia griega, la guerra
se entendi siempre com o una actividad que rompa la esperanza en
niveles superiores de desarrollo. Precisamente el l g o s y el dilogo
haban surgido com o una forma de comunicacin frente al silencio
de la fuerza.
El que no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su

propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o
un dios. Es natural en todos la tendencia a una comunidad tal,
pero el primero que la estableci fue causa de los mayores bienes;
porque as como el hombre perfecto es el mejor de los animales,
apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor
injusticia es la que tiene armas (Poltica, I, 2, 1253a 27-34).
La necesidad de convivencia a la que el hombre se somete, para

su propia realizacin, nos lleva al otro componente de lo humano, el
lenguaje. La naturaleza, que nada hace intilmente, ha dolado al hom
bre de la posibilidad de desarrollo en su ser social. Sin el lenguaje
la sociabilidad sera imposible. N o habra aproximacin ni acuerdo;
no habra ciudad. La historia misma de la polis nos muestra que sta
no fue slo una forma espacial de organizacin, una realidad fsica
que estableca los lmites entre los que se hace la vida. Polis significa,
tambin, un sistema de comunicacin. Por encima de la ciudad real
que los hombres viven, hay otra ciudad ideal, una ciudad de pala
bras, con las que se tejen los verdaderos hilos de la convivencia.
21. E l a n im a l que h abla
La comunicacin que se establece entre los hombres m a r c a ya;

a travs del lenguaje, el territorio de la polis. Porque mientras slo
fue la vida lo que la naturaleza mandaba preservar, las necesidades
de la existencia pudieron r e m e d i a r s e en el silencio. El cuerpo era el
nico indicador de lo necesario y el nico espacio concreto del vivir;
pero la presencia de otros hombres origin un nuevo dominio. En l
tiene lugar ya un primer in dicio hacia el otro, una seal de d o l o r
y de placer. D olor y placer son expresiones elementales de la corpo
reidad. El son id o, la voz del dolor, habla slo al tiempo concreto
del cuerpo y de la carne, y se consume y apaga en su misma expre
sin, Pero hay otra v o z que rompe el estrecho crculo de un t i e m
p o que, t n i c a m e n t e , se hace presente entre los vericuetos de la corpo
reidad. Es la voz del lgos.
La razn por la cual el hombre es, ms qne la abeja o cualquier

otro animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza,
como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el nico
animal que tiene palabra (lgos). La voz es signo de dolor y de
placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues su
naturaleza Llega hasta tener sensacin de dolor y de placer y signi
ficrsela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conve
niente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo de! hom
bre el tener l solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y
de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que consti
tuye la casa y la ciudad (Poltica, I, 2, 1253a 11-17).
Los valores a que Aristteles se refiere en este famoso texto,

el bien y el mal, lo justo y lo injusto, son, entre otros, los hilos que
enhebran y constituyen lo social. Estos valores se dicen en el lgos.
Hablar de ellos es v i n c u l a r el comportamiento prctico a las supues
tas directrices marcadas por un cielo ideal que lo ordena y siste
matiza, Pero el bien o la justicia, por ejemplo, son construcciones
colectivas; formas de convivencia, orientaciones hacia la praxis. Decir
es, pues, construir; referir en la consciencia colectiva los s e n t i d o s
que pueden constituirla com o tal colectividad.
Los valores que dan contenido al lgos son m a n i f e s t a c i o n e s de
perspectivas que, en ningn m o m e n t o , pueden ser exclusivamente
individuales. La participacin y "comunicacin (koinotna) de estos
contenidos supone, pues, la confirmacin del carcter s o c i a l , compar

tido, solidario, comn y homogneo de lo que se denomina justo o
bueno. En la praxis y en las obras se configura y refleja el com plejo
de interpretaciones y determinaciones del lenguaje. Pero de la misma
manera com o el lenguaje habla en el dominio de la i n t e r s u b j e t i v i d a d
y trasciende, con e l l o , las fronteras en las q u e cada individualidad
se e n c i e r r a , las obras son producto tambin de una cierta i n t e r o b j e t i -
vidad en la que c a d a hecho emerge de sus condiciones de posibilidad.
Estas condiciones se crean por las presiones colectivas, y en el entra
m a d o que los otros, voluntara o involuntariamente, delimitan.
La polis sirve de mbito en el que cada comportamiento se inser
ta; pero, adems, las distintas acciones individuales que han ido c o n s
t i t u y e n d o el ihos encuentran su verdadera realizacin e n esa orga
nizacin colectiva de cada individualidad, que acaba f l u y e n d o en el
cauce de lo p oltico.
Este lenguaje que se diversifica en la voz que lo habla manifiesta
el entramado ideal de la polis com o multiplicidad, Aristteles se
opone, por ello, a la ciudad unitaria que Scrates defiende e n la
Repblica.
Es evidente que si la ciudad es cada vez ms unitaria, dejar

de ser ciudad, pues la ciudad es por su naturaleza una multipli
cidad y al hacerse ms tina, se convertir de ciudad en casa y de
casa en hombre, ya que podemos decir que la cosa es ms unitaria
que la ciudad y et individuo ms que la casa (Poltica, II, 2 1261a
16-20).
La idea de unidad que aqu utiliza Aristteles hace diluir el indivi

duo en el s i s t e m a colectivo de cuya multiplicidad se e n r i q u e c e .
Efectivamente, el hombre, que com o sujeto individual presenta u n a
radical clausura, com o parte de un entramado social necesita de los
otros. S u posible autarqua com o individuo es una autarqua inevi
tablemente mediatizada por su naturaleza colectiva. Analgicamen
te, pues, la ciudad unitaria que parecera ms autrquica, pierde,
en esa clausura, su autarqua. Si el bien de cada cosa la conserva, es,
precisamente, la diversidad lo que otorga la mxima autosuficiencia.
La casa es ms autrquica que el individuo, y la ciudad ms

que la casa; y slo habr ciudad cuando resulte autrquica y sufi
ciente la comunidad numrica. Por tanto, si es preferible lo ms
A ristteles y la tica di-: la p olis 201
autrquico. tambin debe preferirse lo menos a lo ms unitario

( Poltica, II, 2, 1261b 1045).
Esta defensa de la diversidad implica, por consiguiente, para

conseguir la Imprescindible 'autarqua, una determinada forma de
organizacin que sintetice la supuesta o real oposicin entre autar
qua y diversidad, Inciden talmente aparece, en estos pasajes de la
Poltica, un problema fundamental de la teora que sustenta a esta
obra y que haba recorrido buena parte de las pginas de Platn.
Cm o coordinar los intereses del animal individual que tiene
lgos, que vive en el mundo de la escasez y la privacin, que necesita
de otros, pero que ha de ser autrquico y defender su ser, con ese
impulso que, de mltiples formas, le lleva a convivir, a utilizar, amar,
odiar, percibir al otro? Las respuestas a estos interrogantes se dan,
frecuentemente, desde niveles ontolgicos, desde teoras que expli
can diversos estratos que constituyen el ser humano, desde plantea
mientos que marcan, con la paidea, la posibilidad de compensar las
innumerables divergencias. Sin embargo, en su polmica con la R e
pblica platnica, Aristteles hace surgir el problema de esa alterna
tiva desde un planteamiento radicalmente poltico:
S los que trabajan las tierras no son sus dueos, la cuestin

puede ser distinta y ms fcil; pero si la cultivan para s mismos, la
cuestin de la propiedad puede traer consigo ms d ifi c u l ta d e s , pues
al no ser todos iguales en los beneficios y e n el trabajo, necesaria
mente surgirn reclamaciones contra los que obtienen muchos bene
ficios y trabajan poco, por parte de los que reciben menos y trabajan
ms. En general, la convivencia y la comunidad son difciles en
todas las cosas humanas, pero sobre todo en stas (Poltica, II, 5,
1263a 947).
Desde esta base natural, tendr ya que emerger la comunidad

poltica que, por medio de la justicia, sea capaz de organizar lo colec
tivo y armonizar las inevitables contradicciones y tensiones de lo
individual. Aristteles se ve obligado a reflexionar sobre los distintos
tipos de organizacin, o sea, sobre las distintas formas de gobierno
que han existido en la realidad y de los que tiene noticia, Pero las
formas en que muchos de estos regmenes podran encuadrarse de
mocracia, oligarqua, aristocracia, repblica, tirana estn someti
das a un intenso desgaste, a un dinamismo continuo en lucha por el
rgim en m e jo r, A lg u n a s d e las pginas en d o n d e se d escriben la

estructura e inestabilidad d e estos regm en es, recuerda la im placable
dialctica a la que ya en los libros V III y IX de la Repblica los
haba sometido P la tn . P o r q u e ese rgimen mejor est sujeto a la
con tin u a invasin de una in d ivid u a lid a d que, como la del tirano, se
afirma a s m ism a en la negacin d e lo s dem s. N o es p o s ib le , pues,
bu scar esa org a n iza cin d e la co le ctiv id a d si n o se analizan los ele
mentos que forman el tejido q u e constituye la vida de los hombres
como animales obligados a convivir y a construir su propia convi
vencia, y a entenderse en el lgos.
E l que estudia los regmenes polticos, qu es cada uno y cules
son sus atributos, debe tratar en prim er trmino qu es la ciudad
{Poltica, III , 1, 1274b 32-34). En ella tiene que ser p o sib le esa
mezcla de autarqua y solidaridad en cuya armona se produce la
vida m ejor. Precisamente, desde la actividad de los qu e componen
la p o lis, desde sus ciudadanos, es de donde hay q u e partir. Llamamos,
en efecto, ciudadano al que tiene derecho a participar en la funcin
deliberativa o judicial de la ciudad, y llamamos ciudad, para decirlo
en pocas palabras, una muchedumbre de tales ciudadanos capaz de
vivir en autarqua [Poltica, III, 1, 1 2 7 5 b 17-21). Deliberar y juz
gar no se refieren solamente al espacio pblico en donde tales fun
ciones se ejercen . La deliberacin y la cap acid ad crtica, o sea la
capacidad de ser autrquico en su ju icio , de llenar el propio ser
n a tu ra l d e posibilidad y lib erta d , con stitu yen las bases sob re las
que se asienta la polis. sta es una larga tarea, a la que se dedic,
con continuado empeo, Aristteles. Con ello no haca sino mante
nerse en los problemas que ya haba p la n tead o Platn e intentar avan
zar en sus soluciones, Y en esta reflexin libre del hombre por cons
truir su propio destino, se anudaban la tica y la poltica: la edifica
cin del ser individual en el mbito del bien colectivo.
B ib l io g r a f a
a) T ex to griego de las ticas y la P oltica ;

A ristotelis quae feruntur Magna Moralia, recognovit Franciscas SttsewihL
Teubner, Leipzig, 1883.
A n stotelis Ethica Endemia, Eudemi R bodii Ethlca, adiecto de vtriuhus
et vitiis libelloj recognovi Franciscas Snsewihl. Teubner, Leipzig,
1884.
Arstotelis Poltica, recognovit breviqu e adnotatone critica nsrnxit,

W. D . Ross. O x ford Classical Texts, 1957.
ristotelis Ethica Nicomachca, recognovit brevique adnotatone critica
instruxit, I. Bywater, O x ford Classical, Texis, 1894.
Entre las ediciones del texto griego muy tiles, aunque sn pretender
ser ediciones crticas, pueden manejarse las de la L oeb Classical Library.
h) Traducciones al castellano:
Aristteles, Poltica , edicin bilinge y traduccin de Julin Maras y
Mara A raujo, introduccin y notas de Julin Maras, Instituto de
Estudios Polticos, Madrid, 1951 (hay ediciones posteriores),
Aristteles, tica a Nictnaco, edicin bilinge y traduccin por Mara
Araujo y Julin Maras, introducan y notas de Julin Maras, Insti
tuto de Estudios Polticos, M adrid, 1959 (hay ediciones posteriores).
Aristteles, La Poltica, edicin preparada por Carlos Garca G oa l y
Aurelio Prez Jimnez, Editora Nacional, Madrid, 1981.
Aristteles, tica Nicomquea, tica Endemia , introduccin de Em ilio
L led I igo, traduccin y notas de Julio Pall Bonet, C redos, Madrid,
1985*
c) Comentarios:
El com entario ms completo a las tres obras ticas de Aristteles es
el de Frail Dirlmeier, Aristteles, Nicomachische E th ik> WBG, Darm-
stadt, 1956; Eudemiscbe E thik, W B G , Darmstadt, 1963: Magna Morulla,
WBG, Darmstadt, 1958.
Entre los valiosos comentarios de la tica N icom quea destaca tam
bin el de R. A . Gauther y J, Y , Jolf, eds., Aristteles, U tb iq u e a Nica-
maque, introduccin,, edicin y comentario, 4 vols,, Lovaina, 1970
d) Obras sobre la tica d e A ristteles :

Arnim, Plans von. D ie drei aristoteliscben Ethiken, Sitzungsberichte der
W iener Akadem e, 2 0 2 , Leipzig-Viena, 1924.
Fragstein, A . von, Studien zur Etbik des A ristteles, B. R. Grner, Ans-
terdam. 1974.
Gauther, R .-A ., La moral d A ristote, PUF, Pars. 1973,
Hardy, W . F. R ., A ristotles Ethical Theory , CJ arenden Press, O xford,
1968.
Jaeger, W ., Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual ,
traduccin de Jos Gaos, F ondo de Cultura Econmica, M xico, 1946
(la primera edicin alemana de esta obra es de 1923).
Kenny, A,, The Arstotelan Ethics. A Siudy oj the relationship between
ihc Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle, Clarcndon Press,
O x ford , 1978.
204 H IS T O R IA . DE LA E T IC A
Leonard, J ., L e Bonheur chez A vistte, Acadm ie. Bruselas. 1948.

Lieherg, G ., D ie Lehre von der Lust in den E thiken des A ristoteles,
B eck, M u n ic h , 1 9 5 8 .
M o n an , J . D ., M oral K now ledge and its M eth odology in A ristotle. Cla
rendon Press, O x ford , 1968.
M ontoya, Jos, y Jesus C on ill, A ristteles, sabidura y felicidad. Cincel,
M adrid, 1985,
Nussbaum, M . C., The fragility o f goodness. Luck and Ethics in G reek
tragedy and philosoph y, Cambridge University Press, 1986.
Kodier, G .. La morale aristotlicienne, en tudes de philosophie grecque.
V rin, Paris, 1983 <1 d. 1926), pp. 177-217.
R o w e , C. J.. T h e Eudemian and Nichotnachean Ethics. A Study in the
D evelop m en t of A ristotle's Thought, Philological Society. Cambridge,
1971.
e) Obras sobre la poltica de A ristteles.

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M u lg an , R . G ., Aristotle*s political Theory. A n introduction fo r students
o f political T h eory, C la re n d o n Press, O x fo rd , 1977-,
Sainte Croix, G . E. M . de. T he Class Struggle in the A ncient G reek
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Socrates, Plato and A ristotle in Social C on text, Blackwell, O xford,
1978,
Notas
1. Entre la abundante bibliografa sobre la vida y la azarosa historia de

los escritos de Aristteles puede verse la obra de A.-H. Chroust, Aristotle:
New IJght on His Life and on same of bis last works, 2 vols,, Koutledge and
Kegan, Londres, 1973. Tambin el libro de L Dring, Aristteles, Darstellung

und Interpretation setnes Denkcns, Karl Winter Universitatsverlag, Heidelberg,
19 66, as como su otro imprtame estudio Artstotle in he Ancien t Bibliogra-
phied Tradiiion} Studia Giacca et Latina Gothoburgensia, 5, Goteniburgo, 1957.
Aristteles haba nacido el ao 384 a. C. en Estagira (actualmente Stavro),
un pequeo lugar en la costa de la pennsula calcdca. La ciudad, en la que
se hablaba un dialecto jonio, haba sido colonizada por los griegos. Hurfano
desde muy nio, qued al cuidado de un pariente, Proxeno de tarneo, Su
padre, Nicmaco, fue mdico de Atilintas I I I, abuelo de Alejandro, Su madre,
natura! de Calcis, en la isla de Eubca, perteneca a una familia que haba
tomado parte en la colonizacin de Estagira. A los diecisiete aos, Aristteles
march a Atenas, donde, en esta primera estancia, habra de permanecer veinte
aos como alumno de la Academia platnica. En la obra de Aristteles, hay
abundantes testimonios sobre la medicina, que haba sido el mbito familiar
en el que se haba educado, y sobre la Academia, que marc el desarrollo inte
lectual de su adolescencia y juventud. Entre las ancdotas que se refieren a
esta poca de formacin destaca aquel mote que Platn le daba, el anagnstes,
el lector, cosa que, en cierto sentido, deba ser inusual ya que la enseanza
se oa ms que se lea. Es precisamente en este tiempo cuando, por la
paulatina imposicin de la escritura y de sus productos, la palabra empez a
transitar, con los grmmala, del odo a la vista, y a asegurarse ya el saber en
la experiencia intersubjetiva que sostenan los escritos, A la muerte de Pla
tn, en ei ao 347, abandon Atenas, No hay razones claras para esta marcha,
y los investigadores, desde Jaeger a Dring o Chroust, han hecho diversas
conjeturas. Invitado por Hermas, el tirano de tarneo, cuado de Proxeno,
su tutor, pas Aristteles tres aos en los que, probablemente, conoci a Pythia,
hija adoptiva de Hermias con la que despus se cas. En estos tres aos,
pasados entre Atarneo y Assos, Aristteles empez a sentirse rodeado de ami
gos y discpulos. Precisamente en Assos encontr a quien iba a ser su ms
iel discpulo, Teofrasto de Eresos. A la muerte de Pythia, que segn una
tradicin era la madre de Nicmaco, se unt Aristteles a H erpilis, al parecer
una esclava natural de Estagira, y a la que tambin se atribuye la maternidad
de Nicmaco.
En ei ao 345. se traslada Aristteles a M itilene, donde comenz una fe
cunda colaboracin intelectual con Teofrasto. Dos aos despus, a instancia
de Filipo de Macedonia, Aristteles marcha a Mieza, donde se encargar de la
educacin del joven Alejandro. Aunque pronto empezara la leyenda de la in
fluencia de las dos geniales personalidades, no pueden confirmarse los datos
que tal leyenda ofrece. El hecho de que los primeros historiadores de Alejandro
no mencionen a su educador, ndica hasta que punto Aristteles era an desco
nocido. Nos quedan, sin embargo, dos testimonios (Dring, 1966, 12) de Era-
tstenes y Plutarco, segn los cuales Aristteles haba aconsejado a Alejandro
tratar a los griegos como su jefe y a los brbaros como su dueo, preocu
pndose de aqullos como si fueran amigos y parientes, y de stos como de
criaturas a los que slo hay que proporcionar el alimento (cf. tambin Arist
teles, Poltica, 1, 1, 1252b 5-9). Es probable que, en esta poca, entablase
amistad con ntpater, que durante las conquistas de Alejandro quedara de
regente cu Macedonia, Despus de la muerte de Filpo, en el ao 336, y de la

proclamacin de Alejandro como rey, Aristteles vuelve a Atenas y comienza
su enseanza en el Liceo. Esta larga y fructfera estancia slo se ver definid-
vamente interrumpida en el ao 323 cuando m uere Alejandro. En una carca
que nos transmite la Vita Marciana, dirigida a A ntipater (Dring, 1957, 105),
se queja de que como extranjero ya no podr encontrar paz en Atenas. A fines
de ese mismo ao march a la isla de Eubea, a Calcis, donde su madre tena
una casa y donde muere en octubre del 322 a la edad de sesenta y tres aos.
Hay una larga polmica sobre la cronologa y la autenticidad de las ticas,
El estudio completo ms reciente, en el que se destaca la tica Endemia frente
a la tica Nkomqma, como el ms significativo e importante de los tres
escritos ticos, se debe a Anthony Kenny, The aristotelian Ethics. A study of
ihe relationship heitoeen the Eudcmian and Nicomachcan Ethics of Aristofle}
Clarendon Press, Oxford, 1978. Tambin del mismo autor, Aristotles Theory
of ihe will, D uckworth, Londres, 1979. (Cf., entre otras, la resea de J. M.
Cooper en Nous, 15, 1, 1981, pp. 381-392.)
2, Por supuesto que el concepto de sistema, tal como lo utilizar des
pus la escolstica aristotlica, apenas tiene que ver con la forma en que se
compusieron los escritos de Aristteles y con la relacin que, en Grecia,
tuvo el autor con su obra. Vase p or ejemplo, de Mario Untersteiner, Prohlemi
di Filologa Filosfica, edicin de L, Sichirollo y M, Venturi Ferriolo, Instituto
Editorale Cisalpno-Goliardica, Miln, 1980,
3, La palabra tica, en el sentido de una disciplina filosfica, no es
de Aristteles. Un ejemplo ms del esencial dinamismo y creatividad de su
pensamiento. (Tampoco la Metafsica, ni la Lgica, son, paradjicamente, nom
bres de su descubridor.) Tal vez Aristteles consider tan unidos el plantea-
menlo poltico y el tico que no se preocup excesivamente en la separacin
y delimitacin de la tica ya que, efectivamente, es una parte de la pol
tica (EN,, I, 2, 1094a 24 y ss.). En la primera lnea de MM. (1181a 24) encon
tramos referencias a en tais ethikois (Poltica, II, 2, 1261a 31), bajo la forma
de legein hyper ethikn.
4, C f. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Studien zur Entstehung des
europischen Denkens bei den Griechen} Ciaassen Verlag, Hamburgo, 1955,
pp, 223 y ss.
5, Lo que debe ser es un concepto fundam ental de toda tica. Los
griegos decan hb dei prttein lo que debe hacerse , que se suele traducir
como 'deber*, pero con esta traduccin entra un tono fa ls o ... La instancia que
asegura lo que debe hacerse en cada caso es, para los griegos del siglo v y para
Aristteles, la polis, el espritu de la comunidad. En el Gritn de Platn
estos sandards de la polis aparecen muy claram en te... Las expresiones hos dei,
hopte dei, hthen dei} etc. (cmo conviene, cundo c o n v ie n e ...), atraviesan
toda la literatura griega, por ejemplo, Sfocles, Edipo R ey, 1184; Platn, Leyes,
636d 7 y ss. Cf. F. D irlm eicr, ecL, Aristteles, Nikomachische Ethik, WBG.
D armstadt, 1956, pp. 268-269.
6, El sofista Antifn expresa, en un texto muy significativo, ese caructr
del hombre que necesita hacerse y desarrollarse en la existencia. Ese hacer
es, como paidea, la operacin esencial del ser humano. Sin ella, sin la educa-
don, ei hombre aniquila su ser, lo primero en los hombres es la educacin.

Pues cuando en cualquier cosa se crea un buen principio, ser perfecto lo que
resulte. Segn sea la simiente que uno siembre en la tierra, as hay que esperar
que sea la cosecha, Y cuando en un cuerpo joven se siembra una educacin
verdadera, es como una vida que va continuamente brotando a lo largo ele toda
la vida, y nada pueden contra ella ni la lluvia ni la sequa (H. Diels, D/V
Vragweuie der V arsokrattker. II, Weidmann, Berln, 1952, p. 365, B 60).
7. Cuando los hombres investigan acerca de las leyes, casi lodo su examen
tiene por objeto los placeres y los dolores que se dan en las ciudades y en la
vida de los Individuos, sas dos son, en efecto, las dos fuentes que manan
v corren por naturaleza y de las que bebiendo la debida cantidad en el hmar
y el tiempo que procede, resulta feliz lo mismo la ciudad que el individuo v, en
general, todo ser; y el que la bebe sin conocimiento y fuera de sazn lleva
existencia enteramente opuesta a la de aqul (Platn, Leyes, 1, 656d, tnui.
east. de M. F, Galiano y J . M. Pabn).
8. Al comienzo del libro II de EN., Aristteles hace derivar el ethas del
etbos, o sea el carcter de la repeticin de actos que lo constituyen, del
hbito o de la costumbre. Existen, pues, dos clases de virtud, la dianotica
y la etica. La dianotica se origina y crece principalmente por la enseanza,
y por ello requiere experiencia y tiempo; la etica en cambio procedo de la
costumbre, como lo indica el nombre que vara ligeramente del de costumbre5
{ethois) (1103a 14-18). Efectivamente, la diferencia reside en las vocales
iniciales, larga y corta respectivamente (ca y psilan), con que se escribe el
vocablo,
9, Cf. sobre esta fundamental expresin, P, Dirlmeier, en su comentario
a EN, (II, L 1103b 32), pp. 298-304.
10, P. Auhenque, l,a prudence chez A nsite, PUF, Pars, 1963.
J uan C a r l o s G a r c a B o r r n
m e pcTnirnQ
.i JL
O JL V .. / O
L L A STO A A N T IG U A (SIG LO S III Y II A.C.)
1,1. La HI S T O R IA E X T E R N A
Liada el ao 300 a.C. el chipriota Zenn fund una escuela en

Atenas, en la Stoa Poikll (P rtico de las Pinturas), All estructur
una filosofa que durante cinco siglos estara en primer plano del
pensamiento clsico.
Veintitrs aos antes haba muerto Alejandro, Las ciudades grie
gas haban intentado recobrar la libertad, pero Antpater, uno de los
generales del gran conquistador, les derrot en Crannon (322), Ate
nas fue ocupada y Demstenes, huido, se suicid.
Muerto Antpater, sus sucesores (Antgono, Lismaco y Ptolomeo)
no supieron mantener la unidad del breve imperio alejandrino. Ant
gono pretendi la hegemona pero, vencido con su hijo Demetrio
Poliorcetes, por una coalicin formada por Lismaco, Ptolomeo, Casan-
dro y Seleuco, muri en la batalla (Ipsos, 301). El Imperio se repar
ti en reinos: Macedonia para Casandro, Traca para Lismaco, Asia
para Seleuco, Egipto para Ptolomeo. Es entonces, con Atenas some
tida a Macedonia, cuando Zenn inicia su enseanza.
Demetrio Poliorcetes se aduea de Macedonia al morir Casandro,
A l se la arrebata Pirro, rey del Epiro, pero Antgono Gonatas, hijo
de Demetrio, la recupera. Durante su reinado (277-239) intenta domi
nar Grecia, pero la liga aquea prefiere aliarse con Ptolomeo Euerge-
tes de Egipto. Para finalizar todo aquel enredo, Roma, estimulada
por sus victorias en la II guerra Pnica* atac a Filipo de Macedonia,
.LOS E S T O IC O S 209
de la dinasta de Antgono; y Macedonia, tas la derrota de Cnos-

cfalos, renunci a sus pretensiones. Las ciudades griegas, cuya liber
tad haban proclamado los romanos, acabaron incluidas en la nueva
provincia romana de Ac ya (146), que desde entonces fue empobre
cindose y despoblndose.
Esos fueron los aos que van desde la niez de Zenn hasta los
ltimos discpulos de su segundo sucesor, Crisipo, los aos de la muy
gloriosa poca de los fundadores de la Stoa. Fundadores, porque si
bien la historia de la escuela comienza con el merecidamente ilustre
Zenn, Crisipo consolid la obra de aqul hasta un punto que hace
al menos verosmil el famoso dictamen de Digenes Laercio: si no
hubiera habido Crisipo no habra habido Stoa.
Zenn, nacido en Kition hacia 336, lleg a Atenas hacia 315,
posiblemente en relacin con actividades de su padre, mercader feni
cio (Dog. Laer., V II, 15). All ley las Memorables de Jenofonte y
la Apologa de Scrates de Platn. Le admiraron la entereza moral y
el firme carcter del filsofo que retrataban, y vio rediviva su imagen
en las lecciones del cnico Grates, Ms tarde debi de recibir las de
Estilpn, el maestro de la escuela de Megara que haba dado a sta
una orientacin ms decididamente tica, con la autosuficiencia socr
tica como motivo inspirador, que los cnicos compartan.
Cuando inaugur su propia escuela, Zenn le dio un alcance
filosfico tan completo y una pretensin tan totalizadora como los
que Platn y Aristteles haban dado a las suyas, pero un sentido
inequvocamente pr ctico, en la acepcin griega del trmino, es decir,
dirigida ms a la orientacin de la conducta que a la teora. Honrado
por los atenienses (y el rey Antgono en particular), que reconocan
la elevacin de su carcter moral, dirigi la escuela hasta que muri
voluntariamente, entre 264 y 261. Discpulos suyos fueron su com
patriota Perseo, Aristn de Kos, ITerilo de Cartago, Dionisio de
Heraklea y Cleantes, quien le sucedi com o escoliarca. ste, muerto
tambin voluntariamente (c\ 232), tuvo a su vez por discpulo a Esfe-
ro del Bosforo, que fue tutor del rey espartano Cleomenes, y al
segundo fundador, Crisipo, natural de Soli (Cilicia) y, com o Zenn,
medio griego, medio semita. A Crisipo (c. 280-c. 208) le sucedieron
dos discpulos, Zenn de Tarso y Digenes de Seleucia; este ltimo
representara a la Stoa en la embajada de filsofos a liorna (156-155).
Otro discpulo, Archedamos de Tarso, fund una escuela en Babilo
nia. En la de Atenas, Antpatro de Tarso sucedi a Digenes de Se-
leuda hasta aproximadamente 130, ao en que suele darse por ulti

mada la Stoa antigua, Por otra parte, a la muerte de Crisipo ya
haba tenido lugar la escisin de las ciencias (radicadas desde en
tonces en Alejandra), una escisin a la que precisamente se resistiran
slo los estoicos, fieles a la antigua integracin de todo el saber en
la filosofa.1
Aunque breve, este repaso histrico puede valernos, antes de
entrar en la exposicin de las ideas estoicas, para destacar algunas
circunstancias que ayudan a comprender buena parte de su desarrollo
y sentido.
1. La escuela se mantiene en Atenas mientras sta deja de ser
el centro poltico del mundo griego (y finalmente un centro poltico
de importancia), y mientras el mundo griego, en general, pasa a
ser tina expresin sin sentido poltico.
2. Los fundadores tnicamente slo son griegos a medias. Desde
el origen, la escuela exhibe un sello cultural bilinge, impuesto pri
mero por el mestizaje natural greco-semita y luego por lo que distin
guira al estoicismo en su etapa final y ms duradera, a saber, el
hecho m ilitar-adm inistrativo del Imperio romano.
3. Ya en esta primera etapa es observable, aunque lo ser ms
en siglos posteriores, que algunos de sus hombres mantienen relacin
personal con el poder poltico: as, la de Zenn con Antgono, y los
casos de Persea, que recibi de Antgono el mando de Corinto,2
Aristn de Solos, a quien el mismo rey encarg que redactara una
astronoma popular, o el rey Cleomenes, autor de una importante
reforma social (redistribucin de tierras), quien haba sido discpulo
del estoico Esfera.3
1.2. El sis t e m a ESTOICO
1,2.1. La fundacin de la doctrina
Sin menoscabo de la importancia de Crisipo, podemos acreditar

a Zenn la fundacin de la doctrina en su integridad* Adems de
establecer la escuela, l inicia la edificacin de sistema en todos los
mbitos a ocupar. Lo abona ya la simple constatacin de las ense
anzas recibidas, a partir de las cuales desarrollara las propias.'1
l mismo les aadira la reflexin sobre el lenguaje, en la que tanta
LOS E S T O IC O S 211
parte debi de tener la experiencia de la diversidad idiomtica y la

comprensin intercultural de quien tena cultura helnica y espritu
fenicio (Pohlenz, 1948-1949).
Segn Pohlenz, el estoicismo lleg a desplazar a la Academia y
el Liceo en la hegemona de la filosofa griega durante siglos porque
la explicacin del mundo (de este mundo que vemos, en el que vivi
mos) hall en el concepto zenoniano del lagos virtualidades que no
haba en el lgos aristotlico, pata no hablar del platnico mundo
de las ideas. Seguramente la nocin zenoniana result en buena
medida ele una recuperacin de la heraclitea. Lejos de ser una abstrac
cin epistemolgica o una hipstasis noseolgica, era, a la vez que la
idea determinante del lugar del hombre en el mundo, un impulso real
para la actividad natural, el dinamismo del pyr aezoion (H er,,
frag. 30), la energa siempre viviente que es este mundo; y, para
el hombre que toma conciencia del lgos del que participa, un im
pulso real para la accin.
En Zenn, esa idea de razn real o realidad racional se explcita
y articula en sistema, Al mismo tiempo, el concepto de lgos halla
cuerpo concreto en su acepcin lingstica: el hombre es animal
con lgos {lokikn zoion) y eso quiere decir (intuitivamente, antes
que cualquier otra cosa ms abstraeto-epistemolgiea o esotrico-me-
tafsica traducible por racional) un animal qtic habla. N o creo
modernizar demasiado el planteamiento si digo que Zenn entendi
que el hombre se representa las cosas y habla de ellas, se refiere a
ellas mediante signos lingsticos que intercambia en la relacin
nterhumana (di-logo); que esos signos son intercambiables en
cuanto remiten a sus significados, lo cual permite a la vez dialogar y
pensar en las cosas, establecer la comunicacin de unos hombres con
otros y su coincidencia en el nosotros (que hablamos) a la vez que la
comunicacin con la realidad de la que hablamos. Seguramente Ze
nn, sobre la base de la distincin aristotlica entre voz (comn a
muchos animales) y lenguaje (humano), vio claramente por primera
vez la ntima dependencia, mejor, la unin indisoluble de pensar y
hablar, las dos inseparables manifestaciones del lgos?
Parece cierto que la unidad doctrinal de la Stoa procede de que
ya Zenn vio al hombre, animal-que-habla-y-razona, como el ser
que, por medio del lgos que en l obra, est ntimamente unido al
lgos universal y es consciente de formar parte de la comunidad
de los racionales. Pero, al no quedar sino fragmentos de las obras de
los fu n d a d ores, la doctrina se transmiti com o comn a la escuela

y no cabe asignar en detalle lo que puso Z e n n y lo aadido por
Crisipo u otros. En cualquier ca so, todo indica que Zenn hall en
la moral cnica el ideal de conquistar la felicidad mediante la inde
pendencia de la propia virtud. Era una filosofa prctica, no slo pot
su finalidad sino por su ejercicio y la base motriz del mismo. Cuando
Sneca define la filosofa studium virtutis p er ipsam virtutem, slo
h ace reasum ir la tesis d e l e je r c ic io (skesis) d e la v irtu d segn
la esta b lecieron lo s m aestros cn icos d e Z e n n . P e r o d istin gu e neta
mente a ste n o ya d e l D i g e n e s c n ic o , sino d e l m ism o Antstenes,
la c o n v ic c i n d e q u e la verdadera m oralid ad ha d e basarse en el
co n o c im ie n to . Q u e v irtu d y sabidura sean sin n im os n o d e b e signi
ficar s lo q u e la sabidura est en la praxis virtu osa , sin o tam bin
q u e sta no cabe sin sab id u ra; y , p o r tanto, al o b je t iv o d e la buena
con d u cta s lo p u e d e llegarse d esd e la reflexin terica y la investi
ga cin d e la verda d . Z e n n n o se lim it , pu es, a la m oral cn ica. Al
co n tra rio, adem s d e inspirarse en ITerclto, y p e se a su in com p a
tibilid a d c o n la m etafsica d e P la tn y A rist te le s , a p re n d i m u ch o
d e ellos y to m de los a ca dm icos (segu ram en te d e Jencrates) la
idea d e sistema, la divisin d e la filo so fa en lgica 0 ( d ia l c tic a en
J en cra tes), fsica y tica y su insistencia en q u e cada una re cib e su
sen tid o y su base d e la a n terior y cada una h a d e en ten derse con
vistas a la sigu ien te, p ues el o b je t iv o final tico (regu lar la con d u cta
com o es debido) d e b e ten er una base lgico-natural.
Ser fieles a las ideas tico-sociales d el e s to icis m o e x ig e , p u es, p re
sentar ste c o m o u n sistem a co m p le to ,
1.2,2. Filosofa del lenguaje y del conocimiento
Se atribuyen a Z e n n las bases para una gram tica griega.7 T a m

b in p arece q u e se le d e b e atribu ir, en la d e b id a cu e sti n p latn ica
d e s e l len gu aje tiene orig e n natural o se d e b e a una co n v e n ci n , la
tesis in term ed ia p ro p ia de la escu ela: el len gu aje resulta d e co n v e n
cion es, p e r o la naturaleza m ostr a lo s p rim eros hablantes el cam in o
d e stas.
L a teora d el co n o c im ie n to , a la q u e C risip o dara la fo rm a defi
n itiva en que lle g a ser co m n d octrin a e sto ica , aparece ya en
Zenn. ste encontr su base, a travs de Grates y Estilpn, en el
nominalismo cnico que desde Antstenes conceda realidad slo a las

cosas particulares: a partir de ah concluy que todo conocimiento
ha de proceder de la percepcin. La famosa imagen aristotlieo-esco-
lstca de la tabula rasa y el w hite papar de Locke derivan segura
mente de la tesis estoica de que al nacer el alma humana es com o
una tablilla sin escribir, Zenn y tras l Cleantes sostuvieron que la
representacin (phaniasia) es una typosis, una im presin 8 que las
cosas dejan en el alma. De las percepciones resultaran, com o en
los aristotlicos grados del saber, los recuerdos, y de stos la
experiencia {en? pein a). Por inferencias a partir de los datos percep
tivos formaramos los conceptos generales (ennoiai)y presupuestos
de toda investigacin cientfica.9 Su valor epistemolgico depender,
desde luego, de que convengan a los objetos percibidos, y de esa su
objetividad ha de derivar la seguridad y la resistencia a los argum en
tos contrarios , mediante las cuales cabe distinguir la ciencia de la
opinin (d xa, que se da cuando se acepta una representacin
com o imagen de la realidad sin someterla a examen), Se atribuye
tambin a Zenn el trmino kailcpsis (accin de coger o tomar
posesin, com-prcnder) para indicar la conciencia de captacin de lo
real propia de los conceptos de la ciencia. La phaniasia kataleptikc
(representacin dotada de esa conciencia, obra de la actividad racio
nal del yo) es el criterio d e verdad, Pero seguramente lo ms carac
terstico de l y del comn patrimonio estoico es la creencia en que
sin esa seguridad en el saber cientfico (que no es mera dxa) es im
posible fundamentar la conducta en una conviccin razonable ; que el
deber ser ha de apoyarse en lo que es, garantizado por la cien
cia. y que en esa necesidad para la conducta est la prueba d e la posi
bilidad del con ocim ien to en general. Por eso la lgica es la base
de las restantes partes de la filosofa, dogma capital al que cinco
siglos despus sigue fiel Marco Aurelio.10
1.2.3. De la fsica a la teodice a
La inspiracin en Ilerclto proporcion a Zenn el antdoto

contra la metafsica transmundanista de Platn y contra la profunda
huella de la misma en Aristteles: todos los seres se integran en el
mismo Cosmos (ITer., frag. 30), com o manifestaciones de una misma
sustancia originante que siempre ha sido, es, ser (ibid.); hay tina
leyque gobierna el curso d e la naturaleza y p o r ella d e b e regirse la

condu cta humana. P o r lo d em s, l deba descartar el dualismo por
razones epistemolgicas, puesto que haba aceptado el nominalismo
con tra el rea lism o d e las ideas o d e las fo r m a s u niversales.
Su fsica es, pu es, monista y materialista, aunque ponga la razn
(el lagos) c o m o fu n d a m en to d e toda realidad. S lo es real lo que
puede obrar o experimentar la accin de otra cosa, es decir, slo es
real la materia corprea, Pero hay que distinguir la materia en s
misma, pasiva y sin cualidades, de la fuerza racional (desde luego,
tambin corprea) que la penetra y vivifica proporcionndole sus
cualidades. Que esa fuerza es una y siempre la misma lo muestran
la unidad del mundo y la interconexin de sus partes. La perfeccin
y el finalismo de la estructura del mundo, y en especial su manifes
tacin au tocon scien te en el h o m b re , m uestran adem s q u e aquella
causa-fuerza es la ms perfecta y benfica razn , o sea, lo que un
ser racional y educado debe entender por D io s: algo que sera al
co s m o s com o el alma es al cuerpo, Z e n n y su escuela lo entienden,
por supuesto, segn un modelo materialista, com o espritu (pneuma ,
's o p lo 1) de fuego que lo penetra todo, com o el alma al cuerpo; pero,
co m o el alma , inteligente, racional y dotado de providencia {prono a).
En esa comprensin teleolg ica y no m ecanicista del mundo est la
diferencia con el materialismo mecanicista de D e m c r ito -E p c u r o .11
El estoicismo, aunque no mecanicista, es determinista. Una irron v
pihle cadena de causas y efectos, regida por la divina fuerza natural
inmanente, determina todo acontecer. Y com o cuanto acontece est
originado en aqulla, que es racional, la determinacin es providencia ,
De la c o n e x i n (symptbeia) de todas las cosas, que desarrollan como
en un todo orgnico las posibilidades de su origen comn, resulta la
unidad d e la naturaleza; y de la racionalidad de la causa comn han
de resultar la belleza y perfeccin de un todo armnico. El hombre
no podra escapar a aquella conexin ni romper su armona, y el
acierto del sabio consiste en aceptar voluntariamente , dar su asenti
miento co oper ador al orden csmico, pues, segn dir Sneca, el
destino co n d u ce a quien consiente y arrastra a quien no consiente.
Com o o b s e r v Zeller, cuanto ms se empearon los estoicos en
probar su creencia en la p rov id en cia , tanto ms hubieron de sofisticar
sus argumentos contra las obvias o b je cio n e s a la idea de la completa
perfeccin del mundo. Tambin aqu sera C risip o el principal elabo
rado!' de la dogmtica. Omitiendo por ahora el tema del mal moral ,
vam os a ocuparnos ele la fsico -te o lo g a o teodicea (justificacin ce la

divina causa inmanente), es decir, del p rob lem a de qu hacer con el
mal en un sistema absolutamente monista,
La idea basica de la explicacin era que las imperfecciones in d i
viduales posibilitan la perfeccin del todo, a la que estn subordina-
das. Toda realidad particular se da en constante alteracin y se
cambia en otra, y de ese perpetuo cambio depende la vida y conexin
de todo. El hombre est tambin sometido a la disolucin; su alma
misma, aunque, com o parte del fuego divino, subsista tras la m uerte,
se rentegra a aquello de lo que procede (no menos, aunque a otro
nivel, que los demas componentes de la materia) sin que haya lugar,
p or tanto, a nada p ensable com o conservacin del yo en la in m orta
lidad. Claro que en esa concepcin nada permite tampoco considerar
mala la desaparicin de lo que slo es un rgano compuesto, fugaz,
siempre cambiante e inestable, parte del gran organismo y que, cum
plida su misin, se resuelve en lo m ism o que era antes de formarse.
As lo repiten insistentemente los moralistas estoicos: el que algo
muera o se acabe, por ms que ese algo sea un ser humano, n o
autoriza el que su no-scr-ya se vea com o ms lamentable de lo que
poda verse su no-ser-an, antes de que naciera o comenzase.
N o hay, en efecto, gran dificultad lgica al explicar las limitacio
nes individuales ni el proceso de aparicin-desaparicin de lo particu
lar; al contrario, su aceptacin parece una exigencia de la sabidura
desde que se contemplan com o parte del orden natural, y ms aun si
ste se siente com o divino e ineludible. Pero hay dos puntos espe
cialmente conflictivos a los que los estoicos hubieron de atender
desde el p rin cip io , sin alcanzar, al parecer, soluciones muy convin
centes: la cuestin de lo teratolgico y la conciliacin del determinis
mo natural (raz h eraclitea) con la libertad (raz socrtico-cinica).
Puesto que todo lo natural est regido por una inflexible necesi
dad racion al que asegura el cumplimiento de fines bellos y buenos,
hay que afrontar el reto que suponen las perturbaciones del orden
natural, aquello que parece tener que ser considerado un fallo del
plan, com o las catstrofes naturales, las deformaciones con gn ta s,
los monstruos inviables. Tambin aqu, si, con todo lo que se pueda
d escon tar, queda algo que haya que reconocer com o episodios inar
mnicos , la solucin estar en referirlos a un sistema mas amplio,
en el que el restablecimiento de la armona resulte p recia b le.
Ya Aristteles se haba o cu p a d o del problema. l haba compa
ra d o las monstruosidades naturales con lo s fracasos del arre que n o

logran Ja finalidad a que apuntaban.12 Pero los estoicos no podan
admitir tales fracasos, El hecho catastrfico o teratologa) es un epi
sodio que no hay que juzgar en s mismo; ha de integrarse en el
sistema de que forma parte, en el que no constituye fracaso alguno,
Para las realidades y los movimientos parciales, sentencia C risipo,
hay muchos obstculos e impedimentos; pero nada obstaculiza u
impide al todo (P lut.; D e Sioi. repug.). Visto en un marco ms am
p lio , lo malo queda siempre de algn m odo compensado, y la armo
na d e l t o d o se restablece.
En cuanto a la conciliacin del determ in ism o natural con la liber
tad, el lado ms agudo del problema para una filosofa de propsito
tico era el relativo a la responsabilidad. C m o puede ser respon
sable quien no pu ed e decidir en sentido distinto al de lo que tiene
qu e ser? Fue una vez ms Crisipo quien aport la doctrina a la que
se confiaba la s o lu c i n .13 La decisin humana, atada a la cadena inelu
d ib le de causas, es en s libre en cuanto puede conformarse a la pro
pia naturaleza. Es lbre aquel que en sus juicios y en las obras que
son consecuencia de stos decide d e acuerdo con la razn , cuando,
ante los sucesos que solicitan su eleccin, no se siente forzado ni
mecnica ni instintivamente (n i desde fuera ni por im pulso ciego),
sino que obra de acuerdo con lo que lgicamente se impone a su
razn. Com o repetir S p in oza, en la pasin yo soy dom inado , pero
soy Ubre si m e d eterm ino segn razn.
Hay que considerar adems, com o tambin en Spinoza, que nin
gn acto es en s m ism o malo ni, por lo tanto, reprensible. L o que
le hace malo es la intencin m oral con que es ejecutado, la aceptacin
indolente ante la incitacin pasional rebelde a la razn; pero eso ya
no pertenece a lo que los e s to ic o s llam an fsica, sino a la tica, y no
plantea nuevos problemas a la teodicea. La posibilidad de que la
voluntad se deslice en el sentido de lo malo sin adherirse a la recta
razn es slo una exigencia de la misma libertad por la que el bien
es posible; no podra haber buenos s no pudiera haber malos; no
habra coparticipacin activa o con sentim iento en el lagos si no hu
biese conciencias capaces de optar entre la conformidad y la discon
formidad.
Podemos, pues, iniciar el tratamiento estoico de la m oral. Pero
antes parece oportuno observar que los estoicos fueron los primeros
en aplicar el trmino libre (ele th eros) a la condicin moral; y recor
dar que el nombre designaba originariamente la condicin social

( no-esciavo). A esa luz hay que entender el dogma estoico slo
el sabio es libre: com o el hombre libre en la polis, as es el sabio
en la physis universal: nada puede imponrsele contra su voluntad;
los phaloi ( malos5, 'viles, 'indolentes7, y tambin 'bajos, de con
dicin servil) son, en cambio, esclavos (doitloi), de sus pasiones y
del acaecer externo.
1.2.4. La tica de la Stoa antigua
Las fuentes coinciden en que Zenn busc en la filosofa soporte

para k vida moral y, cuando entendi necesario que ia filosofa se
elaborase com o sistema del saber , concibi ste com o dirigido n y
culminando en un saber ordenar la conducta ; com o suele decirse, un
sistema de finalidad tica. Creo poder afirmar que lo que dio al estoi
cismo su preponderancia durante medio milenio (algo que no cabe
decir de ningn otro sistema) fue ese doble carcter terico-prctico.
Mientras la direccin del pensamiento en la cultura mediterrnea
correspondi a los griegos (aunque fuesen los de la larga crisis post>
alejandrina), el determinante principal de la hegemona deba radicar
en Jos valores terico-intelectuales. A medida que el nuevo mundo
romano impona su propia cultura seran sobre todo los valores tico-
sociales los que abonaran el xito de la escuela, a la vez que mati
zaban o modificaban su desarrollo. Pero en todo caso, hasta el triunfo
del cristianismo n partir del siglo I I , la virtualidad del sistema resul
t, repitmoslo, de la bien soldada dualidad de componentes tericos
y prcticos, dualidad que, aunque en dosis variables, caracteriz,
junto con la orientacin exclusivamente intramundana del sistema,
a sus grandes maestros. El estoicismo fue el resultado de aplicar la
mente dialctica y razonadora, el deseo audaz de ver con claridad
y decir con rigor conceptual y coherencia (sin m stenos inefables
ni ideas no analizadas) propio de k filosofa griega, a la nueva situa
cin del hombre griego, cuando desaparece su marco tradicional, la
polis. Aquel hombre se senta perdido en un mundo que segua siendo
el mismo inconmovible cosmos natural, pero se haba convertido en
un caos poltico, difcilmente comprensible y no controlable por el
ciudadano {poltes, on tipo definitivamente obsoleto).
En tales circunstancias (la mezcla de pueblos del helenism o;14
el continuo cambio de lmites de los artificiales poderes poltico-mili

tares en la poca de los diadocos y la posterior conquista romana,
con la final instauracin de un Imperio universal impuesto por uu
aparato poltico-administrativo brbaro , no griego; todo ello en rae
dlo de una progresiva crisis econmica y social de las viejas ciudades
griegas), el antiguo p o lies , desorientado, busca salvarse en una segu
ridad ganada por s misino. Entonces, entre quienes an necesitaban
p en sa r '5 muchos, los escpticos, renuncian a entender y se proponen
ordenar racionalmente su vida en la a-taraxia (des-preocupacin) que
mane de la epoch e (suspensin del juicio, renuncia a tener razte
reconocimiento de la incertidumbre e instalacin en la misma). Otros,
los epicreos, se atrincheran en una sabidura que garantice su tran
quilidad placentera, tambin llamada ataraxia (que para ellos signi
fica no-turbacin, no-dolor), y para eso renuncian no al saber, sino
a la creencia en otra vida, y renuncian tambin, en sta, al mundo
de la historia, a la poltica, a la sociedad exterior, ms all del pe
queo crculo de amigos. Los estoicos quieren, sin tales renuncias,
fundar su propia ataraxia (para ellos, imperturbabilidad, firmeza) en
la com prensin de la naturaleza csm ica y humana , la aceptacin
de la ley natural y la idea de una nueva polis universal, la cosm-
polis, que, siendo natural, sea tambin politica (civilizada, social,
supraindividual) y de la que el individuo se sienta orgnicamente
parte.
Recordemos sus bases tericas: todo en la naturaleza est sujeto
a una ley universal que el hombre, por participar conscientemente
en ella, conoce y puede hacer suya. Aplicada a la regulacin de la
conducta se formula as: vivir en conformidad con la naturaleza
(h om ologou m n os ti ph ysei). Eso supone vivir conforme (conse
cuentemente) con uno mismo, com o primeramente lo expres Zenn
(Stobeo, EcL, II, 76a), si bien Digenes Laercio le atribuye ya la
frmula completa, y a Cleantes la afirmacin de que la naturaleza
en conformidad con la cual hay que vivir es la com n (k oin p b y -
sis) y, en el caso del hombre, la naturaleza racional.
Para cada ser racional slo puede ser valioso ( xios ) lo que ayuda
a su conservacin (el instinto orientado a sta es el ms general de
los instintos naturales) y a su felicidad, entendida com o plenitud de
desarrollo, com o vida lograda o cumplimiento de su fin propio: la
dichosa estructura y disposicin ( euairnoma, eroia bum ) adecuada
a la naturaleza y la conciencia de ella,16 segn explic Crispo (Diog.
Laer., V I I, 85). Los seres racionales deben considerar, pues, valioso

solamente lo razonable, lo que el lgos nos muestra com o nuestra
relacin con la naturaleza y con los dems hombres y las determina
ciones y deberes que se siguen de tal conocimiento. El atenerse as
a lo razonable es la v irtu d , y en sta est la felicidad, pues ella es
'au tosu ficien te (autrks), n o d e p e n d e d e los oros ni d e oir cose.
Todo lo dems es, en rigor, 'indiferente { adiaphoron ): vida, salud,
honor, posesiones, placer, no son en s y p o r s, bienes , com o no son
en s y por s males la muerte, la enfermedad, las afrentas, la pobreza
o el dolor. Ni aqullos han de ser buscados ni stos rehuidos por s
mismos, slo la conducta correcta (racional) asegura la propia satis
faccin.
Naturalmente los distintos estoicos disintieron en la valoracin
relativa y prctica de los adiphora , como caba esperar de sus distin
tos temperamentos y de las necesidades polmicas de su adhesin al
principio o, en sentido con tra rio , de la acomodacin al sentido comn.
As, se dice que O leantes no considera el placer conform e a natu
ra leza , mientras otros estoicos hicieron concesiones a modos ms
usuales de valorar, Pero todos negaron siempre que los objetos de
esas valoraciones fuesen en si valiosos, y afirmaron que para el vir
tuoso la felicidad verdadera est en el sentirse libre de toda pertur
bacin exterior, en Ja independencia y la tranquilidad interna. Ocurre,
empero, que, por conscientes que seamos de nuestra naturaleza
racional, hay en nosotros impulsos irracionales incontrolados, los
afectos o pasiones.17 En su aspecto prctico, la virtud (que en el te
rico es el reconocimiento de la naturaleza racional) ser, pues, esen
cialmente capacidad d e enfrentarse con las pasiones, de superar la
'debilidad (arrstenia) y las 'enferm edades* (nsoi) del alma. De stas
hay que salvarse y para ello no basta moderarlas (com o aconsejan
acadmicos y aristotlicos), hay que erradicarlas en la apaiheia, la
n o afectabilidad, la libertad de toda pasin.18
Z e n n enseaba, siguiendo a Scrates, que tendemos naturalmen
te a lo que tenemos por bueno. Primera condicin para la lucha con
las pasiones ser, pues, reconocer lo que es para nuestra naturaleza
el verdadero bien. La Stoa define, as, la virtud com o conocimiento
y el vicio com o ignorancia; pero considera aqulla inseparable d e la
fortaleza del nimo (kratos). La virtud se difracta, pues, en virtudes,
aunque nunca se olvida subrayar su unidad.19 En todo caso, el sabio
las posee todas o no posee ninguna, pues por separado ninguna es
220 IIIS T O R T A DE LA T IC A
autntica virtud. Quien no es virtuoso y sabio es malo y loco; el

sabio (y solo l) es libre, libre ele necesidades y pesares; el necio o
loco es malo y desgraciado, esclavo y mendigo.
Tambin los epicreos predicaban la independencia y la calma
interior, pero, aparte de poner el sumo bien en el goce tranquilo,
buscaban la ataraxia en la reclusin del sabio, lejos de la m u ltitu d
y de la actividad publica. Los estoicos afirman la solidaridad y la
vida activa y proclaman el parentesco natural de todos los h om b res,
por ms que la mayora de stos acten com o enloquecidos: pas
phron maine/ai, todo el q u e no se rige por la razn obra locamente.
Eso vale hasta de los ms celebrados polticos y hroes, pero es inne
ga ble que hay grados. Tambin para explicar esto y no desesperar
de la accin hubo que matizar los adiphora . En sentido a m plio,
cuanto no es bueno (valioso para el sabio) es indiferente; p e ro , con
tra los cnicos, Zenn crey deber distinguir entre lo contrario a la
naturaleza , realmente indiferente o n o -v a lio s o (apaxion) para
el sabio, y algunas cosas que. indiferentes en el sentido de irrele
vantes para la moralidad, pueden ser sin embargo privilegiadas o
preferibles ( p ro eg m n a ), como la salud y el vigor fsico, incluso la
riqueza, que no son contrarias a la naturaleza y mejoran nuestra
vida. El sabio radicalmente ajustado a la pura doctrina se convirti
as en un ideal regulativo ms que en una exigen cia ele realizacin
prctica. El sabio real puede tener vida privada, amar, casarse, p ro
crear, p articip ar en la vida pblica, sobre todo en estados dirigidos
por un ideal de progreso moral; y aunque prefiera relacionarse con
otros sabios (con los que practica una especie de comunismo), lo hace
tambin con los dems hombres, valora sus bienes y males y habla
y ob ra entre e llo s segn co n v ien e a su ideal, c o m o lo h icieron Scra
tes y D i g e n e s .20
D e s d e J. K aerst (D er Helleriismusy 1 9 2 6 2) es t p ic o atribu ir a los
e s to ic o s la exten sin al m u n d o entero d e la idea d e co m u n id a d antes
encarnada en la polis. A u n q u e c o n precedentes en el cin ism o y en la
sofstica^ el im p erio alejandrino dio nuevo im p u lso y significado ms
c o n c re to al re c o n o cim ie n to de q u e la d istin ci n griegos-brbaros era
co n v e n cio n a l y no natural. Pero en Zenn el ideal cnico de la perso
nalidad in d ep en d ien te y autosu ficiente se co m p e n s con la tesis de
la o rien ta cin natural d el hombre a la vida socia l,21 d efen d id a ya
por Prmgoras y Aristteles y vigorizada por la doctrina del logas.
D e la ra d icacin en la razn universal result la nueva d efin icin del
h om b re com o zoion kxnnomkn ( comunitario , en vez de politikn,

que dijera Aristteles, pues para los estoicos la polis es Ja koinc
physis) y la consecuente concepcin del hombre com o ciudadano de
la comunidad de ios racionales, cuyas condiciones eran las mismas
de la polis: la justicia y el amor a los dems. Aunque ms claro y
rotundo en los estoicos del Imperio romano, este primer concepto de
Humanidad procede del magisterio de Zenn,22
El c o s m o p o litis m o tendi a ocupar el lugar de los d e b e re s del
ciudadano precisamente porque la polis haba perdido su antiguo
sen tido y faltaba un sustitutivo concreto y slido com o llegara a
serlo el Imperio romano. En la vieja Stoa predomin la idea de que
la naturaleza racional fundamenta una comunidad q u e , por basarse
en algo que no son las c o n v e n c io n e s loca les, debe ser coextensiva con
la humanidad. Todos somos parientes, con igual origen y destino,
sujetos a la misma ley que no es ninguna de las leyes positivas,
m iem bros del mismo cuerpo no encarnado en institucin alguna,
acreedores meramente com o hombres a la comn buena voluntad.
El himno a Zeus de Oleantes habla de la ley divina universal que
reverencian quienes se guan por la razn. C risip o fo rm u l la idea
d e u n s o lo E sta d o y una sola ley soberana, cdigo moral de la huma
nidad.
Moral social y cosmopolitismo nos llevan as a la filosofa de la
religin . Dioses y h om b res estn in con d icion a lm e n te sometidos a la
misma ley, en la voluntaria sumisin a la cual consiste la religin
(identificada con la filosofa). El a n trop om orfism o , los mitos de dio
ses y hroes, la vacuidad de los ritos fueron repetidamente censura
dos desde Zenn, que declar enteramente intiles preces y sacrifi
cios, E l propio Cleantes, autor del ya cita d o himno (la pieza literaria
estoica ms similar a una oracin), puso en la reverencia a Ja ley
divina la ms alta recompensa, incluso para os dioses y no aludi
a nada sobrenatural. Su Dios es la causa inmanente originaria y rec
tora de la naturaleza. Y , com o no dejaron de ver y censurar los apo-
logetas cristianos, ese Dios, aunque viva en nuestra alma, vive igual
mente en los excrementos, en los gusanos y en los crimnales 23 y
nada tiene que ver con ningn dios personal, ni los de te mitologa
griega ni el d el cristianismo*24
22 2 H IS T O R IA DE LA T IC A
2. L A STO A M E D IA Y LOS ESTOICO S D EL IM PE R IO

ROM ANO
2,1, E l T R IU N F O D E IlO M A
La poca del llamado estoicismo medio puede caracterizarse h is

tricam en te com o la entrada del estoicismo en el naciente imperio
Romano y , en cierto m o d o , com o la entrada de Roma en el estoicis
mo. Su primer maestro es P a n ecio de Rodas ( 1 8 5 /1 8 0 - 1 1 0 / 1 0 9 ) ,
discpulo de los ltimos escoliarcas de la Stoa, D i g e n e s y A n tp a tro.
l m ism o , hasta sus ltimos aos (d e s d e 129, el ao del asesinato
de Escipin), no profes en Atenas que, a su muerte, perdi la con
dicin de foco central de la escuela.
Rodas era un Estado libre que mantuvo su independencia frente
a los diadocos y a Roma, aunque sta la lim it mucho tras su victo
ria en M a ced on ia . La poblaban griegos, com o el rico padre de Pane
cio, N icgoras, q u e fu e en via d o a R om a d e e m b a ja d or (169). Panecio
mismo lleg a la capital cuando era inminente la victoria final sobre
C artago. E n tr en el crculo de E sc ip i n , donde conoci al tambin
griego P o lib io 25 y a muchos romanos ilustres y lleg a expresarse
en latn com o en su griego nativo. En compaa de Escipin v ia j
por el este del imperio (Egipto, la propia Rodas, Chipre, Ecbatana y
Babilonia).
E l segu n d o m a estro, P o s id o n io d e A pa m ea (S iria) n aci hacia
135, una d ecen a d e aos despus d e la d estru cci n d e C artago y de
la re d u ccin d e G recia a p rov in cia rom ana. D is c p u lo d e Panecio en
A ten as, d esd e el 97 se estableci en Rodas, donde le oy Cicern y
P o m p e y o le visit dos veces para honrar en l a la ciencia helnica.
l acudi a Roma en dos ocasiones, la primera el 86, com o emba
jador; vivi en sus ltimos aos la guerra entre Csar y Pompeyo
y muri el 50, el ao en que Csar culmin la conquista de las C a
las. N o carecer, pues, de inters recordar a grandes rasgos la his
toria de ese n u e v o m u n d o en los aos q u e separan la niez de Pane
c io del ltim o m a gisterio d e P o s id o n io . D u ran te ello s la todava
rep blica romana consigui el im p e rio sobre toda la tierra en torno
al M are Nostrum, las tres partes en que los griegos divid an la
Qikonm ne o mundo habitado. A l revisar la vida de am bos maestros
hemos fijado ya algn hito de aquella gran sucesin de triunfos que
abran una poca. En 168 Macedonia caa en Pido a bajo el dominio

romano. En 146 acaba la 111 guerra Pnica con la destruccin de
Cartago y el mismo ao Grecia es declarada provincia romana
(A caya). Los cien aos siguientes consolidan la conversin del M e
diterrneo en lago romano y, en seguida, la conquista en profundidad
de los pases ribereos hasta los remotos mares exteriores, Atlntico
y Negro; el sometimiento de la Galia Cisalpina, la Provintia e H s
panla, la victoria de Mario sobre Yugurta en Africa y la de Si la sobre
M itrdates en Asa,
Son tambin cien aos de luchas civiles entre patricios y plebe
yos, los campesinos empobrecidos y las nuevas clases del Imperio,
luchas que no menguan la unidad de accin histrica, com o bien
prueban las decisivas victorias logradas para la Roma de todos pol
las primeras figuras de las principales contiendas internas, Mario y
Sila primero, Pornpeyo y Csar despus. En 133 y 123 mueren los
Gracos, derrotados en sus intentos de reforma, com o lo ser a conti
nuacin la de Livio Druso y la protesta democrtica de Mario, El
vencedor de ste, Sila, emplea por primera vez el ejrcito contra
romanos y ocupa la capital (88). Pornpeyo vence en Espaa a Sar
torio, antiguo oficial de Mario, y aprovecha para consolidar el domi
nio sobre aquella difcil parte del Imperio, lo mismo que Csar, tras
derrotar a Pornpeyo (Farsalia, 48), ocupa Egipto; de m odo que el
Imperio resulta ms reafirmado que debilitado o puesto en peligro
por el curso de los acontecimientos y, al linal del perodo, Csar
logra un satisfactorio equilibrio entre facciones, en medio de la rns
gloriosa afirmacin de podero universal.
La gloria de Roma hall historiador e idelogo en Polibio. Este
reconoci en la imperial repblica la realizacin ejemplar de la pro
porcin de componentes monrquicos, aristocrticos y democrticos
que Panecio juzgaba ideal para evitar la corrupcin o carcoma nter*
na que ataca a los estados si predomina exageradamente el principio
propio de unos u otros, a saber, la unidad de mando, el elitismo o el
igualitarismo.25 Crey tambin descubrir una finalidad en la historia;
la institucin de un Imperio Mundial que reuniera los logros de la
cultura universal,27 como si de la teora estoica y la prctica romana
resultase una apologa del Imperium Romanum.
22. E l e s t o i c i s m o m it ig a d o y r o m a n iz a d o d e P a n e c io
N o conservamos las obras ele Panccio pero s su contenido,

reconstruido por S chm ekel (D ie Philosophie dar m ittleren Stoa ,
1 8 9 2 ) a partir d e las de Cicern (D e O fficiis y el libro I D e Legibus
en particular).
La primera novedad a que debemos atender en el conjunto d o c
trinal aprendido de Panecio por Cicern no es la aparicin de algo
antes ausente en la escu ela, sino al co n tra rio , la desaparicin de
algo antes tenido por fu n d a m en ta l, la lgica, Pero en ello slo hay
que ver lo absorbente de la atencin que el griego romanizado con
cede a la vida activa. N o menos racionalista que los fundadores de
la S toa, Panecio se mantiene lbre de todo misticismo (del que hay
al menos importantes huellas en otros miembros de la escuela) y de
voluntarismos com o Jos que menudearn entre rom an os, n o ta b le m e n
te en Sneca, En ste abundan los ataques al valor de la lgica,
mientras Panecio no h izo sino omitirla.
Respecto a la segunda base del sistema, la concepcin de la
physis desde su origen divino, Panecio distingui tres tipos de te o
loga: de los poetas, de los filsofos y de los estadistas. El primero
sim p lem en te lo rech az, com o un trivial infantilismo necio que des
figura tanto los dioses que ni siquiera pueden compararse a hombres
honestos. Para el segundo acept, com o toda la escuela, el despla
zamiento de la idea de lo divino desde la representacin de dioses
a la idea de la divinidad nica e ilimitada; en cuanto a los dioses, a
los primeros intentos de explicacin alegrica (vase n, 24) prefiri
la teora de E v e m e r o , que los relacionaba con benemritos hombres
eminentes de u n pasado remoto. Pero Panecio advirti que el pueblo,
incapaz de apreciar el verdadero sentido de lo divino, necesita de
dioses, y que stos pierden demasiado encanto si se humanizan al es
tilo evem erista. As justificaba la necesidad de una religin del Estado
que prescrba el m odo de veneracin a los dioses en el culto oficial
y sirva de apoyo a la educacin y control del pueblo (la virtud pol
tica).
Panecio enfatiz la conexin entre la vida mental y su base fsico-
fisiolgica . En eso sigue, desde luego, el monismo de la Stoa en
oposicin al dualismo platnico, al que objet (C ic ., T u s e I, 3, 2)
que las cualidades mentales pueden heredarse; pero debi ampliar
considerablemente el tratamiento del tema. Se le atribuye una ex te n
sa teora sobre la influencia del medio, que permita combinar la idea

estoica de la naturaleza comn (y el cosmopolitismo resultante) con
el reconocimiento de las distinciones nacionales (hindes, persas, eto
pes, sirios), achacndolas a las circunstancias de tierra y clima; as,
consideraba el clima templado favorable al desarrollo intelectual.28
Anlogamente empezara a tomar en cuenta las diferencias individua
les en la tica.
Caracteriza a la Stoa media y desde luego a Panecio el com pro
miso entre dogmas morales y exigencias de la vida real. Ante todo,
la mi ligacin del ideal de la apaihia , hasta preferir otro nombre para
el objetivo moral del sabio: euthym ia (calma de nimo, espritu sose
gado),29
En su H istoria d e las escu d as (P erl A ireseon ) Panecio iniciaba, al
parecer, la filosofa propiamente dicha con Scrates, por haber sido
ste quien la centr en el hombre. Pero, contra Platn, acentu la
unidad de cuerpo y alm a, inseparables y mutuamente dependien
tes: sin los sentidos no habra conocimiento y sin el cuerpo no habra
accin; ni posibilidad de comunicacin (ni, por tanto, de sociedad
y cultura) sin el lenguaje. N o sera humano el cuerpo sin el alma que
lo vivifica. Con la muerte, el cuerpo se descompone y el alma desapa
rece y se disuelve, com o el humo en el are.
No obstante, en Panecio hay un notable parecido (sin duda in
fluencia) con la descripcin platnica de la vida humana com o un
conflicto entre el lagos r e d o r y los impulsos irracionales (afectos,
sentimientos, pasiones, todo lo cual designa el trmino griego p ih os);
un regreso a Platn paralelo a la renuncia al radicalismo antiguo
estoico de la apaihia. Los afectos no pueden, ni siquiera deben, ser
extirpad os , sino dom inados ; y, si lo estn, pueden ser incluso
tiles a la vida racional, como el nim o que Platn representaba
en el caballo blanco de su famoso mito. La euihym a se hace as posi
ble en la armona interna, la ch orega} acorde, com o el que impone
el buen director de orquesta, el choregs. Eso es lo que puede pro
ducir la verdadera felicidad (eudaim onia), subjetivamente caracteri
zada por un bienestar que en m odo alguno es indiferente. Panecio
no lleg a reconocer que el dolor fuese un mal en s, al contrario, lo
estim ocasin de probar, al dominarlo, la superioridad moral; pero
distingui entre placeres naturales y antinaturales. En la cons
titucin del hombre vea cuatro impulsos bsicos cuya satisfaccin
causa placer natural: impulso haca el conocimiento, hada la supe
racin, haca la armona comunitaria (social) y hacia la armona inter

na. Cada uno tiene su virtud o capacidad propia, que juntas cons
tituyen la 'virtud5 (a rel)?0
En correspondencia con la mitigacin de la tesis antipasional y
con la insistencia en la arm ona, Panecio subraya la idea de coopera-
ci}} , deber cu y a omisin por los epicreos le alejaba an ms de
stos que el hedonismo. La idea no era ajena a la tradicin estoica,
p e ro es n u e v o y m u y p r o p io del espritu ro m a n o su d esa rrollo p or
el filsofo del crculo de E scip in .31 Por obra suya pudo Cicern
llamar a la filosofa maestra de la v id a , inventora de las leyes, intro
ductora de roda v ir tu d , y se justifica el juicio de D ilth e y d e que
e l sistema estoico romano fue el ms eficaz que haya visto el mun
d o , porque en l ocupa el primer plano la virtud personalizadora
de la filosofa.52
Tienen, creo, mucho que ver con esto, junto a la tendencia roma
na a la accin y el inters por la vida pblica, ciertas ideas bsicas
estoicas com o la de totalidad y la de estructura de grupo. De la
primera ya hemos hablado. De la segunda y de su fecunda aplicacin
a campos distintos se ha ocupado Sam bursky a propsito del cono
cimiento fsico de la naturaleza.33
Nadie expresar esas ideas de todo y cooperacin aplicadas a la
vida humana ms clara y rotundamente que el emperador Marco
Aurelio.34 Pero ya Panecio las situ en el centro de la tica estoica,
apartando sta por completo del antiguo ideal cnico, con su desarrai
go individualista. A Panecio refiere N estle un texto de Cicern (D e
fin., V , 2 3 , 65) bien elocuente:
de todas las cosas buenas ... ninguna salta tanto a la vista ni tiene
tan amplia accin como la unin de hombre y hombre [consistente
en] una comunidad y reciprocidad de intereses y amor al gnero
humano [que se extiende] primero bajo forma de parentesco de la
sangre, luego de parentesco por alianza,35 luego por la amistad y
por ltimo al vecino, al conciudadano, al aliado poltico, al amigo
poltico y a la humanidad entera.
C o n esa p ersp ectiva se en tien d e q u e los ilustrados grecorrom a n os del

crculo d e E scip in viesen la fo rm a cin d e su estado m undial co m o
un p a s o d e cisiv o en la realizacin d e l ideal e s to ico .
El tratado d e P a n ecio D el deber, base del D e O ljiciis cice ro n ia n o ,
distingua en el hombre dos naturalezas, la comn y la individual;

pero sta, determinada por el carcter propio, lo estaba asimismo
por la herencia, el medio y la profesin, de modo que dependa a su
vez de lo comn o social. La dualidad de naturaleza permita lunda-
mentar una dualidad de deberes; los comunes a todos y los propios
de cada individuo. El cultivo de la personalidad armnica resultaba
as en una propuesta prctica mucho ms concreta que el bastante
desencarnado ideal del sabio estoico, y la virtud de la grandeza de
nimo {megalopsycha) adquira un aspecto inequvocamente personal
sin mengua de su validez universal ni de su fundamento social. Huma
nidad y humanismo concuerdan por primera vez claramente en una
tica de la personalidad que es tambin tica social y en la que un
no formulado primado de la razn prctica permite afirmar la liber
tad del sujeto moral sin recurrir a las sutilezas de Crisipo,
En 2,1 adelantamos la teora de la constitucin poltica ideal.
El Del Estado de Panecio iba al parecer dirigido a los romanos del
crculo de Escipin3 a cuyo Estado se refera, ms bien que a una
comunidad poltica abstracta. A ello habra que atribuir el que acha
case el origen del Estado no, com o Platn y Aristteles, a la nece
sidad de superar la insuficiencia del individuo, sino a la de asegurar
la propiedad- privada de la tierra, y el que tuviese en cuenta las ten
siones provocadas por la contestacin, desde los Gracos, de los dere
chos de los antiguos propietarios. La bsqueda del equilibrio en que
deba consistir Ja buena constitucin debe entenderse atendiendo
a esos factores, y lo mismo la moralizacin de la poltica, con la insis
tencia en la necesidad de que los miembros del Estado confen en el
jefe, le respeten y amen ms que le teman, para lo que el jefe habr
de ser justo, imparcial e intachable en su vida personal y no guiarse
nunca por Ja intencin del propio beneficio.36 A todo componente
del Estado hay que imbuirle la conviccin de que el bien o el mal del
individuo son inseparables de los de la comunidad.
Finalmente, la acomodacin de ideas estoicas a la realidad romana
llev a Panecio al tema de la guerra y sus atrocidades, pues, aunque
compatible con la idea de servicio a una comunidad concreta y justi
ficable desde sta, la guerra chocaba demasiado bruscamente con la
idea de comunidad universal y con la de justicia sin limitaciones.
A Panecio remontan sin duda la nocin ciceroniana del derecho de
gentes y lo que el De repblica dice sobre la guerra justa; slo
podr serlo la basada en razones justas com o la defensa, nunca las
debidas a pasiones desenfrenadas n i, desde luego, las que se inicen

sin d eclaracin previa.
2.3. La r e n o v a c i n del s is t e m a en P o s id o x N i o
P ese a sus abundantes d esv ia cion es, podemos co n clu ir con

W . Nestle que P a n ecio se m a n tu vo fiel a la idea bsica d e la Stoa:
la unidad d e l lagos , la natu raleza c o m n y la con n atu ralidad , en
ella, d e to d o el gnero h u m an o. D esd e el p u n to d e vista sistem tico
nada d ison aba tanto d e la filosofa d e los fundadores c o m o el aban
d o n o d e la l g i c a y la con sig u ien te puesta en p rim er p la n o d e la
filosofa prctica. P a n ecio basaba sta, por su p u esto, en una co n c e p
c i n terica d e la naturaleza, p e r o sin los p ro le g m e n o s d e lo que
h o y llam aram os filo so fa d e l co n o c im ie n to .
P o s id o n io d e v o lv i al p rim er p la n o el tem a d el co n o cim ie n to
te r ic o .37 P e r o , p erd id a la confianza en lo s v ie jo s d ogm a s especu lati
v o s p o r los ataques d e los escp ticos d esd e tiem p os d e C risip o , apel
ms al saber emprico, en el que busc refuerzo a las doctrin a s meta
fsicas d e la escu ela; y al p ro g re s o d e ese saber se co n sa g r l mismo
c o m o n in g n o tr o e s to ic o . P u e d e d ecirse, p u es, q u e a la vez que
ren ovab a el sistem a q u e suscriba, rea rk tote z la filo so fa y fu e el
ltim o fil s o fo , en sen tid o a ristotlico , d e l m u n d o cl sico . A u n q u e
ciertam en te ms e ru d ito q u e crea d or, fue naturalista, g e g ra fo e
historiador.38
A n tes d e establecerse en R o d a s , Posidonio realiz exten sos viajes
q u e le llev a ron d esd e E g ip to , p o r to d o el M e d ite rr n e o , hasta las
co lu m n a s d e H r c u le s y el A tl n tico , al que se a so m para
o b serv a r el fe n m e n o d e las m areas. E n tales viajes a cu m u l c o n o
cim ien tos q u e le interesaban c o m o naturalista, g e g ra fo e h isto ria d o r;
una suma d e co n o c im ie n to s q u e su p o integrar en un sistem a filo s fico
u n ita rio, esen cialm en te s o b re las bases d el m o n ism o estoico.39 En
todas las esferas d e l saber b u s c la s causas d e las cosas divin as y
h u m an a s, segn su p ro p ia definicin d el o b je t o d e la filo so fa . A s ,
al d escu b rir q u e la Luna era la causa d e las m areas lo ju z g prueba
d e lo q u e lla m s im p a ta o in terrela cin e in flu jo m u tu o c o o r d i
n a d o d e to d o cu a n to co m p o n e la physis h era cliteo-zen on ia n a. A l desa
r r o llo de aquella idea co n tr ib u y l m ism o co n el c o n c e p t o de fu e r
za v ita l .40
Concibi la naturaleza com o una estructura graduada que, ajus

tada en su conjunto y detalle por el l g o s divino, asciende hasta el
hombre en innumerables transiciones, desde las formas inorgnicas,
pasando por las vegetales y animales, y seguira con otros seres supe
riores al hombre, a los que dedic su De los hroes y los daimones.
Los daim ones, seres de luz y fuego, llenaran el aire, lo que
posibilitara la relacin con ellos. Esto, junto con la simpata uni
versal entre todas las partes de la naturaleza y la conexin orgnica
de todo ser individual, justificara una interpretacin racional de
la mntica.
A propsito de la historia humana Posidonio expuso una teora
de la civilizacin de la que sabemos por Sneca (Ep., 90). A partir
de la idea del idlico estado primitivo, tomada de Teofrasto y Dieear-
co,41 describe el progreso de la civilizacin en trminos semejantes
a los propuestos por Dem crito y a los del mito de Protgoras que
transcribe Platn en el dilogo de ese nombre, acomodando aquellas
ideas al sistema estoico. Hombres amantes del saber (filsofos) ins
truyeron a los primitivos sobre la divina naturaleza comn y la comu
nidad del gnero humano. La lucha por la propiedad foment el vicio
e hizo precisa la intervencin correctora de legisladores y fundadores
de estados, para impedir la imposicin de la fuerza bruta. Los sabios
promovieron el progreso de la civilizacin con los ms diversos inven
tos,43 desde el arado a la arquitectura, y la constitucin de las tcnicas
correspondientes; y los filsofos (ahora en sentido ms estricto) se
consagraron a mejorar la decada condicin moral, bien en la prctica
poltica activa, bien en la dedicacin a la teora, que son en definitiva
grados o formas de una misma sophct.
Posidonio desarroll tambin una filosofa de la religin que nos
ha transmitido Dion de Prusa. Las ideas religiosas proceden en parte
de una kantiana admiracin y respeto ante la maravilla del cielo
estrellado, en parte de un sentimiento de gratitud por los dones de la
tierra y de miedo al castigo debido a las malas acciones. Esas prime
ras concepciones son c o m u n e s a la humanidad, responden a algo
radicado en la realidad misma (religin natural) de acuerdo con la
idea estoica de lo divino. Pero quedan por explicar las concretas
y diversas religiones nacionales. Posidonio lo hace en trminos de
ideas adquiridas, impuestas a la conciencia de la comunidad por
sus poetas y sus legisladores. Aqullos poniendo en circulacin pro
puestas voluntarias , stos con mtodos constrictivos y autoritarios
dieron formas definidas a las ideas religiosas originarias, formularon

y establecieron normas de vida y ritos, institucionalizaron las reli
giones y sus correspondientes morales, en parte correctas y acordes
con la verdad natural, en parte errneas, sin ms justificacin que la
que les da su bsica razn comn.
En la tica propiamente dicha caracteriza tambin a Posidonio
una ordenacin de los deberes en la que la etica social predomina
sobre la individual; los referidos al comn origen natural, los corres
pondientes a la comunidad humana y, por ltimo, los familiares. El
carcter especficamente prctico de la tica se reafirma en el sentido
de que el sabio, sin considerarse cumplido en la contemplacin y la
ciencia, ha de darse una actividad determinada al servicio de la comu
nidad (inspirada siempre, por supuesto, en la moralidad y no necesa
riamente poltica).
2.4. L os e st o ic o s del I m pe r io
2.4.1. El estoicismo r om a n o
La Stoa media correspondi al siglo y medio de formacin

del Imperio creado por la Roma republicana, y sus maestros fueron,
com o los fundadores, griegos o greco-asiticos. La ltima etapa del
estoicismo, de Musonio a Marco Aurelio, corresponde al Imperio
propiamente dicho, durante siglo y medio ms; en ella aparecen los
maestros romanos. Pero el primero de los grandes, Epicteto, es tam
bin griego; y su colofn, el emperador Marco Aurelio, crey obli
gado anteponer a la edicin de sus propios pensamientos la declara
cin de haberse adaptado a todos los usos de la educacin griega
(Pcns,, I, ); y en griego los escribi, com o en griego estn escritas
todas las obras estoicas, salvo las de Sneca.
Es, empero, patente la huella de Roma, presente ya desde Pane-
co. D ilth ey43 ha reunido ejemplarmente cuanto cabe decir a prop
sito de lo que llama la posicin volitiva romana, en contraste con
la teortica o intelectualista de los griegos. As, la principal aporta
cin romana a las artes plsticas, el retrato, que se propone reflejar
el carcter y disposicin del personaje, con su culminacin en la figu
ra de im p er ator com o expresin de poder; o, en literatura, lo que
describe com o trama volitiva del latn, puesta de relieve al comparar
Cicern con Platn. Prescindimos del punto de vista del idioma, que
slo valdra para Cicern (el cual no era ni se crea e stoico)44 y pata
Sneca (caso aparte, que estudiaremos en ltimo lugar); pero la obser
vacin sobre el retrato puede valer bien de introduccin a la filosofa
de los estoicos del Imperio.
El tratamiento naturalista del retrato, a diferencia de los paradig
mas cannicos griegos, es, dice Dilthey, el medio para expresar la
realidad que no se puede ordenar y dominar mediante la intuicin,
pero est ah resistiendo al intento de subordinarla estticamente
a un tipo. Tal realidad es, apostillo, un reto a superar, y no para
disolverla en la idea, sino afirmndola e instituyndola en modelo.
A l romano le importa la tica y no la lgica, la firmeza y la capacidad
de triunfo ms que la sabidura, si no es que identifica sabidura con
firmeza y capacidad de triunfo, aunque la firmeza haya de ser defen
siva y resignada y la capacidad de triunfo se ejerza sobre todo hacia
d e n t r o ; aguanta y abstente.45
La posicin volitiva romana produce lo que Dilthey llama exte
rioridad d e la te le ologa , la conversin de la naturaleza en cosa para
la voluntad de poder. En la poesa, igual que en las villas, dice, la
naturaleza se transforma en expresin y medio de lo que el hombre
elabora y disfruta. Hay mucha ms humanizacin de la naturaleza
que sentimiento de insercin en la misma, com o haba en la vieja
Grecia.46
2.4.2, De Musanio a Marco Aurelio
La nmina de maestros estoicos (en Roma, ms directores espi

rituales que pensadores al m odo griego) se acrecent a lo largo de
los dos primeros siglos del Imperio. Desde un esclavo del i hasta el
mximo emperador del it, todas las clases y rangos tuvieron represen
tante al ms alto nivel de prestigio intelectual. A todos les distingue
un mismo are de familia dentro de la lnea ideolgica iniciada siglos
antes en Atenas, a la cual, con ms o menos fidelidad, pertenecen.
El caballero Cayo Musonio Rufo (muerto en el ao 81 d . C . ) aa
dira poco a la historia del pensamiento, pero fue digno de respeto
por la robustez y consecuencia de su carcter y por la armona entre
su doctrina y su vida (Nestle).47 Aunque l no escribi, se conservan
restos de sus Diatribas (recogidas por un tal Lucio) en distintos escri

tores en lengua griega. Su tema era la conducta, si bien su adhesin
al estoicismo le hizo expresarlo de m odo ms griego: la virtud no
consiste s l o en saber terico, es tambin ejercicio prctico, com o la
medicina o la msica. La vida segn la naturaleza consiste en el
ejercicio de las virtudes, que culminan en el amor a los seres huma
nos (filantropa) y, dentro de sta, en deberes especiales con la fami
lia y la equiparacin de mujer y hombre, sin olvidar sus diferencias.
Musonio propugn un vegetarianismo al menos parcial (seguramente
por influencia del neopitagoresmo, renovado por entonces en Roma)
y una vida sencilla y endurecedora, de raz cnica. Heredero y por
tavoz de la antigua idea estoica del ciudadano d e l m u n d o y defrau
dado en las esperanzas en el Imperio romano fomentadas por Panecio,
l prefiri insistir en que el Estado histrco-emprico deb a inspirar
se en el modelo de la ciud ad un iversal y mantuvo tina militante acti
tud pacifista. Tcito (I I I , 81) cuenta cm o sufri la burla de los sol
dados a los que predicaba los bienes de la paz durante las luchas
del 69.
El discpulo ms notable de M usonio fue Epicteto, en quien es
comn ver al moralista por excelencia del estoicismo romano. En
enlace directo otra vez, probablemente por su condicin de griego,
con la antigua Stoa, pero libre, com o ocurre desde Panecio, del
esquematismo conceptual de Crisipo, restableci la conviccin de que,
si bien el objetivo del sabio es evitar la mala conducta, precisa no
olvidar que sta resulta de las ideas falsas: inmoralidad es error,
com o ense Scrates.
Epicteto (h. 50-138) era frigio, hijo de un esclavo; lo fue l mis
mo y qued lisiado por los excesos de un amo brutal. Vendido a un
cortesano de Nern, sus dotes intelectuales y morales le valieron la
emancipacin, y a la muerte de Musonio, a cuyas clases se le haba
permitido asistir, dio lecciones l mismo. Desterrado con los dems
filsofos por el emperador Domiciano (ao 90), se traslad a Nicpo-
lis (Epiro), donde tuvo entre sus oyentes al futuro emperador Adria
no, que le distinguira con su amistad personal, y a Arriano, alto
dignatario que redact su Enchiridion (M anual) y los ocho libros
de sus Diatribas.
Las lneas rectoras de la moral de Epicteto son las trazadas por
Zenn y se desarrollan segn el ms puro estoicismo filosfico. La
Lgica es la condicin previa de la recta conducta (Diat,, I, l t 28;
I, 17; II, 12 y 17; Etich., 52, 2) ; es necesaria para la Fsica, como

sta lo es para la tica (Ench,, I, 2, 2). Es menester que el sabio
medite lo que dice Zenn; los elementos del logas, cm o es cada
uno de ellos, cm o armonizan entre s y las consecuencias que de
ello derivan (Diat., IV , 8, 12). El hombre debe aceptar su condicin
y no querer lo que no depende de l, ni sufrir por lo que acontece
segn ley natural.48 Pero su historia personal y el tiempo que le toc
vivir dan a ese desarrollo un tinte de renuncia, una inclinacin
asctica harto afn a veces a un cierto masoquismo, incluso un fondo
casi permanente de resignacin e inactividad propios de la acepcin
ms popular del trmino est o i ci sm o , pero realmente ajenos, com o
hemos visto, a la doctrina originaria.
Sobre las viejas bases tericas y perdido el optimismo de los aos
polticamente creadores de Panecio y la curiosidad cientfica de Po-
sidonio, el temple de ese ltimo estoicismo es mucho ms pattico
y personal que el de los anteriores. En l hay tambin herosmo, pero
ms el del sufrimiento que el de la accin, afn, a menudo, al de los
cristianos coetneos; nada t e m p o r a l tiene valor, a no ser la propia
virtud, que tampoco puede enorgullecemos. La vida poltica no se
rechaza, com o en el epicureismo, pero, s se asumen cargos pblicos,
hay que recordar que nos son profundamente indiferentes. As, no se
encuentra en Epicteto pensamiento poltico, ni siquiera tica social.
El matrimonio no es rechazable, pero es mejor abstenerse, com o de
cualquier otra falsa satisfaccin. Cuando abraces a tu hijo o a tu
mujer, dite que lo que abrazas es humano; entonces su muerte no
te turbar (Ench., I I I ). D ebes comportarte en la vida com o en un
banquete. Si se pone ante ti algn plato, puedes meter la mano y
tomar tu parte. S slo te pasa por delante, no lo detengas ni metas
la mano en l temerariamente; aguarda, apacible, a que vuelva a ti.
Haz lo mismo con relacin a tus hijos, a la mujer, a los cargos
pblicos, al d in e ro ... (ihid,, X V , 1). Si slo tienes aversin por
lo que es contrario a la naturaleza en aquello que depende de ti,
no caers en nada por lo que tengas aversin (ihid., II, 1). Puedes
ser invencible si no te lanzas a ningn combate en que no dependa
de t vencer (ihid., X I X , 1). Si miras como libre y tuyo lo que
por naturaleza es esclavo y sujeto a poder ajeno, sers contrariado,
te vers en duelo, turbado (ihid,, I, 3). La consigna para el sabio
resulta a Epicteto tan clara com o sencilla; aguanta y abstente.
Y , com o un cristiano, llega a proponernos el ms arduo heros
mo pasivo: amar a quien nos azota (ibul.. II I, 22, 54) (Nestle,

1961, X X I).
El ltimo maestro, Marco Aurelio (121-180), es la prueba final
de la adaptabilidad del estoicismo y de lo fecundo de su inspiracin
moral. Su figura histrica y humana contrasta al mximo con Ja de
Epicteto. y no slo por la extrema lejana de sus condiciones sociales,
emperador y esclavo, Epicteto llev una larga vida retirada y pacfica,
forzada desde luego por su circunstancia, pero voluntariamente asu
mida; Marco Aurelio reprimi a los cristianos en el interior del Im
perio y luch contra los quades en la ultima empresa de extensin del
poder romano, en la D ada, donde encontr una muerte prematura.
N o obstante, Epicteto fue un d u ro, aunque ejerciera su dureza
ms que nada contra s mismo; y en Marco Aurelio reconocieron sus
contemporneos y la posteridad una naturaleza apacible y un talante
conciliador, patente hasta en su lucha con los cristianos, tan distinta
a la de otros emperadores. Igual talante exhibi en el plano de la
polmica ideolgica y escolstica. Aunque adscrito al estoicismo,
fom ent en Atenas las actividades de las otras tres grandes escuelas
(Academia, Liceo y Jardn), aprob la idea acadmica de que slo
puede alcanzarse una verdad probable (pese a la presunta infalibilidad
estoica) y cit a Epicuro sin acrimonia, llegando a insertar en su pro
pio texto alguna sentencia del gran rival.49
Puede decirse, empero, que la doctrina del em perador50 repite
la del esclavo. El tono es menos dogmtico, la exigencia de apaiheui
se expresa ms suavemente, el humanismo y el ideal de la humanidad
reaparecen con su mayor brillo, pero las lneas del sistema y la fina
lidad tica son iguales, con slo algn cambio de proporcin o nfa
sis; por ejemplo, en la ubicuidad de la idea del todo (vase 2,2 y
n, 34) y la insistencia en la koin physis. La lgica es la base indis
cutible del sistema, aunque a l no le interesa personalmente su
desarrollo.51 La fsica es base inmediata y omnipresente de la tica:
nada hars bien en lo humano si no consideras su relacin con lo
divino (I I I , 13); reconocer siempre el mundo com o un solo orga
nismo, compuesto de una sola sustancia y una sola alma (IV , 40);
un solo mundo compuesto por todas las cosas, una sola sustancia,
una sola ley y una sola razn comn a todos los racionales (V II, 9),
En un mundo as concebido la parte es por y para el todo; lo indivi
dual ha de considerarse en funcin de lo universal: para toda parte
de la naturaleza el bien es lo que exige la naturaleza del iod o
(II, 3, 2), El alma es principalmente culpable cuando, en lo que

depende de ella, se hace excrecencia y com o tumor del cosmos; pues
el irritarse con el acaecer natural es una defeccin a la naturaleza, de
la que son parte las naturalezas de los seres que abraza (I I, 16. 2
y, casi literalmente, IV , 29, 3). Lo particular, lo eventual, son cosas
pequeas, inestables (V I, 36): numerosos granitos de incienso so
bre un mismo altar; uno cae antes, otro despus; nada importa
(IV , 15). La naturaleza del todo, de la sustancia del todo, como de
cera, model un caballito; luego, refundido ste, de su materia com
puso un arbolito, despus un hombrecillo y luego otra cosa cualquie
ra (V II, 23). T e mantuviste en el mundo com o parte. Sers absor
bido por lo que te engendr, o mejor, recibido mediante una trans
formacin en el l g o s que te produjo (IV , 14). Pronto tu olvido
de todas las cosas; pronto el propio olvido de ti por todos (V II, 21).
La muerte no es otra cosa que un cambio de estado que agrada
a la naturaleza del todo (I X , 35).
Pero esa insignificancia no mengua la dignidad del hombre, co pa r
tc ip e en el l gos, sobre todo si sabe unirse en acorde a la gran sinfo
na de la naturaleza y la racionalidad: Soy miembro de la comuni
dad de los racionales, S, utilizando la letra rho, dices ser parle?1
an no amas a los hombres desde el fondo de tu corazn (V II,
13, 2). Puesto que formam os parte de un mismo cuerpo poltico
(IV , 4, 1) y estamos hechos para la cooperacin (I I , 1), el principal
deber en el mundo de los hombres es pensamiento justo y acciones
para la comunidad (IV , 33), La apatheui es slo una co n s e cu e n ci a
del bsico consentimiento con el orden natural; pero, aunque la
exprese en tono menos pattico que Epicteto, una consecuencia nece
saria y absoluta, sin lmite ni concesiones. Marco Aurelio agradece
a sus maestros que le ensearan a ser siempre ecunime (del mismo
parecer, h m o n o n ) en los dolores agudos, en la prdida de los
hijos, en las grandes enfermedades (I , 8, 2), a n o haber presentado
nunca ni la apariencia de clera u otra pasin, sino ser en todo mxi
mamente imperturbable (apathstaton) (I , 9, 9 ); porque en oca
sin de cualquier dolor basta con decirse: no es vergonzoso, no
lesiona a la inteligencia rectora (V I I, 64, 1), y un estoico debe
renunciar definitivamente a toda instancia no racional:
Si apartas de lo que puede afligirte la opinin que te formas de
ello, estars a sa lv o Q uin? uTu razn. Pero yo no soy la
razon "Pues bien, que no se atormente tu razn; y si alguna otra
236 H IS T O R IA DE L A T IC A
cosa en ti se encuentra mal, que ella se Jas componga (V III, 40).

Q uien teme los dolores teme lo que debe ocurrirle en el mundo.
Y eso es im po (I X , 1),
Ningn m otivo estoico falta, pues, en la meloda tica que Marco
Aurelio se dirige a s mismo. Tan identificado est con la visin
zenonianu del mundo y con sus races que, aunque incorpore la pers
pectiva romana introducida por Panecio, puede del modo ms natural
volver a las rotundas exigencias tico-racionalistas de los fundadores,
A l cabo de su historia, el estoicismo tuvo en el emperador el ms
completo exponente de la moral fiel a las bases tericas.
2.4.3. El caso Sneca
En una historia general del estoicismo tan breve com o ha de

serlo sta, Sneca podra ser despachado en un corto prrafo. Espe
cialmente yo cumplira con remitirme a m Sneca y los estoicos
(Garca Borrn, 1956), donde di ordenada y detallada cuenta de sus
heterodoxias y de su espritu, distinto al de los griegos con los que
tan bien sintoniz Marco Aurelio. Pero com o aqu no se trata de la
sistemtica filosfica, sino de las ideas morales y polticas, es preciso
aadir algo ms.
Sneca es un estoico demasiado sui generis ya desde sus propias
declaraciones de afiliacin. Dice (a menudo) nuestros estoicos, pero
tambin n o hablo en lengua estoica (Ep., 13, 4), Le place mos
trar que esto agrada tambin a los estoicos, no por haberme puesto
ley de no emprender nada contra lo dicho por Zenn o Crisipo, sino
porque la misma materia permite que yo concuerde con su parecer;
pues seguir siempre a un maestro es partidismo, no honradez (De
o t., I I I , l ) , 53 pero tambin que en los estoicos hay paradojas no
siempre crebles (De fen ,} I I, 31, 1) y muchas cosas dignas de ser
cortadas a hachazos (Ep., 88, 8), E s que no sigo a quienes me han
precedido? L o hago, pero tambin me permito encontrar, cambiar o
abandonar algo (E p 80, 1).
Su ms estridente heterodoxia fue despreciar la Lgica, Un silo
gismo, dice, a nadie hace hroe: y o no relaciono estas cosas con la
dialctica: en favor de la verdad hay que obrar con ms sencillez
(Ep.. 82, 19). Por no haberlo hecho crtica a Zenn, y an ms a
Crisipo, hom bre grande, pero g r i e g o , que llena sus libros de tales
LOS E S T O IC O S 23 ?
torneras (De B e u I, 4 y I I I , 8).54 Y no se excuse la destemplanza

con que las estimase nimias complejidades tericas (as las llama a
veces), extraas a su espritu prctico de romano. Tambin le enfa
da que Posidonio atribuya a sabios los inventos que han promovido
la civilizacin (Ep>> 90, 7 y 11) y ve en la Historia y la Geometra
menudencias y nieras (Ep., 88): n o importa lo que ocurri a
Ulises, sino cm o navegar hacia e l bien y d e qu me aprovecha
saber dividir un campo si no s repartirlo con mi herm ano?. Ese
desprecio por la teora que no afecte directamente a la vida moral
no revela espritu prctico (pragmtico), sino una obsesiva atencin
a lo prctico en el sentido griego (o kantiano) del trmino.
En cuanto a la F sica, en Sneca el mismo extremo primado
de la razn prctica se combina con una falta de dogmatismo mayor
y mucho ms operante que en Marco Aurelio. La recta conducta no
puede resultar del conocimiento de la verdadera estructura de ia
realidad, porque sta no es una evidencia y aqulla s. Otra cosa es
que la conviccin moral busque apoyo en las ideas metafsicas. En
Consolacin a Helvia (y otros lugares) se enumeran tesis metafsicas
d isco r des ; quienquiera que fuese el formador del universo, sea el
D ios omnipotente, sea una razn incorprea, o el espritu divino
difundido por todo lo grande y lo pequeo con una igual tensin, sea
el destino o la serie inmutable de las causas coherentes entre s.
La E pr> 14, que reitera la duda entre el hado, el gobierno de Dios,
el imperio del azar, concluye:
sea verdad cualquiera de estas cosas o lo sean todas, debemos filo

sofar: ya nos aten los hados con su ley inexorable, ya est todo
dispuesto en el universo por la voluntad de Dios, ya sea el azar
quien mueva los asuntos humanos, la filosofa debe auxiliarnos .
Ella nos exhortar a obedecer a Dios de buen grado, a la fortuna
con firmeza; ella te ensear a seguir a Dios o a soportar el azar.
No hay necesidad de entrar ahora en esa disputa ... ahora vuelvo
a exhortarte a que no dejes que mengue o languidezca el vigor de
tu nimo.
As no es raro que Sneca, aunque llene sus obras de materiales

de la escuela en que m ilita, parezca a veces platnico, o epicreo.
Propiamente es el espritu, no la doctrina, lo que le distingue.53
Dilthey puso en Herclito y el estoicismo riguroso el primer hito
de lo que llam idealismo objetivo?* pero a Sneca le cuadra mucho
mejor el diltheyano idealismo d e la libertad. Por eso tambin en la

tica difiere profunda mente de los estoicos. Se les separ clamoro
samente a propsito de la Lgica, no le convencieron en la Fsica y
c r e y seguirles en la tica, porque era una rgida ac virilis sapientia.
Pero la moral estoica no era slo rgida y viril, sino sobre todo
racional , sabidura, que para los maestros griegos y sus autnticos
seguidores significaba teorizacin estructurada de una imagen del
mundo d e la cual derivar la conducta recta. El bueno lo es porque
hace lo d eb id o , o sea, lo que su razn le dice acomodado al orden
csm ico; en Sneca, buena conducta es lo que d ef ine con su ej e m
plo el vir for ti s , mientras que lo real es algo a v en c er ms bien
que algo a comprender. Para qu me haces detener ms en las
palabras que en las obras? Ensame a ser ms fuerte, ms firme,
igual en los vaivenes de la fortuna, s u p e r i o r a ella (Ep., 117). El
varn fuerte p u e d e ms que las cosas externas (De Prov., II, 1), Lo
prob Augusto, vendedor no slo de las gentes extranjeras, sino
tambin del d olor (Ad Pol., X V , 3), Csar, que venci al dolor
tan presto com o sola vencer a cuanto se le opona (Ad Mar,} X IV ,
3 ) y sobre todo Catn, a quien Sneca pone una y otra vez entre los
maestros estoicos (por ejemplo, en De Pro v.} II, 10).
El ideal moral de Sneca es el vir fortis , no el sapiens.51 As, opta
por la libertad5g aunque vea difcil probarla, y rezuma un sentimiento
trgico (tan opuesto a la serenidad marcoaureliana) que culmina pre
cisamente cuando ms imbuido parece de doctrina estoica.59
En Sneca, ms que de base para la tica, com o en el estoicismo,
habra que hablar de f o c o originario. ste sera el sen t i m i e n t o d e
dignidad d e la p er so n a y clel poder de la voluntad moral. Un senti
miento tan vivo y, cabra decir, visceral que le lleva hasta lo que en
puro estoicismo sera blasfemo (si nos llamara la naturaleza, de la
que recibimos el primer prstamo, le diremos: toma mi alma m ejor
que tu m e la d is t e ; no vuelvo la espalda ni me escondo; dispuesto
tienes por m, q u e lo qu ier o as, lo que me diste sin y o enterarme:
llvatelo, De tran,} X I , 3). As puede definir nada menos que el
Sumo Bien com o el nimo que mira con superioridad a lo fortuito,
contento con su virtud (De Vtf> IV , 2) y proponer al hombre que
n o admire sino a s mismo (ibid,} V I I I , 3). En la naturaleza no ve
la razn de la vida moral, sino si acaso un ejemplo ideal por su sobrie
dad e impasibilidad. La humaniza , atribuyndole posibilidades pues
tas previamente com o ideales neos; y por lo mismo puede hablarle
de tu a t, com o acabamos de ver en el escandaloso texto del De

Providentia e incluso considerarla antagonista del bu en o o piden-
que para la lucha de ste. La naturaleza golpea y hiere inevitable y
constantemente, pero debemos mantenernos invictos {Hat. Qtiaes.,
I I. 59, 3), Puesto que nos hace sufrir, nuestra obligacin no es no
sufrir, sino v en c er al su f ri m ien to (natural): precisa derramar lagri
mas, no plair (Ep., 63). E l dolor al perder los nuestros es natu
ral; quin lo niega, mientras no sea inm oderado? (Ad. M a r Vi l ,
1). E l mejor medio entre la piedad y la razn es sentir el dolor y
reprimirlo (Ad HeL, X V I, 1); n o sentir la propia desgracia es
impropio del hombre, no soportarla es impropio del varn (Ad PoL,
X V II, 2), Pero, es propio de hombre fuerte soportar slo lo
lev e? (Ep., 78, 17). Ser siempre feliz y recorrer la vida sin recibir
mordiscos en el alma es ignorar la mitad de la naturaleza de las co sas
(De P ro v.} IV , 1). De ah el sentimiento trgico y la consigna de
vencer el dolor, no embaucarlo (vase nota 59); de ah que
escrba a su madre: perdiste tantos males si no aprendiste a ser
desgraciada (Ad HeL, II, 2) y la paradoja que gusta de reiterar;
te tengo por desgraciado puesto que nunca io fuiste (De P r o r . t
IV, 3), tendrs tu bien cuando entiendas que los mas infelices son
lo s fel ices ( E p 124, 24).
Por lo dems, el sabio no es una excepcin, como en la Sioa.
A nadie le toc en suerte nacer impunemente (Ad Mar, , X V , 4) y
a cualquiera puede acontecer lo que ocurre a cualquier otro (De
irn,, X I 8), de m odo que hay que considerar ptimo al menos
m alo (ihid.j V I I, 5). La dignidad y la posible grandeza del hombre
radican justamente en que p u e d e determinarse a s mismo y mante-
ner firme su ruta sin dejarse vencer: Lie aqu un e s p ec a a d o digno
al que mira Dios atento a su obra ... he aqu un digno mulo de
D ios, un varn fuer te resistiendo a l a mala fortuna (De Proc., 11, 9).
Y esa capacidad puede darse en cualquier hombre. La filosofa no
rechaza a nadie {/>., 44, 2). A nadie est vedada la virtud, a todos
es accesible, a los libres y a los libertos y a los esclavos, a los reyes
y a los desterrados. N o hace acepcin de familia ni de patrimonio.
c o n s l o el h o m bre se contenta (De Ben,, II I, 18, 2). Incluso el
criminal sigue siendo hombre, y en cuanto tal digno de respeto, por
lo que es inhumano echarle a las fieras (De Brev., X I I I )/*
Ningn moralista clsico llev ms lejos la idea de la igualdad
natural d e los h om bres , Son esclavos, Antes bien, hombres.
Son esclavos, Antes bien* camaradas. Son esclavos. Antes

bien, amigos humildes ... Las costumbres se las da cada uno a s mis
mo, el papel social lo da el acaso ... Es esclavo, pero quiz libre en
cuanto al nimo (Ep., 47, 1, 15 y 17). Ni nosotros p o d e m o s man
dar todas las cosas ni estn tos esclavos obligados a obedecerlas
todas (De B e n I I I, 2, 3). Siervo o lbre, qu cambia? Donde
quiera que hay un hombre hay lugar para el beneficio (De Vit.,
X X I V , 3). En consecuencia, las diferencias de poder, riqueza o con
dicin social, las sanciones externas, honores o castigos, no son per
tinentes para juzgar la calidad humana. Entre dos hombres buenos
no es m ejor el ms rico, no ms que si entre dos con igual cono
cimiento del pilotaje llamases mejor al que tuviera un navio ms
grande y hermoso (Ep., 73, 12), Acerca clel hombre no importa
saber cuntos cultivos posea, con cunto dinero especule, por cun
tos sea saludado ... sino cun bueno sea (Ep., 76, 15). D eja a un
lado la riqueza, la casa, la dignidad, si quieres pesarte a ti mismo
(Ep., 80, 10). Q u in hay tan ciego para ver la verdad que juzgue
ignominiosa para Catn la doble repulsa en su demanda de la pretura
y el consulado? La ignominia fue para pretura y consulado, que
habran recibido honor d e la persona d e Catn (A d HeL, X I I I , 5).
Nadie expres con tal rotundidad el respeto debido a la nuda huma
nidad: hom o, res sacra hom'mi (Ep., 95, 33); entre sus seres ms
elevados la naturaleza no tiene de qu se honre ms (D e Ben,, V I,
23, 7).
Por ltimo, y sin que para l dejara de ser compatible con la
defensa de las patrias particulares,61 Sneca extendi asimismo su
proclamacin de la radical igualdad humana a la superacin de esos
particularismos: qu ridiculas son las fronteras de los hombres!
(Nai. Quaes., I, pref. 9) y ech de menos un tratamiento ms con
creto de la idea estoica de derecho natural, que distinguiese entre
la ms bien mtica y ucrnica referencia al Estado prim itivo y la
posible validez para el actual Estado corrom pido, con una regula
cin de las conductas de todos los hombres (D e Ira , II, 27) (Stampa,
1950).
As, por una irona ms de la historia, un hombre que no parti
cipaba de la weltanschatmng estoica, y cuya personal actitud moral
dist de ser ejemplar,62 fue quien ms adelante llev la defensa de
la dignidad humana y la exigencia tica de la extensin universal,
en todos los sentidos del trmino, de los derechos del hombre.
LOS ESTOICOS 2*11
B ib l io g r a f a
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Smith, T\ V . (ed.), From A ristotle to Plotinus (de la serie Philosophers
Speak fo r Themselves), Univ. o f Chicago Press, 1956 (atiende muy
ampliamente a los estoicos).
Stampa, ] . M ., Las ideas penales y criminolgicas de L. A, Sneca, Publi
caciones de ios seminarios de la Facultad de Derecho, Valladolid, 1950.
Notas
1. El matemtico y gegrafo Eralustenes (275-194) fue quien primero se

autodenomino fillogo, para distinguirse, en calidad de lo que hoy llamamos
cientfico, de los filsofos. stos seran, para l y los dems cientficos espe
cializados al modo alejandrino, maestros de vida moral (Suetonio, De Gram., 10),
2. All su derrota ante la liga aquea le permiti comprobar que el sabio
no vale en principio tambin para estratega (Nestle).
3. Ms tarde, en Roma, C. Bloso. amigo de Tiberio G riteo, influyo en la

poltica de este (Blosio haba sido discpulo de Antpatro de Tarso, el ltimo
maestro de la Stoa antigua).
4. Como sabemos, incluan las herencias tica y dialctica de Scrates,
representadas respectivamente por cnicos y megdeos.
5. Digenes de Babilonia deca que el sonido articulado del lenguaje
brota de la facultad de pensar (<dianotas) y sirve para nombrar las cosas,
6. Zenn debi de ser el primero en usar el trmino. Entonces no signi
ficaba lo que hoy (lgica formal, cuya conceptuaein y desarrollo seran la gran
innovacin de Crisipo), sino una difusa filosofa del lenguaje, una reflexin
terica y una serle de investigaciones que tendran su origen en su cotejo del
griego con el fenicio materno; y, junto con eso, el tema de la captacin de la
realidad que hoy llamamos teora del conocimiento.
I , La fontica, la clarificacin de las formas de flexin nominal y verbal,
la teora de los tiempos. En sta distingua, al modo semita, entre formas indi
cativas de la duracin o de la perfeccin de la accin,
8. Oleantes la describi como la huella de un sello en la cera. Crisipo
objet que de ese modo las sucesivas borraran las anteriores, y prefiri hab
de una alteracin (heteroiosis) operada en la mente.
9. El trmino prolpseis, tomado de Epicuro, parece introducido en 3a
Stoa por Crisipo. Significa anticipacin.
10. La parte de la Lgica correspondiente a lo que hoy llamamos as
(en Crisipo, el estudio de lo lektn, lo significado por el lgos> y de las asercio
nes susceptibles de verdad o falsedad) importa menos para lo que ahora nos
ocupa.
Quien desee mayor informacin sobre el tema puede consultar IL Mates,
Sloic Logic, Berkeley Univ., Los Angeles, 1953; W . y M. Kncale, Development
of Logic, cap. 3., Oxford Clarenclon Press, 1962, pp, 113-176; M. Mignucci,
II significado dela lgica stoica, Patrn, Bolonia, 1965.
II, El detalle de la aplicacin de esas ideas bsicas al conocimiento cien
tfico de la naturaleza, aparte de los inevitables excesos especulativos y la super
ficialidad y escasa elaboracin de los datos a disposicin de aquellos pensadores,
puede omitirse en .un resumen de sus ideas tico-polticas. Quien desee ampliar
el conocimiento de la fsica estoica (en el sentido actual del trmino) a la luz
de criterios cientficos o de historia de la ciencia, puede consultar con provecho
Sambursky, 1970. Para nosotros, aqu el mayor inters corresponde, con lo ya
dicho, al tratamiento de las dificultades con que tropez la idea de la raciona
lidad ideolgica de la naturaleza.
12. Podemos suponer que los monstruos son fracasos anlogos de fina
lidad en la naturaleza (Phys., 199, b2),
13. Para ello distingui entre causas determinantes o principales y causas
condicionadas (contribuyentes, cooperadoras, ad'jtwantes) (Crisipo, frag. 974).
14. Un episodio importante fue el descubrimiento de la extica filosofa
india encarnada en los gimnosofislas (sabios desnudos) en los que Onesicrito,
historiador de Alejandro, vio una capacidad de ascesis y ausencia de necesi
dades superior a la de los cnicos. Los gmnosofistas impresionaron igualmente
a Prrn, el primer escptico, partcipe tambin en la expedicin de Alejandro
a Oriente.
15. La historia nos informa de cmo estos van siendo cada vez menos,
mientras aumentan los que necesitan fe en algn mensaje salvfico, milagroso
o exttico, que solicitara mas su esperanza que su comprensin racional.
16. Los estoicos hablan de oikcosis, "conciliacin', am istad consigo m is
ino, es decir, con la propia naturaleza de ser racional, a la que acompaa el
sentido tico de la responsabilidad, que brota en el hombre al salir de la
infancia.
17. Xenn las reduca a cuatro fundamentales; placer, concupiscencia (lu
juria o codicia), ansiedad y miedo.
18. La rgida exigencia de Zenn sera discutida y reducida en la escuela,
como veremos. Su discusin, junto con la revisin de la teora de los adniphora,
llev hasta admitir una buena vida (enpheia) con disfrute de afectos no
bles. Zenn crea adecuado a nuestra naturaleza el deber de racionalidad es
tricta, p ero aceptaba que slo el sabio logra superar las pasiones, i m ism o,
rco e influyente, se mantuvo fiel a su doctrina hasta el punto de que su asce
tismo Je vali las burlas de la comedia (Nestle, 1961, X V II).
19. Tam bin aqu la doctrin a es una, mas hay diferencias de nfasis,
Zenn destacaba como fuente de toda virtud la phrness o meditacin'. Olean
tes la fortaleza5 (kr/iios), C risipo la sabidura entendida como ciencia' (sophia).
20. Al uial del perodo, cuando la hostilidad al matrimonio amenazaba
el futuro de la poblacin, Antpatro escribi un Del matrimonio que presentaba
la formacin de familia como una exigencia de la naturaleza,
21. Recurdese la reforma de Cleomenes (vase L ),
22. Ya estaba en germen en os cnicos, desde supuestos individualistas.
Zenn (Del Estado) escribi: N o deberamos creer en estados o poblaciones
divididas, cada una con su derecho, sino que todo hombre es nuestro compa
triota y conciudadano. Debera haber slo una forma de vida y un orden esta
tal, como un rebao se cra segn una misma ley. Crisipo vea en los estados
particulares aberraciones del estado universal exigido por la naturaleza. Vase
Nestle, 1961, X V II.
23. T aciano. Adv. gracc., 3. Vase tambin Hiplito, PhiL, 21, 1.
24. No obstante, los estoicos, aunque a nivel racional, criticaron las creen
cias tradicionales, defendieron ms que se opusieron a la existencia de la reli
gin popular, en la que vean un apoyo a la mora! del hombre comn. Para
compatibiiizar esa actitud con las exigencias tericas buscaron en principio
explicaciones alegricas racionalizadoras de los mitos o ritos tradicionales, al
modo de Herclito, Panecio se apart? de esa lnea explicativa. (De la justifi
cacin estoica de la man tica nos ocuparemos en 2.3.)
25. Polibio de Megalpolis (201-120), educado desde nio en ambiente
poltico, como hijo del estratega Licortas, fue llevado a Roma tras la derrota
de PIdna entre los mil rehenes tomados por los romanos, All fue pedagogo de
los hijos del vencedor, Paulo Emilio. El segundo de stos, Escipion Emiliano,
se hizo su apasionado admirador. Polibio le acompa en la III guerra Pnica,
ante las ruinas de Cartago y en las de Numancia (133). Como Tucklides, escri
bi una historia para estadistas, construida con los hechos y orientada a la bs
queda de sus causas polticas. Hemos de ver las ideas contenidas en ella, muy
afines a las de Panecio.
Para textos de Polibio, vase T, V, Smith (ed,), 1956.
26. Pol., V I, 4, 10, 11, La tesis se refiere al anlisis platnico del ciclo
de las constituciones {Rep.9 b, V ll l) , Vase ven Frkz, 1954.
21, Los romanos han sometido no slo partes dispersas, sino la tierra
entera, toda la Oikonmne {Pol.. 1, 3, 4).
28. Tambin aqu Polibio coincide con Panecio, Hablando del rudo carc
ter de los arcadlos lo explica por el ambiente ingrato y fro, y generalizar
Adaptarse al ambiente es ley natural para el hombre. sta y no otra es la
causa de Jas diferencias ms importantes entre pueblos... en carcter, figura,
color y la mayora de nuestras actividades (IV , 21).
29. Sneca recuerda que el trmino procede de Deracrito. Lo hace al
justificarse por introducir l mismo el trmino latino irmqulitasl nec etrn
m itn e transferri verba ad llorum ormam ncese esi {De tran,, II, 3).
30. Como en Platn, son cuatro virtudes, y llevan nombres que tambin
Platn utiliza; pero en Panecio la justicia no es la virtud total (sta sera
ms bien la sopbrosyne, que corresponde al impulso hacia la armona interna),
sino la virtud social, ms cerca en esto del sentido que le dio Aristteles.
31. Su discpulo Hecatn dedic un De los deberes a Q, Aelius, un sobrino
de Bscipion que fue tribunas plebls. El libro estableca como criterio moral de
la conducta no el xito, sino el carcter.
32. M todo histrico para determinar la esencia de la filosofa, en
W. Dthey, Teora de la concepcin del mundo, IC E , Mxico, 1945.
33. Sambursky, 1970, cap. 3. Tras referirse a la tendencia de los antiguos
al enfoque antropomrfico de los problemas fsicos (opuesto a la tendencia
moderna a considerar la vida un captulo de la fsica o de la qumica), habla
de que en la naturaleza inorgnica asimismo el hecho de obrar juntos aumenta
la fuerza del todo en mayor proporcin que la que correspondera a la suma
lineal de las unidades componentes; y, en la subsiguiente apreciacin positiva
de determinadas ideas fsicas de Juan Filponos, aade: la influencia de las
ideas estoicas acerca de la relacin del todo con sus partes se advierte clara
mente en el ejemplo de la asociacin de hombres que arrastran una barca 14a la
sirga" ... Los estoicos definan toda una jerarqua de estructuras que empezaba
en el extremo inferior por una simple aglomeracin de individuos y se elevaba
hasta la estructura del organismo en que cada parte slo existe en constante
interaccin con el todo, sta, cuando se la considera un organismo, es ms que
una simple adicin de sus partes; [com o] el sustantivo y sus diferentes letras
y slabas, que slo adquieren sentido semntico en el contexto de toda la
palabra... A quienes arrastran l'a la sirga la finalidad comn y convergente
les une en un todo orgnico ms poderoso que la suma de las fuerzas de todos
los que arrastran individualmente.
34. Considerar siempre esto; cul es la naturaleza del todo y cul la ma,
cmo soy parte del todo {Pens,, II, 9). La razn por la cual somos seres
racionales nos es comn ... siendo as, somos parte de un cuerpo comunitario
(ibd., IV, 4). Lo principal en la constitucin humana es su carcter solidario
( V il, 55), N o puedo indignarme con mis parientes [los dems seres humanos]
pues estamos hechos para cooperar, como los pies, las manos, las pupilas, las
dos hileras de dientes (II, 1). Q u es. pues, lo que ha de preocupamos?
Slo una cosa; pensamiento justo y acciones para, la comunidad (IV , 33).
35. Por testimonio del propio Cicern (D e off., I, 58) sabemos no obs
tante que Paneco se interes poco por la familia, a la que slo tangencialmente
Be refiri en sos obras,
36. Paneco debi de subrayar con energa la importancia de la persona
lidad poltica rectora. Una vez ms, la encontramos igualmente en Poliblo.
Vase La historiografa, en Nestle, 1961.
37. Fue nna autoridad en filosofa de la matemtica, Prodo (Comentarios
a Eucltdes) le cita a menudo, en materias como el concepto de teorema o los
teoremas de existencia.
38. En especial, de la cultura. Por otra parte, cierta Inclinacin a lo mis
terioso y mstico, que suele atribuirse a su origen oriental, extendi su inters
hacia algo as como lo que los modernos han llamado ciencias ocultas. As
ayud al sincretismo Oriente-Occidente propio de su poca e, inesperadamente,
a la ya prxima victoria de la mstica.
39. Geografa e historia quedaron vinculadas segn sugerencias de Paneco
fia influencia del clima en la naturaleza y vida de las naciones). Las ideas de
Posidonio sobre la tierra y los mares le hicieron creer posible alcanzar la India
navegando hacia el oeste y fueron seguramente la base de la profeca del descu
brimiento de Amrica que se acredita a Sneca.
40. Cf. la idea estoica del todo considerada en 2.2 (vase nota 33).
41. Dicearco fue un aristotlico siciliano que dio nna interpretacin racio
nalista al mito de la edad de oro; la poca primitiva pareca feliz sencillamente
porque, en ausencia de la cultura, ignoraba los males propios de sta, en espe
cial la lucha por la propiedad (Nestle, 1961, X V II).
42. Sneca disiente en esto del viejo maestro. Vase 2.4.3.
43. Op. ciL, Los pueblos del Mediterrneo, en Historia evolutiva de
las visiones de la vida y del mundo.
44. Cicern se consideraba ms bien acadmico, en el sentido propo
del prohahilismo de la I I (o Nueva) Academia. Hoy se le concepta en gene
ral como eclctico. En todo caso, es indudable su importancia para la historia
del estoicismo, segn hemos podido ver ampliamente en 2.2, tanto por la difu
sin en su tiempo y conservacin para la posteridad de las ideas de Paneco,
cuanto por su propio desarrollo de la nocin, originariamente estoica, del dere
cho de gentes. La perspectiva moral-psicolgica del pensamiento poltico clsico
suele abordarse precisamente a partir de los escritos de Cicern. As, en el
volumen I de Robert D. Cumming, Human Natfire and History, Universlty
of Chicago Press, 1969.
45. Lo propiamente estoico ser la teorizacin de ese ideal mediante nna
lectura del estoicismo griego en clave volitiva. Sneca, como veremos, ir ms
lejos.
46. Todos podemos estar muy condicionados por tpicos originados en
Hegcl, Mommsen y Dilthcy. Como otros muchos tpicos, en especial s poseen
orgenes tan plausibles, stos no carecen de base; pero tampoco de problemas
para los amigos de caracterizaciones histricas simplistas.
47. Fue desterrado por su oposicin a Nern y luego tambin por Vespa-
sano, seguramente a causa de las ideas pacifistas de que hablamos en el texto,
48. Uva verde, uva madura, uva pasada; todo se transforma, no para pasar
a lo que no es, sino para pasar a lo que ahora no es (D/dA, IIX; 24). Zeus
orden verano e invierno, fecundidad y esterilidad, virtud y vicio y todas Lis

oposiciones como sas para la armona del todo bid., I, 12, 16).
49. Pens., V II, 64 y IX , 41. El hecho es ms que inslito, Con la sola
excepcin, esperable y muy distinta, de Sneca, los estoicos, de Cleantes a
Posidono, se ensaaron en la doctrina rival o en la persona de sus represen
tantes, cuando no en ambas cosas. Incluso Epcteto, en cuyo tiempo la pol
mica haba bajado de tono, sigue inflexible y violento en su condena del epicu
reismo (expresamente, en Diat,, I, 23 y II, 20).
50. Su obra (Tii eh hemitnt lo dirigido a s mismo) suele traducirse
por Pensamientos o Soliloquios. Fue escrita durante la campaa contra los
quades.
51. Sobre todo en su aspecto formal. En la noseologa Marco Aurelio
mantiene el sensualismo de la escuela, y la representacin catalptica como
cdtero de verdad. Vase 1.2.2. Del propio Marco Aurelio, P e n s IV , 22; V II,
54; IX , 6.
52. Marco Aurelio juega con la diferencia que en griego tienen las dos
palabras subrayadas, respectivamente m/os y meros.
53. Violando la disciplina de partido (invitis nostris, D e Vit., X III, 1),
Sneca corona muchas de sus Epstolas con lo que llama dichos egregios de
Epcuro (Ep,, 21, 9). Vase nota 49.
54. Suelo insistir en que en Ja copiosa produccin de Sneca no hay un
solo tratado de Lgica y s, en cambio, muchas tragedias. El hroe en lucha
con el destino es adems imagen habitual en sus obras morales (el nico
espectculo digno de un dios, lo llama en su D e Providcntia).
55. Tampoco se trata de eclecticismo. Pocos autores tienen la coherencia
interna de Sneca, por mucha incoherencia lgica que haya en los textos de ste.
56. Op. cit.y Los tipos de concepcin del mundo.
57. La virtud sin adversario languidece (D e Prof., II, 4).Atravesaste
la vida sn adversarlo; nadie, ni t mismo, sabe lo que puedes (ihid., IV, 3).
N o me indigna que la virtud sea puesta detrs del placer, sino que se les
compare. La virtud desprecia a ese... afeminado bien (D e B e n IV , 2, 4).
La virtud es algo elevado, excelso, regio, invicto e Infatigable; el placer, algo
mezquino, servil, dbil, flo jo ... casi siempre escondido* blando, sin vigor, p
lido o cubierto de afeites (D e Vit., V II, 3), su seguidor parece afeminado,
quebrantado, menos hombre (ibid., X III, 4). Enfurecerse en la ira es muje
ril (D e Clem.y I. 5, 5). Q u hay tan bajo y mujeril como dejarse consumir
por el dolor? (Ad Pol., V I, 2).
Claro est que eso es compatible con el racionalismo, sin lo cual Sneca no
habra podido proclamarse estoico. El dominio de s mismo slo es posible por
imperativo de la razn. Por eso no se da en la locura ni en la embriaguez
(Ep.7 83).
58. No en el sentido estoico prespinoziano, sino en el de libertad de
accin*. M e ha salvado la vida y la libertad, ms importante que la vida, cmo
podra agradecrselo suficientemente? (D e Ben., II, 35, 3). Para que sepas
que la ira tiene en s algo de noble, repara en que son libres los pueblos ms
iracundos (D e Ira, II, 15, 1). Cuando esa libertad es impedida queda el ca
mino clel suicidio, que Sneca alaba en Catn (D e P r o v II, 10) y en otros;
Deber pensar que la fortuna lo puede todo en el que vive, en vez de pensar
LOS ESTOICOS 247
que nada puede en quien sabe morir? (Ep.t 70, 7). La fortuna teme a los
fuertes y acosa a los cobardes es un verso ce Medeay pero podra figurar en
cualquiera de las obras morales de su autor.
59* Acten otros blanda y acaridadoramcntc, yo lie decidido luchar con
tus penas [Ad Alar., I, 5). Vencer tu dolor, no embaucarlo (Ad Hcl.f IV, 1).
M sabio, dice Sneca, siente los males y los vence, a diferencia del estoico,
que ni los siente siquiera (Ep.f 9, 1 y 3). Hay que luchar, y no importa que
la victoria, como estado da salvacin, sea inalcanzable, pues la victoria est en la
lucha misma, Nos faltarn las lgrimas antes que los motivos de derramarlas
(Ad Pal.y IV, 2), pero el buen luchador si ha cado, lucha de rodillas (De
Prop,, II, 6): si cay siendo grande, como grande yace (Ad Hel., X III, 8).
Unos captulos de Nat. Qmies. (II, 35 y ss.) se ocupan de la libertad a
partir de la definicin de Vatnm (Hetmamene), necesidad de todas las cosas
y acciones, que ninguna fuerza puede romper. Sigue la habitual dialctica de
la teodicea: ciertas cosas quedaron suspensas de modo que puedan ser llevadas
a buena parte si se invoca el favor de los dioses, lo cual no es contra el hado,
sino que est comprendido en este. Pero entonces, el que se invoque o no
tambin ser necesario. Al parecer as ineludible la conclusin de que nada
queda a nuestra voluntad. Sneca afirma sin ms la libertad.
60. Sneca manifest aborrecer la idea de ejercer la funcin de juez, vestir
la perversa toga del magistrado (De Geni,, I, 5).
61. N o hablo de esa filosofa que pone al ciudadano fuera de la patria
(/>,, 95). Si alguien me ayudase a m pero moviese armas contra mi patria,
perdera todos sus mritos y el agradecimiento se volvera delito (De Ben.,
V II, 19, 9). En todo caso, sea el que sea el rado de la comunidad para el
hombre cuerdo las cosas publicas tienen ms fuerza que las privadas (D e Clan.,
h 4).
62. Sobre todo si se le ve en perspectiva estoica; no tanto s se emplean
sus propios criterios. Cuando haca uso de stos no predicaba la abstencin de
riquezas, placer o dignidades, sno la to sumisin a las mismas, o, mejor, su
dominio: sepamos que los bienes son esclavos nuestros (Ep., 74, 17), no
niego que haya que ser indulgente [con el cuerpo], niego que se le deba ser
vir (Ep.y 14, 1); tendremos el placer, pero seremos sus dueos y modera
dores, quienes se le entregan... pierden la virtud y no tienen e placer,
sno el placer a ellos (D e V7/., X IV , 1). En fin, las riquezas son mas,t
eres de las riquezas {ibid.7 X X II, 5),
Por otra parte, en cuanto a su labor de gobernante (para cuyo nido deta
llado no es este el momento) conviene recordar que por providencia suya se
prohibieron las muertes en los juegos de gladiadores, y que Trajano llam a los
cinco aos de gobierno efectivo de Sneca los ms afortunados de la monar
qua.
M anuel F e r n n d e z -G a lia n o
EPICURO Y SU JARDN
Platn muere en plena actividad el 348 a.C,; Epicuro, hijo de

Neocles y Quersttata (D ig. Laerc., X 3 1),* ateniense tambin (del
demo de Gargeto y tribu de los Filaidas), pero nacido en Sanios,
donde su padre (que vivi hasta la madurez del filsofo com o para
ayudarle econmicamente, segn se mostrar) era cleruco o colono
de la isla avasallada el 352 a.C, y probablemente maestro de escuela,
viene a este mundo siete aos despus, el 341 a.C. (1 4 ; el da era
el 7 de Gamelln, a primeros de febrero). Tras la posible frecuen
tacin en Teos de las aulas del a tomista Nausfanes y el perodo de
efeba, aproximadamente entre el 323 y el 321 a.C., Ja expulsin
de los citados colonizadores por las mismas fechas (1 ), una estancia
en la minorasitica Colofn (tal vez entre 321 y 311 a.C.) y otra
semejante en las tambin anatlicas (1 5 ) Mitilene (quiz 311-
309 a.C.) y Lmpsaco, regresa a Atenas el 307 o 306 a.C., a los
34 aos (2), para no abandonar ya jams, excepto en breves ausen
cias (1 0 ), la antao gloriosa ciudad que iba a corresponder a su
fidelidad y sus mritos (9 ) con estatuas de bronce y otros honores*
Y que la posteridad no le olvid lo demuestra, entre tantos datos
com o aduciremos, el no sensacional epigrama que le dedic en el
siglo n i d.C. Ateneo de Nucratis y que recoge D . L. Page, Further
G rcek Epigrams , Cambridge, 1981, p. 110;
jHombres, ponis vuestro afn en lo vano y el lucro / y sois
insaciables de guerras y querellas! / Entre exiguos confines al oro
* En lo sucesivo daremos las citas ele dicho libro solamente con Indica
cin del prrafo.
EPICURO Y SU JARDN 249
la naturaleza / puso, aunque infinitos los juzguen los necios, / Esto

el hijo sagaz ele Neocles oylo a las Musas j o tal vez a los trpodes
sagrados de P ito,
En esa cincuentena escasa de aos, del 348 al 306 a .C , la situa
cin ha cambiado radicalmente en Grecia. El filsofo de la Academia
contempla un siglo relativamente anodino en que, despus del desas
tre ante Esparta del 404 a.C., Arenas todava abrigaba ilusiones
imperiales y sus ciudadanos, con idealistas como Demstenes al fren
te de ellos, se defendan com o podan contra la amenaza macedonia
y sonaban an con una hegemona parecida a la de otros tiempos:
pero a fines del siglo TV a.C. los sucesos se haban ido desarrollando
a un ritmo estremecedor.
Despus de Queronea (338 a.C.) se sucedieron la entrada en
escena del genial Alejandro com o sucesor de su no menos inteligente
padre Filipo (336 a.C.); las increbles campaas en la Hlade y
Oriente hasta la muerte del conquistador el 323 a.C,; las guerras
incesantes con aparicin de figuras inquietantemente modernas,
pragmticas, prepotentes y cosmopolitas com o Agatocles en Sicilia o
Demetrio Poliorcetes y Pirro en torno al Egeo. Son los difciles
tiempos a que alude Laercio (10) com o enmarcadores de la llegada
de Epicuro, que coincidi con la expulsin en Atenas de Demetrio
el Falereo por el Poliorcetes; las hostilidades entre Casandro, L ist
maco y l mismo con su padre Antgono; el absurdo decreto de
Sfocles contra los filsofos que origin el exilio de Teofrasto y, por
ejemplo, los desmanes de aquel sobrino de Demstenes llamado De-
mocares. Pero otros problemas y calamidades no menores iban a
surgir en la ciudad el 28.5 y 284 a.C. com o consecuencia del segundo
asedio puesto a ella por el Poliorcetes y la cada del tirano 1.acares.
El caso es que los viejos horizontes se han ido ampliando inmen
samente, Est naciendo la nueva concepcin del mundo com o esce
nario de una ingente comunin o revoltijo, o hervidero de hom
bres y ciudades, entre las que la capital del tica ya no es ms que
una cualquiera. Slo diez lustros han bastado para que cagan con
estrpito la legendaria monarqua persa, la frrea oligarqua lacede-
monia y la que fue poderosa confederacin impregnada por los sen
timientos democrticos de Atenas. Ya no hay consejos ni asambleas,
excepto en forma inoperante y sumisa al triunfador; estos desorien
tados grupos humanos, por otra parte cada vez ms prsperos en
funcin de la revolucin econmica trada por la ampliacin de
mercados, ven pasar sobre su cabeza las incomprensibles gestas y

disensiones de los caudillos de cada momento.
El tambin nuevo hombre panhelnico tiende, pues, creciente
mente a refugiarse en s mismo y en el pequeo grupo de su familia
o minscula comunidad; y. en vista de que las grandes ideas han
fracasado y de que las ambiciosas, pero ahora inaplicables concepcio
nes filosficas, de Platn y Aristteles se estn osilizando en la
escolarizada rutina de la Academia y el Perpato. la impenitente
esperanza humana abre un resquicio a novedosas filosofas que atien
den a lo que ya se ve que verdaderamente importa, la persona,
sometida al imprevisible vaivn de la buena o mala suerte y ansiosa
por extraer al menos a esta efmera vida la mayor satisfaccin o la
mayor felicidad posible.
Ya en vida de Alejandro, el cnico Digenes, que iba a morir,
com o por cierto Aristteles y Demstenes, casi a la vez que l, busca
el bienestar del hombre en la acomodacin a la naturaleza y a la
razn, el desprecio iconoclasta de riquezas y honores y la aiurquica
y drstica reduccin de necesidades; un rincn para meditar o dor
mitar al sol, eso es lo nico que en la conocida y falsa- ancdota
(D .L ., V I, 38) pide el sinopeo al todopoderoso rey hacindole pen
sar (V I, 32) que verdaderamente ser Digenes es casi tan impor
tante com o ser Alejandro.
Unos cuarenta aos antes, hacia el 365 a.C., haba nacido el
escptico Pirrn, del cual (por ejemplo, en Aristeles recogido por
la Praep. ev. de Ensebio, 758c-d) se nos transmite un resumen de
su desengaada actitud frente al mundo: las cosas son indiscerni
bles, inconmensurables e indeterminables sin que, por tanto, sea
verdadera ni falsa ninguna percepcin ni la expresin de ningn
juicio. Quien acierte a inhibirse debidamente ante tal aporta llegar
a ser dueo de la codiciada ataraxia o imperturbabilidad, un verse
libre de preocupaciones e inquietudes no muy distinto del indolente
quietismo predicado (D .L., V I, 29) por Digenes el cnico; Alababa
a los que se van a casar y no se casan y a los que van a navegar y no
navegan y a los que van a intervenir en poltica y no lo hacen y a
los que van a procrear y no procrean y a los que se preparan para
convivir con los proceres y no se acercan a ellos.
Los estoicos, esforzados depuradores de los extremismos cnicos,
se mostraban mucho ms constructivos en cuanto a la creacin- de
un sistema filosfico coherente que iba luego a ejercer gran influen-
da en Roma y en el ideario de la Patrstica cristiana. La ntima

relacin entre hombre y cosmos; el predominio de una razn divina
(lgos) reflejada en el discernimiento y el habla humanos; la bella,
si inalcanzable, estampa del sabio en armona con la naturaleza; la
perfectibilidad de la persona por las vas del estudio y el sacrificio,
todo ello constituy un intento hermoso, pero ms encaminado a
mejorar al hombre y a otorgarle la ntima satisfaccin de lo bien
hecho que a enderezar mi mundo que giraba ya fuera del alcance
de los simples ciudadanos.
Y ahora, Epicuro. Su tratamiento bajo el clamo de Digcnes
Laercio debe sin duda ser manejado con precaucin, pues este b i
grafo suele mezclar elogios y enfoques positivos de vidas y doctrinas
con multiformes acarreos de malvolas noticias y chsmorreos sobre
sus biografiados; pero tampoco ese material adverso resulta intil.
As, con respecto a nuestro samio, Dgenes nos ofrece crti
cas (2 ) de Timn de Fliunte, otro escptico, con un leo juego de
palabras (hystatos significa el ltim o, pero evoca a hys, cerdo', en
el mismo sentido en que H oracio, Epist., I, 4, 16, iba a f o r m u l a r
su famoso Epicuri de grege porcum que tom demasiado en serio
Sneca, De vita beata, X I I , 4, cf. luego Clemente, Strom,, II,
21; kyntaios, *e ms perro*, nos recuerda al animal tote mico de los
cnicos) y una serie de hiperblicas alusiones a la incontinencia gas
tronmica del maestro, que se vea obligado a vomitar dos veces al
da ( ) o gastaba en alimentos la exorbitante cantidad de una mina
cotidiana (7 ); pero no nos faltan otros testimonios que afirmen lo
contrario, com o los que hablan de su rgimen a base de agua o , rodo
lo ms, una espordica copa de vino flojo ( 1 1 ) y pan con un cacho
de queso (11) para las grandes ocasiones, o la carta de Sneca (Epist.
Luc., X V I I I , 9) en que Epicuro se jacta de poderse mantener con
menos de lo presupuestado por Metrodoro de Lmpsaco, discpulo
suyo muy constante, segn se dir, pero no rodo lo frugal que sera
preciso.
Fuere cual fuere su rgimen diettico, son ya un tpico las enfer
medades de quien ni siquiera necesita ser nombrado por Persio (Sat,,
II I, 83) cuando habla de los aegroii ueteris ... sovinia: Metrodoro
mismo ( 2 4 ) escribe un libro Sobre la mala salud de Epicuro, al que
hacen su frir los clculos renales que finalmente le llevarn a la muer
te (1 5 ) tras penosa agona de dos semanas. Pero otra coleccin de
textos atestigua su tranquilidad y aun buen humor en tan apretados
trances: la carta (5 ) con bromas sobre su necesidad de trasladarse

trikylistas, impulsado por las tres ruedas de su famosa silla fabricada
ad hoc (en 7 se dice que estuvo muchos aos reducido a su litera);
la celebrrima y escrita ( 2 2 ) para Idomeneo (en este da feliz y a la
vez ltimo de mi vida te escribo ... no cesan los fuertes padecimien
tos de la estranguria y la disenteria, pero mi alma resiste ante ellos
gozando con el recuerdo de nuestras pasadas conversaciones); la
escueta y bella forma en que Hermipo (15-16) describe su muerte
(se meti en una baera broncnea con agua caliente, pidi algo
de vino puro, se lo fue bebiendo a sorbos y, despus de pedir a sus
amigos que se acordaran de sus doctrinas, expir), parafraseada epi
gramticamente (16, Anih. Pal., V I I, 106) por Digenes Laerco
(A d is, recordad mi enseanza: tal fue lo que dijo / a punto de
morir Epicuro a los suyos; / y en la tibia baera gust al mismo
tiempo del vino / puro y de la frialdad del Hades en que entraba).
Si a esto se aaden las disposiciones cordiales y previsoras (16-21)
de su testamento (consrvese intacto el jardn, sigan las enseanzas
con Hermarco com o escolaren, pase a ste mi biblioteca, reprtanse
los amigos m dinero, librese a los fieles siervos, celbrense ritos
fnebres en memoria de los mos y cada ao el da de m cumpleaos,
atindase a las necesidades de los hijos de los difuntos M e t r o d o r o ,
acerca de cuya prole se insiste en la mencionada carta a Idomeneo, y
P o lie n o ), todo ello compone el atractivo cuadro de un alma cierta
mente grande que, con todos los defectos que se quiera, resulta aqu
ejemplar en su plcido extinguirse en paz interior. Estamos en el
a o 271 a.C,
Ahora bien, no por ello se acallan las censuras tpicas de ese
gnero literario de entonces y de siempre que es el vituperio. Epicuro
dicen no fue ms que un maestro de escuela mal pagado, insulto
tan tpico com o para haber sido empleado (X V I I I , 258) ya por
Demstenes contra Esquines ( 2 , de H erm ipo; 4, de Dionisio de
Haliearnaso, quien aade, com o el gran orador, que a esta actividad
se dedicaba Epicuro con su padre, lo cual permite deducir una trans
ferencia del oficio de ste, que ya conocamos, al de su hijo); un
vagabundo aprendiz de brujo que andaba con su madre de casa en
casa salmodiando embrujos purificadores (4, pero esto tambin es del
siguiente prrafo demostnico); un intruso en el padrn de los ciu
dadanos, lo cual le permiti cumplir ilcitamente con el servicio
paramilitar de la efeba en que, por cierto, Epicuro iba a conocer
E P IC U R O Y SU JARDN
(EstJ\, X IV , 638) al comedigrafo M en a n d ro , cuyas con com itan cia s

espirituales con su conmilitn, muy aceptadas anta o, son hoy gene
ralmente negadas y chocan fron ta lm en te contra el bien conocido
pasaje de E p r,y 56 y ss.
Esta acusacin no est muy clara; en primer lugar, el achacar
usurpacin de ciudadana es algo usual a lo largo de toda la come
dia y la oratoria tica, y tampoco D e m o s tenes ( X V I I I , 261) se abs
tiene de dejar caer la correspondiente alusin contra su antagonista;
adems, el estilo a veces enrevesado de L a ercio (4 ) no nos permite
saber si sigue siendo Dionisio el acusador n i tampoco cul de los dos
luego mencionados d esertores, Timcrates o H erdoto, escribi un
libelo Sobre la efeba de Epcuro; en todo caso., del tema se h abl
bastante y las implicaciones polticas que se vern no contribuiran
precisamente a hacerlo olvidar.
Signe ( 8 ) el pliego de cargos, Epicuro es hombre de lengua ace
rada, capaz de p in ta r, no sin gracia y a veces con razn, a su ex
maestro N austanes com o analfabeto, embustero, ramera y poseedor
de la sensibilidad de un m olusco (pero el bigrafo dice patm ony
'pulm n , lo cual permite otras con jetu ra s); al refinado Platn como
amante del oro y miembro de una pandilla de aduladores d el tirano
Dionisio de Siracusa (en realidad se d ice aduladores de D io n is o ,
jugando con los nombres del dios y el monarca); a Protgoras com o
acarreador de ideas ajenas, copista de D e m c rito y, cediendo el b i
g r a fo a la rutina crtica, una vez ms maestro d e escuela; y llamar
a Herclito lioso: a su admirado abderita, L e r c r it o (con un
chiste basado en le rein, 'charlatanear5); vicioso, p r d ig o y vendedor
de drogas a Aristteles, ignaro a P irrn .
Nada de esto nos choca: es el estilo de las escuelas de entonces
manejado por un escritor ms atento a la claridad y la in cisivid a d
que a la elegancia, Es lstima, en cambio, que Laercio (13-14) limte
su conciso apartado estilstico a la transparencia que perciba A ris
tfan es de B izaneio en nuestro filsofo y que Epcuro exiga a s
mismo y a los dems aun en una nimiedad como es el uso de Jas
frmulas epistolares psalo bien o vive en serio.
Resulta evidente, por otra parte, que en el grupo filosfico, corno
en la mayora de ellos a la sazn, surgieron problemas personales
debidos quizs a la falta de autoridad impuesta al fundador por un
afn conciliador nacido de la ataraxia. Por aquella casa, que luego
describiremos y cuya errtica economa, segn la carta de Epicuro
a su madre en que insistiremos, dependa de Ja munificencia de los

amigos o del dinero enviado a veces por el viejo Neocles, no slo
pululan los miembros de la escuela, sino tambin esclavos tratados
con toda campechana y familiaridad. Uno de ellos se llamaba pinto
rescamente Mis el ratn y de l dice Laereo (3 ) que fue filsofo:
hay quien compara su status privilegiado con el de Tirn cerca de
Cicern y qinen lee su nombre, parece que sin razn, com o corres
pondiente al destinatario de varias cartas. En el testamento (21) se
ordena su manumisin junto con las de Nicias, Licn y la esclava
Fedrion, que sera una especie de ama de llaves. Una funcin secun
daria, pero con calidad de hombres libres desde luego, desempearan
en el jardn los hermanos menos dotados de Epicuro calificados
tambin de filsofos, no sabemos con qu veracidad, por el bigra
fo (3 ). Los nombres de dos de ellos son seguros, Neocles, com o su
padre, y Queredemo; para el otro, segn los testimonios, podemos
elegir entre Aristobulo y Aristodemo. La proteccin a ellos dispen
sada est acorde con el cario haca su madre que demuestra el fil
sofo en una carta transmitida (frag. 53 Ch.) entre los textos de
Enoanda: n o quiero que te falte nada para que a m me sobre;
prefiero que me falte a m antes que a ti.
O tro captulo intrigante es el de las heteras, hijas espirituales
de la perielea Aspasia, mujeres inteligentes y probablemente hermo
sas que amenizaban el taso. Sobre el carcter de la ms conocida de
ellas podra aportar luz su propio sobrenombre hipocorstico de Leon-
tion, el leoncito; era, en efecto, tan capaz de escribir un libro
contra Teofrasto (pero el testimonio de Cicern, D e nal. dcor.t I,
33, 93, que se escandaliza ante tanta osada de una cortesana aun
reconociendo que el estilo es bueno, resulta sospechoso; cf. tambin
Plin,, Hist. NaL p r a e f 29) com o de suplantar audazmente, en la
presidencia de alguna reunin de la secta, a una mujer casada com o
la Temista a quien se citar (Filodemo, D e vitiis, col. I I , p. 17 Jens.)
com o, segn hiptesis de Bignone, de lograr, gracias a su poderosa
colega Lamia, concubina del Poliorcetes, que las tal vez dudosas cre
denciales cvicas de Epicuro no fueran bice para la pervivenda de
la escuela.
En todo caso, los epicreos no fueron ciertamente inhbiles en
sus relaciones con el poder macedonio. En Laercio (4-5) se recogen
crticas al maestro com o adulador de Mitras, ministro sirio de Ls-
maeo, al que parece que en alguna carta se dirigi com o Pean (es
decir, Salvador) y Seor (pero, com o a continuacin aparecen las

mismas expresiones en una carta a Leontion, debe de haber ah un
doblete); y cuando, al morir Lsmaco el 281 a.C., el antiguo poten
tado tuvo problemas e incluso lleg a ser encarcelado en Corinto y
el Pirco (Filodem o, frag. 49 An\) por Crtero el hijo, Epicuro le
escribi, cindole nimos (frag. 79 Arr.) y reprendindole de paso
por su anterior servilismo hacia el rey (frag, 80 Arr.), y, haciendo
valer (frag. 64 Arr.) las buenas relaciones ele la escuela con el captor
y su madre Fila (que a la muerte ele Crtero el padre haba casado
con el Poliorcetes), encarg a Metrocloro que le liberara, misin que
ste realiz con xito (Plut., M or., 1097b, 1126e-).
El prrafo 5 de Digenes continua con un pasaje oscuro donde
parece decirse que Epicuro pec de excesiva confianza respecto de
H erodoto y Timcrates, que, despus de la desercin de que habla
remos, empezaron a divulgar doctrinas esotricas de la escuela, y pro
dig adulaciones a Idomeneo. ste era tambin hombre influyente,
llegado a Atenas de Lmpsaco (25), que cas (2 3 ) con una hermana
de M etrodoro llamada Btide; y es incluso posible (Sneca, Epist.
Luc.y X X I , 3, 7, X X I I , 5; Plut. Mor., 1127d; Estr., X IV , 638)
que fuera igualmente ministro de Lsmaco y destinatario de la lti
ma carta de Epicuro, que antes citbamos, y de otras en que el
maestro le incita a no confiar demasiado en la aparentemente brillante
situacin del servidor de un tirano o le reprocha que intente intro
ducir en poltica al inocente Pkoeles; no es nada seguro, en cambio,
que, segn Ateneo (2791), haya habido otra clasede relaciones
entre el lampsaceno, que consta como amancebado con la Nici-
dion a que nos referiremos (Filodem o, frag. 6 Ki\), y el mismo
Epicuro.
Es natural que la debilidad econmica de aquella organizacin
necesitara de apoyos poderosos: ello puede explicar la adscripcin
al grupo de Len leo, otro ciudadano rico de Lmpsaco (25, Estr.,
X IV , 638) a quien casi llevan a la ruinasus generosidades para con
los epicreos (Filodem o, frag. 97 Arr.) y que tuvo una vez que
soportar los sermones de su jefe (frag. 69 Arr.) ante las dudas sobre
la existencia de los dioses que le haba inspirado el joven e inquieto
Pitocles, Los datos sobre su vida familiar divergen: por una parte,
Filodemo (frag. Kr.) nos lo presenta unido a la sin duda espectacu
lar Mamarion; pero son ms los testimonios que le dan com o esposo
de la intelectual Temista, a la que conocemos ya en calidad de pro
tagonista del citado rifirrafe coa Len don; y adems sabemos (26)
que tuvieron un hijo llamado Epicuro; pero qu significa de verdad
el pasaje corrupto de Lcrelo (5 ) en que se alude quizs a embria
gueces u otras cosas peores entre el hijo de Neocles y aquella mujer?
N o es posible sustraerse a la idea quiz malvola de que fue
desde ei punto de vista sexual por donde coje ms la comunidad.
Volvam os, por ejemplo, a Leontion, pero no sin citar antes dos
testimonios de Laerco y Sneca respectivamente. El primero (119)
ofrece un texto dudoso, com o otras veces, pero del cual parece des
prenderse que Epicuro consideraba ideal la soltera en el sabio, aun
admitiendo que circunstancias excepcionales puedan llevarle a las
nupcias; el segundo (recogido por Jernimo, Aclv. lo v i n . , I, 48)
viene a decir lo mismo, pero anotando que Metrodoro estaba casado
con la culta meretriz. Eso por lo que toca a los discpulos, pero y el
fundador? Ateneo (588b), Plutarco (M or., 1129b), Laerco (4, quiz
basado en Dionisio de Halicarnaso) coinciden todos en una liaison
de Epicuro con Leontion, y el ltimo (5 ) copia la frase de una carta
en que l la llama querido Leoncn y habla de los sonoros aplausos
con que ha recibido su corazn las noticias de la hetera. Pero el
prrafo siguiente (6), que por cierto menciona correspondencia entre
Epicuro y muchas otras cortesanas (no nos dejemos impresionar, sin
embargo, por la vecina acusacin de obscenidad formulada por d
intransigente Epicteto; precisamente en 3 acaba de hablarnos Dio-
genes de las calumnias de otros estoicos, D io timo y quiz Crsipo,
autores de falsos epistolarios escandalosos puestos a nombre de Epi*
curo), nos habla (y tambin 23) del amancebamiento, no matrimonio,
de M etrodoro con Leontion.
S a esto agregamos la malintencionada afirmacin de Plutarco
(Mor., 1098b) sobre los hijos que tuvo Epicuro con una hetera de
Ccico que Polieno y l disfrutaban en comn y la presencia en la
escuela (7, Plut, M or., 1097d) de las probablemente poco recomen
dables Mamarion, Heda, Eroton, Nicidion, Bodion (algo as como
la Tetillas, la D ulce, la A m orcillo, la Victorita, la Vaqu-
ta) con los emparejamientos quizs arbitrarios (frag. 6 K r.) de Filo-
demo (Nicidion y Mamarion. com o se ha dicho, con Idomeneo y
Leonteo; una tal Demetria no citada por Dgenes, con Hermarco),
cabra deducir que el jardn marchaba a las mil maravillas en cuanto
a placeres heterosexuales.
Pero, adems, ah est el bello Pitocles, destinatario de una de
'iPICUftO y SU JARDN
las tres carias conservadas ntegras (83-121 con 29, la relativa a los
fenmenos celestes) y correlato quiz del Alcibades socrtico, cuyos
escarceos polticos con Idomeneo y cuyo fugaz desviaeionismo ateo
ya conocemos. C ienos textos Jo dan como pupilo, o algo ms (as
Filodeiuo, frag, 6 Kr.), ele Polieno; y el propio gadareno (frag. 63
Krte) sita su muerte, probablemente el 291 a .C , a Ja tempransima
edad de dieciocho aos. Pero lo ms notable al respecto son dos
fragmentos de cartas de Epicuro, aquel en que dice ( 5 ) desear la
llegada del muchacho com o la ele un dios y el manifiesto anticultural
que comentaremos, un texto ciertamente sospechoso del parcial Plu
tarco {Mar., 1124c) en que los elogios del adulto al mancebo son
realmente exagerados y los razonables consejos erticos (Pap. Berol.
16369) de M etrodoro al ltimo. Sospechoso, decimos, porque los
enemigos del filsofo llegan frecuentemente a afirmaciones increbles
com o la qiie insina (4 ; otra vez D ionisio?) su posible influencia
corruptora sobre uno de los hermanos a quienes tanto quera.
Ni faltaron tampoco querellas filosficas en torno a Epicuro. No
es sta, por supuesto, la primera vez ni ser la ltima que hablemos
de Nausfanes de Teos: los dicterios de nuestro pensador y su que
ja ( 8 ) ante el delirio de quien, presentndose com o su antiguo maes
tro, se dedica a injuriar al discpulo de antao resultan menos hirien
tes cuando se sabe (7 ) que Epicuro haba sido acusado por Nausfanes
de sofista y siervo estpido. N o sabemos, en cambio, hasta qu punto
tiene razn el filsofo cuando niega (13) incluso haber sido alumno
del de Teos o Apoloctoro el crongrafo (13) y Aristn el peripatti
co (14) que lo afirman, el ltimo por cierto agregando que el Canon
de Epicuro est inspirado en la formulacin de la inalterabilidad o
akataplexa que se halla en el Tr pod e de Nausfanes.
Entre los miembros del jardn hubo de todo. Comencemos por
los destinatarios de las tres cartas doctrinales: Meneceo, la carta al
cual sobre Etica (122-135) vamos a utilizar tanto, no es ms que un
simple nombre; de Pitocles ya se habl; a H erdoto volveremos.
Ya vimos que con M etrodoro haba pueriles roces sobre quin
gastaba ms o menos en comer; pero en definitiva resulta el ms fiel
de los secuaces de Epicuro, que nunca se apart de l (22) excepto
durante una estancia de seis meses en su tierra natal, tuvo un hijo al
que llam Epicuro (19; en 21 y 22 se menciona a vados de ellos sin
dar ningn nombre), viva con l (7), deba ser conmemorado anual
mente segn el testamento (18), era un hombre imperturbable ante
los tormentos y la muerte (23) y abandon esta vida siete aos

antes que el maestro, a los 53. Laercio nos dice tambin que ste
escribi un M e troc or o en varios libros (2 3 ); que no hay que con
fundirle con M etrodoro de Estratonicea, alumno del A polodoro a
quien se mencionar, que, con un razonamiento absurdo, se pas
a la Academia (9 ) abrumado por la propia bondad del escola rea; y
enumera (2 4 ) doce ttulos suyos, entre ellos Contra los mdicos en
tres libros (quiz reprochndoles no poder salvar al eterno enfer
m o ?), Contra los sofistas en nueve, D e la riqueza, Contra D e m cr it o
y , natural y caballerosamente aunque se tratara de su propio her
mano, Contra Timcrates, mencionado tambin en 136.
Es, en efecto, enigmtica la figura de ste: ya hemos hablado de
su desercin y de la divulgacin de secretos. Muy grande debi de ser
la querella cuando llega a afirmar el quiz dbil Timcrates (6)
que a l mismo casi le faltaron fuerzas para huir de la seduccin de
aquella filosofa nocturna y aquellas convivencias msticas; y mucho
dao debi de hacer a la secta si es que (Plut. Mor., 1126c) Epicuro
tuvo que rogar a su amigo Lismaco que expulsara al renegado de su
corte, en que se dedicaba a injuriar a su hermano.
Pero lo curioso es que el testamento (16, 2 1 ) designa com o
albacea a un Timcrates hijo de Demetrio. M etrodoro (22) lo era
de Ateneo o de otro Timcrates: seran hermanos slo uterinos, s
optamos por el primero de dichos nombres, y habra habido una
reconciliacin final despus de que Epicuro (2 3 ) hubiera escrito nada
menos que los tres libros de un Timcrates en que defenda al leal
M etrodoro?
N i est ms claro el caso de ITerodoto, destinatario (34-83 con
85) de la tercera de las cartas largas conservadas, ataen te a la Fsica,
y de otra segn Filodemo (rag, 49 An\). N i su desercin ni la difu
sin de misterios ni su denuncia de la efeba fraudulenta resultan tan
evidentes com o lo seran si Digenes Laercio hubiera redactado con
ms conspicuo estilo.
Otros dos lampsacenos son Polieno y Colotes (25). Este lti
m o deba de ser un personaje pintoresco, pero nuestra principal
fuente es el tratado de Plutarco dirigido muy saudamente contra
l, que hay que manejar con precaucin. All leemos que arremeti
indiscriminadamente contra todos los filsofos anteriores (Empdo-
cles, Demcrito, Parmnides, Scrates, Platn, estoicos, cnicos y
crenaicos, tambin un tal Menedemo que al parecer haba sido disc
E P IC U R O Y SU J A R D N 259
pulo suyo); que alternaba estas polmicas con inmoderados elogios

de Epicuro, al que supona poseedor de la inteligencia de Tntalo
(Filodem o, frag. 119 An\); que en una ocasin lleg al inusitado
extremo de escuchar al maestro abrazado a sus rodillas (Plut. Mor.,
1100a), lo cual a Epicuro, que le sola llamar familiarmente Colotillo
y Colotejo (ibid., 1107d-e), le llen de satisfaccin (ibid.y lll7 b -f)>
etctera.
Polieno parece haber sido hombre ms serio: agreguemos que,
com o se dijo, falleci antes que Epicuro, al parecer el 286 a .C , y
que su maestro tambin prescribi para l una conmemoracin
anual (1 8 ); que, si enmendamos de cierto m odo un texto de Laer-
cio (19), dej un hijo llamado Polieno; que segn Filodemo (2 4 ) y
otros (Pap. Herc. 176) era persona proba y amable; que l o Epicu
ro pueden ser autores de una deliciosa carta (ihid.) dirigida a un
muchacho o muchacha, quizs una hija de Metrodoru; que defendi
a ste (Filodem o, De piet., frag. 8 Korte) en su Contra Aristn, el
estoico de Quos; y tambin (Cic. LuculL, 106) que fue gran mate
mtico hasta que Epicuro cre en l cierto escepticismo sobre ese
tipo de ciencias.
Hermarco de Mitilene, hijo de un hombre pobre llamado Agemor-
to (24), sucedi, com o dijimos, a Epicuro en el escolarcado y man
tena con l una hiptesis atrevida segn la cual (13) el a tomista
Leucipo no existi; quiz lo que realmente se quiere decir es que
no fue realmente filsofo.
Aminmaco era el otro albacea (1 6 ); de los hermanos de Epicuro
ya hablamos, y an podramos aadir que el llamado Neoclcs, segn
el nada seguro Plutarco (Mor., 1100a), consideraba al filsofo como el
hombre ms sabio del mundo y supona en la autora de tal portento
unos tomos potentsimos; no sabemos quin sera un tal Nicanor de
quien habrn de ocuparse en lo sucesivo (20) los epicreos; y apa
recen al fondo, com o oscuros personajes de un coro (25), A polodoro,
el tirano del jardn, que super al propio Epicuro con sus ms de
cuatrocientos libros y al que debemos noticias sobre l; los dos Pro-
lemeos de Alejandra, el moreno y el rubio; Zenn de Sidn, pol
grafo com o el maestro; Digenes el tarseo (26), Orion y Demetrio
el lacn, filsofo distinguido de quien aparecieron fragmentos en
Herculano. Nutrida y estimulante compaa a la que sumaramos a
los sucesivos escolarcas, Polstrato, Dionisio y Baslides, si no fuera
porque es difcil que Epicuro los haya conocido en vida a los tres.
A toda esta colectividad hay que suponerla viviendo apretada

mente, libres y esclavos, hombres y mujeres, en la casa con jardn
(kps) que, dado el precio de compra (10) atestiguado por Laercio
ochenta minas (menos, se ha comentado, que lo que cobraba el sofista
Gorgias, D k x i, X I I . 53, 2, por una sola leccin), y las impresiones
de Cicern, que la visit (De fin,, I, 20, 65), debi de ser ms bien
pequea*
El hecho de instalarse con carcter fijo y privado fue sin duda un
previsor atrevimiento de Epicuro, pues las dos escuelas que le prece
dieron en la bsqueda de locales estables (a diferencia, por ejemplo,
de los socrticos y los estoicos posteriores, frecuentadores respectiva-
mente del agora y el prtico) haban procurado asentarse en lugares
ms o menos vinculados con cultos tradicionales: la Academia, en la
sede cultual de Academo, al noroeste de la ciudad antigua, en lo
que hoy son restos del barrio del Cermico, cerca de las actuales
calle de Aquiles e iglesia de S. Trifn; y el Liceo, en un recinto de
A p olo sito al nordeste y no lejano probablemente de la Universidad
de hoy. El jardn quedaba, en cambio, ms a salvo en una posicin
jurdica autnoma. Es posible, com o dijimos anteriormente, que todo
esto haya requerido una cierta tramitacin a cargo de la influyente
Lama.
All se desarrollaran las enseanzas y meditaciones orales y escri
tas de Epctiro, hombre de vocacin precoz (en 14 se sita su inicia
cin filosfica a los doce aos y en 2 a los catorce) e independente
(su primera trifulca cientfica surgi en su infancia, segn 2 , porque
su maestro ignorante no acertaba a explicarle el significado del caos
en H esodo, T h 116, 123, 700, 814); vido y autodidacto (1 3 ) lec
tor desde muy pronto (Anaxgoras, 1 2 ; Demcrito, 2 ; Arquelao,
1 2 ); alumno aprovechado, pero arisco y discutidor s llegaba el caso,
de filsofos contemporneos (al parecer Nausfanes; los acadmicos
Jencrates y Panfilo, 13-14; pero no, s aceptamos la seclusin de
Jacoby en 13, el peripattico Praxfanes, demasiado tardo, cuyo
concepto de la amistad habra sido criticado por Epicuro) y pedagogo
singular con ideas propias com o el mtodo memorstico ( 1 2 , 35, 85)
tan eficaz y tan desacreditado hoy: probablemente los Kyriai dxai ,
algo as com o Sentcncis reconocidas com o vlidas e indiscutibles >
de las que tanto uso hacemos y que, en nmero de cuarenta, ofrece
Laercio al final (138-154) de su biografa, tenan que ser aprendidas
de memoria por los discpulos. Un interesante personaje, en fin, a
quien Digenes, agotado el captulo de las censuras ajenas, dedica

no sin razn (9-10) un largo prrafo laudatorio:
Pero estos detractores estn locos: nuestro hom bre cuenta con
suficientes testimonios de su insuperable bondad haca sus com
patriotas ... y sus amigos, tan abundantes, que podran llenar
ciudades enteras; pues todos se dejaron atraer por la Sirena de
sus doctrinas ... y tambin hablan en su favor la continuidad con
que su escuela, mientras las dems iban decayendo, permaneci
durante largo tiempo en incontable sucesin de sus directores; su
gratitud para con sus progenitores, su generosidad para con sus her
manos, su dulzura para con sus siervos ... en una palabra, su e sp
ritu filantrpico para con todos. Y resulta indescriptible su dispo
sicin en cuanto a devocin haca los dioses y amor a la patria; y,
si no intervino en poltica, lo hizo por un exceso de discrecin.
S, es cierto que la escuela perdur y aun goz de revivis

posteriores, pero nuestro material sobre ella es exiguo. Las fuentes
p rincipales, por orden de an tig ed ad , son los sem carbon i ados rollos
de Filodemo y otros epicreos, incluido el maestro mismo corno se
ver, que dio a luz la villa de los P ison es de Herculano; la magn
fica exaltacin de la doctrina de E p icu r o que es el D e rerm n natura
de Lucrecio, d el 5 4 a.C., con su entusistico proemio del libro V
(si, tit ipsti peiit waiestas coguita reruni, / dicendum esif deas Ule
fm t, deas, inclute M em m i, / qni princeps atine rationcm innem t
eam qnae / nnne appellatur sapiett/ia, qutque per arte?;/ / jlnctibtts
e lantis mtam tan tasque cnebrts / in iam tranquillo ct tara clara
luce locauit; V 7-12);
pasajes sueltos de Cicern, generalmente hostil al epicureismo, des

perdigados por su abundante produccin de los aos 45 y 44 a.C*,
en D e natura deorum. D e finihiis bonorum el rnalorum, las Dispu-
tationes Tusetdanae, D e officiis: el orador estima personalmente a
nu estro filsofo (D e fin., I , 20, 65; I I , 1 5, 49; D e nal. d e a r I, 16,
43), visita, segn dijimos, en el 78 a.C. lo que quedaba d el jardn y se
inquieta el 51 a.C. (Ad. jan/,, X I I I , 1 ) an te un demoledor proyecto de
reconstruccin de aquellos lugares a cargo del rico Meniio.
N o menos adversos tenan que ser, en nombre del estoicismo
romano renaciente en el siglo i cl.C ,3 los tratados de Sneca y espe
cialmente sus Epistulae ad Lucillitim ; e igualmente, a fines de dicho

siglo, las ya citadas obras polmicas de las M orda de Plutarco como
Non posse suavker viv sectmclum Epicurum (1086c-1107c), A dv er
sa s C o lo tem (1107e-1127e) y De laten ter vivendo ( 1128a-l I30e),
Es interesante nn capitolo del escptico Sexto Emprico (Adv. math
I, 3-4), del siglo II d.C.; y verdaderamente ingente result el esfuerzo
de Digenes de Enoanda, que hacia el 2 0 0 d.C*, nada menos que
cinco siglos despus de la fundacin de la escuela, manda esculpir
para su patria, en el corazn del Asia Menor, una enorme inscripcin
filosfica en la gran muralla de piedra de la cual se han conservado
valiosos fragmentos y que es testimonio valioso del epicureismo, de
la fe de sus adherentes y de lo que llama Garca Guai su espritu
evanglico:
Situado ya en el ocaso de mi vida por mi edad dcc Dige

nes en el frag. 2 Ch. y esperando no demorar ya m despedida
de la existencia sin nn hermoso pean de victoria sobre la pleni
tud de mi felicidad, he querido para no ser cogido desprevenido,
ofrecer ahora mi ayuda a los que estn en buena disposicin de
nimo ... Cuando ... los ms estn enfermos en comn por sus
falsas creencias sobre el mundo ... es justo venir en su ayuda y en
la de los que vivirn despus de nosotras. Pues tambin ellos
son tambin algo nuestro aunque aun no hayan nacido.
El cortejo de fuentes se cierra, en poca tan tarda com o en el si

glo n i d.C,, con la biografa de Digenes Laercio, que aun con reparos
venimos utilizando, y, ya en tiempos bizantinos, el artculo del
lxico Suda.
Epicuro, a diferencia de Scrates o Pirrn, escribi y aun escribi
mucho. Laercio le califica de polgrafo (26) y, adems de copiar las
tres tan mencionadas cartas, eleva a trescientos rollos el contenido
de sus obras (algo as com o 1 2 . 0 0 0 pginas en octavo de un texto
relativamente denso) y seala, com o lo hizo ya el acadmico Carna-
des en el siglo n a .C , que, sus escritos, contra lo usual en estoicos
com o Crisipo y Zenn (y en Aristteles, aade con menos acierto el
cirenaico), no hinchan el perro con citas y repeticiones.
A continuacin, Laercio (27-28) menciona 4,1 ttulos. Su obra
capital fue Sobre la naturaleza (Per physeos), en 37 libros, tratado
del cual partes considerables (sobre todo de los libros X I. cosm ol
gico; X IV , polmica contra la teora platnica de los elementos;
X X V III, lenguaje y epistemologa; y algo sobre mviles ele la accin

humana) han aparecido en Herculano; hemos sealado ya las Senten
cias, M etrod oro, Timcraes, Sobre el criterio o Canon\ aadiremos
Sobre los tomos y el vacio, Sobre el amor, Contra los megareos, Sobre
los dioses, un tratado dirigido a Temista y titulado Neocles, un Ban
quete sin duda inspirado en las estructuras de Platn y Jenofonte, un
Etirloco escrito para M etrodoro, Sobre el ngulo en el tom o, Sobre
el destino, Sobre los sentimientos contra Timcrates y Opiniones
sobre la enfermedad (o quizs y sobre la muerte si el texto tiene una
laguna) compuestas pensando en Mitras.
El llamado Gnom ologmm Vatkanum , del manuscrito Vat. gr,
1950 (siglo x iv ), recoge otros 81 Aforism os, de los que trece ya
estaban en las Sentencias laercianas y a las que el manuscrito aade
dichos de seguidores de Epcuro; y por varios conductos ha llegado
a nosotros una multitud de fragmentos aislados. En la excelente tra
duccin italiana de Mnrgherita Isnard Prente la totalidad de los
fragmentos epicreos de alguna significacin comprende 137 pginas
en cuarto, algo menos de unas 35.000 palabras segn un clculo
aproximatvo, algo as com o un 1 por 100 del texto de Epicuto. Las
prdidas son, pues, grandes y estn motivadas, en opinin muy exten
dida y que expone Garca Gual, por motivos de censura ideolgica,
paralelos a los que produjeron la catstrofe textual de Demcrito. a
que habran dado lugar las crticas citadas de Cicern, Sneca y
Plutarco; pero el hecho de que Juliano (E pisl,y 3 0 c-d ) atribuya a
intervencin divina la destruccin de la obra epicrea o el propio
Hegel se abstenga explcitamente de lamentarla no autoriza a pen
sar en acciones voluntarias y distintas de la incuria general del M e
dievo. Puede consolarnos la circunstancia de que lo preservado por
unos y otros es siempre autoridad capital que nos permite reconstruir
mejor o peor el ideario de la escuela.
La ideologa epicrea ofrece grandes problemas nacidos en parte
de sus propias dificultades intrnsecas y en parte del carcter oscuro
y fragmentario de las fuentes. Pueden, sin embargo, rastrearse bien
sus rasgos fundamentales.
Ante todo, el entorno del hombre. Una enmienda de Usener a
Laerco (X , 29) permite leer escribe, pues, esta carta a Ilerd olo
que trata de la Fsica o, com o diramos hoy, Cosmologa; en 35 y
85 Epcuro define este somero y denso trozo com o el pequeo ep
tome, resumen sin duda del amplio contenido, menos apto para
principiantes, del Sobre la naturaleza^ Sobre los lam os y el vaco y

otros libros ms tcnicos; y un escolio a 44 (frag. 56 Us.) parece
referirse a un folleto utilizado por la escuela y llamado Los doce
principios fundamentales {Ddeka stoicbeiseis), Pues bien, de WiU
ha acertado (pp. 156-1,57) a resumir bien cuanto cabe deducir de
estos principios a partir de la carta, compuesta en un estilo a la vez
comprimido y farragoso, conciso y reiterativo, y de los libros I-II
de Lucrecio.
1 . La materia es increable, es decir, nada nace de la nada (38):
todo nace de algo, com o la planta de la simiente,
2. Es indestructible, pues cualquier proceso de destruccin, con
vertido en cadena de fenmenos, conducira a la nada; y el universo
siempre fue y ser com o es, sin caos previo ni cosmos sucesivo, a
falta de causas externas que puedan modificarlo. En general, estos
principios proceden de Parmnides y otros eleticos.
3. El lodo consiste en tomos y vaco (39). Epicuro, aun con
las divergencias que conocemos, sigue a Leucipo y D em crito en su
concepcin atomstica, aunque con empleo aqu de la palabra tom o
en sentido lato. La sensacin nos denuncia que existen cuerpos y un
proceso analgico nos autoriza a deducir la existencia de lo que no
vemos: y el vaco es preciso (40) si estos cuerpos han de hallarse en
algn lugar.
4. De los cuerpos los unos son compuestos y los otros aquellos
de que se forman los con?puestos (4 1 ): es decir, simples, tomos en
sentido estricto, elementos mnimos, indivisibles e inmutables.
5. El nmero de los tomos es infinito.
6 * El vaco es igualmente ilimitado (41-42).
7. Los tomos se mueven continuamente durante toda la eter
nidad (4 3 ); pero, mientras Dem crito crea en movimientos debidos
nicamente al azar (frag. A 37 D .), para Epicuro. com o veremos, los
tomos pesan y, por tanto, caen perpendicularmente obedeciendo a la
gravedad.
8 . Su velocidad (6 1 ) es uniforme (genial intuicin, que escap
a Aristteles, la de que la velocidad de cada en el vaco no tiene que
ver con el peso) y continua mientras el cuerpo no sea frenado por
un choque o resistencia. Y es tambin inmensa, la velocidad del
pensamiento , esto es, cada mnimo elemento emplea en el movimiento
la mnima unidad de tiempo concebible, pero una unidad tan peque
a, tremenda apora, que durante ella no puede haber movimiento.
EUCURO Y SU JARDN 265
9. El movimiento ocasionado por el peso es lineal (62), peto

los choques de unos elementos con otros son causas de rebotes hacia
arriba, entrelazamientos, aglomeraciones v, en definitiva, formacin
de seres y objetos compuestos. Y as, mientras nada se crea ni se
aniquila, existe, en cambio, la posibilidad real de que todo se trans
forme.
1 0 . Ahora bien, s todo cayera en el vaco, sin encuentros ni
entretejimientos, como gotas de lluvia (Lucr,, II, 222), la formacin
de compuestos sera imposible. Tiene, pues, que darse (esto no apa
rece en el Epicuro que conservamos, salvo en el ttulo de Sobre el
ngulo en el tom o , pero s en Digenes de Enoanda, frag, 30 Gi\,
parnklisis , Lucr., II, 292, como se ver, y Cic. De fin,, I, , 18) un
ligero movimiento desvatorio que va a tener repercusiones en la
tica.
11. Los tomos tienen peso, forma y tamao, aunque nunca
son tan grandes com o para que los perciban nuestros sentidos.
1 2 . La variedad de sus formas, que produce la multormidad
de las cosas del mundo, no es infinita, sino slo incalculable (42).
Este resumen imperfecto de la Fsica epicrea (lamentamos care
cer de los conocimientos necesarios para decidir hasta qu punto laten
en ella rudimentarios atisbos de conceptos de la actual com o la
energa, la estructura molecular, la teora cuntica o el principio de
indeterminacin) permite enlazar ms o menos bien con la posicin
del hombre com o tal en este extrao mundo. Pero quiz ms urgente
an es ver la relacin de la doctrina con los dioses tradicionales y
hacer el inventario de su demolicin de las usuales creencias.
El hado, la necesidad muchas veces ilgica y siempre temible,
haban sido lugar comn del pensamiento y la Literatura arcaica y
clsica; Epicuro ( 1 3 3 - 1 3 4 ) cree que el mejor es quien se burle del
destino considerado com o seor supremo de todo. Anaxgoras halla
ba en la naturaleza un principio rector inteligente, el uos soberano;
el sistema epicreo excluye su existencia. Nada hay fuera del hombre
que le rija conscientemente o enderece su vida a un fm determinado;
en el universo no ha imperado jams ningn tipo de teleologa cs
mica, y as los ojos no fueron creados para ver ni los pies para
caminar (Lucr,, IV , 824-842), sino que fueron los rganos quienes
preexistieron a las funciones. El mundo se ha creado de un modo
fortuito y autnomo, sin intervencin de voluntad alguna, al azar de
las ciegas colisiones de los tomos. Platn haba sugerido que preci-
smente habamos sido dotados de vista para poder seguir las revolu
ciones perfectas de los astros com o pruebas de la existencia de un
inteligente creador ( T i m 47b-c); que estos movimientos regulares
tienen que haber sido pensados por dioses virtuosos, porque la virtud
es orden y el desorden maldad (Leg., 896e-899d); que los propios
astros (Epin., 984d-985b) son seres divinos ellos tambin que nos
introducen en el conocimiento del nmero, fundamento del ritmo
y la virtud. Nada de esto existe para Epicuro. Aristteles piensa en
un motor inmvil, mente y divinidad pura, del cual nace toda acti
vidad humana: tambin esto cae de un plumazo ante la nueva cos
mologa.
Desde luego Epicuro no dice en ninguna parte que no haya dio
ses: al contrario, aboga en favor de ellos (Cic., De nat. deor.> I, 16-
4 3) la creencia general de todos los pueblos en su existencia corro
borada por sabios com o Platn (Leg., 8 8 6 a) y Aristteles (De celo>
270b con el principio general, Eth. N i c 1172b 36-1173a 1, de que
aquello en que convienen todos, eso decimos que existe); el
hombre tiene clara idea de ellos no slo gracias a sus prolepsis o
preconceptos a que haremos alusin (Clem., Strom,, II, 4; Ce.,
ihid.), sino tambin gracias a las imgenes emanadas de ellos que
captan las mentes (simulacra, Luc., V I, 76). Ahora bien, el filsofo
se propone ofrecer una imagen peculiar de estos seres liberada de
los absurdos mitos, las supersticiones que infestaban su poca y
esas exageraciones astrales del academicismo: tal es, a pesar de las
muchas acusaciones de atesmo que contra Epicuro se han formulado,
el verdadero sentido que hay que atribuir a las exaltadas palabras de
Lucr., I, 62-79 (humana ante oculos foetle cum tita iaceret / in
terris, oppressa graui sitb rellgtone ... / prtmim Gratas homo mor la-
lis iollere contra / est oculos ausus esi ... quare religio pedihiis
suhiecta uteism ! obten-tur, nos exaequal metora celo): la divini
dad (Sent\, 1) es feliz e incorruptible (Lucr., V , 1175-1182); goza
de perfecto sosiego en las sedes ... quietae de Lucr., II I, 18, una
gran calma (placida cum pace; Lucr., V L 73) que es capaz de trans
mitir a quien de verdad lo entienda (animi tranquilla pace; Lucr.,
V I, 78), porque los virtuosos son capaces (124) de adquirir cuali
dades divinas, y ni tienen preocupaciones ni las causan ni saben de iras
(Lactanco, D e ira, IV , 11; X V , 5; X V I, 6) ni de agradecimientos,
afectos propios de seres dbiles. Y , contra lo admitido por otras
escuelas, entre las que pronto descollar el estoicismo, los dioses, en
KPXCURO Y SU JARDN 267
esos su irresponsabilidad y sosiego que les hacen dichosos, no tienen

por qu ejercer ningn tipo de providencia hacia un mundo que mar
cha mecnicamente solo y por lo lano no se ocupan de nuestros
asuntos, la mejor prueba de lo cual (Lucr., V, 195-234) es la gran
imperfeccin del mundo. Porque ellos son eternos y ni nacieron nun
ca ni sern destruidos jams; ni habitan en el mundo propiamente
dicho, sino en los intermundia (Cic., D e fin., II, 75) o espacios
csmicos; poseen cuerpos infinitamente sutiles (de modo que su
cuerpo sea un cuasicuerpo y su sangre una euasisangre, Ce., De nat.
d e o r I, 16-49) en que, con un proceso distinto al de la generalidad
de los seres u objetos, se produce constantemente (Cic., ihid.) un
flujo de entrada y salida de tomos, una especie de cascada que, sien
do siempre tal, nunca est compuesta por las mismas aguas. Y , lo
que es curioso, son antropomorfos, porque la figura humana (Cic,,
ihuL, 47-48) es la ms bella que quepa concebir, unos superhombres
o modelos idealizados de las toscas figuras del O lim po; o. si puede
decirse as, parecen miembros de una secta epicrea llegada al mayor
grado de perfeccin.
Deben, pues, los hombres atender a estos extravagantes e inacce
sibles entes? S, porque la piedad, con sus clmax de exaltacin cor
dial y festiva, proporciona muchos goces anmicos. El sabio, segn el
tratado de Filodemo llamado precisamente De pidate (rag. 76
Gomp.), admira a los dioses, aspira a convivir con ellos y se siente
amigo de la divinidad creyendo a sta amiga suya. As los nmenes,
sin necesidad de verse inmiscuidos en groseros manejos sacerdotales
ni de recibir insincera y formal veneracin ni de molestarse en repar
tir premios y castigos, realmente s que remuneran al sabio con las
alegras que le producen, entre ellas la de la recia comprensin de la
Teologa, y daan al necio (Lucr., II I, 1022, hie Acherusia fil stid-
loritm deuique tai a) abrumado de angustias e inseguridades (Lucr.,
VI, 67-79).
Conviene, pues, respetar las ceremonias, ofrecer los debidos sacri
ficios (Filodemo, D e pieL y rag. 108 G om p.) y ser para los dems,
com o vimos en la apologa lacrciana de 10, un vivo ejemplo de reli
giosidad reida, sin embargo, con prcticas tan corrompidas com o la
supuesta adivinacin de los orculos, los cultos mistricos llenos de
farsa y el recurso milagrero de la plegaria, tantas veces contaminada
por tortuosos deseos de mal ajeno ( frag. 388 Us,).
Cm o, pues, compaginar el negativismo de los principios con
su pardal derogacin prctica? Inconsecuencia terica, rastrera pre

caucin por si fuera verdad la opinin vulgar, prudencia ante las acu
saciones de atesmo que haba puesto de moda Ja citada querella de
Sfocles, medida de sana poltica que permita a los estudiantes menos
aventajados una especie de espordica comunin espiritual con los
dems que temple la reclusin atarxica? Un poco de tocio; y, en el
fondo, quiz la pattica bsqueda de una vlvula de segundad para
la piedad interior heredada por un pensador encerrado en la frrea
jaula de sus dogmas.
Veamos ahora lo relativo al alma humana, que existe, pero nun
ca independientemente del cuerpo; no es posible concebir ni un
cuerpo sin alma ni un olma sin cuerpo; la ruptura de la unin cons
tituye el cese de la nica vida que existe, la terrenal.
El alma es corprea (67), porque todo lo no corpreo pertenece
al vaco, cuya funcin no es activa ni pasiva, sino un reducirse a
dejar pasar inertemente los tomos a travs de s; los del alma son
sutilsimos y muy menudos (pcrsublilem alque minutis / corporibus
factum; Luci\, II I, 179-180), lisos (lenihtts; i b k l 205), esfricos
(rutundis ... semir/bus; ibid., 186-187), veloces (otitis ... animus
quam res se perciet ulla; ibid., 184) y estn dotados de extrema
movilidad (ubi panto possint impulsa nioueri; ibid,, 188). Se ha
visto, pues, que todo esto describe en el poeta romano al animus o
mens parte racional del alma que se aloja en el pecho (media re glo
rie ... peetoris; 140), muy distinta de la porcin irracional, esparcida
por todo el cuerpo (per otum dissita corpas; ibidM 143); no parece
que Epcuro distinga estos elementos ni, por ser anterior a los des
cubrimientos de Herfilo y Erasstrato en el siglo m a.C., se halle en
condiciones de conocer la existencia del sistema nervioso y su cone
xin con el cerebro.
El alma sigue Lucrecio es indivisible (ibid., 263-264) y se
compone de cuatro elementos, aliento, calor, aire y un cuarto com po
nente nominis expers (ibid,, 242) que es el primero en ser excitado
y cuyos tomos son ms pequeos y mviles que los del resto del
alma.
Sobre l van a incidir primordalmente las sensaciones (aistheseis;
31), producto de efluvios (49-51) emanados de las cosas (recurdese
lo que acabamos de decir sobre los dioses) y que nuestros rganos
identifican gracias a las prolepseis o preconceptos (31, 33) que el
alma posee de antemano.
Tocio esto presupone, lo cual es fundamental para la inteligencia

de la tica epicrea, que la muerte no es, com o el vulgo cree, el
ms aterrador de los males (125). Es cierto que la necesidad de
morir es universal (frente a la muerte todos los hombres habitamos
en una ciudad sin murallas, frag, 339 Us,)> pero los filosofes ante
riores a Epicuro lian cargado las timas sobre los terribles mitos
de ultratumba. Ahora bien, dado lo expuesto, la muerte no es
mala para nosotros, porque lo que se ha disuelto es insensible
{Sent. 2 ); porque, cuando nosotros somos, la muerte no est pre
sente, y, cuando la muerte est presente, entonces ya no somos
nosotros (125).
Nada representan, pues, todas esas tabulaciones referentes al
ms all con sus Hades, Cerberos, Furias, la n a re s y otras zarandajas
(Lucr., II I, 1011-1013). E l sabio ... ni rehsa la vida ni teme a
la muerte; pues ni el vivir es para l una carga ni considera que es
un mal el no vivir (126). Hay quien siempre anda predicando
lastimeramente, ya desde H om ero y los lricos, que lo mejor sera no
haber nacido. Pues, por que no se suicida el tal? (126-127). Pero
el suicidio es algo despreciable y digno de gentecillas de poca monta
{Gnom ol. Va i., 38).
Esto trae no pocas ventajas al hombre. S el alma no es inmortal
(y ello lo haba apuntado ya D em criio, frag. B 297 D t), tampoco
existe la posibilidad de premios y castigos extraterrestres (pinsese
sobre todo en Platn, cuya Repblica empieza en 330d con los temo
res de Cfalo ante el fin de su vida y termina en 614 b y ss. con la so-
brecogedora escenografa del mito de Er), que asustan especialmente a
quienes no tienen la conciencia tranquila y que producen tremendas
consecuencias para la Humanidad entera, entre ellas, ms bien en
Lucrecio (I I I , 59-93) que en Epicuro, la propensin del desesperado
ante la prxima extincin a gozar desenfrenadamente de la vida que
queda amontonando riquezas y cometiendo crmenes. Pero no ya el
fin, sino ni siquiera su proximidad debe alterarnos: es necio (125)
quien dice temer la muerte no porque cuando se presente har sufrir,
sino porque hace sufrir con su demora; pues aquello que con su
presencia no perturba, no debera afligir en su espera. Y tambin es
absurdo que los insensatos confundan el cadver con el cuerpo vivo
y se aterren (I I I , 870-977) ante la perspectiva de ser, ya muertos,
pasto de las fieras. Pero, qu es peor, ese desgarramiento de fras
carnes o el ser devorado por las llamas de la cremacin o embalsa
mado en pegajosa y sofocante miel o helado bajo el fro mrmol y

aplastado por la tierra, modos comunes de tratamiento del cuerpo
difunto que hoy asustan menos? Es cierto que la muerte arrebata de
pronto muchos goces, pero tambin libera de infinidad de cuidados; y
adems la Naturaleza puede reprochar al viejo que llore porque se
acab lo que se daba en vez de dejar sitio sin rechistar a las nuevas
generaciones que necesitan sus tomos y su lugar en este mundo.
Antes hablbamos de ciertas desviaciones de los tomos y dijimos
que este fenmeno tena importancia tica. Ello quedara ms patente
si se nos hubiera conservado algn texto de Epicuro al respecto (lo
nico que hallamos son ataques a la necesidad com o el de 134, clara
crtica de los fsicos que la admiten) o si estuviera ms claro el largo
pasaje de Lucrecio (I I , 251-293) sobre el libre albedro. la voluntad
arrancada a los hados (faiis aoulsa uoluntas; 257), que nos permite
movernos y actuar a nuestro antojo: esto obliga al filsofo a reco
nocer en los tomos, adems de su capacidad de chocar y su sumisin
a la gravedad, un exigtium clin amen (292). Nos llevara muy lejos el
enlazar aqu tales cuestiones con las tesis favorables u opuestas al
determinismo o la predestinacin: el caso es que vemos cm o los
epicreos han resuelto bien o mal - ms bien mal que bien el ms
importante problema del alma humana.
El buen epicreo debera controlar lo mejor posible estas desvia
ciones. Com o dice con gracia Long, el sabio, aunque sus tomos se
desven bruscamente al pasar frente a un clu b nocturno, ser capaz
de provocar en su nimo nuevos desvos que le disuadan de entrar
y ello en busca del sosiego y la liberacin del dolor, ms agradables
en definitiva que los eventuales efectos del placer.
S, el placer, s, pero hay placeres y placeres: es que vamos a
volver a or el gruido del legendario cerdo epicreo?
La Filosofa griega haba ya producido multitud de discusiones y
teoras sobre el placer. Demcrto (D L ., IX , 45) haba llegado a la
tranquilizante conclusin de que la clave de la vida est en la sere
nidad anmica o e u i h y m a , muy distinta de la h e d o n o placer en
sentido tradicional. Aristipo y los cirenaicos (D L ., II, 86) entienden
que el fin de la vida es el placer corporal, conectado con m ovim ien
tos suaves; existe tambin una situacin intermedia, sin dolor ni
placer, y otra claramente dolorosa causada por movimientos speros,
pero todo ello, com o decimos, ligado con la satisfaccin corporal o
cintica segn la terminologa que veremos. Platn, sobre todo en
FilebOy establece una relacin ms espiritual entre el placer y la feli

cidad; hay placeres humanos que contribuyen a ella y otros nocivos
que la estorban. A lgo parecido se lee en los libros V II y X de la
tica a Nicmaco de Aristteles; y ambos filsofos introducen, asi
mismo, el concepto de virtud, excelencia del alma, principal con
tribuyente a la felicidad a que se accede por mediacin de los placeres
buenos.
La posicin de Epicuro es en cierto m odo revolucionaria. No
existe (Sent. 3) tal grado intermedio; lm ite de la magnitud de los
placeres es la eliminacin de todo dolor. D onde haya placer, por el
tiempo que dure, no existe dolor ni pesar ni la mezcla de uno
y otro.
Adems al placer ... lo reconocemos com o el bien primario,
connatural a nosotros (1 2 9); toda criatura viviente, apenas nacida, se
deleita con el placer y se resiste al dolor por disposicin natural ...
por instinto genuino (1 3 7); o , com o traduce al lenguaje moderno
Long, estamos genticamente programados para buscar lo que ha de
causarnos placer y evitar lo que ha de causarnos dolor.
Lo que ocurre es que hay placeres que, dicho en nuestros trmi
nos familiares, n o compensan: n o elegimos todos los placeres, sino
que hay ocasiones en que soslayamos muchos cuando de ellos se sigue
para nosotros una molestia mayor (129). Ni hay que equiparar (136)
los placeres cinticos, de carcter secundario, aquellos en que el
proceso de eliminacin del dolor culmina en un placer (por ejem
plo, al hambre sucede el haberse saciado), con los estticos o catas-
temticos o estables: la ataraxia o perfecta tranquilidad del alma
y la apona o ausencia de dolor del cuerpo son placeres estables, mien
tras que la alegra y el gozo son placeres cinticos si se les ve en su
desarrollo (136). E l placer com o principio y culminacin de la
vida feliz (129) es estable y propio de quien sabe ... supeditar
toda eleccin o rechazo a la salud del cuerpo y a la ataraxia del
alma (128). A esta ataraxia contribuye la autarqua o autosuficiencia,
a la que consideramos un gran bien ... convencidos de que ms
agradablemente gozan de la abundancia quienes menos necesidad tie
nen de ella y de que todo lo natural es fcilmente procurable y lo
vano difcil de obtener y de que los alimentos sencillos proporcio
nan igual placer que una comida excelente una vez que se elimina
del todo el dolor de la necesidad, y pan y agua procuran el mximo
placer cuando los consume alguien que los necesita y que neos
272 H ISTO R IA DE L A T IC A
tumbrarse a comidas sencillas y sobrias proporciona salud, hace al

hombre solcito en las ocupaciones necesarias de Ja vida, nos dispone
mejor cuando alguna que otra vez accedemos a alimentos exquisitos
y nos hace impvidos ante el azar (1 3 0 4 3 1 ),
Cuando, en cambio, decimos que el placer es fin, no nos
referimos a los placeres de los disolutos ... pues lo que engendra
una vida feliz no son los banquetes ni orgas constantes ni el disfru
tar de muchachos ni de mujeres ni de pescados ni de las dems cosas
que ofrece una mesa lujosa, sino un clculo prudente (131-132) de
si en cada caso vale la pena el placer; el glotn temer a la indiges
tin, el lujurioso a las complicaciones sentimentales, el jugador a las
prdidas ante el tapete.
P o r ello la prudencia es incluso ms apreciable que la filosofa;
de ella nacen todas las dems virtudes, porque ensea que no es posi
ble vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente ni vivir sensa
ta, honesta y justamente sin vivir feliz (132).
Epicuro dista mucho de ser un puritano; no criticara los place
res de los viciosos si stos liberaran tambin el alma del temor
a los fenmenos celestes, a lo muerte o al dolor y s ensearan al alma
el lmite de los deseos (Sent. 1 0 ); pero esto no ocurre, y el tema
del lmite es importante. Ya vimos la sentencia 3; algo similar halla
mos en las 9, 17 y 19 y sobre todo en la 20, donde la carne concibe
los lmites del placer como ilimitados y querra un tiempo ilimitado
para procurrselos, mientras que es la mente, con su autolimitacin,
la que consigue una vida perfecta y hace gozar ms; porque, as
com o el cuerpo slo goza con el placer presente, la mente, adems
de percibirlo, anticipa y prev el venidero y no deja esfumarse al
pasado, de m odo que el sabio dispone de un verdadero surtido de
placeres (Ce., Dsp. Tuse., V , 34, 95). Y as el alma, que es capaz
de sufrir, contra lo que opinaban los cirenaicos, dolores ms grandes
que los del cuerpo, tambin goza ms que ste por su capacidad de
remontarse sobre el momento actual (137).
H e aqu, pues, una teora en cierto m odo optimista que concibe
el placer com o estado natural de los seres vivos y el dolor com o algo
que rompe la armona del ser; y as Epicuro se opone no slo a los
quejumbrosos poetas de que hablbamos, sino tambin al propio
Aristteles cuando afirma (Etb. N c.y 1154b 7) que tod o ser vivo
vive con esfuerzo. El placer catastemtico, seala con acierto Garca
Gual, es algo as como lo que llaman los franceses la p e de vivre,
clave de una verdadera filosofa del gozo; pero lleva consigo una
renuncia a ideales ms altos.
Nuestro colega enumera una serie de impresionantes manifesta
ciones en sentido materialista, com o escupo sobre lo moralmente
bello ... s no produce ningn placer (Ateneo, 547a), la diatriba
contra las virtudes vanas y necias (Plutarco, M or., 1117a), la im
posibilidad de conseguir el bien s se suprimen los placeres del gusto
(d e los aderezos o salsas, segn afirma l), del sexo y de la vs
ta (Ateneo, 546e). T odo esto fue lo que caus, con los apuntados
pormenores sobre la dudosa vida del jardn, el escndalo de los detrac
tores, y de m odo muy especial aquella formulacin (Ateneo, 546f)
de que principio y rafe de todo bien es el placer del vientre.
Pero no olvidemos que Epicuro es un enfermo obsesionado con
sus rganos vitales y que, no obstante, resulta capaz de asimilar
com o nadie (118) aquello tan famoso de que el sabio puede ser feliz
incluso en las torturas. Quien se sienta tentado a sumarse a la cohorte
de sus enemigos, relea la mencionada carta a Idomeneo y evale la
altura espiritual de quien, en medo de sus males y convencido de
la inexistencia de un poder superior (133), sabe esperar el fin con
una sonrisa y enseando a los dems a sentirse dioses com o l (135).
Pasemos ahora a otro tipo de ideas ms gratas y siempre coheren
tes con el resto de la doctrina. Frente ai idealismo de Platn, que
identificaba el bien del individuo con el de la colectividad, y hasta
cierto punto de Aristteles, para quien el hombre es un animal pol
tico (P o l., 1253a 3), Epicuro no considera que la Humanidad tienda
de por s a la vida comunitaria: as Epicteto (I I , 20, 6, Epicuro
cuando quiere cohibir la natural sociabilidad de los hom bres) o Lac-
tancio (D iv in . in st., II I, 17, 42, d icit E p icu ru s . . . ntdlam esse huma-
nam sa cie ta te m ), el cual aade muy significativamente que, en cambio,
segn el samio debe sib quemquem con sid ere, algo as com o arre
glrselas cada cual a su m odo. Nada, pues, de destino com n: sobran
las exhortaciones al civismo.
Pero una situacin anrquica como la que estos principios presu
ponen sera la ruina del hombre (necesitaramos las garras de los
lobos, los dientes de los leones, Plut., M or., 1125b) y especialmente
del sabio, siempre ms dbil y menos dotado para lo prctico: segn
Epicuro (Estob., X L III , 139) las leyes se han establecido con miras
a los sabios, no para que no cometan injusticias, sino para que no las
sufran.
Ahora bien, para dedicarse a la Filosofa y, com o veremos y

hemos visto a la amistad hay que contar, en un marco mnimamente
civilizado, con una cierta seguridad (asphdea) que haga al sabio
imperturbable (Sent. 17); lo cual por lo pronto puede uno lograr
solo abstenindose de cometer injusticias, Y no es que
la injusticia (34) sea un mal por s misma, sino por la sospecha o

certidumbre de que Jos dems se enterarn de ello: no le es posi
ble, a quien ocultamente viola alguno de Jos acuerdos mutuos sobre
el no hacer ni sufrir dao, el confiar (Sent. 35) en que posar inad
vertido.
Plutarco (M or,, 1127el) se burla de este tipo de justicia negativa y

basada en el temor a la deteccin, pero desde el punto de vista prc
tico, y si no se cree en ningn tipo de castigos divinos, no cabe duda
de que Epicuro ha acertado al alistar la vida bajo el estandarte
egosta, pero provechoso, de la utilidad (ipsa ulitas, tuslt prope
malar et aeqm\ H or., Sai., I s 3* 98) y el recelo ante el qu dirn,
uno de esos tormentos a que aluda, com o dijimos. Lucrecio (I II,
1023) y que convierten la vida del injusto en un infierno llenndole
(Sent. 17) de la mayor perturbacin.
Se impone, pues, para el homo siempre dispuesto a ser homini
lupus un pacto social, una tregua que evite Ja extincin de la especie.
Esto no era nada nuevo: as lo haban expuesto Trasmaco (R esp,}
35Se-359a) y, sobre todo, la tambin platnica y famosa formulacin
de Protgoras (320c-322d); pero ni la concepcin epicrea admite
comparacin con la del filsofo de la Academia, que hace intervenir
a Zeus y Flermes com o fiadores del pacto, ni procede tampoco, com o
a veces suele hacerse, sacar a colacin el contrato social de Rousseau.
Aqu el hombre no se ve obligado a respetar ni autorizado a exigir
respeto por obediencia a la compulsin colectiva de una tradicin
contractual; es el ciudadano mismo, y en su propio inters, quien
debe pactar tcitamente con sus congneres para la subsistencia de
todos; la justicia no fue desde el principio algo por s misma, sino
un cierto pacto sobre el no hacer ni sufrir dao surgido en las con
venciones de unos y otros en repetidas ocasiones y en diversos luga
res (Sent. 33). Y hay que olvidarse tambin de la idlica figura, tan
dieciochesca, del salvaje feliz que tanta huella ha dejado en idearios
progresistas. El hombre es malo por naturaleza y nicamente los
mutuos miedo y respeto son lo que ha creado la admirable saga de la

civilizacin que tantas veces describieron ya los antiguos, desde
D em crito (frag. B 5 D , a travs de D iod .s I, 8, I), el Prometeo
(436 y ss.), la Anigona sofoclea (332 y ss.) y el citado mito p rola-
grco hasta desembocar probablemente en Epicuro (pero lo nico
que nos queda al respecto son las disquisiciones sobre el lenguaje
en 75-76) y en los bellos prrafos de Lucrecio (V 925-1457) que nos
llevan del ge us hmnanum ... durius a las invenciones sucesivas de
la vivienda, la familia, la vida social {amicitiam coepenm t iungere
cmentes / initnt nter se nec laedere nec uiolari, 1019-1020), el len
guaje, el fuego, las ciudades y la organizacin cvica, los metales, el
arte textil, la agricultura, la msica y el clculo del tiempo.
T od o eso est muy bien, pero las terribles circunstancias histricas
de que hablbamos al principio hacen necesario que, cuando ya se
tiene en una cierta medida la seguridad frente a la gente, se consiga,
cimentada en esta posicin y en la abundancia de recursos, la segu
ridad ms lmpida que procede de la tranquilidad (hesyeha) y del
apartamiento de la muchedumbre (Sent. 14).
El jardn, esto es, la torre de marfil, Platn con su nadie entre
sin saber Geometra (Elias in CatM 118, 18), Digenes en su tinaja
<DJL, V I, 23).
Este alejamiento de las gentes puede ofrecer inconvenientes, en
tre ellos el aislamiento cultural. Pero Epicuro, tan crtico respecto
a sus predecesores los cientficos, siente ya, com o cualquier intelec
tual en uno u otro momento, el prurito de echar a volar el alma
saliendo de la crcel de los libros. Dos lugares podran citarse al
respecto; en uno de ellos (Aten., 588a), una carta del maestro felicita
a un tal Apeles por haber llegado a la Filosofa limpio de toda edu
cacin; evidentemente a Epicuro le simplificaba mucho su tarea el
ver entrar a un alumno tamquam tabula rasa en el aspecto formatvo.
El otro es ms llamativo y adems delicioso: el fragmento, transmi
tido por Laercio ( 6 ), de una carta a Pitocles, discpulo favorito del
filsofo com o se recordar; I z a las velas, m bendito amigo, y
escapa a toda clase de cultura (paidek)l . Al serio Qintiliano (n st.y
X I I , 2, 24) ello le pareca mal, pero ste es testimonio que concuerda
ajustadamente con otras desengaadas palinodias de eruditos de aque
llos siglos abrumados por la propia inanidad de su labor en un mundo
hostil o indiferente.
El propio Teorasto, despus de quejarse del exceso de alumnos,
276 H IS TO R IA DE L A T I C A
que todo lo tergiversan en sus apuntes (D .L ., V , 37) dijo en sus

ltimas horas:
Porque, cuando estamos empezando a vivir, entonces morimos

ya. Nada hay, pues, ms Intil que el amor de la gloria ... Sed,
pues, felices y o bien dejad Ja investigacin, porque el trabajo es
enorme, o practicadla dignamente, pues la gloria es tambin grande.
Y en la vida es ms lo que est vaco que lo que aprovecha.
Lo cual nos dio ocasin hace aos para comparar con un pasaje de
Palacio Valds en que un personaje, contraigura tal vez de Menn-
dez y Pelayo, termina sus das diciendo: La gloria, la gloria. Falas
voa sl N o seas un iluso com o yo lo he sido. Divirtete, divirtete! .
Posidipo {Anth. Pal., V , 134; n. X G al.) manda callar a los
estoicos Zenn y Cleantes en honor de Eros agridulce; Meleagro
(X I I , 17) grita beodo Abajo las sabias doctrinas! T odo, en defi
nitiva, huele a decadencia de una erudicin libresca y fosilizada.
Y la poltica? Tonto sera quien se enredara en lo que no sean
cautos coqueteos con los magnates!
Hemos de liberarnos de la prisin de los intereses que nos ro

dean y de la poltica {Gnoniol. Val,, 58); la felicidad y la bien
aventuranza no son la abundancia de riquezas ni la importancia de
los cargos ni las magistraturas ni el poder, sino la carencia de dolo
res (alypa) y la tranquilidad de las pasiones y 1^ disposicin de
espritu adecuada a la naturaleza (Plut,, De and. p o e t 37a).
Y , com o un ltimo bandern de combate, el lema que tanto disgust

a Plutarco (el ltimo de los ttulos de los M o r alia citados se traduce
del griego com o Si ha sido enunciado con acierto el lthe bisas)
y que atestiguan varios (juliano, Temistio, Filstrato, O vidio), vive
pasando inadvertido, glosado lapidariamente por H orado ( E p i s t I,
17, 10) con su nec uiii male qui natus m ork m q u e fefelliL Frase
breve, pero llena de concomitancias, unas veces menos directas, com o
con el inmortal trozo de Lucrecio que canta la tan humana satisfac
cin de verse al abrigo de la tempestad cuando los dems naufragan
(suaue mari magno, turbantibus aequora uentis, / e ierra magnutn
alterius s p e cta r e la bo rem ; II, 1 y ss.), y otras menos palmarias, as
el famoso epodo segundo horaciano con su Beaius Ule y la celebrri
ma versin leonina del Q u descansada vida!
E P IC U R O Y SU JARDN 277
Ah, pero quedan Jos amigos, ese tesoro! Epicuro no es preci

samente un misntropo.
El hom bre bien nacido se dedica principalmente a la sabidura

y a la amistad, de las cuales una es un bien mortal y la otra inmor
tal {Gnomol. Y ai,, 78); de todas las cosas que la sabidura procura
con mras a una vida feliz nada hay ms grande que la amistad,
nada ms rico ni ms grato (Ce,, De* fin.y I, 20. 65).
Y , con una especie de rapto de exaltacin lrica (Gnornol. Val., 52),

la amistad danza en torno a la tierra y, com o un heraldo, nos anun
cia a todos que despertemos para la felicidad.
Hemos visto ya cm o el jardn era una comunidad de amigos a
veces fieles, otras turbulentos e incmodos, en alguna ocasin ingra
tos, pero ligados en principio por un comn sentimiento de tarea
colectiva. As lo exiga el fundador, y tampoco aqu de modo incohe
rente respecto a su doctrina. Porque, aunque toda amistad es desea
ble por s misma, en la base de cualquier amistad recproca vuelve
a hallarse el inters propo, porque el tener amigos procede de los
beneficios ( G nom ol, VaL, 23). N o es verdadero amigo el que bus
ca en todo la utilidad {GnomoL V a t.t 39), pero tampoco el que
jams la une a la amistad. Porque el primero es un simple tendero
de favores, pero el otro amarga la alegra de estar juntos y ayudarse
y hacer el bien a los dems, pues es ms agradable el prestar bene
ficios que el recibirlos PIut., M or., 778c, 1097a).
N o, no es ciertamente fcl sentar criterios firmes ni sobre la per
sonalidad en parte contradictoria de Epicuro ni sobre la solidez de
sus principios cosmognicos ni aun sobre las peculiaridades ms cho
cantes de su tica. Fue en tocio caso, s no un liberador, porque la
Humanidad sigue ms aterrorizada y aprisionada que nunca por am
biciones, miedos y constricciones religiosas, polticas y sociales ele toda
clase, s un importante filsofo que intent honestamente plantas-
jalones constructivos en una moral del individuo ms cercana a la
realidad del mundo que las especulaciones idealistas de otros sis
temas.
Am al hombre y a la vida; busc la verdad, la luz, la felicidad
enmarcada en esos grandes conceptos, tan huidizos siempre, de la
amistad y la paz entre los humanos; no desde los goces que nos
ayudan a sobrellevar el paso por el mundo ni el cuerpo, su pobre
cuerpo enfermo que tanto sufrimiento, pero tambin tantos placeres

debi de darle.
Y ah qued el mensaje de esa sabidura del cuerpo, del gozo y
de la amistad que tan profundamente ha analizado Emilio Lled: en
el escndalo polm ico, a veces difamador, de las escuelas griegas,
Cicern y Sneca, los Padres de la Iglesia y Plutarco; en el entusias
mo de Lucrecio y las simpatas de H oracio, Virgilio y Csar; en la
veneracin de Digenes de Enoanda.
Lorenzo Valla, Erasmo y Quevedo (estos prrafos lo deben casi
todo al gran talento sistematizador de Carlos Garca Gual y a su estar
siempre alerta a las ideologas de hoy) se sienten atrados hacia sus
singulares figura y enseanza; Montaigne le aprecia; ei hereje Gior-
dano Bruno, para su desgracia, le toma en serio; Fierre Gassendi
reaviva en el siglo x v n los principios olvidados del atomismo; Kant
enjuicia moderadamente a Epicuro; Hegel, com o dijimos, se irrita
ante l; la tesis doctoral de Marx y luego Lenin apoyan en l su
dialctica materialista, posicin exagerada por marxistas posteriores
com o Farrington o Fallot,
H oy, segn se mostr, la erudicin ha realizado una magnfica
labor en torno al material tan exiguo, Y , mientras tanto, Scbuhl pone
de relieve la actualidad de ciertas ideas epicreas; Merln se inclina
sobre el problema del universo discontinuo de Epicuro y de los cun
ticos frente al tradicional natura no n fac'U saltas; Brun conecta con
el estructuralismo tan de moda en 1968; las ideas con que Jacques
M onod, en su famoso Le basar et la ncessi, publicado en Pars
dos afos ms tarde, visin del mundo com o producto fortuito, in
trascendente y ajeno a cualquier teleologa csmica, tienen su base
en Demcrito y Epicuro; y hasta los no menos clebres trabajos de
Marcuse, tan influyente en el pensamiento y la accin del propio 68,
conectaban de modo impreciso las tesis epicreas con un utpico
aspirar a cambios revolucionarios sobre los que Epicuro, cuyo jardn
tena tantos problemas com o las comunas juveniles de los aos
marcusianos, nunca se habra hecho ilusiones. Ahora siguen en pie
termina Garca Gual el malestar respecto a la cultura asfixiante,
la repugnancia abstencionista hacia la poltica y la tendencia, que
probablemente pagarn nuestros hijos, a un hedonismo ilimitado.
T od o ello es Epicuro: bien o mal interpretado, pero Epicuro.
B ib l io g r a f a
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J os G m e z C a f f r e n
EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFA
MORAL CRISTIANA
I n t r o d u c c i n : p re c is io n e s a l te m a y a l m to d o
El ttulo de esta colaboracin es suficientemente inequvoco en

cuanto a la delimitacin externa del tema. Pero no lo es tanto si se
le quiere pedir la pauta para la estructuracin de su contenido. Por
una parte, esa tradicin histrica de veinte siglos que llamamos cris
tianismo aglutina una gran variedad de elementos culturales super
puestos, unos ele ndole estrictamente religiosa, otros de diversa
ndole. Esto crea ya ambigedades. Por otra parte, hablar de filo
sofa moral cristiana supone que hay en el mbito de esa tradicin
un repertorio de contenidos y actitudes morales que pueden conside
rarse especficamente cristianos: y que sobre ellos se puede hacer y
se ha hecho una reflexin autnticamente filosfica, es decir, siste
matizadora y funclamentadora, No faltar quien encuentre discutibles
estos supuestos. Pero incluso dndolos por vlidos, com o yo por mi
parte hago, el campo que abren es muy impreciso. Pueden privile
giarse unos rasgos concretos u otros; puede adoptarse uno u otro
de los ngulos de visin filosfica que de hecho se han adoptado para
mirarlos.
V oy a indicar en qu direccin pienso orientarme, reconociendo
que hago una determinada opcin y cabra hacer otras. Entender
por cristianismo, ante todo, la religin de jess de Nazaret y de los
escritos fundacionales de su Iglesia (el N uevo Testamento), Tratar
de destacar, en lo que pueden tener de peculiar, las actitudes y con
tenidos morales que se envuelven en el cristianismo as entendido.
E L C R IS T A N IS M O Y LA F IL O S O F A MOKAL CRISTIANA 285
Aparte ele las razones intrnsecas que apoyan esta opcin, la hace
aconsejable aqu el hecho ele que la presente Historia d e la etica
incluye tambin colaboraciones sobre la tica en la Edad Meda y
la tica del protestantismo esos otros perodos cristianos en que
pueden apreciarse factores diversos y complementarios de los del
origen . Estimo, por m parte, que es desde lo originario com o
mejor puede captarse lo que puede haber sido la aportacin cristiana
a las ideas morales ele la humanidad. Por eso mismo, incluso para
elaborar la reflexin filosfica sobre las actitudes y contenidos mo
rales cristianos, buscar sacar a luz en primer lugar los grmenes de
tal reflexin que pueden encontrarse en los escritos fundacionales.
Slo secundariamente apelar a algn pensador cristiano posterior.
Como referencia y contraste preferir las filosofas recientes que
han hecho apelacin, positiva o crtica, a lo fundacional cristiano.
Parto de que no es correcto confundir religin y moralidad. La
fenomenologa de la religin insiste hoy con energa en este punto:
k actitud religiosa es adoracin y bsqueda de salvacin. La actitud
moral dirige el comportamiento del hombre mediante valoraciones
del mundo y de la sociedad humana, que no son tcnicas ni estn
simplemente a disposicin del individuo humano, sino que se le pre
sentan con carcter absoluto. Ya en slo estas elementales descrip
ciones puede verse clara la diferencia que las hace mutuamente irre
ductibles; no todo en la religin es moralidad, no toda moralidad ha
de ser religiosa. Pero, com o emerge ya a priori de las mismas descrip
ciones y confirma la historia, hay una mutua relacin e implicacin.
El carcter absoluto de la valoracin moral puede tener que ver con
la salvacin religiosa; y sta, inevitablemente, sugiere al hombre
valoraciones absolutas de uno u otro tipo.
Todas las religiones que conocemos han prescrito determinadas
conductas a sus fieles y. al hacerlo, les han inculcado determinadas
valoraciones, que pueden llamarse morales. Desde el otro punto de
vista, quiz puede, incluso, decirse que ha sido histricamente reli
giosa la m atriz originara de las actitudes morales de la humani
dad; y que slo con el decurso del tiempo y la maduracin racional
se han ido formando los cdigos y los sistemas morales va no explci
tamente religiosos sino filosficos .1
Estas afirmaciones requeriran precisiones y pruebas, Pero no en
este contexto, donde su finalidad es slo la de trazar un marco gene
ral en el cual inscribir una doble afirmacin ms concreta y mucho
ms clara: 1 . el cristianismo no es primariamente un sistema moral,

sino una religin, caracterizada por una determinada concepcin de
Dios y de su oferta de salvacin a travs de la persona y el mensaje
de Jess de Naxarct; 2 . pero incluye como parte esencial de ese
mensaje y com o parte y supuesto de la salvacin ofrecida la llama
da a determinadas actitudes y conductas inequvocamente morales en
la sociedad humana.
Lo moral es, pues, una dimensin en Ja religiosidad cristiana. N o
ms, pero tampoco menos, y en modo alguno una cuestin marginal
o derivada, Ms aun, cabe decir que el cristianismo privilegia la
dimensin moral sobre otras dimensiones, porque privilegia la praxis
interhumana al privilegiar el amor en su misma nocin de D ios .2
Enunciando simplificadamente algo que despus se desarrollar: al
Dios del que puede decirse D ios es amor (1 Jn., 4, 8 y 16); 3 se
acerca el creyente amando; y amando precisamente al prjimo, ya
que quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a
Dios, a quien no ve (i h i d 21). Com o veremos, el amor es, preci
samente, la clave de la dimensin moral del cristianismo.
En orden a estudiar la dimensin moral de la religiosidad cris
tiana en sus fuentes, es insustituible el recurso a la exgcsis acredi
tada. Pero, naturalmente, hay que prescindir aqu de desarrollos
analticos y buscar simplemente datos fiables y significativos que
contengan grmenes de reflexin filosfica. Importa, eso s, distin
guir en ellos estratos de proveniencia y trazar una determinada estra
tegia de alcance de lo originario. Cul? Una, que parece segura y
muchos preferiran, elegira partir de los escritos cristianos datados
com o ms antiguos. Tales son algunas de las cartas de Pablo de Tar
so, ante todo la dirigida a los fieles de Tesalnica (la primera de
las as tituladas, del ao 49 o 50 d ,C ), Encontraramos entonces en
primer plano la moral de una secta hebreo-helenstica cuya atencin
est polarizada por la expectativa inminente de la Parusa, o segun
da venida de Jess (a quien confiesan com o Cristo, Seor, H ijo de
D io s); pero, en la que, incluso con cierto (inevitable) tono de inte
rinidad que determina ciertos rasgos,4 hay realismo en la exigencia
del trabajo (1 Tes., 5, 14) y predomina el acento en las virtudes de
convivencia fraterna (ihid,, 4, 9 y ss.)f elemento ste que se subraya
aun ms en la carta siguiente, la primera de las dirigidas a Corinto
(54 o 55 d .C ),
Esa estrategia de presentacin nos llevara a dar mayor relieve a
EL CR ISTIANISMO Y LA FILO SO FA MORAL CRISTIA NA 285
las complejidades del cristianismo naciente; algo justo desele el pun

to de vsta ms puramente historiogrfico, pero que resultara aqu
innecesariamente oscuro y, sobre tocio, dejara en injusta penumbra
al personaje a quien todo hace referencia y a quien las primitivas
comunidades cristianas profesaban seguir. N o podremos, en ningn
caso, dejar de hacernos cargo de las complejidades aludidas. Pero
sera mejor, desde la preocupacin del presente escrito, poder respon
der en primer lugar a preguntas com o stas; qu podemos saber
sobre la moral que ense el mismo Jess?, cabe hablar a su pro
psito de filosofa m oral? Slo si se impone la imposibilidad de
responder a estas preguntas ser razonable desistir de hacerlo. Ahora
bien, tras el desarrollo completo de los mtodos crticos en nuestro
siglo, as com o se ha abandonado generalmente la pretensin de una
biografa en sentido estricto y se impone la desconfianza metdica
(aunque no absoluta) respecto a temas com o su taumatiirgk y las
teologizaciones de su persona, se va recuperando un creciente con
senso en que rasgos fundamentales de la enseanza religioso-moral
cristiana puedan remontarse a estadios de tradicin muy cercanos al
mismo Jess (lo que equivale ya prcticamente a atriburselos).
Son los ofrecidos en muchos pasajes de los tres primeros evan
gelios. Se est de acuerdo en ver a Marcos com o el ms antiguo y el
que ha trazado el molde general del relato. Jumo a l, com o aporta
cin incluso ms arcaica, se reconoce la presencia de una fuente de
logia (Q ), de la que se han beneficiado Mateo y Lucas. Tambin
pueden ser arcaicas algunas otras de las peculiares fuentes de infor
macin que tienen estos dos evangelios.5
Pero hay una cuestin previa no eludible si se opta por el intento
que acabo de sugerir. Ei consenso exegtico amplio a que he apelado
supone a Jess com o personaje religioso fuertemente creativo, aun
que situado en el contexto ele su pueblo y su tiempo. Existe, empe
ro, otra lnea historiografa! muy divergente, que ve a Jess com o
funcin de esas condiciones. La aplicacin de los postulados del
materialismo histrico condujo a Engels (1895) y a Kautsky (1 9 0 8 )6
a una relectura del movimiento inicial cristiano com o parte de la
rebelin anti-romana por motivacin a la vez religioso-nacionalista
y pauperista (slo anacrnicamente se dira proletaria); m ovi
miento cuyo signo pronto se invirti, con lo que el mensaje cristiano,
bajo la presin de la necesidad de adaptacin al clima del Imperio,
se fue transformando en ideologa conservadora.
Tan enrgica llamada de atencin hacia las condiciones histricas

en que naci el cristianismo trae a la exgesis (si no. demasiado idea
lista) un elemento imprescindible para un juicio objetivo de la apor
tacin cristiana. Que ha habido una ideologizadn resulta difcil
mente negable. El problema est en el alcance que se le deba atribuir
y en el punto donde se situ la inflexin. La historiografa cristiana,
incluso crtica, lo pondr en el giro constantinano (descubrindole,
eso s, antecedentes). Los autores en que predomina la tendencia a
la lectura suspicaz/ sea o no propiamente marxista, tienen que
anticipar sustancialiente lo esencial de la ideologizacin: para ellos,
ya la misma imagen de Jess que emerge de los evangelios cannicos
no responde a la realidad.
Quiz todo el contencioso se cifra alrededor del ttulo de Cris
to (Mesas). El mesianismo hebreo era poltico y nacionalista; el
cristianismo, al apropiarse el ttulo, le ha cambiado sustancialmente
el sentido (haca 3o espiritual y universal). Esto es claro. La cues
tin es dnde debe situarse a jess, Fue un pretendiente mesinico
religioso-nacionalista, traicionado en su posterior espiritualizacin por
los suyos? O fue un innovador religioso, que por ello ms bien
rechaz el ttulo de Mesas (como subraya especialmente el evange
lio ms antiguo, el de Marcos)?
Los argumentos en favor de la primera de estas dos posibles
interpretaciones son una serie de indicios que pueden descubrirse en
una lectura sintomtica de Marcos .8 Son leves cada uno y no son mu
chos en total, por lo que la postura aparece infundada a la mayora
de los exegetas.9 En favor de la segunda interpretacin milita, ante
todo, una apreciacin global de la relevancia religiosa de la persona
lidad de Jess; y tambin el hecho de que los testimonios ms arcai
cos de su enseanza moral, los provenientes de Ja Q , son los que
ms inculcan, no la moral propia de un mesianismo poltico, sino
la moral del amor universal.10 O pto, pues, por esta interpretacin.
1. Enseanzas m o ra le s de Jess de N azaret
Los relatos evanglicos antiguos ponen en sus labios tanto ense

anzas concretas relativas a aspectos particulares de la vida humana
(repudio de la mujer, venganza, riquezas, valor de los ritos) como
oirs de alcance general sobre lo que Dios pide del hombre. Son
EL C R IS T IA N IS M O Y LA FILOSOFA MORAL C R I S T I A N A 287
estas ltimas las que ms nos interesan. Hay que saber comprenderlas
en un doble contexto* Por una parte, en lo que tienen de continuidad
o de contraste con las enseanzas de los maestros hebreos de su
momento. Por otra parte, com o elemento del especfico mensaje reli
gioso (escatolgco) que fue el objeto central de su predicacin: la
llegada del reinado de D io s.11
Es claro que Jess slo es comprensible en la tradicin del
yahvismo. Su enseanza moral supone la Torah bblica; por tanto
y en primer lugar el declogo, tambin (y al menos a beneficio de
inventario y sometido a critica) el conjunto de preceptos que lo glosa
ban. Los rabinos de su tiempo enumeraban hasta 613 preceptos
(248 positivos y 365 prohibiciones ) . 12 Se atribuye a jess el dicho:
no he venido a abrogar la Ley, sino a llevarla a cumplimiento
(M t., 5, 17). S es autntico, su sentido slo puede ser: a realizarla
en su esencia ms que en su letra. Porque no puede entenderse en
contradiccin con otras palabras y hechos, que muestran a jess
crtico de todo legalismo. E l sbado se hizo para el hombre y no el
hombre para el sbado (M e., 2, 27): este lo g i o n s expresa, cierta
mente, su autntica actitud antirritualista.13 Parece tambin cierto
que recrimin a los maestros de su tiempo (fariseos y escribas) el
abrumar a los hombres con su casustica, cerrndoles con ello el acce
so al Reino de D ios. Pagan el diezmo de la hierbabuena, del
ans y del com ino, mientras descuidan lo ms grave de la Ley: el
juicio, la misericordia y la fidelidad (M t., 23. 23).
Esta ltima referencia nos orienta ya en la direccin que tengo
por ms relevante: la preocupacin de Jess por lo esencial, Pero
antes de seguir esa pista, es oportuno recoger otra serie de recuerdos
evanglicos: los de sus radicdizacioncs de la exigencia moral. Con
base en materiales aportados por la fuente Q ? el evangelio de Mateo
las ha ampliado y estructurado en el discurso que se suele llamar
sermn de la montaa, N o es lo ms destacable, desde nuestro
punto de vista, la forma explcitamente antittica que tienen algunas
de las enseanzas (O steis que se dijo ... Pues yo os digo, Mt'.,5>
21, 27, 33, en relacin con la ira, el adulterio y el juramento). Lo
esencial es el espritu que inspira tanto esas contraposiciones como
el resto del discurso. Para entrar en el Reino la justicia debe ir
ms all de la de los escribas y fariseos (M t., 5, 20). Esto, en el
contexto, invita a dejar la lgica de la observancia literal con sus
minucias y su autosatisfaccin para adoptar otra presidida por la
sinceridad y k generosidad. N o basta lo externo, es menester lo

interno, el corazn (reconciliacin, cf. M t., 5, 24; victoria incluso
sobre el deseo, 5, 28; sencillez en la aseveracin, 5, 37; buida de la
ostentacin en k prctica de la limosna, de la oracin y del ayuno,
M t., , 3, y 18). Ms an, hay que dejar toda venganza (5 , 38; no
hagis frente al que os agravia); hay que amar no slo al amigo
sino al enemigo (5, 44); hay que renunciar a juzgar al prjim o (7, 1).
Las conocidas series de bienaventuranzas, en el tenor que tuvieron
en la fuente Q (conservado mas literalmente por Le. , 20-21),
expresaron primariamente una opcin, en lnea con la tradicin pro-
ftica, a favor de los pobres, los hambrientos y los que sufren; un
clamor radical contra la injusticia, impregnado de la conviccin de
que no triunfar. En la reelaboracin que presenta M t. 5, 3 -l , han
adoptado el carcter, tambin radical, de ideales opuestos al egos
m o humano (causa de la injusticia).
N o es posible eludir la pregunta por el por qu de la radicaliza-
d o n , y en seguida la abordaremos, pues viene a ser convergente con la
pregunta por lo esencial. Quiz es oportuno, previamente, sugerir
que un m odo de encontrarle sentido es no leer el sermn del monte
com o cdigo de preceptos socialmente coercitivos, sino com o enun
ciacin de ideales. Es lo coherente con k imagen de Dios que Jess
personalmente viva y que intentaba transmitir. Es oportuno tambin
observar que jess no devaluaba las obras externas por el hecho de
insistir en la actitud interior. E l rbol se conoce por sus frutos
(Le., , 44). Las parbolas en las que sugiere cmo ser el juicio de
las vidas humanas hablan de acciones y no de intenciones (T u ve
hambre y me disteis de com er, etc.; M t., 25, 35). Slo que suponen
que la obra externa manifiesta la bondad interna: porque el que
es bueno, de k bondad de su corazn saca el bien (Le., , 45 ) . 14
En conexin con todo lo recin recordado, emerge otro rasgo de
la exigencia moral de jess. En muchos pasajes, como de m odo
obvio, se deja ver que, para l, el pecado del hombre no est sola
mente (o quiz ni primariamente) en una determinada actuacin, sino
ms bien en una omisin. Una parbola se enfoca precisamente a la
denuncia de la simple omisin; es condenado el que enterr el
talento sin hacerlo producir (M t., 25, 24-30; Le., 19, 20-27). La
parbola, ya antes aludida, del juicio final condena al que no dio
comida, bebida, o vestido, no visit al necesitado, no acogi al
extranjero (M t., 25, 37-40). En un apotegma proveniente de Marcos
EL C R IS T IA N IS M O Y L A F I L O S O F A MORAL C R IS T IA N A 289
(M e,, 10, 23-25; M t., 19, 23-24; Le., 18, 24), Jess declara que los
ricos entrarn con ms dificultad en el Reino que el camello por
el ojo de la aguja, ante la claudicacin de quien, habiendo cumplido
los preceptos mosaicos (generalmente de la forma: no matars ... ),
no se atreve a lo positivo: dar sus riquezas a los pobres. A lgo as
est sobreentendido en todos los pasajes aludidos antes, que propo
nen ideales. L o malo del hombre est ya en la omisin, all sobre
todo donde es expresa renuncia al bien. Esto es un cambio de enorme
relieve; tanto que tendremos que reconocer que apenas ha sido asi
milado en la tradicin cristiana. Se nos hace indispensable pregun
tarnos por la clave desde la que el cambio resulte lgico.
Vamos, pues, a la pregunta ya enunciada por lo esencial. Un
pasaje del evangelio de Marcos (12, 28-34), recogido con unos u
otros matices en los otros sinpticos, hace a Jess responder, a quien
le preguntaba por el mandamiento mayor de la ley, mediante una
doble referencia: a la frmula deuteronmica, escucha Israel
amars al Seor tu Dios con todo tu corazn . . . (D t., 6, 4-6)
-frmula que haba venido a ser oracin cotidiana de los piado
sos ; 35 y a una frmula de la tradicin sacerdotal (Lev., 18, 19):
amars a tu prjim o com o a ti m ism o. La pregunta acerca de un
breve mandamiento resumen de toda la ley haba sido rechazada
por Samma, uno de los dos rabinos ms clebres del tiempo inmedia
tamente anterior a Jess, pero aceptada por el otro, Hillel, quien
para responderla, acudi a lo que hoy suele llamarse regla de oro,
formulndola as: N o hagas a otro lo que no quieras que te hagan
a t. En esto consiste toda la Torah, lo dems es slo explicacin.10
Es perceptible la vecindad entre el relato evanglico y su antecedente
talmdico. Hay tambin en los evangelios sinpticos, esta vez prove
niente de la Q , una formulacin de la regla de oro: T od o lo que
queris que los hombres os hagan, hacedlo vosotros a ellos (Le.,
6, 31). Mateo aade: E sto es la Ley y los Profetas (M t., 7, 12);
con lo que el dicho recibe explcitamente el mismo papel de sntesis
que tena en Hillel.
La confluencia de esta doble tradicin cristiana antigua parece
atestiguar una posicin deliberada de jess. C m o precisar el modo
com o lo entendi y el alcance que le dio? Pienso que hay que conju
gar varias reflexiones. Ante todo, no coinciden sin ms regla de oro
y segundo mandamiento. Aqulla es ms realista, va a los com por
tamientos; pero es ambigua. Cabra una lectura utilitaria de ella
290
( = ganare al otro). Est, en su origen, emparentada con una concep

cin de la reciprocidad, que admitira el taln, El segundo manda
m iento excluye esto, pero pide directamente slo el afecto interior.
La conjuncin de ambas frmulas en la tradicin evanglica invita
a iluminar la una por la otra, con lo que corrigen sus posibles dficit.
Es oportuno tambin notar que, comparada con la de Hillel, la fr
mula evanglica de la regla de oro pasa de lo negativo (n o hagas ,.. )
a lo positivo (haced ... ) , con lo que resulta ms exigente.1'
En todo caso, ms relevante es el sentido universalista con que
el evangelio de Lucas aclara cm o entender p rjim o, mediante la
elocuente parbola del samaritano (Le,, 10, 29-37): se rompen en
ella las barerras que circunscriban la condicin de prjimo en el
pasaje de referencia (vinculacin de raza, de profesin religiosa o,
al menos, de hospitalidad), barreras que haban conducido a que se
pudiera aadir al amars a tu prjim o el complemento: y aborre
cers a tu enem igo (cf. M t., 5, 4 3).18 El espritu de Jess presenta
en este punto el ms fuerte contraste con el de Qumran, cuya ms
tica de celo por el honor de Yahvh endureca la separacin de los
hombres en hijos de la luz e hijos de las tinieblas (a los que
se mandaba odiar).19 L o ms nuevo que aporta la exigencia moral de
Jess est en el acento que pone en la extensin del amor hasta el
enemigo; y esto, de m odo prctico, renunciando a la venganza y
devolviendo bien por mal; Am ad a vuestros enemigos, haced el bien
a los que os odian, bendecid a los que os maldicen, rezad por los
que os injurian (Le., 6, 27-28; cf. M t., 5, 38-48), Esta extensin
es la concrecin realista del sentido universal del prjim o. Y per
mite hablar de llegada a lo esencial de la actitud moral.20
Lo cual, a su vez, no es separable de otra peculiaridad: la equi
paracin de los dos mandamientos (M t., 22, 39). El amor del
prjim o no es marginal respecto al mensaje religioso de jess; forma
unidad con l y tiene tambin carcter religioso. As la exigencia
moral puede ser tan elevada, en cierto m odo sobrehumana. En todos
los momentos clave reaparece la apelacin a Dios com o Padre. Am ad
a vuestros enemigos ... de m odo que seis hijos de vuestro Padre
del cielo, que hace salir el sol sobre buenos y malos y manda la lluvia
sobre justos e injustos ... Sed perfectos, com o es perfecto vuestro Pa
dre del cielo (M t., 5, 44-45 y 48; cf. Le., 6, 35-36). Dios com o
Padre es, reconocidamente, lo ms original de la experiencia religiosa
de Jess, inseparable de su anuncio de la llegada del reinado de
KL cristian ism o y la f i l o s o f a MORAL CRISTIANA 291
D ios: Dios quiere inaugurar el tiempo de salvacin por el que

haban suspirado los profetas de Israel. Como ya insinu (vase n. 1 ,
jess heredaba, al hacer un anuncio as, la tradicin apocalptica de
los dos siglos inmediatamente anteriores; pero hay que precisar que.
al hacerlo, puso un acento muy peculiar, ms propio de la tradicin
proftica anterior que de la apocalptica, en la contribucin de los
mismos hombres a la llegada del reinado de Dios. En este marco
puede entenderse la centralidad de la exigencia del amor interhuma-
no. Es parte de la conversin que pide Jess en coherencia con
la buena noticia que anuncia (M e., 1, 15).
2. E l germen e v a n g l ic o de una f il o s o f a moral o u s t ia n a
En este punto debo recordar que mi objetivo no son las doctrinas

morales, sino la filosofa moral cristiana donde filosofa dice
sistematizacin y fundamentacn . Quiero indagar el germen de ella
que pueda haber en Jess.
C m o hacerlo? Las actuales apelaciones a una tica narrativa
son, sin duda, adecuadas.21 Pero, en su presente grado de desarrollo,
no haran avanzar nuestro discurso mucho ms all de enumeraciones
com o las que estbamos haciendo. Me resulta por ello obligado sin
perjuicio del recurso n lo narrativo utilizar, a ttulo heurstico,
alguno de los modelos clsicos de filosofa moral. Es sabido que santo
Toms aplic el eudemonismo aristotlico y logr una sntesis de
moral cristiana. Pero resulta demasiada la distancia entre el modelo
y las enseanzas de la primera tradicin, que acabo de recordar.
Por ello, voy a ensayar otro modelo, aprovechando la vecindad,
que reconoci el mismo Kant,22 entre su imperativo categrico y
el mandamiento principal evanglico. Quisiera explorar la posibi
lidad y fecundidad de encontrar en ste un principio de algn modo
form al frente a la multitud de exhortaciones materiales, con
cretas.23 Por diferentes que sean los contextos histricos y las preocu
paciones tericas subyacentes, hay algo que asemeja profundamente la
recapitulacin operada por jess y la bsqueda kantiana de un prin
cipio unitario del deber y su por qu. Dejando para ms adelante el
ponderar el alcance evidentemente limitado de la aproximacin
que establezco, voy por lo pronto a enumerar semejanzas y ceseme-
292 H IS TORIA DE L A T IC A
janeas, para iniciar as la construccin de algo que pueda llamarse

filosofa moral cristiana sobre una pauta form al.
Semejanzas hay, al menos, stas: a) Jess reconcluce explcita
mente la exigencia moral a un principio unitario sumamente genri
co; 24 b) este principio puede adoptar, de m odo nada forzado, la for
mulacin tpica de un imperativo categrico y, desde luego, no recibe
su fuerza obligante por va eudemonstica (en razn de la felicidad
que hubiera de aportar al hom bre ) ; 25 c) la clave en ese principio es
una valoracin que iguala, a efectos de exigencia de comportamiento,
el propio ser personal con el de cada otro ser humano. Jess supone
que nos amamos a nosotros mismos y pide amar al prjim o no
menos; Kant, en su segunda frmula, que es seguramente la decisi
va,26 pide, desde la humanidad, que la persona, propia y ajena,
sea tomada siempre com o fin, nunca com o puro m edio.
Las difer encia s son importantes, pero no anulan lo que acabo de
decir y se aprecian en su justo valor desde ello mismo. La fundamen
tal consiste en la ndole esencialmente religiosa. El amor al prjimo
com o a uno m ism o (que lleva a querer para l todo lo que uno
quiere para s) es indisociable del amor a Dios y de la aceptacin en
fe del amor salvador de D ios; en el lmite, pues, apela a una expe
riencia mstica (el creyente normal, al menos, se referir a la de Jess
y adoptar su principio com o fruto de una conversin). Para el
Kant integral, tampoco es disociable lo moral en razn del supre
m o bien que el imperativo categrico nos pide promover 27 ele la
postulacin de Dios, Supremo Bien Originario; como ni de la reli
gin en los lmites de la razn .28 Pero por lo pronto el hecho moral
se establece autnomamente.29
En conexin con esa su ndole esencialmente religiosa, otra dife
rencia de la exigencia moral de Jess est en la caracterizacin de la
acritud central com o am or {agpe).30 N o es nada obvia. Del amor,
es legtimo dudar que pueda ser propiamente exigido. Para hacer razo
nable la exigencia evanglica (amars), hay que pensar ante todo el
amor com o voluntad de bien ( b e n e v o l e n c i a ) que es principio de actua
cin benfica; pero habr de ser sin que eso elimine un bsico tono
afectivo, que ms de una vez (por ejemplo, en la parbola del samari-
tanto, Le., 10, 33) es denominado conm ocin de entraas. Quizs,
en la medida en que se d autnticamente, una actitud as podr
incluir una fuerza exigid va no menor que la que Kant expresaba com o
deber (Pflicbi) y respeto ( Achtung)\ pero, desde luego, con otro
E L C R IS T IA N IS M O Y LA F I L O S O F A MORAL C R IS T IA N A 293
carcter. Se comprende, entonces, que no se satisfaga con el no

hacer lo que no querra me hicieran ? 1 Ser mas cordial y espontnea,
tendiendo a superar lo que la exigencia induce de constriccin. Ser
ms personalizada; sin olvidar el bien universal que, en ultima ins
tancia, redunda en las personas , no admitir la inmolacin de ningu
na realidad personal (incluso la minusvlida y marginada) 32 a metas
generales, Quizs as se comprende tambin la predileccin de Jess
por los pecadores ese rasgo tan p oco kantiano, slo paradjicamente
coherente con lo elevado de la exigencia moral, slo verosmil desde
una excepcional experiencia de la misericordia de D ios.
Aadamos an; la actitud de amor que inculca Jess incluye la
tensin esperanzada hacia la realizacin de una situacin ideal, el
reinado de D ios, situacin cuya iniciativa y coronamiento es de
Dios, pero a la que se pide la cooperacin humana. Este aspecto
subraya una vez ms la bsica diferencia religiosa ya antes destacada.
Pero hay que aadir que tal diferencia no anula una semejanza con
la filosofa moral form al, esta vez ms claramente que otras bus
cadas deliberadamente por Kant; quien, como es sabido, tom pres
tados del vocabulario cristiano los trminos R eino de D ios y
Corpus Mysticnm para denominar lo que en otros pasajes llam, con
trmino ms suyo. R eino de los fines en s,33
Espero que con lo dicho se entienda mi propsito al introducir
el modelo moral form al para intentar comprender, desde su mismo
germen en la tradicin evanglica, lo que pueda presentarse como
una filosofa moral cristiana, Ha podido verse que son muy claros
los lmites que pongo a mi apelacin. Nada ms lejos de mi idea que
hacer de Jess un filsofo kantiano cwant la letire. Pienso simple
mente que es ms fecundo este tipo de aproximacin que el que en
el pasado se intent con el eudemonismo aristotlico, o el que otros
(tras Scheler) han podido hoy buscar con una tica material de
valores. El formalismo del amor (si nos decidimos a usar esta
paradjica expresin) puede explicar el radicalismo que ya antes des
taqu com o propio de la exigencia moral de Jess, as como su estilo
utpico, de propuesta de ideales. En realidad, com o hoy se recono
ce ,34 la exigencia moral evanglica se cifra en una opcin fmulatnen-
tal , que determina una actitud y slo a travs de ella los actos con
cretos. Eso precisamente se expresa en el hecho de llamar a la con
versin.
S tomamos esto en rigor, lo que se torna problema es el sentido
294 HISTORIA DE L A TIC A
en que quepa formular normas. La tradicin cristiana ciertamente

lo ha hecho. Para que el resultado sea correcto, habrn de sobreen
tenderse unas mediaciones que no siempre se han hecho conscientes.
Y , desde luego, en los ms de los casos, es lo ms razonable (o lo
nico razonable) conservar para los mismos pronunciamientos de
Jess el estatuto de ideales y no forzar la aplicacin a ellos de los
procedimientos propios de la moral de normas (casustica, etc.).
Cuando se trate de determinar aquellas que hayan de poder ser con
sideradas normas morales cristianas (es decir, contenidos objetivos
de valoracin moral universalmente determinantes de lo correc
to de una accin, en independencia an de su asuncin por una acti
tud subjetiva moralmente buena),35 habr que hacerlo por su rela
cin con el supremo principio moral (el "amor5, agipe); tendr enton
ces que mediar un mtodo de s e l e c c i n por afinidad, en el cual
habrn de tomarse bsicamente en consideracin relaciones id eolgi
cas. Quien ha de actuar por amor a los otros seres humanos habr
de preguntarse siempre por los fines concretos que cada otro se pro
pone o propondra (situndolos, eso s, en el mbito de los fines
generales de todos): as como por los medios ms aptos para llegar
a ellos. Com o puede verse, no emerge de esta pauta metdica la ima
gen de una tica deontolgica a ultranza. Deber ser asumido mu
cho de tica de responsabilidad y no podr darse paso indiscrimi
nado a una tica de convicciones (W eber). Gran parte de la tica
normativa que as surja corresponder a las normas constitutivas de
las instituciones bsicas humanas. As surgen los llamados deberes
de fidelidad, de justicia . . . , a los que es razonable aadir un resto de
normas que no corresponden a instituciones definidas; stas suelen
llevar el ttulo de deberes de amor (d e misericordia, etc.), pero
hay que prevenir contra el equvoco que esto provoca cuando, por
otra parte, se est manteniendo que el amor (en el sentido ms gene
ral en el que a l se refiere el mandato principal evanglico) es
principio supremo.36
Adems de tener en cuenta esas normas morales de lo correcto,
la eleccin moral concreta del seguidor de Jess tendr que apoyarse
decisivamente en el dictamen d e su conciencia. Es una caracterstica
de la filosofa moral cristiana que, com o pronto dir, destac opor
tunamente Pablo de Tarso. Tambin cada cristiano, y en cada caso,
tiene que ejercitar esa misma se l e c c i n p o r afinidad por la que he
mostrado puede razonarse la formulacin ele normas.
E L C R IS T IA N IS M O Y LA F IL O S O F A MORAL C R IS T IA N A 295
Para concluir esta primera aproximacin a una filosofa moral

cristiana desde los relatos de !a predicacin de Jess, es preciso dedi
car una consideracin especial a las frmulas que hablan de recom
pensa, o prem io y castigo. Lecturas literalistas de esas frmulas
y un primado prctico que les ha concedido la predicacin cristia
na de pocas posteriores podran poner en entredicho todo el inten
to de interpretacin form al, sugiriendo, ms bien, tira filosofa
moral eudemonista, Pero con ello se caera en malentendidos que
desfiguraran lo nuclear del mensaje de jess. Ntese bien: filosofa
moral eudemonista es la que define el mismo bien morid y su exigen
cia (deber) desde la bsqueda de la felicidad (en la que se hace
consistir, sin ms* el supremo bien). N o implica filosofa eudemonista
el admitir tambin motivaciones eudemonistas de la accin humana.
Jess no mostr la preocupacin que iba a tener Kant por excluir
las; pero tampoco las foment especialmente y el amor que inculcaba
conduce, ms bien, a superarlas. Quien le sigue tiene que estar dis
puesto a perder su vida (o su alma, segn se quiera traducir)
(M e., 8 , 35 y paral,). Paradjicamente, perdindola la gana, como
queriendo salvarla, la perdera.
Segn ya he repetido, es el reinado de D ios cuya cercana
constituye la buena noticia, aceptada en fe en la conversin el
motivo que Jess pone para su exigencia moral; es aquello que con
fiere a esa exigencia una ndole esencialmente religiosa. Pero, aunque
(en un lenguaje adaptado a sus auditorios) presente Jess el reinado
de Dios com o recompensa (por ejemplo, tras la proclamacin de
las bienaventuranzas; vase, sobre todo, Le., 6, 23; Mt,, 5, 11), lo
que est manteniendo con ello es que el misino amor que pide vale
por s mismo; pues es ya reinado de Dios supone la ncat'va
amorosa de Dios, contribuye a hacerla gozosamente real en la historia
humana y dispone a su gratuita plenitud escatolgiea . Hay expre
siones que excluyen claramente toda concepcin extrinsecista de la
recompensa, com o cuando se motiva de este m odo el amor al enemi
go: as tendris una gran recompensa y seris hijos del Altsimo,
que es bueno con los m a los... (Le., 6, 35) la segunda parte
explica la primera, segn el conocido artificio hebraico del hemis
tiquio paralelo . El epifonema y tu Padre que ve en lo escon
dido te recompensar (M t., , 4, y 18), no inculca que haya que
actuar por una recompensa del Padre distinta de su mismo amor. Lo
que el contexto proscribe es la bsqueda de la alabanza humana.
Y , cuando se promete a los seguidores que lo dejan rodo, el ciento

por uno en esta vida, con persecuciones, y despus la vida eterna
(Me,, 10, 30 y paral.}, lo que se inculca es la fecundidad del amor;
el l o gto n contempla, con toda probabilidad, la felicidad (reconocida
mente precaria) de la comunidad creyente, que goza el amor que
genera.
Jess, como consta en numerosas parbolas suyas, cuenta con un
juici o sobre la vida de cada ser humano. En su perspectiva escatolgica
(compleja), tal juicio determina el paso a lo definitivo. Que los huma
nos nos discernimos mediante nuestra propia vida y que hay en
este sentido un ju icio que encausa nuestras actitudes y realiza
ciones es una idea difcilmente separable de cualquier moral, inclu
so de las que no impliquen trascendencia. Pero anunciar un juicio
no equivale a motivar primariamente las acciones por la atencin a
sus deseables o temibles resultados; menos an equivale a definir el
bien y el mal desde esos resultados. El anuncio del juicio por Jess
incorporaba imgenes ambientales en la expresin de su resultado;
entrada en el banquete (Le.. 14, 15-24),37 reyeccin a la g e h e n n a 38
donde el gusano no muere y el fuego no se apaga (M e., 9, 43-49);
esta ltima ha marcado fuertemente la predicacin de siglos poste
riores haciendo prevalecer el miedo en la actitud moral. Pero, si
algo es caracterstico del ju icio evanglico, es su encuadramiento
en esa efusin de gracia y misericordia divina que se anuncia com o
el reinado de D ios. Slo as puede resultar comprensible, por
ejemplo, la parbola de los trabajadores de la via, que reciben lo
mismo, haya sido ms o menos lo trabajado por cada cual (M t., 20,
1 4 7 ).
Lo cual se ilumina mutuamente con la, ya antes recordada, acti
tud de Jess ante los pecadores. El que se reconoce tal es preferido
al que se piensa justo (Le., 18, 9 4 4 ). H ay en el cielo ms alegra
por un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve justos
que no necesitan arrepentirse (Le., 15, 7, 10; cf. 32). Se le per
donan sus muchos pecados, porque ha amado m ucho; al que poco
se le perdona, poco ama (Le., 7, 47). Para que todo esto tenga una
lgica, hay que comprender que pecado no es tanto responsabi
lidad o culpa, cuanto una determinada actitud religiosa. Es bsi
camente deficiencia en el amor recordemos lo ya dicho sobre la
omisin . Podemos incluso entrever que, desde la altura de los
ideales propuestos por Jess, resulta imposible no ser pecador en
E L C R IS T IA N IS M O Y LA F IL O S O F A MORAL C R IS T IA N A 297
algn grado. El que lo reconoce est ya mejor que el que se lo disi

mula, Quien vuelve al amor ha recibido el perdn.
3- L as otras a p o rta cio n e s o rig in a ria s a la filo s o fa

M O RAL C RISTIAN A
Ya indiqu en la introduccin que, al optar por ir en primer lugar

a la reconstruccin de la enseanza moral del mismo Jess, no inten
taba desconocer las otras aportaciones que estn presentes en los
documentos fundacionales cristianos y hacen del cristianismo, y de
su moral, algo realmente ms complejo. A l intentar ahora una expo
sicin sumaria de esas aportaciones, hay que comenzar admitiendo
que, en los escritos del Nuevo Testamento que no son los evangelios
sinpticos, cambia el clima conceptual y simblico. Aun cindose
a los escritos ms antiguos, las cartas ciertamente autnticas de Pablo
de Tarso de los aos 49 a 57, anteriores por tanto a los evangelios
sinpticos en su actual redaccin-, el lector percibe la prevalencia
de una consideracin teologizada de la vida y muerte de Jess; per
cibe tambin toda una antropologa subyacente, aunque no plena
mente formulada com o tal (con ecos, incluso, de una metafsica del
antagonismo del bien y del mal); el lector advierte tambin la huella
muy marcada del naciente ritual cristiano, y, aqu y all, alusiones
simblicas, que, inevitablemente, le dejan planteado un problema
sobre su proveniencia.
Buscando comprender un poco de lo que ese clima acusa de
diverso, querra recordar aqu algunas de las conclusiones, an pro
visionales, de historiadores y exegetas sobre el fenmeno religioso
ms relevante de esa poca, la gnosis. Segn la opinin hoy prcti
camente universal, no se trata de una derivacin hertica del cris
tianismo, sino de un movimiento espiritual anterior al cristianismo,
de origen probablemente iranio y que pronto se extendi por Siria,
Asa Menor y Egipto, Fueron sectas con doctrinas esotricas de sal
vacin que adquirieron formas bastante diversas, Pueden darse com o
rasgos suyos ms genricos: dualismo csmico, esplritualismo y bs
queda de teosofa, mitologa de la cada (que llega a afectar a la divi
nidad), recelo ante lo sexual conducente al ascetismo (o, por contraste
paradjico, a un antinomismo libertino),39 Su apogeo ocurri en el
298 H IST O R IA DE L A T IC A
siglo ir ti. C. O bien s preferimos verlo asr . todo el movimiento

culmina en la religin ele Man (216-276) y su gran expansin (desde
el Magrib hasta China ).'10
La coincidencia en el tiempo y el espacio con el primer desarrollo
del cristianismo provoc inevitables interferencias. H ubo un gnosti
cismo cristiano, la hereja por excelencia, combatida por Ireneo
de Lyon (hacia el 180), con posteriores rebrotes hasta la Edad Media.
Lo ms interesante para mi presente propsito sera poder precisar
el alcance de los influjos gnsticos detectables en el Nuevo Testa
mento. Ha sido un tema muy discutido y en el que lo nico claro
por ahora es que no cabe hacer afirmaciones netas respecto a ascen
dencia gnstica de puntos decisivos del cristianismo. Pero tampoco
es fcil negar 41 que muestran rasgos cercanos a la gnosis ... doctri
nas com o la de la cada de la creacin (R om ., 8, 19-22) y de Adn
(ibid,, 5, 12-17), del contraste de psquicos y pneumticos {1 Cor..
2, 14 s.), de la luz y las tinieblas (Rom ., 13, 11-13; 1 Tes., 5, 4-6),
de los prncipes demonacos del presente En ( 1 Cor., 2 , 6 -8 ; 2 Cor.,
4, 4) y de los peligros del matrimonio (1 Cor., 7, 32-34). Los ras
gos se acentan en la carta a los Colosenses (cuya autenticidad pauli
na ya no parece plena), donde se polemiza presumiblemente con una
forma juda de gnosis. La polmica es todava ms explcita en las
cartas pastorales .42 En uno u otro grado, y sobre todo contra un
aspecto gnstico de naciente docedsm o. tambin es detectable la
polmica andgnstca de los escritos pnicos.*13
En los temas morales, pienso que la nica repercusin de relieve
real est en el comienzo de una tradicin de visin peyorativa de lo
sexual, que no puede invocar ningn precedente evanglico, pero de
hecho se ir acentuando y quedar consagrada, con consecuencias
graves, en algunas teoras de san Agustn .44 Por el contrario, el cam
bio de registro que experimentan las ideas bsicas, por ejemplo, las
relativas a la agpe (pasando de la expresin muy llana a otra ms
complicada, en clave mistrica), no me parece sustancial. Dar, com o
es justo, la mxima atencin a Pablo de Tarso, la personalidad ms
fuerte e influyente de la primera generacin cristiana, tanto que algu
nos se han referido a l com o el verdadero fundador del cristianismo.
Esto ltimo es evidentemente desmedido. Pero el peso de su influjo
ha sido grande. A l hay que atribuir, sobre todo, la clarividencia
y la energa que hicieron realidad el despegue del cristianismo como
religin universal diversa del vahvismo; algo, por lo dems, inequ-
vocamentc indicado ya en pasajes evanglicos y exigido por lo ms

esencial de su lgica .45
3.1. Las parnesis morales paulinas
Lo moral encuentra un lugar especial haca el final de la mayora

de las cartas paulinas. Pero no es slo ah donde aparece. Determi
nados pasajes muy centrales, que se dedican a resolver problemas
planteados por las comunidades, lo hacen mediante la apelacin a
principios o normas morales, sugiriendo pautas de discernimiento
para su aplicacin correcta. V oy a recoger sumariamente lo ms des
tacado de los pasajes de uno y otro tipo.
Ya indiqu que en las cartas ms antiguas (a Tesalnica y a Co
m to) est muy fuertemente presente la inminencia de la Parusa.
Las cartas siguientes, aunque no eliminan esa perspectiva, estn me
nos determinadas por ella. Ms que a preocupacin gnstica hay
quiz que atribuir a reaccin ante el ambiente libertino que pudo
observar Pablo en ambas ciudades y sobre todo en Corinto (opulenta,
y cuyo templo de Afrodita acoga unas mil hierodulas en una curiosa
helenizacin del culto de Astart),46 el fuerte acento en la castidad
(1 Tes., 4, 4 y ss.; 1 Cor,, 5; , 12-20; 7). En ese contexto est su
defensa de la virginidad com o m ejor, aun siendo bueno el matri
monio. Es tambin probablemente la repulsa del libertinaje corintio
la que ha determinado los oscuros trazos de la pintura de la situacin
moral del mundo grecorromano, tal como los leemos en el comienzo
de la carta a los Romanos (Rom ., 1, 24-30), para cuya recta inter
pretacin (com o despus dir) hay que tener tambin en cuenta la
idea teolgica de la universalidad del pecado, que es central en la
lnea argumental de sa, la ms solemne y doctrinal de las cartas
paulinas.
Escritas para comunidades de conversos, posedos aun del fervor
de la conversin y necesitados de afirmar su identidad grupal frente
al entorno hostil, las parnesis morales insisten sobre todo en enu
meraciones de virtudes de convivencia fraterna (1 Tes., 4, 9 y ss,;
R o m , 12, 3-21; Gal., 5, 22 a , 10; Filip., 4, 2-9), segn un es
quema cultivado ya por los autores estoicos .47 La primera carta a los
Corintios contiene equivalentemente una exhortacin de ese tipo,
inserta com o estrofa intermedia en el famoso himno al amor ( i Cor.,
300 H IST O R IA m i LA T IC A
13, 4-7), Las principales cartas deuteropaulinas heredan esta misma

pauta, si bien en ellas la parnesis de la fraternidad est ms impreg
nada del clima mistrico. El pasaje bsico es el de la carta a los Colo-
senses (C ol., 3, 5 a 4 } 1), en el que estn probablemente inspirados
los de la caria a los Efesios (EL, 4, 20 a 5, 2 y 5, 21. a 6 , 9).
La lectura de no pocos de esos textos produce muy lgica exira-
eza en el hombre actual. Para que haya comprensin y una valo
racin justa, es necesario tener en cuenta que presuponen un ethos
previo, culturalmente situado y mudable/18 Las instituciones sociales
tienen su legalidad propia y ponen lmites, El espirito del Evangelio
trata de investirlas, peto ser imposible un resultado coherente.
As ocurre ya, sin duda, en las mismas relaciones familiares, tan
fuertemente patriarcales; pero ocurre, sobre todo, en el caso de la
esclavitud. Los dos pasajes deuteropaulinos ltimamente citados (Col.,
3 ,2 2 a 4 ,1 y E f., 6 ,5 -9 ) la dan implcitamente por aceptable al
exhortar a los siervos a la obediencia, al misino tiempo que a los
amos a no ser injustos ni arbitrarios. Los telogos cristianos de hoy
se preocupan de matizar en qu sentido unos textos as pueden con
tener an un mensaje vinculante para el creyente actual; slo podr
ser, naturalmente, mediante una transposicin .'19 En la breve carta
a Filemn, ciertamente autntica y toda entera dedicada al tema, ha
dejado Pablo un interesante testimonio de su relacin con la insti
tucin de la esclavitud* AI convertir al cristianismo, en uno de sus
perodos de crcel, a un esclavo fugitivo de un amigo tambin ya
convertido, lo enva a l con vina carta en la que le pide lo recba
ms que com o esclavo, com o hermano querido (Flm., 16). N o pide
explcitamente la manumisin jurdica. Va implcita en su ruego?
Es razonable pensarlo. Peto, en todo caso, hay que reconocer que
para Pablo prima la conviccin de que por el bautismo se alcanza
una libertad superior (ya no hay judo ni griego, siervo ni lbre,
varn ni hembra; todos uno en Cristo jes s, Gal., 3, 28); hay
tambin que recordar que, aunque menos instantemente que cuando
escribi el ao 50 a Tesnlnica, se mueve Pablo en el horizonte de
la Parusa, que relativiza todo lo temporal.
Gran parte de las virtudes fraternas que Pablo recomienda a los
cristianos son, de hecho, matizaciones varias del amor. Su mencin
com o predicado en la segunda estrofa del himno al amor (el aml
es paciente, es afable, no tiene envidia ... , 1 Cor,, 13, 4-7) muestra
que no hay una frontera conceptual clara, Pero en la parnesis de la
EL C R IS T IA N IS M O Y LA F IL O S O F A MORAL C R IS T IA N A 301
carta a Jos Coloscnses, se sugiere la distincin. Tras pedirles se vis

tan de ternura, bondad, sencillez, tolerancia..*, aade; y , sobre
todo ello, el amor (agpe), que es el ceidor de lo consumado (Col.,
3, 12-14). Esta distincin, aunque no se observe siempre, puede
sobreentenderse, dados los pasajes que en seguida voy a recordar.
Y conir ma que Pablo es fiel a la unificacin del mundo moral ope
rada por Jess.
3.2. Aportaciones paulinas a la filosofa moral cristiana
Confirma la lectura de las cartas de Pablo el enfoque que he

dado a la bsqueda de una originara filosofa moral cristiana? La
respuesta es inequvocamente afirmativa en el punto central; E l
que ama tiene cumplida la otra ley (R om ., 13, 8 ). Esta afirmacin
viene a constituir el centro de gravedad de la parnesis moral de la
carta a los Rom anos .50 Aade aclarando: pues el no cometers
adulterio, no matars, no robars, no codiciars*' y cualquier otro
mandamiento que haya, se recapitulan en esta palabra: amars a tu
prjimo com o a ti mismo''. El amor al prjimo no hace el mal. El
amor, pues, es la plenitud de la ley (Rom ., 13, 9-10). En la carta
a los Glatas (5, 14) haba tambin dicho: la ley entera queda
cumplida (plenfieada) en una sola palabra, en el amars a tu pr
jim o com o a ti mismo .51
La relevancia central de esta manera de ver as expresada por
Pablo queda de manifiesto por su conexin con un concepto pecu
liar suyo, en el que se est de acuerdo en ver una descripcin tpica
de la condicin- cristiana tal como l la entiende. Se trata del con
cepto de libertad ( clciithcra). Introducido inicialmente por tazn
polmica, es el gran instrumento de la reivindicacin que Pablo hace
de su actuacin en la predicacin del cristianismo a los gentiles, en
ruptura con la tradicin yahvista, A l rechazar la necesidad de la
circuncisin, Pablo sienta un principio de libertad del cristiano
frente a las viejas prescripciones rituales. Y , para fundarla, la ampla
a libertad frente a la ley (GL, 5, 1; 5, 13. C. Rom., , 14; en
realidad, el concepto est presente, de m odo difuso, en pasajes cen
trales de la argumentacin de ambas cartas). Pero la ley, en el mundo
religioso yahvista, era la clave de la moralidad. Mantener ia liber
tad frente a la ley puede sonar a defensa de una actitud inmoral;
Pablo lo percibe y pone en guardia frente a tal interpretacin: [c u i

dad] tan slo de que la libertad no d ocasin a la carne (GL,
5, 13). Pero encuentra en el amor la clave para excluir ese malen
tendido y, con ello, la clave para la comprensin y fundamentadn
ele la libertad que inculca: Sed siervos unos de otros por el amor
(GL, 5, 14). Ms que con un individualismo egosta (que reini;re
ducira una esclavitud de la carne; prooto me referir a lo que
este concepto paulino significa), la libertad se identifica con una
actitud solidaria (que puede tambin ser vista, desde otro ngulo,
incluso com o servidum bre mutua). Tal es la actitud cristiana, pro
fundamente moral sin necesidad de ley. Contina con lo ya antes
citado: La ley entera queda cumplida en una sola palabra: en el
amars a tu prjim o com o a ti mismo (GL, 5, 14). Sin duda
est pensando y es lo que da lgica a su lenguaje y a su argumen
tacin en la espontaneidad propia del amor, frente a la constric
cin de quien acta por un mandato externo y en vista de la sancin
que lo apoya .52 As entendida, esta filosofa me parece ser un exce
lente desarrollo de la de Jess; y reforzar la ventaja de tenerla por
form al. Con aquella su capacidad para las expresiones lapidarias,
dara despus san Agustn una versin particularmente fiel en su
radicalidad: Am a y haz lo que quieras .53
Para una cabal inteligencia de esta original nocin paulina de
libertad, no se puede olvidar su carcter primariamente religioso.
El cristiano est liberado p or Cristo (GL, 5, 1); est liberado,
hay que entender, de cualquier otra dependencia que la de la fe en
Cristo en orden a. su salvacin.54 Pero esto no quita en absoluto rele
vancia al aspecto tico que he destacado. Simplemente muestra una
vez ms que lo tico es una dimensin esencial de la religiosidad
cristiana. La salvacin, tal com o la ven las cartas paulinas, no est
an plenamente dada al hombre; pero el creyente la tiene ya de
algn m odo, pues tiene las primicias del espritu (Rom ., 8, 23),
que lo hacen sentirse h ijo de D ios (Rom ., 8, 15; GL, 4, 6-7)
y lo capacitan para amar* El amor es el primero de los frutos del
espritu (GL, 5, 2 2 ). La afirmacin de un nexo inmediato de la
conciencia de deber con la libertad es tambin un rasgo de la filoso
fa moral kantiana. A l igual que en los otros aspectos de la compa
racin, tambin en ste una filosofa moral cristiana (aqu expresada
por Pablo de Tarso) marca com o diferencial su implicacin ms esen
cial con un misticismo y con su teorizacin teolgica. Pero, a pesar
I-L C R IS T IA N IS M O Y LA F IL O S O F A MORAL C R IS T IA N A 3H
de tal diferencia, sigue mostrando una semejanza. Lo cual confirma

las ventajas de considerar al cristianismo en su dimensin moral
com o un formalismo del amor.
La facilidad con que el aspecto mstico (y su teologizacin) y el
aspecto llanamente moral se superponen es seguramente el rasgo ms
destacable que presenta, para quien lo lee buscando la filosofa m o
ral cristiana, el conocidsimo himno al amor, una de las pginas ms
brillantes que contienen las cartas paulinas (1 Cor*, 13). La primera
y tercera de sus estrofas cantan el valor tnico del amor; en la pri
mera, manteniendo que cualquier otro valor, sin el amor, es nada;fih
en la tercera, exaltando su eternidad (con la conclusin; A s que
esto queda: fe, esperanza, amor, estas tres realidades; y, de ellas, la
ms valiosa es el am or, hid.y 13, 13). Pero la descripcin (com o
en hipostasis) del amor en la estrofa central no tiene nada de mstico
ni de teolgico: el amor es paciente, es afable; e! amor no tiene
envidia, no se jacta ni se engre, no es grosero ni busca lo suyo, no
se exaspera ni lleva cuentas del mal, no simpatiza con la injusticia,
simpatiza con la verdad. Disculpa siempre, se fa siempre, espera
siempre, aguanta siempre ( 1 Cor., 13, 4-7), Com o not pginas
atrs, no es neta la distincin conceptual que puede establecerse desde
los textos paulinos entre la gape y las virtudes de la convivencia
que aparecen en sus listas parenticas, Pero s queda por encima de
toda duda que el amor tiene la primaca o, mejor, que se trata en
todas las otras virtudes de matizaciones del amor, que, sin duda, no
lo agotan . AI drsenos, por una parte, una valoracin suprema
siempre idntica a s misma, la de la agpe, y, por otra, enumeracio
nes varas y fluctuantes, evidentemente incompletas y acomodadas
a las circunstancias, se refuerza an ms (si es que haca falta) la
impresin de que la dimensin tica del mensaje cristiano es de
estructura form al; o que (para emplear el lenguaje cauto que vengo
usando) sugiere una filosofa (sistematizacin y fundamentadn) que
adopta ms fcilmente que ninguna otra la estructura form al.
Otra aportacin de Pablo hay an que destacar; y tal, por cierto,
que resulta coherente con lo dicho. Se refiere al papel concedido a la
conciencia (syneidesis), Ya dije que toda tica de normas (sobre lo
objetivam ente correcto) que pueda establecerse en cristiano habr
de buscar mediaciones (de prevalenca ideolgica) a travs de las
cuales el principio supremo del amor seleccione por afinidad, Y suge
ra que no ser fundamentalmente diversa la funcin que para cada
creyente habr de desempear una facultad de discernimiento per

sonal, ltimamente insustituible y de la que, en definitiva, depen
der la valoracin (subjetiva) de lo moralmente bueno o malo de
las actitudes y conductas de cada cual. Encontramos desarrollada esta
idea cuando Pablo afronta las preocupaciones de sus destinatarios
sobre la licitud de acciones que podan tener connotaciones paganas.
El problema ocupa secciones muy largas de la primera carta a los
Corintios ( 8, 1-11, 1 ) y de la carta a los Romanos (14, 1-15, 13).
Evoquemos la situacin. En comunidades de recin convertidos
era fcil que algunos siguieran mirando ciertas acciones de la vida
cvica cotidiana com o cargadas de sacralidad de la religin oficial que
haban abandonado. As, en particular, la ingestin de carne cuando
en los mataderos se hacan ritos de inmolacin. Pablo expresa, ante
todo, su conviccin de que tai ingestin no tiene ningn inconve
niente moral. Sabemos que en el mundo un dolo no representa nada
y que nadie es Dios ms que uno ( 1 Cor., 8 , 4). Pero y esto es
lo que aqu nos interesa- muestra gran sensibilidad hacia aquellos
que no tienen ese conocim iento que tiene l. Algunos, acostum
brados a la idolatra hasta hace poco, comen pensando que la carne
ha quedado consagrada al dolo, y su conciencia, por estar insegura
(dbil, astbens), se mancha {ihid,y 7). Es notable el valor que con
cede a esa conciencia. Tras repetir que, bien mirado, no hay pro
blema, pide al que tiene conocim iento que m ire cm o su libertad
(exousa) no se convierta en obstculo para los inseguros (ibid.y 9 ).
Inducir al de conciencia insegura a actuar contra ella (sin haberla
primero clarificado) es hacerlo perecer. Y aade: A l pecar as
contra los hermanos, haciendo dao a su conciencia insegura, pecis
contra Cristo (ibd.y 1 2 ). En el desarrollo paralelo del tema en la
carta a los Romanos, enuncia el mismo primado concreto de la con
ciencia y su juicio, con un vocabulario diferente. En vez de synetde-
sis, usa pists (fe). L a fe que tienes, tenia para ti ante Dios. Dichoso
el que no se juzga (negativamente) en su deliberacin. Pero el que,
al comer, vacila en su juicio, es juzgado pata condenacin, porque
no procede por fe, y todo lo que no vene de fe es pecado (Rom ,,
14, 22-23). Bajo el lenguaje, diverso y oscuro (donde fe debe en
tenderse com o conciencia y no en el sentido que tiene de ordinario
en las cartas paulinas), se lee sin dificultad el mismo pensamiento de
la carta a los Corintios,
Synetdesis tena, en el uso normal de aquel tiempo, el sentido
E L CRISTIA NISM O Y LA FIL O SO FA MORAL CRISTIANA 305
de un juicio sobre las propias acciones pasadas (prevalen temen te ne

gativo; remordimiento), Pablo emplea tambin, asi el trmino (por
ejemplo, en Rom ., 2, 15, que en seguida considerar). Pero, en ei
contexto que acabo de presentar, le atribuye un papel antcipador
y constitutivo de Ja bondad o malicia de la accin futura sobre la
que el agente moral delibera. Y , por cierto, con un rigor que puede
generar ansiedad; ya que deja entender que la duda, no ampara, sino
que se requiere certidumbre. Dejando la disensin que podra ha
cerse sobre ese rigorismo, hay que destacar que el relieve paulino
de la conciencia es absolutamente coherente con una filosofa moral
que atribuye el supremo papel al nico principio del amor .50 (En una
moral m aterial de normas tambin es necesaria la conciencia para
su aplicacin; pero su papel es tanto menos relevante cuanto ms
numerosas, precisas y casusticamente dictaminadas sean las normas.)
En la tradicin cristiana posterior, Toms de Aquinu subray bien
ei papel de la conciencia (en una concepcin compleja que daba tam
bin gran relieve a las normas). Pero quiz no es ste el punto en
que su enseanza ha sido seguida ms lielmente.
Antes de dejar los pasajes comentados, es oportuno observar an
que, supuesta la doctrina dicha sobre la conciencia, el acento va a
pedir a los fuertes (entre los que Pablo se contaba) la compren
sin y respeto por ios dbiles (a los que estimaba objetivamente
incorrectos). T o d o est permitido, pero no todo es constructivo.
Que nadie busque su propio inters sino el ajeno (1 Cor., 10, 24).
Y , en un arranque hiperblico; P or esa razn, s un alimento pone
en peligro a un hermano mo, nunca volver a probar la carne
( 1 Cor., 8 , 13). Tambin: N osotros, los fuertes, debemos cargar
con las flaquezas de los dbiles y no buscar lo que nos agrada (Rom ,,
15, 1). Pide mas, pues, al fuerte. En otro momento reparte la
requisitoria; E l que come de todo, que no desprecie al que no come;
el que n o come, que no juzgue al que com e (R om ., 14, 3). Queda
en todo ello patente una vez ms y con plena coherencia ei primado
del amor. Tai primado es, a la vez, el que da relieve a la conciencia

y explica el consejo de jess de n o juzgar (M t., 7, 1-2; Le.,
3 7 ) _ y el que impulsa, ulteriormente, a la comprensin de la con
ciencia ajena y aun a la renuncia a algo de la justa libertad propia
por evitar su dao.
Para lloali'zai: esta presentacin de Ja filosofa paulina de la con
ciencia, es menester recordar el decisivo papel que le atribuye al
tratar ele comprender la situacin ele los no hebreos ante la salva

cin; pues con ello expresa una parte importante ele su idea sobre
la universalidad del cristianismo. La introduccin a la carta a los
Romanos quiere mostrar que es igual la necesidad de salvacin que
tienen hebreos y no hebreos. Ante el juicio de Dios, que no hace
acepcin de personas (Rom ., 2, 10), no es ni mejor ni peor la
situacin del hebreo que no cumple la ley (de Moiss) que la del
gentil que obra mal. Porque cuando los gentiles, que no tienen
ley, hacen espontneamente lo de la ley, no teniendo ley son para s
mismos ley ( heauios nomos esin); mostrando as que llevan escrito
en su coraran el contenido de la ley, cuando su conciencia aporta su
testimonio y en su interior dialogan sus pensamientos condenando
o aprobando (ihkl,5 2 , 14-15). Conciencia tiene aqu, ante todo,
el significado clsico de juicio moral sobre la accin pasada, Pero,
en cuanto es denotada en la metfora ley escrita en el corazn,
adquiere tambin el significado paulino, anticipa torio y constitutivo
de la moralidad. La importancia mayor del pasaje viene de que se
supone en l una bsica igualdad de todos los hombres en su situa
cin moral. Y , dado que Pablo no puede concebir la actitud moral
sin relacin a Dios, tal supuesto implica un conocimiento suficiente
de Dios por los gentiles, un conocimiento que hay que entender
no plenamente explcito. Es ste un dato interesante para la antro
pologa cristiana, pero tiene particular relevancia tambin para la
filosofa moral. Porque permite argir que el origen de la obligacin
no es concebido com o simple heteronoma teolgica (la que sugera
el modelo histrico del Sina, que est en su base). Podra, incluso,
leerse una velada afirmacin de autonoma en el para s mismos
son ley (perceptible incluso fonticamente; heauios nomos eisin no
queda lejos de: son autnomos); evidentemente, una autonoma de
fondo tenom o, en una concepcin sinttica que podra ser fecunda .57
33. Inciso: la antropologa subyacente
Salta a la vista que la moral cristiana implica una antropologa.

N o puedo proponerme desarrollarla aqu; pero es oportuno, al me
nos, en este momento de la exposicin, destacar alguno de sus pun
tos clave y discutir su alcance. Hay que hacerlo con atencin a los
EL CRISTIA NISM O Y LA F ILO SO FA MORAL CRISTIA NA 307
diversos estratos, pues probablemente es ste el campo donde la

peculiaridad paulina es mayor y ha marcado ms al cristianismo.
Los rasgos de Ja concepcin del hombre que resultan inseparables
de la exigencia moral ele jess son muy netos pero tambin muy
simples: el hombre, crea tura de Dios, es capaz de recibir su llamada
y responder con libertad. Es capaz de amar a Dios con todas sus
fuerzas y de amar al prjimo com o a s mismo; al intentarlo ha de
contar siempre con el obstculo que suponen sus impulsos egostas,
pero tambin con la posibilidad de vencerlos, Cuando el hombre deja
de intentarlo, queriendo ganarse, se pierde; cuando, por el con
trario, renuncia a todo, e incluso a la propia vida, por la causa del
reinado de Dios, se gana (cf. Me,, 8 , 35). Se expresa as una pro
funda paradoja de la condicin humana, que queda particularmente
al descubierto con la llamada al reinado de D ios. Esta llamada
supone tambin que la vida humana no est por necesidad circuns
crita a la presente situacin que terminar con Ja muerte. El hombre
puede ser resucitado por Dios (cf. Me,, 12, 18-27 y paral.); y es slo
con la resurreccin com o podr ser pleno el reinado de Dios. N o
responder a la llamada de Dios, es decir, no amar, induce Ja situacin
de pecado. Si se endurece en ella, el hombre se puede perder.515 Pero
Dios es infinitamente misericordioso y llama siempre ai pecador a la
conversin; llamada que es, precisamente, uno de los sentidos de la
vida de Jess (M e., 2 , 17 y paral.).
La antropologa paulina no contradice ninguno de esos rasgos,
pero les aade una no pequea complejidad, que en vano buscara
mos en los evangelios. M e lijar en unos cuantos elementos de mayor
relevancia. Son los que se expresan en la contraposicin carne/
espritu (srx/pnetima), en la nocin de pecado {har mafia) y en la
salvacin del hombre por Cristo del poder del pecado, salvacin que
se rilualiza en el bautismo y la cena eucarstiea y conduce a una
incorporacin de los creyentes en Cristo. En esos elementos
aparecen una mentalidad y un lenguaje fuertemente especulativos
(teolgicos). Aunque contienen perceptibles ecos de religiosidad
mistrica y de gnoss simbolismos salvficos, poderes csmicos que
intervienen en la vida humana , lo esencial ha de reconducirse, ms
bien, a fuente hebrea, con antecedentes perfectamente ubicables en
la tradicin bblica.59
Es conocido que las cartas paulinas emplean dos trminos para
designar a realidad corporal humana, soma y srx (este ltimo, lite-
ramente, carne ); dos trminos que no pueden tenerse por simple

mente sinnimos y de los que el ultimo acenta Jas connotaciones
peyorativas, Pero precisamente la exgess ms reciente ha puesto
de manifiesto que i contraposicin no es tan neta com o se sola
decir. Son muchos los casos de implicacin o cruce semntico. Detrs
de ambos est un nico trmino liebreo, basar (ms cercano a carne*
que a 'cuerpo 1).60 Tanto estos trminos com o el de p s y c h (que tra
duce Nej es ) y los contrapuestos pnema (hebreo ruah, latn sp ir i tus)
y u o s (latn mens) deben entenderse com o designativos no de una
parte sino de la realidad integral humana, aunque bajo uno u otro
aspecto, Mientras que pnema destaca Ja cercana divina (y, por ello,
sugiere elevacin y fortaleza ) ,61 los tres primeros y, sobre iodo, srx
destacan la debilidad; mortalidad, limitacin, sujecin a la enferme-
dad, flaqueza moral, propensin a cerrarse sobre s -esa penosa
combinacin de debilidad y pretensin de autosuficiencia .,2 Lo que
no hay es el matiz primariamente sexual que el trmino carne
adquirir en estadios posteriores de la tradicin cristiana, La semn
tica de soma, cuerpo5, es compleja; mientras que muchas veces queda
en la sinonimia con srx, otras adquiere matices marcadamente ms
nobles, los que denotan la capacidad humana para la salvacin .63 El
hombre resucitado ser cuerpo espiritual (soma pneumaiikn;
1 Cor., 15, 44), Si para la antropologa el concepto relevante es srx,
para la teologa paulina es soma; en seguida recordar que concibe
a la humanidad nueva com o C uerpo de Cristo,
El antagonismo srx/p n e m a est presente en muchos de los tex
tos paulinos de mayor impacto (Gal., 5, 16-24; Rom ., 8, 5-14). En
ninguno con tanto dramatismo com o en el pasaje central de la carta
a los Romanos (ce. 5-8). Pero en ese pasaje entran otros conceptos
y, sobre todo, el pecado (hamaria); ste encierra, en realidad, la
clave para la comprensin; lo malo es lo oscuro que l mismo resulta.
Ya dije que el concepto evanglico de pecado no coincide con el
tico de culpa. El concepto paulino tampoco; aade otra serie de
peculiaridades. Las ms notables son su conexin con la carne
(comprensible desde lo dicho), con la ley (sta resulta una denun
cia ineficaz del pecado, que slo sirve para hacerlo ms patente y
victorioso) y con la m uerte. Completemos, anticipando; de toda
esa constelacin de mal slo nos salva Dios por Cristo (y precisa
mente por cuanto l acepta la muerte por nosotros); algo para lo que,
de parte nuestra, no vale ningn tipo de mritos, sino la fe. La salva-
EL CRISTIA NISMO Y LA F ILO SO FIA MORAL CRISTIA NA 309
don es, ante t o d o , justificacin (dikiosytie) y revela para noso

tros lo gracia (chris) o benevolencia infinito de Dios.64
Tratar de captar s i n t t i c a m e n t e el m e n s a j e a n t r o p o l g i c o de las
tres conexiones dichas. La ms llamativa es aquella que liga al pecado
con la muerte. Subyace una repugnancia a considerar la muerte como
constitutiva sin ms de la condicin humana y n o es difcil ver que
el tema est inducido por una determinada lectura del p a s a je del
paraso en el documento yahvsta ( G e n . , 3) y de la alusin al
mismo e n el ultimo de lo s libros sapienciales bblicos (Sap,, 2, 24).
Tanto la ham arta como el h a n a los y el n o m o s, al presentarse en
singular y como sujetos gramaticales de verbos ele accin, dejan la
impresin de estar h i p o s t a s i a d o s en los r e o l o g i i m e n o s paulinos. Por
un solo hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la
muerte (Rom., 5, 12). Intervino la l e y para que abundara el delito;
p e r o donde abund el pecado, sobreabund la gracia ( i h i d 20). En
realidad, todo el desarrollo est presidelo por la voluntad de este
ltimo anuncio, de la salvacin en Cristo. Conduce a una conclusin
que tiene s i e m p r e en espritu religioso fuerte significado tico:
el pecado no dominar ya sobre v o s o t r o s , que n o estis bajo la ley
sino bajo la g r a c i a (ihid., 6, 14); libres del pecado y siervos de
Dios, fructificis para la santidad; y el fin ele ello es la vicia eterna.
Pues el salario del pecado es la muerte; p e r o el don gratuito {ch-
rism a) d e Dios, la vida eterna ... {ih id ., 2 2 - 2 3 ) . Es en esc c o n t e x t o
donde se insertan las expresiones ms dramticas de lucha moral:
Bien s yo que nada bueno h a b i t a en m , es decir, en mi carne; en
efecto, querer el bien, lo tengo a mi a l c a n c e , pero no el realizarlo,
puesto que no h a g o el bien q u e q u i e r o sino el mal q u e no quiero;
y, s hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado
que habita en m ... Desgraciado de m ! , quin me librar de
este cuerpo de muerte? (Rom., 7, 18-20, 24). Se inclina hoy la
exgesis a ver en e l y o de este desarrollo tambin una h i p s t a s s
retrica de la humanidad, o m s precisamente, de la humanidad
actual s prescindimos d e l d o n de Cristo.65
Es todo este complicado pasaje aquel del q u e , siglos ms tarde,
deducira Agustn de I T i p o n a l a doctrina del pecado original. No
puede ser cometido mo en este escrito el ponderar en qu medida
puede estar latente esa doctrina en las expresiones de Pablo. En todo
caso, slo medante una no pequea evolucin de las ideas.66 Lo que
ms innegablemente hace la antropologa paulina es pensar la huma
nielad ele modo solidario y mantener que desde el principio (desde

el primer hombre) los hombres pecan, sin que les a y u d e a evitarlo
la institucin mosaica de la ley ( n i el anlogo, q u e y a v i m o s admite
Pablo en los no h e b r e o s , de la ley en el c o r a z n o conciencia).
Eso tiene q u e ver, obviamente, con la flaqueza humana (carne)
v a l g o que es menos obvio, peto que estaba en la tradicin v a h -
v i s t a con la muerte, Puede hablarse estrictamente de cada?
No lo hace Pablo y quizs es mejor no hacerlo por l, Conviene
insistir, como en lo ms claro, en que la intencin l t i m a de todo el
complejsimo desarrollo es exaltar el don de la salvacin por Cristo.
La unidad personal de Cristo (de Jess de N a z a r e t , muerto y resu
citado) es la que lleva a hablar t a n singularizadamente de A dn;67
y quiz sugiere tambin las dems s n g u l a r i z a c i o n e s retricas ( C a r n e ,
Pecado, Ley, Muerte) que ya he sealado.
Hay, pues, que completar elementalmente el cuadro con unas
pinceladas sobre la salvacin e n Cristo. S l o aquellas, como es na
tural, que revelan una determinada concepcin antropolgica que
puede aclarar la filosofa moral paulina. Dejo las cuestiones que ms
interesarn a la teologa sistemtica cristiana: la misterizacin del
hecho histrico de la muerte en la cruz de Jess, que se desarrollar
en la tradicin posterior del dogma de la redencin;611 la sacramental!-
zacin correspondiente de la vida cristiana, con una reinterpretacin
del rito i n c i t i e o del bautismo (Rom., , 4-5: c o n s e p u l t a d o s c o n
C r i s t o ... renacidos a una vida nueva); los complejos matices de
la nocin central de justificacin ( diktosis), que originaran las
c o n t r o v e r s i a s d e l siglo xvx. Tienen p a r t i c u l a r relevancia antropol-
g i c o - m o r a l la concepcin d e l C u e r p o de C r i s t o (1 Cor., 12; Rom.,
12, 4-8): arrancando de una comparacin clsica en su tiempo, Pablo
llega a ver la salvacin en C r i s t o como una cierta identificacin
mstica, en virtud de la cual el Cristo personal se prolonga en la
comunidad creyente.69 Cuerpo, es decir, la realidad personal hu
mana, no tiene en este contexto ninguna connotacin peyorativa.
P e r o el tema antropolgico fundamental implicado e n la soterio-
loga paulina, con el que es obligado terminar estos rpidos apuntes,
es el d e l juicio global sobre la situacin humana ( o , en definitiva,
sobre la condicin humana como tal?). E l pesimismo, que se respira
en los pasajes dedicados al hombre pecador, busca claramente dejar
paso a un optimismo esperanzado, nacido de la salvacin de Cristo
que el hombre acoge en la fe. P a b l o , como Jess, habla del pecado
EL C R IS TIA N IS M O Y LA FILO SO FA MORAL CRISTIA NA 31 t
para hablar del perdn de Dios. Pero hay diferencia. D i r a s e que para
Jess la tnica clave es la misericordia de Dios haca la debilidad de
la condicin humana, a la que llama a superarse en u n amor sobre
humano, La explicacin de Pablo en la carta a los Romanos menciona
muy explcitamente la i r a ( org) de Dios ante el hombre pecador
( R o m . , 1 , 1 8 ; cf. ibid., 2, 8, etc,), lo cual parece suponer no slo
su flaqueza sino su maldad (que ya, entonces, ha de ser histrica).
La diferencia se hace comprensible en buena parte por cuanto Pablo
arranca en su reflexin del crimen h i s t r i c o contra Jess. En todo
caso, uno y otro piden al hombre humildad. E l optimismo posible ai
hombre no es simplemente prometeico, ha de contar con la gracia
de Dios.
3 .4 . O irs escritos del siglo I
He de hacer ya con e x t r e m a brevedad la mencin de algunas

aportaciones no p a u l i n a s . Dejo para despus la proveniente del co
mienzo de lo s H ech os de los A p stoles, por cuanto concierne sobre
todo la posible relevancia poltica de la moral cristiana. Aqu voy
a considerar tres bloques de escritos. En primer lugar el formado
por el cuarto evangelio y primera carta de Juan, entre s p r o f u n
d a m e n t e afines.70 En segundo lugar, la c a r t a de Santiago, Final
mente, el Apocalipsis de Juan que cierra la lisia cannica del
Nuevo Testamento.
A. El p r i m e r b l o q u e de escritos c o n f i r m a , si hubiera h e c h o
falta, la absoluta eentralidad cristiana d e l amor. Aporta algunas pecu
liaridades: a) Su lenguaje da relieve al smbolo hermano: amar
a los hermanos es la frmula consagrada ( 1 J n . , 2 , 1 0 ; 3 S 14) para
e l mandamiento de Jess (Jn., 13, 34; 15, 12 y 16-17; 1 Jn., 2,
8 ; 4 , 21). Esto restringe, en primera instancia, el h o r i z o n t e de la
agpe a la comunidad creyente; pero la obvia relacin simblica clel
t t u l o hermanos con la invocacin j e s u a n a de Dios como Padre
(continuamente recordada en los escritos jonicos) permite corregir
esa restriccin inicial; al menos de modo implcito, con lgica inelu
dible, permanece la exigencia de la apertura universal del a m o r . 71
b ) E l mandamiento del amor es llamado nuevo ( J n . , 1 3 , 34;
cf. 1 Jn., 2, 8) en una reformulacin que lo vincula a la persona de
Jess; Os d o y u n mandamiento nuevo; que os amis unos a otros;

igual que yo os he amado, amaos tambin entre vosotros, A cierra
d i s t a n c i a y a de os hechos, la comunidad jonica ve mejor en Jess
el modelo supremo del amor (nadie tiene mayor amor que el que
da la vida por sus amigos, J n . , 15, 13). E l nuevo alude t a m b i n ,
sin duda, a una conciencia creciente de vivir en la nueva alianza
referida al clasico texto de Jeremas ( 3 1 , 3 1 - 3 4 ) , que precisamente
hablaba de ley no ya exterior sino en el c o r a z n \ c) En la
carta, finalmente, encontramos desarrollos de gran envergadura teo
lgica q u e dan la clave ms certera de la esencial implicacin de lo
m o r a l en la mstica cristiana: Quien no ama. no conoce a D i o s ,
norque Dios es amor ... A Dios no lo ha visto nadie; si nos amamos.
Dios est en nosotros y su amor llega e n nosotros a plenitud ... Q u i e n
no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a q u i e n no
ve (1 Jn., 4 , 8: 12; 2 0 ) . Podra apostillarse: una brillante e x p r e
s i n sinttica del sistema agpc.
B. La carta de Santiago es un escrito casi e x c l u s i v a m e n t e

parentico de finales del siglo i , dirigido a las d i s p o r a s cristianas
del Oriente Medio, racial v culturalmente ms hebreas; de aqu ciue
busque amparo en el nombre del h e r m a n o del Seor, que haba
r e s i d o la Iglesia de Jerusafn hasta su muerte el ao 62, en los dif
ciles aos q u e p r e c e d i e r o n la g u e r r a / 2 Importante como testigo ele
lo s problemas y sentimientos de un sector cristiano que fue quedando
desbordado por la helentzadn v romanizacin. Para la filosofa mo
ral cristiana so valor es doble. Por una parte, reafirma el papel cen
tral del amor, por otra, extrae de l exigencias de justicia social con
una energa que no se encuentra en lo s otros escritos anteriores o
contemporneos (salvo el evangelio de Lucas), Amars a tu prjimo
como a ti mismo es l a ley regia segn la Escritura (Jac., 2 , 8),
Va contra ella quien tiene acepcin de personas {hid., 9), Ms
todava el rico injusto: el salario que no h a b i s pagado a los obre
ros que segaron vuestros campos est gritando; y l o s gritos de los
segadores han llegado a los odos del Seor de los ejrcitos (ibid.,
5j 4). En velada polmica con una lectura superficial de Pablo, Ja
carta de Santiago subraya que slo las obras autentifican la fe que
se profesa ( ihid. , 1 4 - 1 6 ) . La l t i m a palabra sobre el hombre la t i e n e ,
en todo c a s o , la misericordia; Tendr un juicio sin misericordia
EL CRISTIA NISMO Y LA FILO SO FA MORAL CRISTIA NA 313
quien no tuvo misericordia; la misericordia se siente superior af

juicio [ibid.y 2, 13).
C Otro es el caso del Apocalipsis de J u a n . D e j a n d o la c u e s

ti n de autora es sabido que el gnero apocalptico ms bien busca
l a pseudonimia ,73 hay q u e admitir que el espritu moral que se
expresa en este escrito es francamente diverso del que hemos estado
destacando como constitutivo de la enseanza moral tanto jesuana
como paulina. Es un espritu de revancha del perseguido, que se com
place en descripciones tremendistas del final desastrado de su perse
guidor, Nadie tendr por antinatural este s e n t i m i e n t o , pero no por
e l l o lo har conciliable con el ideal e x p r e s a d o por Jess; amad a
vuestros enemigos y otad por los que os persiguen (Mt., 5, 44; L e . ,
6 , 28), Precisamente por esta diferencia, los p a r t i d a r i o s de la inter
pretacin de Jess como Mesas a n t i r r o m a n o (y de una posterior
transformacin d e l cristianismo en religin espiritualista y pacifista)
han postulado l a anterioridad cronolgica de lo sustancial d e l Apoca
lipsis de Juan: sera de l o s tiempos de la persecucin de Nern
y de la guerra romano-jada ( 6 6 - 7 0 ) . 74 P e r o , sin descartar que pueda
haber en el escrito que ahora tenemos algn pasaje arcaico, la mayo
r a de l o s e x e g e t a s se inclinan a situar s u composicin hacia el final
del reinado de D o m i d a n o (96 d , C . ) , en la primera persecucin sis
temtica contra el cristianismo.75 Los testimonios de la e n s e a n z a de
Jess sobre el amor a los enemigos son, en todo caso, muy anteriores,
pues pertenecen a la fuente Q y , por c i e r t o , en su estrato ms arcaico
y aramei'zante. As las cosas, estimo lo razonable atenerse a la imagen
de Jess y de la evolucin cristiana q u e he dado y comprender la
peculiaridad disonante del Apocalipsis de Juan desde lo peculiar de
la situacin de persecucin. No .ser esta, por otra parte, la nica
divergencia que se encuentre en l a tradicin c r i s t i a n a , incluso en la
originada; y hay divergencias que afectan a concepciones teolgicas
de no p e q u e o relieve.
4. U na f il o s o f a po l t ic a cristia n a ?
No se puede eludir el plantear aqu l a cuestin de si cabe, y en

qu medida, hablar de filosofa poltica cristiana. Y ya es previsible
q u e , en este punto ms que en ningn otro, va a pesar la opcin
metdica que hice explcitamente en la i n t r o d u c c i n y que acabo de

reiterar, Estimar i n s u f i c i e n t e s los a r g u m e n t o s en los que ha basado
la o t r a lnea historiogrfiea su reconstruccin de una figura de J e s s
p r e t e n d i e n t e mesinico (afn al grupo zelota) y optar, c o n s i g u i e n t e
m e n t e , por mantener la absoluta p r i m a r i e d a d del aspecto ms reli
gioso de Jess, es disminuir fuertemente la relevancia que pueda
atribuirse a su aportacin directamente poltica y a la determinacin
de un pensamiento que pueda denominarse filosofa poltica cristia
na. Pero no est dicho por ello que esa aportacin sea nula y que
no puedan esbozarse las lneas bsicas de un tal pensamiento. Voy
a intentarlo ahora.
Se puede razonar en el tema de un doble modo complementario:
o , en estilo ms bien i n d u c t i v o , desde determinados rasgos de e x p l
c i t a referencia poltica que pueden ser sintomticos, o en estilo ms
bien deductivo, por afinidad selectiva con los principios morales
supremos ya reconocidos. Concedo ms valor a este ultimo proceder,
pero voy a discutir p r e v i a m e n t e , de modo sumario, la significacin
y alcance de alguno de los rasgos aludidos en el primero.
E l pasaje ms clsico es, indiscutiblemente, el apotegma del pago
del tributo (Me., 12, 1 3 4 7 y paral.). La verosimilitud de la escena
es grande. Era una cuestin poltica candente y se buscaba poner
a Jess en el dilema de declararse contra Roma o enajenarse al pueblo
en el momento en que haba alcanzado popularidad. De la respuesta
(dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios) se
han dado interpretaciones para todos los gustos, no excluida la q u e
la hace v e l a d a m e n t e zelota.76 Ms Frecuente ha sido una lectura con
formista. Es claro, en todo caso, que el logiou de Jess muestra
habilidad para eludir lo crudo del dilema con el que se lo enfrentaba.
Y es claro que subraya ante todo, una vez ms, la absoluta primaca
que para Jess tena l o de Dios. La duda comienza a continua
cin: se desentiende simplemente de la cuestin poltica?, acon
seja la sumisin al Imperio? No pocas interpretaciones sugieren lo
uno o lo otro, o un combinado. Pienso que el contexto, con su remi
sin del juicio al hecho de la admisin (por quienes preguntan) del
sistema econmico romano, sugiere ms bien una llamada a la cohe
rencia,77 Si as es, la respuesta no equivaldra ni a desentenderse ni
a aconsejar l a sumisin, sino pedira que toda la situacin se resol
viera coherentemente, por unos principios que n o tendran que invo
lucrar a Dios y su reinado. Siempre con el presupuesto, que ya ha
EL CRISTIA NISM O Y LA FILO SO FA MORAL CRISTIANA 315
r e c o r d a d o , de que Dios y s u r e i n a d o son l o v e r d a d e r a m e n t e im

portante.
Cuando lo s lectores de f i n a l e s del siglo x lean el p a s a j e , es f cil
que c o m p l e t a r a n su inteligencia del mismo con la taxativa r e c o m e n
d a c i n que contiene la seccin p a r e n t i c a de la carta de Pablo a los
R o m a n o s : Somtanse todos a las autoridades constituidas... no
slo por temor al castigo, sino tambin en conciencia ( R o m . , 13,
1 y 5 ) . El pasaje es insistente y ; en su motivacin, contiene una
expresin q u e podra decir demasiado: no hay autoridad que no
provenga de Dios y. las que e x i s t e n , por Dios han sido constituidas
(ihid,). H a y que entender esto como una legitimacin i n c o n d i c i o n a l
del Imperio? No es fcil responder en dos palabras. Desde l u e g o ,
tengo que reconocer que encuentro la sensibilidad de Pablo distinta
de la que he atribuido a J e s s en mi sugerencia c x e g t c a a n t e r i o r
e lla misma tan distante de la exgests m e s i a n i s t a que he recor
dado . Pero quizs el contexto ms amplo (en el que Pablo ha
s u b r a y a d o la absoluta primaca tica del amor) invita a relativixar
el teologmeno paulino del origen de la autoridad, quitndole el
resabio teocrtico que podra sugerir. Quiz lo esencial del mensaje
se lee ms correctamente as: Dios, autor de la condicin humana,
quiere que aceptemos las reglas de la vida social, y con las concre
ciones legtimas que en cada caso tienen. Se excluye, pues, la evasin
crata; sin sacralizar por ello el poder. El cristiano debe aspirar a
ser ciudadano leal de la comunidad poltica en que vive v. all donde
el gobernante no ordene lo que es contrario a su conciencia, debe
en conciencia obedecer.78
En apoyo de esta lectura est el hecho innegable de que los cris
tianos de la edad apostlica practicaron la objecin de conciencia (en
el sentido amplio del trmino) frente al poder i m p e r i a l . Puede ilumi
nar, sobre el sentido que daban a su desobediencia, la respuesta que
un relato de los Hechos de los Apstoles (5, 30, cf. 4, 19-20) pone
en labios de Pedro frente a la prohibicin por el Sanedrn de su
predicacin: Hay que obedecer a Dios antes que a los h o m b r e s .
En la metfora, que es la primera parte de la c o n t r a p o s i c i n , debe
entenderse obviamente el primado del seguir la voz d e la conciencia
all donde ha mediado una experiencia religiosa relevante, un mbito
sin duda a m p l i a b l e y difcil de circunscribir, Como puede observarse,
mi discurso tiende a d e s p l a z a r s e desde la discusin, de estilo ms
bien inductivo, sobre rasgos de explcita ndole poltica que podemos
e ncon tra r en los escritos f u n d a c i o n a l e s cristianos, a l a c o n s i d e r a c i n

de las c o n s e c u e n c i a s que para lo poltico podran derivarse de los
principios ya admitidos de la filosofa moral cristiana. Pienso q u e es
mas fecundo este proceder y voy ahora a indicar linas posibles lneas
bsicas.
Para el c r i s t i a n o , la insercin en la a c t i v i d a d poltica ser la l
g ic a consecuencia m a c r o s o c i a l de su conversin al amor. Si se le pide
un amor generoso y u n i v e r s a l * eso implica s u insercin leal en la
sociedad y la aceptacin de sos reglas: implica tambin el e s f u e r z o ,
en la medida de sus aptitudes, por mejorarla y por cambiarla cuando
la encuentre contraria a los postulados del amor. Una filosofa pol
tica es mucho ms que la acumulacin de conocimientos p o l i t o l g i c o s
(racionalidad social instrumental); es, ante todo, un proyecto de so
ciedad, una determinada manera de concebir los fines s o c i a l e s . Y algo
as no p u e d e resultar i r r e l e v a n t e o s e c u n d a r i o para una visin del.
mundo como la que implica el proyecto moral cristiano. A la pre
gunta s o b r e el p r o y e c t o de sociedad, s u r g e n desde la opcin funda
mental de (a a p e respuestas suficientemente concretas: s o b r e todo
en lo que excluyen, No es compatible con esa opcin una s o c i e d a d
con poder opresivo d e l ser personal humano: n o es compatible una
sociedad con desigualdad y segregacin sistemtica de unos grupos
por otros. Decir gape es decir respeto v solidaridad. La fraterni
dad, que cierra el lema de la Revolucin francesa, contiene, en un
lenguaje q u e roza lo mstico, la clave que armoniza profundamente
las otras dos exigencias ticas: libertad, igualdad, Y T si el desa
rrollo p o l t i c o d e s ta s se llama democracia y socialismo (en u n
nivel que aun deja diversas posibles formas de realizacin y no ignora
las dificultades de cada una de esas formas), no podr un autntico
cristiano sentir extraos esos n o m b r e s ; porque en lo que quieren
expresar culmina una lgica que arranca de la fraternidad; y lo
que expresa el nombre f r a t e r n i d a d (que, en su misma s i m b l i c a ,
sugiere una a l u s i n al Padre) pertenece a la entraa del cristia
nismo.79
A l llegar a q u se i m p o n e n d o s r e f l e x i o n e s diversas y c o m p l e m e n
t a r i a s . Por una p a r t e , es p r e c i s o reconocer que la historia de veinte
siglos de sociedades que se han l l a m a d o cristianas hace un duro
contraste con m ultimo discurso. En esa historia, el factor cristiano
parece h a b e r influido muchas veces de modo casi contrario ( l e g i t i m a
d o r de la opresin y de la d e s i g u a l d a d ; tambin, a veces, de la vio
E L CRISTIA NISM O Y LA 'FILOSOFA MORAL C R I S T I A N A 317
lencia ), N o es ste el lugar adecuado para discutir la evaluacin

histrica. Ya desde el comienzo de mi introduccin opt netamente
por t u i m odo de entender cristianismo que sin desconocer la
complejidad de la historia y reduciendo en esa medida la pretensin
explicativa privilegiaba la religin de jess de Nazaree y de ios
escritos fundacionales de la Iglesia, Que en la historia posterior se
ha producido una ideologizacin es algo que tambin admit haca
el final de la introduccin. Dado que lo moral es por esencia del
orden de la valoracin y no de los hechos (del deber ser ms que
del se.r), ei contraste que ahora reconozco - y que se hace ms
perceptible en lo poltico- no invalida mi discurso; ms bien, ste
(en la medida en que sea correcto) acusa a la historia cristiana.
Por otra parce es la segunda reflexin anunciada , creo es un
hecho histrico bien atestiguado el continuo surgir en el mbito cris
tiano de brotes de pensamiento poltico cuyo desarrollo ira en la
lnea insinuada por m. A veces bajo la forma m ilenarista/0 a
veces en la orina literaria-iloslica de la utopa (es menester recor
dar que Toms .Moro es un santo canonizado por la Iglesia catlica?),
otras veces de otros modos que no es del caso pormenorizar, la
conciencia de cristianos selectos ha dado testimonio de estar traba
jada por el dolor del contraste que orcca la poltica de las socieda
des llamadas cristianas con lo que hubiera cabido esperar de su cris
tianismo. Las revoluciones modernas, se ha dicho con razn, tienen
mucho de grmenes cris danos crecidos fuera de las Iglesias y de las
estructuras filosficas y polticas que detentaban el nombre.
Valga aadir que carcter utpico lo tienen ya, a su manera, ios
ideales morales predicados por jess. Utpico es el reinado de D ios,
utpica es la concepcin que muestra un logioa muy autntico de Je
ss sobre Ja autoridad y el poder: los reyes de las naciones las dom i
nan y los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores. N o as
entre vosotros; sino que el mayor sea. como el menor y el que ma nda
com o el que sirve (M e., 1.0, 42-44 y paral,). Utpico es, finalmente,
el ideal de vida comunitaria que presentan los conocidos resmenes
del comienzo de los Hechos (2, 42-47 y 4, 32-37), donde la com u
nin (kohwm a) del amor (una sola alma y un solo corazn)
conduce a la comunicacin de bienes (tenan todo en comn; ven
dan sus posesiones y sus bienes y repartan el precio entre todos
segn la necesidad de cada uno; nadie llamaba suyos a sus bienes,
sino que todo lo tenan en com n ...) Es hoy comn entre los exe-
getas pensar que estas frases son ms valorativas que descriptivas,

Pero ello mismo las hace ms relevantes com o ndice no solo de
actitud moral, sino ele Ja tendencia que adoptara una poltica autn
ticamente inspirada en la filosofa moral cristiana. Sera absurdo sacar
de esos pasajes consecuencias literalmente polticas, sin mediaciones,
Pero se escapa algo importante del cristianismo a quien los descon
sidere, Algo despus, en la conclusin, ponderar un poco ms los
pros y los contras de todo esto.
5. P ara la e v a lu a c i n
A l presentar mi propsito de centrarme en el cristianismo origi

nario, anunci que buscara complementariamente la iluminacin
(comparacin y contraste) de algunos pensadores recientes, aquellos
que ms explcitamente han hecho referencia a l. Ya he hecho algo
de esto cuando, al elegir un modelo form al para la construccin de
lo que pudiera ser llamado filosofa moral cristiana, he lijado una
atencin constante en Kant, He buscado la filosofa moral cristiana
en sus semejanzas y desemejanzas con la filosofa moral de Kant,
Espero que haya resultado til para iluminar y poner de relieve pun
tos importantes, En todo caso, el procedimiento est pidiendo algu
nas contrapartidas, que neutralicen sesgos y ayuden a completar la
visin. Estimo que lo esencial se puede lograr aadiendo dos referen
cias. Dos autores muy distintos entre s, ambos muy deliberadamente
distantes de Kant y, sin embargo, con una afinidad que puede evitar
nos la simple dispersin. Dos autores tambin que com o ningn
otro en el ltimo siglo han pretendido decir una palabra impor
tante sobre la moral cristiana y han elaborado su propio pensamiento
en relacin con esa toma de postura. Pienso en Friedrch Nietzsehe
y Ilenri Bergson.
5.1. La crtica de Nietzsehe
L a alusin a Nietzsehe es la ms obligada, ya que l ha sido, sin

duda, el pensador que se ha alzado ms explcitamente como adver
sario y acusador del cristianismo precisamente en razn de su moral;
encontrando en Kant el continuador filosfico de lo c r is t ia n o /1 En
EL C RISTIAN ISM O Y LA FILO SO FA MORAL CR ISTIA N A 319
modo alguno, com o puede entenderse, voy a mentar una presenta

cin de Nietzsche en y por s mismo. Hay en esta Historia de Lt
tica una colaboracin dedicada a ello. Busco slo evocar en sntesis
la imagen nietzschenna de la moral cristiana, imagen, eso s, que
determin en buena medida el propio pensamiento del gran crtico
del cristianismo, Pretendera, en mi obligada brevedad, no malinter-
pretarlo. Y ayudar a clarificar la anttesis en el fondo, sin duda,
real, pero en determinados aspectos oscura que existe entre Jas dos
actitudes bsicas. Pienso que difcilmente puede Ja filosofa moral
cristiana aspirar, com o de hecho aspira, a una vigencia actual, sin
tomar postura (matizada) ante la crtica de Nietzsche.
Voy a ceirme a los libros del ltimo ao y medio de la vida
lcida del pensador. Es cierto que su comprensin supone conoci
miento de toda su trayectoria anterior y sus expresiones. Pero pienses
que puedo suponerlo, y, por otra paite, esos textos finales son los
ms explcitos en su brevedad. Entre ellos, el fundamental me parece
ser La genealoga de la moral (ensayo fechado en julio de 1887).*
En l busca expresarse plenamente una idea que Nietzsehe tena haca
ya muchos aos y a la que haba dado ya expresin parcial. La (al
parecer) obvia anttesis bueno/m alvado [gut. i base) no es originaria.
La anttesis originaria opone, ms bien, a lo bueno lo vil (gntf
schlecht). Nietzsehe relaciona etimolgicamente este trmino de con
traposicin con schlicht (simple, no n o b le )/2 De esta primera y
espontnea contraposicin se ha pasado a la otra por obra del resen
timientoj del odio im potente que reprocha al victorioso su victoria
y la crueldad que implica. N o cualquier plebeyo sabe ejercer esa
argucia. Nietzsehe encuentra en el sacerdote (ancestral rival del
noble) al autor genrico y tipolgico de la fatal trasvaloracin
(GAL, 39). Pero, concretando histricamente y mirando sobre todo
a iluminar la historia de nuestra decadencia europea, encuentra el
origen en el odio judo y su sed de venganza (GAL, 40). Una rebe
lin de los esclavos que, paradjicamente, slo se impuso a travs
del cristianismo: la enseanza de jess expresaba en plenitud la
trasvaloracin en favor de los dbiles; su crucifixin, exaltada a sm
bolo, la consagr. Roma la noble cay derrotada. La R efa m a y la
- T a n t o e sta o b r a (G'A) c om o Lt Ani cristo (A ) so n y tv n iiirn -

ci n en e l m ism o tex to c o n sig la y p g i n a ele la e d ic i n a m n i l a n a W ' U u k l i
( u a d . y n o ta s d e A , S n c h e z P a s c u a l) .
Revolucin francesa han remachado despus el triunfo de Judea con

tra los Intentos renacentistas (GAL, 60-61).83
El ms amargo fruto de esa moral, el sentimiento de cu lp a , surge
cuando al hombre se le hace interiorizar, volver contra s* sus instin
tos inhibidos (GM., 95-96). El D ios cristiano ha implicado el mximo
de sentimiento de culpa y por ello el creciente atesmo va ligado
a una especie de segunda inocencia (GAL, 103-104) . La culpabili-
zacin culminaba en el ideal a s c t i c o } paradjico producto del instin
to en el que una vida reducida a condicin enfermiza busca su con
servacin y salud por una extraa estratagema (GM., 140). Se hace
as comprensible el papel del sacerdote asceta; enfermo con capacidad
de infundir consuelo a otros mediante el cambio de direccin del
resentimiento (o v e ja m a !, ... t eres la culpable de tu dolor)
(GAL, 146-149). La humanidad no tena el coraje de afrontar el
sinsentido de su sufrimiento y eso ha mantenido en ella al ideal
asctico.
El Anticristo, terminado en septiembre de 1888, recoge, en la
forma ms apasionada de una maldicin sobre el cristianismo
(subttulo), la acusacin que haba formulado La gen ea lo g a d e la
moral. El cristianismo es la religin de la compasin (A.} 28, 31),
la religin donde el espritu sacerdotal se ha desarrollado ms a sus
anchas y desde la que ha marcado la cultura europea, hasta el punto
de que incluso la filosofa haya sido heredera de la teologa. Esta
ltima invectiva se centra, comprensiblemente, en el Kant moralista
( que la gente no haya sentido com o p e l i g r o s o para la vida el
imperativo categrico! , A ., 35). Reivindica a los dioses nacionales,
dioses de las luchas de cada pueblo (expresin de la voluntad de
poder, cf. /I., 41), frente a la antinatural castracin de Dios para
hacer de l un Dios meramente del bien (A., 40). E l concepto
cristiano de Dios Dios com o Dios de los enfermos, Dios como
araa, Dios com o espritu es uno de los conceptos de D ios ms
corruptos a que se ha llegado en la tierra; tal vez represente incluso
el nivel ms bajo en la evolucin descendente del tipo de los dioses.
Dios, degenerado a ser la contradiccin de la vida . . . (A ., 43).
Nietzsche resume en dos tesis la gnesis del cristianismo (A ., 49).
La primera enuncia que es la consecuencia lgica del instinto
judo. Ya estaba dicho en La gen ea lo g a d e la moral, pero aqu se
aaden precisiones interesantes. La segunda aporta una importante
novedad; distingue a Jess ( e l tipo psicolgico del G alileo, ihid.)
E L CRISTIA NISM O Y LA FIL O SO FA M O R A L CRISTIANA 321
ele lo que se ha hecho de l (un redentor de la humanidad). Es un

descubrimiento al que pueden haberle llevado lecturas de Tolstoi
y Dostoiewski; y es una palabra de ste, idiota, la que emplea para
caracterizar a Jess (id iota : conm ovedora mezcla de sublimidad,
enfermedad e infantilismo, A , 60). Nietzsche exacerba hasta el
extremo la anttesis:
Voy a volver atrs, voy a contar la autntica historia del cris

tianismo. Ya la palabra cristianismo es un malentendido, en c!
fondo no ha habido ms que un cristiano y ste muri en la cruz.
El evangelio muri en la cruz. Lo que a partir de ese instante
se llama evangelio era ya la anttesis de lo que l haba vivido:
una mala nueva, un disangclio (A., 69).
Valga notar que, para expresar lo que Nietzsche busca, igual podra
decirse: Jess no fue cristiano, cristianismo es lo que se hizo de l.
Y se sera un lenguaje ms coherente con el hecho de que todo el
libro sea una maldicin sobre el cristianismo. Hay una innegable
simpata en la descripcin del tipo Jess / 4 Claro que con un lmite
evidente. Jess es un dbil, Su mrito es ser coherente y no dema
siado resentido. Sobre todo, nada sacerdotal. La necesidad de tra
zar el tipo conduce a Nietzsche a declarar inautnticos, con gran
arbitrariedad, rasgos biogrficos de Jess que la exgesis actual ten
dr por bien acreditados, y a dar una importancia desmedida y, sobre
todo, descomextualizada al logion; N o hagis frente al que os agra
via (M t,, 5, 38). (Jess sugiere que se puede vencer el odio con
amor, pero el amor que inculca tiene muchos ms aspectos. N o es
primariamente abdicacin.)
Respecto a la transmutacin efectuada por la fe cristiana poste
rior, he hablado por m parte en varios momentos. Aqu tambin es
grande la exageracin ele Nietzsche. As cuando llega a mantener
que Pablo mismo no crea en la resurreccin (A ., 74) para poder
subrayar ms su mendacidad sacerdotal, O cuando no se contenta
con atribuir a la reinterpretacn paulina la dogmtica de la reden
cin en lo que no le falta razn, aunque s matices ^ sino doc
trinas com o la de la igualdad de derechos ( A , 75), que tan cohe
rentes son con el Jess evanglico. Pero este punto se aclara, porque
Nietzsche no disimula su mximo odio a la chusma de los socia
listas ( A , 1 0 1 ), y eso hace que, ms all de los matices que ha dis-
tngudo, quiera unir en su condenacin todo lo que contradice su
H IS TORIA D E LA TICA
moral aristocrtica. Es mejor reservar las complejas consideraciones

crticas que suscita la crtica nietzscheana para despus de haber con
siderado la muy diversa apreciacin de Henri Bergson.
5.2, M oral abierta rente a mora l cer ra da (Bergson)
El ltimo gran libro de Henri Bergson, Les deux st mrces d e la

inrale el d e la religin (1932) me parece que aporta un punto de vs
ta original y difcilmente sustituible para la evaluacin de la filosofa
moral cristiana. V oy a resumirlo en sus lneas ms bsicas.* Natu
ralmente, lo que primariamente interesa es su primer captulo, titu
lado La obligacin moral, Pero resulta inseparable de la contra
posicin que establecen los dos captulos siguientes y queda expresada
en sus respectivos ttulos: La religin esttica / La religin di
nmica.
Bergson es neto en la dicotoma de las fuentes. Junto a la
moral que brota d e l instinto social y tiende a mantener cohesionadas
las sociedades concretas, cerradas (D S.y 24-29), hay otra, irreduc
tible a ella en su origen y que podramos llamar com pleta o abso
luta (D S,y 29). Entre ambas meda un salto; porque no hay tran
sicin desde la adhesin a la patria al amor a la humanidad:
Slo a travs de Dios, en Dios invitan las religiones al hombre

a amar al gnero humano* como tambin slo a travs de la Razn,
en la Razn ... nos hacen los filsofos mirar la humanidad para
mostrarnos Ja eminente dignidad de la persona humana, el derecho
de todos al respeto. Ni en un caso ni en otro llegamos a la huma
nidad por etapas (DS,t 28). Hblese el lenguaje de Ja religin o e
de la filosofa, trtese de amor o de respeto, es otra moral y otro
gnero de obligacin, que se sobreponen a la presin social (DS,, 29).
Hay aun otra diferencia: mientras que la primera es tanto ms pura

y perfecta cuanto mejor se cifra en frmulas impersonales, la segundo,
para ser plenamente ella misma, debe encarnarse en una personalidad
privilegiada que se hace un ejem plo. Es que mientras la obligacin
natural es presin o empujn (poussee), en la moral completa y per
* Citas en el mismo texto con la sigla DS (edicin citada en la biblio

grafa).
EL C R ISTIA N ISM O Y LA FILOSOFA MORAL C RISTIAN A 323
fecta hay llamada (DS.} 30). Son dos actitudes morales: cu la pri
mera, individuo y sociedad (concreta) hacen crculo; el alma est
cerrada. La otra actitud es la del alma abierta abraza la huma
nidad entera . . . (D S.7 34).
Inserta Bergson en su desarrollo una teora de la em ocin
(DS.y 3546), que habr que cuidar de no malentender en trminos
de la actual psicologa cientfica. Forma parte de su antropologa y de
su epistemologa; incluso quien no comparta stas en su integridad,
puede aqu aceptar provisionalmente una hiptesis que, conforme
avanza el captulo, muestra dirigirse cada vez mas directamente a Ja
comprensin del cristianismo y su moral.
Tomad, por ejemplo, la emocin que ei cristianismo ha apor

tado bajo el nombre de caridad;8t> s ella gana las almas, se sigue
una determinada conducta y se difunde una determinada doctrina.
Ni esta metafsica ha impuesto esra moral, ni esta moral ha hecho
preferir esta metafsica. Metafsica y moral expresan la misma cosa,
la una en trminos de inteligencia, la otra en trminos de volun
tad ... (D S., 46).
El autor hebreo, como es bien sabido, no cristiano interpreta

as nuestra situacin cultural en el mbito de sociedades cristia
nas; una buena mitad de nuestra moral se explica por Ja presin
social (la primera fuente); en su fondo, sin embargo, hay tambin
algo de la otra fuente, pero en frmulas que son solo el residuo de
lo que quisieron expresar, com o cenizas de una emocin extinguida
(DS.y 47), Las dos morales yuxtapuestas parecen no hacer sino una
(ibid.), hasta el punto de que hay dificultad en compararlas porque
no se presentan en estado puro (DS,} 48). Si, no obstante, aislamos
las fuentes (presin vs. aspiracin), reencontramos inmanente a
la primera la representacin de una sociedad que no mira sino a con
servarse; ... en la moral de la aspiracin, al contrario, est implcito
el sentimiento de un proceso (DS., 49). Fundar toda una metafsica,
pero antes, ms elementalmente, los fundadores y reormadores
religiosos, los msticos y Jos santos (ilrid.) lo expresan en sus repre
sentaciones ms cercanas a la emocin, Los grandes msticos decla
ran tener el sentimiento de una corriente que ira de su alma a Dios
y redescendera de Dios al gnero humano (DS., 51). Es siempre
en un contacto con el principio generador de la especie humana
324 H IST O R IA DE LA T IC A
donde se ha sentido sacar la fuerza para amar la humanidad

(DS,, 52).
Tal vez el siguiente prrafo, con su ejemplificacin, aclara ms
que las largas descripciones sobre la idea nuclear de Bergson:
La moral del Evangelio es esencialmente la del alma abierta:

No se ha hecho notar, con razn, que roza la paradoja y aun la
contradiccin en las ms precisas de sus recomendaciones? Si k
riqueza es un mal, no daaremos a los pobres dndoles lo que
poseemos? S quien ha recibido una bofetada presenta la otra
mejilla, qu queda de la justicia, sin la que (sin embargo) no ha}
caridad? Pero la paradoja cae, la contradiccin se desvanece, s se
considera la intencin de estas mximas, que es inducir un estado
de nimo ... {D S 57).
Se busca espiritualizar una moral materializada en frmulas,
Tal es el sentido profundo de las oposiciones que se suceden

en el Sermn del monte: Se os ha dichc que..., yo os digo que..,.
De un lado lo cerrado, de otro lo abierto. La moral corriente no
queda abolida; pero se presenta como un momento de un progre
so ... como cuando lo dinmico reabsorbe lo esttico (que pasa a
ser caso particular) ... (D5,, 58).
Es muy significativa tambin la comparacin que establece entre

la moral estoica y la cristiana. Haba una coincidencia en* la bsqueda
de lo universal. Pero el filsofo queda lejos del entusiasmo que se
propaga de alma a alma, indefinidamente, com o un incendio (DS.,
59), Un anticipo mstico s encuentra Bergson en Scrates. Pero aun
en l, el griego que era dome al oriental que quera ser y todo
qued en esbozo. Aqu retorna la epistemologa bergsoniana con su
peculiaridad: lo puro esttico, en moral, sera nfraintelectual; lo
puro dinmico, supraintelectual. Lo uno ha sido querido por la natu
raleza, lo otro es aportacin del genio humano ... Entre los dos, est
la inteligencia misma (DS., 63).
Un largo desarrollo que dedica a la idea de justicia (DS., 68-81)
aporta a la vez esclarecimiento y confirmacin. En nuestros usos, se
sobreponen la nocin que implica peso y balanza, regla y nme
ro, con otra, la de los derechos del hombre , que no evoca ya
ideas de relacin o medida, sino (por el contrario) de inconmensu
rabilidad y absoluto, slo vlidas en un cierto paso al lmite
EL C R ISTIAN ISM O Y LA F ILO SO F A MORAL CRISTIAN A 32.5
(DS., 74). En algn momento se ha ciado un verdadero salto hacia

adelante; esa creacin moral tiene analoga con el milagro de la
creacin artstica. Bergson sugiere que ello ha ocurrido en creacio
nes sucesivas y menciona explcitamente com o sus actores a los pro
fetas de Israel (DS., 75-76), concedindoles tambin aqu haber conse
guido lo que los filsofos han rozado y, sin embargo, no alcanzado
(DS., 77). Les faltaba, empero, la plena universalidad.
Hubo que esperar al cristianismo para cjue la idea de fraterni

dad universal, que implica los derechos y la inviolabilidad de la
persona, resultara efectiva. Se dir que la accin fue muy lenta:
debieron transcurrir dieciocho siglos antes de que los Derechos
del hombre fueran proclamados por los puritanos de Amrica, segui
dos pronto por los hombres de la Revolucin francesa. Pero tal
accin haba de hecho comentado con Ja enseanza del Evange
lio ... (D i., 78).
Los trminos usados han sido inequvocos: religioso, mstico

(49, 51; aun: 100 ss.). Pero Bergson no est utilizando la religin para
apoyo de la moral. La parte ms extensa del libro desarrolla el con
traste de las dos fuentes a propsito de lo religioso considerado por
s mismo. Frente a la religiosidad esttica, que es caracterizada como
reaccin defensiva de la naturaleza (por medio de la funcin fabu
ladora) (vase sobre todo DS., 127* 137, 146), la religiosidad din
mica es misticismo (DS., 225); es verdad, reconoce Bergson, que
el misticismo puro es una esencia rara, que se encuentra ms bien
en estado diluido (ibid.); pero lo es tambin que cuando el
mstico habla, hay en el fondo de la mayora de los hombres algo
que le hace imperceptiblemente eco (DS., 226) y, si esto ocurre,
n o es que puede haber en nosotros un mstico que dormita y que
espera slo una ocasin para despertarse? (DS., 1.02) . Bergson
esboza en el captulo tercero de su obra una historia del misticismo.
Son mltiples sus apariciones y hay algo de autntico en todas (DS.,
233-240). Pero el misticismo completo es el de los grandes msticos
cristianos (DS., 240). Lo que merece ese ttulo es que no se queda
en el estadio transitorio del xtasis, sino que pasa a la accin. Separa
Bergson en su anlisis los efectos accidentales (DS., 241-243) y des
cribe sumariamente los pasos previos (DS., 243-246). El resultado
final es un inmenso impulso ... una exaltacin pacfica de todas
las facultades. Sin nada externo que distinga al mstico completo
326 I-! S T O R T A D E LA TICA
de los hombres entre los que vive, hay en l una conciencia ele un
cambio que lo eleva al rango de los acliutores D el, pasivos respecto
a Dios, activos respecto a los hombres (cf, D S.y 246). Lo esencial
est en el amor, E l amor que lo consume [al mstico] ya no es
simplemente el amor de un hombre por D ios, es el amor de Dios
por todos los hombres, A travs de Dios por Dios, l ama a la huma
nidad entera con un amor divino (D S.y 247). Una vez ms afirma
Bergson que tal amor supera la fraternidad que el filsofo recomien
da en nombre de la razn. Coincidiendo con el amor de Dios por
su obra, amor que lo ha hecho todo, dara, a quien supiera interro
garlo, el secreto de la creacin (DS., 248). Y , si el filsofo quiere
aprender del mstico y poner el misticismo e n frmula, no le ser
difcil: D ios es amor y objeto de amor. Toda la aportacin del mis
ticismo est ah ... El amor divino no es algo de Dios, es Dios
mismo. La resonancia jonica es, sin duda, buscada. Y Bergson
apostilla: A esta indicacin se atendr el filsofo que tiene a Dios
por persona y no quiera, sin embargo, incurrir en un grosero antro
pom orfism o (D 5., 267).
Estilo retrico y una perceptible alergia a la precisin conceptual
contribuyen sin duda a hacer poco actual esta filosofa, que hace slo
cincuenta aos tuvo tanta acogida, Pero quizs es posible superar
esos obstculos y aprovechar lo vlido de una opinin a la que la
empatia puede haber facilitado lo que otros accesos no facilitan.
6. P o n d e r a c i n c o n c l u s iv a
Por mi parte, deseo aprovechar la aportacin de Bergson. Encuen

tro, ante iodo, fecundo el que ilumina lo que tienen de hbrido las
morales cristianas posteriores a la originaria. Si el sustrato normal
de toda moral proviene de la primera fuente (un cierto instinto
natural) y s lo que podemos aspirar a encontrar de la segunda
fuente en cada momento de la tradicin cristiana no son general
mente sino decantados (com o cenizas de la emocin perdida), se
hacen inteligibles los contrastes que, de otra manera, no lo seran.
La hiptesis dicotmica cuadra con la estrategia que eleg al cen
trarme en el cristianismo originario. Y , dentro de la amalgama que
(incluso en l) se da, destaca a Jess com o lo verdaderamente origi
nal. Que la moral de la aspiracin (al contrario de la de la presin
EL C RISTIAN ISM O Y LA F IL S O i-A MORAL CRISTIANA 327
social) deba encarnarse en una persona, se realiza paradigmticamente

en Jess. N o es aqu forzada la conexin con lo esencial de la intui
cin histrica de Nietzsche: Pablo ya no es Jess, y es en Jess
donde hay algo sublime, Pero, al decir esto, tengo que repetir que
Nietzsehe ha exagerado indebidamente la distancia y deformado los
dos perfiles, Porque, aunque Pablo no es Jess com plic su genial
simplicidad , capt bien y permaneci fiel a su moral del amor: y
capt y desarroll creativamente el germen de plena universalidad
que es esencial a una tal moral.
Utilizar metdicamente la hiptesis bergsoniana no supone com
prometerse ntegramente con la epistemologa subyacente ni, menos,
obligarse a ofrecer una explicacin terica del misticismo. Lo esen
cial es slo algo bastante plausible: aceptar que la ms bsica apor
tacin cristiana a !o moral com o habra que decir tambin de la
de las otras grandes tradiciones religiosas y humansticas - es insepa
rable de la personalidad creativa que est en su origen y de su
experiencia religiosa, tal com o pueden captarse en los relatos de
su vida y palabra. Este reconocimiento conduce a valorar el papel
insustituible de la narracin; por lo que (com o ya admit) sera quizs
una tica narrativa la que mejor podra dar cuenta de la filosofa
moral cristiana. Conduce tambin a destacar, en la lnea del conte
nido de esa experiencia extraordinaria, el amor generoso y universal.
Lo cual cuadra con m intento de presentar la filosofa moral cristiana
com o formalismo del am or.
Aqu debo salir al paso a una objecin. Es cierto que Kant no
despert ninguna simpata en Bergson; ste lo ley probablemente
en la clave (bastante generalizada) de la universalidad lgica. Pero
puedo defender, desde otra clave de lectura, como no incoherente
mi interpretacin de la filosofa moral cristiana, que ana el tornarla
com o formalismo del amor con el referirla al misticismo de Jess.
En efecto: cul es, en definitiva, la bsica exigencia moral para la
tica que desde Kant llamamos form alista? Creo que puede res
ponderse: ciando por supuesto que cada sujeto acta siempre por
fines y que tiende a hacerlo segn un sistema de fines en que el nico
absoluto es el propo sujeto, la exigencia moral viene precisamente
a romper ese sistema, abrindolo al reconocimiento de la ndole de
fin absoluto (fin en s) en todo sujeto. Ah se funda la validez
del criterio de universalidad g/ Hay que aadir que tal apertura puede
quedar en lo que, con palabra kantiana, podemos llamar respeto
sin llegar al amor; n ello propende concretamente la tica de KanL,B

El formalismo del respeto es la iemadzadn de una actitud moral
que no llega a ser la de la segunda fuente bergsoniana (con su
supuesto de misticismo), pero dista todava ms de la primera uen-
te (de la presin social). N o es, pues, incoherente sobreponer, como
he hecho, formalismo del am or (la apertura del respeto llevada al
extremo del amor) y moral abierta.
Aunque atractiva, esta filosofa moral cristiana suscita induda
blemente cuestiones crticas muy radicales, que llegarn a hacerla,
para no pocos, simplemente inaceptable. V oy a pasar revsta a cuatro
bloques de esas cuestiones. La postura radicalmente adversa de
Nietzsche, que ya antes he presentado en sntesis, ser un punto
de referencia constante, aunque no el nico,
Es demasiado idealista esa filosofa moral? Pienso que sta es
la ms obvia de las preguntas que hay que dirigirle. Pero conviene
advertir que el trmino idealista alberga matices diversos y la
objecin, en realidad, es mltiple. En un primer sentido, ms llano,
idealista quiere decir elevado, irreal y, por ello, inviable en la
prctica, Jess parecera contar con otro tipo de hombre y de socie
dad, diverso del que en realidad somos y formamos. Quien quiera
tomar en serio el Sermn del monte, quien quiera amar a todos como
hermanos y renuncie al primado de su inters egosta / 9 quien depon
ga consecuentemente la violencia y perdone las ofensas que reci
b a ...,90 parece que tiene que dejar de pertenecer a las sociedades
que conocemos y quizs al final se hace la vida imposible; o, en todo
caso, la vida poltica. Entiendo que hay mucha verdad en esto y me
parece captar que el mismo Jess contaba de algn modo con ello.
Su estilo de exhortacin, com o ya hice notar ms de una vez, es la
propuesta de ideales, no de preceptos taxativos; cuenta, pues, con
que cada cual se acercar ms o menos, pero nunca podr decir: lo
he cumplido. Por ello, para Jess, el pecado es ante todo la omisin.
De donde tambin, su comprensin para el pecador y su oferta ilimi
tada de misericordia de parte de Dios. Su final en la cruz puede ser
una leccin histrica de lo que aguarda a quien es perfectamente
coherente con la llamada de la gape; pero no hay indicios de que
hubiera llevado a Jess a cambiar de idea ni a dejar de pensar que
se era el camino del reinado de D ios. A lo largo de la historia
cristiana, han surgido cristianos radicales, que han recogido el men
saje de Jess sn paliativos y contando con la cruz. Pero probable
E L C R IS T IA N IS M O Y LA F IL O S O F A MORAL C RISTIAN A 329
mente hay que ciar razn a Bergson cuando mantiene que la herencia
clel gran mstico no es slo esa estela de seguidores msticos, sino
tambin la progresiva incorporacin diluida de sus ideales sobre el
sustrato moral preyacente, de m odo que ste vaya siendo lentamente
mejorado. Se produce, desde luego, un cierto contrasentido cuando,
en esa moral hbrida, la radicaldad de la exigencia evanglica se trans
fiere a una normativa precisa tratando, entonces, de paliar el peli
gro de inhumanidad resultante por una casustica hbil . El caso es
que, a travs de todo ello, algo de la grandeza mstica pervive y bene
ficia a la humanidad. Los problemas morales del hombre son tales,
en cualquier hiptesis, que hacen bienvenida la autntica aportacin
mstica, sea com o sea su difusin.
La acusacin de idealism o puede tambin referirse a versiones
ms tericas de esa nvahilicfad prctica. Consiste, entonces, en
reprochar un excesivo optimismo antropolgico a la exhortacin a la
gape. En este punto, el texto de referencia sera El malestar en la
cultura de Ereud. El amor generoso es comprendido all com o im
pulso coartado en su fin (sexual); algo, en el mejor caso, de pocos
(aparte de que com ete una injusticia frente al ob jeto, pues no
todos los seres humanos merecen ser amados ) , 91 Elevado a rango de
precepto universal (Amars a tu prjimo com o a ti m ismo, que,
com o Ereud ve lucidamente, incluye el Amars a tus enemigos),
es simplemente absurdo, desconocedor de la buena porcin de agre
sividad que hay que reconocer en ti hombre (cf.: H om o homni
lupus: quin se atrevera a refutar este reirn despus de touas las
experiencias de la vida y de la Historia ? ) . 92 Toda esta discusin
ms antropolgica que tica, requerira un amplio tratamiento, que
no es posible aqu. Valga sugerir que cualquier respuesta cristiana
habra de insistir en el elemento mstico, al que Ereud se muestra
muy poco asequible .93 Otra acusacin terica diversa (aunque no
inconexa) se alberga bajo el trmino idealism o; es la del doble
m undo que plasm Nietzsche en el dicho divulgado: Cristianismo,
platonismo para el pueblo .94 Pienso que esta acusacin dice algo
innegable, pero que, ms que contra la tica, va contra la metafsica
inevitablemente implicada en el cristianismo (trascendencia: Dios,
resurreccin ,..). La posible respuesta cristiana se referira a modos
profundos y superficiales de entender la trascendencia; de nuevo, un
tema que no puede ser tratado aqu. En su repercusin tica, parece
correcto mantener, al menos, que la llamada de la agape no tiene
3 3 0 H IS T O R IA DE L A E T I C A
necesariamente que implicar una desercin de la Tierra, ele sus

compromisos y sus metas concretas, La esperanza suscitada por el
proyecto moral de la agcipe no podr menos de ir ltimamente ms
all de la historia (pues mira a una plenitud, imposible en la histo
ria); pero no tiene, para ello com o destacan bastantes teologas
recientes ,95 que olvidar lo histrico ni que dejar de ser tambin
esperanza intra-histrica.
La moral de la gape, n o induce un peligro de hipocresa? Es
una segunda pregunta pertinente, que se relaciona con aspectos de
la anterior. Los ideales de los que se abusa verbalmente se tornan,
no slo retricos e inoperantes, sino frecuentemente encubridores y
nocivos, Bergson miraba slo el aspecto bueno de las cosas cuando
vea en la moral admitida de nuestras sociedades, junto al insu
perable fondo cerrado, un sedimento proveniente del Evangelio,
operante y benfico aunque diluido. Pero hay otro aspecto posible:
esa reduccin funciona a veces como un obstculo que impide metas
ms modestas pero ms reales. La caridad puede haber tenido no
poca parte en que no haya habido ms justicia. En el nivel poltico
es donde el peligro que estoy reconociendo puede haber causado
ms estragos. Ya admit que, al menos desde el giro constantiniano,
el cristianismo ha jugado, para muchos efectos, el papel de ideologa
conservadora. Flan sido, sin duda, sus dimensiones institucionales
(eclesisticas) las ms determinantes en ello. Pero la pregunta ms
honda, y ms pertinente en este contexto, se referir a las mismas
formulaciones relativas al amor y a su efectividad social: han ser
vido para desarmar prematuramente a los explotados en las luchas
por la justicia? Tal es, com o es de sobra conocido, la acusacin hecha
por el pensamiento marxista. En la extrema brevedad con la que aqu
hay que abordar el tema, creo que se deben decir dos cosas: por una
parte, no es simplemente casual la ideologizacin; hay algo en la
exhortacin evanglica al amor que la deja expuesta a ese riesgo.
Topamos con la ambigedad ele la condicin humana y quizs hay
que recordar el triste dicho: c o rr u p t io optimi, pessima. Por otra
parte, pienso que es verdad lo que destacaba Bergson (com o haban
hecho ya antes conocidos pensadores del siglo x ix ) sobre la rafe cris
tiana de las grandes ideas de las revoluciones modernas. Llay en la
historia humana eficacias retardadas pero no por ello menos reales, y,
entre ellas, hay que contar la de los ideales morales de fuerte poten
cial mstico.96
Desde otro ngulo muy diverso -de nuevo, con Nietzsche sur
ge esta tercera pregunta: una moral com o la evanglica, no culpa-
hiliza al hom bre, deprimindolo injustamente? Aqu hay que recor
dar, en primer lugar, una bsica distincin que reconoce el mismo
Nietzsche. El factor ms culpabilizante (en el sentido en que esta
palabra ndica algo antinatural) no viene de la vicia, doctrina y muer
te de Jess, sino de la teologizacin de la muerte de Jess como
redencin. Repetir una vez ms, por mi cuenta y abundando en la
misma direccin, que para Jess el pecado humano es, ms que nada,
flaqueza ante la inmensa llamada del amor. Y aadir que tampoco
la teologizacin, com o la encontramos en los escritos de Pablo, es
culpabilizante en la medida en que s lo han sido las interpretaciones
teolgicas posteriores ,97 Pero, en cualquier caso, es ste un punto
donde el cristianismo actual har bien en escuchar el mensaje de
Nietzsche y repensar su genuina tradicin a la luz -de la reivindica
cin nietzscheana de la inocencia humana.
Es la moral de la agpe una moral de dbiles y plebeyos? Esta
ltima pregunta es la que nos lleva al verdadero punto neurlgico
del contencioso abierto por el Anticristo. En este punto es Jess
quien es puesto primariamente en cuestin. El contraste de dos lectu
ras del mismo texto, la de Nietzsche y la de Bergson, difcilmente
podra ser mayor. (Siendo as que los lectores son ambos filsofos
vitalistas, fuertemente marcados por las ideas cientficas de la evolu
cin biolgica.) Nietzsche slo concede sublimidad al Jess del
Sermn del monte, para encontrarla contaminada con enfermedad
e infantilismo. Por el contrario, para Bergson, esa sublimidad del
mstico es el ms alto genio, que emparenta al hombre con el Crea
d or ,98 Si el ttulo de superhombre no estuviera patentado por
Nietzsche para significar otra cosa, podra ocurrirse com o apto para
sintetizar lo que dice Bergson. Q u pensar? Por una parte, hay que
considerar deformadora la lectura nietzscheana de lo ms jesuano de
la moral cristiana; pero el cristiano tendr que preguntarse s la
deformacin no proviene en gran parte de la imagen que l da, si no
es l quien va difundiendo una caricatura muy criticable. Es en la
ambigedad de la condicin humana donde se encuentra el fondo
del problema. Hay una compasin que es la grandeza posible de
una condicin dbil, una compasin que eleva a la vez a quien la
tiene y a aquel a quien se dirige; com o hay tambin una compasin
que es orgullo m orboso y deprime al compadecido. Hay grandeza
332 H IST O R IA DE L A T IC A
en una renuncia a la violencia por m or racional a h vida tomado en

su integridad; com o liay otra que es simple disfraz de la cobarda,
Y , visto desde el otro lado del debate; nobleza y elevacin son irre-
nunciables para quien diga amar al hombre. N o se debe por principio
desistir de ninguna cima, y benefician a la humanidad los pioneros
que las escalan. Slo que, por qu habrn de formar una casta de
pocos, en vez de participar con todos la grandeza alcanzada? N o es
nivelar por el rasero bajo lo que buscar la autntica revolucin
moral y poltica , Tam poco aqu cabe dejar de escuchar la voz
del aristcrata Nietzsche.
Pero aqu pienso s llega un punto donde no es posible evitar
el tener que optar por una de dos preferencias, por una de dos ma
neras irreductibles de mirar la realidad. Al final, y tras todos los
distingos pertinentes, deja de haber trmino medio o conciliacin
posible entre la gape y la voluntad de poder. La gape encuentra
valiosa e irrenunciable toda vida humana, incluso la dbil, cada o
tarada; y no admite sacrificarla a la exaltacin del fuerte poderoso.
La fraternidad quiere la igualdad con la libertad y no la libertad
de unos a costa de otros. Si todos los hermanos forman la plehs,
aceptar ser plebeya,99 y no se sentir en mala compaa entre la
chusma de los socialistas y dems mantenedores del idnticos
derechos para todos.
Quiz, sin embargo, no es este radical antagonismo Ja ltima pala
bra en el contencioso levantado por el Anticristo, ni puede tam
poco serlo en un intento de evaluacin de la filosofa moral cristiana.
Porque la voluntad de poder podra tambin ser el refugio que
busca el pensamiento humano cuando encuentra ilusoria la visin de
la realidad com o agraciante, La pregunta crtica respecto a la moral
de la agpe volvera, entonces, a sonar as: N o es demasiado optimis
m o? Pero esta vez no se referira slo a la condicin humana y sus
posibilidades de generosidad, sino a que la realidad misma sea tal
que en ella tenga sentido un hombre llamado al amor. Quiz nadie
en la historia humana ha sido ms optimista que Jess cuando ha
credo poder dirigirse al Fondo ltimo de la realidad con la invoca
cin confiadamente filial: Abbal Y cuando, en coherencia con ello,
lia puesto com o nica clave moral la agape, Pero, no es demasiado
optimismo? El politesm o del Dinisos nietzscheano no es slo
reivindicacin de la vida; con toda probabilidad, es tambin aviso
lucido contra la ilusin.
EL C R IS T IA N IS M O Y LA F IL O S O F A MORAL C R I S T IA N A 333
Han sido tan solo unos captulos de reflexin, sin pretensin

exhaustiva ni resolutiva. A l final, queda claro que el juicio sobre la
filosofa moral cristiana, slo saldr de una compleja toma de postu
ra, que slo cada individuo humano maduro puede hacer.
B ib l io g r a f a '
Bergson, Henri, Les dettx sources de la monde el de la religin (1932),

184 ed., PUF, Pars, 1969.
Boeekle, Franz, Fundamental Moral, Munich, 1977. Trad. cast de M, Ola-
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como fenmeno ideolgico, Siglo X X I, Madrid, 1974.
Reboul, Olivier, Nietzsche, critique de Kant> PUF, Pars, 1974.
* Libros ms relevantes o ms citados. Otras referencias bibliogrficas van

en las mismas notas.
La ndole peculiar de esta contribucin (que hbrida el gnero filosfico con
el exegtico-tco lgico cristiano) roe ha parecido requerir un aparato de notas
ms amplio que el aconsejado por los editores,
334 h isto ria de la tic a
Robinson, John A. T., The Body. A Study in Pauline Theology. Trad,

cast, de N. Fernndez Marcos, B Cuerpo. Estudio de teologa paulina,
Ariel, Barcelona, 1968.
Schillebeeckx, Edward, Jezus. Met Verhaal van een Levende, 1974. Trad,
cast, de A, Aramayomi, Jess. La historia de un Viviente, Cristiandad,
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Schller, Bruno, Die Begrndung sittlicher Urteile, Faunos Verlag, Ds
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Schrge, Wolfgang, Ethik des Neuen Testaments, Gttingen, 1982; hay
trad, cast.: J. Lacarra, Etica del Nuevo Testamento, Sgueme, Sala
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-, Agape dans le Nouveau Testament, Paris, 1966. Trad, cast., Agape
en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid, 1977.
N otas
1. Hasta este mnimo tan general me resulta poco cuestionable el postu

lado evolutivo cultural que expreso, entre otros, Comte en su conocida ley
de los tres estadios. Un postulado que hoy se nos hace particularmente sen
sible en su segunda paite, por las dificultades de Ja fundamemacin de la
filosofa moral en la edad positiva.
2. Me permito remitir a los captulos tercero y cuarto (Para 3a identidad
cristiana en clave humanista y E l hecho cristiano en la historia de las reli
giones) de mi libro La entraa humanista del cristianismo, Descle de Brou
wer, Bilbao, 1984.
3. Cito los escritos bblicos en el mismo texto, en la forma habitual en
los libros de exegesis y teologa cristiana y con las siglas que siguen:
Coi. Colosenses Gal. Calatas, Me. Marcos
1 Cor. 1 Corintios Gen, Gnesis Mt. Mateo
2 Cor. 2 Corintios jac, Santiago Rom Romanos
Dt. Deuteronomio 1 Jn. 1 Juan Sup. Sabidura
E i :, Efesios Jn. Juan (evangelio) 1 Tes. 1 Tesalonicenses
Flip. Fifipenses Le. Lucas
Fim. Filemn Lev. Levtco
go presentes las traducciones de la Biblia de Jerusaln, Desclce de Brouwer,
Bilbao, y Nueva Biblia espaola, Cristiandad, Madrid, pero no me atengo siem
pre a ellas, buscando por mi parte reflejar matices del original griego que me
parecen importantes.
EL CR ISTIA N ISM O Y LA F L SO FA MORAL C R ISTIAN A 335
4. Los cristianos no pertenecen a la noche y a las tinieblas (en las que

el da del Seor llegar como un ladrn de noche), sino que ya viven en
la luz y a pleno da, por lo que no deben dormir como ios dems (1 Tes.,
5, 2-6). Ms enrgico an es el pasa la figura de este inundo que remata una
exhortacin a sufrir como si no se sufriera, gozar como s no se gozara...
en 1 Cor.. 7, 29 y ss. Sobre el grado de autenticidad de las cartas paulinas,
Bornkamm, Pablo de Tarso (vase bibliografa), p. 303.
5. Con unas u otras complejidades ulteriores, que buscan explicar mejor
puntos de detalle, lo esencial de la teora admitida sobre la gnesis de ios
evangelios sinpticos reconoce: a) la anterioridad de Marcos y su utilizacin
por los otros dos; b) la circulacin por escrito de la fuente de logia O (en
su base, palestina y arameizante), de la que se beneficiaron Lucas (que parece
haberla transcrito ms literalmente) y Mateo; c) que tanto Lucas como Mateo
se beneliciaron, adems, de fuentes peculiares. (Advirtase que el uso de estos
nombres propios no supone ninguna toma de posicin sobre los autores reales,
sino un modo simple de referirse a los tres escritos tal cual hoy los leemos.)
Para la determinacin de estratos de antigedad, los criterios son mltiples.
Es importante el lingstico, all donde descubre torpezas del texto griego
explicables desde una previa expresin aramea (sin que esto signifique nece
sariamente que se trata de texto escrito previo y su traduccin). Refuerza ia
autenticidad de un lagion o narracin el hecho de estar atestiguado indepen
dientemente por ms de una de las tradiciones. Para Ja atribucin estricta
mente jesuana (al mismo Jess), se suele dar el mximo valor a la conjun
cin de dos disonancias: con las ideas cristianas posteriores y con las ideas
ambientales en los coetneos palestinos. Aun as, es difcil llegar con segu
ridad a la ipsssima vox Jesn. Bu todo caso, acercan a ella (acumulativamente)
la coherencia, la genialidad y la relevancia para la aclaracin de su lina] en la
cruz. Un buen resumen, lleno de erudicin y buen sentido, sobre la actual
situacin de Ja cuestin de las fuentes biogrficas sobre Jess, en Jess,..
(Schillebeeckx, vase bibliografa), pp. 67-91, Advirtase que, cuando existe
traduccin castellana, mis citas se refieren a ella.
6. Friedrich Enges, Zar Geschicbie des Urcbmtenl hws, en MBW,
yol, 22, 1895. pp. 447-473. Karl Kautsky, Der Ursprung des Chrisfentnms,
1908, Trad. casi;,, Orgenes y fundamentos del Cristianismo, Sgueme, Sala
manca, 1974.
1, Aludo en mi denominacin al divulgado ttulo de pensadores de la
sospecha, dado por 1\ Ricocur a Marx, Preud y Nieizsche. Tengo presente,
sobre todo, la obra de historiador ingls de las religiones S.G.F. Brandun
(Jess and ihe Zealots, vase bibliografa; tambin: The Pall oj Jenisalew and
the Christian Church, SPCJC, Londres, 195i , y The Tria! oj Jess, Londres,
1966), asi corno la de Gonzalo Puente Ojea {Ideologa e historia. La formacin
del cristianismo como fenmeno ideolgico, vase bibliografa). En este ultimo,
no as en Branden, la hiptesis bsica es la teora de la ideologa, propia del
materialismo histrico, frandon se gua, simplemente, por la preocupacin
de situar la historia del cristianismo naciente en el marco del conflicto hebreo-
romano que culmin con la destruccin de jerusatn por Tito el 70 d. C. .Hay
que reconocer que tos exegetas cristianos del Nuevo Testamento no han cui
dado suficientemente, en conjunto, esa relacin y sus posibles repercusiones
336 H ISTO R IA DE LA E TICA
en los textos; por lo que su obra no puede ser defendida de todo reproche
de idealismo y debe ser contrastada con la lectura suspicaz. Pero hay que
reconocer, asimismo, que la aplicacin del materialismo histrico a contextos
histricos lejanos no es fcil y deja mltiples dudas.
8. Marcos estara escrito el ao 71 y sera una apologa para los cris
tianos romanos, hecha con la intencin de ayudarles a defenderse de la
antipata que en esa fecha suscitaban en Roma por su ascendencia espiritual
hebrea; Branden (Jesus and the Zcalots, cap. 5) cree descubrir indicios de este
Siiz hn Le be u. Es coherente, piensa, que disimule toda implicacin de Jess
y su grupo en la causa antirromana de su pueblo, as como que exonere, en
lo posible, a Filato en la condena de jess, etc. Pero el camuflaje no ha logrado
ocultar ciertos indicios de zelotismo ni evitar algunas contradicciones o incon
gruencias, sobre todo en el relato de la pasin (en el que ha retocado un
escrito previo judeo-cristano).
9. En el sentido de las tesis de Branden apenas cabe citar exgesis actual
de talla. Ha estudiado especialmente el movimiento zclota, y la relacin de
Jess con l, Martin lengel (vase bibliografa). Ms recientemente, el docu
mentado estudio de H, Guevara, Ambiente poltico del pueblo judo en tiempos
de Jess (Cristiandad, Madrid, 1985), quita relevancia al movimiento zelota
del ao 41.
10. La lgica de la concepcin de Jess como pretendiente mesinico
violento exigira un tiempo largo hasta el surgir de una posterior moral del
amor. Sugiere Puente Ojea que los evangelios cannicos ... transformaron
lo que inicialmente fue una tica sodaa de sacrificio sin reservas de los
miembros de la comunidad mesinca en el interim que precede al rein o...
tica fraternal (que) se inscriba en una tica de hostilidad al mundo pagano,
de guerra a las gentes opresoras del pueblo judo, en una tica universal
del amor vlida para todos los hombres y naciones (Ideologia e historiai
p. 186). Hay que apostillar que se tratara de una transformacin radical,
para la que no ha habido suficiente tiempo. La tica que en esas frases se
atribuye a Jess coincide con la de los esenios de Quintan (vase despus,
nota 19); lo que equivale a quitarle toda originalidad en lo moral. Pero,
aparte de la inverosimilitud de esta transformacin, su afirmacin no es com
patible con el hecho de que los pasajes sobre el amor al enemigo, a los que
pronto me voy a referir, proceden de la fuente Q y. por cierto, en sus estratos
ms arameizantes. Vase Schllebeeckx, Jess, p. 214. Este argumento parece
haber quedado enteramente fuera de la consideracin de Brandon y Puente Ojea.
11. El mensaje religioso de Jess no es comprensible sino en el marco
que dibuja la literatura apocalptica (siglos il a. C. a I d. C.), con su expecta
cin exacerbada, y, ms concretamente, en el ambiente de los movimientos de
penitencia (vase Schiebeeckx, Jess, 105). Las noticias de los escritos cris
tianos sobre Juan y su bautismo son coherentes con la imagen que de l ha
escrito Flavio Josefo. Jess es original en cuanto que afirma no una proximi
dad cualquiera, sino tina llegada del tiempo y del reinado; as como en
su apertura universal.
12. Cf. R, Schnackenburg, El testimonio moral del Nuevo Testamento
(vase bibliografa), p. 75.
13. Herbert Braun, Jess. Der biann aus Nazareth ttnd seine Zeit, 1969,
EL CR ISTIANISMO Y LA F ILO SO FA MORAL CRISTIA NA 337
Trad. case,, Jessa el hombre de Nazaree y su tiempo t Sgueme, Salamanca,

1975, p. 132, Todo el captulo 10 de este .libro es muy valioso para nuestro
terna y tanto ms cuanto su autor es el ms severamente critico entre los
discpulos de Bultmann.
14. Recurdese an la parbola de los dos hijos (Me., 21, 28 y ss.). Es
alabado el que dijo no pero hizo lo mandado, en contraste con el que dijo
s pero no lo hizo,
15. joachiui jeremas, Neutestamentliche Theologie, 1, 1971. Teologa del
NuevoTestamento, J, Sgueme, Salamanca, 1973, pp. 218 y ss.
16. Talmud. Sahhat 31 a. L Gh, Perrot, Jess y la historia (vase bi
bliografa), pp. 114, 123 y ss,
17. La formulacin positiva aparece en eljudaismo posterior, no tanto
en el anterior, con la excepcin de una frmula mixta en el escrito Carta de
Aristeas (de iinales del siglo n a. G ). Un estudio de diversas formulaciones
helensticas y hebreas puede verse en Dihle, Die goldene Regel (vase biblio
grafa), A ll mismo, p. 107, elenco de formulaciones positivas y negativas en
la tradicin cristiana. Quiz insiste en exceso en la diferencia entre la regla de
oro y el mandamiento del amor al prjimo (pp, 109-127). Sobre esa compa
racin encuentro ms profunda la rellexin de B, Schller, Die Begriindung ...
(vase bibliografa), pp. 56-71; convergen en lograr una decisin no partidista,
18. Lev., 18, 19, incluye, en su contexto, de tal modo la restriccin, que
hace fcil sacar esa consecuencia. Respecto a las posturas rabnicas en este
punto puede verse: 11, L, Strack y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Tes-
tament aus Talmud mui Midrasch, I, Munich, 1956, pp. 353-368. Quiz hay
en las palabras del evangelio de Mateo una alusin a Qumran (vase nota
siguiente).
19. La Regia de la Comunidad de Qumran es tajante en esa separacin;
para los hijos de las tinieblas hay que pronunciar maldiciones rituales. Vase
Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls, 1977, Trad, casi., Los Manuscritos del Mar
Muerto, Muchnick, Barcelona. 1981, p. 46. El texto puede leerse ms amplia
mente citado en j . Leipoldt y W , Grundmann, Umwelt des Urcbristentums, 1966,
Trad. case., El mundo del Nuevo T estamento t II, Cristiandad, Madrid, 1973,
pp. 146 y ss.
20. C, H. Braun, Jess ... (vase nota 13), pp. 128-129, 133 y ss,
21. Sobre lo que se busca genricamente en ese miento ilustra el libro
de Alasdair M aclm yre, Ajter Virtue, Duckworth, Londres, 1981; trad. cast,,
Tras la virtud, Crtica, Barcelona, 1987,
22. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 1788. Trad. cast. de Garca
Morente, Crtica de la razn practica, Espasa, Madrid, 1981, pp. 122 y ss.,
178 y ss.
23. Supongo en todo mi razonamiento que el formalismo kantiano no
es tan estricto como se ha solido suponer, sobre todo en las polmicas. Kant
busca no depender de la dispersin de lo concreto y slo empricamente cog
noscible. Para ello, destaca un contenido supremo: el valor absoluto del ser
personal. Vase j , Sehmucker, Der Formalismus und die maierialen Ztvckpnn-
zpien in der Ethik Kanes, en J. B. Lotz, ed., Kant und die Scholastik heute,
Puliach, 1955, pp. 155-205.
24. Aunque cabe, naturalmente, evaluar diversamente su relevancia en el
conjunto evanglico, pienso que pasajes como Me., 12, 28-34 (Le., 10, 23-28,
Mr., 22, 34-40) avalan suicientsimaniente mi afirmacin. Para ampliacin, ver,
por ejemplo. W, Schrage, Etica del Nueva Testamento (ver bibliografa), pp,
88-112: G. Gillemann, Le primal de la aburil en thologie monde, Bruselas,
1950 (trac!, casi. DDB, Bilbao, 1957); H. Rotter, Grtmdgebot Liebe, Tyrolia,
Innsbruck, 1983.
25. Despus justifico este aserto. La ms tpica de las exigencias kantianas,
la de universalizabidad de Ja propia mxima, est presente, pienso, en la
adopcin evanglica ele a regla de oro.
26. En mi libro El tesmo moral de Kant (vase bibliografa), pp. 178-183,
pienso haber mostrado cmo se es el centro de gravedad de la argumenta
cin en el pasaje clave de Ja Ttmdameniaan de la metafsica de las costumbres.
27. Sobre la dualidad que a moral del supremo bien introduce respecto
a la, ms conocida como kantiana, del deber por s mismo, vase El tesmo
moral de Katzt, sobre todo pp, 163-197 (con Ja sugerencia de pensar en dos
fuentes complementaras).
28. El libro kantiano de ese ttulo (1793) desarrolla (con peculiaridades
discutibles) h idea nuclear sobre Ja religin que ya haba enunciado la Critica
de la razn prctica y que es recogida expresamente al comienzo. (El prlogo
a la segunda edicin advierte que tal religin no es la nica posible, aunque s
el ncleo imprescindible de toda religin aceptable.) Vase El tesmo moral de
K a n pp. 231 y ss. Sobre a postulacin de Dios, bid,, pp, 136 y ss.
29. Hay que advertir, no obstante, que la autonoma reclamada por Kant
pertenece, no al individuo, sino a la humanidad en cuanto tal o, quiz mejor,
al conjunto de los seres personales, leteronoma sera, por contraposicin, la
obediencia a un presunto mandato divino por razn de su sancin; pero
tambin el actuar por cualquier otro tipo de atractivo (aunque se presentara
a ttulo de libertad), Y Kant admite que el hombre religioso reconocer
despus el imperativo moral como mandamiento divino {Crtica de la razn
prctica, ed. citada, p. 181), sin que eso niegue lo dicho. En ese mismo con
texto mantiene Kant explcitamente que el principio cristiano de la moral
(e s )... autonoma de la razn pura prctica.
30. Es necesario recordar la peculiaridad bblico-cristiana de este trmino.
La traduccin griega de la Biblia hebrea (de los Setenta) haba seleccionado
el verbo agapan para traducir el hebreo 'aheh, amor en contexto religioso.
(Para el amor de Dios al hombre el hebreo prefiere hesed, misericordia', y
hen, gracia,) En esa misma traduccin se opta por la forma sustantiva gape
(apenas documentada fuera de ella); se busca la contraposicin con los tr
minos griegos ms usuales, storg, tros, filia. Agape destaca en el amor el de
sinters y la libertad; lo que permitir llegar a decir: Ha 7 heos agpe estn
(1 Jn,, 4, 8 y 16), algo que no hubiera tenido sentido con ninguno de los otros
trminos. Para un estudio filolgico detallado, C. Spicq, Agape. Pr^lcgom-
n e s ... (vase bibliografa); a completar con el exhaustivo estudio exegetico
del mismo autor, Agape (vase bibliografa). Dada la peculiaridad de agpe,
cabe preguntarse si no debera ser traducido por otro trmino distinto de amor
(de suyo mas genrico), Pero pienso que no existe hoy tal trmino; caridad es
peor, por las connotaciones adquiridas. Es mejor para el lenguaje cristiano
recuperar amor, explicndolo donde haga falta.
EL C RISTIAN ISM O V LA FILO SO FA MORAL C R ISTIA N A 339
31. Kant no parece haber sentido ninguna simpata por la regia <lc oro,
en cuya formulacin encontraba mltiples deficiencias (d . (Jrnndlee,uug zur
Afetaphysik der Sitien, 1785. Trad. casi, de Garca Morenie, Vundamentacin
de la metafsica de las costumbres, Espasa, Madrid, 1977, p, 86, ola). Pero
puede afirmarse que, en tamo est implcita en la frmula primera del impe
rativo categrico (vase antes, nota 25), sera prevalentemente la forma nega
tiva la que podra adoptar en espritu kantiano. Es la adecuada a la prevalencia
del respeto. Cuando, en alguno de los ejemplos que propone, va Kant ms all
(por ejemplo, hmdamentacin ... p. 76), cuida de advertir que se trata de
deber en sentido amplio. En el libro posterior, Metaphysik der Sitien, 1797
(trad. cast., Metafsica de tas costumbres) es menos restrictivo y considera que
la felicidad de los dems es una meta que al mismo tiempo es deber
(Kanis W erke, Ed. Alead., VI, p. 385), En Die Religin innerbalh der (.remen
der blossen Vernunj, 1793, trad. casi, de R Martnez Marzoa, La Religin
dentro de los limites de la mera Razn, Alianza, Madrid, 1969, p. 1'>7, Kant
parece reconocer en el ideal cristiano algo que desborda la moralidad normal,
al llamar santa a la ley cristiana cuando, en su uso anterior, reservaba ese
calificativo para la voluntad divina misma {Vundamentacin .... pp. 61, 100;
Crtica de la razn prctica, pp. 120, 180 y ss.).
32. Recurdese la expresin: Es voluntad de vuestro Padre que n o se
pierda ni uno de estos pequeos (Mt., 18, 14, proveniente de Q).
33. Reino de los ines en s: Vundamentacin .... pp. 90 y ss,, 97 y ss.
Corpus Mysiieum es expresin que haba usado en Kritik der reinen Ver-
nunft, 1781, trad, cast. de P, Ribas, Crtica de la razn pura, Alfaguara, Ma
drid, 1978, p. 632 = El cristianismo d a ... un concepto del bien supremo (el
reino de Dios), que es el nico que satisface a Ja exigencia ms severa de la
razn prctica (Crtica de la razn prctica, ed. citada, p. 179).
34. Vase, por ejemplo, E Boeekle, Moral fundamental (vase bibliogra
fa), pp. 139 y ss., y M. Vidal, Moral de actitudes, I, Ed. I\ S., Madrid, 1971,
pp. 531-544.
35. La terminologa, muy oportuna, es de B, Schller, en Die Begrundung
sittlicher Urtcile (vase bibliografa), pp. 102 y ss.
36. Vase toda la primera parte del recin citado libro de B. Schller.
Tambin, Boeckle, Moral fundamental, pp. 291 y ss.
37. Sobre lo central del simbolismo evanglico de la comunidad de
mesa ofrecida por Jess, desde la que se entiende su anuncio escatolgico,
vase Schillebeeckx, /ess ..., pp. 187-198.
38. Como es sabido, alude la palabra al valle de IJinnon (O W linnon),
cercano a Jerusaln, abominable simblicamente por el recuerdo de sacrificios
idoltricos y repugnante como lugar de quemado de basura. Sobre la exgesis
de los textos evanglicos y sobre la evolucin y situacin actual de la teologa
en este punto, puede verse el excelente resumen de Andrs Tornos, Esperanza
como riesgo y perdicin definitiva, S. M., Madrid, 1984.
39. Un buen resumen el de Jean Doresse, La (Inosis, 1972, en el vnl. Vi
de la Historia de las religiones dir, T.-Ch. Puech), Siglo X X I, Madrid, 1979,
pp. 1-81.
40. Sobre Mani y el Maniquesmo, excelente resumen de I fenri-Charles
Puech en la obra recin citada, pp. 194-3 58. Puede verse tambin Mircea
3 40 H ISTO R IA DE LA E TICA
Eliade, liistoire des croyances el Jes idees religicuses, II, 1978, trad. cast.,
Historia de las creencias y de as ideas religiosas, 11. Cristiandad, Madrid, 1979,
pp. 373-383.
41. La cita es de E. i iacnchen, art. Gnosis, en el vol. II del Diccionario
Religin in Geschichte und Gegemoart, Mohr, Tubinga, 1958, col. 1652.
42. Vase, por ejemplo. J. A, Grassi, en Comentario Bblico San Jer
nimo, 111, Cristiandad, Madrid, 1972, pp. 208-210; G. A. Denzar, ib., p. 248.
43. Vase R. E. Brown, The Epistles of John, Doubleday, Nueva York,
1982, pp. 49-68 y 104-106. Del mismo autor, The Cospel according to John,
1966, trad. casi., El Evangelio segn Juan, I, Cristiandad, Madrid, 1979, pp. 56-
63 y 85-87.
44. Los textos agustinianos ms llamativos estn ea el tratado D e nupiis
et conatpiscenia (por ejemplo, 1, 15; 2, 22). Breve comentario en M. Benzo,
Hombre sagradot hombre profano, Cristiandad. Madrid, 1978, p. 228, Han
pesado tambin en esa evolucin los influjos combinados del estoicismo y el
neoplatonismo.
45. En esta ltima parte de Ja afirmacin, me distancio de nuevo, como
es obvio, de la interpretacin de S, G. F. Branden y G. Puente Ojea (vase
antes, nota 7), para quienes Pablo es el autor (innovador y deviante) de la
tendencia universalista.
46* Noticia de Estrabn (V III, 6, 20) citada, por ejemplo, en Lexikon
fr Theologie und Kircbe, VI, Herder, Friburgo, 1961, col. 553.
47. Vase R. Schnackenburg, El testimonio m oral..., pp. 242 y ss. Pero,
salvo en Flip., 4, t, no aparece en el Nuevo Testamento el termino virtud
(arete), tan esencial a Ja tica estoica.
48. F. Boeckle, Moral fundamental, pp, 220-224.
49. Ibid.
50. El adjetivo otra podra explicarse porque Pablo en la carta a los
Giatas (muy poco anterior) haba llamado ley de Cristo ai amor; llevad
los unos las cargas de los otros; as cumpliris la ley de Cristo (Gal., 6, 2).
Una ley de otro orden, hay que entender, ya que brota de una espontaneidad
y no de constriccin ni de la preocupacin por la sancin.
51. El verbo plerounjplerosthai (de donde el sustantivo plroma) es el
que Mt., 5, 17 pona en labios de jess en la declaracin programtica; no he
venido a abolir la ley sino a llevarla a cumplimiento (plenitud). Vase
St. Ly orine t, Libertad y ley nueva, Sgueme, Salamanca, 1964, p. 109,
52. Cf. F. Pastor, La libertad en la carta a los Glatas, Universidad de
Comillas, Madrid, 1977, pp. 167 y ss.
53. Agustn, In loannem, 7, 8. No es coherente atenuar el radicalismo
de la frmula con cortapisas externas: la frmula supone, eso s, plena vigen
cia del ama. Si esto es lo que falla, quiz debe invocarse la nocin paulina
de la Ley-pedagogo (cf. Gal. 3, 24-25), suponiendo que entra entonces en
vigor subsidiariamente un principio moral como el respeto kantiano.
54. F. Pastor, Op. cit>, p. 327.
55. No arguye slo: es ms excelente, sino: todo lo dems, sin el amor,
carece de valor. Ya que el cansina se da a cada uno para el bien comn
(1 Cor., 12, 7).
EL C R ISTIA N ISM O Y LA FILO SO FA MORAL CRISTIAN A 341
56. Puede echarse de menos en Kant un ms pleno y complejo desarrollo

del papel de la conciencia (Gewissen); par l, bsicamente, aplicacin de
la ley por la facultad de juzgar.
57. Recordar lo dicho en la nota 29 y cf, Boeckle, Mord fundamental,
P- 21.
58. Aparre de la expresin perder su vida (Me., 8, 35. paraL), los
evangelios contienen unas cuantas bien conocidas- afirmaciones sobre la
gehenna y su fuego (Me,, 9, 43, 47 y paral.; Mt.. 5, 22, 29-30); vase antes,
n. 38. No puede darse por una enseanza original de Jess ni en la que haya
puesto especial hincapi. En otros pasajes evanglicos las imgenes fuego,
llanto y crujir de dientes, o anlogas (Mt., 13, 42, 50; 24, 51; 25, 30, 41),
son elementos de parbolas, que han de ser comprendidos desde la interpreta
cin global. Aun as, crean problema, y se nos hace hoy comprensible tina
protesta humanstica como la expresada por Bertrand Russell (Why I atn not
a Chrhttan, Simn and Schuster, Nueva York, 1957, p. 17): N o pienso que
nadie que sea profundamente humano pueda creer en un castigo eterno.
Precisemos: que supone, para una concepcin de la condicin humana, lo que
queda como fondo histrico en los rasgos evanglicos mencionados? No propia
mente, el verla sometida a uu castigo eterno que Dios infligira; menos an si
se le aade un sentido de venganza. Pues esto no resulta compatible con los
rasgos ms ciertamente originales en la imagen de Dios que Jess present.
Es el hombre mismo quien puede perderse, y perderse definitivamente. La
enigmtica blasfemia contra el 'Espritu Santo, que no ser perdonada
jams (Me. 3, 28-29, paral.) se refiere a la misma capacidad de autoclausura.
Lo que as se atribuye a la libertad humana es una cstremecedora grandeza.
Pero esto, desde luego, no resolver todas las dudas de nuestra sensibilidad
humanstica. Remito, de nuevo, al libro de A, Tornos citado en la nota 38.
59. Vase John , T. Robinson, El C u erpo,., (vase bibliografa), p. 17,
60. Ibd., pp. 18 y ss.
61. Rom., 8, 16, contiene dos veces el trmino pneuma, una de ellas con
el complemento genitivo ewn (nuestro); lo que hace descubrir en todo el
pasaje un cruce semntico que aproxima, sin que a veces sea fcil discernirlos,
el Pnema que es Dios y el pneuma que es el hombre allegado a Dios,
62.Cf. G. Bornkamm, Pablo de Tarso (vase bibliografa), p. 178.
63. Robinson, op, di,, pp. 36-44.
64. Sobre la concepcin paulina de Ja situacin humana y la salvacin es
iluminador, en su concisin, Bornkamm, op. cU.t caps. 13 y 14.
65. No est, pues, en primer plano el drama existencia! personal que en
el pasaje encontr Lulero.
66. Es lcito preguntarse si, de no mediar la especfica situacin histrica
y personal de Agustn, el tema paulino hubiera pasado de ser una deter
minada expresin htstorhada de lo que otros han pensado como la finitud de
la condicin humana (cf. Leibniz: mal metafsco).
67. 311 hebreo Pablo advertira bien, sin duda, que Adam es el nombre
comn hebreo para el ser humano.
68. La teologizadn existi desde antes de Pablo: era una necesidad ele
mental del cristianismo naciente el dar un sentido positivo a lamuerte de
Jess desde el plan de Dios. La aportacin de Pablo, importante, es sobria
y debe ser leda desde los presupuestos bblicos de su lenguaje (Jytrostha;

hilciskesthai [hebreo Mpper]). El no haberlo hecho as, sino con presupuestos
ajenos, condujo a concepciones de rescate pagado por y expiacin dolorosa,
o, posteriormente, de satisfaccin debida a la Majestad Infinita (Anselmo en
el Cur Deus homo), cuya dificultad se hace hoy muy obvia. Vase St, Lyonnet
v L. Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifice, Bblcal Inst., Roma, 1970, pp.
79403 y 120-166.
69. La concepcin recibir ulterior desarrollo en la carta a los Efesios
(1, 22-23; 4, 12-16) y culminar en la bella teologa agustiniana del Cristo
Total (Christtis Totns).
70. Sobre esos escritos ofrece 3a hiptesis ms verosmil Raymond E.
Brown en su libro The Commtmiiy of ihe Beloved Discipline, 1979, trad. casr.:
La comunidad del discpulo untado, Sgneme, Salamanca, 1983, Buen resumen
en la introduccin al comentario del mismo autor- The Epstles of John. Dou-
bleday, Nueva York, 1982. La caita sera el esfuerzo por evitar una lectura
gnostizante del evangelio de Juan, lectura que tendera a hacer un grupo sece
sionista de la comunidad. En cuanto al autor, resulta muy verosmil que sea
uno mismo el de la carta y el de Ja ltima redaccin del evangelio (probable-
mente ya diverso del autor de la obra en etapas anteriores; cf. R. E. Brown,
El Evangelio segn Juan [The Cospel according to John, 1966], Cristiandad,
Madrid, 1979, pp, 36-42).
71. Vase en Brown, The Epstles pp. 269-273, la opcin razonada pol
lina exgesis particularista, pero con referencia a importantes exgesis ms
universalistas.
72. Vase sobre el autor y lectores, J, Michl en Cartas catlicas (en el
Comentario de Ratisbona al Nuevo Testamento, trad. cast., Herder, Barcelona,
1977), pp. 329-333.
73. Razones de estilo desaconsejan atribuir este escrito al redactor del
cuarto evangelio y de la carta. Pero quedando en pie una cercana, patente,
por ejemplo, en ciertas denominaciones como la del Cordero.
74. G. Puente Ojea, Cristianismo e ideologa ,..5 pp. 190-191 y 237-238,
En este ltimo lugar cita la expresin de Engels: este escrito, el ms antiguo
de la poca en que el cristianismo estaba formndose, es especialmente valioso
para nosotros apostillando que el juicio es vlido aunque se aceptara una
fecha ms tarda.
75. Cf. J. L. dAragon, en el Comentario Bblica San Jernimo. IV,
Cristiandad, Madrid, 1973, p. 536.
76. Pero la conocida respuesta de Jess ... es la misma que hubiera dado
un zelota, para quien era obvio que la tierra y el pueblo de Israel no eran del
Csar, sino slo de su Dios. Se trata de una respuesta por referencia. Los tes
tigos presencales de esta rplica s es histrica no pudieron abrigar la
menor duda sobre su sentido negativo. Por el contrario, los cristianos-romanos
a quienes se dirige el evangelio.,.: G. Puente Ojea, op, c i i p. 183. Vase
asimismo S. G, F, Brandon, Jess and the Zealots, pp. 345-349.
77. Un autntico zelota no hubiera siquiera tocado la moneda sacrilega.
La respuesta de Jess desenmascara la incongruencia latente tras el plantea
miento capcioso,
78. Para ms matices del problemtico texto paulino, y para una visin
EL C R I S T I A N I S M O Y LA F ILO SO FA MORAL C R ISTIA N A 343
de codo el problema, puede leerse O. Cullmann, El estado en el Nuevo Feata-

mento (1955), trad. cast. de E. Gimbernat, Taurus, Madrid, 1966.
79= Cmo entiendo, algo ms concretamente, todo esto, lo expuse en in s
piracin cristiana en poltica, en La entraa humanista del cristianismo, DDB?
Bilbao, 1984, pp. 235-251. All tambin aludo al conflicto de pureza y eficacia,
particularmente difcil para el cristiano que entra en poltica.
80. Como es bien sabido, ha habido en la historia cristiana, con base en
unas enigmticas referencias del Apocalipsis de Juan (20, 1-6) a un milenio
de reinado temporal de Cristo, una serie ele movimientos polticos hacia una
implantacin literal ele la utopa evanglica. Como en otros casos, ha salido de
aqu una categora sociolgica (cf. Enciclopedia de tas Ciencias Sociales, V I ,
p. 104: movimiento religioso que espera una salvacin colectiva, inminente,
total, ltima y terrenal).
81. Muy sugestivo el libro de Olivier Ileboul, Nietzsche, critique de Kani
(vase bibliografa),
82. F. Nietzsche, Genealoga de la moral (vase bibliografa), pp. 33, 46,
Para todo el contraste, vase P. Valadier, Nietzsche et la critique du Christia-
nisme, Pars, 1978, trad. casi,: Nietzsche y la critica del cristianismo, Cristian
dad, Madrid, 1982.
83. Permtaseme llamar la atencin sobre la exaltacin de Napolen en
ese contexto.
84. Sobre esbozos de Nietzsche a este propsito dan importante informa
cin las notas 63 y siguientes de Snchez Pascual en la edicin citada.
85. Un botn de muestra, que ningn telogo cristiano debera dejar de
meditar: Dios entreg a su Hijo para remisin de los pecados, como victima.
i'Cmo se acab de un solo golpe con el evangelio! El sacrificio reparador
y en su forma ms repugnante, ms brbara, el sacrificio del inocente por los
pecados de los culpables! Qu horrendo paganismo! (A, 72). Vanse algunos
elementales matices, a propsito de la aportacin de Pablo, en mi nota 68.
86. Charit. En 1932 no era fcil traducir gape simplemente por twiour.
87= Vaseantes, nota 26.
88. Vasenota 31 y, sobre la dualidad difcilmente superable que encon
tramos en el texto kantiano, y mi propuesta de que tambin en l haya dos
fuentes; vanse las pginas de El tesmo moral de Kant citadas en la nota 27.
89. Una renuncia al egosmo no estoica .ni budista, sino brotada de la fuer
za de la agpe tendente a la comunidad interpersonal ilimitada.
90. La no-violencia cristiana no es un ncleo programtico central, como
en el Satyagraha de Ghandi; ni coincide plenamente en la inspiracin con el
ahinna de la tradicin hind. Es slo una consecuencia del principio de la
agpe. Pero una consecuencia firme e importante, que distancia a Jess, por
ejemplo, de Muhammed y de los profetas yahvstas.
91.Siegmund Freud, Das Unhehagcn in der Kultm\_ 1932, trad. cast,,
El malestar en la cultura, Alianza, Madrid, 1970, pp. 4445.
92. Jhid., pp. 50*53. Aade que encuentra vano el esfuerzo de los comu
nistas por poner el origen del mal en la propiedad privada.
93. Cf. ibid.j pp. 8 y ssfJ donde interpreta como tendente al narcisismo
ilimitado el sentimiento ocenico (que le haba sugerido, comouna raz de
la religiosidad, Romatn Rolland).
344 H ISTO RIA DE LA TICA
94. Cabe preguntarse s, desde otro ngulo no habra que decir ms bien
que e! Platonismo fue un plebeyismo aristocratizante, como sugiere Paul Vala-
der, Nietzsche y la crtica de! Cristianismo, vase antes, nota 82, pp. 341-342.
95. Un precursor puede haber sido Teslhard de Chardin. Despus se han
ido desarrollando en nuestro siglo tina serie de reflexiones sobre dimensiones
antes olvidadas de la incidencia de la fe cristiana en la existencia humana:
teologa de las realidades terrenas, teologa del trabajo, teologa de la
historia, teologa de la esperanza, teologa poltica, teologa de la libe
racin,.. La misma multitud de denominaciones muestra que se ha dado con
un filn imprescindible para un cristianismo autntico, pero no fcil de explorar,
96. Aunque haya que poner muchos reparos al barroco mtodo del libro
de Fernando Belo, Lecturc matrialiste de TE vangile de Mare, 1974 (traci, cast,.
Lectura materialista del Evangelio de Marcos. Verbo Divino, Estella, 1975),
resulta digna de pensarse su valoracin de la potencialidad radicalmente sub
versiva de la predicacin y prctica jesuana del amor; en contraposicin a lo
ingenuamente rebelde de la estrategia zelota, tendente a restaurar la teocra
cia (pp. 397 y ss.).
97. Remito a lo dicho en la nota 68. Una reflexin cristiana sobre este
aspecto de la crtica de Nietzsche, en R. Duval, Dicu contre la souffrance.
La critique nietzschenne, en Inirts humains et images de Diett (Lumire
et vie, n. 128, Lyon, 1976), pp. 21-41.
98. El amor del mstico querra con la ayuda de Dios, concluir la crea
cin de la especie humana y hacer de la humanidad lo que ella hubiera sido s
hubiera podido constituirse definitivamente sin la ayuda del mismo hombre
(DS., 248); es el mismo impulso vital comunicado ntegramente a hombres
privilegiados que querran imprimirlo a la humanidad entera y, por una contra
diccin realizada, convertir en esfuerzo creador esta cosa creada que es una
especie (DS.t 249). La creacin aparece as como algo emprendido por Dios
para crear creadores, para darse seres dignos de su amor (DS., 270).
99. Es oportuno recordar que en otro libro, tambin de los ltimos meses
de su vida lcida, Gdtxendammerung, octubre 1888; trad. cast, de A. Snchez
Pascual, El ocaso de los tdolos, Alianza, Madrid, 1973, pp. 37-43, Nietzsche
se encarniz con la ndole plebeya de Scrates (feo, mestizo).
S a tu r n in o lvarez T u r ie n z o
LA EDAD MEDIA
I. M O R A L DE SAN AG U STN
San Agustn (354-430) no desarrolla sistemticamente la etica en

ninguna de sus obras. Ese hecho responde a su genio. Penetrante y
lucido frente a los problemas, no le resultaba fcil ordenar su pen
samiento paso a paso con arreglo a un discurso metdicamente lleva
do. Sus obras responden, por lo comn, a intereses ocasionales, rela
cionados con su vida personal o con la de la Iglesia. Domina en ellas
el inters por la formacin de la conciencia cristiana, la exposicin
delcredo religioso y su preservacin frente a las herejas de dentro
o las deficiencias de lasfilosofas de fuera. Los escritos en cuestin
no pedan la forma de tratados. En este sentido no ha de buscarse en
ellos un disciplinado curso escolar. Tampoco ha de buscarse tal cosa
en relacin con su doctrina mora!. N o Agustn, sino Mausbach o
Roland-Gosselin han establecido, en la medida de lo posible, la tica
agustiniana (F. van der Meer, 1953, p. 584),
Ello no impide reconocer que el santo es porte esencial de la
historia espiritual de O ccidente (Langsberg); el hombre de ms
significacin e influjo en esa historia (Harnack). Mausbach afirma que
acaso la importancia mayor de Agustn le corresponda corno mora-
lista. Aadiendo:
Es nica lasoberana amplitud con que domina el mundo de la

literatura tica: las descripciones morales, el profundo manejo de
los principios, la sugestiva expresin de los afectos, el apostolado
prctico, el consejo epistolar, la direccin de las almas. Platn,
Rousseau, Kant, Toms, Francisco de Sales no se nos muestran ms
346 HISTORIA D E LA TICA
variados. Con cualquiera de stos, y en su terreno, puede competir

Agustn. Incluso los diferentes mtodos dentro de la Teologa moral
catlica, el escolstico y el mstico, el asctico y el casustico, pue-
den encontrar en l su modelo (Mausbach, 1909. L p, 47).
Harnack es de la misma opinin y la apoya citando por extenso la

Epstola 155 (Harnack, 1932, p, 62).
[Las obras en que, ms de propsito, aparece el tema moral son
las siguientes: De beata vita (B V ); D e ordine (O ); De msica 1. V I
(Ai); De morihus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorttm
( ME); D e natura han i (NB); D e libero arbitrio (L /l); Con fess in
fles (C ); D e doctrina chrisliana (D C Ii); D e Trinitaie (T ); De civi
tare Dei, especialmente los libros X IV y X I X ( C D ); Episfoiae; 118,
155, 160 ... ( ). Deberan tenerse en cuenta otras Cartas, as com o
muchos de los Sermones, abundantes pasajes de Enarrationes in Psal
mos y Traciatus in oannem. Igualmente otros ttulos que tocan pro
blemas especiales: D e continentia, D e bono comugali, Da sancta vir-
ginitaie, D e opere monachorum, D e m endaao, D e agane christia-
no M e centrar sobre todo en los abreviados entre parntesis,
citando por esas abreviaturas.]
La inspiracin inmediata de la doctrina moral agustiniana se
encuentra en la Biblia, Lee, sin embargo, los textos sagrados teniendo
presente la tradicin teolgica y las elaboraciones hechas por la con
ciencia cristiana de los Padres que le preceden (H olte, pp. 63, 1 1 1 ).
Tambin ha de tenerse en cuenta la filosofa. La que produjo en l
impresin ms honda y determin influjo ms duradero fue la neo-
platnica (Plotno y Porfirio).
1* C ausa p il o s o p h a m d x
Su despertar a la filosofa, que conocemos, entre otros lugares,

por los relatos autobiogrficos de Confessiones (I I I , 4. 7) y D e beata
vita (1, 4), muestra que sus preocupaciones bsicas eran de ndole
moral, fundidas stas con las religiosas.
La razn ele filosofar es la vida feliz. El motivo impulsor hacia
la filosofa es el universal deseo de felicidad: beati es se nos vola mus
(BV, 2, 10); nidia est bomini causa philosophandi, rsi ut bealus
sil (CD , X I X , 1 ; Sermo 150, 3). A este respecto, sigue la huella de
sabios gentiles com o Cicern o los estoicos, hasta Aristteles y
Platn, que sin embargo adapta al sentir cristiano. Sobre esto habla
LA EDAD M EDIA 347
ron mucho los filsofos. Mas no se encuentra en ellos la verdadera

piedad, es decir, el veraz culto al verdadero Dios, ce donde es
menester derivar los deberes del recto vivir (E, 155, 2; CD.
X V II I, 41).
La causa de vivir, as com o la razn de filosofar, es pues,
para todos los hombres la vida feliz. Es decisivo identificar el lugar
de ella y el camino para alcanzarla. El hombre comn, distrado
entre las cosas, desatiende esa causa. Los filsofos la han identi
ficado mal, porque la han buscado por caminos equivocados o con
pretensiones soberbias. Unas escuelas Ja pusieron en el placer o los
bienes de este mundo; otras, en la virtud o los bienes del alma.
Pero no se elevaron a la ultima causa de esos bienes, As que fracasan
en su propsito y se dividen en sectas mltiples contendiendo las
unas con las otras. Recordando a Varrn, se refiere a las 288 res
puestas al problema del bien o del fin dadas por los sabios com o lugar
de encuentro de la felicidad (CD, X I X , 1), De no encontrar una
instancia de decisin entre ellas la cuestin queda sin resolver. se
es, en efecto, el caso de tomar en consideracin las filosofas sectm-
iurn hominem. Slo quien hizo al hombre puede ilustrar a ste con
verdad sobre el fin que Je hace feliz. La razn de principio es la
razn de fin. ste ser el bonum omnis boni. nicamente en ese bien
la voluntad de felicidad ser efectiva felicidad a voluntad o felicidad
a placer, no el placer que siga a la satisfaccin de cualquier concu
piscencia. Los gustos del nio se dan por satisfechos con unas nue
ces. No apuntan mucho ms alto el gusto o la voluntad de felicidad
de aquel plural elenco de filosofas. Para acertar con el fin o con el
bien de todo bien ser preciso tomar un camino mejor. En realidad
tendr que ser el camino mejor que el cual no haya ningn otro,
Tendr que ser mostrado por el Bien de principio. Esa mostracin es
la Sabidura, encarnada en Cristo. En Cristo, mediador y camino,
reside la sola garanta de Verdad y la sola fuente de vida felicitara.
La importancia que san Agustn ca al camino y al acierto en
encontrar el verdadero est en la lgica de sus planteamientos. Sobre
el fin de la felicidad todos deseamos ser felices el acuerdo es
espontneo y universal. Y todos los sabios asienten a que slo hace
la felicidad lo realizado en lo conveniente o bueno. Universal natural
de felicidad modal izado como universal moral de perfeccin. El pro
blema est en identificar el bien que haga verdaderamente felices.
No cualquier bien es en verdad felicitarlo, sino slo el que de modo
seguro y sin temor a perderse llena o plenifica la voluntad y satis

face el universal deseo de beatitud. Para discernir ese bien es para
lo que se hace necesario el camino. Los sabios, es cierto, ingeniaron
al respecto variadas propuestas, algunas de ellas no desdeables, o
no en todo. Pero no cualquier camino tiene garanta de acierto. Buen
camino ser el que conduce al bien verdadero y verdadero sabio el
que acierta con ese bien. En confrontacin con los seguidos por los
paganos, y dado que stos tomaron direcciones mltiples en pugna
unas con otras, merece crdito slo el camino de la sabidura cris-
tana: el camino de Cristo. Sabidura de Dios. Dios, principio del
bien felicitado; la sabidura de Cristo, principio de su conocimiento,
2. B e a t e -b e n e v iv e r e
Lo que est en juego es el negocio de la vida a voluntad: volun

tas beate vivendi y voluntas bene inven di. Est en juego la vida buena
y feliz, el beata vivere, que resulta del bene vivere. En ese negocio
se ventila la razn de la filosofa, que, en cuanto vera philosophia,
coincide con la religio. y cuyo cometido es encontrar la va universalis
animae liberandaef que no es otra cosa que la vida a voluntad, cuando
el vivir a voluntad -beata vita llena las condiciones de la verda
dera beatitud, es decir, es vida buena o bene vivere. El acierto en
el camino asegura el encuentro del fin adecuado (C, V II, 27).
La toma de posiciones de Agustn es firme desde el primer m o
mento. El punto de partida es el hombre. ste consta de alma y
cuerpo. El alma es lo ms excelente en l. Ningn bien inferior al
alma puede elevarse a fin. Tam poco el alma s ella misma est sujeta
a lo fortuito. As plantea el problema en D e beata vita. Las respues
tas insuficientes las descarta el conocido pasaje D e vera religiones
Noli joras ir. In te ipsum redi. In interiore homine habitat- varitas.
Bi si ttiam natura/?/ muahilem invencris, transeende et te ipsum.
N o andes vagando fuera. Vuelve en ti. La verdad habita en el hom
bre interior. Y s encontraras mudable tu naturaleza trascindete a ti
m ism o { VR, 39, 72).
En ese pasaje se definen con igual fuerza, a la vez que se conectan,
por una parte, el mtodo, y, por otra parte, el objeto de la reflexin
agustiniana. A saber, la va antropolgica de la interioridad y la
patria religiosa de la trascendencia.
LA EDAD M ED IA 349
La sabidura es Dios. Ser clz es gozar de Dios ( B V } 4, 34). De

la piedad, es decir, del veraz culto al verdadero Dios, ha de ser
derivado todo cuanto hace a la vicia feliz. Tan slo el que hizo ai
hombre hace bienaventurado ai hombre: naque enlm fcil heatum
hominem, nisi qui fecit hominem (E , 155, I, 2 ). Fuera del centro
divino, el hombre es miserable y vive enajenado de s mismo: miser
igitur populas ab sio alinalas Dea ( C D } X I X , 26). La vida feliz
es la razn de la filosofa, pero la causa de la vida feliz es Dios
(C D } X I X , 25). La misma causa para los individuos que para las
repblicas (, 155, 2, 7).
N o se resta ah dignidad al hombre, ni se impide su promocin.
N o, si se le entiende constitutivamente referido a Dios. Es lo que
hace el cristiano cuando le define com o criatura a imagen y seme
janza de D ios, com o deas cralas (CD, X IV , 13, 2 ). Toda Ja razn
de su ser se interpretar religada al Ser que es su origen. El hombre
es animal religosum. La philosophia verissima coincide con la vera
religo ( V R P 5, 8; 7, 12), La prctica de la vida moral se entender
com o un proceso de conversin. Aqu Agustn eJeva la experiencia
de su vida a pensamiento. Obrar bien es convertirse a Dios. El mal
es aversin de D ios (LA, II, 19, 53).
Entre los bienes de Ja economa moral se distinguen los consumi
bles de los consumadores, los fiomdtos de los permanentes, los tem
porales de los eternos. N o se niegan los primeros, pero es un rasgo
constante del doctrinal agustiniano el pasar con rapidez por ellos
descansando en la superioridad de los segundos. En cuanto a la adhe
sin a los bienes es importante la distincin entre nii y frui. Los
bienes m ibles se aman por ellos mismos y son los que nos hacen
felices; aquellos que usamos son medios para alcanzar los que ama
mos por ellos mismos y nos hacen felices ( DCh, 1, 3). Dios es el nico
bien de que gozar. De todos los dems se usa en vistas a la posesin
del bien divino. Los deseos o afectos de esos bienes sern ordenados
si se ajustan al mandamiento que resume toda la moral; Am ar a
D ios? y al prjim o por D ios.
Los bienes pueden clasificarse en cuatro gneros: a) el que est
sobre nosotros (D ios); h) el que somos nosotros (uno mismo); c) el
que est junto a nosotros (prjim o); d) el inferior a nosotros (cuer
p o ) (I, 23). El alecto o amor hacia uno mismo y hacia el cuerpo no
necesitaba mandamiento, ya que en esa direccin nos lleva la natu
raleza, com o sucede en los mismos animales. El precepto divino recae
550 HISTO R IA BE LA TICA
sobre el amor ele Dios y clel prjimo. Pero el amor clel prjimo
incluye el de s mismo, y uno y otro el del cuerpo. Estos amores se
ordenan unos a otros y todos al amor de Dios, bien inconmutable y
eterno, que ha de amarse por s misino, la nica fuente de felicidad.
Referido a l cabe el gozo en todo lo dems: cum ddeclahone nt
(% 33).
Se ha dicho al respecto que la tica agustiniana vilipenda los
bienes corpreos y temporales, y tambin que es una moral sin prji
mo. En esos captulos D e doctrina christiana se responde a la obje
cin. Someter al cuerpo para que se ordene al bien del alma no es
odiar al cuerpo, sino prestarle el correcto cuidado. En cuanto al prji
m o, tampoco se le odia por someterle a Dios; a Dios ha de someterse
el amor que se tiene uno a s mismo. El cuerpo sometido al alma; el
alma, a D ios: tal es el orden recto. El mandamiento del amor de
Dios sobre todas Jas cosas y del prjimo com o a uno mismo (M i, 2 2 ,
37-40) incluye todos los bienes bajo el precepto del amor. Observado
ese mandamiento se cumple el ordo antoris y se lleva una vida justa:
inste ct sanctcie vhnl, qui rerum integer acstimator cst (I, 27). La
estimacin de esa integridad justa y santa ser obra de la ciencia y
k sabidura. A la ciencia corresponde el conocimiento racional de las
cosas temporales; a la sabidura, el conocimiento intelectual de
las cosas eternas; ordenando el conocimiento primero a! segundo
(T , X I I , 15, 25).
Antes de seguir adelante, examinaremos algunas dudas que viene

planteando la interpretacin de la moral agustiniana. Son fundamen
talmente tres: 1. Voluntad subjetiva de felicidad-bien objetivo felici
tarlo. 2. Sabidura de razn o sccundtim hominem-si\u\ de auto
ridad o secumdurn Dcum. 3. Obra del hombre-obra de Dios (la
prctica). Hay todava otras dualidades, com o la de si la vida moral
se hace bajo el rgimen del conocimiento o del amor. De esta ltima
nfrcL Ahora precisemos algo lo relativo a las otras tres,
La primera versa sobre la oposicin entre las orientaciones mora
les objetivista-subjetivista, o moral de fines y bienes y moral de
intencin.
La tica griega tena carcter objetivsta. Se ha dicho con fre
cuencia que la de Agustn es una moral de intencin. Ahora bien, es
cierto que en l la existencia moral empieza en la voluntad. El hom
bre no viene al mundo teniendo aparejado su puesto dentro de los
LA EDAD M EDA 35
tlnamismos mundanos que no tenga ms que secundar. El concepto

de hombre de Agustn no se ajusta a esa descripcin, subordinada
a la fsica o a la psicologa. El hombre, imagen de Dios, es capax
Dei. Puede aceptar o rechazar a Dios; puede ponerse a s mismo
en el lugar de Dios. La vida moral radica en la accin libre. Empieza
a haber moral en la voluntad. La intencin es la razn de que haya
moral. Mas la moral cumplida se sustancia en el objeto o el bien.
El todo moral es un iniegrum de k bondad de lo querido y la
rectitud del quererlo. La rectitud del querer no se define por el
simple querer, com o si pudiera quererse cualquier cosa y, por que
rerse, fuera buena. La razn del mal no viene de que est vetado
por la ley, sino que la ley veta aquello que es malo (LA, I, 3, 6 ).
La meta moral se alcanza queriendo el bien. En ese contexto Irn
ele interpretarse expresiones intenconistas como las siguientes: fio-
num opus inientio facii (In ps.} 3 1 , 4). Non factuni bonos vcl malos
ornen, nisi hoti val mali amores ( i, 155, 4, 13). Non ojfi is sed
finitas a vifiis discernendas ese vir lu es (C. JuL, IV , 3, 1 2 ). Los
cursos de accin de la vida moral se identifican con vouniaies ( C D ,
X IV , ). El peso es en cada cosa la ley que la lleva a ocupar su
lugar y descansar en l. El peso clel alma es el amor: pondus menm
amor rneus; eo ferar, quocumque feror (C, X I I I , 9, 10). La primaca
del amor se enfatiza en la conocida frmula: dilige, ei quod vis fac
(In Ep. loan., V I I, 8 ), Sin embargo, tambin sostiene que no cual
quier voluntad es recta; ni cualquier amor. El amor de s mismo
hasta el desprecio de Dios es el que edifica la ciudad del diablo.
Si bien no han de ser culpadas las cosas sino los hombres que usan
mal de ellas, ha de admitirse que una cosa es vivir y otra vivir
sabiamente ( LA, 1, 7, 16; 1, 15, 33). Por lo que: amor ipse ordinate
amandus est (CD, X V , 22), La obra virtuosa es una conjuncin de
lo objetivamente recto con la rectitud de Ja intencin: bona-hene
( CD, X , 3; E, 130, 3; LA, III, 1 7 4 8 ; VR, 14-27).
Respecto a la segunda de las dualidades, Ja criatura, por razn
de creada, as com o debe el ser que tiene, debe igualmente el saber.
Su ser y saber son suyos, pero al m odo creatural, provenientes del
Creador y por l auxiliados. La sabidura secundum hominern es
engaosa, tanto ms precaria cuanto ms arrogante. El saber seguro
procede secundum Deum ( L A , II I, 16, 46; C, V i l , 15; CD, X IV ,
4 ). Lo cual, lejos de negar la consistencia de la criatura, la confirma,
segn el principio: Q u ms tuyo que t? ... Y qu menos tuyo
que t, s es de otro lo que eres? (ln loan., 29, 3). Tune bene agis,
si a bono agaris (Sermo 156, 1 1 , 1 1 ). D ioses creados los hombres,
no son dioses en su verdad, sino en la participacin del D ios verda
dero. Apeteciendo ms es menos quien, amando su autosuficiencia,
desfallece de aquel que es su verdadera suficiencia (C D , X IV , 13, 2 ).
Lo cual orienta la respuesta al dualismo tercero. El mismo
Principio que es causa del ser creado y da razn de su conocer es
virtud de su obrar; a saber, tmum Dettm; quo creaiore vivimus} per
quem reformad sapienter vivimus, quem diligentes et quo frtenles
beata vivimus (VR, 55, 113), Esta comprensin del principio humano
del obrar referido al Principio operante divino no implica la reduc
cin a l. Por tanto es inadecuada respuesta al dualismo en cuestin
la de un m onergism o divino. Com o es inadecuada la respuesta del
ontologism e en relacin con el conocer y, por supuesto, la del pan
tesmo o monismo en relacin con el vivir o el ser. Esas respuestas
destruyen la conviccin dogmtica de Agustn sobre la verdad de la
creacin. Dios administra lo creado dejando que la criatura ejerza
su propia actividad: sit tlaque administrai omnia quae ere a vil, ut
etiam ipsa proprios exercere e agere m otas sinat (CD , V I I, 30).
Tambin administrando o ayudando a la voluntad; eque enitn volun~
tatis arbitrum ideo tollitur, quia iuvaiur; sed ideo iuvatur, quia non
tollitur (E, 157, 2, 10). Con la ayuda de Dios nace y progresa nues
tra vida moral; pero no deja de ser nuestra, ejercitada en las virtudes
y dignas stas de premio. Agustn puede citar con aplauso el verso
de Terencio: H om o sum, humant nil a me alienum puto (Heut.,
act. 1 , esc. 1 ), recordando al respecto que ese verso fue aplaudido
en pleno por todo el teatro a la hora de representacin de la pieza
(E 3 155, 3, 1 2 y 4, 14). El sumo bien por el que se interesa la
filosofa n o es el de la planta, el animal, o D ios, sino el del hom
bre; summum bonum homins quaeritur (C D , X I X , 3, 1),
Aqu se presenta otro aspecto de la cuestin. El pecado entr en

el mundo. Se sigui el deterioro de la naturaleza, creada buena por
Dios. En su estado cado el querer del hombre es dbil; es sobre
todo dbil su poder.
La recreacin salvadora le devolver la salud. De s misma la
voluntad carece de fuerza para imponerse a las pasiones. La fuerza
sanadora es la caritas. Dejado a sus solas fuerzas, el hombre es jugue
te de la cupiditas.
LA EDAD M ED IA 353
D e ah el lado pesimista de la moral agustiniana. Se trata no

obstante de un pesimismo habitable, transitivo, Es decir, nacemos
en l y hay que pasar por l; mas puede superarse. Ese poder no
est en manos de quien es slo hombre, Pero s lo est si ste es
auxiliado por el poder de Dios operante en la gracia. La gracia
no evaca la naturaleza, cuenta ms bien con ella tal com o es: la
naturaleza es desgraciada. La grada no evaca la naturaleza, por
lo mismo que la redencin no evaca la creacin. Se superponen,
pues, ah dos rdenes: el creatural-natural y el salvacional-histrico.
Los dos se integran sin anularse. Sin la gracia no se salva Ja natura
leza; sta es supuesta por aqulla. Las naturalezas creadas son bue
nas. L o es el hombre en cuanto naturaleza, esto es, en cuanto obra
del Creador bueno, que todo lo hizo bien. N o hay vicio, por anti
natural que sea, que borre hasta la raz los vestigios de la naturaleza
(CD, X I X , 1 2 ). Ni la misma naturaleza del diablo, en cuanto natu
raleza, es un mal (X I X , 13), La desgracia entra en el mundo por la
voluntad y sta es la que tiene que ser sanada, regenerada, recreada.
Todo proviene de Dios, pero no como si nosotros furamos

durmientes, como si apticos, como si ablicos. Sin tu voluntad no
estar en ti la justicia de Dios. Ciertamente la voluntad no es sino
tuya, la justicia no es sino de Dios. Puede existir Ja justicia de
Dios sin tu voluntad, aunque al margen de tu voluntad no puede
darse en ti, ... Sers obra de Dios, no slo por ser hombre, sino
por ser justo. Mejor es para ti ser justo que ser hombre. Si el ser
hombre es obra de Dios y el ser justo obra tuya, al menos esa
obra tuya es ms grande que la de Dios. Pero Dios te hizo a t sin
t. ... Quien te hizo sin t no te justificar sin ti. Hizo al incons
ciente. justifica al consciente (volente). Pero la justicia no es tuya,
l es quien justifica. Ota fcil te sine te, non te imiificai sinc e
(Sermo 169, 13).
El hombre es criatura personal y libre, imagen creada de Dios

increado, y en la virtud de Dios salvado. Esa antropologa rompe
con el naturalismo necesitarista pagano. Se opone al cosmismo dua
lista maniqueo. Cierra el paso al hominismo optimista pelagiano.
Antropologa en equilibrio dificultoso, da paso al especial drama
tismo dl existir cristiano. Agustn es menos consciente de ese dra
matismo en los escritos de juventud, en los que domina el entusiasmo
ante el m undo espiritual, que le descubren los filsofos neoplat-
nicos, cuando su frente adversario se encuentra en k faccin mara

quea. Con el paso del tiempo acenta com o fuente de inspiracin i a
verdad revelada, tomando por gua la sabidura de san Pablo. S en
pugna contra los manqueos echa mano de los recursos de la razn,
siempre entiende que sta no es la sede ltim a de k sabidura. En la
fijacin de sus lmites insistir particularmente en la controversia
frente a los pelagianos. El proceso de reformulacin de sus posicio
nes al caso le lleva a afirmarse en la philosophia christiana. As es
com o el hombre, que empieza viendo el mundo de la fe con mente
platnica, acaba interpretando el de la razn con alma paulina.
En orden a la tica esto implica el progresivo ajuste de cuentas
con la moral estoica o neoplatnca para hacer que ocupe su lugar
la moral bblica. L o que es vlido en el tratamiento de cualquier
cuestin lo es con particular evidencia en ese campo de la prctica.
Si el recin convertido, que escribe De beata vita, com o una especie
de Hortensias ciceroniano, abunda en reminiscencias del eudem o
nism o pagano, sus posiciones se impregnan pronto, y siempre de
ms en ms, del evangelism o cristiano. La diferencia entre el
buen daimon, apropiable por el hombre y gua de un vivir seca n -
dum hominem> y la buena nueva, la gracia bonificante, don de
Dios que sana k deficiencia humana, marca Ja distancia entre la tica
de los filsofos y la agustiniana. Rohmer dice a este respecto:
Si en los tratados que datan del perodo precedente al sacer

docio san Agustn considera los problemas de la voluntad, la liber
tad y la rectitud moral desde un punto de vista que sera el de una
moral natural, parece que, por el contrario, en los escritos posterio
res tome el punto de vista del telogo de la gracia (Rohmer. 1 9 3 9 ,
p. 17).
Vamos a ver ahora los pasos que el hom o viator ha de dar hasta
el encuentro con la felicidad. Entramos as en el captulo de Ja vir
tud, de la que la felicidad es premio. A cuyo respecto se tendr en
cuenta que: a) Las virtudes andan el camino hacia la vida feliz.
h) El camino hacia la felicidad verdadera es la Verdad-Cristo, c) Ver
daderas virtudes sern las cristianas.
LA EDAD MEDIA 355
3. V id a v ir t u o s a
La vida moral la actan las virtudes, Esa actuacin supone tam

bin el drama de la creacin, la cada y la redencin. Los actores
pueden olvidar sus papeles o bien equivocarlos. La prctica de la
virtud puede volverse en su contrario, el vicio, o formas viciadas
de la virtud, El impulso de esa prctica puede serlo el conocimiento
o bien el amor. El juicio sobre la vida de virtud ha de hacerse a la
luz de los designios de Dios, La felicidad adviene en mritos de
la virtud. La perfecta felicidad no es de esta vicia. Cuando se alcance
en la otra, la universal voluntad de felicidad ser perfecta vida a
voluntad.
En el cuadro agustiniano de virtudes preceden, com o es obvio,
aquellas que ordenan la vida a Dios sobre las que ordenan el alma
del hombre o a los hombres entre s. Es decir, preceden las virtudes
teologales: fe, esperanza y caridad. Lo que no es sino el reflejo en
la prctica de la precedencia de la fe o a la autoridad sobre la razn.
Las virtudes morales son verdaderas slo si estn ordenadas a Dios;
por cuanto Dios es el radical del obrar y el paradigma del bien {ya
en SoliL, I, , 13; I, 7, 14).
San Agustn empieza siendo deudor al respecto de la tica pagana.
Sus virtudes son las cuatro consagradas desde Platn: templanza,
fortaleza, prudencia y justicia. La base antropolgica y social que da
razn de principio de ese esquema cualripartito de virtudes es tam
bin la platnica. Las modificaciones que Agustn introduce se deben
a la penetracin de la sabidura bblica en sus exposiciones.
La cuestin 31 (D e diversis quaestionihus) recensiona la doctrina
clsica sobre el tema siguiendo literalmente a Cicern, La virtud es
hbito del alma acorde con la naturaleza segn Ja razn. El vicio
es contrario a la naturaleza.
Las virtudes radican en la buena voluntad, honesta cuando est
sometida a la sabidura, De la buena voluntad, ejercitada por las
virtudes, resulta la vida recta red e vivere a la que va aparejado
el heae vivere (LA, I, 1 3 - 1 4 ) ,
El esquema de las cuatro virtudes aparece en la obra agustiniana
con la frecuencia de un tpico admitido. En la primera poca se
define la virtud por la recta razn. Su grado ms excelso es la con
templacin. A quel en quien domine la razn ha de entenderse hom
bre ordenado ordimitus homo dicendtts es/ (LA, 1, 8 , 1 8 ) . Recta
356 H IST O R IA DE LA T IC A
viae vitac es la sabidura (CA, I , 5, 13), Recta ratio est ipsa virtus
{D e til, c r e d 12, 27). Est enim virtus vel recta vcl perfecta ratio
<SoliL, I, 6 , 13).
N o desaparece esa referencia a la sabidura y a la razn com o
rgano de acceso y posesin del soberano bien y ascenso a la vida
feliz: (cf. C D > IV, 21; X IX , 3, 1). Sin embargo, alterna ya pronto
con ella el acceso y el ascenso del amor. Con el paso del tiempo
tiende a prevalecer la comprensin de la virtud segn el ordo amoris
y no el ordo rationis.
En De msica se presenta el orden del mundo mediante la imagen
pitagrica de la armona, concertadas todas las cosas por el amor.
Las armonas inferiores aparran al alma de D ios; lo que significa
apartarla de la contemplacin de las cosas eternas y seguir las tem
porales, En la rafa de esa viciada disposicin est el orgullo, por el
que el alma prefiere im itar a Dios antes que servirle, lo que la
aparta de su bien. El retorno y la orientacin a Dios se debe a la prc
tica de las virtudes, que se entienden ya ah impulsadas por el amor
(Ai, 13, 37-39; 14, 46). En D e morihus Ecclesiae) cuando se exponen
los oficios de las cuatro virtudes, se declara alma de ellas el amor. Las
cuatro virtudes son variados afectos o manifestaciones del amor
(I, 15, 25). Amar a Dios y al prjimo las resume todas (I, 26, 28),
El amor es el peso del alma; por l conducida, se ordena a su
centro y su paz (C, X III, 9, 10). La virtud consiste en am ar lo
que debe ser amado (E> 155, 4, 13; E, 167? 4, 15). La definicin
ms exacta y breve de la misma es: ordo est amoris ( C D } XV, 22).
Mvil de la vida virtuosa, el amor es asimismo la perfeccin de ella.
quo itur de la vida es la h ea iitu d o ;
Segn esto: El bien fin
nos encaminamos all qua itur por la sapienta ; el impulso para
hacer el camino y alcanzar la meta es el amor. Puesto en lenguaje
teolgico: via qua imus ad Deiim, fides est Christi, quae per delectio-
nem opera tur (Ench., 21).
La obediencia es com o la madre y guardiana de todas las virtu
des; su fundamento es la humildad. A falta de humildad y obedien
cia, el hombre, queriendo reforzarse, desfallece, sustituyendo el servi
cio de Dios por el perverso intento de im itarle o ponerse en su lugar,
como si fuese para s mismo su principio (CD, X IV , 7 y 13).
Si bajo el nombre de virtudes se negocian slo asuntos humanos,
y no se orientan a Dios, de nada aprovechan para la felicidad. En tal
sentido no son verdaderas virtudes, Cuando los paganos se convierten
LA EDAD M ED IA 357
no se les obliga a cambiar ele vida, salvo en lo que se opone a la

religin, aunque s deben cambiar de creencias. N o ser realmente
virtuosa su conducta si no se regenera en forma de vida cristiana
(CD, XIX, 19). Pues s el alma es la vda del cuerpo, Dios es la
vida feliz del hombre ( C D , X IX , 26). Refirindose a las virtudes
cvicas:
Las virtudes que estos hombres [paganos] tienen la impresin

de haber adquirido, mediante las cuales mantienen a raya el cuerpo
y las pasiones con vista al logro o conservacin de cualesquiera
valores, pero sin referirlas a Dios, incluso ellas mismas son vicios
ms bien que virtudes. Y aunque algunos las tengan por verdaderas
y nobles virtudes, consideradas en s mismas y no ejercitadas con
alguna otra finalidad, aun entonces estn infatuadas, son soberbias,
y, por tanto, no se las puede considerar como virtudes, sino como
vicios. Pues as como lo que hace vivir a la carne no procede de
ella, sino que es algo superior, as tambin lo que hace al hombre
vivir feliz no proceda del hombre, sino que est por encima del
hombre (CD, X IX , 25).
Represe que la cuestin se mueve en cierta ambigedad. Se

cuestiona el valor de la vida buena de los paganos. Sus hbitos de
bien son adquiridos. Ordenan en algn grado las facultades del
hombre y llenan propsitos deseables. Son, despus de todo, llama
das virtudes. Su defecto es no referirse a Dios. Son pues virtudes
defectuosas, vicios antes que virtudes.
Se ha atribuido al santo la conocida sentencia (que no se encuen
tra en sus obras): vir tutes paganorum, splcndida vina. Como tambin
este otro dicho, que procede de san Prspero: omnis infidelium vita
p eccatum est. Estas expresiones formulan un motivo agustiniano
exagerndolo: exageran en pecado (concepto moral-religioso) lo
que Agustn trata de vicio (concepto naturalista-profano). ste se
interesa por las virtudes cristianas merecedoras de la vda eterna y
sabe que aquellas otras estn en falta respecto a lo que requiere una
verdadera virtud, por tanto son defectuosas o viciosas.
La cuestin concierne a un punto que necesariamente debe tomar
en cuenta todo moralista cristiano; volveremos a encontrarnos con
ella. Interesar a todos los maestros medievales que se ocuparon ms
expresamente de moral. Las virtudes de los paganos sern llamadas
aqu civiles o polticas. El problema de continuo planteado
ser el de saber si esas virtudes son m orales, y la relacin que

tengan con las virtudes cristianas, infusas.
La salvacin y la felicidad van a la par. En el estado de viador
el hombre no tendr la felicidad com o estado alcanzado, sino en
esperanza, Sien/. ergo sp e slvi, ta sp e heati fac i su mus; e l sicut
salutem , ta beatitudincm >nom iam len em u s pra esen tem , sed ex p ee -
tamas /uturam . Con la salvacin, en la otra vida, tendremos tambin
all la final bienaventuranza ( C D } X I X , 4, 5).
La prctica esforzada de las virtudes dura mientras dure la pere
grinacin en esta vida. En la eterna no sern necesarias, o sern
perfectas, coincidiendo con la felicidad: ser una misma cosa la vir
tud y el premio de la virtud.
4. V ida buena - libertad
La voluntad de felicidad, razn de la filosofa, implica: a) poder

y tener lo que se quiere; h) querer lo bueno. Tener lo que se quiere
es beate vivera. Querer lo bueno es b en e vivera. Tras el pecado el
hombre carece del poder de b en e vivera, pero conserva la voluntad
de beate vivera , Perdi el hombre en la cada la rectitud y la feli
cidad; pero, al perder la felicidad, no perdi la voluntad de ser
feliz. Para que esa voluntad no quede frustrada y para que la
felicidad a la que orienta su querer sea verdadera, lo que supone
querer lo bueno (bueno con garantas de felicitarlo, Dios), la volun
tad tiene que ser auxiliada. La voluntas b en e vivendi es don de Dios.
Lo que no quita al hombre querer voluntariamente: si Dios ayuda
a la voluntad es porque no la evaca.
El orden del b en e viven d i es el ordo am oris , por el que el alma
pondera haca su centro divino. Quien se ordena a Dios es bueno,
quien le goza es feliz. La perfecta vita beata ser la de los bienaven
turados, donde el esfuerzo de orientacin al bien por las virtudes ha
desaparecido y, en cuanto stas subsisten, no contradicen a la volun
tad de felicidad; es decir, donde Ja voluntas beate vivend i coincide
con la voluntas b en e viven d i . Ser esa vida eterna perfecta vida a
voluntad, inmune de toda servidumbre.
En la peregrinacin por el mundo, tras el pecado, ese negocio de
la vida a voluntad anda menoscabado y revuelto. El hombre conserva
la voluntad de felicidad, o sea la voluntas beate viv en d i , que san
LA EDAD MEDIA
Agustn llama lih eru m arbitrium pero ha perdido la voluntad del

bien, voluntas b e n e viv en d i, que entiende com o libertas. El v elle
del lih eru m arbitrium es incapaz carece del p o s s e para el bien.
Su p o s s e es el p o s s e p e c c a r e ; en todo caso voluntario y por eso reo
de culpa. N o peca otro en nosotros o fuera de nosotros por nosotros.
El pecador falta o delinque voluntariamente. El pecado es achacable
a la voluntad.
Era otra la situacin del hombre en estado de inocencia. Dotado
de libertad para el bien, poda no pecar p o s s e non paveare (tambin
tena el poder de pecar, y de hecho pec). El poder pecar es volun
tario, pero afecta a la libertas m in or del lih eru m arbitrium. En la
definicin de la libertas no entra para nada el poder de pecar. Dios
es su m m a lib erta s , y no puede pecar, Esta condicin divina es imitada
creaturalmente por participacin y don de la vida a voluntad de los
justos en la eternidad, cuyo estado es el de non p o s s e p e acare. La
voluntad de los justos es la de la lib erta s , donde la voluntad de feli
cidad coincide con la voluntad de bien (CD , X X I I , 30, 3). Por
libertas se entender liberacin de la voluntad de cuanto la esclaviza
necesidad exterior, miseria, pecado : es, pues, im m u n as a ser-
v itu te quadam. En el poder del liherum arbitrium est el obrar volun
tariamente, pero no est la voluntariedad para el bien. La volunta
riedad para el bien supone la inmunizacin de cualquier servidumbre,
tambin, y, especialmente, de las que se originan en seguimiento de
falsas felicidades, de la cupidilas. La liberacin para el bien se ordena
bajo la caritas. El poder de la voluntad en seguimiento de la caritas
es la lib erta s .
Vistas las cosas a esta 1irz, es fcil sintetizar la doctrina agustinia-
na sobre la economa moral: bien-pecado, virtud-vicio, c o n v e r s io ,
aversio.
El alma es la vida del cuerpo. Dios es la vida del alma. Separada
el alma del cuerpo, ste muere. El vicio y el pecado se definen como
a v ersio a D eo: separan al alma de Dios, Separada de Dios, el alma
est muerta, y muertas tambin sus obras, en orden a la vida divina
la vida eterna. Sin vida de Dios, actos y hbitos los del alma
muerta no podrn ser buenos ni virtuosos segn Dios,
El movimiento contraro a la a versio a D eo es la co n v er sio . Esta
implica la re-animacin, re-vitalzacin del alma por Dios. Mas, al
m odo que el cuerpo no puede re-vivificarse a s mismo, esto es,
re-animarse, cuando est muerto o separado del alma, tampoco puede
el alma r e - v i v i f i c a r s e , esto es, r e - d e ific a r s e , cuando est muerta o sepa

rada de Dios. Por lo cual la c o n v c r s i o tiene que ser don de Dios.
Don divino son igualmente el bien y la virtud que merezcan ser
tenidas com o tales; lo mismo que la verdadera felicidad.
En correspondencia con ese doble estado deben entenderse las
capacidades de la voluntad, El tiherum arhitrum define las de la
voluntad separada de Dios. La libertas, la s de la voluntad convertida
a l: sta requiere ser liberada; su liberacin immimitas a ser-
vitu te es d o n d i v i n o .
5. O rd en y l e y
La virtud se define por el orden, sea orden de la r a z n o del

amor, que en realidad son frmulas convergentes. Por orden enten
der Agustn la disposicin de la pluralidad de las cosas dando a
cada una su lugar (CD , X I X , 1 3 ) . El universo creado, trasunto de
la sabidura y bondad divinas, forma un todo armnico que conspira
hada la unidad. La creacin es buena y en ella cada elemento tiene
su puesto. E l m a l n o es s e r , s in o privacin, d i r c o n P l o t i n o . L o s
aparentes desrdenes obedecen a un orden latente. El mundo es
comparado a un poema, en el que las figuras de diccin y hasta los
solecismos entran a conformar la armona del conjunto (D e o r d I I ,
4 , 1 3 ; CD, X I , 1 8 ) . Un orden preside tambin la historia, que t r a n s
c u rre v elu t magnttm carmen cu iu sdam incffabilis m odtdaloris (E, 13 8 ,
1 , 5 ).
El orden universal ejecuta los designios de la providencia divina.
La regla o medida de ese orden es la ley por cuyo imperio se gobierna
lo existente. Su fuero soberano es la ley eterna.
A esta luz san Agustn es un optimista metafsica, en c o n t r a s t e
con su pesimismo moral. Se unen los opuestos en su dramatismo
teolgico.
Respecto al captulo moral de la ley toma en cuenta la doctrina
que sobre el particular profesaba la filosofa, sobre todo la estoica.
La definicin de la ley eterna tiene varias frmulas. La primera,
directamente inspirada en el estoicismo: Sum m a ratio . . . qua iustum
est a t omita sint ordinaiissima . La ley pide obediencia (LA, 1, 6 ,
14-15). Ese factor de obediencia, adhesin a voluntad, permite dis
tinguir el orden y ley eterna a g u s tin ia n o s de los estoicos. La ley
LA EDAD M ED IA 361
eterna para stos se identificaba con la suma razn de Jpiter, es

decir, con el lg o s divino inmanente a! mundo; lo v i s omina plena.
Tambin los estoicos pedan seguimiento voluntario al imperio de
esa ley, pero sta estableca un rgimen fatalista a] que nada poda
sustraerse: fata v olen tem d u cim if n olen tem trahunt, El curso del
mundo responde aqu a la teleologa nalurae , con arreglo a un orden
de interna necesidad. En Agustn se trata de una teleologia D ei , orden
sabio y libre, un designio personal. Los estoicos profesan una reli
gin csm ica; la de Agustn es religin espiritual.
La diferencia queda marcada en otra de las frmulas agustinanas,
que refleja mejor su posicin religiosa. Lex aeterna est ratio dipina
v el voluntas Dei ordinem nauralem conservan, itihens, perturban
vetans (C. F, tnankh., X III, 27; CD, X I X , 15). H e ah expresada
la razn de obediencia a prescripciones no identificables con un orden
descriptivo de la naturaleza. Lo que tenemos que hacer no depende
de que la naturaleza es com o es, siendo sa la ltima palabra; por
el contrario, la naturaleza es com o es dependiendo de la razn y la
sabidura divinas, El providencialismo naturalista de los filsofos se
convierte as en providencialismo histrico.
La voluntad humana puede rebelarse contra esa ley, puede negarse
a obedecer a Dios. Esa negativa es el pecado: peccatm n est factum
vel dicium v el concupitum contra aeternarn leg em (C. F. m aniche
X X I I , 27).
La definicin cita un ordo natu ralis . Supuesta la creacin, en
ella podemos ver un trasunto del designio creador. Orden partici
pado, se rige por la correspondiente ley: lex nanralts. Escrita en
los corazones de los hombres, da testimonio de ella su razn. La auto
noma de esta ley es creatural. No tiene razn de principio del
orden; no es independiente, sino derivada de la ley eterna.
Tambin Agustn recoge ah un tema moral de la filosofa ante
rior. Es el del derecho natural estoico, que le era conocido a travs
de Cicern (De in v ., II, 53); pero que l reformula a la escucha ele
san Pablo (Rm., 2 , 14-15): los gentiles, que no tienen ley, cumplen
los preceptos de la ley por razn natural ... son ley pata s mis
mos ... ley escrita en sus corazones. Para Agustn: lex aeterna in
cordibus piorum {Senno. 8 1 , 2; C, III, 7, 13). La ley eterna, qua
itisium est ut omnia sini ordinatissima ... impressa nobis est (LA, I,
6, 15). Llama a esa ley otras veces simplemente natural: hay una
ley en la razn del hombre en uso de su lbre albedro, escrita na tu-

ramente en los corazones (E, 157, 3, 15).
Finalmente, el orden de las cosas humanas exige la invencin y
aplicacin de leyes temporales; lex humana, La ley eterna y su tra
sunto la ley natural son inconmutables y universales. La lex humana
est condicionada a las situaciones de la vida y cambia con los tiem
pos. Pero tambin ella encuentra su medida en la ley eterna. Es justa
y legtima la Jey temporal en cuanto deriva de la ley eterna (LA, I,
, 15). La ley impera la justicia. Una ley injusta no sera ley. Las
leyes injustas son ms bien nulas; nam mihi lex esse no videur,
quae insta non fuerit (LA, I, 5, 1.1). Todo lo que es justo procede
de la ley eterna (LA, I, 15, 31). Su imperio no es exterior y desp
tico; por el contrario, expresa el orden vivo y la paz de todas las
cosas, sancionados por la Sabidura creadora y ordenadora del un
verso (CD, X I X , 13).
6. M oral s o c ia l
En los escritos agustinanos anteriores a su consagracin episco

pal (9 5 ) estn ausentes la preocupacin social y el sentido histrico.
Sin embargo, evoluciona en esa direccin a medida que, con las
actividades de pastor, asume responsabilidades sobre el pueblo cris
tiano. El Agustn neoconverso (386) se ve atrado por su propia edifi
cacin moral y religiosa, disposicin que comparte con un grupo de
amigos. La lectura de sus Sermones muestra el cambio operado en
l l asumir las funciones de hombre de Iglesia. En muchas de las
Cartas le vemos com o orientador de prelados y consejero de gober
nantes. Las necesidades de la Iglesia salen a primer plano en diferen
tes escritos de su perodo de madurez. En otros contiende con los
movimientos de opinin ms importantes de su tiempo. En la Ciudad
de Dios eleva su mirada escudriando el destino de la humanidad.
As pues, de estar en un principio dirigida su atencin a la salvacin
personal o a la direccin de algunos allegados suyos, pasa a sentir
com o causa propia la de todos los hombres. Ello le obliga a reflexio
nar sobre la necesidad de armonizar la vida contemplativa y activa.
Para exponer su pensamiento al caso recurre con frecuencia a los
ejemplos de Mara y Marta. Los oficios de las dos hermanas no han
de entenderse reidos. Mara eligi la mejor parte. Pero su dedica
LA EDAD M EDIA 363
cin contemplativa no podra tener lugar sin la solicitud de Marta.

Se ordenan, pues, una ocupacin a la otra. S como cuestin de altura
tiene primaca la obra del amor que embarga a M ara, como cuestin
de urgencia sale a primer plano el atarearse de Marta.
Puede tener inters recordar, al respecto, que cuando Agustn
funda una comunidad de monjes, les da una Regla que, s bien seala
com o ideal el amor contemplativo, inmediatamente despus fija las
prcticas para llegar a l, Empieza hablando, en efecto, de que los
reunidos en el monasterio han de tener una sola alma y un solo
corazn en D ios. Pero en seguida dice que para ello deben ajus
tarse a la forma de vida practicada por los primeros cristianos en
torno a los apstoles, poniendo todas las cosas en comn para distri
buirlas despus a cada uno segn su necesidad. Ese m odelo de vida
es aqu el cam ino -qua ilur indicado para alcanzar el fin qtto
itur del perfecto amor de Dios.
N o decide cul sea, en absoluto, el gnero de vida que haya de
seguirse; si el contemplativo, el activo o el mixto (CD, X I X . 2).
Los tres pueden ser practicados. Pero ha de tomarse en cuenta, por
un lado, el am or de la verdad (amor veritaiis), por otro, el deber
de la caridad ( officium cariiatis). Descargarse de ocupaciones puede
traducirse en desatencin del prjimo; sobrecargarse de ellas perju
dicar a la contemplacin de Dios. El ocio no ha de ser vacacin
vaca, sino investigacin de la verdad y dispensacin de ella a los
dems. El negocio no consiste en presidencias, sino en servicios:
episcopatus, noruen esl operis , non bonoris. De ah la regla urea:
o i un sanctum quaerit caritas veritaiis; negotium iustum suscipi
nccessts cariiatis, S no se nos imponen cargas ha de vacarse a la
investigacin de la verdad; pero si se nos imponen han de aceptarse
por la necesidad de la caridad (CD , X IX , 19).
Estos supuestos facilitan el paso a la moral social. En efecto,

el orden moral abarca tambin a la sociedad. sta se realiza en dis
tintos planos: /;/ domo (familia); in urbe (ciudad); w orbe (socie
dad humana); in mundo (hombres y ngeles). En cada uno de esos
planos se plantea el problema del fins omnis honi, o sea del summum
honum } el bien pleno y consumador, que se quiere por l mismo
(CD , X I X , 3, 2). Tambin aqu las verdaderas virtudes suponen la
piedad. A ellas est deparada com o premio la felicidad, que en esta
vida, igual que la salvacin, se tiene slo en esperanza. La vida del
364 HISTO RIA DE LA TICA
sabio es social. La sociedad nos enfrenta a males ciertos en tanto

que liberarse de ellos es incierto* Cuanto ms se ampla el radio de
la sociedad, al m odo de lo que ocurre en los ocanos, ms abundan
los peligros. Empieza el hombre por sentirse extrao al hombre por
la diversidad de lenguas, lo que le incomunica con los dems, hasta
el punto de encontrar ms agrado en la compaa de su perro que en
la de otro hombre (X I X , 7). Campo de ejercicio de la virtud, sta
es el arte de usar bien de bienes y males en orden al ltimo fin.
El in que en la sociedad se apetece por s mismo es la paz. En pro
curarla se resume la dificultosa cuestin que tiene ante s la convi
vencia humana. El cam ino hacia la paz lo anda la justicia.
Lo que se dijo de las virtudes, en cuanto camino del fin felici
tarlo, vale para la justicia, en cuanto camino de la felicidad social
que se cifra en la paz. Paz verdadera es la que comunica Cristo, La
virtud -camino verdadera para llegar a esa paz ser la justicia
cristiana. Otra paz ser engaosa felicidad; y otra justicia, virtud
viciada.
7, P o lt ic a moral
Vale tambin para los pueblos el principio; omnes heai esse

volunt, N o otra cosa hace felices a las ciudades que lo que hace feli
ces a los hombres, ya que las ciudades son una concorde multitud de
hombres: non enim d i unde beata ci vitas, ct aliunde hom o; cum
aliud chitas non sii} qnam concors hominum multitud o (E> 155, 2,
7; 3, 9).
El deseo de paz mueve los esfuerzos del hombre en sociedad.
En razn de la paz se hacen incluso las guerras, Slo la necesidad
de ese fin puede hacerlas justas: pacis igitur inlenone geruniur bella
(X I X , 12, 1). Nada se sustrae a la ley eterna del supremo Creador
y Ordenador por la que se administra la paz del universo, A ella
conspiran todas las cosas: las partes del cuerpo, las facultades del
alma, la relacin de cuerpo y alma, la del hombre con Dios, la de
los hombres entre s. Pax hominum, ordinaa concordia. Concordia
ordenada en el mandar y obedecer en la casa. Ordenada concordia
en el mandar y obedecer en la ciudad. La eminentemente ordenada
v concorde sociedad de -.Jsozo de Dios v mutuamente en Dios, la ciu-
*'
LA EDAD MEDIA 365
dad celestial. Siendo u n i v e r s a l m e n t e la paz tranquilinas ordinis

(X IX , 13),
Siendo la paz obra de la j u s t i c i a , no hay paz verdadera donde
no es verdadera la justicia. N o podr gozar de paz quien no perma
nece en el orden. El o r d e n , que la ley eterna manda conservar y vera
perturbar, exige que el alma mande sobre el cuerpo, la r a z n sobre
las pasiones y que el alma se someta a D i o s . En la propia ciudad
terrena puede observarse el orden en alguno de sus g r a d o s , alcan
zndose proporcionalmente el bien de la paz, com o ocurre cuando
se alienta la sumisin del cuerpo ai alma y las pasiones a la razn.
Paz en todo caso terrena, no consumadora, ni destinada a la vida
eterna. Para alcanzar sta se r e q u ie r e la fe, que ordena las cosas en
la intencin al nico Dios. Pero no quiere decirse que la ciudad
terrena no disfrute de una cierta paz. Los justos contarn con ella
mientras dura su peregrinacin en el mundo.
La familia humana que no vive de la fe busca Ja paz terrena

en los bienes y ventajas de esta vida temporal. En cambio, aquella
coya vida est regulada por la fe est a la espera de los bienes
eternos prometidos para e futuro. Utiliza las realidades tempo
rales de esta tierra como quien est en patria ajena, ... Ei uso de
las cosas indispensables para esta vida mortal es comn a estas dos
clases de hombres y de familias. Lo que es totalmente diverso es
el fin del usarlo propio de cada caso. s? la ciudad terrena, que
no vive segn la fe, aspira a la paz terrena; y en la concordia
civil que resulta del mandar y obedecer atiende a armonizar las
voluntades humanas en las cosas pertinentes a la vida mortal. La
ciudad celeste, por el contrario, o mejor la parte de ella que todava
est como desterrada en esta vda mortal, y que vive segn la fe,
tambin es preciso que use de esa paz, hasta tanto que se supere
la mortalidad para la que esa paz es necesaria. ... No duda en
obedecer las leyes de la ciudad terrena, promulgadas para la admi
nistracin y mantenimiento de esta vda transitoria. Y, dado que
ella es patrimonio comn a ambos ciudades, se mantendr as la
armona mutua en lo que a esta vida mortal se refiere (CD,
X IX , 17).
La moral poltica de los reinos terrenos ha de abrirse a una

p o l t i c a tica. A esta luz aparece Agustn c o m o defensor de un o r d e n
t ic o u n i v e r s a l . D e n t r o d e l , los r e in o s t e r r e n o s p r a c t ic a n una moral
r e l a t i v a , o eso es lo q u e de d e r e c h o d e b e n practicar. D e h e c h o , el
orden que persiguen se pervierte, ejerciendo el mando en los prnci

pes la libido dominandi, con lo que su funcin de administradores
de cosas se deforma en tirana sobre hombres. Dieron ejemplo de
buen gobierno los antiguos que regan a los sbditos com o pastores
y no com o reyes (X I X , 15),
La Iglesia es el reino de Cristo. Peregrina en este mundo, se
mueve a su vez en lo relativo y practica tambin una moral relativa.
En ella se mezcla el trigo con la cizaa, los justos con los pecadores.
Pero, asistida de su Rey, no pierde de vista el paradigma absoluto
de la poltica tica orientada sobre el universal gobierno de la Jey
eterna, Su cometido propio afecta a los bienes espirituales que ha
de promover con piedad, es decir observando el veraz culto al ver
dadero Dios. Tam poco ella rescinde o destruye la obra de los
reinos terrenos, Recusa de ellos lo que se opone a la religin; en
lo dems, se sirve de su orden y usa de su paz (C D . X X , 9).
La coexistencia entre el reino de Cristo y los reinos mundanos
no est exenta de tensiones. Los imperios antiguos, incluido el ro
mano, sojuzgaron y persiguieron a la Iglesia. La tensin, pervertida
en hostilidad, se perpeta al correr de los siglos. Su ultima batalla
contra ella la ciar el reino del Anticristo. El estado de la Iglesia en
este mondo es militante, La liberacin de todos los males o insidias
le advendr en el estado triunfante.
El desenlace del drama moral ser la vida eterna, infeliz para
los impos, bienaventurada para los justos. stos se vern all libra
dos de temor y de miseria. Los das de trabajo habrn pasado. Su
final ser el da sptimo de descanso; dies enim sptimas nos ipsi
erimus. A ll descansaremos y contemplaremos; contemplaremos y
amaremos; amaremos y alabaremos. Fie ah lo que ser el fin, sin
fin ... la llegada al reino que no tiene fin (CD , X X I I , 30). Ese cap
tulo (ltim o) de la Ciudad de Dios ofrece la imagen de la utopa
religioso-cristiana realizada. Imagen destinada a ejercer un extraordi
nario poder de fascinacin en la moral posterior, incluso en la de
signo secular, por ejemplo, la de Bloch.
El reino de Cristo, la vida de la Iglesia, se despliega en una his
toria que madura por edades: de naturaleza, de ley, de gracia. Agustn
acomoda esas edades a los das de la creacin, convirtindolas en seis
(CD , X X I I , 30, 5; cL rtch,y 118; D e T r i n IV , 1). Las mismas
tienen lugar en el desarrollo de la vida moral de las personas; a) bajo
las inclinaciones de la naturaleza nondum in ea praecepti capax\
LA EDAD MEDIA 367
b) capaz ele preceptos y leyes quae pnw.eepinm tatn cap, el subdi

potest le gis imperium; c) aquella en que el espritu viene en ayuda
de lo que la ley manda, o .sea la e de Cristo con la delectacin en la
verdadera justicia (CD , X X I, 16). Ese desarrollo se acompaa por
el mismo orden de fases, del que afecta a la inteligencia y la sabidura.
l es quien ha dado la mente al alma humana, aunque en el

infante la razn y la inteligencia se encuentren como adormecidas,
como si no existieran, y han de ser excitadas y ejercitadas, con el
desarrollo de la edad, para llegar a hacerse capaces de la ciencia y
de la doctrina, y hbiles para percibir la verdad y el amor de! bien.
Con esa capacidad ya puede el hombre gustar la sabidura y ador
narse con las virtudes; con ellas, con la prudencia, la fortaleza, la
justicia, la templanza, luchar contra los errores y restantes vicios
innatos, y los superar, no llevado del deseo de cosa alguna, sino
del sumo e inmutable bien, lo que llegar a conseguir slo con el
auxilio divino (CD, X X II 3 24, 3).
Esa pcriodizacin agustiniana de la vida intelectual y moral adelanta,

aunque en versin intuitiva, los resultados de recientes investigacio
nes psicosociolgcas sobre el tema (Piaget-Kohlberg). Agustn aplica
ese esquema a explicar su itinerario personal en Confesiones, as
com o el de la historia humana en la Ciudad de Dios.
8. M oral de la h u m a n id a d
A reserva de volver sobre la moral poltica o de los estados terre

nos, pasamos a tocar la moral de la humanidad, que puede conside
rarse integrada en un universal orden tico.
La moral de la humanidad la expone Agustn sobre todo al
desarrollar su concepcin de la ciudad de Dios. En cuanto a los
elementos que integran la composicin de la obra que lleva ese ttulo
depende de la tradicin anterior. Fue tema particularmente socorrido
entre los estoicos. stos interpretaban el destino humano repartido
en tres edades. Una primera inocente, que los poetas cantan como
edad de o ro . Sucede una edad segunda en que se pierden la sencillez
y concordia primitivas. Hn esa edad se fatigan los hombres al pre
368 HISTORIA D E LA T IC A
sente. Es oficio ce los sabios ingeniar remedio a sus males y ordenar

las cosas con arreglo al ideal perdido.
Ajustndose a ese esquema conceban la moral. D e una parte,
animada por las exigencias del ideal, y cuya meta sera la de instau
rar un orden de perfecta justicia y paz (moral absoluta); por otro
lado, teniendo en cuenta las circunstancias de hecho, y considerando
a los hombres y a las sociedades tales com o son, atemperaban aquel
ideal a los tiempos (moral relativa). La expresin ms acusada de ese
doble punto de vista se puso de manifiesto en su concepcin (estoica)
del derecho natural: derecho natural absoluto, regulador de la pol
tica en vistas a una armnica comunidad ecumnica, apoyado en
un derecho natural relativo, encarnado en instituciones purificaderas
de los males existentes y canalizadoras hacia los bienes ideales.
Ese mismo esquema subyace al desarrollo que preside la Ciudad
d e Dios. Aunque Agustn ofrece un nuevo planteamiento de raz.
Para ello empieza haciendo la crtica tanto de los ideales com o de las
instituciones del mundo pagano. La crtica de las instituciones se
concreta en las del Imperio romano. Los ideales son criticados ajus
tando cuentas con las legitimaciones teolgicas del paganismo, es
decir, discutiendo la capacidad de sus divinidades y cultos para
generar la paz y la vida feliz; en todo caso para ofrecer el camino
universal de liberacin del alma. Los propios filsofos paganos (tes
tigo Porfirio) admiten que ninguna secta o escuela poda presumir
de ofrecer ese camino (CD , X , 32). Los viejos ideales, piensa Agus
tn, eran ms dignos de respeto en el ejemplo de los hombres, sobre
todo los sabios que los sustentaban, que en los dioses que los perso
nificaban, Las legitimaciones teolgicas del orden de las repblicas
se respaldaban en triple autoridad: la de los poetas en sus represen
taciones mticas, la de los sacerdotes y magistrados en sus liturgias
civiles, la ce los filsofos en sus ideaciones racionales o naturales.
Ninguna de estas fuentes de autoridad merece crdito. A sus pro
puestas de ideal legitimador opone el cristiano. En su apoyo viene
de nuevo la vera p b ilo so p h ia , que propone com o sujeto de piedad y
culto a Dios. Ordenndose al Dios verdadero sern virtuosas las ciu
dades y sern felices (CD, V I y ss.).
Tambin aqu ser el amor el que mueve la vida, segn el bien,
para la felicidad, que ahora se resumirn en la paz. El amor, peso
que centra en el bien o fuerza que ordena a la virtud, puede discurrir
desordenadamente, dada Ja condicin de deterioro en que vive la
LA EDAD M EDIA 369
liumanidad en esta edad segunda. A ella advino el hombre por el

pecado, y fue excluido del estado primero correspondiente a la edad
de paraso. E l amor desordenado es la cupidita s; el ordenado es la
caritas. Esas dos formas de amor edifican dos ciudades opuestas en
todo; una de ellas regida por el amor de Dios hasta el desprecio de
uno mismo; la otra regida por el amor propio hasta el desprecio
de Dios (CD, X IV , 28), As se originan las dos ciudades; de Dios
y del diablo o del mundo, rivales, incluso hostiles. La historia de la
humanidad teje el drama cuyo argumento es el origen, progreso y
fin de esas dos ciudades.
La ciudad de D ios est compuesta por los fieles predestinados
a alcanzar el bien divino en la vida eterna y gozar de la felicidad
aparejada a esa consecucin. N o ha de confundirse con la Iglesia,
donde hay grano y paja, elegidos y reprobados. La ciudad del mundo
es opuesta y hostil a la ciudad de Dios. La Iglesia, en cambio, es la
encarnacin en lo relativo de la ciudad de Dios en seguimiento del
ideal absoluto.
Los reinos e imperios tampoco han de confundirse, sin ms, con
la ciudad terrena. En el siglo v el imperio era ya cristiano. La
ciudad del mundo, opuesta a la ciudad de Dios, no era el estado
imperial sino el paganismo.
En la edad primera de paraso no hubieran sido necesarios los
estados en ejercicio de dominio de unos hombres sobre otros, Pero
lo son ahora. Los estados, que de suyo no son malos, no lo son al
menos de derecho, estn de hecho maleados, y por las mismas razones
que lo estn los individuos, incluso los mejores de ellos; a saber,
porque confan en la verdad y la felicidad que puede obtenerse pol
los solos medios humanos. Los estados, y particularmente ellos, son
entonces soberbios asentados en la libido dommandi (CD, X I X , 15).
Las virtudes que ah se practican no son verdaderas. En mritos de
la vana arrogancia de su prctica son virtudes tambin vanas, falsas
virtudes, vicios.
Sern simplemente malas las repblicas que se asientan sobre la
injusticia y la guerra. Muchas de las gestas de los estados del mundo
pueden entenderse a esa luz. As que las grandes conquistas de los
pueblos poderosos a costa de los ms dbiles no son en realidad ms
que grandes latrocinios remota itaque iustilia, quid sunt regna,
nisi magna latrocinia? (CD} IV , 4). Pero, dado que una cierta justicia
rige los asuntos humanos, y por ella se busca una cierta pa2, puede
hablarse, al menos en alguna medida, de que las repblicas de jos

hombres son verdaderas repblicas,
Agustn discute con Cicern el problema de qu sea aquello que
hace que una repblica sea tal. R es publica se entiende com o res
populi. Y define pop nas: Cactus inris con se mu el ilillatis com~
rnunione sociatus (CD, II, 2 1 , 2), El consenso en el derecho y la
comn utilidad hace que: a) un pueblo sea pueblo; b) no un com
plejo material de cosas (stas para administradas, aqul para gober
nado); c) el c o e l u s midtudmis que constituye pueblo no est so
juzgado por gobernantes particulares que lo dominen tirnicamente.
De aceptar esa definicin, encuentra discutible que la romana
re s publica fuera realmente pueblo, ya que, apoyado en la descrip
cin de la cosa pblica que hace Salustio y que Agustn recoge, Roma
viva olvidada de los ejemplos de los mayores y de las antiguas
costumbres, imperando en ella el partidismo y la tirana. Pero,
incluso atendiendo a esa poca antigua de costumbres ms loables, es
dudoso que pueda considerarse verdadera repblica, ya que nunca
existi all vera ittsUiia. Se atiene, no obstante, al sentir comn y
transige con que pueda tenerse por repblica en cierta medida, y me
jor administrada por los antiguos romanos que por su posteridad
(CD , II, 21, 4). Deja ah la cuestin para tratarla ms a fondo en
otro lugar. Esto ocurre en C D , X I X , 21. Recuerda de nuevo la
definicin ciceroniana, para insistir, en este caso, sobre la razn de
justicia que subyace al consenso en el derecho. Sabemos que no
puede tenerse por derecho (ley) el que no sea justo. As que res
publica remite a populus; po pu lu s a derecho; derecho a justicia.
D e no haber justicia no hay po pu lu s ni res publica. Y se pregunta
enfticamente Agustn, tras definir la justicia com o virtud, cjuae sua
cu iq u e distribuid: Q u justicia existe all donde el hombre es
sustrado al verdadero Dios y sometido a los inmundos dem onios?.
A falta de justicia, la multitud asociada se reduce a multitud some
tida; la utilidad comn, a provecho de los que mandan; el consenso
en el derecho, a arbitrio del ms fuerte (CD} X I X , 21). D e dar por
correcta, pues, esa definicin no hubo entre los romanos repblica,
dado que all no hubo verdadera justicia, por cuanto no nacida de
la piedad que se expresa en verdadero culto al verdadero D ios.
Agustn establecer de nuevo, a este propsito, com o Dios verdadero
al cristiano (CD , X I X , 22). El pueblo justo, com o el individuo justo,
viven de la fe en l, que obra por la caridad. Sin justicia no existe
LA EDAD M EDIA 371
cactus homnum, ni cousensus inris, ni communio uiilUaiis. Por tan

to, tampoco existe pueblo, ni repblica CD, X I X , 23, 5).
Para salvar la razn de pueblo y repblica entre los romanos y
dems reinos o imperios antiguos propone el santo otra definicin.
En ella aparece de nuevo el principio prctico universal, aunque
adaptado a la vida cvico-poltica. Ese principio es: universal vo
luntad de felicidad, determinndose por los objetos a que se diri
ge. La definicin al caso es la siguiente: Populas est cuelas mui-
iUndinis ralioiidis, rentm qnas diligit concordi communione socinius.
En efecto, viendo qu cosas ama, sabremos la clase de pueblo que
es. M ejor, s ama cosas ms elevadas y peor si ms bajas. Segn
esta definicin, Roma es pueblo y repblica. Lo dicho de Roma puede
extenderse a griegos, egipcios, babilonios. Aunque se trata de rep
blicas terrenas, que pueden no negar los bienes del pueblo de Dios
ni el amor que asocia a ste, pero no son animados por el amor de
D ios, ni alcanzan los bienes que de Dios derivan, A l negar la obe
diencia a D ios (CD , X I X , 24), aunque aparentemente rija el alma
sobre el cuerpo y la razn sobre los vicios, el rgimen no es recto,
ya que el alma misma no sirve a Dios. Por lo tanto no se da ah
verdadera justicia, ni el resto de las virtudes son tales, sino ms bien
vicios. Proirule virtutes, quas sibi haherc videntur, per quas [meus'l
imperal corpori el vitiis ad qtiodlibei dipiscendum vel icnendttm,
nisi ad Deum rcttdcrit, eliam ipsac via suni poiius qttam virlutes.
N o se encuentra en el hombre, sino sobre el hombre, lo que hace
al hombre vivir felizmente (CD, X I X , 25). Se repite as, en efecto,
aplicado a los pueblos, lo que, com o razn de la filosofa, se esta
bleca para los individuos: la vida feliz. Es feliz quien tiene lo que
quiere, siempre que se quiera lo bueno. L o bueno ha de ser honum
omnis hom. Es decir, Dios, Slo el que tiene a Dios es feliz (BV).
Con esto Agustn implanta de nuevo la cuestin en el terreno
de las dos ciudades. Estas conciernen a dos clases de gentes, enten
didas con significado mstico.
Una de ellas vive segn el hombre, la otra segn Dios. Las

hemos denominado tambin msticamente dos ciudades (quas ctiarn
myslce appdlamtis cwitatcs ditas), esto es, dos sociedades de hom
bres: una de ellas predestinada a reinar eternamente con Dios; la
otra, a sufrir eternos suplicios con el diablo (CD, XV, 1 , 1 ),
Pero no ha de entenderse que esa consideracin mstica o sub

s p e c i e aeterntiitis anule la que concierne a este mundo, que hemos
de interpretar su b s p e c i e tem pars. Aqulla corresponde a Ja histo
ria proftica, sta cae dentro de la historia fctica. A este ltimo
respecto, las repblicas o pueblos gozan de una cierta paz, que no
ha ele ser vilipendiada. El pueblo fiel ha de usar de esa paz durante
su peregrinacin, comn a los buenos y a los malos, jeremas, anun
ciando a los judos la cautividad de Babilonia, les amonestaba a sufrir
la prueba con paciencia y a orar por aquella ciudad (jr ,, 29, 7). Tam
bin san Pablo amonesta a la Iglesia que ore por los gobernantes
(I Tm } 2, 2 ),
Las dos ciudades msticas son hostiles una frente a otra. Sus
destinos son eternos. El justo no puede transigir con la obra del
diablo y los suyos. En cambio, transige con ia obra de los princi
pados polticos. Los reinos de este mundo no pasan de mundanos,
pero desempean funciones necesarias para el hombre en su estado
actual de peregrinacin. Se introdujeron tras el pecado y tendrn su
razn de ser a lo largo de todo el transcurso de la historia.
La ciudad terrena tiene aqu en el mundo su bien; ella misma
es un bien, y en su gnero el mejor. Su bien es la paz que, al menos
en cierta medida, establece. Tambin la paz es don de D ios. Aunque
si no se ordena a la de la ciudad eterna no servir ms que para
salir de una miseria siendo presa de otras ms miserables todava
<CD, X V , 4).
La provisin a la libertad de esa miseria es la que atiende Cristo
instaurando la Iglesia, La urgencia de la salvacin com o empresa
resolutoriamente importante para el hombre deposita en la Iglesia
los poderes espirituales para conducir a ese fin. En el ejercicio de
ellos obrar enseando la doctrina de salud, pero tambin corrigiendo
a los desviados. Agustn empez adoptando criterios tolerantes, recu
sando la aplicacin de la fuerza en la obra de edificacin moral y
religiosa. Con el tiempo, y ante la obstinacin de los mal encamina
dos, termina encontrando til su empleo (encomendado al poder
temporal) para reducir a los malos. Hay que tener en cuenta que
defenda esa tesis convencido de que la verdad y la justicia eran una,
y que se hallaban profesadas en el credo y la moral cristianas. N o
sera nunca lcito obligar por la fuerza a la conversin. A los fieles
pecadores no se les haca mal alguno administrndoles la medicina
saludable, aunque sta fuera amarga. Obligar a los hombres a la
LA EDAD M E D IA 373
justicia, que conocen, pero no hacen, incluso por la fuerza, no es

obra inhumana. Tal doctrina podra llevar demasiado lejos aplicada
por espritus imprudentes. Pero el peligro no estara entonces en ella,
sino en su uso. Un uso aberrante de la misma dar lugar a la doctri
na y prctica posteriores que se conoce com o agustinismo poltico.
Este consiste en llevar la discusin de los rdenes temporal y espi
ritual al terreno de los poderes respectivos, con la tendencia a absor
ber en la autoridad de la Iglesia la potestad de los reinos civiles, e
instrumenta&ar la fuerza de stos para conseguir los fines de aqulla.
En esa tendencia se traduce a teologa poltica la poltica teolgica
agusdniana. Todos los cristianos forman una sola repblica. Pero
sta no es unidad de poder, sino de misin, definida por la comunin
en el amor de Dios. El factor ultimo de unidad en la sociedad com o
en el individuo no es nn o rd o dominiit sino un ordo amors,
II. T IC A M E D IE V A L
L LOS P R IM E R O S S IG L O S
La muerte de san Agustn (430) ocurre cuando los vndalos

sitiaban Hpona. Para entonces las provincias del Imperio romano
de Occidente haban sido invadidas por los pueblos brbaros; los
francos se instalan en la Galia y los visigodos en Espaa. Roma haba
sido asaltada y saqueada por Alarico en 410. En 455 repiten el
saqueo los propios vndalos. El emperador, con sede en Ravena, con-
servaba nominalmente el poder. Pero el caudillo germano O doacro
depone a Rm ulo Augustulo el 476, fecha en que desaparece el Impe
rio de Occidente, y que suele considerarse com o la que inicia la
Edad Media.
Atalfo abriga el proyecto de instaurar un nuevo imperio gtico
que sustituyera al romano. Tal idea se muestra irrealizable. Los ven
cedores se establecen en las distintas provincias y su aspiracin, si aca
so, es la de restaurar en lo posible la gloria poltica y e brillo cultural
de los vencidos. La forma en que esto es posible resulta ms bien
precaria. En cuanto ello se consigue apuntan renacimientos en
los que grupos ele estudiosos tratan de reordenar los saberes. El ms

importante de ellos tendr lugar en torno al 800, siguiendo los xitos
polticos de Carlomagno y bajo su patrocinio. Pero ya en fechas
anteriores ocurren fenmenos anlogos, aunque de menor trascen
dencia. T eodorico, rey de los ostrogodos, alienta en Italia la res
tauracin de la cultura antigua. La unificacin religiosa que tiene
lugar en Espaa con la conversin de Recaredo favorece a su vez el
cultivo de las letras. Pero se trata de situaciones efmeras, en las que
aparecen figuras de relieve, que sin embargo no hacen poca. El reino
ostrogodo desaparece ante la presin del imperio bizantino, cuyos
ejrcitos, a las rdenes de general Bclisario, toman Roma el ano 536
y Ravena el 540. La monarqua visigtica se debilit por divisiones
internas y desaparece con la invasin rabe (711). Entre renacimien
to y renacimiento se extienden los siglos que no sin razn han sido
llamados oscu ros. Aunque no debe olvidarse el renacimiento lento
y silencioso que, tambin con sus altibajos, tuvo lugar a travs de la
institucin monstica.
T od o ello prepara no obstante el renacimento duradero que se
manifiesta en el siglo x n y se desarrolla en la escolstica posterior.
El saber escolstico se edifica sobre la puesta a contribucin del
legado de la sabidura cristiana, desde los Padres de la Iglesia, de
manera especial san Agustn, Tambin cuentan personajes com o Boe
cio o san Isidoro. Tendr decisiva significacin el reencuentro con
la filosofa de los antiguos conforme se van recuperando los textos
clsicos, sobre todo los de Aristteles.
Entre los nombres que inicialmente merecen recuerdo en rela
cin con el desarrollo de la tica deben citarse los de Boecio y san
Isidoro. Boecio suele figurar com o el ltim o de los romanos o como
el prim ero de los escolsticos. Tanto l com o san Isidoro encon
traron amplo eco en la especulacin posterior. Por otros motivos
ha de tenerse en cuenta tambin la obra de Escoto Ergena.
Boecio (480-525) es un cortesano del squito de Teodorico. Las
intrigas palaciegas le llevarn a la muerte acusado de alta traicin.
Encarcelado, escribe su obra ms divulgada: D e consolatorie philo-
sophiae. En ese escrito se compendia su moral.
Boecio recoge la mejor tradicin de la filosofa griega, en la que
se instruy frecuentando sus escuelas en Atenas y tal vez Alejandra.
Con preocupaciones estoicas, orientadas a resolver la filosofa en
saber cm o ordenar la vida, pone al servicio de esa causa los sistemas
ele Platn y ele Aristteles, cuya armona cree poder establecer al

m odo neoplatnico. Neoplatnica es la textura de su obra. Afirma la
providencia, cuyo reflejo es el orden del mundo, pero le desconcierta
el turbio curso que siguen las cosas humanas, lo que podra argu
mentar a base de la propia experiencia. Buscar la razn en la aparente
sinrazn es el objeto de sus reflexiones. Tambin aqu la felicidad
es la respuesta a esa cuestin. En D e consohuione philosophiae se
encuentra una de las definiciones clsicas de la heailudo: status
bonormn omn'tum congregatione perfectas (I I I , 1, 3).
Pero le perturba, en efecto, ver cm o la paz que rige los cielos
no gobierna la tierra (I, 5, 10). Aprendi de la filosofa el enco
mendar el gobierno de los asuntos a la disciplina ele la razn (I, 4,
6-7). Fiel a las enseanzas de Scrates, entenda que las exigencias
del deber no eran sujeto negociable (I, 4, 24). Trat de obrar con
arreglo a esos principios, teniendo presente de continuo la mxima
platnica de seguir a D ios (I, 4, 38). Confiesa haberse esforzado
en practicar el bien y se encuentra tras ello, y aun por ello, envuel
to en la desgracia. En los negocios de la tierra el justo se ve
perseguido y el injusto premiado. T odo parece regirse por la veleidad
de la fortuna. Con este problema se haban debatido ya las sabiduras
antiguas. Platn lo aborda en sus dilogos. En la trgica muerte de
Scrates aparece ese mismo conflicto,
Interviene la filosofa buscando la respuesta a su perplejidad y
la consolacin a su desgracia. Primero aplicando remedios blan
dos El propio Boecio fue favorecido por muchos bienes en el
reparto fortuito de ellos, Pero no ha de olvidarse que sobre el curso
del azar domina el orden divino de las cosas. Considerado ste, y
atendiendo al fin ultimo al que ese orden conduce, no puede envi
diarse la suerte de los malvados. La existencia del mal parece con
tradecir la existencia de Dios, Mas, de dnde proviene el bien si
Dios no existe? El orden del todo quedar a salvo si se muestra que
la razn del bien puede triunfar sobre la del mal, o s se muestra
que el mal, ms que ser autnomo, es una deficiencia que cae dentro
del fuero del bien. Importa al respecto tener idea ciara de la clase de
ser que es el hombre, de consistencia personal. Persona: raliotudis
naiurae indi vid ua suhsiana (D e ditabtts naturis, PL, L X IV , 1343).
Aquellas cosas que da o quita la fortuna no hacen la felicidad.
Ni la riqueza, ni el prestigio, ni el poder. stos son bienes que
veleidosamente vienen o se van. N o es sensato quejarse de que h
fortuna se porte com o quien es; haciendo girar so rueda y deleitan-

dose en ver cm o sube lo humillado y baja lo ensalzado (I I , 2, 9).
Aceptar lo fortuito como tal es ya una primera cura. En materia de
fortuna nadie est contento con su suerte, Es el momento de
aplicar el rem edio duro, que ensea a sobreponerse a lo cambiante
y azaroso y trascender a lo permanente y firme. El hombre ha de
buscar la felicidad dentro de s mismo, en la integridad interior, un
bien que no puede sernos arrebatado (I I , 4> 23),
Paro que sea seguro, el bien ha de estar en manos del propio
querer y ha de poder poseerse de modo permanente a voluntad
(I II, 12, 17-1 8 ). Esa va conduce a Dios en quien se realiza de m odo
perfecto la definicin de felicidad (I I I , 1 0 , 7; 23, 25)- La felicidad
coincide con el sumo bien y tltimo fin (I I I . 2, 13 y 20); asimismo
con la unidad, la unidad y el bien se identifican (I I I , 1 1 , 9), El
bien es lo que todos desean, y es el fin universal (I I I , 11,
38 y 41). La prosecucin de ese fin lleva a la felicidad, por tanto a
Dios, con quien aqulla se identifica. La vida moral, que orienta
a Dios, integra al hombre en un proceso de deificacin (I I I , 10,
23-24). D ios es la felicidad misma (I II, 1 2 , 1 0 ), Participacin
de la felicidad divina ha de ser la humana. El deseo de felicidad
es el universal prctico, que, satisfecho, da a la vida sentido, Boecio
se hace as eco de san Agustn en una doctrina que ste recoge de
Marco Tulio y en la que vienen a coincidir los estoicos, Aristteles
y Platn. La presencia del mal en el mundo, en perspectiva de Dios,
todo bondad y comuncador de bien, se entiende al m odo neoplat-
nico com o deficiencia o privacin. Tambin defiende la libertad con
tra la objecin de quienes la ven incompatible con la presciencia
divina. La previsin infalible del obrar del hombre no lo convierte
en necesario; los actos libres son previstos com o libres. La moral es
solidaria de una teodicea.
Boecio pasa a ser autoridad para los siglos posteriores, Sus escri
tos, no slo el comentado, sino los teolgicos y lgicos, as com o sus
manuales de Artes, encontraron en su amigo Casiodoro (c. 480-575)
un fiel depositario. Su cauce de transmisin sern los monasterios.
Hasta el siglo x i fueron fuente primaria para el conocimiento de la
filosofa griega, que el propio Boecio conoci de primera mano,
tradujo en parte y coment.
En la funcin transmisora del saber antiguo a los siglos medios

le cupo a Isidoro de Sevilla (570-636) un importante papel. Su obra
es la de un compilador que recoge los conocimientos de su poca
para ponerlos al servicio de la instruccin cristiana.
N o va a beber en las fuentes de cuyos textos no dispona y carece
de talento especulativo. Pero, con buen sentido prctico, rene y
clasifica la enciclopedia del tiempo. Lo que le falta en densidad filo
sfica lo suple con lo extenso de su erudicin.
El captulo de la moral fue uno de los que iban a nutrirse de sus
frmulas, particularmente en el campo jurdico. El legado que l
transmite, a este respecto, procede de la tradicin jurdica romana.
Tendr sobre todo presente la orientacin dada por san Agustn a
los problemas de la prctica. Las obras que interesa conocer son;
Sententlarum lih ri tres y Eiymologiae. Particularmente en esta lti
ma Intenta proporcionar al pedagogo cristiano la masa de saber xitil
para la mejor inteligencia de la Escritura. Su inters por los ms
variados campos de la cultura no se ordena al cultivo de sta en
forma autnoma, sino a la edificacin espiritual. N o otro propsito
tendrn continuadores de su obra com o Beda el Venerable (672-735);
Rbano Mauro (c, 776-856); los promotores del renacimiento, d
la corte de Carlomagno, principalmente en torno a la figura de A l
a lin o (735-804).
La preocupacin moral de san Isidoro aparece en la definicin
que transmite de filosofa: conocim iento de las cosas humanas y
divinas unido al deseo de llevar una vida buena (E tym>y II, 24;
V III, 6 , 1 ). Recoge en ese lugar la divisin de la filosofa en natural
o fsica, moral o tica y racional o lgica. La tica trata de las
costumbres o del ordo vi ven di. Scrates fue el primero en orientar
su estudio a la moral, es decir, a corregir y ordenar las costumbres
mediante las cuatro virtudes del alma: la prudencia, que distingue
lo malo de lo bueno; la fortaleza, que soporta ecunimemente las
adversidades; la templanza, que frena las concupiscencias; la justi
cia, que distribuye a cada uno lo suyo segn un juicio recto. Sin
solucin de continuidad une a esa triparticin de la filosofa la que
la divide en especulativa y prctica; denomina a esta ltima acfudis,
que divide a su vez en tres: moral, dispensatva y civil; y que
define: la moral ordena la vida honesta y la virtud; la dispensatva
dispone sabiamente el orden de las cosas domsticas; por la civil se
administra cuanto es til a toda la ciudad. En ese pargrafo (II, 24)
se recogen, com o puede verse, los elementos de la tradicin filosfica,

tanto platnica com o aristotlica.
Otros textos miran a la moral civil. D ivide Ja ley en divina
y humana; la divina remite a la naturaleza; la humana a las cos
tumbres, La divisin se traduce por fas y ias. El derecho define lo
justo y consta de leyes y costumbres. Toda ley ha de estar fundada
en razn. Ser pues ley lo establecido por la razn, pero acorde con
la religin, conveniente con Ja doctrina y provechoso a la salvacin;
lex crit omne iam quod ratione constiterit, dnmtaxat qtiod religoni
cangruat, quod discipiinac con venial, quod sal ni i profciat (V , 3).
En la divisin del derecho sigue la triparticin de lpiano, reco
gida en las Institua. la s autem naturale e s t ] } aut civile, aut gen-
tiutn. El derecho natural deriva de la naturaleza y es comn a todos
los pueblos. Derecho civil es el que cada pueblo se establece. El dere
cho de gentes tiene vigor en casi todos los pueblos: eo ture omnes
fere gentes -atntur; es el que regula, por ejemplo, guerras y tratados
(Etym>t V, l- ). Conocida es su definicin de ley:
La ley ser honesta, justa, posible, acorde con la naturaleza y

con las costumbres de la patria, apropiada a lugares y tiempos, nece
saria, til, tambin clara ... dictada en beneficio comn de los
ciudadanos y no en provecho particular (V. 21; cf. santo Toms
de Aquino, 527?., I-II, 95, 3-4),
Lo que ocurre en el campo del derecho se aplica al de Ja poltica.

Isidoro transmite a la posterioridad nociones que toma de la sabi
dura cristiana y pagana. Define al pu eblo siguiendo a Cicern:
multitud humana asociada en conformidad con un derecho en que
todos estn de acuerdo y con una concordia colectiva (E t y m IX ,
4, 5). Entiende el derecho fundido con la moral. El orden poltico
ha de fundarse y ser expresin del orden moral. Los creadores o
defensores de la ley y el derecho lo son con ttulo legtimo si ellos
mismos son justos (Etym ,, X V I I I , 15, ). E l nombre de rey'1 se
posee cuando se obra reciamente fel nombre de rey le viene de
regir], y se pierde cuando se obra mal (E t y m IX , 3, 4).
La dominacin poltica ocurre tras la insubordinacin del hom
bre respecto a Dios por el pecado. En el estado cado no son injustos
los rdenes polticos. El poder viene ele Dios y ha de ser ejercido
segn el plan divino. Los reyes y prncipes tienen por oficio dictar
leyes y hacerlas cumplir. El. poder de los gobernantes ha de estar

siempre al servicio de los gobernados, Apartarse de esa norma los
convierte en tiranos. El ejercicio tirnico del poder no legitima Ja
insubordinacin. Quiere que los reyes sean dechados de virtud, para
que los subditos se mren en ellos com o ejemplo a seguir. Es de
justicia que el prncipe obedezca las leyes. stas limitan su poder,
que ha de ejercerse con justicia, dentro de la ley, para el bien comn.
La Iglesia en la monarqua visigtica se encontraba ntimamente
ligada al Estado. La intervencin de los reyes en asuntos eclesisticos
era prctica admitida, aunque la confusin se descartara en la teora.
Isidoro admite la intervencin del poder civil para imponer la disci
plina eclesistica cuando no tiene xito la predicacin. El reino espi
ritual progresa poniendo al servicio de sus fines la fuerza de los
principados terrenos. El recurso a ese poder se limita no obstante al
caso de necesidad. Desautoriza en cambio la aplicacin de la tuerza
para obligar a abrazar la fe. A este respecto censura al rey Sisebuo
por su edicto forzando a los judos a la conversin. Por otra parte
tambin los prncipes estn sometidos a la disciplina religiosa. Sus
leyes han de ser expresin de la fe cristiana y dirigirse a preservar
las costumbres y prcticas que esa fe Impone {S an., I l l , 47-51).
El. legado de ideas morales que transmiten autores com o los que
acabamos de considerar da frutos ms reflexivos a partir de finales
del siglo x i y a travs del renacimiento del x n , Los artfices de esa
reflexin son figuras com o Anselmo de Canterbury o Pedro Abelardo,
el movimiento platnico de Chartres o el mstico de la Abada de
san Vctor. La historia de la tica ofrece, a lo largo de todo ese
perodo, una imagen llena de lagunas, pero en continuidad de fondo.
Los autores cristianos se benefician de los resultados obtenidos por
la filosofa pagana, pero su significacin se transforma, tanto en el
m odo de comprender el sujeto como el objeto moral. En cuanto
al sujeto, se acenta el papel del acto voluntario haciendo girar la
vida moral sobre el agente libre. En cuanto al objeto, el haneslum
de la filosofa se identifica con el bonum trascendente, o sea con Dios,
En el intermedio, una figura como la de Juan Escoto Ergena
(810-c. 877) ocupa un puesto singular. Se instala de entrada y de
lleno en un punto de vista metafsico. Las coordenadas de esa meta
fsica son cristianas, pero piensa las nociones religiosas tomando
impulso en la filosofa neoplatniea. Un neoplatonismo que pasa por
H IS T O R IA DE LA T IC A
su cristianizacin en los Padres griegos y en san Agustn y de modo

especial en el Corpus dionysimmm, que l tradujo (o retradujo) al
latn, Su regla de verdad es la Escritura, pero viendo en ella plas
mada una visin del mundo reflejo de la razn absoluta. Apoyndose
en san Agustn piensa que la verdadera filosofa es la verdadera
religin. Acepta asimismo por regla metdica el verso ele Isaas
(V II, 9): fisi credidcritSy non intelligetis. Tras admitir ese principio
avanza audazmente por el credo cristiano, sin tomar en cuenta auto
ridad alguna que coarte la inteleccin racional. Su punto de partida
es el todo abarcante de Dios y el mundo, que l designa com o Natu
raleza. En la reflexin metafsica sobre ese todo, no distinguida de
la teolgica, queda incluida la moral.
Su obra fundamental lleva el ttulo De dtvisione naurae. Natu
raleza es la totalidad de lo existente. El eje explicativo es la creacin,
lo que no deja de ser significativo. Los momentos que marcan la
divisin de la naturaleza se ordenan en cuatro fases, que explican
el egreso y regreso {exitus-r editas) de cuanto procede de Dios y su
vuelta a Dios. Esas cuatro fases son; Naturaleza creadora no creada;
creada y creadora; creada no creadora; no creada ni creadora. D eno
minaciones que corresponde a: Dios Origen y Principio; mundo
inteligible; mundo sensible; esencia divina que resume todo lo exis
tente.
El destino humano se entiende comprendido dentro de ese pro
ceso. La obra del hombre se integra en la de la Naturaleza (creada
no creadora). El bien y el deber coinciden con el ser. entendido ste
a la vez com o principio explicativo y discurso de sentido. Define al
hombre (cuya excelencia subraya) com o nocin intelectual formada
eternamente en la mente divina. El fin del viaje de la existencia
ser feliz, lo que libera al destino humano del dramatismo que reves
ta, por ejemplo, en san Agustn, El fin del viaje es la deificacin.
Los expositores han encontrado en esa visin un pantesmo al
menos germinal que. sin embargo, no se aviene con las formulaciones
expresas del propio Erigen a. Se ha emparentado esa concepcin con
la expresada en sistemas filosficos com o los de Spinoza o Iegel. La
diferencia queda marcada por el hecho de que el autor medieval es
un sincero creyente que se mueve dentro de la fe cristiana. La fe de
Spinoza es secular y su Dios o Naturaleza se confunden con la razn.
La versin que del cristianismo da Hegel queda igualada al proceso
inmanente de la historia del Espritu.
La correspondencia de las fases indicadas con las hiptesis plo-

tinianas es visible. Pero se enrienden al m odo dionisiano y depen
diendo de la Biblia.
Ms claramente que el neoplatonismo, Escoto profesa una filo
sofa en la que se afirma el valor religioso de la razn. En la expo
sicin D e divisione naturae se diferencian dos aspectos: el relativo
a la estructura del ser y explicacin de la realidad y el concerniente
al destino del alma. Am bos aspectos estn ntimamente unidos. El
aparente racionalismo del primer punto de vista, de suyo ajeno a
las cuestiones de sentido, se subordina al aspecto segundo, que atien
de a la salvacin del alma. D e ese m odo el emanatismo necesario,
impersonal y ahistrico de los filsofos se adapta al proceso provi
dente y designios de voluntad del tesmo cristiano, Ergena se opuso
al predestinacionismo que, a travs de Gotteschalk, radicalizaba una
tendencia agustiniana, anulando la obra voluntaria en la economa
de la salvacin.
2. M o r a l m o n st ic a
La prctica asctica es una constante de la historia humana.

El metdico ejercicio de la misma ha venido asociado en todos los
tiempos y culturas a la voluntad de perfeccin moral o religiosa.
En el cristianismo, desde fechas tempranas, se producen ejemplos
de fieles que buscan la perfeccin por esa va para, a travs de ella,
realizar el ideal evanglico. La razn profunda de ese hecho ha de
buscarse en el hombre mismo, constitutivamente moral y religioso.
Pueden darse circunstancias externas, no obstante, que favorezcan
esa tendencia.
Entre esas circunstancias se han sealado: a) La merma de fervor
religioso que se sigue del ingreso en la Iglesia de masas sin espritu:
el ascetismo, sobre todo el organizado, sera la voz de denuncia de la
vida religiosa comn mundanizada. b) Tambin se ha interpretado
su nacimiento com o sustitucin al martirio, cuando el entusiasmo
heroico de la fe, con el cese de las persecuciones, queda sin objeti
v o ; y, a la inversa, com o huida de las ciudades al arreciar las perse
cuciones a partir del emperador D e d o , c) Se piensa igualmente en
determinadas antropologas dualistas que llevan a establecer clases
naturales de hombres, unos psquicos y otros pneumticos, dispuestos
para formas de vida diferentes, d) Bajo otro aspecto, sera expresin

de la protesta contra el m onopolio de Ja piedad por el sacerdocio
oficial, en nombre de la conciencia individual; o protesta contra lo
institucional en nombre de la religiosidad espontnea.
Las circunstancias aludidas pudieron tener algn peso en la gne
sis del ascetismo, en lo que se refiere al momento y lugares de im
plantacin, pero viendo la causa ltima del fenmeno en la condicin
tico-religiosa del hombre.
Ello es que el eremitismo prospera en Oriente desde el siglo i i l
Para el iv se encuentra establecido el cenobitismo, que, a finales de
la centuria, se extiende por Occidente. Hroes de esa aventura son
los eremitas san Pablo o san Antonio (251-356), El primer monasterio
lo organiza san Pacomio (+ 346). Promoeionan su expansin figuras
com o san Jernimo, san Basilio, san Agustn,,, Ser decisiva la inter
vencin de san Benito (480-543) y las comunidades que viven bajo
su regla.
La cultura, durante los primeros siglos de la Edad Meda, hasta
el xxi, tiene su casa en los monasterios y se difunde desde ellos.
Es una cultura definidamente consagrada a la formacin de los pro
pios monjes y a la educacin en la vida cristiana de los fieles que en
ellos encuentran gua espiritual. Cultura orientada a la prctica de
las virtudes cristianas y a ejercitar las almas en su elevacin a Dios,
ser eminentemente moral y religiosa. La tica, desarrollada ah con
detalle, al menos en algunos de sus aspectos, no puede pretenderse
que reciba la forma de tratados filosficos. Es obra de moralistas, no
de tericos de la m oral Relevante figura al caso es la de san G rego
rio Magno (540-604).
La tica, dentro de Ja tradicin monacal, se resumira en cumplir
la ley cristiana revistindose del espritu del evangelio. El ejemplo
de esa prctica se entenda realizado en las primeras comunidades de
fieles.
Juan Casiano (c. 360-435) fue uno de los primeros maestros de
la espiritualidad monstica en Occidente. Influir notablemente en
los siglos posteriores con sus obras escritas para monjes: D e nsittuiis
coenobiorum y, sobre todo, Conlatioues. Escribe en esta ltima obra:
Los monasterios perpetan la vida apostlica, es decir, la vida

de la Iglesia primitiva, congregada en torno a los apstoles en
Jerusaln, Los fieles que cultivaban en s el fervor apostlico aban
LA EDAD MEDIA
donaron las ciudades para vivir, lejos de la contaminacin del mun

do, el dcal de la comunidad apostlica (X V III, 5).
Dejando aparte lo de la contaminacin del mundo asociado al

abandono de las ciudades (apostilla de Casiano a su cuenta, pero
pum o que tendr importancia respecto al desarrollo ulterior de la
vida claustral), conviene anotar que justamente ese ideal apostlico
l:ue el que inculc san Agustn a los religiosos de sus fundaciones.
Su Regla, que tanta difusin estaba llamada a tener, comienza as:
Lo primero por lo que os habis congregado en comunidad es

para que habitis en la casa unnimes y tengis una sola alma y
un solo corazn inicia Dios. Y no tengis cosa alguna como propia,
sino que todo sea de todos: y el prepsito distribuye a cada uno
de vosotros el alimento y el vestido, no igualmente a todos, porque
no tenis iodos iguales fuerzas, sino a cada uno segn su necesidad.
Pues as leis en los Hechos de los Apstoles: Todas las cosas
les eran comunes y se distribuan a cada uno segn su necesidad
(Hch., 4, 32 y 35).
San Benito inculca desde el primer captulo, tambin ele su Re

gla, el carcter comunitario del gnero ele vida que desea establecer,
diferencindola de la de otras clases de m onjes, que, siguiendo a
Casiano, clasifica en anacoretas, sarahatas y girvagos. El rechazo
de las dos ltimas es expreso. Respeta la primera, en la que l
mismo se haba ejercitado, pero quiere para sus fundaciones la esta
bilidad del cenobio. Su ideal se orienta directamente a la perfeccin
evanglica.
Este rasgo no dejar de tener consecuencias. La espiritualidad
benedictina cultiva con idealismo el seguimiento directo de Cris lo.
En contraste, la que se deriva de la Regla agustiniana parte de una
forma concreta de estar realizado ese ideal: las comunidades cristia
nas del tiempo de los apstoles. Estas son ya una encarnacin de la
vida cristiana, en la que se cuenta con los dems y con sus necesi
dades. En aquel otro idealismo el monje se centraba en vivir para
l, respondiendo al consejo que, andando el tiempo, san Bernardo
dar a sus religiosos: s concha, no canal. Por otra parte, las
fundaciones benedictinas responden a un espritu de cltspora, crean
do comunidades centradas en s mismas, lejos de las ciudades. Las
fundaciones que siguen el espritu de la Regla agustiniana nacen den
384 HISTO RIA DE LA TIC A
tro de la sociedad, buscando implantar en ella la forma de vida

perfecta que ejemplifican los apstoles. El perfeccionismo idealista
del primer caso revive en las rdenes religiosas de orientacin pri
mordialmente contemplativa. La escuela de perfeccin de las segun
das ingresa en el curriculum de la perfeccin a travs de la vida activa,
En esta dualidad hay muchos grados, com o puede suponerse. La toma
en cuenta de la contemplacin y de la accin oficios de Mara y
Marta en el rgimen de las comunidades aparece en toda ocasin.
La diferencia se encuentra en las prioridades, que, aunque con fre
cuencia sutil, marca dos direcciones del mismo impulso de perfeccin.
En el desarrollo subsiguiente se volver sobre algunas de las indica
ciones aqu adelantadas.
3. S an tos y fil s o fo s
La Iglesia entra en el siglo xi internamente desmoralizada y

externamente sometida al arbitrio de los poderes temporales. Diver
sos papas acometen la obra de reforma, trabajando por la indepen
dencia del fuero eclesistico y la reglamentacin cannica de la vida
cristiana. Desde Gregorio V II (1073-1083) hasta Inocencio III
(1198-1216) se consolida esa obra, uno de cuyos episodios ms
salientes es el de la lucha de las investiduras. El proceso no se
realiza sin riesgos. La unidad del pueblo creyente propugnada de
acuerdo con el viejo principio: ornnmm ch ristianorum una res publica
est, poda derivar en una teocracia pontificia! o absorcin de todas
las funciones de la sociedad por el papado.
D e hecho, la educacin, tanto intelectual com o moral, se encon
traba en manos de la Iglesia, en las escuelas abaciales o catedralicias.
La cultura recibir ahora un impulso ms coordinado y bajo tutela
eclesistica. Se reafirma la teologa como ciencia reina, organizada
bajo la autoridad de la Escritura y la tradicin de los santos Padres.
Particularmente, el siglo x n estar dominado por el prestigio doctri
nal de san Agustn, com o agustinismo espiritual en la formacin
cristiana y agustinismo poltico en la institucionalizacin de la
Iglesia.
Sin embargo, al mismo tiempo se produce un pensamiento ms
liberal, que, aunque con la misma inspiracin, busca el apoyo de la
LA EDAD MEDIA 385
razn para explicar la fe y mantiene la distincin entre las compe

tencias de los poderes espiritual y temporal.
Portavoces de la primera de esas tendencias son personajes com o
san Pedro Damin y san Bernardo, El primero proclive al agusti-
nsmo p oltico; el segundo, portavoz del agustinismo espiritual.
La otra de las corrientes se inicia ya con san Anselmo y puede verse
representada en Abelardo. Los primeros forman el frente de los
saned contra los philosophi o philosophantes con que se distinguir
al de los segundos.
La tensin entre esas dos posiciones viene de antiguo. Se reaviva
en el siglo x a y persistir acentuada en fechas posteriores. La de
los philosophi ir recabando autonoma para el ejercicio de la razn,
basta crear una ciencia disociada de la fe, como aparece en el mo
vimiento impropiamente conocido com o averrosmo latino (si
glo x m ). La de los sancti temperada en lo doctrinal, ser la
inspiradora de la teologa en la escuela franciscana. En lo poltico,
la tendencia de los philosophi, dejada a su propia lgica, conduce a
establecer la independencia de los reinos seculares. La de los saneli
favorecer el nacimiento de las doctrinas democrticas, Jugarn im
portante papel en ese proceso las facultades de Artes de las univer
sidades, as com o los legistas en las ele Derecho.
La diferencia de esas dos corrientes, en cuanto a la moral, reside
en que, por una parte, se acenta el punto de vista teolgico, deri
vado de las fuentes reveladas y apoyado en la tradicin, mientras,
por otra parte, aunque no se descarte la consideracin teolgica, se
busca organizar racionalmente el mundo de la prctica a partir ele una
visin metafsica de la realidad.
Esas dos mentalidades se cultivan con muy diversa radicalidad,
Empiezan enfrentndose en forma polmica. Se alcanza posterior
mente un equilibrio. A l declinar del perodo la disociacin se con
suma.
3.1. Tradicin de los sanios
San Pedro Damin (1007-1072) es exponente temprano (al menos

en la tendencia) del agustinismo poltico. Implicado en la vida
pblica de la Iglesia, rebaja todo otro poder que pudiera hacerle
competencia, Entiende que la Iglesia es autoridad rectora a todos
386 H ISTO RIA DE L A T IC A
los efectos, subordinndose a ella los poderes seculares que, en rea

lidad, s eran poderes eran sagrados. La razn de stos, dentro de la
poltica en que deban resolverse las dems, era la de colaborar en
la obra de salvacin de las almas. La Iglesia absorba, pues, en s
todos los Intereses del hombre y de la sociedad.
Admita com o indiscutible el primado de lo espiritual. El empe
rador quedaba, por la uncin, al servicio de la Iglesia. Com o defen
sor de Ja Iglesia se haba entendido ya consagrado emperador Car-
lomagno. La posicin, pues, de Pedro Damin es teocrtica. N o
acepta otra definicin de pueblo que Ja de pueblo cristiano. N o
hay ciudad del mundo distinta, ni por supuesto autnoma, de la ciu
dad mstica sobrenatural vivificada por la gracia.
Por otra parte, se opuso enrgicamente a la pretensin ele los
dialcticos de elevar su ciencia a tribunal de juicio sobre la realidad,
Bajo esa pretensin vea encubierta la ruina de la fe y de la moral.
De todo esto se desprende la pedagoga de nuestro personaje. El
cultivo espiritual deba tender a salvar el alma. La forma de vida ms
segura para ello era la de monje. El monje ha de estar versado en
el conocimiento de la Escritura, y no tiene necesidad alguna de la
filosofa. Consecuentemente, desdea la ciencia de Ptgoras, Platn
y todos los dems sabios paganos, as com o la de los coetneos suyos
que, a veces intemperantemente, se daban al cultivo de la dialctica
(caso de Berengario de Tonrs). Sansn no necesit ms armas que
una mandbula ele asno para vencer a los filisteos. Si Dos hubiera
querido otra va para salvar a los hombres que la propuesta por l
(padre Damin) hubiera recomendado la difusin de la verdad cris
tiana a filsofos, pero la encomend a simples pescadores. El dia
blo fue el primer corruptor de los hombres medante argucias de
gramtica. Aprender gramtica es acabar conjugando a Dios en plu
ral. El diablo es tambin inventor de la filosofa. Considera desdi
chados a los monjes que prefieren las reglas de Donato a la Regla ele
san Benito.
T odo esto nos coloca lejos de las relaciones entre autoridad y
razn preconizadas por san Agustn; el precio que se paga por ello
es el de reducir la fe a credulidad, contra lo que el propio Agustn
quera prevenirse,
San Bernardo de Claraval (1 0 9 1 4 1 5 3 ) es sobre todo un maes

tro de espiritualidad. Si quiere hacrsele representar el agustinismo
L A EDAD MEDIA 58?
intelectual es entendiendo la inteligencia com o mundo del espritu

y la disciplina toda del hombre com o obra de fo rm a ci n . No desecha
los servicios que pueden prestar los conocimientos de las artes y
de la filosofa , pero los subordina a la edificacin cristiana. Entiende
la teologa com o camino de salvacin, y ese camino es Cristo, T o d a
la filosofa se cifra en el conocimiento de Jess crucificado. La pre
tensin de los eruditos, sobre todo los d ia l ctico s, de sustituir el
ejemplo, la enseanza y la obra salvadora de Cristo por reglas de
vida apoyadas en la razn humana la entiende como abdicacin de
la norma cristiana de vida para adherirse a la pagana, Lo definido de
su posicin a este respecto se manifiesta en su actitud oponindose
a Pedro Abelardo. Acusa a ste de lisonjearse de n o ignorar nada, de
invadir con sus conocimientos filosficos el terreno de la teologa,
vaciando a sta de misterio. Con lo cual e n la medida que se fatiga
en hacer de Platn un cristiano, da pruebas de ser l un pagano
(C.err, Abelardo 4, 1 0 ). Abelardo ve en Jesucristo slo un modelo
de vida y un maestro de doctrina, evacuando as, al unsono con
los p elagian os, el misterio de la redencin (9 , 2 3 ).
Bernardo es un monje. Su personalidad, sin embargo, desborda
el marco de la vida monacal. H om bre de accin, est presente en
la vida de la Iglesia de su siglo; con e llo , en toda la vida de la
sociedad. Los destinatarios de sus cartas dan la medida de la ampli
tud de sus preocupaciones y del rado de su accin. Sin embargo, el
significado de su obra no ha de juzgarse por esa presencia exterior,
sino por la intensidad interior, para expresar la cual elabora una
doctrina eficazm ente persuasiva, q u e 'recuenteniente sabe con den sar
en frmulas llamadas a incorporarse al magisterio posterior.
Su enseanza moral no es la de un terico, sino la del sabio
prctico que, instruido en las cosas humanas y divinas, conduce la
instruccin hacia la edificacin. Cima de su moral es la mstica,
Aquello que ensea lo hace con la autoridad del ex p e r im e n t a d o .
La moral y la mstica tienen como punto de partida el conoci
miento de Dios y del hombre. Ese co n o c im ie n t o procede de iuentes
bblicas, asistidas por la doctrina de los santos. Entre stos tendr
lugar destacado san A g u s t n , por supuesto san Benito y la ulterior tra
dicin monacal, representada especialmente en san G regorio Magno.
Bernardo insiste en poner com o punto de partida el auiocono--
cim ie n to.
Aunque conozcis todos los misterios, aunque sepis cuanto

encierra la latitud de Ja tierra, la altura del cielo, lo profundo del
mar, con todo, si no os conocis a vosotros mismos, seris seme
jantes ai que edifica sin cimientos, que no levanta fbrica, sino
ruina. ... Como un montn de polvo que se lleva el viento, Non
ergo sapiens, qui sibt non est (D e cotisid^ II, ).
A este respecto es san Bernardo distinguido representante del

socratismo cristiano (Gilson).
El hombre fue bien definido cuando de l se dijo que era animal
racional mortal: lo mortal de i humilla lo racional, lo racional
conforta lo mortal ( 1 , 4, 7). Pero la definicin que el santo prefiere
es la de imagen de D ios, procedente de Ja Biblia. N o se interesa
por otra consideracin del hombre que no sea la de verle viviendo
dentro de los planes de Dios. Atiende a su condicin creada, mas
pone el acento en la obra de redencin.
La vida espiritual es camino de deificacin, La imagen de Dios
en el hombre se manifiesta sobre todo en la voluntad. La obra de la
voluntad est ordenada a la unin con Dios medante la caridad. La
vida cristiana tiene diversos grados que culminan en la unin msti
ca. Son diversos tambin Jos grados del amor que se corresponden
con las afecciones del alma. El edificio espiritual descansa en la hu
mildad, junto con la piedad y la meditacin. La piedad es el culto
a Dios. Por la meditacin se purifica y ordena el alma y el hombre
se eleva a la ciencia de las cosas divinas y humanas. D ah resulta la
vida virtuosa.
Las virtudes (las clsicas de prudencia, fortaleza, templanza y
justicia) se reclaman unas a otras y entre ellas existe armona (De
c o n s id n I, 7-8), Las alienta la caridad que unge de suavidad la mar
cha hacia la perfeccin, ayuda a superar el temor y la miseria y gene
ra libertad. Hay quienes alaban a Dios porque es poderoso, otros
porque es bueno para con ellos; y hay quienes le alaban simplemente
porque es bueno. Los primeros obran com o el siervo, los segundos
com o el mercenario, los terrenos com o el hijo. Estos ltimos repre
sentan la alabanza y el seguimiento perfectos. La conversin que
lleva a la unin con Dios por la caridad no es obra ni del temor ni
del inters. Es la caridad la que convierte a las almas, a las que hace
tambin voluntarias, es decir, libres (Epist. 11, 3).
El progreso en la vida moral es ordenado. Preside ese orden la
L A EDAD MEDIA 389
ley eterna, creadora y gobernadora del universo. Quien rehsa

dejarse regir suavemente por D ios se rige penosamente por s mis
m o. Cuando se dice que el justo no est sujeto a la ley no quiere
decirse que no tenga ley: no se somete a lo del temor y la servidum
bre; le gua la dada por el espritu de suavidad y libertad ( Epst. 1 1 ,
4-5). La vida a voluntad y la libertad perfectas son dote de la eterna,
cuando hayan sido superadas las huellas del pecado y reine la obra
de la gracia. Resume su concepcin del ord o viae, por lo que toca
a los monjes, en un pasaje de la Epstola 142:
Nuestro orden es l antodespreelo, es la humildad, la pobrera

voluntaria, la obediencia, la paz, el gozo en el Espritu Santo.
Nuestro orden consiste en someterse a un maestro, a un abad, en
sujetarse a la regla, a la disciplina. Nuestro orden est en practicar
el silencio, ejercitarse en ayunos, vigilias, oraciones, trabajo ma
nual, Sobre todo, en seguir la va ms excelente, que es la caridad,
Y en todas estas cosas, progresar de da en da, y perseverar en
ellas hasta el ltimo da.
M onje cistcrciense, com o san Bernardo, fue su coetneo y amigo

Guillermo de Sninr-Thiery (m. 1148). Participa tambin en las lu
chas contra filsofos com o Abelardo. El hombre es imagen creada
de la Trinidad, expresada en las potencias de la moral, el entendi
miento y la voluntad. La va espiritual ha de consistir en purificar
el alma de pecado y elevarse a Dios por el camino de la interioridad
y del autoconocimiento, hasta hacerse transparente la semejanza divi
na en ella.
3.2, Camino d e los filsofos
Ya entre los filsofos se distingua la especulacin terica de la

vida digna del sabio. El objeto adecuado de la filosofa era la vida
feliz y no la destreza dialctica o retrica. Sneca o Epictefo son de
esa opinin, com o lo es tambin Plotino. Quintiliano entenda la
elocuencia muy de otro m odo que poda hacerlo un sofista vulgar.
De ah su definicin del orador: vir honus d icen d i peritas. Esa o p i
nin, transformada con arreglo a las nuevas creencias, deviene tesis
comn del sentir cristiano. La vida feliz era para san Agustn la
39 O HISTORIA DE LA TIC A
tnica razn de filosofar. San Isidoro endeude la filosofa com o co

nocimiento de las cosas divinas y humanas, pero unido al deseo
de llevar una vida buena.
La tensin entre esos dos factores conocimiento racional y
vida cristiana^ es la que reaparece en los autores que vamos a con
siderar. El conocimiento racional puede presentarse como sospecho
so, incluso negativo, en orden a la prctica de la santidad. Liemos
visto las reservas que al respecto muestran tener los sancti frente
a la philosophta. La filosofa es invencin pagana que nada tiene
que hacer en lo que verdaderamente cuenta, que es salvar las almas.
Sin embargo, la obra de incorporar la filosofa a la economa de la
santidad fue problema que se plante a los autores cristianos desde
antiguo. En el momento de renacer los estudios en la poca que ahora
considerarnos ese problema vuelve a tener actualidad.
San Anselmo (1033! 109) piensa que los oficios de la razn no

estn reidos con Ja economa de la salvacin. La fuente de la verdad
es tambin para l la fe. Pero es beneficioso poner a su servicio la
razn. Recuerda al efecto, com o lo hicieron san Agustn o Escoto
Ergena, el texto bblico: ni si creiideritis, non InfeiligeHs, y de l
extrae la feliz frmula que domina su mtodo teolgico: fides quite-
rets intellecittw. Con arreglo a ella desarrolla su reflexin, incluso
atribuyendo con optimismo a la razn capacidades discutibles. Si
guiendo el mismo mtodo trata la moral.
Recordemos que el Hiponense reclamaba profesar la vera philo-
sophicL Con los filsofos dignos del nombre, tambin los paganos,
entenda que la razn de filosofar era la vida feliz. La supen ta se
ordenaba a conseguir la felicidad. La felicidad, as com o la sabidura,
se identificaban con Dios: poseer a Dios era ser sabio y ser feliz. Sa
bidura y felicidad se relacionaban como la razn de conocer y la ra
zn de ser del todo de la vida filosfica, igual a vida religiosa, es
decir, vida informada por la piedad, consistiendo sta en rendir
verdadero culto al verdadero Dios. Bienaventuranza y sabidura es
tn en la relacin de quo iur y qua Uttr%de meta y camino. El ca
mino lo anda la virtud, la felicidad es el premio de la virtud,
San Agustn afirm con insistencia que lo que diferenciaba Lis
filosofas era la identificacin del camino. El haber encontrado el
verdadero camino decida la superioridad de la sabidura-filosofa
cristiana. Es el lugar en que se mueve la especulacin de san Ansel
L EDAD MEDIA 391
mo. La audacia de la misma consisti en llevarla hasta el extremo

de poder dar cuenta en trminos de conocer la razn de ser, as
com o en trminos de sapicntia la razn de beatitud-a. Esto no signi
fica eliminar la fe, sino (se presume) asegurarla en razones nece
sarias, La voluntad de racionalidad que aparece en su obra no es
en m odo alguno un naturalismo. La sabidura de fe, dndose a razo
nes fieles quaerem mtellectum , le permite concluir {o eso piensa
el santo) del camino o sabidura en que se manifiesta el Principio, el
ser de ese Principio, as com o de la determinacin de la verdad
la obra, la justicia. Su metafsica del conocimiento, que a travs de
san Agustn hereda de Platn, coincide con una metafsica de Ja
realidad. Las consecuencias de aplicar ese mtodo son claras; deja
de lado el impulso potico platnico por el que se abra la especu
lacin a los mitos, com o igualmente deja de lado el trascendente
Uno neoplatnico que se esconda en lo inefable. Realizar adecua
damente el programa de san Anselmo lleva dentro la tendencia de
igualar el ser al pensar, tesis filosfica antigua, que, en la medida
en que se acepta, induce a evacuar la experiencia especficamente
religiosa, esto es la mstica. El racionalismo moderno es la mejor
verificacin de esa tendencia. All donde se da validez al argumento
ontolgico, y se cree que con l queda cerrada la cuestin del Abso
luto divino, se est en camino de hacer valer una filosofa por
religin. Que en san Anselmo no ocurra eso se debe a su punto de
partida, al implantar la filosofa dentro de la confesin de fe. Enten
der la fe, buscando en su apoyo razones necesarias no es e v a c u a r
el misterio (M ono!., 54).
Veamos el mtodo aplicado a la moral. San Anselmo da por
sentado que la verdadera sabidura y la verdadera felicidad se iden
tifican con Dios: intelligeriti intelligentiae (M onol. , 47). Dios es su
punto de partida, cuya existencia y esencia establece en el Manolo-
gjuni y defiende contra el insipiente que duda de la realidad
divina en el Proslogium. Dios es sede de la verdad y la Verdad
misma. La creacin se entiende a la luz de esa Verdad, en ella en
la criatura participada; imitacin y semejanza suya. La medida
del ser y acontecer crea tumi se contiene en el principio stare in
veritatc. Canon de la verdad es la rectilndo. En el plano operativo
su realizacin es la iusla.
La base de la moral est puesta en Moriologiutn y Prosogiiun.
Su desarrollo se contiene en las obras; De veri i ate, De l iberia/e
arhitrii, La dificultad de conjugar el dominio soberano de la verdad

con el libre albedro motiva otro de los escritos: Concordia...
La verdad (sea en el discurso, sea en el pensamiento) es definida
com o decir o pensar existiendo aquello que en realidad existe, por
tanto pensando o diciendo lo que se debe pensar o decir; esto es 5
con rectitud. As pues, el distintivo y criterio de la verdad es la
rectkudo. Pero la verdad existe tambin en la voluntad, y se sigue
de estar en la verdad o de obrar en verdad: querer la rectitud de
la verdad es querer lo que se debe. Es lo mismo obrar la verdad
que obrar bien. La rectitud es la verdad de la accin. La verdad de
la accin puede ser o natural o no natural; esta ultima es la verdad
de la accin voluntaria. La rectitud voluntaria no se rige por lo
hecho, sino por hacer lo ordenado a la Verdad, canon supremo de
rectitud, causa y razn de toda otra verdad y rectitud. Esto lleva
a conectar lo verdadero con lo justo. Justicia es la definicin de
rectitud. Donde justicia se toma en el sentido amplio de lo ajustado
o debido en general, no la particular voluntad de dar a cada uno lo
suyo. Verdad, rectitud y justicia se definen mutuamente. La justicia
moral digna de loa se encuentra en el ser razonable capaz de obrarla
a voluntad, donde ha de tomarse en cuenta, junto con aquello que se
quiere, la razn por la que se quiere. La rectitud de la voluntad
implica querer lo recto por la rectitud misma, lustilia igttttr est
rec ti tuda vohmtatis propter se srvala (D e vertate, 1 2 ; D e librtale
arh.y 3 ).
La verdad de la accin es su rectitud. Su justicia resulta de obrar
lo recto por la rectitud misma, Tal es la razn de la obra moral, que
descansa en la voluntad y realiza la verdad. La obra moral es desinte
resada, El agente moral es libre. La libertad no se define por el
poder de pecar o no pecar. Su modelo es la libertad divina. En
el hombre es la facultad de la voluntad de conducirse rectamente
por amor a la rectitud. Esa razn de libertad define su naturaleza,
que no puede perderse. Lo contraro sera una libertad sin la razn
de ser libertad. El hombre libre pudo no haber pecado. Despus del
pecado no pierde el libre albedro, pero es inoperante sin la gracia.
La voluntad de rectitud y justicia, perdida, no se recupera a volun
tad, La voluntad para la rectitud no se puede perder, es la esencia
misma de la voluntad. Ningn impedimento exterior afecta a la natu
raleza de la voluntad, que ser siempre voluntad. Nada ni nadie,
ni Dios mismo, puede hacer desaparecer el querer la verdad-recti
L A EDAD MTDIA
tud-justicia, porque ello equivaldra a hacer que la voluntad no

fuera voluntad. O querer D ios que la voluntad quiera otra cosa
distinta de la que quiso que quisiera al hacerla voluntad (De li. arb
8 ). Lo que la voluntad pierde lo hace voluntariamente,, no a pesar
suyo. Quien por librarse de morir miente, no mente por necesidad.
El hombre torturado a la fuerza nunca podr ser forzado a querer
ser torturado: ... nernincm invilum de ser ere rectiiudinem valun
ta fis ( D e li. a r b 5).
La voluntad de rectitud es en el origen un don. Usado contra
la rectitud, no niega lo que es, puesto que lo hace voluntariamente,
mas pierde el poder. Facultad sin poder de ejercicio, ste ha de
venirle de nuevo com o don, com o auxilio de gracia, Querer lo que
no debe es para la voluntad ser vencida; pero no vencida por un
poder extrao, sino por el suyo propio. La voluntad est sobre la
tentacin, aunque sea vencida por sta. Cuando la voluntad quiere
el pecado traiciona la rectitud, se aparta de la justicia y queda impo
sibilitada para recuperarla por s misma.
As como ninguna voluntad antes de tener la rectitud, puede

adquirirla sin un don divino, as, una vez perdida despus de
haberla recibido, no puede recobrarla sin un nuevo don divino,
Y juzgo que es un milagro mayor cuando Dios devuelve a la volun
tad la rectitud perdida que cuando restituye a un muerto la vida
perdida, porque el cuerpo, muriendo en virtud de una necesidad,
no peca por no recobrar la vida, mientras que la voluntad, abando
nando por s misma la rectitud, merece perderla para siempre
(De 11 a r b 10).
El lbre albedro de que habla san Anselmo es ms bien lo que

san Agustn denominaba libertas. Con san Agustn, es importante
la distincin entre el valle y el posse sobre la que se mueve la argu
mentacin anselmiana. El valla no puede serle arrebatado al hom
bre. Pero, queriendo el pecado, carece del posse para la rectitud.
El palle para la rectitud da poder para no pecar. Traicionada la recti
tud, el valle es esclavo y no puede no pecar. El no poder pecar
espera al hombre consagrado en gracia (c. 14). El lbre albedro a se>
no creado ni recibido com o don, es atributo de solo Dios.
San Anselmo se sirve para su definicin de lo moral de categoras
que recuerdan al voluntarismo estoico. Lo que no depende del suje
to que obra es indiferente para la virtud- El subrayado del motivo
(querer la rectitud-justicia por ella misma) hace pensar en el forma

lismo kantiano. Pero la obra moral no es la de un querer vaco. La
buena voluntad lo es siendo hueva, es decir, ha de atenderse a lo que
la voluntad quiere junto con el motivo por el que lo quiere (D e veri-
late, 1 2 ).
La verdad y rectitud de la obra moral se caracterizan por el
desinters. La economa de salvacin se inserta dentro del plan divino
creador y redentor, donde, por una parte, el orden de la naturaleza
se integra en el de la gracia; por otra, se excluye la pertinencia pora
Ja obra moral de Ja teleologa eudemonsta que intente derivarla o
relacionarla con los intereses o tendencias naturales. La voluntad
debe comprometerse con la verdad a propia cuenta. Ese compromiso
es recto y justo en cuanto hecho en mritos de la rectitud y justicia
por ellas mismas. L o cual no es ningn voluntarismo, ya que el que
lo justo sea justo no depende de la voluntad.
A partir de las posiciones de san Anselmo, que presentan Ja
elaboracin, s no completa, ciertamente slidamente trabada de una
tica fundamental, pueden comprenderse las doctrinas posteriores,
Pedro Abelardo situar la intencin en el centro mismo de su doc
trina. La escuela franciscana har del orden de la voluntad algo
netamente diferenciado del de la naturaleza y de su dinmica id e o
lgica, pero entendiendo a la vez la rectitud y la justicia dependien
tes de los decretos de la voluntad de Dios, con lo que se da paso al
voluntarismo moral (Ockham). Por el contrario, con la recuperacin
de los escritos de Aristteles, entrar en escena un intelectualismo
naturalista que permite poner al servido de la obra voluntaria el
dinamismo de la teleologa de la naturaleza. D e ah; la tendencia
formalista existencial de la tica de Abelardo, la tica ideolgica de
santo Toms y la deontolgiea de Escoto-Ockham.
Pedro Abelardo (1079-1142) representa una sensibilidad distin

ta de la que hasta ahora liemos visto expresarse. Las doctrinos
expuestas tienen por autor a monjes o a gentes allegadas a la edu
cacin practicada en las escuelas abaciales. Abelardo es hombre atra
do por la ciudad, aunque al fin acabe refugindose tambin en un
monasterio. Vale especialmente para l el dicho de que la ciudad
hace libres. Es una de las figuras que han merecido el ttulo de
primer hombre m oderno. N o le seduce la disciplina y observancias
en que se funda la vida monacal. Rechazando dejarse guiar por los
L A EDAD MEDIA 395
rdenes in stitu cion aliza d os, busca el (poyo en s mismo, en la au to

n om a de la razn y de la volu n ta d . Experto en el arte de la dialc
tica, cuando quiere llevar su ejercicio al ca m p o de la teologa, bordea
el peligro de nivelar a la razn el misterio cristiano. Hemos visto la
oposicin que encuentra en san Bernardo. Y sabemos de las conde
nas de que fue objeto su obra. De los sinsabores que ello le acarre,
sin descartar los que le causa su pasin por Elosa, da cuenta l mis
mo en su autobiografa: H istoria cditm itaitu n .
A l se debe el primer escrito medieval con el ttu lo de Etica
(E h ica , sen sc ilo leip s u ///). La obra traduce a pensamiento su propia
experiencia, Por su origen fam iliar orientado hacia la milicia, es
ganado para el cultivo de las letras. En ellas fue un individualista.
T oc los ms diversos campos de la enciclopedia de su tiempo. En
todos ellos dej huella ofreciendo planteamientos nuevos.
Esa novedad se advierte tambin en su E thica. Por principio
solamente humana, no cuenta en ella el misterio salvador de Cristo
ni la accin de la gracia. San Bernardo encontrar ah la suma de
todos los errores del maestro, nuevo evangelio y nueva fe. N o
obstante, el juicio d e san Bernardo sobre nuestro personaje parece
excesivo. Tambin lo son los que han hecho ciertos historiadores
vendo en l un librepensador, un racionalista al m odo de Descar
tes, que en el siglo x a destruye el autorizado saber del tiempo.
Gilson admite que cometi errores teolgicos, p e ro , aunque piensa
que careci del sentido del misterio (cosa grave en un cristiano),
salva su ortodoxia. Pese a sus esfuerzos por interpretar racionalmente
los dogmas, en particular el de la Trinidad, y de haber confundido
la teologa con la filosofa, no desech la autoridad de la le, profe
sando que la salvacin viene de las Escrituras y no de los lib ros de
los filsofos. Contra la acusacin de paganizar escribe: n o quiero
ser filsofo contradiciendo a san Pablo, ni adherirme a Aristteles
separndome de Cristo, ya que no hay otro nombre bajo el cielo en
el que pueda salvarme (Gilson, 1947, pp. 280-281), Su afirmacin
de la le se contrapone al co n o c im ie n to racional. Define aqulla
com o existimalio n on apparentium \ mientras el co n o cim ie n to es
ipsaruni rerutn ex p e ren ta p e r ipsam earurn praesen tiam {lu ir , ad
T beoL y II, 3). Ulteriormente reduce esa dualidad salvando la fe en
la medida que se da a razones.
Su E lh a i empieza, sin prembulos, a hablar de fas costumbres,
que d iv id e en vicios y virtudes, tamo del alma como del cuerpo,
entendiendo por propiamente tales los del alma. Si stos (vicios) son
morales se llaman pecados. El pecado est en el consentimiento, no
en la inclinacin viciosa. La moralidad radica exclusivamente en la
intencin. El pecado ha de distinguirse tanto del vicio com o de la
obra mala. El vicio del alma n o es lo mismo que el pecado, ni el
pecado lo mismo que la accin mala (cap, II). Slo la intencin hace
buena o mala la vida. Fcilmente traducible por la tesis de que
la buena voluntad es la nica cosa absolutamente buena, con Kant,
Aunque en Abelardo mala voluntad y buena voluntad se definen por
relacin al vicio, no al pecado; a la virtud natural, no a la justicia
moral. Ni pecado ni justicia se definen por lo voluntario (cap, III).
Radicando la bondad y malicia morales, as com o el mrito, en
la intencin, en el querer consentido, Abelardo considera indife
rentes respecto a la moralidad las inclinaciones, incluso de la propia
voluntad, es decir, las acciones que provienen de la voluntas til
natura. A parte ante de la intencin hay estados fsicos o psquicos
y los respectivos cursos de accin. Estados de cosas y cursos de
accin que, diramos hoy, pertenecen al dominio descriptivo del ser,
no al dominio del deber, del valor y del mrito morales. A pa rte
posty la ejecucin de la intencin, la obra, no aade moralidad al
consentimiento voluntario. La intencin de cualquiera se denomina
buena por s misma, pero la obra no se llama buena por s misma,
sino porque procede de una intencin buena (caps. V II y X I). La
relacin entre intencin y obra es anloga a la de padre e hijo: padre
bueno puede tener hijo malo y a la inversa. En moral cuenta la
intencin, no los resultados.
Vicio es aquello por lo cual nos volvemos propensos a pecar,

esto es, nos inclinamos a consentir en lo que no se debe, haciendo
algo o dejndolo de hacer. Llamamos propiamente pecado a este
consentimiento, esto es. a la culpa del alma por la cual sta merece
la condenacin o se hace culpable ante Dios. Pues qu es este
consentimiento sino desprecio de Dios y ofensa del mismo? ... Nues
tro pecado es as desprecio del Creador y pecar es despreciar al
Creador, esto es, no hacer en modo alguno por l lo que creemos
que por l debemos hacer, o no dejar de hacer por l lo que
creemos que debemos dejar de hncer (cap. III).
La tentacin al mal pasa por tres momentos: sugestin, delecta

cin, consentimiento. El pecado est en el consentimiento. La su
gestin no depende de nosotros. La delectacin sigue un curso de

necesidad. En Lis inclinaciones, delectaciones y voluntades naturales
no hay razn alguna de pecado. De otro modo no podra exculparse
de l a Dios crendolas. En cuanto a esas cosas se las llama peca
do, ha de entenderse ste patticamente, com o pena y no com o
culpa, que es el sentido com o Abelardo entiende el pecado original.
El consentimiento del agente es requisito sin el cual no hay pecado.
Aunque se entiende de varias maneras: sacrificio por el pecado, pena
del pecado, pecado de ignorancia, en su sentido propio es culpa,
consistente en el desprecio de D ios (cap. X IV ).
Puede observarse que el escrito de Abelardo discurre funda
mentalmente sobre el pecado. Tambin y paralelamente, aunque en
menor grado, habla de la virtud o la justicia, En uno y otro caso
busca la esencia de su moralidad. Su tica al respecto no est desarro
llada, pero afirma con insistencia el punto central que en ella tiene
la intencin en base al consentimiento. Implicada en el consentimien
to est la libertad.
Aunque ni los elementos fsicos ni las cualidades psquicas, com o
tampoco los hbitos naturales, definen la vida moral, el agente de la
misma, el hombre, tiene que contar con ellos, y el filsofo, aunque
los ve intervenir en la obra de la vida buena (o mala), debe discernir
su presencia. La mala condicin o la mala voluntad van por otro
camino que la accin pecaminosa. L o mismo, a la inversa, ocurre
con la buena condicin y la buena voluntad. A veces pecamos sin
mala voluntad. La mala voluntad procura ocasin de lucha y palma
de victoria a quienes la resisten. E l pecado no se identifica con la
voluntad. El mrito no sigue a la voluntad, aunque tampoco requie
re prescindir de ella, lo que sera imposible en la condicin de nues
tra naturaleza. N o es pecado desear una mujer, sino consentir en
tal deseo. Donde hay deseo all est presente la voluntad. Lo que
se dice de la lujuria extindase a todas las concupiscencias. stas
no son pecados, com o si el pecado consistiera en tendencias o vicios
naturales, Abelardo se opone a cualquier contaminacin del orden
moral con el natural. De ah su definicin del pecado original (natu
ral) como pena del pecado, no com o pecado formal de consentimien
to. Su posicin se enfrenta a este respecto con la tradicin agusti-
niana. Sobre todo establece distancias respecto al maniquesmo (cata
ros y albigenses) reavivado en el tiempo.
En cuanto a la consideracin de los resultados, es decir, la bou-
dad de las obras, si bien nada importan para la justicia, son tenidos
en cuenta por la prudencia. De ah que se castigue al malhechor en
atencin a sus obras y no a sus intenciones. El juzgar de las inten
ciones queda reservado a Dios. El juicio de Jos hombres mira a las
obras por motivos de conveniencia y utilidad. Se pone entonces en
prctica un utilitarismo tendente a corregir con el castigo los males
que amenazan el concierto exterior de la convivencia. Las doctrinas
morales han tendido a aunar esos dos aspectos. En ocasiones han
interpretado la moral en la lnea del segundo, com o moral de resul
tados. La distincin que Abelardo establece al respecto preludia el
problema de Jas relaciones entre moral y derecho, o entre lo que la
ley prohbe por conveniencia externa y lo que el convencimiento obra
por razn de conciencia.
La conviccin de conciencia no se sostiene en s misma. Tiene
su medida fuera de ella, en cuanto que agrada a Dios u obra en
desprecio de D ios. As pues, Abelardo no defiende un interiorismo
errtico, ni la autonoma de la conciencia. Ulterior determinacin
del m otivo agrado de D ios o am or de D ios se encontrar en su
obra teolgica.
N o basta para la buena y recta intencin que uno crea que
hace algo bueno y que eso que hace agrada a D ios, Una intencin
no debe llamarse buena porque parezca buena, sino porque adems
es tal com o parece, lo cual sucede cuando el hombre, at creer que
agrada a Dios en aquello haca lo que tiende, no se engaa en tal.
creencia (cap. X I I I ). La razn libra de ese engao; con ella coin
ciden la ley mosaica y la evanglica.
Pero qu ocurre con los convencidos de obrar bien, mas se
engaan en tal convencimiento? Los perseguidores de los mrtires
y los verdugos de Cristo estarn libres de culpa, al no obrar contra
su conciencia, aunque fueran malas sus obras? Los infieles, cumpli
dores de la ley natural, que vivan honestamente, pero sin fe,
alcanzarn la salvacin? La obra mala que se sigue del error, la
ignorancia o algn motivo no recto, no ser pecado en el sentido
propio de culpa, pero se la llama tambin pecado. En este ltimo
sentido pecaron los perseguidores de Cristo, pero su pecado hubiera
sido formalmente culpa, si, contra su conciencia, le hubieran per
donado (cap. X I I I ).
Los hombres que mueren en la infidelidad no alcanzarn la sal
vacin. Ese juicio, no obstante, puede ser mitigado, distinguiendo
entre infieles e infieles. Aquellos no cristianos que ajustaron su vicia

a las enseanzas de la filosofa se acercan notablemente los cristia
nos, Gentiles fortasse mttone, non fule, omnes fueran! philosophi.
En tal caso, cm o podra negrseles la salvacin? Incide aqu el
problema de la naturaleza y mrito de las virtudes de los infieles,
Abelardo adopta la definicin aristotlica de virtud; virlas cst habitas
animi ptimas. Si por p tim o se entiende el hbito conforme al
summum honam , merecedor de la felicidad perfecta, entramos en
el terreno de la teologa. Entonces, sern perfectas virtudes slo las
teolgicamente cualificadas, las animadas por la caridad. Pero no nie
ga el carcter de virtudes a los hbitos del alma adquiridos. Slo que
Ja calidad ptim a de los mismos supone la infusin de la gracia,
siendo stos los meritorios ante Dios. En su Dilogo entre el filsofo,
el jado y el cristiano admite las virtudes naturales, mas pone su
definicin en boca del filsofo. A l llegar a la virtud perfecta
hbito ptim o deja la palabra a! cristiano. A reserva de pensar,
conforme queda sugerido, que los filsofos acaso lucran gentiles
slo de nacin no de conviccin.
Puede, pues, concluirse que nuestro autor mantiene el criterio de
la intencin o del bene como demiioro de la moralidad. El bomts
del sujeto (cualidades naturales del agente) y el bona del objeto son
al respecto indiferentes. Depurado ejemplo de moral cxistencial o de
intencin, frente a la moral ideolgica de virtudes o la moral deon-
tolgica de mandamientos,
3.3. Tendencia mstica
Los centros de formacin y expansin de la vida espiritual eran

por el tiempo, com o hemos visto, los cenobios benedictinos, con sus
escuelas abaciales. Sus comunidades profesaban la prctica de la per
feccin de por vida. Los monasterios eran considerados los Jugares
propios, si no nicos, donde esa perfeccin poda tener lugar. La
floracin del monacato benedictino corresponde a una poca que
empieza a presentar signos de crisis: sociedad esttica de la alia
Edad Media. Los monasierios eran a Ja vez expresin de la vida de
esa sociedad y gua de la misma. El malestar y decadencia empiezan
a sentirse con los cambios histricos que sufre la duodcima centuria.
Las nuevas situaciones pedan nuevas respuestas a las demandas espi
rituales. Es coanclo se acometen las reformas del monacato. N o se

abandona la inspiracin antigua, pero sufre transformaciones que tien
den a renovarla, com o en la reforma clunacense. De otro signo es la
realizada por el Cster (emprendida por Roberto de Molesmes), cuya
primera fundacin data de 1098. Fue san Bernardo quien la afianz.
La orden cis tercense nace del descontento que produce la vida
poco austera en Jos claustros, con el deseo de renovar ia espiritua
lidad medante una disciplina ms rigurosa. Ante la mundanzacn
de los conventos, contagiados del fasto que la mayor riqueza del tiem
po vena introduciendo en las cortes feudales (de paso hacia monar
quas), eligen la severa sencillez en el retiro. El emplazamiento de
los nuevos monasterios y su misma lnea arquitectnica traducen esa
voluntad. Reforma coetnea, de tendencia an ms distanciada del
mundo y ms rgida que la del Cster ser la que lleva a cabo san
Bruno fundando la Cartuja (1084). En rodo caso, tambin en el
cster, el cenobio se organiza hacia dentro, en vistas a la edificacin
de sus propios moradores. La mxima educativa de los monjes se
resume en el dicho del propio san Bernardo: s concha, no canal
(Cantar de los Cantares, 18).
La vida espiritual orientada a la mstica iba a encontrar otra
direccin por ese mismo tiempo. La representan los cannigos regu
lares de san Agustn y su foco de irradiacin fue el monasterio de
san Vctor, que, significativamente, se erige en las inmediaciones
de Pars. Se inspiran stos en san Agustn, de quien toman la Regla.
Esta Regla es un corto escrito que marca en lneas muy generales
la va de perfeccin. Animada sta por el amor, ha de mantener
unidos en Dios a los candidatos a la vida comn dentro del monas
terio. N o se dictan en ella observancias pormenorizadas. D e m odo
expreso se pone com o ejemplo la vida de las comunidades apostlicas
reflejada en los H echos.
Esta flexibilidad y Ja directa inspiracin agustiniana caracterizan
a los V ictorin o s. La vida monacal se hace ms humana, acomodando
el rigor que estableca el Cster a la debilidad de la naturaleza. Los
cannigos se mostraban abiertos a las necesidades de la sociedad.
Tendieron a establecer sus casas en las cercanas de las ciudades. Un
texto de la poca condensa su espiritualidad: E l monje rinde cuen
tas slo de su alma; los cannigos tambin de las de los dems.
La Regla de san Agustn estara llamada a inspirar buena parte de
las rdenes religiosas posteriores, com o ser el caso de los dominicos,
Por supuesto, inspira la restauracin clel monacato que fundase el

propio Agustn a su vuelta a frica tras ia conversin,
A los cannigos regulares perteneci el maestro de la escuela
episcopal de Pars, Guillermo de Champeaux. Pero son dos las
figuras que sobresalen en la institucin; Hugo de San Vctor ( 1096-
1141) y Ricardo de San Vctor (rn. 1173).
Hugo de San Vctor fue tenido com o alter Augustinus, sumn

dose en l la formacin humanstica con la teolgica, Representa una
nueva corriente de la mstica, Aprendedlo todo y luego veris que
nada resulta intil. Empez l mismo por practicar esa mxima.
Considera saludable la instruccin en las diversas ciencias humanas.
En cuanto saludables, estimula su conocimiento, aunque no por ellas
mismas, con independencia de la edificacin espiritual. Teniendo esto
en cuenta, su actitud es generosamente receptiva. La contemplacin
puede encontrar apoyo en toda suerte de discencias. l mismo redac
ta manuales de las artes liberales pora sus discpulos. Los conoci
mientos de las artes se ordenan a la mejor inteligencia de la Escri
tura. Esta nos instruye en todo lo tocante a la salvacin. En su D e
sacramentis, donde por sacramentos se entiende la suma del miste
rio cristiano, organiza el saber de la poca en torno a la creacin y
la redencin, El conocimiento de las artes y ciencias profanas ilustra
sobre la obra de la creacin. El misterio redentor ha de meditarse
leyendo los Libros sagrados. Si ha de aprenderse todo, no es para
quedar en estudiosos. Es preciso aspirar a sabios. Aquella sabidura
que san Agustn entenda com o conocimiento intelectual de las cosas
eternas, frente a la ciencia que era conocimiento racional de las tem
porales. La visin sacramental del universo que ofrece el autor es
una de las ms insignes muestras del m odo medieval de entender el
mundo com o libro de sabidura, pero que ha de leerse interpretando
sus formas aparentes significando sentidos latentes. La clave de com
prensin de la realidad es una universal simbologa religiosa.
Distingue en el saber dos campos: el de las ciencias tericas y el
de las prcticas. stas atienden a la disciplina de las costumbres.
Recogiendo un esquema que viene da antiguo, divide la prctica o
moral en individual, domstica y poltica.
El hombre es el centro de la creacin. El conocimiento de sta
es requerido para entender su puesto y su misin en el mundo. A l
respecto (tambin sobre huellas agustinianas) recurre a la va de k
interioridad. A travs de ella encuentra verdades firmes como la de

la propia existencia. En movimiento ascensional se eleva desde esa
existencia finita y mudable, es decir, creada, a la existencia increada.
Es de notar que, al llegar a D ios, le identifica en ltima instancia
com o voluntad; la primera causa de todo es la voluntad del Crea
d or. La consecuencia que poda esperarse es extrada por nuestro
autor; la voluntad de Dios no es justa por ser justo lo que ella
quiere, sino que lo que ella quiere es justo por el hecho de ser que
rido por ella. Se encuentra ah la tesis central del voluntarismo
filosfico posterior. Es dudoso que con ello Hugo de San Vctor
refleje el pensamiento de san Agustn, pero desarrolla una de las
lneas en que llegar a ser interpretado.
Com o mstico, coloca la ciencia perfecta en la contemplacin.
Quiere que la lectura espiritual, prctica establecida por la disciplina
monstica, se doble de meditacin, para la que ofrecen materia las
costumbres y los Libros sagrados. La meditacin piadosa o devota
es la oracin, en la que el hombre reconoce su miseria, se purifica
de ella, se entrega a la misericordia del Redentor. El camino de la
oracin acaba en la contemplacin.
Tambin H ugo de San V ctor entra en el debate sobre el valor
de las virtudes secundum naturam, que l contrapone a las secundum
gratiam. Por virtud en general entiende: affectus mentis secundum
rationern ordinatus. Los afectos radican en la voluntad, que puede
moverse segn la grada creadora o segn la gracia reparadora. La
creacin ordena ciertos bienes naturales, que son dones de D ios; mas
alcanzar esa bondad carece de valor para la vida eterna. Las virtudes
en cuestin son loables, pero no meritorias. Mrito sobrenatural
lo tienen slo las informadas por la gracia reparadora. Aquellas otras,
ms que virtudes, son disposiciones a la virtud. Si Abelardo entenda
com o virtudes las adquiridas, aunque no fuesen verdaderas, al no
estar orientadas a Dios, H ugo de San Vctor no menciona esa orien
tacin, pero se debe a que no las consideraba propiamente virtudes
morales.
Ricardo de San Vctor era menos dado al cultivo de las artes.

Pero aventajaba a H ugo en fuerza discursiva. Tres puntos de su
doctrina merecen ser destacados en relacin con la vida espiritual.
En la investigacin del dogma, en concreto el de la Trinidad,
buscaba el apoyo en razones necesarias, enlazando a este respecto
LA EDAD M I - D I A IO3
con san Anselmo, La reflexin sobre el misterio trinitario le condujo

a formular una definicin de persona uicommunicahis existencia
que supona un ahondamiento de la nocin esencialista conocida desde
Boecio. Esos dos puntos tienen consecuencias para la forma de com
prender la prctica. Por una parte, la ascensin del alma a Dios se
afianza en el conocimiento, cuyos grados nuestro autor distingue con
sutileza, culminando en la contemplacin. Por oir parte, entiende
cada estadio de la vida interior como grado superior de pureza y
libertad que modifica y supera los anteriores.
3.4. Cultivo de humanidades
En las escuelas catedralicias o episcopales se profes un espritu

menos vinculado a Ja autoridad de los santos. Sobre la discusin
que corre por los siglos medios acerca del puesto que la dialctica
y la filosofa han de tener en Ja educacin se muestran ms liberales.
Buen ejemplo es la Escuela de Cham es. Sus representantes profesan
un platonismo del que toman las categoras medante las que expli
car los dogmas cristianos. Su mxima metdica podra ser la de san
Anselmo corregida: h iielk ctu s qt-taerens fidem. El T im eo platnico
fue ampliamente explotado para entender la creacin, Mediante el
recurso a la dialctica poda elevarse por grados ei alma al conoci
miento de D ios, pasando por los sentidos, imaginacin, razn, hasta
la inteligencia o contemplacin.
En Cham es se dio impulso a la especulacin metafsica. Sobre
sale al respecto Gilberto de la Porree (m, 1150). Sus hombres tam
bin cultivaron las disciplinas del q w d r w i u m con lo que el cono
cimiento interviene en la formacin de una imagen de la realidad
en la que se afirma la naturaleza y sus poderes. La vida moral se
relaciona con esa imagen. Se prepara as una explicacin naturalista
que la tradicin poda mirar con suspicacia, por cuanto iba en menos
cabo del poder y los derechos de Dios,
Guillermo de Conches se mueve dentro del espritu de la escuela,
y es autor de un tratado de moral; Moralis phiiosophid de honesto
ei titile. Sus fuentes son Cicern y Sneca. N o es el primer intento
de rescatar por parte cristiana la moral de Cicern. El intento tena
un precedente autorizado en san Ambrosio (D e ofi is ministraran).
Pero el chartriense no era san Ambrosio. Se declara cristiano y no
acadmico. Mus, aunque afirmase que, en lo tocante a la fe y a la

moral, no pretenda contradecir ni a Beda ni a los santos Padres,
no deja de apoyarse en la naturaleza y sus leyes com o regla sobre la
que ordenar k practica.
Dentro de la escuela de Chartres surge la tensin, existente desde
antiguo, relativa al mejor camino de la educatio> s el de la elocuen
cia o el de la dialctica. La disputa sobre ese tpico se percibe ya
en la obra de Platn, ponindose l de parte de una paideia por
la eptsime (dialctica) frente a Ja dxa, servida por la retrica, como
mantena su mulo Iscrates. Bernardo de Chartres nos es presen-
tado com o grammaiicus, cultivador de las letras o de la elocuencia.
La profesin literaria asumir ah los intereses de la estoa tarda,
poniendo la instruccin literaria al servicio de Ja vida buena,
Juan de Salisbury (11.10-1180) merece ser recordado por mritos

propios cuando se hace historia de las ideas medievales tocantes a
la prctica. Era clrigo .secular (no m onje) vinculado tempranamente
a los oficios eclesisticos en Canterbury y en el entorno de Thomas
Becket, cuyos infortunios y trgica muerte sigui de cerca. Fue un
humanista, no un metafsico, y menos dogmtico, Entiende la filo
sofa com o integrante del saber perfecto que, para l, com o para Cice
rn, es la eloqueniL Tanto la retrica com o Ja dialctica, cuando se
cultivan por separado, conducen a la confusin: confusin de lenguas
(discurso) o confusin de sistemas. Dirigi su atencin sobre todo a
los problemas prcticos, considerando los especulativos, tal el de los
universales, sin solucin.
En el Meldgtcum desarrolla su teora educativa. Marca distan
cias respecto a los corniiicientes (de Gorniieius, supuesto detractor
de Virgilio y de las artes liberales), que se pierden en discusiones
verbales sembrando la confusin mediante el abuso de la retrica;
tambin respecto a los dialcticos, que se pierden en abstracciones
y sutilezas intiles. La forma ideal de educacin tiene por rganon la
eloquenia en el sentido en que la entienden Cicern y Quintiliano.
A l efecto, recupera el valor de la lgica en el sentido amplio que le
diera Aristteles, y toma en consideracin, junto con el razonamiento
demostrativo, el probable (dialctico) y el sofstico. A este respecto
no dirige su admiracin a Abelardo y sus seguidores. Se declara
acadm ico.
Su campo de estudio ser la tica, no la fsica o metafsica. Bus
cando la persuasin rns que k demostracin com o mtodo, a travs

de la retrica en su forma noble de elocuencia, y orientado hacia los
problemas de la vida del hombre ms que a dilucidar los secretos
del mundo, es el representante para su siglo de la vieja tradicin
socrtica. Su manera de pensar es obvio que tenga especial atractivo
al presente cuando de nuevo se aboga por una racionalidad duci.il,
apta para atender los intereses ele la prctica, frente a k rigidez del
pensamiento racionalista, insensible con frecuencia a esa misma prc
tica. En este sentido nuestro autor era para su tiempo ejemplo de lo
que hoy llamaramos un intelectual, no un cientfico, ni siquiera un
filsofo.
La propedutica a su filosofa eran las disciplinas del trhmtm.
Esa misma filosofa la interpretaba com o am or a la sabidura y
consideraba que deba ocuparse de la vida misma y cm o ordenarla
moral mente.
Dentro de esa preocupacin por la prctica dirigi su reflexin
a la poltica. Su PoUcraiicus es el primer tratado medieval sobre la
materia, Las circunstancias personales de su vida, particularmente
el conflicto de competencias entre Enrique II de Inglaterra y Thomas
Becket, condicionan su reflexin. Ni por carcter ni por educacin
era espritu ntegrista. Se le ha descrito com o una especie de Erasmo
del siglo x n . Fiel a sus principios, buscaba armonizar la obliga
cin de conciencia con la oportunidad poltica. El libi :o se subtitula:
D e ntigis curalium el vesigiis philosophormn. Ah se indica el con
tenido de la obra. Su primera parte es crtica de la vida pblica de
su tiempo. La segunda es doctrinal, a la escucha de la sabidura
filosfica. Bajo el primer aspecto ofrece materiales de inters para
conocer la sociedad en la que vive. Bajo el segundo expone los prin
cipios morales por los que debe regirse un gobernador cristiano.
Aparece en l ,1a imagen organicsta de la repblica, comparada
sta en sus funciones con Jas del cuerpo humano Expone en detalle
los deberes del oficio regio. La legitimidad del mismo emana de la
rectitud de su ejercicio. La perversin de ese ejercicio degenera en
tirana, cuyas races pone en el impulso desmedido de autoconser-
vacin, el ansia ilimitada de libertad y poder. El criterio para dis
tinguir al tirano es, pues, defindamence moral. Ante una perversin
intolerable del principe autoriza el tiranicidio, facultando para ello
a los privados, como ejecutores de la justicia de Dios, El pueblo no
es sujeto poltico ni titular de medida alguna de gobierno. Su sfjcct-
lum monde para la educacin de los prncipes ha de filiarse al m ovi

miento suscitado por la reforma gregoriana.
Viene, pues, en apoyo de la autonoma y libertad de la an cia n a s
pontificum, disocindola de las intromisiones en su campo de la
regalis potasteis. Pero no escribe una obra polmica. Entiende que
el gobierno de los hombres ha de ponerse al servicio del orden moral,
en el que estn implicados tanto el sacerdote como el rey. Las fun
ciones de ambos se distinguen, mas para coordinarse y proporcionar
a los hombres la felicidad. El juicio de conciencia y los principios
morales tienen primaca sobre el prudencialismo poltico. La admi
nistracin de lo espiritual se sirve del rgimen temporal, no lo
absorbe. La p o testa s regia es mediadora indispensable para la conse
cucin de la vita beata. De ella usa com o norma la auctoritas ecle
sistica, sin oposicin y sin suplantarla.
S bien Juan de Salisbury depende en su doctrina de fuentes de
la alta Edad Media, ha trasvasado a ellas las ideas de autores no cris
tianos, com o Cicern o Sneca. Formado fuera de la tradicin de los
monasterios, ve los problemas de la sociedad desde dentro de ella
misma. El centro de su consideracin es la res publica, a la que refiere
su enseanza sobre el cuerpo poltico.
Aunque su concepmalizacn de los problemas procede de la
literatura eclesistica anterior, inyecta en ellos un are secular. En
este sentido su obra es la de un m oderno. Ahonda la autonoma
de la capacidad operante de la naturaleza que caracterizaba a los char-
trianos y se adelanta a exponer un naturalismo poltico que slo
desde el siglo x m va a contar con adecuada base filosfica. Sin em
bargo, no entra en sus miras la idea de una participacin de los
gobernados en la actividad poltica, que mantiene com o obra de
los prncipes. A este respecto no hace otra cosa que ir con su tiempo,
ponindose de parte del auge del poder monrquico, cuando aun no
se ha manifestado, o no con volumen suficiente, la constitucin de
estamentos con fuero propio (organizacin corporativa, exenta cons
titucin de las universidades, etc.). En suma, cuando en trminos
acuados posteriormente el pueblo es subdito, no ciudadano.
Por otra parte, subyace al ideario de nuestro autor la vieja con
cepcin de origen estoico, segn la cual el hombre habra conocido
un estado primitivo de libertad y felicidad, deteriorado posterior
mente por obra del egosmo, que acarre la necesidad de la domina
cin. Los maestros cristianos transformaron ese esquema con arreglo
a k enseanza bblica: felicidad original, miseria introducida por el

pecado. La transformacin tuvo por principal artfice a san Agustn.
Para ste el gobierno ms suave, ms cercano a lo que podra llamarse
estado de naturaleza sera el ejercido a ejemplo del pastor, no del
re}?. Juan de Salisbury se mueve dentro de ese clima. En el supuesto
de la perfeccin natural, el buen gobierno sera el de jueces, como
ocurri en el pueblo judo. Los reyes dotados de aparato coactivo
se siguen de la condicin del hombre en su estado actual de natura
leza cada. En cualquier caso, los reyes, s han de merecer el nombre
de tales, deben acomodar su dominacin en lo posible al modelo de
aquellos jueces antiguos. Gobernar es un m inisterio de cuya justi
cia habla e! bien comn de los sbditos. D e ah que exija de los
gobernantes el mirarse en el espejo moral de las virtudes. Nuestro
autor enumera con detalle las cualidades que han de adornar al prn
cipe. D e l pide el grado ms alto posible de perfeccin cristiana.
D e m odo que, si por un lado, seculariza la poltica, al vincularla a
las directrices de la naturaleza, por otro, la sacraliza, al exigir del
ministerio de gobernar la sumisin a Dios, y ser brazo ejecutor de
sus planes providenciales,
La obra de gobierno ha de estar regida por k ley. Por ley
entiende nuestro autor la divina y natural. Conocieron esa ley ya
los autores paganos. Su manifestacin clara se encuentra en la Escri
tura. Intrprete legtimo de k misma es la autoridad eclesistica.
El prncipe ser agente de ella, subordinndose a esa autoridad, y
respondiendo de su actuacin ante su conciencia y su fe cristianas.
Las leyes humanas han de derivarse de la justicia de aquella ley supe
rior divino-natural, Juan de Salisbury no ofrece ulteriores criterios
para enfrentarse a la eventualidad de leyes injustas y abusos de poder.
Aunque su tratado tiene por foco de consideracin k potestad
regia, los principios en que se apoya pueden contraerse al gobierno
de k familia, incluso al que cada particular ejerce sobre s mismo; o
tambin extenderse al gobierno de la Iglesia.
II
1, P aso al s ig l o xm
El cambio de mentalidad que se abrir paso en el siglo x n i viene

preparado desde el xrr. A este ultimo pertenecen los primeros inten
tos de sntesis del saber del tiempo. Dos autores ejemplifican esa
novedad: Pedro Lombardo y Graciano. Las Sentencias del primero
y el Decretum del segundo ofrecen condensadamente ese saber acumu
lado, de una parte, por telogos; de otra, por curiales y legistas.
Pedro Lombardo (ni. 1160) reviste para la moral la importancia
de ordenar la enseanza anterior a base de sus mismos textos. La
disposicin sistemtica de los mismos se hace en clave agustiniana,
de quien se toman la mayor parte, cerca de mil pasajes. Ser la
obra comentada por excelencia entre los maestros escolsticos pos
teriores. N o slo ah, pero particularmente eo ese captulo de la
moral, las S entencia s inyectan la sabidura agustiniana en las uni
versidades: en ocasiones, para reelaborarla dentro del espritu del
Hponense; otras veces para estructurarla de nuevo sobre las bases
de la metafsica y fsica aristotlicas.
Pedro Lombardo toca algunos problemas que van a convertirse
en lugares comunes de la discusin moral. Merece destacarse entre
ellos el relativo a la diferenciacin de la moral con respecto a la
fsica. La moral de la tradicin platnico-agustiniana centraba su
atencin en el h on u m com o determinacin soberana del ser. Estar
en el ser, la verdad, el bien, eran expresiones convertibles. El orden
entitativo metafsica y el orden operativo moral coincidan. La vida
buena se regulaba ah por la implantacin en y la adhesin al orden
central del universo. Ese orden era definido, en nuestro caso, por
la referencia de lo existente al primer principio y ltimo fin de toda
realidad, es decir, Dios. En tal supuesto, no quedaba marcada la dife
rencia entre la concepcin metafsica y la teora tica.
Pedro Lombardo empieza a interesarse por esa diferencia. Distin
gue al respecto tres clases de bien; a) el h on u m transcendentale que
corresponde a los actos en razn de so ser; b) el h on u m ni o rale
genrico del objeto apropiado al apetito recto; c) el honum diferen
ciado por las circunstancias, entre las que figura la intencin o e
fin. La diferencia de la moral respecto a la fsica empieza en el h on u m
que entra en el g e n u s mors. La discusin de este punto recurre con
insistencia en los tratadistas posteriores, pasando por Alejandro de

Hales a la escuela franciscana y por Alberto Magno a la dominica.
En santo Toms recibe una estructuracin sistemtica.
Con todo, la moral que entra en cuenta para Pedro Lombardo
es la que resulta del punto de vista teolgico, como puede apreciarse
en su modo de entender las virtudes. Las propiamente tales son obra
de Dios en el hombre, por tanto las infusas. El ingreso en la vida
moral supone el libre albedro. La accin virtuosa ha de ser volun
taria. La voluntad es buena si persigue; un fin bueno. El fin de todo
bien es Dios.
Sin la caridad no hay verdadera virtud. El eje vector e infor
mador de la vida moral es la fe. Q ue decir, entonces, de las obras
de los infieles? En los supuestos indicados, no sern obras realmente
buenas, a falta de la fe y de la caridad. Nuestro autor recoge, sin
embargo, una opinin innominada segn la cual la conducta de un
infiel procedente de la buena voluntad practicando acciones loables,
com o ayudar a un necesitado, sera moralmente buena, aunque no
meritoria para la vida eterna.
El D ecrcium , sen concordia discordaniiuni canonum, de Graciano,
se publica en 1140* Es tambin una obra de recopilacin textual,
que complementa el saber sobre la doctrina de la Iglesia con el de
su disciplina. Graciano enlaza con las fuentes del derecho romano.
Recoge la asimilacin secularmente efectuada del mismo, San Isidoro
tiene amplia cabida en sus pginas. (Recurdese que el hispalense
haba redactado ya asimismo un tratado de Sentencias.) En el Deere-
i u m la ley divina y natural se encuentran contenidas y promulgadas
en las Escrituras: un naturale est, qnod in Le ge el Evangelio con-
iinetur (I, d. 1 ). A la ley natural que, en expresin depurada, aparece
en los mandamientos de Moiss y de Cristo, se aaden las leyes
humanas. Con san Isidoro, menciona asimismo com o fuente de dere
cho la costumbre: humanum genus duobus regitur, murali videlicet
ture et morbns (ibid.). Divide tambin el derecho en natural, de gen
tes y civil.
El D ecreta m se convertir en una de las instancias conformado-
ras de la prctica. Se completa con codificaciones posteriores, hasta
darse por constituido el Corpus inris canonici a comienzos del si
glo x iv , con las Extravagantes de Juan X X II. Esc Corpus ser el
texto de comentario para los juristas. Los telogos le integran a su
estudio, y son stos quienes, por un tiempo al menos, precisan y
sistematizan sus contenidos fundamentales (Guillerm o de Auxerre

[m . 1 2 3 1 ], Felipe el Canciller [m . 1 23 6 ], Alberto Magno [1206-
1 28 0 ], etc,).
El siglo x i i conoce, en efecto, cambios profundos en el modo

de exponer las disciplinas, y tambin en los contenidos de Jas mis
mas, Esos cambios acompaan a la fundacin de las universidades.
Las ms renombradas de stas fueron la de Pars y la de Bolonia,
A ellas se aadieron pronto otras (O xford, Padua, Toulouse, Sa
lamanca ...) La Universidad de Pars fue en cabeza en el estudio
de la teologa. La de Bolonia, en el derecho. Ejercieron el magisterio
en sus aulas maestros de toda procedencia* Pero fue decisivo el hecho
de la incorporacin a las mismas de las rdenes religiosas mendican
tes, en primer lugar franciscanos y dominicos.
Estas dos instituciones religiosas llegan a la universidad anima
das de espritu diferente, que se corresponde con el ideal perseguido
por sus fundadores. San Francisco se siente impulsado a! seguimien
to de Cristo en la simplicidad evanglico. Santo D om ingo deseaba
pertrechar a sus seguidores de un espritu apostlico orientado a
intervenir en Ja conversin de la sociedad. De la tradicin monstica
recoge el primero, radicadizndolo, el ideal benedictino. El segundo
sigue la frmula, adaptada a las nuevas situaciones, que haban pues
to en prctica los cannigos agustinianos. Los primeros, entregados
en pleno desprendimiento al seguimiento de Cristo. Los segundos,
imitando la vida de las comunidades apostlicas.
Entre la forma vitae y la forma ments de las dos rdenes existe
una estrecha correspondencia, que puede expresarse del siguiente
m odo. La teologa hasta el siglo x n , y particularmente en l, era de
inspiracin agustiniana. Pero san Agustn no haba sido un profesor
universitario. Adaptarle para la enseanza, conforme a lo que peda
el tiempo, poda hacerse de dos formas; 1 . ahondando en su phtlo-
sophia, entendida sta com o sabidura o suma de todo el saber cris
tiano; 2 . pensar esa sabidura mediante los recursos filosficos que
el momento pona a disposicin. En un caso se pona el acento en el
plano trascendente divino, dejndose iluminar por D ios mismo. En el
otro se fijaba la atencin en el plano trascendental (categoral) de las
ideas, que llevaran a Dios, ideas por otra parte producto del ejer
c id o intelectual humano. Se trata de dos posiciones que no han de
separarse, pero que llevan distinta direccin. En la primera domina
LA EDAD M E D A 41 1
el impulso mstico, La segunda cultiva la capacidad racional. Tenden

cias no disociables, ser aqulla eontemplativo-ruitva y sta, inte
lectiva-contemplativa. N o todos los franciscanos siguen el espritu
de orden indicado, ni todos los dominicos el suyo. Pero sas son k s
formas bsicas de entenderse con la tradicin teolgica. En las dos
direcciones fue reformulada en orden a la enseanza escolar. En su
primer momento representan la direccin franciscana Alejandro de
Hales y san Buenaventura; la dominica, Alberto Magno y Toms
de Aquino.
Antes de hablar de los autores que protagonizan ese cambio,

adelantaremos unas indicaciones sobre aspectos del problema moral
implicados en l.
Se trata de mostrar cm o, por una parte, k s nociones morales
suscitan renovado inters; por otra, el m odo de estudiarlas se des
plaza de un espritu a otro, del que domina en el siglo x n actas
augmtwuma al que prevalecer en el x n i, que ser actas aristo
tlica. Telogos tambin los portavoces de ese cambio, ser palpable
la diferencia en su modo de hacer teologa. Es natural que deter
minados contenidos que se encontraban cm odos en la interpretacin
tradicional encuentren dificultades para reacomodarse dentro del esp
ritu nuevo. Las tensiones entre esa novedad y lo que se deja atrs
marcan la fisonoma intelectual de la poca.
A l fijarnos en estos puntos, nos referimos primero al rasgo ms
saliente de esa tensin. Exponemos despus la evolucin que sufre
el tratamiento de ciertos conceptos morales. Finalmente tornamos
al captulo de las tensiones, que vemos reflejadas en la tica.
La moral tiene por meta ordenar las costumbres, dar sentido

a la vida, salvar el alma. La ocupacin nica de la filosofa, al m odo
de entenderla san Agustn, era la vida feliz. La filosofa era una sabi
dura de salvacin. Pero ya hemos hecho notar que dondequiera
venan poniendo su mano los razonadores encontraban los sabios al
estilo agustniano un peligro para k fe y serias complicaciones para
dejar hueco a la moral. Ello haba abierto el captulo de cargos entre
los sancti y los pbilosophi, que nos son conocidos. Los razonadores,
com o tambin hemos indicado, eran adictos a servirse de k dialctica
com o rganon de elucidacin de la verdad cristiana, mientras que los
sancti preferan la va de la elocuencia. Era por supuesto cuestin de
412 HISTORIA DF, LA ETICA
mtodos, pero tambin de doctrinas. El mtodo de los lgicos poda

privar de sentido o relegar fuera de Ja consideracin la httmaniias,
los intereses de Ja vida, a cuyo cultivo se enderezaban las artes,
particularmente del triv'mni, resumidas en la elocuencia. Optar por
la lgica, contra la elocuencia, no implicaba acaso postergar la cul
tura que, entre los paganos, haban hecho clsica autores com o Cice
rn o Sneca, pero, sobre todo, no era apartarse de las letras cristia
nas al m odo que fueron cultivadas por los padres de la Iglesia?
El cambio de mtodo poda significar el cambio de credo, convirtin
dose el ministerio de salvar almas en el magisterio de ensear
ciencias.
Sneca haba escrito aquello que, frente a nuevos racionalizado-
res, recordar Rousseau: postqitam cloeti prodierunt, hani desun
(Ad L i t e 95), El saber de los maestros lgicos aplicados a la inves
tigacin racional de la verdad poda divorciar a las almas del segui
miento del bien. La depuracin de la teora vendra a ceder en menos
cabo de la prctica. Eso ha ocurrido siempre que la ciencia se ha
cultivado con celo indiscreto. S los maestros expertos en las artes
logicales pudieron hurtarse en el siglo x m a las consecuencias impl
citas en su posicin, ello result de un acto de voluntad, consistente
en asumir el cuerpo de la propia lgica en el alma de Ja fe cristiana.
El m odo de evitar que la ciencia racional evacuara la teologa era el
de elevar a la teologa a reina de las ciencias (Gilson).
Que ese expediente dejaba la situacin en Jo ambiguo se revela
en la historia del experimento razonador. Triunfarn de momento
los philosophi. Los escolsticos alcanzan inicialmente frmulas de
compromiso que parecen salvar los escollos. Pronto se ver que quien
aade ciencia, y nada ms, aade sin sentido; que con la ciencia, por
mucha y buena que sea, no hay m odo de atender a la salvacin del
alma. Co nsecu e n te men te, la vida cristiana que nace de esa experiencia
volver a invocar, contra los lgicos, los servicios de la elocuencia.
Los cristianos m odernos se formarn en efecto, fuera de las escue
las, siguiendo enseanzas com o las de Toms de Kempis, la devocin
de los Hermanos de la vida comn o el evangelsmo de la Vita
Christi (L. de Sajona). Los fot-madores a la sazn sern humanis
tas (que abominan de Ja lgica y de sus maestros escolsticos) como
Petrarca, Valla, Erasmo, V ives... Los tratados producidos en el
siglo x m se dejan de lado en el XV y x v i com o una pesadilla. Lo que
no impide que el experimento de invocar por gua a la razn la
pura razn, y naca ms se reanude tiempo despus, abriendo la

actas cartesiana. Los riesgos que traa aparejada Ja unilateral dedica
cin a la dialctica los haba percibidos de antiguo, la conciencia cris
tiana. Los sabios educados en los monasterios, en particular los del
cster, denunciaron ya sus peligros, La situacin se agrava a medida
que la dialctica llega a ser la nica de las Artes cultivadas. Hemos
visto la reaccin contra esa moda en figuras com o Hugo de San
Vctor o Juan de Salsbury. Pero los riesgos se hacen alarmantes
cuando al saber formal de la lgica se aade la filosofa de Aristteles
cuyo sistema de la realidad pareca hacer ociosa la explicacin que
de ella hiciera la teologa.
Roger Bacon (120-1292), por otra parte conocedor del filsofo
griego, es uno de los autores que, cuando cunde el entusiasmo por
el Estagirita, ve coa alarma los estragos que la invasin de su cien
cia pagana puede ocasionar. Aboga por que la lgica no induzca
a echar en olvido la gramtica y el conocimiento de lenguas. Sin
stas perecen los estudios de los autores antiguos, en los que entien
de contenida la sabidura ancestral de la humanidad, que aloja las
huellas de una revelacin universal del Verbo. Las prdidas que sufra
esa sabidura redundarn en detrimento de las verdades que el gne
ro humano debe conocer para orientarse a su salvacin. Concede gran
predicamento al caso a paganos com o Sneca. El mismo Bacon expo
ne una moral sacada de las obras del romano, que no iluda en cali
ficar com o el ms sabio de los hombres, titular de una revelacin
a pocos ms concedida (Gilson, 1947, pp. 401-402). Bacon no se
encuentra solo al levantar la voz en defensa del curriculum Normativo
tradicional que vea amenazado. Pero, de momento, no era la suya
la causa destinada a triunfar.
De la poca de Jos monasterios se pasa a la de Jas catedrales.

Epoca que coincide con el predominio de la ciudad sobre el campo
en lo sociolgico. En lo poltico se afirman los centralismos m onr
q uicos, com o igualmente el papado. En lo cultural se va de las escue
las dispersas a la umversiias.
Las universidades influyen decisivamente en el mtodo de ense
anza. Impartida a una demanda ms plural, se ve forzada a plan
teamientos de rigor y a tratar los problemas con exigente raciona
lidad, La exposicin cientfica es paralela a la docencia universitaria.
La invasin ele textos del pensamiento clsico que ocurre por la poca
no es algo que suceda por azar. Se dan las condiciones histricas que
permiten que el hecho exista. Pero la forma acelerada com o ocurre
obedece a la demanda interna de los mismos.
La nueva forma de tratar los problemas se deja sentir particu
larmente en el terreno moral. Es entonces cuando Jas nociones ms
importantes de la filosofa prctica reclaman atencin ms precisa
y ello en forma continuada. Reciben, en consecuencia, una elabora
cin acadmica de que antes carecan. Entre esas nociones figuran
las de libertad, moralidad de los actos, concepto de virtud, ley moral,
conciencia, deber... Cada uno de ellos retiene el inters de los expo
sitores. La forma de tratarlos se modifica al ser discutidos en las
aulas. El m odo de hacer de maestros como Alberto Magno o santo
Toms es claramente nuevo. Pero lo es tambin el de aquellos otros
que, ms cercanos a la enseanza tradicional (Alejandro de Hales o
san Buenaventura), han de impartir sus lecciones a un pblico dis-
cente heterogneo y dentro de un clima competitivo. Resumir aqu
breves indicaciones sobre el modo de tratar algunos de los captulos
de la moral.
La libertad de la voluntad era doctrina indiscutida desde los
Padres. La ida del hombre a Dios se entenda com o una conversin
o deificacin; auxiliada, pero voluntaria. Esa voluntariedad era rafe
de la responsabilidad y del mrito. Ni el bien ni el mal morales eran
hechos naturales sujetos ai yugo de la necesidad. Apartarse de Dios
y apegarse a las criaturas se haca queriendo. Hacerlo era pecado.
El mal del pecado no era ninguna naturaleza, sino una deficiencia
de ser, cuya explicacin estaba en la voluntad. Ah la libertad se
defina en el contexto de servicio a Dios-servicio al mundo: lo pri
mero era libertad, lo segundo servidumbre. Libertad era pues immu~
mas a servHute. Esa sera su definicin negativa. Positivamente
radicaba en la interna orientacin a Dios. Libertad de la esclavitud
al poder del mal por una parte, liberacin en Dios por otra. En
esos trminos la haba elaborado particularmente san Agustn, y as
la entienden los ms importantes de los preescolsticos. Para el pro
pio Agustn la libertas admita grados: la de todo hombre que espon
tneamente quiere ser feliz; la del justo, ilustrado por la verdad y
animado por la gracia en orden a la vera beaiitudo; la de los bien
aventurados gozando de esa beatitudo a entera voluntad. Su ejercicio
de hecho se explicaba en relacin con el drama salvfico; posse non
LA EDAD MKDA 415
peccare del estado de inocencia; posse peccare del estado cado;

non posse peccare del estado de bienaventuranza final.
Autores medievales, como san Bernardo, aunque dentro del esp
ritu agustiniano, distinguen ya entre la irnmtinilas a peccao o a mise
ria y la imnninias a necessitate. Pedro Lombardo sigue a san Bernar
do. Pero sern los maestros universitarios los que, no contentos con
esa descripcin, se preguntan por su naturaleza y fundamemo. Apare
cer entonces una doble respuesta, Por un lado, la de san Buenaven
tura, que subraya el carcter activo de la voluntad libre, radicando su
poder en ser ella misma, en ser voluntad, cuya naturaleza es ser lbre.
De este m odo procede la explicacin que cultiva la escuela francis
cana, y que, posteriormente, tendr su ms definido partidario en
Duns Escoto,
Alberto Magno propone una explicacin alternativa, que ser
desarrollada por santo Toms. Para los doctores dominicos, la volun
tad es una facultad pasiva, teniendo la raz de su libertad en la razn.
Se entender aqu por libertad la immtmilas a necessitate qualihei.
Esta nocin tomista de libertad no dejaba de ofrecer blanco a crticas
graves. En efecto, s la voluntad radica en algo, o es determinada
por algo, no se ve cm o pueda mantenerse lbre. De hecho, los
racionalizadores aristotlicos de la facultad de Artes adoptaron
una posicin determinista* Defendindose contra ella, santo Toms
introdujo distinciones que vinieron a convertirse en doctrina comn.
La ms conocida es la que establece entre libertad de ejercicio y
libertad de especificacin. En los dos sentidos es libre la voluntad.
Adm ite que el movimiento de la voluntad hacia el bien adecuado a
ella, a su capacidad, es necesario. Respecto a todo otro querer se
encuentra indeterminada
Las dos explicaciones pasan al siglo xiv y, desde entonces, se
repiten alternativamente en las escuelas. La diferencia entre ellas se
cifra (Lottln) en decidir si la voluntad es una potencia activa o lo
es pasiva. Si la voluntad es lbre por ser voluntad, o si la raz de la
libertad est en la razn.
En otro lugar hemos aludido al curso que sigue ai planteamiento
del problema de la moralidad de los actos, y en primer trmhm de
dnde proviene el que entren en el genus mors. Las respuestas al
caso acaban ordenndose en torno al honum morale, hacindolo deri
var del objeto y circunstancias, con especial nfasis, entre stas c;ti la
intencin o la circunstancia-fin (finis operauiis). La distinta relevancia
4 16 HISTORIA DE L A E T IC A
concedida al objeto y al fin marcar Ja diferencia entre tomistas y

bonaventurianos.
Paralela a esa cuestin es la relativa a 3a interpretacin de las
virtudes. Verdaderas virtudes, s se ordenan a Dios bajo ej rgimen
del amor; o reconocimiento de Jas virtudes naturales, de estar
stas gobernadas por el criterio del fin natural debido o de la recta
ratio.
En cuanto al captulo de la ley, la teora se debe a los maestros
franciscanos. Fue determinante la obra de Alejandro de Fales, acen
tuando el tpico de la ley eterna. Pedro Lombardo no habla desarro
llado esta cuestin. De ah que no deban buscarse exposiciones al
caso en los comentaristas de las Sentencias. Ofrece ejemplo de ello
el propio santo Tomas. Cuando este ltimo la expone en la Sama
Teolgica respeta la divisin y jerarqua de las leyes de acuerdo con
la doctrina admitida, pero acenta el carcter racional de la ley, con
forme aparece en la definicin de la misma. Consecuentemente afirma
la importancia y centralidad de la ley natural.
El estudio de la co n cien cia est ligado a conceptos conexos, com o
el de sindresis. El trmino sindresis aparece en el vocabulario
moral com o resultado de una defectuosa interpretacin de san Jer
nimo (leyendo syntresis = sy n d resis = co n s e r v a d o , en vez de la
lectura correcta, synetdesis == conscieniia: In E z e c h I, 1). San Jer
nimo entiende la sy n tr esis simbolizada en el guila y formando el
cuarto y superior estrato anmico (co n cu p iscib ile, trascibile, ratio-
nale), por encima del logikn. D e sciniilla consceniae habla el pro
p io santo, que no se extingue ni en el pecador y que conserva un
fundamental sentido del bien y la justicia.
La cuestin es recogida por los autores medievales y empieza a
ser asiduamente tratada desde finales del siglo x n en conexin con la
de conciencia. G . de Auxerre la interpreta com o ratio su p erio r
en el sentido agustiniano. Los autores se preguntan subsiguientemen
te s es un hbito y a qu facultad afecta. San Jernimo haba hecho
de ella una facultad. Sigue sus pasos Felipe el Canciller entendindola
com o vestigio de la rectitud original. Para san Buenaventura es
un hbito eme reside en la voluntad y que l define com o naturale
p o n d a s, eco del a m or-p on d a s agustiniano. Desde san Alberto, y bajo
el influjo de Aristteles, se toma otra direccin. La sindresis ser
un hbito, pero de la facultad racional. Santo Toms sigue aqu a su
maestro y fija su definicin com o hbito de los primeros principios
prcticos. En todos los casos se mantiene su carcter de vestigio de

la rectitud de origen y salvaguarda del orden moral,
El captulo de la conciencia da un paso ms all de la sindresis,
Su desarrollo cuenta con lo dicho sobre esta ltima y de ello depende.
Tambin las diversas formas de entender la naturaleza y la funcin
de la conciencia giran en torno a saber s se trata de una facultad,
un hbito o un acto; y si se vincula a la razn o a la voluntad.
Segn Lottin, los primeros desarrollos algo precisos sobre la ma
teria se encuentran en Felipe el Canciller, que ve en la conciencia
una especificacin de la sindresis aplicando un dictado de la razn.
En la escuela franciscana, san Buenaventura la concibe com o hbito,
aunque no de la voluntad sino de la razn prctica; viene a com
pletar la sindresis com o hbito adquirido, al menos en parte> en
analoga con la ciencia. Por parte dominica ya Alberto Magno hace
de la conciencia un acto, identificado con la conclusin de un silo
gismo prctico; se trata, pues, de un juicio. Por su parte, santo
Toms, en la lnea de Alberto Magno, entiende la conciencia como
acto, no com o hbito ni facultad. Pero vincula el juicio de conciencia
al conocimiento. Equiparar ese juicio al de un tribunal har for
tuna con el tiempo. La sentencia de un tribunal se entiende en
analoga con la ley. Para santo Toms la ley es ordinario rationis\
Posteriormente prevalecer la comprensin de la conciencia com o
acto, pero no siempre la versin intelectualista de santo Toms. Enri
que de Gante, uno de los crticos del Anglico, entiende la concien
cia com o acto de la voluntad que presta su adhesin a las conclusiones
de la recta ratio (Lottin, 1942, II, pp. 103 y ss.).
Fiemos de mencionar igualmente el deber. Se ha dicho que la
tica de Aristteles y f en general, de los griegos era una tica sin
obligacin ni deber (Brochard). En la medida en que el dictado
exstencial, aplicado a la moral de ascendencia agustinana, es correc
to, tampoco ah cobra relieve el deber. El caso tpico lo ofrece la
tica abelardiana. Slo cuando tambin en la tradicin agustinia-
na la moral del ordo amoris se complementa con una moral de
mandamientos queda implicado el deber. El aristotelismo tomista
y la moral desarrollada en esa direccin se explica que deje en
segundo plano la cuestin del deber: tambin se ha hecho notar
el escaso relieve que tiene dentro de ella, como en general en toda
tica teleolgica (G ilson, Sertillances), A l tratar de la ley, sin embar
go, el Aquinate seala entre sus efectos, por supuesto en vistas a
hacer a los hombres buenos, el obligar; im p era re t vetare, p e r m itie r e

e pu n ir (I-IX, 92, 2 ). N o se olvde tampoco que otorgaba a la ley,
junto a la vis d ir e ctiv a , la coactiva. Pero no se habla ah directamente
de obligacin, ni se dedica artculo ninguno al tema. Donde la no
cin de deber aparece clara es en Ja moral deontolgica del francisca-
nismo postomista. Es en la tica moderna donde la nocin toma el
volumen que hoy se le concede, particularmente desde Kant, Recorde
mos el hecho significativo de que Surez, que tomaba muy en cuenta
el pensamiento escotsta, al hacer de la ley un acto de la voluntad,
entiende la obligacin com o la esencia de la misma; actu s voluntatis
iustcic e t r e cta e q u o su p erio r vidt in feria rem ob liga re (De l e g I,
S, 24).
Insistir an, por unos momentos, en lo que ocurre en ese trn

sito de siglo a siglo, en los antagonismos doctrinales que aparecen
y en su eco en el problema moral,
Termina el xn dejando dibujadas dos tendencias. Segn la pri
mera de ellas podra llamarse a ese tiempo actas augustiniana , Segn
la segunda, actas boetiana. La sntesis no se haba alcanzado. En el
mejor de los casos se trataba de una coexistencia, Los boecianos eran
los filsofos de la situacin, pero les faltaba un saber fsico que
complementara su saber dialctico, cara fuerte de su filosofa. Los
telogos eran los agustinianos. Pero a stos les faltaba una metafsica
que completara su sabidura mstica, a su vez lado fuerte de esa
teologa.
Las consecuencias de esos planteamientos se dejaban sentir en
el modo de enfrentar la moral. La tendencia boeciana poda insensi
bilizar para sus problemas. La agustiniana poda convertirlos en
esotrica prctica religiosa.
En estas circunstancias, el contacto con las obras de Aristteles
se comprende que fuera visto com o clave de solucin de los contras
tes entre las posiciones anteriores. En sus tratados fsicos se poda
descubrir cm o la dialctica (lgica) adquira carta de naturaleza en
el mundo, vindola en obra dentro de l. En sus tratados metafsicas9
cm o la teologa se pona al habla con la razn. Por uno y otro
camino poda hacerse accesible el problema del destino humano (vida
moral y economa de salvacin), encontrando indicaciones para resol
ver esos problemas (que seguirn siendo los de mximo inters del
sabio) en la voz de la naturaleza, y ultimas orientaciones en los prin-
i,A (-DAD M r DI A 419
ripios de la melalsica. Tai. es el desalo a que tratarn de responder

los doctores escolsticos, situndonos en la actas que puede llamarse
aristotlica.
2. R azn n a t u r a l aristo tlica
La diferencia de la escolstica del siglo x m ha de situarse en la

recuperacin y traduccin del Corpus aristofeliaw/. Dentro de ese
Corpus tienen especial im portancia la metafsica y los tratados fsicos;
para nuestro caso, los morales. Se conoca ya buena parte de los
libros en cuestin a finales del siglo x i , as com o parte de la litera
tura filosfica rabe y juda. Ahora bien, que los to a o s estuvieran
a disposicin no significa que se impusieran las doctrinas. La penetra
cin de las mismas slo alcanza la presencia y fuerza suficiente c o m o
para definir la nueva mentalidad en la segunda mitad del siglo x m .
Hay que tener en cuenca que la ortodoxia oficial prohibi (1210) la
introduccin de los libros liseos y metafsicas en la enseanza, aun-
q u e se tolerara su lectura. Por otra parte, el influjo aristotlico fue
desigual. El agusiinsmo tendr numerosos adeptos, aunque tambin
ellos adopten determinadas tesis aristotlicas o la versin q u e d e las
mismas transmitan las fuentes rabes (sobre todo A vicen a).
En nombre de la disciplina cienlica e p i s t m e Platn juz
gaba superior su paideia a la que se mova, en la laxa, como suceda
en la profesada por su mulo scraccs. Pero ya sabernos que la
disciplina cientfica pierde en humauitas lo que gana en firmeza racio
nal. El siglo x m , racionalizado!', enva las humanidades al exilio.
El terreno que gana la lgica lo penle la elocuencia (Gilson, 1947,
p p. 4 0 0 - 4 1 3 ) . Esa prdida puede ir acompaada del desinters p or
la vida y la forma digna de vivirla. La ciencia explica la naturaleza
pero no salva al hombre. L o q u e vamos a examinar es cmo se
enfrentan con ese dilema los autores del siglo x m . Pirulero, en los
autores dominicos; despus, en los franciscanos.
Lo q u e verem os es que se acomete la elaboracin d e una filosofa
com o disciplina cientfica entendiendo que ello no va en contra de la
vocacin de salvar el alma, antes bien contribuir a realizar esa misma
vocacin. Q u e la empresa entraaba peligros lo admite el p r o p io
santo Toms. Se refiere, al respecto, a la soberbia, olvido de Dios,
mengua de la piedad (517?., f l - f l , 167. 1). No temer, sin em bargo.
420 HISTORIA mi LA E T IC A
'acometer una empresa especulativa ordenada (sapientis es! ordinare)

secundum rationem.
San Alberto Magno (1200-1280) distingue, sin llegar a unir satis
factoriamente, la filosofa de la teologa. En el conocimiento de la
naturaleza tienen autoridad las pruebas, y stas las dan los fsicos o
filsofos naturales, que conocen las cosas por causas. En lo que toca
a la fe y las costumbres merece ms crdito san Agustn que los
filsofos.
Tambin aqu podemos observar cmo se arranca del tronco
matriz de la teologa parcela tras parcela de saber, al m odo que ms
adelante ocurrir cuando la ciencia positiva dispute el terreno a la
especulacin filosfica. Aquello en nombre de lo cual la filosofa com o
disciplina cientfica va tt diferenciarse de la teologa es la nocin de
naturaleza, o lo que en ella se resume. A este respecto dicen todo
lo necesario, y de una manera clara, estas dos proposiciones de Alber
to Magno: V oy a cuidarme muy poco de aquello que dijo Beda
donde no habla de la fe y Jas costumbres. Razn: quia rpse naturas
ignortwit. Refirindose a san Agustn: non hene selva tiaturas. Es
claro que natura se toma aqu en sentido tcnico, tal y com o era
definida por la fsica o metafsica de Aristteles. El saber sobre las
naturalezas alcanzaba a dar explicaciones buenas, es decir, por causas
y en trminos de prueba, tambin en el terreno moral. As que ni
siquiera en el captulo de morihus estaban realmente versados ni Beda
ni san Agustn. No que ensearan costumbres reprobables, no que lo
enseado por ellos fuera malo, sino que no lo enseaban bien, por
que tampoco lo conocan bien. El conocimiento racional de las natu
ralezas lo ense Aristteles. Partiendo de ese concepto se podr
explicar la tica. Philosophiae enim est, id quod dictt, dicere cttm
ratioue.
Alberto es la enciclopedia viviente de su tiempo: Vidit infinita.
Pero es Toms el que organiza esa visin en sistema consistente.
Por otra parte el aristotelsmo de Alberto fue todava rapsdico: non
hene scivit Aristotelem. La asimilacin del mismo que se manifiesta
en Toms es extensa y profunda, al menos en sus escritos de madu
rez, Con la particularidad de que se lo saba dominndolo, esto es,
com o para estar en condiciones de sealar sus deficiencias y poder
dar a sus principios nueva aplicacin.
3. San to T oms be A q u i n o (1 2 2 3 4 2 7 4 )
Recordemos cm o san Agustn fijaba 1a razn de la filosofa en

la busca de la felicidad, En eso coincidan paganos y cristianos.
Tambin se resuma en eso mismo la sabidura profesada por los
judos. Pero vara e] camino por el que se va al encuentro, con esa
meta, lo que revierte en el m odo de entender la meta misma. Es su
manera de decir que la identificacin del objeto de la filosofa
beatitudo se encuentra estrechamente vinculado a otra cosa, y
esta cosa es la visin que se tenga del mundo; o sea, una metafsica
o una sabidura. El pueblo judo se guiaba por la promesa mesinica,
que brindaba el bien y la dicha dentro de la historia. Los sabios
griegos derivaban la felicidad del conocimiento de un principio
racional rector del universo. El paradigma bajo el que ordenar la
vida era all un mesianismo proftico; aqu, un eudemonismo natu
ralista. La economa felicitara para el cristiano se entender uniendo
esos dos paradigmas: pensando profticamente el eudemonismo grie
go y espiritualmente el mesianismo judo. El naturalismo de los fil
sofos es interpretado a la luz religiosa, y el historicismo de los israe
litas a la luz de la eterna verdad. El nuevo punto de vista es una
economa felicitara de salvacin en Dios.
Hemos visto cm o se ha andado esa va de salvacin, que reclama
para s la garanta de verdadera y universal, desarrollando una de sus
posibilidades: la que entiende la economa felicitara com o obra de
un hombre que es imagen de Dios y se cumple a travs de un proceso
de deificacin. Ese proceso, que tiene sus races en Dios, en l tiene
su trmino. El camino se anda mediante una prctica de purificacin
y elevacin del alma, que culmina en la contemplacin y gozo en el
todo divino, sede de la sabidura y de la felicidad. Se minusvalora
ah lo temporal y mundano, as com o se desconfa de las capacidades
humanas naturales en orden a la obra de salvacin. El cuerpo se salva
en el alma que es su vida; el alma se salva en Dios, vida a su vez
del alma. La filosofa al caso est por entero concebida sub ralion e
D citatis. Filosofa y religin se identifican. El entender se mueve
dentro del creer: rede ut inielligas.
Pero puede seguirse el camino inverso, consistente en dar forma
filosfica al ideal bblico. Ello no implica cuestionar la salvacin
proftco-mesnica; pero se la conecta con las condiciones naturales
de la existencia, tomando por referencia otra metafsica. El proce-
so de salvar al alma se ajustar aqu a una lgica de perfeccionamien

to. La filosofa al caso diferencia el conocer del creer, aunque la
unidad se recupere a nivel superior. La filosofa podr desarrollar
un discurso propio, en cuanto a principios, objeto y mtodos. Su
punto de partida sern las naturalezas y sus capacidades de accin,
3.1. H om bre y tica
Una recta concepcin del hombre orientar en la solucin de ese

problema. Tal, concepcin vena deparada tambin por los sabios
griegos. El mundo est regido por la razn. Entre las facultades del
hombre es la razn la facultad rectora. El hombre es animal racio
nal. Informado de racionalidad llevar en consecuencia sus posibi
lidades ele vda a la perfeccin que le es debida segn su naturaleza.
La vda moral ser buena s secunda el imperinra de la razn natu
ral. La razn tiene su medida en la razn que rige el mundo. La
razn que rige el mundo, en la versin religioso-bblica del cristia
nismo, es la divina. La obra de la perfeccin discurre bajo el orden
de la divina sabidura ratio dimtate sapientae Preeminencia,
pues, del conocim iento de la verdad sobre el deseo del bien (felici
dad). La filosofa que arrancaba del principio todos deseamos ser
felices (Platn-Agustn), arrancar ahora de este otro: tod o hom
bre desea conocer ( Aristteles-Toms), V evitafem esse tdl/mam
finen/ universi (C G y L 1). Supremas el perfectas gredas vitae qui est
secnn/dum intcUectaw ( C G , 14, 11). La razn del nuevo enfoque se
argumenta fundndose en la superior inmanencia y autoposesin del
conocimiento de la verdad respecto a la volicin del bien (CG\ IV ,
1 1 ; STh.} I, 83, 3). Esa primaca alcanza hasta a Dios mismo
intelUgentia i-inteiligentae- y ah tiene su fundamento. Puesto
que la verdad prima sobre el bien, y el entendimiento sobre la volun
tad, es clara la consecuencia para el mundo moral: lo mandado como
bueno responde a que es en s bueno, no es que sea bueno porque es
mandado. La sabidura infinita y eterna es la razn ultima de la Dei
dad, no sobrepasada por instancia alguna ulterior, ni por el querer
ni por el poder divinos (STh., I, 44, 3; I, 42, 1 2 ; LIT, 18. 5; 7 3 , 3).
A l abrir la exposicin de la Etica de Aristteles recuerda sanio
Toms el dicho del griego al comienzo de la Metafsica: sapieut/s
est ordiruire. La sabidura es la perfeccin del ejercicio racional, y la
LA EDAD M K D IA 423
razn tiene por cometido conocer el orden. El orden interesa a k ra

zn de cuatro modos. Hay un orden que la razn no hace, sino slo
considera, describe o explica. Otra forma de orden es el que la razn,
actuando, establece en su propio acto. La tercera forma de orden es
quem rallo considerando jac in operattonihus voluntatis. Finalmen
te, el que opera en las cosas exteriores, Este ultimo corresponde al
arte. Los anteriores', a las partes fundamentales en que vena divi
dindose la filosofa: fsica, lgica, tica. En forma ms abreviada,
el conocimiento se divide en terico y prctico. El cometido del
conocimiento prctico es fundamentalmente la tica. El objeto de la
tica o filosofa moral es la consideracin de las operaciones huma
nas en cuanto ordenadas entre s y al fin. O bien; suhiecium philo-
sophiae. moralis esf opcraio humana ordinaa in j'mern n Elh.,
nn. 1-3). D ivide la tica en monstica, econmica y poltica (n. ).
El comentario tiene presente a Aristteles. La moral se subalter
na a la psicologa y estudio del alma, estudio que supone la
metafsica del Filsofo.
Esa metafsica y esa fsica son las que no poseen los autores a los
que Alberto Magno atribuye el no haber conocido bien las natura
lezas, Q u hizo Aristteles para merecer ser tenido por maestro
en la materia? El Estagirita es un griego que da por supuesta la
tesis de que la razn rige al mundo. Alaba por ello a Anaxgoras.
que fue el primero que la expres con claridad, aunque no fuera
demasiado fiel a su descubrimiento. Esa tesis puede ser interpretada
de diversas maneras. Relevante entre ellas es la interpretacin plat
nica, al sustanciar la razn rectora del universo en el mundo inteli
gible, en la doctrina de las ideas. A Aristteles no le contenta esa
explicacin. T od o el mundo que hay es el de las realidades concretas,
las de la experiencia de nuestros sentidos, a partir del cual ha de
explicarse lo ideal. Las ideas las entiende nseminadas en las cosas,
no tienen subsistencia aparte. Animando desde dentro, no confor
mando desde fuera, las ideas dan forma al material mundano. El
resultado son cosas, entes singulares o sustancias concebidas com o
naturalezas. La nocin de naturaleza nombra realidades en las
que los momentos de ser y devenir quedan sintetizados,
Pero nuestros aristotlicos son cristianos, lo que introduce una
decisiva diferencia entre su neonaturalsmo religioso y el naturalis
m o pagano. El mundo del cristiano no es simplemente el de los fsi
cos griegos, sino el de los profetas bblicos. Si bien ste no contradice
a aqul, complementa su descripcin. Nada saban, por ejemplo,

aquellos fsicos acerca de que ese mundo fuera creado. N o obstante,
Aristteles puede ensear a comprender esos mismos complementos.
Se explica que las obras del Filsofo se recibieran y explotaran como
camino cierto, si no nico, para llegar a la verdad. Contenan ense
anza lcida para conducir a buen puerto la razn natural.
Veamos cm o la razn natural procede en Ja investigacin de las
naturalezas. Por naturaleza se entiende la esencia de las cosas, de lo
que cada cosa en su constitucin es, por tanto, no algo separado y
trado de otro lugar, Lo que podemos decir de las cosas Jo aprende
mos en y de ellas mismas. El edificio del universo se construye a
partir de las sustancias concretas, de lo que stas esencialmente son
y tambin de lo que les adviene. Ser y advenir, aspectos entitativo y
operativo de la realidad, componen la unidad indivisa de cada sus
tancia singular. El conocimiento del mundo, si ha de ser racional,
ser conocimiento por causas; el conocimiento filosfico, por causas
primeras. Las causas constitutivo-internas de las cosas son materia y
forma; las externo-activas son eficiencia y finalidad. Esta ltima es
fundamental para explicar Ja opera ti vidad de las naturalezas. Es par
ticularmente central para explicar la accin de la naturaleza racional.
La nocin de fin tiene para la tica la relevancia que, para la fsica,
tiene la causa eficiente. Sin olvidar que la causa final recorre todo el
campo del ser, y que la teleologa m oris conecta con la teleologa
naturae.
3.2. Actos y fin es
Naturaleza de una cosa es la esencia de la misma, a la vez que

principio de las operaciones que le son propias. Cada cosa obra
segn es, y esa operacin se llama natural. Todo agente (y toda
naturaleza es agente) obra por un fin (S T h I-I, 1, 2). La opera-
tividad ideolgica del agente-hombre se diferencia por ser actuada
racionalmente. Su obrar ser consciente, deliberado. Difiere el hom
bre de los seres irracionales por ser dominus suorunt actuum. El
hombre es dueo de mis actos en cuanto dotado de razn dando
forma a su querer. La voluntad es apetito racional. Los actos
racionalmente queridos son los propiamente humanos. A ctiones pro-
prie humanae dictmtur} qu ac ex volntate deliherata procedunt (I-II,
LA. EDAD M E D IA 42.5
1 , 1 ). El obrar humano sera pues voluntario. Accin voluntaria es

la clel agente que obra con conocimiento ele causa; causa, en este
caso, el fin. ste ser el lugar de implantacin de k tica, derivada
del nuevo conocimiento de k fsica. La tica en cuestin ser inequ
vocamente ideolgica.
El territorio de los fines es complejo. Son muchos los que pueden
solicitar la voluntad. Pero se jerarquizan unos a otros, orientndose
todos a un flus ultimas, ya que el proceso tn inflmlum es impracti
cable (-I, 1, 4). Sabemos que toda naturaleza tiende a un fin. Fin
es aquello en gracia de lo cual se obra.
Situmonos en el obrar voluntario. Obrar es actuar potencias.
El acto con relacin a la potencia es perfeccin, Perfeccin equivale
a bien. Bien es el trmino del apetito o de la inclinacin natural.
Qmnis actas perfectio quaedam es i, Perfecta??? vero habet rationem
appetihiUs ei boni {I , 5. 3). El, trmino del apetito del hombre, en
los actos humanos, en las acciones que proceden de la voluntad deli
berada, es el bien humano: no la perfeccin que ocurre en l sin
l, o la querida por l que pasa a un objeto exterior, sino la que ter
mina en el agente mismo. Las voluntades deliberadas de esta ltima
clase son las morales, y moral el bien correspondiente. El proceso
de perfeccin humana acaba en el summum bonum. El nombre con
creto del summum bonum} as com o det correspondiente fins ultimas,
ser Dios,
Tanto perfeccin com o felicidad tendrn k forma de aquella
determinacin acto que diferencia al hombre en humano, El
alma es forma del cuerpo. El alma en forma humana se diferencia
por la facultad de razonar, La racionalidad diferencia al hombre de
los brutos. La actuacin perfectiva de la vida racional coincidir
con la vida buena. Perfeccin y felicidad se realizan en la contem
placin; ptima operario hominis (I-II, 3, 5). La perfeccin es el
acto de la potencia ptima el intelecto- , que conlleva la felici
dad. Beatitudo est bonum perfectum i?Hellectualis naturae (I, 26, 1 ).
La felicidad es asequible en esta vida slo de m odo imperfecto,
Perfecta ser la de la vida eterna. Concurren a la felicidad los bienes
corpreos usados rectamente, as com o la amistad y sociedad de los
hombres (In E ib ,} I, n, 4; STh.y I-II, 4, 5).
Dios es sabidura infinita. La semejanza con Dios se mide en el
hombre por la participacin en esa sabidura. La felicidad no estar
en las riquezas, los honores, k fama o la gloria, el poder, ni en algn
bien del cuerpo, ni en el placer, ni tampoco en algn bien del alma

o bien creado. Ninguno de estos bienes puede saciar por completo
al apetito. El bien de la felicidad ha de ser suficiente y perfectamente
saciativo (I-II, 3). Slo Ja infinita perfeccin de Dios puede llenar
la voluntad del hombre.
33. Virtudes
Las capacidades del hombre son muy variadas. Es potencia de

set, de vivir, de sentir, de pensar. Ninguna de ellas es mala, pero
todas han de sujetarse al rgimen de la que tiene el imperium en
el alma, la potencia racional (I-II, 60, 1 ). La obra de perfeccin no
consiste en despojarse de las potencias inferiores. En todos los aspec
tos del desear y apetecer se abre la razn del bien de la respectiva
capacidad. Pero el orden justo se establece slo cuando la falange
de los apetitos se somete al rgimen de la voluntad, es decir, el
apetito informado de razn. Con ello se consagra el aprecio a las
cosas del mundo, de todo lo natural.
El estudio de los apetitos no racionales, las pasiones, entra en
consecuencia a formar un captulo importante de la vida moral. Jus
tamente sta resulta de administrarlas juiciosamente, de moderarlas.
En tal moderacin consisten los hbitos morales, esto es, las virtudes.
La virtud requiere la rectitud del apetito ( I - l f , 61, 1). Moderacin
significa imponerles moditSy o sea regla y medida, El hombre m ode
rado es el ecunime, el que ordena los impulsos del alma segn su
justo medio, que es en lo que consiste la virtud (1-IL 64, 1).
La vida moral descansa en la obra. Accin moral es Ja deliberada,
inmanente a la misma vida, frente a la accin transente que termina
en un objeto exterior. Aqulla define lo agible, propiamente moral.
sta toca a la factible, al arte. Tambin la obra de arte se define por
la razn recta: recia ratio fihilutm. Siendo la tica (prudencia) rec
ta ratio agihilium (I-II, 57, 4). El agere moral ha de ajustar a razn
toda la vida del alma.
Derivando de una antropologa que se encuentra ya desarrollada
en Platn, los apetitos pueden distribuirse en tres clases: concu
piscible, irascible, racional. La voluntad es apetito racional, por di
rigir sus movimientos secundum rationem, Los apetitos concupisci
ble e irascible siguen a los sentidos. Esa misma base antropolgica
LA EDAD M E D A 427
permite establecer una clasificacin de los bienes; til, deleitable,

honesto (I, 6 , ). Lo deleitable y honesto se apetece por ello mis
m o; lo primero segn el sentido, lo segundo segn la razn, IJtl
es lo bueno ordenado a otro bien. El orden de los apetitos bajo
la razn da lugar a actos buenos. Las virtudes son hbitos operativos
de bien (I-II, 55). Radican en la naturaleza en cnanto a la aptitud
para ellos, aunque no en cnanto a su perfeccin (I-TI, 63, 1).
Esos hbitos son variados, pero pueden reducirse a unos pocos,
clasificables en correspondencia con las clases de apetitos y de bie
nes, por fondo la descripcin de la naturaleza del alma. Las virtu
des, segn ello, se reducen a las cuatro cardinales: templanza, for
taleza y prudencia. Dejemos de momento la justicia. La templanza
modera y reduce a justo medio el apetito concupiscible. La forta
leza modera y ajusta a orden el irascible. La prudencia es la mode
racin racional llevada a todos los mbitos del obrar (l-II, 61, 2).
Toms de Aquino diferencia esas virtudes cardinales (o principa
les) en un extenso catlogo de otras subordinadas: partes subjetivas,
potenciales, integrantes. El desarrollo es paralelo al que Aristteles
hiciera en su Etica a N cman o . Santo Toms acomoda el cuadro
a la observancia cristiana, haciendo hueco a virtudes tan poco paga
nas com o la humildad, especialmente la religin.
La moralidad de actos y virtudes proviene del objeto y circuns
tancias del mismo (T-I, 18, 8 y L IE 13, 4), Entre las circunstan
cias tiene especial relieve el fin o la intencin.
El cuadro de las virtudes abarca ms que las morales.
Hay tres clases de virtudes: intelectuales, morales y teologales.
Las dos ciases primeras corresponden a las denominadas por Arist
teles dianotieas y ticas. Las terceras son especficamente cristia
nas: fe. esperanza, caridad. Aqullas son naturales; stas sobrena
turales, Las virtudes naturales han de ser ayudadas por la gracia
para valer en el orden sobrenatural, Las que no exceden la facultad
natural del hombre pueden ser adquiridas. Tales virtudes se dieron
entre los gentiles, Pero, en cuanto operativas del bien en orden al
fin sobrenatural, no pueden ser adquiridas por la accin humana,
sino que son infundidas por Dios y tienen entonces razn de per
fectas. Tan slo las virtudes infusas son perfectas y simpliciter vir
tudes, porque slo ellas ordenan al hombre al fin ltimo simpliciter.
Las otras, o sea las adquiridas, son virtudes secundam quid, puesto
que ordenan al hombre a algn gnero de ultimo fin, mas no al
428 H IS T O R IA DI-: LA T IC A
ltimo ln simplicitcr. Cita al respecto (junio con san Pablo [R o m ,}

14, 2 3 ], a san Agustn [glosa de Pedro Lom bardo]); donde falta
el conocimiento de la verdad* es falsa la virtud aun en la conducta
buena (L I I , 6 5 . 2 ). Entre las virtudes morales adquiridas y las
infusas existe diferencia especfica. Las adquiridas hacen al hombre
humanamente honesto; las infusas le hacen hijo de Dios,
Las virtudes morales adquiridas facilitan el ejercicio de la vida
mora! infusa. En ambos casos guardan conexin entre s. El vnculo
de conexin en las virtudes adquiridas es la prudencia; en las infu
sas es la caridad. El entero organismo moral est animado por la
gracia.
Al orden de la gracia pertenecen los dones del Espritu Santo,
que disponen a recibir con docilidad la inspiracin de lo Alto. N o
tiene las virtudes heroicas y divinas aquel que tiene las virtudes
morales adquiridas. En orden al fin ltimo sobrenatural, al cual
mueve la razn en cuanto en alguna medida e imperfectamente for
mada por las virtudes teologales, no basta la razn si no es asistida
por el instinto y la mocin del Espritu Santo (L I I , 6 8 , 2). Las vir
tudes morales e intelectuales permanecen en la vida eterna en lo que
tienen formalmente de tales, de m odo que los bienaventurados las
poseern de un m odo perfectsimo (I-II, 67, 1). De las virtudes
teologales permanecer la caridad (I-II, 67, 3-5). El pecado con
trara a la virtud en lo que sta tiene de operativa del bien. El vicio
es contrario a la razn y a Ja naturaleza del hombre en cuanto es
hombre, ya que; quod est sectindum raioncm, est sccundum nata-
ram hominh m quantum est homo. El vicio es contra naturam y
contra ratlonem (I-II, 71, 2 ). San Agustn haba definido los actos
pecaminosos por su contradiccin a la ley eterna: dlctumf jactum
vel concupitum contra legem aeternam (C. Vansinm, X X II, 27).
3,4. Ley moral
Santo Toms aade al estudio de los principios intrnsecos de

la moralidad los extrnsecos. stos son la ley y la gracia. Dios ins
truye a Jos hombres por la ley, les ayuda por la gracia.
La ley tiene funcin pedaggica en la vida moral. Est ordenada
a hacer buenos a los hombres (I-II, 92, 1 In Eth,y n. 174), El
tratado tomista de la ley, dados los principios de que parte, discurre
LA EDAD MEDA
con gran rigor sistemtico. Recoge en l la doctrina que sobre ei

particular desarrollaron los filsofos griegos y los juristas romanos,
as com o las aportaciones del pensamiento cristiano, desde san Agus
tn o san Isidoro,
Estudia primero la ley en general, pasando despus a sus espe
cies. En su acepcin ms amplia, ley es cualquier regla o medida
del obrar de las naturalezas. En sentido estricto es la regla o medida
del obrar humano. Toma com o punto de partida las normas por las
que se regula la vida en sociedad y define: lex esl quaedam rationis
ordinatio ad bonum con/mue, ab eo qui curant comniunitatis hahe,
promulga!a ( I - l , 90, 4). En la definicin aparecen expresados los
elementos en los que haba insistido la tradicin sobre la materia:
La vatio griega, el bonum commnne romano, el imperium de la auto
ridad abierto a su interpretacin cristiana. Se trata de una definicin
rigurosa, hecha en funcin de las cuatro causas: formal, final, eficien
te, material.
La definicin se realiza de m odo analgico en las especies dis
tintas de ley: eterna, natural y humana (positiva) (I-1I, 9.1).
La ley eterna es al razn del gobierno divino universal (-1I,
91, 1), gobierno aplicado por la providencia. Restringida al gobierno
humano se define com o: vatio diviniza sapientae, secundum quod esl
directiva omnium actnum el motionum (I -I l, 93, 1). En la elabora
cin de la doctrina de la ley eterna, santo Toms es deudor de la
tradicin agustinana. Surez atribuir a san Agustn esa doctrina,
examinando las objeciones que se haban hecho sobre si mereca
propiamente el nombre de ley.
En cuanto razn de la sabidura divina, la ley eterna es el
fundamento de cualquier otra expresin de la ley. En primer lugar
de la ley natural, entendida com o participacin de la ley eterna en
el hom bre: partid-patio le gis aetem ae tn rationali crea tura (l-I I ,
91, 2 ). La ley natural coincide con la razn, aunque la razn huma
na no tendr evidencia ms que de sus primeros principios, explici-
tando los dems medante laboriosa reflexin. Los primeros principios
son universales e inmutables. Los principios secundarios que de ellos
se derivan pueden sufrir variacin, pero no en cuanto a los prin
cipios mismos, sino en cuanto a la materia a que se aplican y a!
conocimiento que se tiene de ellos (141, 94, 4-5). Los primeros
principios de la ley natural estn indeleblemente escritos en el cora
zn del hombre. Los principios secundarios pueden, por diversos
accidentes, caer en olvido o bien oscurecerse o deformarse (-H ,

94, 6 ). La ley natural, en s misma, es indispensable.
La ley humana se deriva de la Jey natural. A la Jey humana
conviene en el sentido ms propio Ja definicin general ele Jey. La
derivacin de las leyes humanas de la natural puede hacerse: bien
por conclusin, com o en la ciencia se derivan de los principios sus
ltimas implicaciones; bien por determinacin, al m odo que se
procede en el arte (I-II, 95, 2 ).
Son necesarias las leyes humanas por varias razones: para apoyar
Ja inclinacin desfalleciente del hombre haca el bien; para asegurar
Ja paz y el orden sociales mediante una normativa clara; para apli
car correctivos que garanticen con eficacia la realizacin de la justi
cia. Podran atender a estos aspectos los propios gobernantes o los
jueces, de ser justos. Pero la justicia de las personas est sujeta a
limitaciones de diversa ndole. La Jey, en cambio, com o ya la defi
niera Aristteles, es razn sin apetitos. Tambin Aristteles o b
servaba que el hombre virtuoso es el mejor de los animales, pero
el vicioso es el peor de tocios ellos (I-II, 95, I). Para que una ley
humana sea justa ha de depender de la Jey eterna, derivarse de la
ley natural y ordenarse al bien comn, supuesto que provenga del
titular legtimo de la autoridad. H a de realizar, pues, Jas exigencias
contenidas en Ja definicin: raonis ordinal io , etc. A l respecto co
menta las propiedades asignadas a la ley por san Isidoro, que ya
conocemos (I-II, 95, 3).
La ley humana no tiene por cometido ordenar la materia de to
das Jas virtudes; en cuanto lo hace, ocurre por su relacin con la
justicia (I-II, 96, 2-3). Atiende slo a aquellas cosas que conciernen
al buen orden y paz de Jas repblicas. Sus mandatos obligan en con
ciencia (I-II, 96, 4). Est sujeta a Jos cambios que derivan de la va
riedad y mudanza de las situaciones de la sociedad, y tambin de Ja
perfectibilidad de toda obra humana, com o es la de legislar (I-II,
97, 1 ). N o obstante, Jos cambios en Ja legislacin exigen pruden
cia (a. 2 ). Las leyes humanas admiten dispensa, a cargo de la autori
dad y por causa razonable (a. 4): La ley humana es general. Los
prncipes no estn sujetos a ella en cuanto a su vis coactiva, pero s
en cuanto a la vis directiva (I-II, 96, 5).
En la exposicin de la teora de la Jey, santo Toms se distingue
por el acento que pone en Ja natural. Le asiste al respecto Arist
teles prestndole los principios. Pero incorpora Ja tradicin estoica
recibida a travs de los juristas romanos. Sobre la ley eterna habla en

la Suma Teolgica, no en escritos anteriores. La ocupacin con ella fue
tema ele los maestros franciscanos, especialmente Alejandro de Hales.
Tambin la ley natural haba atrado la atencin de autores medie
vales que preceden al Anglico. As, ya en el siglo x i i , Hugo de San
V ctor, y, en el x in , Guillermo de Auxerre, Felipe el Canciller o el
propio Alberto Magno. Con su doctrina sobre la ley natural, Toms
de Aquino busca dar fundamento racional a las tendencias msticas
o apegadas al criterio de autoridad de la teologa que le precede, as
com o afirmar la moral objetiva frente al intencionalismo subjetivo
de tericos com o Abelardo.
Ntese el procedimiento deductivo seguido en la exposicin de
la teora de la ley- La ley eterna, fundamento ltimo del orden moral.
La ley natural, participacin de ella en la criatura racional. La ley-
humana derivada de la ley natural. El primer principio de la tica es:
bo n u m faciendttmt rnalum vitandurn. El centro de la teora es la ley
natural, y su criterio es la conformidad con la razn ordinario
rationis* S en el mtodo expositivo es deudor de la tradicin teo
lgica, la exposicin misma gravita hacia la concepcin metafsica
de la naturaleza. La referencia a Dios sigue presente, pero el desarro
llo invita a subrayar esa presencia en el fin. Es el orden virtualmente
contenido en las tomas de posicin, por lo que se refiere a la moral,
que convienen a un aristotlico-telogo.
La doctrina tomista de la ley natural ser pieza clave en la ense
anza moral posterior en cuanto sta se vincula a la escolstica me
dieval. As, hasta fechas recientes, en el movimiento neotomista.
En la neoescolstica de los siglos x v i y x v i i , desde Francisco de V ic
toria, en Salamanca, se multiplicarn los tratados sobre la ley o sobre
la justicia, teniendo por gua la exposicin del Aquinate.
El estudio de la ley conecta con el derecho. Derecho es el objeto
de la justicia: voluntad de dar a cada uno lo suyo, Toda ley ver
dadera ha de ser justa, Una ley injusta es ms violencia que ley.
El derecho se divide en natural, de gentes y civil. Tambin en la
concrecin de sus mbitos depende santo Toms de la tradicin
anterior, especialmente la romana. Dentro de la cristiana toma en
cuenta a san Isidoro y Graciano. Su interpretacin del tus genium
queda en la ambigedad. Hay textos tomistas que permiten incluirlo
dentro del derecho natural; otros lo presentan com o positivo (l'-II,
95, 4).
El derecho, com o la ley, ser entendido ntelectualsticamente.

La facultad ordenadora para el bien comn es la tazn.
Pero la razn no es constitutiva del orden que impera. ste radi
ca en la constitucin de la naturaleza y sus tendencias. La razn es
mensura mensrala. Las tendencias fundamentales de la naturaleza
que modera y dirige la razn se reducen a tres: tendencia a la propia
conservacin; tendencia a la conservacin de la especie, o sea, cuanto
concierne a la procreacin; tendencia al cultivo de Ja naturaleza
humana racional: conocer las verdades divinas y vivir en sociedad
(I-I, 94, 2). En relacin genrica con esas tendencias, la moral se
divide en tres esteras: monstica, o moral personal; econmica, o
moral domstica; poltica, o moral de las repblicas,
3.5. Moral social
Santo Toms concede atencin especial a la moral poltica. La

accin de gobierno ha de ser juzgada por criterios ticos. En esos
criterios ha de basarse la instruccin de los prncipes (D e regmne
princpiun). La tica del buen gobierno se resume en la prctica de
la justicia y virtudes subordinadas. La justicia manda dar a cada
uno lo suyo. La prctica de esa virtud garantiza la consecucin del
bien comn. 121 orden legal ha de coincidir con el fuero ele la justicia,
que sanciona lo recto, debido, segn pide la igualdad. La exposicin
al caso es en santo Toms dependiente de Aristteles en el libro V
de su tica a N km a co, La justicia se entiende com o virtud particu
lar, dentro de Jas virtudes cardinales. En un sentido amplio, que no
se deja en olvido, equivale a justificacin y abarca, conforme quera
Platn y confirmaba san Agustn, toda la vida buena, idntica con
la del justo. Com o virtud particular establece el justo medio: mdium
rei (no mero mdium rationis), decidiendo entre estados de cosas, no
moderando apetitos (I I-I I, 58, 10),
La justicia se divide en legal, distributiva y conmutativa. Cada
una de esas especies ordena un sector de relaciones en el cuerpo
social. La justicia legal regula a las partes en relacin con el todo; Ja
distributiva regula al todo en relacin con las partes. La conmutativa
afecta a las partes entre s.
El derecho tiene por cometido realizar la justicia. El derecho for
malmente tal es el objetivo: tus obiectivum , lo iustum. Desconoce
L A EDAD MEDIA
la terminologa posterior que equipara el tus obiectivum a la lex;

y entiende el tus subiectivum (facultas agendi) derivado del iusiurn.
La vida poltica no ha de separarse de la moral, ni del derecho; el
derecho es, a so vez, parte de la moraL
El gobierno ejercido contra moral o contra derecho es tirnico*
La tirana resulta de administrar el poder en provecho del prncipe
y no en vistas al bien comn (11-11, 42, 2; In Etb., 1676-1677,
1677-1700). Ese gobierno carece de legitimidad de origen, si se basa
en una usurpacin sin derecho; de ejercicio, si se ejerce contra dere
cho. Aunque se ampare en leyes, tal gobierno es injusto. Las leyes
contrarias al bien comn son mero acto de fuerza.
Es ley injusta por oponerse al bien humano la que no se ordena
al bien comn o lo hace con reparto arbitrario de cargas. Es tambin
injusta la que rebasa las atribuciones dei legislador. Tales leyes son
ms bien violencia, porque, com o dice san Agustn, lex esse non
videtur, quae insta non fu erit. N o obligan entonces en conciencia,
a no ser para evitar escndalo o desorden. En cuanto a Lis leyes
contraras al bien divino (por ejemplo, imposicin de la idolatra),
nunca es lcito obedecerlas, ya que es necesario obedecer a Dios
antes que a los hombres (I-II, 96, 4).
Para santo Toms el hombre es social por naturaleza. Sin la
sociedad no podra ni subsistir ni llevar a perfeccin sus facultades
naturales. Es asimismo poltico por naturaleza, ya que sin una insti-
racionalizacin de la sociedad la razn de ser de sta quedara frus
trada. Que el hombre se constituya en sociedad y se someta a prin
cipados derivados de su condicin misma.
La sociedad no se reduce a la suma de los individuos. Tiene con
sistencia propia, distinta y por encima de stos, sin que los particu
lares queden identificados con ella. La sociedad es imitas orditns.
Goza de personalidad moral. Con su fin y sus bienes propios. El bien
comn es ms divino que el de los particulares (In Eth., I., 4-5).
Santo Toms piensa lo social y lo poltico com o una parte del
orden general del universo. L o propio del orden sociopoltico es que
es humano. El imperiwn poltico es obra tambin de la razn. Orien
tada sta a su lin, en el caso el bien comn. El verdadero soberano
del orden poltico es, pues, el bien comn. En l se mueven los
gobernantes y los sbditos, y por l es medida su accin. Cualquier
rgimen concreto ser bueno si se ajusta a esa medida. D e las for
mas clsicas de gobierno monrquica, aristocrtica, democrtica
nuestro autor opta por un rgimen mixto. Influido por las situacio
nes de hecho de su tiempo, se siente atrado haca un pluralismo
organizado jerrquicamente. N o favorece el centralismo, y por supues
to desconoce el absolutismo, que sus principios dejan fuera de con
sideracin. En De r e g im m e p r in p u m , no obstante, por causa del
destinatario y las circunstancias que le rodean, favorece al rgimen
monrquico.
El poder reside en el pueblo, Pero no en ios individuos que
numricamente lo componen. El pueblo se entiende com o cuerpo,
com o comunidad. D el pueblo as entendido deriva la p o t estas de
gobierno. En ultima instancia el poder viene de Dios.
Considerar al pueblo o a la comunidad com o depositara de la
autoridad poltica, para en un paso posterior, delegarla a un repre
sentante suyo no es doctrina tomista. La comunidad es poltica,
sujeto de la autoridad o soberana, en cuanto presidida por un gober
nante, que hace las veces de causa formal en relacin con el cuerpo
social. Lo que no quiere decir que, en caso de tirana, el todo poltico
se quede sin su razn de tal. La sedicin, en circunstancias norma
les, es crimen gravsimo. Pero la insurreccin contra el opresor es
derecho del pueblo que se siente oprimido, ya que entonces el tirano
es el propiamente sedicioso. El sujeto de derecho de insurreccin es
la comunidad y no un particular cualquiera bajo su solo arbitrio.
N o es preciso que la comunidad entera o unnimemente proclame la
tirana y se sume a la sedicin, Basta que sea la parte ms represen
tativa: maior e sam ar pars. En cualquier caso es opuesto al tirani
cidio.
El dominio poltico ha sido instituido ture h um ano fundndose
en la razn y secundando el orden de la naturaleza. Tiene competencia
sobre las cosas temporales en vista a la utilidad comn. De esa
potestad sobre lo temporal se distingue la autoridad respecto a lo
espiritual. La primaca de lo espiritual no autoriza a usurpar funcio
nes de la autoridad civil en aquellas cosas que entran dentro de su
jurisdiccin. Una y otra potestad vienen de Dios. En su mbito el
orden poltico civil es una sociedad perfecta, definible com o un
todo que tiene su razn de ser en s mismo y puede conocerse desde
s y haca s por sus propias causas. La imitas ordinis ele la r e s pu blica
abarca el ordo ad invicem de los miembros de la comunidad y el o r d o
in fin e m significado en el prncipe. El ordo tn finen/ tiene primaca
sobre el ordo ad in v i c e m . Com o ocurre en un ejrcito, cuya unidad
L A EDAD MEDIA 435
supone el o rd o ad invicem ele la tropa, pero ele m odo eminente el

ordo ad f'm cm , representado el fin en el general (Ib Eh,} I, 1).
Santo Toms de quno ha de ser considerado com o exponente

intelectual de su poca. Es el telogo que mejor encarna el vigor
religioso ele la misma, capaz no slo de resistir el asalto de la biblio
teca entera de la filosofa pagana, incluso a travs de las manos
corruptas de judos y rabes, sino que tiene fuerza y recursos para
asimilarla o convertirla en conciencia cristiana. Eso, por una parte.
Por otra, hace esa obra de conversin del m odo ms discreto y equi
librado, a gran distancia de cualquier otro de sus coetneos empe
ados en Ja misma empresa.
Toda la tradicin cristiana puede ser pensada, a partir de l, con
categoras aristotlicas. Su equilibrio se refleja particularmente en el
tratamiento de los problemas morales y polticos. El naturalismo
id eolg ico ele esa filosofa le sirve de hilo conductor para llevar
orden a la vida de las personas y de las sociedades. El principio de
que todo lo existente se jerarquiza en un orden ele fines, donde, por
ley de la naturaleza, lo inferior se ordena a lo superior, le permite
mantener relacionados los rdenes natural y sobrenatural o los de
la razn y Ja te, y ve en lo segundo complemento de lo primero.
Segn ese principio resuelve los problemas entre lo corporal y lo
espiritual, entre la voluntad y la razn, entre la razn y la fe, entre
el individuo y la comunidad, el bien privado y el bien comn, el bien
del hombre y el bien de Dios.
Muchos de sus desarrollos tienen de tal manera el aire de ajus
tarse al sentido comn e|ue uno siente la tendencia a minusvalorarlos.
D e hecho formulan convicciones bsicas ele la humanidad que una
razn en busca de verdad y no de originalidad termina por reconocer
com o adquisiciones permanentes, Gran parte de la moral ms sensa
ta de la filosofa moderna, com o la que desarrolla el utilitarismo
ingls, guarda un notable parecido de fondo con los desarrollos de
santo Toms. Ello vale particularmente para sus tomas de posicin
en cuestiones polticas, lo que con justicia subraya Carlyle refirin
dose, por ejemplo, a Locke. Decir ms sensato no es decir ms pro
fundo, ms estimulante u original. Sin pensadores a los cjue convie
nen estos ltimos eptetos se estancara el progreso elel saber. Pero
sin los otros, de los cjue Toms de Aquino es sobresaliente represen
tante, ese progreso se sumira fcilmente en aventura errtica,
436 H IS T O R IA DE LA TICA
4. T e lo g o s fr a n c is c a n o s . Sam B u e n a v e n tu ra
Pasamos con esto a examinar la moral ele los telogos francisca

nos. Las tensiones doctrnales aludidas no se manifiestan en los
primeros de ellos, aunque su lnea de pensamiento revela que no
Ies satisfaca (san Buenaventura) el invento de aristotelizar por sis
tema. El conflicto se declara en la segunda generacin de escolsti
cos, ante las consecuencias que podan seguirse y que ciertos maes
tros haban ya extrado de dicho invento. El nombre que repre
senta el cambio de direccin es el de Dtms Escoto, Su mentalidad es
algo ms que la de un sujeto sutil y sagaz. Fue creador de un sistema
alternativo al tomista. Haba entre los dos telogos muchos mate
riales utilizados en comn, pero se apartaban uno de otro en las tesis
decisivas. En cuanto al espritu de conjunto, Escoto recuperar para
la teologa el carcter de historia santa, aunque analizable con
categoras racionales, carcter que se opone a la teologa com o disci
plina cientfica, que dominaba en la concepcin de santo Toms,
En cuanto a ia moral, el orden de la razn de ascendencia aris
totlica , que ostentaba el impcrmrn en el ltimo, ser sustituido
en el primero por el orden de la voluntad o del amor, de ascen
dencia agustiniana.
Entre los franciscanos me ocupar de san Buenaventura y Duns
Escoto. En relacin con este ltimo, de Gekham.
Alejandro de Hales (1170-1245) pertenece a ua generacin
puente, que no se ntegra todava en el movimiento que dar el
triunfo escolar a Aristteles. H om bre de escuela, ordena las cues
tiones con nuevo rigor acadmico. En algunas de ellas sienta las bases
para los desarrollos ulteriores, com o sucede, para el campo de la m o
ral, en la doctrina de la ley. En pginas anteriores se han subrayado
algunos otros puntos en que deja huella. Pero el nuevo estilo teol
gico se percibe mejor en sus sucesores.
La obra de san Buenaventura (1221-1274) se escribe en los aos

de su vida universitaria (1 2 4 8 4 2 5 7 ). Elegido ministro general de
la Orden franciscana y ms tarde cardenal, tiene que abandonar Ja
carrera cientfica, aunque de esa ltima poca daten importantes
textos de exgesis bblica y de doctrina espiritual
En Ja facultad de Artes curs Ja filosofa aristotlica, aunque
l mismo reconoce limitado su saber com o para poder dirimir a su
cuenta l o s aspectos l i t i g i o s o s e n s u i n t e r p r e t a c i n . D i s t i n g u e la filo

sofa de l a teologa. Aquella procura la noli lia certa de la verdad
escrutable: s t a la notifia pia de la verdad creble. Sapietnia mundana
que resulta del e j e r c i c i o de la razn recia, la una; sapienlia christiana
que deriva de la luz de la fidcs catholicay la otra. La sapienlia mun
dana tiene su legtima esfera. Fue la cultivada por l o s filsofos
paganos. Entre ella y la sapienlia chrisliana ha de establecerse cone
xin. L o s filosofantes, dejados a sus recursos, no evitarn caer en
error. La iluminacin de la fe, ayudando a la r a z n , la perfecciona,
no l a evaca. La filosofa es una etapa hacia la s a b i d u r a cristiana.
E n el itinerario de la mente hacia Dios la filosofa ocupa puesto pro
pio y tiene funciones legtimas, pero contradice su razn s5 de ser
camino hacia la sabidura cristiana, se t r a n s f o r m a en trmino del
saber. El santo vuelve sobre sus posiciones en edad madura, cuando,
en torno a la figura d e S i g e l i o d e B r a b a n t e , aparece un grupo de
artistas que, llevando hasta el f i n a l la interpretacin racionalista
de Aristteles, convierte la filosofa en saber autnomo. f que s i e m
p r e se haba mostrado cauto respecto a la sapienlia mundana, se
p r o n u n c i a r inequvocamente contra aquella presuntuosa ciencia, que
se convierte en estulta al presumir de sabia, semejante a la ciencia
de Lucifer en lo soberbio (In E x .y IV , 1).
4 .1 . Sapienlia chrisliana
Podra preguntarse si san Buenaventura queda comprendido e n

t r e los telogos a los que Alberto Magno atribua u n defectuoso
conocimiento de las n a t u r a l e z a s , con Ja consecuentemente defectuosa
inteleccin de la realidad. Y en un sentido habra que responder que
s . La ciencia buscada por l se inspira en san Agustn y en la tradi
c i n de la teologa latina. A este r e s p e c t o , la obra bonaventurana se
focaliza hacia la exposicin de una sabidura cristiana integral. Todo
estudio se ordena a Dios, y tendr garanta de acierto s es conducido
sub ralione Dcitaiis. Mas, al tiempo en que escribe nuestro autor,
se haban enriquecido los conocimientos que documentaban ese itine
rario. De ellos se sirve, y en particular de los provenientes de la
filosofa aristotlica. Pero dispondr los materiales sobre categoras
histricas ms que naturalistas. En este sentido, no es que san Buena-
ven tura no conociera debidamen te las na turalezas, las conoca
demasiado bien. Con solas categoras fsicas o metafsicas no se e d i f i

c a b a la vida de alma n i el reino de Dios. As que su mtodo t e o l g i c o
se ajusta a l esquema de la historia santa, subordinndose a ella
las disciplinas cientficas. Basta ver el programa que se propone desa
rrollar en el Breviloqt/ii/m, q u e es una suma teolgica abreviada. El
escrito, tra s e l prlogo, e m p i e z a as:
Lo primero se ha de entender que la doctrina sagrada (sacra doc

trina), o sea la teologa, que trata principalmente de primer
Principio, es decir, de Dios uno y trino, trata en su totalidad de
siete cosas, a saber: Jo primero, de la Trinidad de Dios; lo segun
do, de la creacin del mundo; lo tercero, de la corrupcin del
pecado; o cuarto, de la Encarnacin del Verbo: lo quinto, de la
gracia del Espritu Santo; lo sexto, de la medicina sacramental; lo
sptimo, del estado de juicio final (I. L I),
Conociendo demasiado bien las naturalezas, no puede enco

mendar n ese conocimiento la direccin ultima n i fie la vida i n t e l e c
t u a l n i de l a moral. La ciencia mundana est representada, en la
historia de Israel, por su e s t a n c i a en Egipto. La sabidura cristiana
es la subsiguiente libertad.
N o ha de entenderse que el conocimiento abandone la racionali
dad lgica para seguir la plausiblidad de la elocuencia. Se trata ms
ben de que una de menos luces se subordina a otra dotada de ms:
La constitucin de las cosas naturalezas- nos habla de ellas mis
mas, pero sobre todo nos habla de D i o s , su principio y su f i n . De
ah su programa: quo modo homo per alias res tendal in Dettm.
Entiende que in philosophia nahird latet sapienia Del ( Red. art, ad
Theol., 22). La ciencia que viene de a b a j o , por v a de abstraccin,
com o enseaba Aristteles, h a de supeditarse a la q u e viene de arriba
p o r va de iluminacin. Las razones seminales en las cosas, y las
formas que definen su n a t u r a l e z a , son huella m u y imperfecta de la
razn e ideas divinas que, en forma mas perfecta, se encuentran en
el a l m a humana, hecha a imagen de Dios, vuelta a lo inteligible y
sujeto de la sabidura (san Agustn-Platn). En modo periecisimo
esas ideas y r a z o n e s estn en Dios mismo (hid., 19).
La teologa es la ciencia perfecta. Todos los otros c o n o c i m i e n
t o s se resuelven en ella. En el complejo de formas naturales descu
brimos por doquier s i g n o s salvficos. El mundo creado es com o un
libro en el que se lee a su H a c e d o r . Pero si la naturaleza habla por
signos, la Escritura es libro a b i e r t o . Ai c o n o c i m i e n t o de e lla se o r d o

nan todos los dems. L a Escritura tiene varios s e n t i d o s espirituales
adems del l i t e r a l : el alegrico, q u e ensea lo que hay que creer; el
m o r a l , que ensena a vivir bien; el analgico, que muestra el camino
de unin a Dios. La doctrina de l o s Padres se ha nutrido de esos
sentidos, en que han destacado los doctores, los predicadores y los
msticos. Seala cm o san Agustn sobresale entre los primeros; san
G regorio Magno entre los segundos y san Dionisio A r e o p a g i t a e n t r e
los terceros. Paralelamente a stos, y e n fechas ms r e c i e n t e s : san
Anselmo, san Bernardo. Ricardo de San Vctor. H ugo de San V c t o r
se habra distinguido en los tres. La suma de esa doctrina es la sapeu-
ia christiana: ciencia perfecta de la historia santa y a la vez norma
de vida.
La sabidura de Dios, qnae Incide radifttr in sacra Scriptura,
occtdftur in onnt cognitione el in onmi natura, T odo conocimiento
sirve a la teologa, y sta utiliza ejemplos, trminos y conceptos de
cualquier suerte de saber. Contemplar a Dios en todas las cosas ser
el froto de Las ciencias en orden a edificar la fe, componer las costum
bres y gozar de la unin mstica. Alejada de ese fin, onnns eop/nf/o
vana est (Red, ni, ad TheoL, 23-26). El itinerario as trazado es el
de la economa de la salvacin del alma. Lo anda el amor. Ama
el hombre ser feliz. Ser feliz alcanzando el fin ltimo y poseyendo el
ptim o bien ( l i i n 3 , 4).
Se explica que san Buenaventura viese en 'Hugo de San Vctor al
autor que mejor resume los diversos sentidos que encierra la inago
table enseanza bblica. El mundo est escrito en lenguaje sacra
mental, es decir, simblico-religioso.
4.2. La vida buena
La obra buena tiene por norma el fin divino revelado en las

Escrituras, pero significado tambin en la creacin. San Buenaventura
hace gala de un v i r t u o s i s m o inagotable descifrando la oculta presen
cia de D i o s en las formas creadas y particularmente en el a l m a , que
entiende com o imagen infusa de Dios mismo. Sos escritos, par
ticularmente ciertos opsculos, son construcciones a r q u i t e c t n i c a s
brillantes. Cualquier material le sirve para levantar el edificio. U t i l i
z a para ello una rica simbologa religiosa: el misterio trinitario, el.
Verbo, la historia ele k creacin... Ocultos en las formas naturales

ve en accin esos misterios, ele modo que la experiencia patente se
dobla de otra latente. Es la lgica de esta ultima la que dicta la nor
ma del bien.
Son morales los actos que, segn esa normativa, se ordenan a
Dios. Vida buena es la penetrada de intencin religiosa. El camino
lo andan las virtudes: las tres teologales y las cuatro cardinales. Las
virtudes teologales rectifican la faz superior del alma, imagen de
3a Trinidad. Las virtudes cardinales rectifican la faz inferior. La
prudencia rectifica la parte racional; la fortaleza, el apetito irascible;
la templanza, el concupiscible. La justicia rectifica todas estas facul
tades con relacin a otros. La justicia puede tomarse tambin com o
virtud general, equivalente a rectitud de voluntad. Las virtudes
meritorias tienen por origen y rafe la gracia, relacionndose con la
caridad. La caridad es la forma de las virtudes. Sin la gracia y sin
la caridad son virtudes informes, muertas [Brev.y V , 4, 4-6).
Ofrecer la gua segura para la vida moral es competencia del te
logo. El hombre, en su condicin oscurecida y debilitada despus del
pecado, requiere la revelacin para el conocimiento de la vida virtuo
sa y la fuerza de las virtudes teologales para elevar las morales a su
perfeccin.
Los filsofos hablaron largamente de las virtudes y aconsejaron
su prctica. En las colaciones V y V I sobre el Exameron san Bue
naventura resea con amplitud las virtudes en cuestin, as com o
los oficios de cada una de ellas. Pero las descubre defectuosas, ya
por no ordenarse al ltimo fin del hombre, es decir a D ios, ya por
ser ineficaces para cuidar del alma, a no comunicarle internamente
vida. Desconociendo los infieles la condicin cada de la naturaleza
humana, no pudieron auxiliarla eficazmente.
Las cuatro virtudes cardinales se dividen cada una en otras tres.
Compone el conjunto una especie de zodaco del celo espiritual. La
luz que ilumina ese celo procede del Sol divino, que ejerce sobre la
"voluntad y la vida moral un influjo anlogo al ejercido sobre el enten
dimiento y la vida intelectual.
En la prctica moral concurren el entendimiento y la voluntad:
co n sen su s ratkmis el voluntas. La razn prepara el acto; la volun
tad. lo consuma o perfecciona. En la relacin de las dos facultades,
la razn hace de materia y la voluntad de forma. De ah el primado
de la voluntad. En todo caso, si la voluntad es la que mueve, cleter-
LA I -D A D M E D IA 441
mina y acaba la obra m o r a l , la t a z n es capaz de representarla y

el consenso de r a z n y voluntad encuentra fundamento
ju zg a rla . E n
el libre albedro. Sobre su naturaleza y alcance para la moral volve
remos despus.
En relacin con e n t e n d i m i e n t o y voluntad se e n c u e n t r a n la con
ciencia y la sindresis. La conciencia es un hbito d e l entendi
miento prctico, especie de luz natural que ilumina el Juicio. La
sindresis es hbito de la voluntad, especie de peso natural que la
inclina al bien.
Para dar Ja especie moral a los actos juega papel decisivo la
intencin. L a intencin ha de ser recta, dirigida a un bien que tenga
razn de fin o sea o r d e n a b l e al fin. La obra moral viva ha de estar
en comunicacin con la vida d i v i n a : Dios es la vida del alma. Dadas
las imperfecciones de la naturaleza en su condicin cada, el a d e c u a d o
conocimiento del orden moral requiere la revelacin. El orden moral
perfecto se declara en la Ley y el Evangelio y se condensa en el
Declogo.
Para completar este esquema, en el que se enumeran, y relacionan
los elementos de la vida moral, ser til situarlo en su contexto. Ello
har ver su alcance sistemtico con la novedad que encierra.
4.3. Voluntad y moralidad
La entrada e n l a moral b o n a v e n t u r i a n a se hace a travs de la

voluntad. A l respecto distingue entre la voluntad natural o voluntas
ni natura y deliberada o voluntas til voluntasdiherum arhitrimn. La
voluntad natural puede explicarse en conexin con la teleologa gene
ral de la naturaleza. El Uhermn arbirium inicia una teleologa cuyo
principio es la v o l u n t a d misma. Es lo q u e indica el trmino arhitrimn,
e n t e n d i d o com o i n s t a n c i a d e c i s o r i a electiva d e l b i e n por r a z n de-
s e r bien.
Los telogos seguidores de la metafsica aristotlica definan el
bien por el apetito. El bien moral segua a la voluntad apetito
r a c i o n a l - y se c o n c r e t a b a e n la f e l i c i d a d . Esa e x p l i c a c i n cae dentro
de la teleologa de la n a t u r a l e z a c o n f o r m e a la v i s i n propuesta por
e l Filsofo. L a finalidad moral queda nM resuelta en k natural. E n el
arstotelsmo que profesa san B u e n a v e n t u r a hace acto de presencia
u n c o n c e p t o de la voluntad ajeno a las ideas del Estagirka, a s a b e r .
442 m S T O R IA DE LA TIC A
el liberti m arbitri//?//, que desarrolla su propia ideologa, no derivada

del apetito, ni de k s inclinaciones o tendencias naturales. La finalidad
moral se distingue pues de la natural, aunque no se las separe u
oponga. En consecuencia, la definicin de bien, com o bien moral, se
hace en funcin de la teleologa especfica de la voluntad. El bien
que sigue al apetito en su condicin de natural no es propiamente
moral. Por el camino de aquel deseo natural no se abre la voluntad
al ultimo fin divino, a no ser hacindolo recaer en el inters felici-
taro humano. Menos aun puede abrirse al orden sobrenatural. El di
logo con el orden sobrenatural se entabla en el ambii o de la fina
lidad moral. La norma de lo moral no remite al apetito de felicidad,
sino la voluntad de bien cuyo norma es el amor desinteresado. La
satisfaccin del apetito natural no llena las exigencias morales; ni
siquiera las toca; lo moral comienza en la autofinaliVacin que tiene
a la voluntad com o principio; y ste, no en forma de inclinacin
natural, sino de arbitrio lbre. De ah que las acciones voluntarias
que secundan el apetito natural, sin ms, no sean consideradas com o
morales, San Buenaventura las declara indiferentes, (Para el Angli
co ningn acto humano concreto es indiferente.) La diferencia entre
esas dos posiciones deriva de que, en un caso, la explicacin remite
a la estructura metafsica de la realidad, mientras, en el otro, esa
explicacin se subordina a una concepcin del universo como orden
moral. Es obvio que, en el caso primero, la pregunta por la salvacin
se conteste con la vida contemplativa o en trminos de inteligencia
de la verdad. Com o es obvio que, en el segundo, el inters por la
contemplacin o inteligencia de la verdad se resuelva en el proceso
de salvacin.
Las virtudes edifican la vida moral. La calidad de esa vida se
mide por el amor: por lo que se ama y por cm o se ama. La verda
dera virtud es la ordenada a Dios. A Dios puede dirigirse la volun
tad segn doble forma de amor: a) amor interesado que busca la
satisfaccin del deseo natural, donde la voluntad tiende a D ios en
cuanto objeto de felicidad; b) amor desinteresado o de benevo
lencia al que corresponde la perfecta virtud, y que se dirige a Dios
por ser sumo Bien, queriendo desinteresadamente su honor y su glo
ria, La obra moral perfecta es la hecha por amor de Dios y en razn
de su Bondad.
La vida moral se entender como un proceso de conversin, Pero
distinguiendo la conversin guiada por el amor que sigue a la volun-
taci natural de felicidad de la guiada por el amor que impulsa la

voluntad de honrar a D ios, voluntaria y electivamente querido. Por
encima se encuentra la conversin por la gracia, que es la obsequia!
obediencia a sus mociones.
La intencin a Dios bajo el amor de benevolencia es la que da
forma moral a la vida. Las obras impulsadas por el amor de concu
piscencia se quedan en el plano natural. Aunque esas dos esferas no
estn separadas, aparece ah un punto clave de diferencia de la co
rriente franciscana con respecto a la tomista.
La intencin a Dios movida por el amor de benevolencia no ama
ninguna otra cosa que a Dios y la perfeccin de ese amor. La exce
lencia del amor es medida de la propia libertad. El amor de amistad
consumado lo tendrn los justos en la gloria. Slo en ese estada se
dar igualmente la perfecta libertad,
La obra de la creacin se explica en la teologa bonaventurana
por la generosidad esencial de la Bondad divina. La obra de la con
versin moral es fruto de un amor igualmente generoso. La seme
janza de la vida moral humana a la vida divina resulta, en conse
cuencia, de la entrega amorosa y en ella se corona. El camino de la
voluntad y del amor sustituyen aqu al de la contemplacin, com o
la actividad ms perfecta, por corresponder a la facultad que ms en
propio define al hombre.
L a v a tomada por san Buenaventura establece el p r i m a d o de la
prctica sobre la teora. Posicin que supone el primado ontolgico
del bien sobre el ser. as com o el primado antropolgico de la volun
tad sobre la razn.
En la concurrencia de la doble consideracin, la que mira a expli
car racionalmente la realidad y la que atiende a la salvacin del
alma, no queda excluida aqulla, pero prevalece sta. Los oficios de
la razn se integran al proceso de conversin ordenados a servirle.
La conduccin formal de ese proceso ser obra de la voluntad. Por
ello, la teologa as orientada tiene el carcter de discurso salvifico,
privilegiando los aspectos morales. En ella se conservan las adqui
siciones hechas por los maestros que venan elaborndola en trminos
de un ordo disciplinc, pero dispuestos de nuevo en el contexto de
una historia sanciti. San Buenaventura expresa sus reservas frente a
los novi theologi que se distancian de la Escritura por encontrarla
sin orden y com o una selva opaca, v organizar los contenidos de
la revelacin en forma racional y cientfica (Bree., P ro b . , 5).
La tendencia a la explicacin sistemticamente unitaria que apa

rece en quienes conceden primado a la teora queda aqu cuestionada.
En su lugar entran en juego diversas dualidades. As, por ejemplo,
ha de distinguirse, en el agente, entre la voluntad natural y la volun
tad deliberada, Al voluntario de ios aristotlicos se superpone el
lihertuv arbitrinni. Paralelamente, en el objeto de la voluntad, se dis
tinguir entre Ib querido segn la dinmica ideolgica natural eudo-
monsticamcnte orientada y lo querido por libre deliberacin. Aquello
es el bien de la felicidad, esto el de la virtud (Rohmer, 1939, pp. 197-
198). Para establecer esas distinciones remite a la doctrina sentada
por san Anselmo, cuando defina la justicia por la rectitud querida por
ella misma. Est presente de igual modo la distincin a g u s t i n i a n a
entre la voluntas hcate vi vend y la voluntas bene vivendi. San Buena
ventura, aunque distnga esos dos puntos de vista, no los disocia. La
forma moral de los actos deriva de la voluntad de virtud, Pero, defi
niendo la virtud no por la forma de la rectitudo>sino por el contenido
de lo r e c t u m puede integrarse el eudemonismo natural en el f i n n l i s -
mo moral.
Bonum est diffus'nmw sui. Este principio, de ascendencia neopla-
tnica, recibido del Pseudo-Dionisio y apoyado en la tradicin de
la filosofa rabe en la lnea de Avicena. aparece en el centro de la
concepcin bonaventuriana. Entendida la creacin como un desplie
gue del Bien, en ese medio vive, se mueve y es el hombre. La exis
tencia se entender com o proceso prctico de asimilacin y creci
miento en l, teniendo al efecto competencias soberanas la voluntad.
La razn cumple servicios ostensivos, pero no encierra en s el pro
ceso ni establece su rgimen sobre l. Una toma de posiciones ms
definida a este respecto es la que adoptar Duns Escoto, Las conse
cuencias de seguir esa va las extraer Guillermo de Ockham.
5. Juan D uns E scoto
Escoro (c. 1270-1308) pertenece ya a una generacin de telogos

distinta y posterior a la de Toms de Aquino y Buenaventura, La
fecha de su nacimiento coincide con los aos en que el aristotelismo
filosfico estaba dando sus frutos. Entre 1252 y 1255 se da por con
sumada su introduccin en la facultad de Artes de Pars. Las prohibi
ciones hechas a partir de 1210 haban cado en desuso. En la orga
nizacin de los estudios entran explcitamente los libros fsicos y

ticos del Estagirita. Son las fechas por las que Sigerio de Brabante
llega a Pars para comenzar sus estudios en Artes. A ese nombre ha
quedado vinculada la profesin de una filosofa que, secundando el
racionalismo del pensamiento de Aristteles, radicalizado por su co
mentador Averroes, se presenta com o amenaza para la teologa.
Averroes, en efecto, segrega cuidadosamente la religin de sus averi
guaciones filosficas. Tal filosofa tomaba la forma de un pensamien
to definidamente pagano, La visin de la realidad se expona en un
discurso de razones necesarias, reflejo de la realidad misma enten
dida como proceso de necesidad.
La alarma de los telogos no se hizo esperar. Hasta los ms deci
didos partidarios del seguimiento de Aristteles, aunque dentro de
la ortodoxia, com o era el caso de santo Toms, debieron establecer
distancias respecto a aquella audaz y pretenciosa filosofa a fin de
salvar los mensajes de la doctrina sacra. San Buenaventura fue de los
primeros y ms firmes denunciadores del peligro a sus frailes. Juan
Peckham, regente del Studium franciscano en Pars, ser uno de los
activos crticos de aquel pensamiento.
N o se trata de rivalidades de doctrina sin ms trascendencia que
la especulativa. El filosofismo racionalizado!' en cuestin desatenda
lo relativo a la salvacin del alma. El rigor en la teora se mostraba
fatal para la prctica. Aquella fsica dejaba sin razones a la tica y
a la religin.
Las autoridades eclesisticas han de tomar medidas ai respecto.
Es cuando se producen las condenas de 1270 y 1277. Esta ltim a, el
7 de marzo, tres aos justos despus de la muerte de Toms de
Aquino. Esa condena corta con un inquietante estado de cosas, que
vena de lejos, pero que se acenta desde los comienzos del siglo x m .
La situacin ha sido definida como momento de crisis de la con
ciencia cristiana al tener que enfrentarse con una interpretacin de
la realidad que se presentaba como cientfica (ciencia greco-rabe)
y que desafiaba a la tradicional interpretacin teolgica. El desafo
alcanza a la moral. En el mbito de aquella ciencia de razones, expli
cando un mundo dominado por la necesidad, no haba hueco para
la libertad, para la accin responsable ni para el mrito.
La tesis bsica de la filosofa peripattica depravada, conforme
entiende santo Toms al averrosm o, era la del monopsiqusmo*
En esa tesis vieron los escolsticos la tara fundamental del Comen
tador. Supona k ruina de k personalidad y la responsabilidad indi-

viduales, que minaba las bases de la moral y de la religin (F. van
Steenberghen, p. 324). Pero esa tesis no era ms que una pie^a den
tro de la visin de conjunto ofrecida por el aristotelismo, o que poda
derivarse de l. El alma de esa filosofa era su racionalismo natura
lista. La razn pagana, pretendiendo dar cuenta de la realidad, sin
instancias ulteriores a las que recurrir, era el poder temible que en
traba en accin, amenazando evacuar la revelacin. Los telogos se
ponen aqu de parte de los santos, justamente en un momento en
el que la acometida de los filsofos vaciaba de sentido el cultivo
de la santidad.
La posicin de santo Toms, en la situacin de conflicto mencio
nada, no estaba exenta de ambigedades. San Buenaventura mismo
la encontraba peligrosa, y su seguidor Peckham la combate abierta
mente; com o lo hace su conratre G. de la M are bajo el significativo
ttulo: Correcoriurn fratrk Thomae, La razn de ese correctivo era
el favor que el Anglico haba otorgado al naturalismo e intelect.ua-
lismo de los filsofos, novedades que implicaban peligrosas conce
siones a dicho pensar pagano.
se era el contexto doctrinal en el que iba a desenvolverse la
actividad de Duns Escoto, por entero dentro de ese ltimo cuarto de
la centuria, cuando, desde el da siguiente de la condena parisiense
(1277), la escuela franciscana toma la direccin de la marcha de la
teologa.
5.1. R eino de la prctica
Para Escoto no era cuestin de negar a la razn sus capacidades,

ni de rechazar su empleo al investigar la contextura del universo.
Mas, por delante de eso o con preeminencia sobre ello, estaba la
cuestin de salvar el alma, ministerio central de k teologa. sta, al
contrario de com o la entenda santo Toms, no se consumaba en
la especulacin, sino en la accin. La teologa tiene carcter especu
lativo ms que prctico (STh.} I, 1 , 4). L a razn de esta ciencia
no es el especular (0 [k ox.f PxoL, II, 2 2 2 ).
El frente doctrinal de contraste para entender la posicin esco-
tista es el uecestam m o greco-rabe, cuyo aserto central se resume
en la tesis; omnia ex necessitate eimntmt. Se manifiesta en lo fsico,
LA EDAD M E D A 447
com o necesidad del proceso natural, En Jo nodco, com o necesidad

del discurso racional. N o discute Escoto esa necesidad, pero le im
pondr lmites. Entiende que, de quedarse en ella, se vaca de sentido
el proceso de salvacin. Aceptar ese resultado era abdicar de Jas
convicciones religiosas, traspasando la competencia de la sabidura
que entiende en los problemas del fundamento y sentido del mundo,
del telogo al filsofo. Traspaso impensable por cuanto implicaba
abandonar la confesin de fe cristiana para ceirse al razonar pagano.
De ah que Escoto se aterre a la teologa para, desde ella, ajustar
cuentas crticas con la filosofa. Esa crtica conduce a fijar los lmites
del filosofar: crtica del proceso necesario natural y del proceso nece
sario racional.
Santo Toms haba criticado el rronopsiquismo avetrosta que
entenda com o interpretacin depravada de Aristteles. Esa crtica
la da por vlida Escoto. A l efecto, acenta la singularidad e indivi
dualidad de las realidades, particularmente la realidad divina y
humana: Dios, ser personal; y persona el hombre, creado a imagen
de Dios. La realidad de la persona niega toda dependencia, tanto
actual com o aptitudinal, del sujeto a cualquier otra realidad, exclu
yndose as la dependencia del alma o la mente humana de la mente
o intelecto-uno afirmado por los averrostas. Ad persomiliatem reqtii-
ritur ultima solitndo sivc negaio depcndentiac actualis at aplitudi-
ndis (O p , Ox.f III , d. 1, q. 1).
Pero el acoso al mencionado necesitosme tiene en Escoto ma
yor alcance. Lo persigue bajo la forma que revesta en el naturalis
mo y logicismo de la filosofa de Aristteles. En este sentido, sus
reservas frente al Filsofo van ms lejos que sanio Toms, y sus cr
ticas alcanzan en parte a este ltimo.
A estos efectos, Escoto afirmar enrgicamente la contingencia
de la creacin, que no se explica con arreglo a un proceso necesitante,
sino por un acto de voluntad. Asimismo afirma la contingencia de la
vida virtuosa, que no se explica desde el interior de la razn y su
discurso lgico, tambin necesario, sino, igualmente, desde la volun
tad. La voluntad es pieza clave para ingresar en la esfera de la moral.
La voluntad es principio de accin que se distingue desde la raz
del principio operativo natural. Se distingue tambin de la inteli
gencia o la razn. El discurso racional procede naturalmente y sigue
un curso de necesidad, La obra a voluntad se explica simplemente
porque la voluntad es voluntad. El despliegue de la vida en el bien
448 H IS T O R IA DE LA E T I C A
y Ja apertura al orden moral no se definen por referencia al intelecto.

ste obra m ovido naturalmente por el objeto. Cae por tanto en el
discurso de la necesidad. As es que s la voluntad estuviera movida
naturalmente por el entendimiento, a su vez ste naturaliier moto, la
voluntad se vera necesitada; et sic hom o csset unum bonurn hruium
(Qtiodl., 2 1 , n. 32), Para diferenciar debidamente el orden de la
prctica y dejarlo asegurado no basta, pues, desolidarizarse del mo-
nopsiquismo de Averroes, hay que hacerlo tambin del intelectua-
lismo de Aristteles, La divisoria que da paso al orden moral se
encuentra en la voluntad, principio activo distinto de todo otro
gnero de principios; voluntas non movetur necessitate nalurdi. La
voluntad es libre por esencia ( Op. Ox., I V , 43, 4, 2; I, 13, 1 2 ).
L o que no quiere decir que el conocimiento no intervenga en
la vida moral, com o si la voluntad pudiera darse discreeionalmente
sus fines, convirtiendo en verdadero o recto lo que toca o quiere.
En Jo que atae a la mostracin de Ja verdad Jas competencias corres
ponden al entendimiento. La voluntad ha de volverse a l para
orientarse en su accin, Pero el entendimiento no causa esa accin;
es meramente ostensivo de los bienes que la voluntad, a su cuenta,
ha de actuar. Voluntad y entendimiento concurren, pues, en la accin
moral. Por consiguiente, no es cuestin de atribuir el curso de la prc
tica slo a la voluntad. Por la misma razn est fuera de lugar el
empleo, respecto a nuestro autor, de la etiqueta de voluntarism o,
com o paralelamente lo estaba, respecto a santo Toms, el emplear
la de intelectualism o. Se trata, sin embargo, de dos tendencias
en las que los papeles de la inteligencia y la voluntad se relacionan
de m odo opuesto. 1 presunto voluntarismo escotista mantiene que
las perspectivas de Ja vida virtuosa del hombre se cierran formalmen
te en la Bondad divina con preferencia a la Verdad; que la vida
bienaventurada consiste menos en la inteleccin que en la fruicin.
Bondad y verdad, contemplacin y fruicin, as com o las respectivas
potencias en el hombre inteligencia y voluntad , intervienen por
igual, pero segn un orden de precedencia definido. El im pen um
corresponde formalmente a Ja voluntad, aunque con asistencia mate
rial del entendimiento. Una voluntad de indiferencia, que no encuen
tra nada antes de ella dispuesto en forma moral. Entrando en la
ordenacin de la voluntad, los actos se definen como buenos (virtuo
sos) o, en el caso opuesto, com o malos (viciosos). Con independencia
de esa ordenacin el obrar se mueve en lo indiferente.
LA EDAD M E D IA 4 49
Si se pregunta por el origen o principio del bien moral y el orden

de fines, la respuesta es la Bondad de Dios comunicndose a la
criatura. La obra de la criatura, cuanto es la ele un agente respon
sable, es la de secundar obsequiosamente esa comunicacin, dndose
a voluntad a ella, lo que significa darse a la voluntad de Dios mis
mo, El orden moral se cumple obedeciendo.
La voluntad de bien en Dios no es una decisin arbitraria. La
esencia divina es intelectual y volitiva. Sus voluntades contingentes,
obrando la creacin, fueron ejecutadas segn las ideas procedentes
de su esencia, no que dispusiera de un mundo de ideas con arreglo
a las cuales se viera necesitado a crear, al modo del demiurgo plat
nico. Las ideas divinas nos llevan a la esencia de Dios. Tambin en la
obra creadora concurren inteligencia y voluntad. La creacin no es
obra de la inteligencia, porque la inteligencia no es operativa. Obran
do la creacin la voluntad, lo hace segn la inteligencia. La razn de
bien de lo creado no descansa en la voluntad de m odo que lo que
entendemos bueno lo sea porque es querido, sino que lo querido lo es
por bueno. Es contingente que haya bien creado, pero, en la hipte
sis de la creacin, lo bueno en ella realiza lo en s bueno, de modo
que ninguna voluntad podra cambiarlo. Aunque otra voluntad del
Creador podra hacer efectivo otro orden creado, si distinto de ste,
tampoco arbitrario. El orden de la naturaleza no es un decreto des
ptico; menos todava, una emanacin natural.
Este orden creado realiza un designio concreto conocido y querido
por Dios. Expresa el escogido a voluntad entre los posibles que en
su potencia absoluta le era dado crear. La amplitud de la justicia
de Dios es la de su potencia absoluta. L o creado es la expresin de su
potencia ordenada. El orden creado es la naturaleza que de fa d o hay,
es decir, la que hay por voluntad del Creador. N o la naturaleza por
eterna necesidad que suponan los filsofos.
5.2. Orden moral
La potencia ordenadora divina ha sujetado esta naturaleza (al

hombre en ella) a una legislacin moral, que se contiene en el Dec
logo, y que puede llamarse natural. Pero la moral natural del De
clogo no lo es como s tradujera exigencias absolutas, derivadas
de la absolutez de una naturaleza eterna donde todo sucede ex
450 H IS T O R IA DE LA T I C A
necessitatc. Entre los preceptos del Declogo algunos establecen lo

que no puede ser de otra manera. Son los de la primera tabla, orde
nados directamente al bien divino, que es absolutamente Bien. Nin
gn ordenamiento puede desviarse de ese Bien o apartar ele l. No
ocurre as en los preceptos de la segunda tabla ordenando lo contin
gente, que poda ser de otra manera. Los primeros no admiten
dispensa; ni la potencia absoluta de Dios podra dispensarlos* S en
cambio los otros. En el poder de Dios est el obrar, si quiere, al
margen de este orden a voluntad y segn su voluntad incondcionada.
La dispensa de las leyes de la segunda tabla queda en poder de la
autoridad que las impuso, la de D ios; no en el de la voluntad
humana.
Por lo dicho puede verse que Ja toma de posiciones de Escoto
en relacin con la tica, por una parte, define el carcter eminente
mente prctico de su pensamiento, coronado en su teologa, y guiado
por ella. Ya en la prctica moral, su doctrina refleja la contraposicin,
punto por punto, a la que, con tendencia heterodoxa, se haba difun
dido en las escuelas com o consecuencia de la recepcin imprudente
del pensamiento greco-rabe, en la forma ci panpsiquismo averrosta
o de ntelectualism o naturalista aristotlico. Contra lo primero, afir
ma la independencia de la persona individual. Contra lo segundo,
saca a primer plano la voluntad como principio de accin no actuado
por otro principio; ni por la naturaleza fsica ni por la razn movida
naturalmente. La voluntad consiste en la libertad, haciendo de ella
un principio independiente de toda determinacin, con lo que se la
entiende com o radical mmumtas a necessiate. D e ah que se deriva
la preeminencia de la voluntad en la edificacin de la vida buena,
y con ello la preeminencia del bien. De igual m odo Ja intencin recta
es la que eleva las obras al gems mors. El motor clel obrar moral
ser el amor. El ultimas fins de la felicidad se realizar en la fruicin
o en la adhesin de amor al Bien divino.
La voluntad es desinteresada. La norma de su querer es la bene
volencia. N o obligada determinada a seguir los dictados de la
razn, tampoco lo est a secundar las inclinaciones de la teleologa
natural. N o est constreida a querer ni la bienaventuranza. Sin em
bargo, mostrndole la razn el sumo bien, la voluntad lo elige como
lo sumamente amable; pero lo hace en fuerza de la generosidad de la
propia voluntad. Escoto hace del amor alma de todas las virtudes.
N o para elevarlas al plano sobrenatural de la gracia, sino para cons
LA EDAD M r. D I A 451
tituirlas en virtudes morales. La prctica aparece as de nuevo com o

un ordo amoris , que se realiza en el plano natural. Se manifiesta
primero en el amor de Dios por ! misino y com o bondad suma;
despus en el de uno mismo; finalmente en el del prjimo. En todo
caso, amor benevolente y ex caritate. El amor de benevolencia para
con el prjim o se dirige a querer su perfeccin moral. Aspectos en
los que se diferencia la posicin de Escoto de la de santo Toms.
ste entenda el amor desinteresado como sublimacin o depuracin
progresiva del amor de concupiscencia secundando la inclinacin
natural.
La riqueza alcanzada por la vida moral en Escoto es patente.
Aade a la capacidad que le atribua la finalidad de la naturaleza,
la que procede del dinamismo de la propia voluntad, integrando
resultados fundamentales de la reflexin teolgica en los tenidos en
cuenta por la filosfica; o ms bien stos en aqullos. En todo caso,
el orden moral natural es trascendido por el de la gracia.
Verdaderas virtudes sern las practicadas en el amor de Dios.
Los hbitos buenos fuera de esa intencin caen en lo moralrnente
indiferente. N o son vicios, sino simplemente prcticas de convenien
cia natural o virtudes polticas. Estos hbitos de vida son correc
tos, segn la prudencia interesada del apetito, pero no hbitos
morales, pues requieren amor desinteresado por la rectitud. Es indi
ferente a efectos morales todo aquello que, aunque actuado segn
el orden de la teleologa de la naturaleza, no entra en el de la teleo
loga de la voluntad, esencialmente libre. La moralidad exige que.
adems de voluntario, el obrar se rija por desinteresado amor de
benevolencia a lo volible o di^no de ser amado: la voluntariedad
ha de completarse en rectitud.
5.3. Moral social
La moral social es presentada por Escoto tambin a nueva luz.

El hombre podr ser social (al menos conyugal y domstico) por
naturaleza, como sostena Aristteles, pero esa sociedad nada tiene
que presentar a su cuenta com o vida moral. En la naturaleza tam
bin la social omna ex nccesiate evcmunt. En tanto que per
manecemos bajo el dominio de la necesidad no hemos entrado en el
reino de la moral. Admitiendo que las sociedades sean asociaciones
a voluntad de los hombres, esa voluntad es contingentemente huma

na dentro de la contingente voluntad creadora divina. Si la voluntad
de sociedad se ordena al bien comn de sola conveniencia humana y
no al bien de Dios y dentro del orden de la comunidad de los justos,
sus prcticas no son moralmente virtuosas. Sern indiferentes, a
falta de la intencin del bien divino y sin mrito para alcanzarle,
O, com o virtudes, sern meramente polticas.
Escoto no acepta la definicin del hombre com o animal po tku m ,
al m odo de Aristteles. N o ve en la poltica la ciencia o sabidura
arquitectnica que edifica la vida social en orden al bien tico.
Por otra parte, sus presupuestos antropolgicos, en los que eleva
a axioma la singularidad incomunicable de la persona, vienen a cues
donar la concepcin de la sociedad organizada polticamente com o
derivacin de la naturaleza. Los rdenes polticos son asociaciones a
voluntad. A este respecto es ya representante del contractualismo. N o
que las sociedades se organcen en reinos o principados mediante un
pacto histrico, sino que el hombre, inteligente y libre, vista so con
dicin y conociendo su bien, escoge vivir en sociedad confiando la
custodia del orden elegido: sea a todos los miembros constituidos en
cuerpo poltico, sea a un grupo de personas o a un solo gobernante.
El contractualismo supone la concepcin del orden de la sociedad de
modo que los titulares de poder sean Jos implicados.
La justicia de la ley no deriva del imperio de la razn que dicta
lo objetivamente justo. Es la voluntad Ja que ordena hacer aquello
cjue la razn le muestra. La autoridad, legitimada en el consenti
miento en cuanto a su origen, en cuanto a su ejercicio se rige por
la voluntad de bien. El prncipe perfecto ser el que pone su autori
dad al servicio del orden cristiano. Escoto autoriza el empleo de la
fuerza en la obra de propagacin de la fe, entendiendo al gobernante
comprometido en la causa de la historia santa, con lo que favorece
una especie de razn poltica a lo divino (O p. C)x\, IV , 4, 9). Lo que
no implica amoral i smo poltico, ni ejercicio de la autoridad fuera
del derecho natural. A l contrario, se contempla un estado moraliza*
dor. Tam poco se prejuzgan ah las relaciones entre la potestad civil
y la autoridad de la Iglesia, problema sobre el que nuestro autor no
se pronuncia. Lo que al respecto ensea no contribuye a establecer
criterios claros para una distincin entre lo temporal y lo espiritual.
Sus puntos de vista respecto a la poltica slo los expuso de manera
ocasional. Da muestras de entender las comunidades civiles com o
rdenes precarios, imgenes muy temlas de la ciudad de Dios. Aun

que, por razn de entenderlas com o asociaciones convencionales, se
le haga precursor de la ciencia poltica moderna, no ha de verse ah
ms que el inicio de una tendencia. Escoto era un telogo que ante
todo se interesaba por la vida moral y por la economa de la salva
cin. Caa fuera de su propsito sentar doctrina sobre la consistencia
de los rdenes civiles seculares con autonoma de aquellos intereses
(Lagarde, 1958, II, p. 248),
, G u ille r m o de Ockiiam
Guillermo de Ockham (c. 1290-1349) llena la primera mitad del

siglo xiv. Con l damos cara a una poca nueva, Le viene apropiado
el mote con que se le distingue; venerahilis inceptor. N o termina
su curriculum acadmico, pero inicia la va moderna.
6,1. Supuestos filosfico-teolgicos
Los ttulos que aqu interesan son; Quaestiones in qualuor Sen-

tcntiarum libros. Opns nonaghita dicrum7 Dialogas.
La novedad de las doctrinas ockhamistas va unida a la aplica
cin sistemtica de dos principios; el de la economa del pensamiento,
que afectar sobre todo a la fsica, y el del absolutismo de la volun
tad que afectar sobre todo a la tica, En realidad los dos cubren
ambos campos, Cuanto ms se explique de las cosas por la voluntad
de Dios, su Principio, menos necesidad habr de buscar en ellas sus
razones. Pero cuanto menos razones haya que escudriar en el secreto
de las cosas ms simple y claro se volver argumentar sobre ellas.
Dicho de otra manera: la racionalidad del mundo no hay que bus
carla en el interior del mismo, ni sacarla de l como algo natural
Habr que referirla a Dios. Es una voluntad contingente o positiva
suya y queda delimitada por esa voluntad. Dentro del mundo no
hay otro secreto. La limitacin de esa racionalidad tiene su compen
sacin en que puede ser dominada mediante recursos lgicos, sin que
nada aada ni pueda aadir la metafsica. La metafsica deja de ser
recurso de conocimiento, en realidad es ningn conocimiento. Se co
nocen las cosas fsicas por experiencia y, fuera de eso, se conoce el
mundo lgico por los procedimientos de prueba racional. Veremos

cm o esos supuestos se aplican en la tica. Aparte de la razn est
la fe, mundo separado y fuera del alcance de las razones. El radio de
competencia de los filsofos queda reducido, pero dentro de l
son soberanos. En cambio su incompetencia respecto a las cuestiones
de fe es total. En ellas entender la teologa.
La filosofa se ocupa, en primer lugar, del mundo formal de la
lgica; despus, del mundo real, dividido en los dominios de fsica
y tica. La fsica describe la naturaleza. La tica ordena la vida del
alma. Ni la fsica ni la tica son intrnsecamente lgicas. La tica
n o se derivar de la fsica. Ninguna de las tres podr, por sus
medios, elevarse a la teologa. Teniendo en cuenta estas indicaciones
veamos cm o procede Ockham en el campo de la moral.
N i la fsica ni la tica emanan ele, copian o siguen a ltimos
arquetipos ideales. N o son producto de principio alguno con el cine
conecten por una relacin causal que pueda llamarse en ningn
sentido necesaria. Con Ockham se rompen los ltimos vnculos con
el racionalismo naturalista greco-rabe.
El principio al que todo queda referido es Dios. Dios se entiende
con arreglo al primer artculo del C red o: tttmm Uettm ... Omni-
p o ien tem . Dios es p o ten cia absoluta, que, decidiendo crear el mundo,
obra, desde su poteniia ordinal a, a voluntad. Bajo la potencia absoluta
cae todo Jo que no repugna ser hecho. La potencia ordenada se refie
re a aquello que D ios orden haba de hacer {qnae ordinavit se
facturum). Ni en la esencia divina misma ha de suponerse instancia
alguna reguladora de su poder. Escoto haba interpretado el mundo
de las ideas manando de la voluntad divina, Ockham elimina ese
mundo. Por supuesto, entender al m odo tomista la esencia divina
com o loctis de las ideas le parecer confesar a Aristteles y su razn
filosfica, abdicando de la fe de Dios,
Tambin aqu la crtica al neccskarsmo racionalista se hace en
nombre de la teologa y para preservar la revelacin. Nada nos dice
el mundo contingente creado sobre el trasmundo de la Divinidad.
La filosofa es impotente para alcanzar con sus medios nada de ese
trasmundo. La prueba la dan los propios filsofos, quienes, si de
hecho presumieron poder elevarse a Dios medante pruebas racio
nales, su resultado fue un dios limitado al alcance de la razn. N o el
Dios vivo de la Escritura. A s pues, con mayor radicalidad que
Escoto, Ockham opta por poner lmites a la razn en beneficio de
la fe. El Dios de la fe se define como infinita potencia por encima

de las ideas y fuera del alcance del discurso que opera con ideas.
6 .2 . La moral
Estos supuestos deciden el m odo de concebir la moral. Si sta

ha de tener sentido, han de ponerse lmites a la razn para dejar
espacio a la libertad, as com o ha de disociarse el ejercicio de la
virtud de las virtualidades de la naturaleza. Para ello Ockham corta
tambin ele raz con la fsica-psicologa de Aristteles, que el griego
entenda en conexin con la teleologa de la naturaleza. Consecuen
temente, corta con su moral, desvinculndola de cualquier forma de
interpretacin naturalista, La obra buena no resulta de actualizar
tendencias naturales en forma voluntaria apetito racional dentro
de un universo de diseo ideolgico.
En el mundo fsico no hay fines y, si se habla de ellos, se hace
con impropiedad. El reino de los fines es el de la libertad. En todo
caso, tambin aqu la voluntad es un principio distinto de iodo lo
natural. Y ser ella la que tiene el impertan de la vida moral, no
vinculada a seguir el de la razn, lo que equivaldra a recaer en la
necesidad.
El problema que de nuevo se plantea a Ockham , como haba
ocurrido con Escoto, es el de no dejar la libertad en la pura indeter
minacin errtica, o sea, el de sealarle fines que rompan su indi
ferencia, el darle criterios de rectitud. Esos fines y criterios no se
encuentran en las estructuras de lo creado sino en la voluntad del
Creador.
El orden creado proviene del poder de Dios y se mantiene en
l. Tampoco aqu ese poder es arbitrario, Dios hace realidad sus
razones al crear, pero no dndose a razones que dominen dicho poder
y segn las cuales venga a ser, com o por necesidad lgica, la crea
cin. Enfatiza, a este respecto, la distincin entre potencia absoluta
y potencia ordenada. No se distinguen en Dios mismo. Pero las
distinguimos nosotros al situar su obra con relacin a l. Este orden
creado es producto de su potencia ordenada, sin que limite su poten
cia absoluta. Pudo crear otro mundo distinto. Los lmites de su
obrar slo son los de la no-contradiccin. Cualquier cosa no contra
dictoria cae dentro de la potencia de Dios, que puede asimismo man
ciar no importa que actos, siempre dentro de la no-contradiccin.

Puede Dios ordenar cosas contradictorias a una persona en tiempos
sucesivos y a distintas personas al mismo tiempo.
El agente moral es cada individuo particular, lis l solo el que
tiene que dar cuentas de sus actos directamente a Dios, Actos que
sern buenos si se ajustan al orden establecido y malos en caso
contrario.
63. Moral de mandamientos
La naturaleza discurre segn las leyes puestas por Dios al crearla.

La moral ha de discurrir dentro de las normas igualmente estable
cidas por el Creador. Los rdenes respectivos son, pues, en ultima
instancia productos de un positivismo divino. Pero ese positivismo
respecto a a potencia absoluta se convierte en orden natural por
referencia a la potencia ordenada. Puede hablarse de una moral natu
ral en lo relativo. N o una moral o derecho naturales absolutamente
imperativos, sino imperativos com o naturales en esta naturaleza que
Dios quiso fuese com o es. El hombre no puede dispensarse de cum
plir lo ah mandado. Pero s puede hacerlo Dios. Dios pudo disponer
otro orden que nada tenga que ver con ste dado. Aunque ni el
mismo Dios, persistiendo el orden establecido, puede mandar lo
contrario.
Los actos son buenos o malos por la relacin a lo mandado o
prohibido, no porque en s sean buenos o malos. En otro orden que
pudiera haber querido Dios, los mismos actos tendran valor con
trario. Y ello de cualquier acto, sin restricciones. N o slo, com o
quera Escoto, los que caen en los mandamientos de la segunda tabla,
sino tambin en los de la primera. As que hurtar, fornicar, incluso
odiar a Dios, podran, en ese otro hipottico orden, ser actos buenos.
L o que los hace malos es la existencia del precepto que los prohbe,
Y , a la inversa, lo que hace virtuosos los actos es la obediencia al
que los manda. En uno y otro caso no de m odo absoluto, sino
sta n te ord in a tion e q n a e n u n c es.
L o mandado no se manda, pues, porque en s sea bueno; ni lo
prohibido se veta porque en s sea malo, sino a la inversa: lo bueno
es bueno porque mandado y lo malo es malo porque prohibido. N o
ignora Ockham la sentencia contraria, que supone actos intrnseca
L A EDAD MEDIA 457
mente malos. Sostiene que quantum ad esse thsolnlnm in Mis aciihus

possunt. fer i a D eo sin e circunstantia mala arwexa. Dios no est obli
gado a causar cosa o acto ninguno, as que puede causar cualquiera
o su opuesto sin mal de culpa. Bondad y malicia no son propiedades
inherentes, sino aadidas (contingentemente aadidas) a los actos.
Fsicamente los actos son indiferentes al bien y al mal. Los especifica
com o morales la intencin de obedecer a la ordenada razn moral,
expresa en los mandamientos de Dios.
El odio a Dios carecera de malicia en la hiptesis de que as
estuviera dispuesto, S lo mandado por Dios lo fuese por ser intrnse
camente bueno, ser ello bueno por necesidad. Pero ninguna nece
sidad se impone a la voluntad divina. Su voluntad se debera ah a
una potencia superior, y por ella estara obligado; s e d D eus ad
mdliim actu m cattsandiim oh liga u r (SenL? II, 19, L-P). En el plano
absoluto cualquier acto puede ser causado por Dios sin culpa, as
com o su opuesto. Pudo causar otras cosas distintas y con otras
propiedades en el mundo fsico. Y pudo discernir de forma distinta
u opuesta las exigencias de la vida virtuosa en el moral.
En resumen; bondad y malicia morales siguen al cumplimiento
de mandatos divinos. E l mal no es otra cosa que hacer algo contra
rio a aquello que el agente est obligado a hacer. E l hombre no
peca a no ser porque no hace lo que est obligado a hacer o porque
hace lo que no debe hacer (Sent.y II, 19, IT; II, 4 y 5, H ). Bajo
mandato divino pueden caer exigencias contrarias a las que rigen en
el orden de hecho establecido, mientras no envuelvan contradiccin.
D eus p o te s i p r a ecip ere quod voluntas crala odiet eu m (I I , 19, O ).
La tica as definida tiene puro carcter deontolgico. La obliga
cin que se sigue del cumplimiento de la misma no es, sin embargo,
ciega; tampoco es arbitrario el cdigo de mandamientos de esa
moral. N o se refleja en ellos la razn absoluta que traduzca las exi
gencias de arquetipos eternos, pero, obra de la potencia ordenada,
es una ordenada razn la que en ellos se expresa. Por tanto, tales
mandamientos pueden y deben decirse racionales. Obrar conforme a
ellos es obrar conforme a la recta razn,
El cdigo de esos mandamientos est manifestado por Dios mis
mo sin equvocos en la Escritura. Y lo all escrito se mantiene por
su voluntad, fiel a s misma. Buscar la normativa moral en otra
fuente conduce a destruirla, ya que esa otra fuente, de no renunciar
a todo criterio de lo bueno y de lo malo, lo reducir a la necesidad
ele los dinamismos naturales o a la tambin necesidad de la lgica,

Pero sabemos que la naturaleza de las cosas es tal porque querida
por Dios, y que la razn de bondad y malicia es aadida a Ja reali
dad fsica de los actos. Por otra parte, Dios esta por encima de las
ideas. Nada hay imposible para Dios en los dominios contingentes
de la fsica y de la tica, Si la lgica parece coartar su poder, lo que
ocurre es que ah no entra en cuestin un verdadero poder. N o es
que Dios no pueda hacer algo, sino que ese supuesto algo en realidad
es nada que pueda ser hecho.
A. tka poltica
Las situaciones polticas del tiempo llevaron a Ockham a reflexio

nar sobre las condiciones y carcter de un orden civil justo, Mantiene
al respecto que la autoridad radica en el pueblo, y que este la canaliza
a travs de las costumbres y el derecho. El poder de los prncipes
est sometido a las leyes y por tanto a la voluntad del pueblo. La
sumisin de los gobernantes al derecho es el criterio para decidir
sobre su legitimidad. Si sta les falta en el origen sern usurpadores,
si la conculcan en el ejercicio sern tranos. Esta doctrina haba sido
comn a lo largo de la Edad Media, com o han puesto de relieve,
entre otros, los hermanos Carlyle. Eso no quita para que los regme
nes se deslizaran de hecho hacia autocracias. Tambin en la Iglesia,
bajo la forma de hierocracias. Ockham acentuar la proveniencia de
la autoridad de la comunidad. Colabora con ello a propagar las ideas
democrticas, que no duda en extender al gobierno de la propia Igle
sia, com o no duda en declarar ilegitimo al papa Juan X X I I al que
acusa de estar fuera del derecho y de ser conculcado!' de las liber
tades cristianas. Por supuesto, le niega potestad para deponer a los
reyes, ya que la autoridad de stos no proviene de l. En las costum
bres y derechos se resume el bien comn de las repblicas. En obe
decerlos consiste la moral de los sbditos. El orden de costumbres y
leyes en que vive Ockham sigue siendo el cristiano, que tiene su
fuente en la revelacin, com o derecho divino y com o derecho natu
ral. El derecho humano ha de ajustarse al divino o al natural, y si
los repugna no tiene fuerza de ley: una ley contraria a la Escritura
o la recta razn no obliga a ser observada.
En Ockham es efectiva ya la separacin entre el poder temporal
y el espiritual. Las dualidades que en los ms diferentes dominios

aparecen en este perodo final de la Edad Meda se reflejan tambin
en la poltica, con repercusiones en lo moral. La anttesis agustiniana
entre el obrar secunda??! hominern y obrar secunda?n Deurn, invocada
una y otra vez en los siglos anteriores, se desplaza a dualidad de dos
campos cada uno con su razn en su esfera. Con relacin a la moral
esto significa valorar positivamente las virtudes polticas, aunque
no se las entienda com o propiamente m orales, y por supuesto no
meritorias. El establecimiento de esa dualidad va a permitir tratar
los campos de accin que entran en el dominio de las prcticas huma
nas (en especial lo poltico) com o esferas independientes, que se
rigen por su propia lgica, con su propia moral, incluso com o no
teniendo que ver con la moral (Maquiavelo). De esa situacin se hace
claro eco la doctrina de los reform adores. Lulero no admitir valor
meritorio alguno para las prcticas que se siguen del usas paliiictts
de la ley, reservando ese valor para su usas heologicus.
Sobre la posicin de Ockham respecto a la autoridad de la Igle
sia y la vida virtuosa dentro de ella volveremos infra. Tambin sobre
las relaciones del papado con el poder civil,
Dentro de los supuestos metafsicos de Ockham, segn los cuales
slo tienen existencia real los individuos, el hombre no ser definido
com o social por naturaleza. Ninguno de los rdenes de cultura se
entender com o natural. As, pues, el orden poltico ser consensua
do. Una pieza importante de la doctrina social ockhamista es la que
toca a su doctrina de los derechos subjetivos, equivalente de las liber
tades sobre las que insistir la teora poltica posterior. Ockham pro
pugnar un tipo de Estado instituido o pactado a efectos de proteger
y potenciar esos derechos, que siempre podrn esgrimirse contra las
extraimitaciones del poder. Pero el telogo Ockham no estaba par
ticularmente interesado en desarrollar la doctrina que podra haber
configurado la lnea terica que siglos despus se concret en el libe
ralismo poltico.
7. TICA POLTICA
La filosofa poltica no ofrece tratamientos significativos en los

primeros siglos de la Edad Media. Sus problemas eran abordados
desde el punto de vista tico y, en ltimo trmino, resueltos dentro
460 IIFST O R IA DE LA T IC A
del orden religioso. Empiezan a estudiarse con cierta amplitud cuan

do se acomete la reforma eclesistica con Gregorio V II a finales del
siglo xi. El tratamiento sistemtico acompaa al desarrollo de las
universidades. Particularmente a este respecto fue decisiva la apor
tacin de conocimientos que proporcionan las obras de Aristteles,
al ser recuperadas por los estudiosos. Tambin fueron de peso filso
fos rabes com o Avicena y Averroes.
Al tratamiento de la filosofa social y poltica se une el de la
relacin entre los poderes temporal y religioso. Esa cuestin ocupa
a los ms diversos autores. Segn los casos, se resuelve: a) tendien
do a absorber el Estado en la Iglesia; h) distinguindolos; c) sepa
rndolos; d) tambin oponindolos. D e modo paralelo se tratan las
relaciones entre filosofa y teologa y entre naturaleza y gracia. En
un pensador medieval el Estado es a la Iglesia com o la filosofa es
a la teologa y com o la naturaleza es a la gracia (Gilson, 1947,
p. 254).
La marcha hacia el establecimiento de la doctrina relativa a la
distincin de esferas, as com o a la coordinacin de las mismas, sera
la siguiente.
Una primera definicin solemne de ella se encuentra en la Carta
dirigida por el papa Gelasio al emperador Anastasio, a finales del
siglo v. Slo Cristo pudo presentarse a s mismo a la vez com o rey
y sacerdote. Fuera de l, ningn emperador puede pretender el ttulo
de pontfice, y ningn pontfice reivindicar la prpura real: Pues son
dos poderes aquellos por los que principalmente se rige este mundo:
auctorilcis sacrata pontificum, et regalis potesfas.
Algunos hitos de la discusin. La doctrina de Pedro Damin ha

sido definida en ocasiones com o teocrtica, Pero no debe enten
derse en el sentido de que el orden y poder temporales desaparezcan
en el orden y poder espirituales. Los entiende el santo com o la natu
raleza humana y la divina unidas en la persona de Cristo; o com o la
relacin entre hijo y padre. La autoridad paterna no suprime Ja ini
ciativa del hijo, y en la unin hiposttica conserva todas sus virtua
lidades la naturaleza humana. El orden espiritual se sirve del minis
terio del temporal para el bien. Tambin aqu podra decirse, recor
dando a san Agustn, que, puesto que el orden superior cuenta con
el inferior, es que no lo evaca.
Imgenes paralelas se encuentran en otros tratadistas. Hugo de
LA EDAD MEDIA
San Vctor compara los dos poderes con las dos vidas del hombre:
la espiritual, por la que el alma vive de Dios, y la terrena, por la
que el cuerpo vive del alma. La vida de Dios no suprime la del alma,
sino que la eleva. La autoridad sacerdotal consagra y santifica el
poder real, disponindolo ministerialmente al servicio de Dios. San
Bernardo utiliza a los mismos efectos el texto evanglico de las dos
espadas (Le., 22, 38). Las dos pertenecen a la Iglesia: una para su
servicio, otra para ejercicio directo de ella; esta ltima est en manos
de los sacerdotes; la otra, en las de los gobernantes, pero a las rde
nes de los sacerdotes. E l papa Inocencio I I I utiliza los smbolos de
la luna y el sol, que aparece tambin en otros tratadistas. Los dos
tienen luz, pero el sol la tiene propia. El poder real recibe de la
autoridad pontificia el brillo de su dignidad. Los canonistas sancionan
esa dualidad que, por otra parte, entienden tambin jerarquizada. As,
Graciano, Esteban de Tournai, Hugucio. En Cristo, sostiene este
ltimo, se dan reunidas las funciones de sacerdote y rey, pero el mis
mo Cristo las distingue com o ejercicios separados. La autoridad del
papa es soberana a todos los efectos, mas el poder temporal no ha
de ejercitarlo en forma directa a no ser en casos de excepcin y por
razn de urgencia. Es la posicin que mantiene Inocencio II I. Cierto
que, admitida la p len itu d o p o testa tis del Pontfice, ste intervendr
en el orden civil, llegando a deponer al emperador cuando le encuen
tra infiel a su misin de servicio al orden espiritual.
N o avanza ms all de la doctrina tradicional Bonifacio V I II
(papa desde 1294 a 1303), al mantener la doctrina de las dos espa
das y en el m odo de entenderla (bula Vnam sancam). Pero ya los
tiempos han cambiado. Su mulo Felipe el Hermoso de Francia se
mostraba celoso de la autonoma del poder real, punto sobre el que
encontraba apoyo en los legistas de corte y tambin en la filosofa
que explicaba el orden poltico a partir de la naturaleza del hombre.
El cambio a que aludimos da paso a los estados territoriales o nacio
nales, sealando el fin del orden medieval de cristiandad.
En las disputas provocadas en torno a la lucha por las investidu

ras los juristas y canonistas esgrimieron toda suerte de razones tanto
en favor de los reyes com o del pontfice romano. El resultado fue
afianzar a los reinos en su independencia respecto a la autoridad
eclesistica. Se afirma igualmente esa independencia respecto a la
autoridad imperial. Cada soberano se considera en su territorio y

respecto a sus sbditos en disfrute de la autoridad suprema.
Se defiende tambin la doctrina de que la autoridad deriva del
pueblo, y es legtima en tanto se ejerza con justicia y en beneficio
de L El pueblo que viera quebrantar el compromiso de ejercer jus
ticia y gobernar para el bien comn poda considerarse liberado del
deber de obediencia. Nace as una actitud crtica frente a la autori
dad que no haban conocido los siglos anteriores. Tanto san Agustn
com o san G regorio Magno inculcaron de un m odo absoluto el deber
de obediencia a los poderes constituidos. Pero ya autores com o
Juan de Salisbury en el siglo x n defienden el derecho de los sbditos
a deponer, incluso matar, al tirano. Santo Toms de Aquino, en
el x i i i , acoge esa tendencia crtica. Para apoyarla cuenta con el idea
rio poltico que el tiempo pone a su disposicin en los textos recu
perados de Aristteles. El orden poltico puede afianzarse en consi
deraciones derivadas de un concepto del hombre com o ser social por
naturaleza. Puede hacerse en consecuencia la defensa de los rdenes
civiles a partir de una concepcin metafsica de la realidad. N o son
formaciones sobrevenidas a consecuencia de un suceso histrico, com o
pudo ser el pecado. Tales rdenes se derivan de la misma naturale
za. Por consiguiente, no son males. Manan del orden natural creado.
Por la virtualidad de perfeccin de ese orden se justificar su consti
tucin y se medir su ejercicio. La perfeccin que estn llamados a
realizar los principados y reinos se resume en la consecucin del bien
comn.
En todo caso, la concepcin de la poltica ah expresada es siem
pre solidaria de consideraciones ticas. La obra de gobierno ha de
discurrir conform e a derecho. El derecho es el objeto de la justicia.
La virtud moral de la justicia informa el pensamiento poltico. Lo
apropiado no ser aqu hablar de moral poltica, sino de poltica
moral.
Pero, com o sabemos, haba suficientes elementos en el pagano
Aristteles com o para que pudieran temerse versiones de l menos
consonantes con la ortodoxia. El nacimiento de doctrinas que inter
pretaban lo poltico con independencia de la religin no se hizo espe
rar. Incluso poda llegarse a ver en los rdenes de poder sistemas
autnomos disociados de la moral. Tal es el curso que toman las
cosas en manos de aristotlicos que siguen la lnea de influjos del ra
cionalismo naturalista, sobre todo el radical, proveniente de Averroes.
LA EDAD M E D IA
Queda as dispuesto el terreno para la elaboracin de teoras

opuestas, que separan las dos esferas o absorben la una en la otra:
teora estatista-secular y teora hieroertica.
Las opuestas soluciones que acaban dndose al problema de la
relacin Iglesia-Estado en realidad hacen ver que no se trata del
mismo problema. Eran distintos los datos y distinto el planteamiento.
Para los separatistas el punto de partida no era la unidad de la
res publica chrisiianomrn. Suponan una sociedad y el orden de la
misma dimanados de la naturaleza y neutros respecto a connotacio
nes religiosas. Que luego hubiera tambin una sociedad religiosa
(Iglesia) era lo que podra discutirse. De haber esa segunda sociedad
sera algo distinto y separado de la primera. Lo que termina conclu
yndose es que propiamente sociedad poltica slo es la natural. En
consecuencia, quien tratara de poltica deba entender que agotaba
su objeto ocupndose de ella. Subsecuentemente tendra que discutir
los ttulos para erigirse en orden poltico a la otra, la orientada a lo
espiritual o sobrenatural.
N o era se el caso para la concepcin contraria. Aqu se presu
ma la existencia de una sola sociedad, y sta era la de la ebrisliana
res publica. Dentro de ella poda haber y de hecho haba dife
renciacin de funciones, pero com o puede haberlas dentro de nues
tros estados modernos seculares. Aquella sociedad formalmente
religiosa, entendera todos los poderes fundidos en la unidad del
orden sagrado. La consecuencia ser la contrara a la del caso ante
rior. Pretender distinguir una poltica secular autnoma o indepen
diente de k eclesial, formalmente cristiana, resultaba inaceptable. El
orden poltico nico ser el eclesistico. Dentro de l habr funciones
diversas, pero siempre revestidas del espritu de la sociedad en cues
tin. De ese m odo el orden poltico temporal queda absorbido en el
espiritual. El Pontfice goza de la plenitudo poiestals y es el soberano
nico de esa sociedad. Si a esa soberana quiere llamrsela poltica,
entonces solamente existe una poltica; la basada en un orden de
cristiandad.
En la primera de estas direcciones marchan los tratadistas que,
inspirados en el naturalismo filosfico de Aristteles y Averrocs,
desarrollan una doctrina que se cie a tratar naiuraliier de ranura-
libas. Es el caso de Marsilio de Padua. En la segunda se inscriben
telogos y curialistas eclesisticos, que han de hacer frente a aquel
movimiento secularizados disolvente del ministerio publico de la reli
gin. Representan esa tendencia telogos como Egidio Romano,

Agustn Triunfo o Santiago de Viterbo.
Marsilio de Padua (m. c. 1343) publica su D efen so r pacis en

1324. El autor procede de las Facultades de Artes en Padua y en Pa
rs. La publicacin de su obra coincide con los ltimos episodios de
la lucha del papado por establecer su hegemona contra los intentos
autonomizadores de Jos principes temporales. Primero, en la pugna
sostenida entre Bonifacio V I II y Felipe el Hermoso, rey de Francia.
Ms tarde, en la que surge entre Juan X X I I y Luis de Baviera. Las
frmulas tendentes a establecer la soberana absoluta de los papas
sobre el gobierno de la cristiandad alcanzan ah su mayor firmeza.
Sin embargo, los hechos procedan en direccin contraria. El des
tierro de Avin (1309-1377) debilita las pretensiones del papado,
contra el cual por otra parte obraban las nuevas situaciones sociales.
Ello es que la teora poltica que vena sosteniendo la Iglesia y que
culmina con la publicacin por Bonifacio V I I I de la bula Unam
sanctam coincide con hechos que demuestran lo dificultoso, si no
imposible, de traducir esa teora a poltica prctica.
Son los publicistas ulicos los que, sensibilizados para las nuevas
situaciones, formulan la doctrina jurdica para regirlas. Esa doctrina
conserva en gran parte la elaborada en siglos anteriores, pero la reor
dena con arreglo al nuevo espritu. El auge de las ciudades, la inten
sificacin de las relaciones de com ercio, la complejidad del procedi
miento judicial ... son algunos de los hechos nuevos que contribuan
a densificar la trama de la vida temporal. Los problemas suscitados
al respecto no podan recibir adecuada solucin invocando slo el
genrico orden moral por el que se senta responsable la autoridad
de la Iglesia, Los juristas se dieron a instrumentar recursos ms aptos
para resolverlos. La escena de los asuntos temporales se ampla, y en
ella encuentran terreno los poderes civiles para afirmar su autoridad.
Una abundante literatura del tiempo contribuye a sancionarla. El p o
der eclesistico podra seguir velando por las cosas de inters moral
y religioso. Pero la ordenacin y administracin de lo temporal se
considera de competencia del poder secular. El derecho romano vena
aqu a prestar ayuda a esos poderes centrando en ellos la obra legis
lativa. Cada soberano en su reino reclamaba una autoridad semejante
a la del emperador, de la que no tena que dar cuenta a otra supe
rior a ella en el mundo. Felipe el Hermoso exigi de sus hijos el
LA EDAD M E D I A 465
juramento de no reconocer autoridad alguna sobre ellos fuera de

la de Dios.
Abundan los escritos en defensa de esas pretensiones de la potes
tad real. Uno de los ms importantes se debe al dominico Juan de
Pars: D e potesate regia et papali (1302-1303). Aboga por los inte
reses de su nacin y de su rey. N o niega la autoridad universal de la
Iglesia, pero la restringe a la esfera de lo espiritual. Lo temporal
puede ser atendido medante las provisiones que al efecto ofrece la
misma naturaleza social del hombre. Apoyndose en la filosofa de
Aristteles, entiende las repblicas com o sociedades perfectas, que
se bastan a s mismas y no requieren de una tutela superior. El poder
de los reyes en lo temporal es soberano, no est subordinado a la
autoridad espiritual. Por otra parte, sostiene que esta ltima autori
dad, aunque procede de D ios, reside en la Iglesia com o cuerpo, con
facultades para resistir al propio papa y deponerle si se muestra indig
no de ocupar ese puesto.
Pero el autor que lleva al extremo Ja crtica de la autoridad espi
ritual injirindose en los asuntos temporales es Marsilio de Padua.
Su actividad de publicista coincide con la fase de la disputa que surge
entre Juan X X I I y Lus de Baviera (1323). Para el paduano deja de
tener sentido tal disputa. Piensa que cualquier forma de poder que
se arrogue la Iglesia es usurpado. El oficio de gobernar a los hom
bres es de exclusiva competencia de los soberanos temporales. Supone
que la organizacin de la Iglesia, tal com o en su tiempo se conoca,
era algo histrico, creacin de los hombres y no institucin divina.
En cuanto jerrquicamente organizada, deriva del derecho humano.
La Iglesia espiritual es el cuerpo de los fieles, con iguales derechos
los clrigos y los laicos. Marsilio de Padua conduce a concebirla (aun
que l no lo haga) com o una asociacin voluntaria. Por esencia y
fines mira a lo sobrenatural, desimplicndola de la naturaleza y del
tratamiento racional de la misma. N o tiene sentido hablar ah de
autoridad o de poder. Estas cosas slo entran en juego en el mbito
de ios reinos seculares. Son ellos los titulares de cualquier tipo de
poder, y pueden ejercerlo en todos los dominios. N o existe pues socie
dad organizada polticamente, ni imperfecta ni perfecta, que se ocupe
de las cosas espirituales. Tampoco un derecho cannico con fuero
propio: todo el derecho, com o todo el poder han de ser atribuidos
a las sociedades civiles. En cuanto el orden espiritual se implica en
lo terreno o lleva consecuencias terrenas (com o colacin de cargos,
cobro de diezmos) todo ello cae bajo la competencia de los prncipes.

En cualquier otro sentido tales cosas nada se dicen con el poder o
la autoridad. Cristo no confi a la Iglesia ninguna jurisdiccin coac
tiva, ni ningn poder o dominio. Nunca Cristo, durante su vida entre
los hombres, asumi papel alguno de persona pblica. As pues, la
crtica de nuestro autor conduce a la disolucin de la Iglesia com o
institucin. T od o lo institucional de ella queda absorbido en la orga
nizacin estatal.
Respecto a su concepcin del Estado es menos explcito. Lo con
cibe creado en base a la utilidad de sus miembros. Es la funcin
que deben llenar las leyes. El legislador es el conjunto de los ciuda
danos. La soberana reside en el pueblo. Marsilio de Padua expone
sus ideas situado de parte del emperador en su disputa con el papa.
(Las situaciones que de hecho l tena en mente eran las de las ciu
dades italianas, su patria.) Le interesara o no que prosperasen las
tesis del primero en relacin con el gobierno de Alemania, dirige su
argumentacin sobre todo a socavar la autoridad del segundo.
Son ya unas fechas en las que el papado actuaba a la defensiva,
y las cuestiones se plantean en frente contrario al que se haca hasta
el tiempo de Bonifacio V I I I . Desde el comienzo de la reforma gre
goriana el protagonismo fue llevado por la Iglesia, discutiendo la
injerencia de los poderes temporales en sus asuntos. Se lleg incluso
proceder com o si no hubiere ningn asunto en el que los papas
no tuvieran jurisdiccin. Ahora las cosas se vuelven al revs, Se con
traataca desde los reinos seculares, discutiendo cualquier tipo de
intromisin de la autoridad papal en sus asuntos.
La base doctrinal sobre la que, en concreto, Marsilio de Padua
afronta los problemas est tomada de Aristteles, coloreada de
averrosmo. La discusin racional de las cuestiones polticas se lleva
ah al extremo de no admitir en ella residuo alguno que tenga que
ver con la religin. La nica gua es la naturaleza y el nico criterio
la razn. A efectos morales esto significa que los estados no tienen
por qu ocuparse de salvar las almas. Son meramente instituciones
o invenciones generadoras de orden y proveedoras de utilidad.
Establecidas para el gobierno de la tierra, alcanzan a todos los aspec
tos relevantes de la vida del hombre en ella; tambin a la religin
en cuanto hecho social. Mantiene, no obstante, un residuo de auto
ridad en lo espiritual, pero la atribuye al concilio general, quitndo
sela a la jerarqua y al papa. En todo caso no es un terico de la sepa
racin de poderes, ya que Codo lo que implica poder entra en el

mbito de los nicos sujetos de vida poltica; los estados civiles. Su
razn de estado no se opone a la religin, sino a la jerarqua reli
giosa y a sus pretensiones de poder.
Guillermo de Ockham debe ser citado tambin en relacin con

estos problemas. En su vida corri suerte parecida a la de Marsiiio
de Padua. Pero s ste era artista, secuaz de la filosofa y nada
ms, Ockham era telogo. D e ah que su crtica de la Iglesia esta
blecida se guiara por motivos ms espirituales y a la vez que fuera
menos radical. N o llega a disolver la Iglesia en el Estado, pero limi
ta drsticamente tambin las competencias del poder espiritual. En la
disputa en que Ockham se vio envuelto, relacionada con la cuestin
de la pobreza de los clrigos y especialmente de los miembros y
comunidades de su orden franciscana, nacieron ideas importantes para
una nueva concepcin del derecho. En concreto aparece el tema de
los derechos subjetivos. La autoridad del papa est limitada por los
derechos que toda persona tiene por concesin de Dios o por natura
leza. Tienen derechos en el mismo sentido tambin los reyes y gober
nantes, que a su vez son limite de la autoridad papal.
D e otra parte, ve la verdadera Iglesia en la comunidad de los
fieles que sirven con corazn recto a Dios. N o en la jerarqua eclesis
tica. La funcin de sta es ponerse al servicio de aqulla, contribu
yendo a la edificacin y utilidad del pueblo cristiano. Este es el que
contina la obra de Cristo y no los que se dicen sus vicarios. Corno
autoridad slo admitir la necesaria para regir con sabidura a la
comunidad de los fieles, respetando siempre sus derechos naturales
o los que les conceden las mismas leyes civiles. Se extiende esa auto
ridad a la forma de vida prescrita en el Evangelio. En todo lo que
se sale de ah no tiene competencia ninguna s bien, por su ascen
dencia moral, pueda intervenir enseando, aconsejando, etc. Aunque
el papa ostente de hecho la autoridad suprema en Ja Iglesia, no debe
prevalecer contra los intereses espirituales de sta. El papa puede
delinquir y hasta convertirse en hereje. Por hereje tena el propio
Ockham a Juan X X I I . Se puede apelar al pueblo cristiano contra el
papa. La mejor manera de solventar las cuestiones internas de la vida
de la Iglesia tendra su cauce en el concilio general. N o es que el tal
concilio sea infalible, pero es ms fcil corregir en el seno de ! las
desviaciones tanto doctrnales com o disciplinares.
La iglesia que contempla Ockham no ha ele entenderse ni por

referencia al orden natural ni tampoco al clericalismo jerrquico. Es
congregacin de personas en libre comunin ele fe.
La tesis conciliarista defendida por Ockham se inserta en su doc
trina com o concesin mnima necesaria compatible con Ja pureza
evanglica. El medio polmico en que la desarrolla dificulta el seguir
preguntndose hasta el final para ver si su propuesta sienta las con
diciones suficientes para hacer viable la vida de la Iglesia viadora.
D e hecho, los concilios generales convocados por aquellas fechas:
Pisa (1409), Constanza (1414-1418), Basilea-Ferrara-Florencia (1431-
1445), si por una parte parecan la nica salida razonable para afron
tar la situacin cisma de Occidente (1378-1417) , por otra,
conseguida la unidad del papado, no se vio que el invento fuera ope
rativo, D e m odo que el movimiento conciliarista, al menos en la
forma com o entonces se conceba, no es que fuera derrotado, muri
por s mismo com o algo impracticable.
Signo parecido tena la tesis relativa a la pobreza apostlica. Se
supona recoger en ella el m odelo de Cristo mismo, que nace y muere
en el ms absoluto de ios desprendimientos. Se invoca asimismo el
ejemplo de las comunidades cristianas primitivas, donde los fieles
nada tenan en propio, sno que todo les era comn. Invocando esos
modelos se intentaba llevar a la prctica el evangelio en su pureza
y hacer realidad la libertad cristiana. Esa disputa de la pobreza no
era algo episdico o accidental. Tocaba por el contrario el fondo del
m odo de vida, tanto moral com o religioso, apto para alcanzar la vir
tud y salvarse. Pero la defensa terica de esas tesis queda rodeada
de ambigedad prctica, En la intencin se orientaba a purificar las
almas en nombre del ms generoso de los idealismos. D e hecho, esa
causa fuera del mundo dejaba ste en manos de los realistas; y,
en efecto, stos se aplicaron a ordenar y administrar este mundo
slo mundanamente. Se prepara as el terreno para mirar a aquel
fuera del mundo com o si no existiera: primero en hiptesis, final
mente en tesis. Tras la defensa de la pobreza clerical se esconde
(o puede esconderse) lo contraro de la libertad. El sacerdote que
abraza la pobreza voluntaria se ve forzado a depender de la sociedad
que provee a su subsistencia; se pone pues en manos de las autori
dades que la rigen.
Las posiciones ramo de Marsilio de Padua com o de Ockham

tendan a desembocar en un positivismo moral. Si no lo hacen, se
debe a la presencia en ellas de las doctrinas dominantes en la poca,
derivadas del naturalismo aristotlico. Sin embargo, no defienden el
derecho natural del Estagirita. Ni su concepcin de la sociedad es
la que deriva de entender al hombre com o social por naturaleza.
El fenmeno de la sociedad radica en el consenso de voluntades. Este
no es impuesto y menos fortuito; resulta de seguir el impulso hacia
lo conveniente y litil bajo el dictado de lo razonable. Se prepara as
la concepcin del derecho natural en la forma que adoptara en la
conciencia moderna de inspiracin protestante, Concepcin paralela
a la que se tiene de la constitucin ele la sociedad.
N o encontramos ah un positivismo jurdico-moral, peto se apun
ta hacia l. Tam poco un contractualismo poltico, pero se abre la va
que conduce a l. La discusin de esos problemas se desddanla de
las soluciones que la Edad Media anterior vena dando. En stas,
con una u otra fuerza, la poltica y el derecho se conectaban con la
religin. Ahora se da el paso para entenderlos como reas autnomas,
que acabarn siendo tratadas com o profanas. N o slo separadas de
la religin, sino, al menos en casos, neutras a la moral.
8. A o u s t in is m o p o ltic o
La direccin seguida en Ja interpretacin del derecho y la poltica

por Marsilio de Padua y Ockham tenda a concentrar la jurisdiccin
y el poder en las solas manos de los prncipes civiles al frente de los
estados temporales com o sociedades perfectas, En este sentido ese
pensamiento trabajaba en favor de la unidad, proponiendo el que
entendan era nico camino apto para procurar la paz, Pero tal doc
trina acentuaba, a otro respecto, la dualidad, al dejar fuera de consi
deracin el orden espiritual com o un fuera del mundo, sin embargo
en el mundo. Con decir que el reino de Dios no es de este mundo
nada se aclara sobre el status que corresponde a los sbditos de ese
reino en cuanto habitantes de esto mundo. Se condenaba ms bien
al cristiano a vivir con una conciencia escindida a la que no se daba
esperanzas de alcanzar la unidad. Por otra parte, la sociedad per
fecta de que hablan nuestros autores, al menos Marsilio de Padua,
se diversifica en pluralidad de soberanas que siembran la tierra de
470 H IS T O R IA BE LA E T IC A
poderes, extrao cada uno ele ellos a los otros, sin que aparezca vli
do para ellos el impulso a constituir una sociedad superior. Mermada
ah la virtualidad del derecho natural, se crea un vaco para las rela
ciones a las que se refera el derecho de gentes. Es el espacio en que
vendr a situarse la reflexin encaminada a elaborar el moderno dere
cho internacional.
Dante (1265-1321) pareca ofrecer una salida ya a esa apora.

Penetrado del idealismo de la unidad, defiende la existencia de una
autoridad por encima de la fragmentacin en reinos. (El tena sobre
todo presente la fragmentacin de ciudades en Italia.) Adscrito a
la corriente gibelna, no vea en el pontificado eclesistico la instancia
cohesionadora en que l soaba. Ms bien la existencia del papado
slo haba contribuido a alimentar la discordia. Pensaba que la auto
ridad competente para unificar a los pueblos era la del emperador.
En defensa de esa idea compone su tratado D e monarchia. Pero
Dante era un creyente no interesado en disminuir el prestigio de la
autoridad espiritual. Conceba su fuero ordenado a entender slo en
las cosas de la religin. El rgimen y administracin de las cosas
temporales caa dentro del fuero de la autoridad imperial.
Esa concepcin no pasaba de idealista ya para la poca en que se
propone. En todo caso, en el seno de ella segua mantenindose la
dualidad.
Parece que la nica respuesta capaz de llevar a electo el venera

ble ideal de la unidad era la de elevar la autoridad religiosa a sobe
rana. La Iglesia era universal, lo que, en la esfera de lo religioso, es
decir en cuanto a lo espiritual, nadie negaba. En cambio, ninguna
teora poltica haba sostenido la universalidad de poder civil alguno,
ni siquiera el imperial. Podan pues alegarse buenas razones de huma
nidad para elevar la aucioriias poutificum al imperium en todos los
rdenes, imperium tambin en lo temporal. Es lo que hizo un grupo
de autores que, secundando a la canonstica y razonando el problema
en base a principios teolgicos, pero sin abandonar la idea aristot
lica de la sodefas perfecta, concluye, en efecto, haciendo del papado
el poder poltico catlico. Ese ideario es el que se conoce como
agustinismo poltico.
Esa doctrina no era de san Agustn. Pero se haban aproximado
a ella algunos de los autores ya dentro de la patrstica. Ensebio de
LA EDAD M E D I A 471
Cesare contemplaba la Iglesia com o sucesoni del Imperio romano,

trasladando todos los poderes y prerrogativas de ste del orden mun
dano al religioso y cristianizndolos. El imperio pagano habra sido
una preparacin histrica del reino de Dios cristiano. Gregorio
Magno poda sentirse autoridad heredera del imperio en los tiempos
de colapso que le toca vivir. En su doctrina social y poltica acusa
ese sentimiento. Todos los poderes que ejercitan los prncipes se
ordenan al fin de guiar a los hombres al cielo; los reinos temporales
estn al servicio del reino celeste. En ese servicio se integran bajo
la autoridad de la Iglesia, Dentro de sta hay rdenes distintos,
cada uno con sus funciones, no absorbidas por la autoridad del pon
tfice, pero s subordinadas a ella. La teora de la traslacin del
imperio da cuenta de esas situaciones. Liemos visto cmo san Pedro
Damin ensea a ordenar toda la vida humana en seguimiento de la
pedagoga y poltica de la Iglesia. Oros autores, antes de que se
dejara sentir el influjo de Aristteles, proceden guiados por igual
espritu. N o obstante, en ellos segua siendo vlida la distincin ge-
lasana entre la poestas regia y la auctoritas pontifican} . El problema
era el de la jerarqua y no se dudaba en dar por evidente la supre
maca del sacerdocio sobre los principados. Lo que. por otra parle,
era lgico, dada la concepcin religiosa universal de que se parta.
L o que ahora va a sostenerse supone un paso ms. El naturalis
mo aristotlico haba permitido estructurar las sociedades con arre
glo a categoras sociales, morales y jurdicas ms claras. Ese modelo
va a servir para comprender tambin la Iglesia, que ser una socie
dad perfecta. Pero no una sociedad perfecta cualquiera, sino suprema,
la sociedad de todas las sociedades. Dotada de poder poltico esre
te y de estricta jurisdiccin; y stos, catlicos, universales. Es lo
que se entiende ahora al atribuir a la autoridad del pontfice la pie-
nitudo paiesteitis. Esa potestad es recibida directamente de Dios.
T od o otro poder es delegado. Los autores de siglos atrs haban lle
gado al acuerdo en que slo Cristo haba sido conjuntamente sacer
dote y rey. Fuera de l esas funciones eran ejercidas por espadas
distintas, aunque se entendieran concertadas: al servicio la espada
temporal de la espiritual. Pero ahora ese modelo de Cristo unifica
do!* de las dos potestades se piensa realizado en el pontfice, que se
declara vicario de Cristo, entendiendo esto a la letra. De esa suer
te, es claro que el pontificado ser titular a la vez del sacerdocio y
la realeza. Tendr pues en sus manos los poderes de una poltica
universal. Si el ejercicio c!e la misma aparece en otras manos, ser

por delegacin, actuando los delegados como m inistros de aquel
imperium universal.
Los autores (no solos) que desarrollan ese llamado agustinismo
poltico con ms plenitud, llevndolo a sus ultimas consecuencias,
fueron Egidio Romano, Santiago de Viterbo v Agustn Triunfo,
miembros de la orden agustiniana. Si no por la filiacin de sus ideas,
a! menos por adscripcin institucional puede denominarse a su doc
trina agustinismo. Com o se centra en una concepcin de la auto
ridad ser agustinismo poltico.
Suponer la existencia de sociedades perfectas que deriven su
autoridad de la naturaleza social del hombre, com o si la naturaleza
de la sociedad quedara fuera del universo humano abarcado por la
universalidad de la Iglesia, es algo inaceptable para estos autores.
El orden universal de la Providencia se confunde en ellos con el
orden sacral de la Iglesia. La poltica de los filsofos queda, no
ya integrada, sino absorbida en la de los santos. Ese agustinis
mo poltico es pues la rplica en lo espiritual a las pretensiones que
el aristotelismo poltico abrigaba referidas a 1o temporal. A la te
sis de que todo lo que fuera gobierno se encontraba en manos del
poder civil se responde con la acumulacin de la plenitud del go
bierno en manos de la Iglesia, incluyendo adems del poder espiri
tual el temporal. Las virtudes polticas son contenidas por las
morales. Y es la Iglesia la que tiene autoridad sobre lo moral. lusti-
tia co n tin e t urhanitates, conform e escribe Egidio Romano (D e rcg.
princ., I I I , 2, c. 31). El acento en la unidad universal le lleva a en
tender esa unidad, en lo poltico, realizada en la Iglesia: tota secun-
dum totum sic c o n t u n d a e t connexa (D e cccl. p o test., I, 5). Esto no
quiere decir que las funciones de gobierno se ejerzan indistintamente
por aquellos que las tienen encomendadas. Santiago de Viterbo man
tiene que en aquellas cosas que focan a la salvacin de las almas ha
de obedecerse antes al sacerdote que al prncipe y, en cambio, en
aquellas que pertenecen al bien civil la obediencia se debe al prnci
pe. Pero se trata de cargos inferiores. El papa es soberano en todos los
dominios (D e regim. christ., cf. Lagarde, II , 129).
Puede resultar algo irnico, pero la monarqua papal absoluta
defendida por estos autores servir de modelo para ulteriormente
desarrollar el absolutismo de los monarcas civiles en los siglos xvx
y xvri. Los reyes se considerarn tales por la gracia de D ios, sin
voto del pueblo ni otra mediacin que explique el origen de su

autoridad o la coarte. Se vern com o soberanos leg ib u s soluti, abso
lutos, de coyas providencias de gobierno no tendrn que dar cuenta
ms que a su conciencia y a D ios, de quien son vicarios en la tierra,
9. M s t i c a e in c o n f o r m is m o
Recordare aqu algunas figuras de Ja mstica medieval. Pero me

fijar especialmente en ciertas prcticas de individuos o grupos in-
conformistas que se adhieren a una concepcin desmundanizada del
reino de Dios y ensayan formas de vida cristiana al margen de la
Iglesia oficial, de sus ordenanzas exteriores, de sus sacramentos, ri
tos y culto. Encontramos difundidas esas prcticas a lo largo de
toda la Edad Media, pero su presencia se acenta desde el siglo xiv.
Recordemos, en primer lugar, la corriente mstica: mstica sa

piencial de los Victorinos en el siglo x n , mstica afectiva de los
franciscanos en el x m , mstica especulativa de los dominicos en
el xiv. A l lado de esas rdenes habra que mencionar tambin a cis-
tercienses y cartujos, por un lado, hasta los hermanos de la vida
com n, por otro.
Figura sorprendente dentro de ese movimiento es la de san Fran
cisco de Ass (1181-1226). Sorprendente porque practica el segui
miento de Cristo con radicalidad revolucionaria. Se hubiera conver
tido ese radicalismo en sectario de no haber estado tan penetrado
su prom otor por el espritu evanglico. El modo com o acert a con
jugar el amor sin lmites a Dios con el amor a la naturaleza ofrece
un fenmeno verdaderamente raro para el siglo en que vive. N o dej
escrita ninguna especulacin de escuela que nos haga ver su imagen
del mundo. Pero pocas almas habrn vivido de m odo tan armnico
el concierto de lo humano y lo divino como se pone de manifiesto en
el Cntico d e las criaturas. La decisin por la forma de vida inusual
que el F o v crello eligi para s y para sus seguidores llena a la vez
de admiracin y de sobresalto. N o todos esos seguidores posean
el carisma que a l le inflamaba. Algunos aspectos de su espiri
tualidad provocaran incertidumbres y, llegado el caso, serias con
tiendas, com o ocurre respecto a la concepcin de la pobreza.
En direccin distinta marcha la mstica del maestro Eckart
(c. 1260-1347). Pertenece a un siglo pesimista y nada encontramos

en l de la efusiva expansin franciscana ni tampoco de su confiada
alegra. Fue sospechoso de hereja y con tacha de herticas se con
denaron varias proposiciones sacadas de sus obras. En su enseanza
se une la declaracin de que todas las criaturas son pura nada con
la de que el destino del hombre es transformarse totalmente en Dios.
Tambin aqu aparece el radicalismo. Pero toma el camino de la
especulacin contemplativa; sta se abre hacia profundidades que
podran ya reconocerse com o germnicas. Los extremos del fon do
del alma y Ja cima de la Divinidad se unen para nuestro autor en
relacin tan estrecha que ha motivado que se interprete su pensa
miento com o pantesta. N o ha de pensarse en un Dios que caiga
dentro de las posibilidades de la comprensin humana. Dios es Dios
y todo lo que podamos aadir como teologa ser ms bien de ca
rcter negativo. Va de negacin es tambin la que ha de seguirse en
el camino de edificacin interior, vacindose el entendimiento de
toda idea y la voluntad de todo afecto que remita a las criaturas.
A ciegas y en fe desnuda ha de entrar el alma a comunicarse con
Dios. Son intiles al caso hasta las virtudes morales, los sacramentos,
la propia fe, si falla el desprendimiento total de lo creado. Eckart
no siempre ha sido bien comprendido ni favorablemente juzgado.
Ha de considerrsele com o meditador hondo del enigma de la exis
tencia humana a la vez que del ministerio divino. Influir poderosa
mente en msticos posteriores.
Ejemplo distinto de los anteriores, pero com o ellos maestro de
una espiritualidad personal sinceramente sentida, es Toms de Kem-
ps 1379-1417). Profeso en la comunidad de cannicos regulares
de san Agustn de Deventer, es umversalmente conocido por su obra
Imitacin de Cristo. Firmemente enraizado en la Iglesia viva, no le
cansa problema la Iglesia establecida. Tampoco retienen su atencin
las cuestiones teolgicas escolares. Declara con sencilla franqueza
importarle ms sentir la compuncin que conocer su definicin.
Com o indica el ttulo de su obra, lo que le embarga es seguir de
cerca el ejemplo de Cristo. Su espiritualidad se resume en la prctica
del evangclism o, despegado de exterioridades, que se conocen
com o devoio moderna. N o es Toms de Kempis quien inaugura esa
va, pero contribuye com o ningn otro a propagarla.
S los autores mencionados representan la lnea ortodoxa o con

voluntad de serlo del inconformismo de la poca, pueden citarse
otros que exponen doctrinas de canonicidad ms dudosa o simple
mente herticas. Merece recordarse, para el siglo x fi ? Joaqun de
Fiore, entre los primeros; en el xiv, W yclif y Httss, entre los se-*
gundos.
Joaqun de Fiore [c. 1130-1202} refleja un cambio en la inter
pretacin de la historia, que, por otra parte, no es el unico en pro
poner (O to de Freising, Ruperto de Deulz). Hasta estos autores el
curso de la historia se representaba com o transmisin y preservacin
de un legado. El Imperio romano lo recoga en su ltima manifes
tacin destinada a perpetuarse, interpretando la profeca de Daniel.
El reino de Cristo, en la Iglesia, sera el heredero de l hasta el fin
de los tiempos. El m odo com o la Iglesia haba venido a continuar
el imperio se explicaba de diversas maneras; efeudacin por la Dona-
to Coustntmi, traslacin a Carlomagno u O tn el Grande, absor
cin por el propio papado. En todos los casos se supona una conti
nuidad desde la venida de Cristo, que slo contemplaba com o cambio
el de la entrada en el reino eterno.
Con los autores indicados la mirada se dirige al futuro abriendo
la historia a perspectivas escatolgicas. Esto es particularmente visi
ble en Joaqun de Fiore y en el movimiento que despierta. Entiende
la historia com o manifestacin en el tiempo de la vida trinitaria.
El Antiguo y el Nuevo Testamento reflejan las edades del Padre y
del H ijo respectivamente. Pero se complementan en una nueva edad,
que ser la del Espritu, la de la caridad y la libertad consumadas en
la tierra. Esta doctrina fue utilizada, tanto por la autoridad papal
com o por el poder temporal, para defender su propia causa en la
lucha por el predominio. En su fondo se expresaba en ella el malestar
provocado por la mundanizacin de la vida cristiana; la denuncia
se haca en nombre de una iglesia ms espiritual y pura. Esta nota
de protesta contra la relajacin observada en la cabeza y en los miem
bros, real o supuesta, sera el aspecto en que hacan causa comn los
hombres o los grupos que en la poca se sentan portadores de esp
ritu proftico clamando por la reforma. Joaqun de Fiore encarna
ese espritu presentndose como un iluminado que espera ver hechas
realidad sus visiones apocalpticas.
Joaqun de Fiore mantuvo de por vicia la lealtad al papado. Pero
lo conceba tambin en curso de espiritualizacin, puro de cuamo
significara ordenancismo exterior. En cuanto al pueblo cristiano, fren

te a la edad primera del Padre, que sera de os Jateos, y la segunda
clel H ijo, representada en los clrigos, la tercera sera de los monjes,
apuntando con ello al desprendimiento del mundo y entrega a la con
templacin. Se explica que estas ideas prendieran posteriormente en
aquellos nimos que, descontentos de la marcha de las cosas en la
Iglesia, precisamente en momentos en que se acentuaba en sta la
reglamentacin del derecho cannico y la orientacin sacramentara,
aspiraban a verla renovada en el espritu. No se pensaba en una refor
ma que restituyera el fervor y religiosidad primitiva. La figura reno
vada se proyectaba en el futuro.
El atractivo de esas ideas es el que en todas las pocas ha pro
vocado en almas inquietas el pensamiento de utopa. Entre los fran
ciscanos espirituales iban a encontrar campo abonado para su expan
sin, Propagan ese pensamiento, entre otros, Juan OI ivi (1248-1298)
y libertino de Casale (de comienzos del siglo xrv). Estos autores
acentan la crtica al estado de cosas. El primero ve en la cristiandad
existente una E cclcsia carnalis, que, aunque no identifique con la
romana, la ve representada sobre todo en los clrigos. El segundo
leva la crtica al sectarismo contra Roma y contra el papa, a quien
califica de anticristo.
En todo caso, la preocupacin que centra Ja crtica de Jos espi
rituales no es principalmente la relativa a las competencias de pode
res (civil y eclesistico). Se alimenta del malestar que provoca la
concepcin de la Iglesia misma, fundamentado, bsicamente, en tres
aspectos: su organizacin jurdica, su jerarqua clerical y su proyec
cin poltica,
La situacin anmala de la Iglesia jerrquica durante el cism a
explica que se acentuara la tendencia a fijarse en su dimensin espi
ritual. Exteriormente dividida, su unidad y universalidad se buscaba
en a comunin de las almas, dejando de lado sus aspectos tempo
rales. En cierto sentido poda considerarse esa tendencia com o la
respuesta lgica que la religiosidad de la poca encontraba para res
ponder al desafo de aquellos tiempos revueltos. Disociando la comu
nin en el espritu cristiano de la sociedad oficial, poda mantenerse
la fe eclesial en el primer sentido, cualesquiera fuesen los avatares
que corriera en el segundo.
En esas circunstancias escriben sus obras Juan W yclif (1324-
1384) y Juan Huss (1369-1415), quienes, elevando la situacin a
LA EDAD MEDIA 477
teora, elaboran una eclesiologa nueva, que ser condenada com o

hertica en el concilio de Constanza.
W yclif, profesor de O xford, se suma a la denuncia de la riqueza
del clero y sus pretensiones temporales. Por otro lado, poco podra
importarle, ya que rechaza el concepto que tenan de la Iglesia no
slo os canonistas, sino tambin los telogos,, N o la entiende como
la comunidad en la fe dentro de la tradicin de los apstoles, los
padres y los concilios. La nica regla de fe es la Escritura. Se pro
nuncia en favor de una Iglesia espiritual en cuanto animada por Dios
mismo. Iglesia es la congregacin de todos los predestinados; por
tanto, la identifica segn un paradigma estatolgico. Cualquier cris
tiano, s vive la le, es telogo y sacerdote. Los oficios pueden tenerlos
quienes no pertenezcan a Jos predestinados, lo cual puede ocurrir has
ta con el papa. Wyclif: termina negando la institucin papal.
Sus obras fueron muy ledas en Praga. Entre los seguidores figu
ra Juan LIuss (profesor en la universidad). Tambin para ste la
Iglesia la componen los predestinados, Cristo es la piedra angular
sobre la que se edifica y que preside. Puede el papa ejercer presi
dencias exteriores, pero no en el sentido de vicario de Cristo. Vale
del papa lo que de otro miembro cualquiera: su autoridad deriva de
su virtud. La obediencia del cristiano sigue a la virtud y no al ttulo
exterior de la autoridad. La guerra hussita (1419-1436) muestra
el calado de estas cuestiones religiosas en el pueblo y la pasin con
que las segua.
T odo esto quiere decir que la Iglesia nada tiene que ver con lo
temporal. Por tanto se da razn, desde la teologa, a los filsofos
defensores de los poderes civiles. El problema de competencias
desaparece, puesto que el papado queda sin ninguna que pudiera
entrar en conflicto con las de los prncipes.
Un testigo de ese clima apasionado fue en Florencia Jernimo
Savonarola, que, sin romper doctrinalmente con la ortodoxia, radi
caliz sus sermones, con descrdito de la Iglesia, clamando por su
reforma moral.
En el fondo de este movimiento aparece la misma tendencia diso-
ciadora que en otros campos de la sistemtica de la poca. En todos
ellos se disuelve la visin imitara de los distintos aspectos de la
vida cristiana, apareciendo dualidades y separaciones. El impulso
que conduce a ello es el de preservar en su pureza el mensaje de
Cristo. En el intento de conservar pura la fe se disocia de la razn.
Buscando una Iglesia pura se separa de todo lo temporal. Dentro

de la propia Iglesia, queda la confesin cristiana separada de la per
tenencia a la organizacin exterior. En general, el transmundo divino
se separa del mundo terreno y humano; la gracia, de la naturale
za... En todos esos mbitos los siglos anteriores haban buscado
razones de relacin y de unidad. Ahora se consagra la dualidad y se
argumenta en favor de ella. Con el paso a la edad moderna y la
Reforma quedar fijada esa mentalidad dando carcter a la poca.
Dentro de estas corrientes marginales han de mencionarse tam

bin los movimientos de grupos. En primer lugar los vaklenses y
cataros; estos ltimos tambin llamados albigenses, por el lugar
(A lbi) que fue centro de su expansin. Profesaban en comn un
dualismo de principios, bueno y malo, de ascendencia gnsrica o
maniquea. Ese dogma condicionaba su moral de rasgos ascticos, Los
vaklenses rechazaban la riqueza y la propiedad, censurando la pose
sin de bienes por los clrigos. Los cataros combatan igualmente la
propiedad, as com o el matrimonio y toda otra institucin social.
Apoyados en la prctica de una moral rigurosa, desafiaban a la socie
dad de su tiempo que tachaban de corrompida, puesta a servir al
principio del nial. Las consecuencias sociales que se derivaban de esa
toma de posiciones motiv el enfrentamiento de la Iglesia contra la
hereja. Bajo Inocencio I I I se dirigi una cruzada contra ella, que
acab en su derrota. Desde ese punto de vista social puede entenderse
el movimiento ctaro com o protesta contra el orden existente en
nombre de una sociedad de mayor elevacin moral. Al mismo tiem
po, los cataros representaran la oposicin al orden feudal en favor
de las sociedades urbanas ms libres, segn lo cual seran difuso
res de una ideologa revolucionaria. Como instrumento de lucha
contra los albigenses aparece la Inquisicin, o se centraliza entonces
bajo la autoridad del papa.
Los L olardos, secuaces de W yclif, en Inglaterra, se opusieron
a la posesin de bienes temporales por la Iglesia, por los monasterios
y por los clrigos en general. Por su parte, llevaban una vida pobre
en seguimiento del Evangelio al margen de la Iglesia oficial. Parale
lamente los Hermanos bohem ios tradujeron a la prctica las ense
anzas de Juan ITuss, y vivan una especie de comunismo.
Movimiento con ms difusin fue el de las beguinas. Tuvo su
origen en la zona de Lieja haca 1210. Se desarroll paralelo a la
fundacin de las rdenes mendicantes. Se extiende por todo el centro

de Europa. Tras un siglo de florecimiento, declina a partir del primer
cuarto del siglo xiv . En la regin de Colonia aparece todava en el
siglo x v i i . Estaba formado por mujeres, que vivan de su trabajo
en comunidades reducidas. N o se interesaban por cuestiones doctri
nales o teolgicas; al menos no prog ni m acl ame n te. Slo deseaban
entregarse a la vida de piedad sin aparato alguno. De ah que pres
cindieran de reglas y superiores. T odo el ceremonial de su profesin
se reduca a presentarse a algn sacerdote de la parroquia, delegado
del obispo o superior religioso, haciendo ante l el juramento de
ofrecerse a Cristo con el deseo de vivir religiosamente en la oracin
y en el trabajo. Por lo regular permanecan bajo la direccin de los
frailes de las rdenes masculinas.
Aunque a primera vista no parece encerrar peligro alguno esa
forma de vida, en ella se alentaba el ejercicio de la piedad libre de
todo vnculo de obediencia. N o faltaron errores y desviaciones en el
movimiento. El concilio de Viena (1312) se pronunci sobre el par
ticular. Sin prohibirlo, recoge algunos de sus abusos. Seala que no
son propiamente religiosas, aunque vstan un hbito. Considera
anmalo que no renunciaran a sus bienes y no se sujetasen a obe-
diencia. Por otra parte, se refiere a su audacia al discutir cuestiones
de doctrina, emitiendo opiniones en materia de sacramentos y otros
asuntos de fe contraras a la religin catlica.
El atractivo que aquellas prcticas ejercan sobre muchas muje
res, dada su desproteccin en las condiciones nada feministas de la
poca, contrastaba con el recelo con que las miraba el pueblo., que
interpretaba su retiro com o astucia para hurtarse a las obligaciones
del matrimonio. La autoridad eclesistica sospechaba all disimulos
para salirse de la ortodoxia y burlar la disciplina comn.
Un movimiento paralelo fue el iniciado por Gerardo G root en
los Pases Bajos a finales del siglo xiv. Participaban en l mujeres y
hombres. Se caracterizaba por su inconformismo respecto a las orga
nizaciones cannicas de las rdenes reconocidas. N o se sujetaban a
regla ni emitan votos. Vivan del trabajo y admitan en sus comu
nidades a laicos. Eran pues algo parecido a asociaciones voluntarias
orientadas a la prctica de la piedad. A voluntad poda dejarse
tambin aquella forma de vida. Aparentemente tambin algo inofen
sivo, en el fondo supona un m odo de entender la vida religiosa que
socavaba el orden eclesial de la tradicin. Autorizar aquellos expe-
jumentos de comunidades irregulares y de religiosidad informal, con

el carcter de prctica libertaria, era lo mismo que consentir con la
anarqua y el caos. Los estamentos civiles terminaron por no ver
con buenos ojos aquellas gentes que invadan sus profesiones sin
ttulos gremiales reconocidos para hacerlo. Las autoridades eclesis
ticas hicieron lo posible para llevarlas hacia la profesin normal en
las rdenes reconocidas.
Tanto las begunas com o las comunidades de G root eran muy
conscientes de haber iniciado una forma de vida que p oco o nada
tena que ver con Ja profesada, irrevocablemente, dentro de una
regla y bajo superiores cannicos, por monjes y frailes.
El movimiento de los Llermanos de la vida com n iniciado
por G root viene a enlazar con la piedad destinada a extenderse poste
riormente. Uno de los promotores de la misma, Toms de Kempis,
recordar a G root com o su predecesor y maestro.
N o hemos de buscar aqu una doctrina moral al uso de los filso
fos o los telogos, sino su prctica viva. Religiosidad ntima, culti
vada en el secreto del alma, sin apoyos en el ordenancismo exterior*
Algo que iba a tener notable fortuna de cara a un mundo ya habi
tuado a entenderse con las ocupaciones profesionales en trminos
seculares. La forma aceptable de piedad para ese mundo iba a ser la
propuesta por esa devotio moderna. Incluso la espiritualidad desarro
llada a impulsos de la Iglesia oficial habra de contar con ella.
Los autores, sectas o comunidades ltimamente considerados tie
nen en comn el escaso inters por los valores oficiales, tanto los
tericos com o los prcticos. Son inconformistas respecto a lo esta
blecido, Preparan la disolucin de la unidad de la christianitas o la
acompaan. Expresan la vida cristiana de la que, de todos modos,
est informada la poca a la manera que es posible cuando se extiende
el escepticismo sobre la ayuda que los apoyos institucionales pueden
prestar. Testigos de una poca desmoralizada socialmente, descubren
ese otro polo de la moral que reside en la conviccin interior y en el
puritanismo de conciencia.
Hay que mencionar un movimiento todava ms difuso que,

marchando en la direccin de los indicados, participa a la vez del
aliento mstico y de la desolidarizacin de las estructuras de auto
ridad. M e refiero al cabalismo. Se le encuentra vivo ya en la alta
Edad Media, pero se acenta conform e progresa en esos siglos, de
una paite, la racionalizacin ele las doctrinas, de otra, el ordenan-

cisma de las vidas. Surge y se desarrolla en las comunidades judas,
pero prende tambin en personas y grupos tnicos o religiosos de
fuera. La Gbala se nutre de la tradicin y quiere ser el desarrollo
vivo de ella. Puede entenderse com o forma nueva de protesta contra
las invenciones del filosofism o, tanto en la teora com o en la
prctica, La teologa racional com o la politica racional alentadas por
los filsofos resultaban corrosivas para la tradicin. La Cbala es
respuesta a esa situacin, Indefinida de contornos, no por eso fue
menos influyente. Aparecen en ella motivos de la sabidura oriental.
Es profesada por justos ignorados, que meditan y trabajan en lo
ocu lto, y que sin embargo son los portavoces de la conciencia popu
lar y comunitaria. El componente mesinco de sus experiencias es
fundamental. Animados de ese espritu, siempre presente en el fondo
de las almas, pero reducido al silencio por las mundanizaciones de la
historia exterior, los visionarios de la causa humana eterna lo traen
de nuevo a escena actundolo com o fermento revolucionario. Tanto
la doctrina com o sus profesos se entienden investidos de autoridad
religiosa, que lo es por s misma, sin necesidad de titulaciones de
sancin oficial. El justo oculto, movido a ser pedagogo de su comu
nidad, se ve revestido del carisma de profeta. Una historia prof
tica es la que resulta de su compromiso con el mundo, frente a la
historia civil de los telogos, los polticos y los juristas, en la que
se encuentra instalado el siglo. La actitud proftica en cuestin per
mite entender a sus emisarios com o mensajeros de una religin
tica. Razn por la que deben ser tenidos en cuenta aqu. La obra
ms importante de ese movimiento es el Zohar, especie de biblia
del cabalismo, que Moiss de Len redacta en Castilla la Vieja a
finales del siglo xnr. Justamente por las fechas en que presiona por
imponerse el movimiento racionalizado!* contraro. En el Zohar se
ha visto la anttesis punto por punto de la Gua de los descarriados
de Maimnides.
S hemos mencionado esta corriente doctrinal, pese a que no
pertenece propiamente al mundo latino, se debe al influjo ejercido
en la espiritualidad y mstica cristianas. As, en el crculo de Marsilio
Ficino en Florencia. Pico della Mirandola ser uno de sus transmiso
res ms eficaces.
S ahora acercamos ese mensaje contra-cultural a lo expuesto

en los dos apartados precedentes puede quedar mejor definida su
tendencia.
Los movimientos descritos apuntan todos hacia una forma de
vida religiosa que podra denominarse natural. Cierto que .los te
logos y filsofos de filiacin aristotlica establecan com o dogma de
escuela la derivacin de la naturaleza de los rdenes de cultura.
Tambin las instituciones polticas se pensaban radicadas en ella.
Esa tesis era puesta en cuestin por los representantes de los
grupos contestatarios aludidos. Lo que todos proponen es afianzarse
en la espontaneidad de la vida, como centro y eje del compromiso
moral y religioso. Aquellos otros rdenes culturales seran formacio
nes derivadas, artificiosas. D e querer pues vivir en la realidad, no
en el engao de tomar por realidad los aadidos de invencin humana,
se impona recuperar la condicin original, la naturaleza no viciada
por los sobreaadidos cultos o civiles. Recuperado ese natural origi
nario, ponerse a vivir desde l.
Es por lo que ah observamos una general actitud de denuncia
de las urbanidades y policas en nombre de las naturalidades.
Denuncia en concreto de los rdenes polticos los de los estados
com o los de la Iglesia , pretendidamente derivados de la naturaleza
o de Dios mismo, entendindolos com o histricos, con frecuencia
corruptores de lo autnticamente natural.
Los factores de deformacin civil fueron fundamentalmente dos;
a) el introducido en la conciencia terica por la razn filosfica, sofis
ticando con ello la ingenua sabidura del gnero humano; b) el intro
ducido en la conciencia prctica o moral por la razn poltica, avasa
llando la espontaneidad de la vida. Librarse de esas trabas inducidas
era el anhelo comn de aquellas personas o grupos que, en disposi
cin contestataria, actuaban com o lo que hoy llamaramos crticos
de la sociedad. Entre ellos, como sucede tambin hoy, los haba
quietistas o automargnados y activistas o comprometidos. Como
los intereses de la vida entonces en juego eran Jos religiosos, en ese
dom inio se produca la actitud crtico-social. Crtica de la religin o
moral establecidas, en nombre de su prctica incomplicada. Especie
de vuelta a la naturaleza desde el estado civil. La religin sin
artificios invocada puede concretarse en lo que para la poca se deno
min Philosophia Christi. Los practicantes de esa piedad no necesi
taban apoyarse en el aparato de la Iglesia carnal de h s instituciones.
Su Iglesia era espiritual. Se consideraban obreros de la historia pro-

ftica, desinteresados de la historia poltica. Se resuma su mensaje
en el evangelismo o seguimiento cordial de Cristo.
La moral practicada en el seno de los movimientos indicados
podra denominarse moral de publicano, opuesta a cualquier tipo
de farisesm o. Por ello debe entenderse como moral existencial,
disociada de la moral deontolgica de cdigos, reglas y superiores; y
tambin de la moral ideolgica de fines o de valores sancionados.
T odo esto poda no manifestarse en forma heterodoxa, pero cierra-
mente no era Jo que la conciencia comn entenda por ortodoxia.
Ha de mencionarse aqu otro fenmeno cultural del tiempo, que

viene a modificar los enfoques morales. Me refiero a la paulatina
secularizacin de los criterios de vida y cambios de prcticas per
ceptibles en la baja Edad Media. En las comunidades disidentes
estudiadas puede apreciarse una definida etizacin del trabajo, as
com o un acercamiento de la ascess a las tareas cotidianas. Los te
logos nominalistas abren el camino a una postivacin del orden mo
ral. Decae el prestigio de la consagracin como forma de vida per
fecta ms o menos fuera del mundo, trasladndose la implantacin
de la vida buena del plano mstico al humano devocionaL Son
signos que delatan el paso a una edad nueva, que empieza a llamarse
m oderna. Max W eber conectar con esas tendencias el nacimiento
del capitalism o, que es el hecho de cultura que mejor definir el
espritu de los siglos posmedievales, y ve radicado ese espritu
en el ideario protestante y en la tica profesada por sus sectas menos
tradicionales. Aqu la asctica de los conventos toma forma mundana
en cumplimiento responsable de las tareas personales en el siglo,
de m odo que la vocacin a la santidad se traduce en profesin dis
ciplinada bajo criterios de racionalidad. El nuevo hos acompaa a
los cambios sociales y polticos que experimenta la poca. Son sensi
bles a ellos ya moralistas telogos del perodo, com o Antonio de
Florencia o Bernardino de Siena. Estos autores, sobre todo el prime
ro, aunque conservador en el terreno ele lo poltico, toma una actitud
abierta en lo econmico, lo que se manifiesta, por ejemplo, en las
relaciones de comercio. Flexibiliza, en efecto, las intolerantes prcti
ca frente a la usura y sienta las condiciones que pueden legitimar
el prstamo a inters.
10. H a c ia e l h u m a n is m o
Si ahora echamos una mirada retrospectiva sobre los siglos me

dievales Jos encontramos penetrados de aliento religioso, Pero no
todos de igual manera. Tambin en esa edad, genricamente cristia
na, hay que distinguir perodos diversamente conformados por el
espritu de Cristo. Y esto, que afecta a todos los aspectos de la vida
y de Ja cultura, se refleja especialmente en la moral. La manera de
entenderla y practicarla acompaa los pasos de penetracin de Ja
filosofa y del consecuente estilo racionalizado!' en las conciencias.
La moral empieza confundindose con Ja religin. Ms tarde se dis
tingue, pero subordinndose a ella. A l final, incluso se separa, En esta
secuencia de fases puede seguirse viendo el diverso m odo de valorar
las virtudes civiles o polticas. A l concluir el proceso se cae
en la cuenta de que parece amenazada de disolucin la propia moral.
D e ah Jas actitudes reactivas que acompaan a aquel curso raciona
lizado^ y que se acentan precisamente cuando ste se muestra ms
firme y agresivo, desde el ltimo cuarto del siglo xiv. Como intento
de preservar en su pureza la vida religiosa y Ja prctica moral surge
y se difunde Ja d e v o t i o moderna, Y ah tiende a confundirse de
nuevo la virtud con la piedad. La piedad religiosa en cuestin acusa
sin embargo las experiencias del cristianismo anterior. ste habra
tomado el mal camino de Jos telogos especulativos, lo que no hace
sino preparar la falta de camino de los filsofos. La nueva religiosi
dad renuncia a entender en los altos misterios especulativamente. En
ella se toma la va del sentido, que, en efecto, fructifica en devocin
y no en definiciones.
D e todas formas, una religin o una moral para ser slo practi
cadas y calladas, aparte de lo dudoso de su ortodoxia, no llenan las
aspiraciones de la mente humana anhelosa de conocimiento. Subsanar
esa carencia era slo cosa de tiempo. Se aplican a ello, ya por Jas
fechas que consideramos, los humanistas. Liemos de decir algo
ahora (y com o apartado final) sobre ese movimiento, que, en cuanto
sigue adherido a la religiosidad cristiana, quiere hacerlo de una for
ma culta, saba. L o interesante al respecto es ver de qu saber se
trata. Sobre lo cual ser suficiente sugerir que se deja ah de lado la
filosofa de los escolsticos y de sus mentores griegos y tampoco se
intenta resucitar una teologa con aspiraciones de ser disciplina cien
tfica. El rganon adecuado para llevar conocimiento al evange-
L EDAD M E D IA 485
lismo religioso no ser la lgica sino la retrica. La teologa corri

serios peligros en tanto fue cultivada por los lgicos, Lorenzo Valla
vea en ese estilo de sacra doctrina el origen de todas las herejas.
El propio Valla defiende com o rga n on adecuado, y del que no han
de temerse divisiones ni sectas, el de la elocuencia. Lo que vale
igualmente para la moral.
A raz de la condena del racionalismo aristotlico (1277) reapa
rece com o reaccin el agustinismo, S la cuestin se mira en pers
pectiva de Escoto y tal com o se contina a travs de Ockharn, ms
que de reaccin debera hablarse de salida a un tiempo nuevo. En l
se da por consumada la recepcin de la filosofa y en ese campo no se
reacciona o da marcha atrs. La inspiracin agustiniana se dejar
sentir en la teologa. La filosofa aparece com o aliado de dudosa
ayuda para adentrarse en el mundo de la fe. Pero su ejecutoria se
da por sancionada en el de la razn. La racionalidad- filosfica ver
limitadas sus pretensiones. Mas, dentro de esos lmites, se acepta
com o indscutida. La profesin de los dogmas religiosos requiere
otros apoyos que los racionales. La tradicional distincin entre razn
y fe tiende as a convertirse en separacin. El cuidado de la vida
moral pasa a competencia de los telogos, mientras que los filsofos
se atienen a describir o explicar el universo, en el que hasta puede
quedar fuera de consideracin Ja causa moral. Recuperar sta por
medios naturales ser obra de las nuevas generaciones que, rebelan-*
dose contra la filosofa dominada por la razn lgica, proponen la
que usaron moralistas romanos com o Cicern o Sneca, sirvindose
para ello de la razn filolgica, m odo de saber en desuso desde la
crisis del siglo x n i.
Ser preciso, pues, dedicar un recuerdo a esa otra fuerza que
empieza a dejarse sentir en la poca: el incipiente humanismo de figu
ras com o Petrarca.
El humanismo nace no com o testigo de la disolucin del orden
de cultura medieval, sino com o aventura nueva. Representa los mis
mos intereses cristianos que la escolstica, pero cree disponer
de recursos para servirlos mejor. Por ello no es de extraar que
parte del mensaje que traen los hombres que van a entrar en escena
tenga carcter crtico. La crtica se dirige contra el orden establecido,
contra sus instituciones, sin excluir la eclesial. Pero tambin contra
el orden de su enseanza, contra la manera en uso de hacer teologa.
Petrarca (1304-1374) manifiesta repulsin por la ciencia escolar
y por la moral de legistas y curiales. El ceremonial y boato de la

corte papal de Avn es uno de los blancos preferidos de esa crti
ca. Mas, por otra parte, no se resigna a la incivilidad profesada por
los movimientos margnales. Orienta su nteres hacia un nuevo equi
pamiento intelectual y moral. Se confiesa penetrado de amor a la
libertad y de afn de saber: P r o cu l ah h om inibus, non ah huma-
nitate alienas. N o recurre a los filsofos, y menos a Aristteles, como
hicieran Jos maestros universitarios del siglo x m . La cultura que le
seduce es la ampliada a todo lo que puede atraer al hombre que
desea ser culto en general, culto com o hombre, no com o clrigo o
monje. Para esto eran ms adecuadas las enseanzas de los maestros
de vida que edificaron la cultura antigua: historiadores, literatos,
oradores, poetas. Con ellos, los santos Padres. De modo particular
san Agustn, aunque no el de las altas elucubraciones teolgicas de
D e Trinitate, sino el de las meditaciones humanas de Confesiones,
Estamos en la poca en que la recuperacin del saber clsico se
extiende a la biblioteca de humanidades. Nueva filosofa vendr a
suplir a la de los escolsticos, La filosofa que fue ya en la antigedad
el vehculo idneo para transmitir especialmente contenidos morales.
Ese es el terreno en que se mueve el humanismo naciente. Sus mejo
res representantes no sern ahora grandes tericos, pero s expertos
en sabidura prctica. Ello corresponda a la demanda de reforma de
las costumbres pedida por la poca.
Petrarca desafa orgulloso a la pom pa del siglo, pero no se
quiere ajeno a la htin/anitas. Curs estudios de derecho civil y no
desprecia su autoridad, mas observa cm o se deprava a causa de la
viciosa condicin de los hombres. Se retira a las cercanas de A vi on,
pero all se rodea de la compaa de sus libros. El viejo tpico de la
vita beata absorbe su reflexin. La escena de ascensin al monte Ven
toso, narrada en una de sus Epstolas (1337), ha sido presentada ms
de una vez com o reflejo de una actitud que marca la divisoria entre
dos pocas. Se conjugan en el relato una forma nueva de sentir la
naturaleza y un tambin nuevo m odo de apreciar la dignidad huma
na. En la cima del monte abre las Confesiones de san Agustn, en un
pequeo ejemplar que llevaba siempre consigo, y all tropieza con
la invitacin a dirigir la mirada al conocimiento de uno mismo, dan
do de lado a la curiosidad por las cosas exteriores (Conf . y X , 8 , 15).
De regreso, recapacita en cuanto haban enseado los sabios antiguos
sobre la grandeza del hombre y el cuidado del alma. Se inicia as un
perodo en el que iban a ser centrales para la formacin las ensean

zas socrticas, Los poetas seran auxiliares privilegiados para esa for
macin. Nuestro vate se declara inclinado a la poesa, La filosofa que
le interesa es principalmente la m oral: ad m ordem p r a e d p u e phi-
losophiam et ad p o etica m prono.
Petrarca descubre en su obra el nuevo continente del humanismo.
Humanista cristiano que siente lo nuevo enraizndolo en la tradi
cin: d e v o t h m u s ca th olicu s p h ilo sop h u s morcis, le llama uno de
sus contemporneos. Sobre sus pasos marcharn todos los espritus
que acaban dando forma a la edad nueva. Rasgo comn de su carc
ter es el insaciable deseo de saber, Si en la etapa anterior la sabidura
se centraba en Dios, ahora va a centrarse en el hombre. Los escritos
de la poca abruman al lector con la cita de autoridades, provenientes
no slo de la filosofa, y menos slo de la de Aristteles, sino de
cuanto entonces alcanzaba a saberse sobre las sabiduras del pasado.
Junto con la de griegos y romanos, la de los caldeos y egipcios, por
supuesto la bblica. T odo ello se amalgama buscando una nueva ima
gen de la armona y unidad del universo.
El personaje que mejor representa ese tipo de sabio es Pico del la
Mirandola, a finales del siglo xv. El manifiesto de poca se con
tiene en su Ora ti o de hominis digniaie. Pico del la Mirandola pro
duce la impresin de haber ledo la biblioteca entera accesible al
tiempo en que escribe. H oy nos causa desconcierto aquel modo de
ensamblar rapsdicamente opiniones dispares sin aparente relacin
entre s. Se consideraban sin embargo armonizadas por la preocupa
cin comn que Pico cifra en la enseanza de que nada puede
hallarse en el mundo ms digno de admiracin que el hombre, y
que dedicarse a su cultivo era la ocupacin digna del sabio. El tipo
de saber practicado por esa ph ilosop hia fue resumido por un huma
nista del siglo xvi (Agustn Steueho, 1540) en una expresin sint
tica llamada a tener singular fortuna: philosophia perennis.
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J o s L u is L . A ra n g u ren
LA TICA PROTESTANTE
I n t r o d u c c i n
Siempre, por supuesto, pero ele una manera muy especial con
respecto al protestantismo, es menester mantener muy presente la
distincin entre la moral en tanto que practicada (observndola o
infringindola, a estos efectos es igual) y vivida, es decir, la orienta
cin y sentido ciado a la existencia, el eth o s, los m o r e s , con su regu
lacin ms o menos establecida y fijada -deberes , el m odo y
estilo del comportamiento, tanto social o colectivo com o individual
o personal; y, por otra parte, la tica o filo sofa moral, es decir, la
reflexin, sistemtica en mayor o menor grado, sobre esa moral o
conjunto unitario de mores, sobre ese eth o s, sobre ese comportamien
to. La tica o filosofa moral, escasa en el calvinismo estricto, no
solamente falta, sino que es excluida consciente y deliberadamente,
com o veremos, por el luteransmo fundacional, el que aqu, sobre
todo, nos importa, el de Martn Lutero. L o cual, pese a las afirma
ciones de ste, no significa, ni poda significar - ya que el hombre
es, por su propia naturaleza, tan moral com o racional, y forzosamen
te ha ele conducirse a s mismo, ha ele hacer su propia vida que el
luteransmo carezca ele moral, moral com o estructura, segn la be
denominado (Aranguren, 1952 y 1980; Zubiri, 1986, pp. 343 y ss.),
moral, por supuesto, subsumida en la religin o, mejor dicho, en la
fe, La Modernidad, madura ya, de la Ilustracin, tomando pie, preci
samente, en esta negacin de todo valor religioso al esfuerzo moral
del hombre, pudo alumbrar y alumbr una moral y una filo so fa m oral
autnom as, independientes de la religin desmo e incluso levan-
LA T IC A PROTESTANTE 491
facas contra ella atesmo moral . La Modernidad primera, la de

Latero, todava con un pe en la Edad Meda, saliendo y sin acabar
de salir ele ella, se declar autnoma del magisterio de la Iglesia y la
tradicin para el lbre examen de la Biblia com o Palabra de Dios,
pero tenoma en cuanto que subordinada a ella, sometida a la fe
(justificacin por la fe). Luteranismo y calvinismo son casos para
digmticos de cm o la moral (vivida) evoluciona y cambia a travs
del tiempo, por obra de los refo rm a d o res, apoyados siempre en un
movimiento espiritual colectivo, que ellos mismos, en todo o en par
te, suscitan y que, ele hecho, articulan; paradigmtico tambin de
que los filsofos m orales llegan despus, detrs. Aquello de Hegel,
de que el buho del saber levanta su vuelo en el crepsculo, no s si
es verdad o no para toda la filosofa; s, desde luego, para la filosofa
moral.
T od o esto quiere decir cjne en Lutero y en Calvino el caso del
anglicanismo, que no es propiamente protestante, pero del que algo
hablaremos, es diferente, aun cuando no tanto a este preciso e f e c t o -
encontraremos una moral f desta ms que propiamente religiosa,
puesto que la fe en el cristianismo habra venido a romper con las
antiguas religiones y con el catolicismo com o parcialmente conti
nuador de ellas que, en rigor, no deja lugar, aun cuando s hueco,
para la tica. Somos nosotros, los estudiosos, quienes elaboramos la
tica que, un tanto paradjicamente, correspondera a esa moral lute
rana; y son los estudiosos, sobre todo a partir de Max W eber, quie-
nes han elaborado, o cuando menos explicitado, la moral implcita en
la doctrina de Calvino y, sobre todo, en la praxis calvinista.
L A ntecedentes del l u t e r a n is m o
Ya se ha dicho que Martn Lutero no pertenece ntegramente a

la Modernidad, pues tiene sus antecedentes, de los que depende,
en la Edad Media y, ms precisamente, por lo que se refiere a su
doctrina, que es la que aqu importa, no a su cisma o ruptura con
Roma* en el occamismo. Esto es as en lo concerniente a su mora),
tenoma por antonomasia, en lo concerniente a su concepcin de
Dios y, correspondientemente, a su concepcin del hombre con res
pecto a Dios. Vemoslo ( Aranguren, 1954, V I).
Dios es para el occamismo incondicional Voluntad y, segn la
terminologa de la poca, P o icn ita absoluta o ilimitada, D ios V ivo,

Dios del Antiguo Testamento, el Dios de Abraham y clel sacrificio
de Isaac, arbitrario, irracional a nuestros ojos, imprevisible e ini-
predecible, de ninguna manera el que ms tarde se llamar el Dios
de los filsofos. Es verdad que Dios ha establecido un orden, unos
preceptos, unos Mandamientos y que, d e p o len tia ordinatas el hom
bre, segn lo occamistas -pero no segn Lulero, que los considera
pelaganos en su concepcin ele la libertad humana , puede, por s
mismo, observar ese orden y cumplir sus preceptos. Pero ello no
basta s ese comportamiento, pese a ser ordenado y subordinado, no
es a c ep to ce Dios, aceptado por l segn su Arbitrio, q u oad nos
caprichoso, contingente, desconcertante. (Para el tomismo la p o len tia
d ivina es siempre p o len tia ordiuata, Lex divina reflejada en la ley
natural y cognoscible por ella.) La religin, religi, en el occamismo
sigue siendo, com o segn los romanos, iustitia a d v ersa s d o s, para
con Dios. Pero la a ccep ta to o aceptacin de esa presunta justicia o
justificacin es pura gracia, enteramente gratuita y, desde el punto
de vista humano, fortuita.
Una teologa as, reducida a ms que problemtica soteriologta ,
acaso no induce, casi necesariamente, a la angustia y la desespera
cin, a la des-m oralizacin en la doble acepcin, que me importa
subrayar, de esta palabra, esto es, a la prdida de confianza del hom
bre en s mismo, y a la prdida de sentido de la moral? Desmorali
zacin y entrega a la angustia y la desesperacin fueron, com o dira
Xavier Zubiri, pecados histricos de la poca y, particularmente,
segn nos han mostrado los historiadores, de la Germana de la
poca. El salto luterano a la fe resulta as sumamente comprensi
ble y, aceptados esos presupuestos, casi la nica va de salvacin.
Hasta aqu hemos considerado el lado medieval, tardomedieval
del luteranismo. Veamos ahora su inicio de secularizacin moderna.
La p e r fe c c i n antigua y medieval consista, com o es sabido, en c o n
tem p la cin , contemplacin de la Idea, contemplacin de Dios, res
pectivamente. Es decir, para el cristiano que aspirase a ella, en vida
dedicada por entero, fuera del M undo, enemigo del alma, a Dios,
en pobreza, en castidad perfecta, dentro del estado religioso, y
obediencia plena al superior eclesistico. Y no ya simplemente Ja
pobreza, la mendicidad, el vivir de limosna Ordenes Mendicantes-
constituan mximo merecimiento. Dejemos este ltimo punto para
ms adelante, para cuando tratemos del calvinismo, de la exaltacin
de la virtud de la laboriosidad, del ascetismo intramundano y de la

moral, enteramente moderna ya, del trabajo, y detengmonos un
momento ahora en ese otro aspecto previo, el del abandono del
claustro, por prdida de su sentido. En efecto, la razn de ser de la
vida claustral estribaba en la dedicacin plena a la contemplacin
divina. Pero, cm o aspirar a la contemplacin de un Dios total
mente O tro ?, como se dir siglos ms tarde, pero dentro ya de esta
nueva tradicin luterana. Y s la perfeccin es imposible, inalcan
zable, y la voluntad de perfeccin farisaica, pelagiana, satnica, para
qu recluirse en el claustro, monstico o conventual? La seculariza
cin o regreso al siglo, al mundo, escenario ele la vida real del h o m o
viaiory es consecuencia directa de la destruccin de los ideales de
contemplacin y perfeccin. Para Lutero, a diferencia de Calvino, no
hay vocacin o llamada de Dios, pero s, en el plano religioso, pro
fesin de fe, mejor dicho, fe asendereada y sacudida ms que profe
sa; y, en el orden mundano, p r o fesi n civil, vida en el siglo, secu
larizacin. Pero com o veremos en pargrafos sucesivos, el medie va-
lisrno se mantiene en Lulero, pues esta profesin y vida civiles, y su
consiguiente tica, son devaluadas frente a lo nico que importa, la
vida en la fe.
2. L L IB E R T A D
El presupuesto de la moral, tal com o suele entenderse sta, es la

libertad o, cuando menos, la conciencia errnea, engaosa- de
libertad. N o siempre, sin embargo. Spinoza negaba la libertad y escri
bi todo un libro de tica. Lutero, yo. lo dijimos, neg la tica y toda
la filosofa, pero hay en l, a pesar suyo y com o en todo hombre, una
moral (moral com o estructura). Por no interesarle en realidad, como
acabamos ele decir, la vida civil, la vida del hombre en el mundo,
ni siquiera se plantea el problema de la libertad intramundana, sino
slo el de la libertad religiosa, teolgica; el hombre, cado en el
pecado, carece de libertad, no puede sino pecar, est sometido al
servo arbitrio. La influencia del occamismo sobre Lutero consiste, en
este punto, en la extrema reaccin contra lo que considera su pela-
giansmo: e hombre no solamente es incapaz de cumplir la Voluntad
establecida u ordenada de D ios, sino que no puede sino pecar, es
pecado.
Pero s, por otra parte, la teologa luterana es recluctible a sote-

riologa, al problema ele la salvacin as como* entre nosotros, el
problema religioso central y nico era para Miguel de Unamuno el
de su inmortalidad , cm o poder salvarse s se es intrnsecamente
pecador, si las buenas obras son irrealizables, si nadie puede ser justo
ante D ios? Ms an; aunque p e r im p ossib ile y a los solos efectos de
la discusin, admitamos por un momento algn cumplimiento de la
voluntad del Dios de la p o ten tia ordinata, ms all de ella campea
el D eus ah scon d itu s que tal vez reclama, ahora, com o en el caso del
sacrificio de Abraham, la infraccin la suspensin ideolgica,
com o dir, tres siglos despus, Kierkegaard del establecido Man
damiento. Mas, cm o saberlo, si la voluntad del D eas ah scon d itu s
es, para nosotros, irracional v, por tanto, incognoscible? No se
trata, simplemente, de una contradiccin entre lo que, en sentido
amplo, podemos llamar, aunque Lotero no lo admita, religioso-moral,
es decir, lo establecido y ordenado por Dios, y lo divino-irracional-
voluntarlsta. La contradiccin mora en el seno mismo de Dios. C m o
cumplir una Voluntad inasequible, incognoscible* contradictoria? En
el extremo opuesto al moralismo, la concepcin de Lulero es no slo
de negacin de valor al esfuerzo moral, al ascetismo, a la preten
sin de observancia de los Mandamientos, sino a la misma voluntad
quimrica de cumplir la inaccesible Voluntad divina.
El hombre se salva por la fe y slo por la fe. Pero, somos libres
para alcanzarla, para tenerla? N o, la fe no es una conquista, sino una
gracia. Cabe, sin embargo, una cierta apertura a ella, desde la inse
guridad, desde la angustia, desde la desesperacin: vacindome de
m mismo, podra llenarme Dios. La Ley, la cognoscible, no se diga
la otra, la escondida e incognoscible, condena. El Evangelio, sin
embargo, perdona. C m o perdona, cmo acontece la llamada jus
tificacin por la fe sola?
3. J u s t i c i a : im pu tac i n y reputaci n
Por paradjico que parezca, el planteamiento por Lulero de la

relacin del hombre con Dios sigue siendo jurdico, com o en la Anti
gedad romana iustltia a d v ersa s d o s, cumplimiento de la obliga
cin que tenemos para con ellos- y como en la Edad Media expia
cin o redencin penal, por Cristo-Dios mismo y su sacrificio de
LA E T IC A PROTESTAN TE 495
nuestro status de esclavitud . En Lucero el esfuerzo peiagiano, moral

y racional por ser, com o l dice, iustitiarius, por ejercitar una iusitia
propria y activa, es vano. Somos pecadores y la viva conciencia del
pecado constituye la adecuada disposicin cristiana para el abandono
de la pretensin de justicia activa, para la recepcin de la justicia
pasiva o justicia d e Dios. En qu consiste sta?
La justicia de Dios consiste en la hnpuiaiio o imputacin. Pero,
qu es la imputacin? Imputar, en su acepcin contable el len
guaje econmico-contable es difcilmente separable del religioso-occi
dental: recurdese el perdnanos nuestras deudas, as com o nosotros
perdonamos a nuestros deudores, del Padre Nuestro , es tomar en
cuenta> abonando o cargando en ella, tina cantidad de dinero, de
bienes en genera!. Y as, en efecto, la justicia de Cristo-Dios, su sacri
ficio en Ja Cruz, se imputa en el Haber de nuestra cuenta econmico-
religiosa con l, Pero pasando ahora del sentido contable al f o r e n se t
la imputacin o atribucin de culpa, la de nuestros pecados-delitos,
se declara que no ha lugar. El hombre, pues, sigue siendo culpable,
pero su culpa no le es imputada y, consiguientemente, es extrnseca
mente reputado justo: soy salvado por mritos totalmente ajenos a
m, en los cuales lo nico que yo pongo es la fe.
En la concepcin luterana se da, por tanto, el salto justificacin
por la fe sola a! plano religioso, lo que al parecer entraara una
purificacin de la relacin con la Divinidad. Pero este salto al plano
religioso se da, no desde la moralidad, y en definitiva la dignidad
humana, que no cuentan para nada, sino desde un planteamiento
estrictamente jurdico no se me imputa, no se pronuncia sentencia
condenatoria contra m, porque Otro, el mismo Dios, ha pagado y
penado por m, y as, aun cuando culpable , soy reputado justo, sin
serlo, pues no se toma en cuenta mi pecado. El requisito, el solo
requisito de esta no-imputacin y de esta (buena) reputacin es la fe.
Se hace as justicia para m, pero no en m ni por m. No se trata de
una eximente n o saben lo que hacen , sino de un indulto ,
de un perdn.
4, El problem a be la r e d u c c i n de la m oral a ju s t ic ia
D I S T R IB U T IV A
Hemos visto que Lulero, pese a sus esfuerzos, no se libero ente

ramente de un planteamiento en principio econmico-contable y
en seguida jurdico (jurdico-penal, y no jurdico-civil, es verdad) de
lo relacin del hombre con Dios. Pero este juridicismo religioso, no
ha sido acaso una invariante de toda la religin occidental, desde el
judaismo, pasando por la Antigedad romana, y a lo largo del cris
tianismo, salvo en la mstica y, en parte, en el profetismo? Testa
mento fue el Pacto, la Alianza de Dios con el Pueblo judo primera
mente, con todos los hombres en tanto que cristianos Nuevo Tes
tamento despus. Justicia activa, humana y civil en unos contex
tos Roma, pelaganismo , justicia pasiva y divina sobre la base
previa de una culpa penal, en otros, pero preeminencia siempre
del concepto de justicia. A algunos de nosotros nos escandaliza un
tanto la tendencia actual al reduccionismo de la moral entera por
Rawls y por otros muchos a justicia, imttia ad alferum. Estamos
viendo, sin embargo, que los precedentes de este juridicismo justicia-
to se hallan inscritos en la historia entera de Occidente. La misma
secularizacin de la Modernidad, en qu ha consistido si no es en la
sustitucin de la Alianza con Dios por esa Nueva Alianza del con-*
trato social, que habra emancipado al hombre del estado de
naturaleza, o bien esa otra convencin o alianza de una situacin
Ideal de dialogo, que la transportara, como se ha dicho, a utpica
comunin de los santos? Contrato con Dios, contrato entre los
hombres, hegemona de la concepcin y el estilo de pensar jurdicos
y aun juridicistas.
Aunque tambin, y es muy importante recordarlo frente a con-
tractualismos y neocontractualismos, haya toda una tradicin occi
dental y tina historia, que deben ser aqu recordadas, por ms que no
vengan al caso del luteranismo, de las cuestiones del bien, de la dig
nidad y de la felicidad humanas.
5. La fe - f id u c ia y la c a r i d a d -a m o r de D ios
Mas retomemos el hilo luterano. Me justifico o, mejor dicho, soy

justificado, por la fe. Fe, fid es , que es mucho ms fiducta o confianza.
es decir, esperanza, que creencia. (La cual se da por supuesta, la cual

no es puesta -todava en cuestin,) Pese a su unilateralidad, o
precisamente por ella, la concepcin luterana de la fe-esperanza ha
sido muy importante, es muy importante, por supuesto en el plano
teolgico (Moltmann), pero no menos en el de la filosofa moral
(Ernst Bloch). Fue un rasgo de la Modernidad madura, anticipado
por Lulero, el del desplazamiento del acento desde el contenido de
lo que se espera, a la estructura del esperar mismo, a la esperanza
desnuda, incluso para disentir de ella (razn sin esperanza, de
Javier Muguerza). La fe-esperanza se da en Lulero inseparablemente
y com o la otra cara de la conciencia de pecado (de la que hablaremos
en el pargrafo siguiente). Es la humildad frente a la soberbia, el
moralismo, el perfeccionismo; la aceptacin del ser que soy, y la
confianza, pese a ello, en el sentido positivo de mi existencia.
Mas, qu lugar ocupa la tercera de las virtudes teolgicas o teo
logales, la caridad, en la concepcin de Martn Lutero? En su poca,
la caridad era frecuentemente identificada por sus obras y, lo que es
ms grave, en sus obras y co n ellas. Por eso no encuentra mencin
explcita positiva en la concepcin luterana. Fue ste otro de los
grandes pecados histricos, a los que ms arriba hice referencia,
de la poca del joven Lutero: frente al talante colectivo de angustia
y desesperacin, la salvacin por la caridad??, malentendida com o
las buenas obras consistentes en la compra de bulas e indulgencias.
Siglos despus Anders Nygren (1953) ha hecho sitio en el sistema
luterano a lo que m ejor que caridad irremediablemente catli
ca o catolizada, segn piensa prefiere denominar con la palabra
griega correspondiente, agpe. La gap e es puro amor inmotivado,
indiferente a los va lores m orales, que parece descender arbitraria
mente de Dios a los pecadores, a H ijo prdigo, a los Viadores de
la ltima hora. Segn Nygren, la autntica concepcin cristiana pri
mitiva lo era de la teocntrica agp e, que gratuitamente crea el valor
del amado. Mas por lo mismo que este amor era el supuesto mismo
de la fe cristiana, no fue teolgicamente pensado, y com o la concep-
cin griega del amor com o eras ascendente y espontneo de las cria
turas a su bien segua viva y operante, san Agustn, tan influido por
aqulla, en vez de pensar la genuina agpe cristiana, la sustituy por
su concepcin de la caritas que, segn Nygren, ha prevalecido en el
catolicismo, y que sera una sntesis de eros y agpe, de amor (ascen
dente) a D ios, y de amor (descendente) d e Dios,
6. L as v ir t u d e s c a r d in a l e s
De la justicia ya liemos hablado, En tanto que justicia para con

Dios, lo hemos visto, es pelagiana e imposible y no puede tener cabi
da, com o ninguna otra virtud humana, en el sistema teolgico lute
rano. Y en tanto que justicia ad d t e r u m con minscula, puede ser
efecto de una actitud estratgica o prudencial, en el sentido peyora
tivo de esta palabra, del que hablaremos a continuacin; actitud
expresa o tcitamente contractual de do ut des, pragmtica y ms o
menos hbil, pero carente de mrito intrnseco.
La prudencia, segn la concepcin aristotlico-tomista, consiste
en saber, s, pero concreto y aplicado a la vida, en razn no abstrac
tamente terica, sino prctica, en saber vivir bien o sa b er moral.
Salta a la primera vista que la fidesta concepcin luterana no
podra tener nada que ver con la prudencial, ni en tanto que razn
la ramera razn, segn su conocida expresin ni en tanto
que virtu d o fu e m humana, intelectual o moral. Por lo dems y
com o es bien sabido, la Modernidad, tan prudencial en s misma, a
partir de la caracterizacin de la prudencia hecha por Baltasar Gra
dan, hubo de excluir a la prudencia del mbito de la moral salvo
de la utilitarista , tomndola unilateralmente com o prudencia mun
dana o de la carne (la W cltk lu gh eit de Kant, de la que pueden
encontrarse, sin embargo, rasgos en los Evangelios), com o egosmo
racional o incluso razn instrumental. Lutero es m oderno en
tanto que, com o vimos, vuelve al mundo, afirma la secularizacin
o vida del hombre en el siglo o mundo pero, en contraste con el
calvinismo, sigue siendo m edieval en tanto que niega todo valor
religioso a la actividad mundana.
Y sin embargo, una parte de la prudencia, la sollicitu d o o cura
la cu ra senequista, la Sorge heideggeriana estuvo tremendamente
presente en la vida dei joven Lutero; no, claro est, com o previsor
saber, sino com o c o g n ic io (sic) hecha carne y sangre, existencializa-
cin de la intelectual prudencia, preocupacin existencial del pecado
en que consistimos y que, por lo mismo, no puede nunca ser objeti
vado, al m odo que llev a cabo otro hombre algo posterior a Lutero,
y completamente m oderno ya, san Ignacio de Loyola, desarrollan
do otro aspecto de ese espritu de contabilidad del que ya hemos
hablado, la contabilizacin de los pecados cometidos, mediante el
examen de conciencia. N o, el hombre luterano no com ete pecados
sino que l mismo es pecado y por ello, en tanto que no d el salto

a la fe, conciencia desgraciada, segn se dir siglos ms tarde y,
como ya dijo l mismo, nostrae vitae tragoedia.
Pasemos ahora a la virtud de la fortaleza, de la grandeza, de la
magnanimidad. Mas, qu decir de ella segn Lulero? S en su con
cepcin no hay lugar para el Santo, y todos somos Pecadores, cm o
va a haberlo para el Fuerte, para el Magnnimo, y ni tan siquiera
para el H roe cristiano o Mrtir? Toda la grandeza y fortaleza es
slo de Dos. Miseria del hombre sin D ios, dir Pascal, Miseria
del hombre, sin ms, pens Lutero.
Splendida vitia> dijo san Agustn de las virtudes paganas, Vicios,
sin esplendor alguno todas ellas, y sealadamente la templanza, para
Lutero, que fue el gran apstol de Ja incontinencia y la pecaminosi-
dad radicales, no en tanto que vividas, com o pretenda hacer creer la
contraapologtica papista de la poca y de siglos despus, pero s en
tanto que predicadas: Pecca fo rlle... sed cr ed e ortius. Salvacin
no por ninguna virtud nuestra sino por la gracia de Dios y nuestra
sola fe.
7- U so M O R AL Y U SO P O L T IC O D E L A L ey
Ya se dijo y hemos visto que Lutero niega y destruye el valor

religioso de la moral, pues la Ley de Dos, los Mandamientos, no
poseen otro sentido, ni tienen otro uso que el de poner de manifiesto,
con nuestra imposibilidad de cumplirlos, nuestra pecaminosidad radi
cal. Pero esto no significa, de ningn m odo, que la doctrina luterana
sea inmoral o Inmoralista. La moral puede ser, segn el implcito
pensamiento luterano, aunque Lutero no se ocupe expresamente de
ella, volver a ser, explcitamente, en el luteranismo posterior, asunto
muy importante, pero perteneciente exclusivamente al orden terreno.
El uso moral de la Ley es el de demandar a los hombres que procu
ren ser justos, no para con Dios, lo que es imposible, pero s para con
los hombres, haciendo as posibles la convivencia y la sociedad civil.
Ocurri as que, aun sin ocuparse Lutero de analizar la moral en
cuanto tal, por primera vez en la historia del cristianismo, hizo un
h ueco para ella, quiero decir, para una tica o filosofa moral
autnoma, referida exclusivamente a los fines terrenos, a la realidad
ultramundana, a los hombres en su relacin consigo mismos y de los
500 H is to r ia d e la t ic a
unos con Jos otros. Lulero separ Ja reJigin ce la moral. Sus suce
sores, enteramente secularizados ya, llevarn a cabo Ja operacin con
traria, la separacin de la moral con respecto a la religin.
P or otra parte, en cuanto al uso p o ltico d e la L ey} el cristianis
mo tradicional o catlico haba operado una canonizacin de la san
ta Iglesia visible, Cuerpo de Cristo, del Sumo Pontfice, Vicario
de Cristo en la Tierra, del Derecho y el Poder eclesisticos y, en
conexin con todo ello, del Poder poltico; Sacro Im perio Romano
y Germnico luego, tambin. Lutero puso de manifiesto la quimera
de un rgimen de Cristiandad y el ensoberbecimiento de un Sacro
Imperio, El Estado y el Derecho son entidades preterreligiosas, no
puede haber, sera un hierro de madera, un Estado cristiano, y
la organizacin misma de la iglesia visible que no es la Iglesia
incumbe, com o todo lo concerniente a la realidad secular, al Estado.
Lutero clesinstitucionalizo tericamente la Iglesia y aport funda
mentos teolgicos a la separacin de la Iglesia y el Estado.
8. El lu te r a n is m o y l a filo s o fa m o r a l: K ant y K ih r ic e g a r d
Ya liemos visto cm o Lulero dio un primer gran paso hacia la

secularizacin de la Modernidad, N o es ste el lugar de seguir, uno
a uno, los pasos sucesivos. Limitmonos aqu, por lo tanto, a decir
slo dos palabras, una en cuanto a Kant, a su secularizacin total del
luteranismo y la constitucin de una filosofa moral absolutamente
autnoma; la otra, con respecto a Kierkegaard, la recuperacin, tam
bin total, del luteranismo, y la atribucin, llenando el hueco dejado
por Lutero, de un puesto para la moral y otro para la religin (Aran-
guren, 1952, 1985, primera parte, II).
Kant, en la lnea sealada por Lutero, aport una crtica racional
de la teologa natural y, en general, de la metafsica, limitando as
el saber, para dejar paso o sitio luteranos a la fe. A la contra
diccin luterana de los mandamientos imposibles de guardar corres
ponde la paradoja kantiana de un imperativo moral incompatible con
el sometimiento a la ley natural de la causalidad. Lutero afirmaba,
a la vez, el s e r v o arbitrio y la lib erta d d e l cristia n o ; Kant, la causa
lidad natural y la libertad. Represe en el paralelismo entre estas dos
frases, N on implesti, nec totes, et la m en debes y Debes, luego
puedes! . A la anttesis de la teologa de la cruz y la teologa de la
fe puede corresponder la anttesis entre las dos Crticas, la de la razn

pura y la de la razn practica. Al rechazo de la caridad parece corres
ponder, en K ant; el rechazo de lo hecho por inclinacin o amor, A la
doctrina luterana de la pecaminosidad radical, la doctrina kantiana
del mal radical. Y , en fin, en la buena voluntad sola puede verse
una secularizacin de la fe sola.
En cuanto a Kierkegaard, limitmonos aqu a recordar, por una
parte, su talante, tan afn al de Lotero joven, y la expresa relacin
establecida por l entre ese talante y su concepcin; por otra parte,
la formulacin de un estadio tico de la vida, es decir, de una
funcin autnoma de la moral que, sin embargo, para ingresar en el
estadio religioso ha de set ideolgicamente suspendida y, en un
salto a la fe el del caballero de la ie tener que mantenerse
a flote sobre un abismo de 7 0 . 0 0 0 brazas de agua de profundidad.
Lutero afirm una religin separada de la moral. Kant una moral
que, separada de la religin, puede verse como una secularizacin del
luteranismo. Y Kierkegaard, completando la concepcin luterana,
afirm a la vez la moral y la religin, pero con radical discontinuidad
entre ambas.
9. E l c a lv in ism o , u n a t e o lo g a m o ra l
Si por Modernidad se entiende, com o suele, humanismo, antro-

pocentrismo y exaltacin de la libertad humana, el calvinismo supu
so, en principio, todo lo contrario de aquello: Maiestas todopoderosa,
Trascendencia absoluta, y determinsmo del ser humano, mero ins
trumento, a travs del cual quien obra es un Dios, absolutamente
trascendente y, a la vez, operante de cuanto acontece en el mundo.
Es esta certeza absoluta de que el cristiano no es ms, pero tampoco
menos, que el brazo de Dios en la Tierra, lo que otorg al hombre
calvinista esta plena seguridad en s mismo y esta voluntad de domi
nio del universo entero. H e aqu la resolucin de la paradoja de cm o
la libertad moderna entr en el mundo de la mano de la fe (Arangu-
ren, 1954, I).
En efecto, segn Calvino, que sigue en esto a Lutero, la justifi
cacin tiene lugar por la fe. Peto la fe calvinista es mucho ms
fe-obediencia que e-fklueia, porque el creer que se siente fe no da
seguridad de salvacin, com o en el primer Reformador. En efecto,
502 H IS T O R IA BE LA E T IC A
el dogma central calvinista no es el de la justificacin, sino el de la

'Predestinacin. Desde toda la eternidad cada hombre est predesti
nado, el Elegido a la salvacin, el precito, al mal, a la condenacin.
Mas, cm o saber si se es predestinado, elegido, o no? A los
fieles se les conoce por sus frutos. Los frutos son aqu las obras. Pero
al ser las obras las propiamente tales, las buenas obras de Dios
y no nuestras, si se logran son seal o muestra nunca causa, pero
s inequvoco signo de eleccin. Las obras pues, de ninguna ma
nera, ni aun coadyuvadas por la gracia, preceden a la santificacin,
sino que son el fruto y seal de la preeleccin divina.
Por otra parte, el cristiano, mero instrumento de Dios, se mani
fiesta, com o queda dicho, en su fe-obediencia a l, obediencia a su
Voluntad, obediencia a la Ley. D e ah la utilidad de la Ley y que
sta se presente en el calvinismo con un sentido moderadamente
positivo, del que careca en el luteranismo; convence de la necesidad
de la gracia, estimula, mueve al alma a tornarse enteramente instru
mento de Dos. Nos damos cuenta de la fabulosa seguridad en uno
mismo y para la accin que hubo de dar el cierre de este crculo
hermenutico del comportamiento, Predestinacin Obras Elec
cin ? El fatalista determinismo divino sirvi de caudalosa fuente
de activismo moral. O , dicho con palabras de Unamuno: Sobre este
determinismo moral fundaron (los calvinistas) la ms grande escuela
de libertad civil.
D e este m odo, y frente a la perfeccin medieval, que exiga la
renuncia al mundo, la perfeccin calvinista haba de pasar necesaria
mente por el triunfo temporal, en tanto que anticipo y prenda de
la Gloria. Es Dios mismo o, lo que a los efectos prcticos es igual,
es la necesidad psicolgica de sentirle con nosotros, la que nos deman
da la accin y el xito en la accin.
Y esto no slo en el orden individual, sino tambin en el fam iliar
y el colectivo: se es elegido y se es pueblo elegido. Los judos lo
fueron, se sintieron tales. Los puritanos tambin: linaje, descen
dencia de eleccin, Manifest Destiny.
10, La M O R A L C A L V IN IS T A
En los manuales de escolstica se distingua entre la Moral te

ricamente prctica y la prcticamente prctica. Pues bien, la moral
calvinista es, toda ella, prcticamente prctica (si es que an resulta

tolerable este modo de decir), reduplicativamenie moral, exclusiva
mente orientada a la :vida activa, con total desprecio por la contem
plativa. (Comparado con Calvino, Lutero fue, aunque angustiado pri
mero, paradjicamente reconfortado luego por la conciencia de peca
do, casi un contemplativo.) Vida moral como accin pura y santo,
segn sus supuestos teolgicos. En la Introduccin hablbamos de los
reformadores, religiosos y morales, adelantados de los filsofos. La
reforma calvinista, ms que personal, al modo de Lutero, lo fue de
un movimiento que Calvino, ciertamente, suscit pero que, al revs
de mitigarse y hacerse razonable, como el luterano, se desarroll,
amplific y extendi, con hugonotes, puritanos, crptocalvinistas, y
miembros de otras dcnominations y sectas, en mayor o menor grado
tocadas de calvinismo, con una fuerza luego laicizada de expan
sin por Occidente, comparable a la del Islam en el Sur y el Orien
te (Aranguren, 1954, II I),
Desde el punto de vista teolgico el elegido es, segn hemos vis
to, un predestinado, Pero desde el punto de vista moral o teolgico-
moral es un llamado. El concepto de vocation, llamada. Calling, Beruf,
com o la cara subjetiva, humana, de la Eleccin divina, fundamental
en el calvinismo, debe distinguirse cuidadosamente de la vocatio
medieval, que lo era, ante todo, en un status de perfeccin, perfec
cin transubjetiva, estamental, dentro del cual deba inscribirse la
perfeccin personal. Aqu, por el contraro, se trata de una llamada
directamente personal, a quien est en el mundo y para que en l,
cada cual a travs de su profesin civil reivindicada ya, como
vimos, por Lutero , se entregue a su quehacer, quehacer no en el
amplio sentido de Ortega, sino quehacer recluplicadamente activo,
nec-otium y no ocio, celo sin descanso, para el que no hay ni puede
haber actos indiferentes, sino que todos han de ir cargados de reli
giosa moralidad.
Y , com o hizo ver Max W eber, es de este celo por las obras,
seal de predestinacin, de donde ha surgido el moderno ethos del
trabajo, de la accin, de la empresa, de la produccin. La valoracin
cristiano-medieval clel trabajo y la laboriosidad no era grande, pues,
aparte de que la perfeccin com o estado consista en la pobreza, y
la mendicidad apareca com o recomendable y elegida por franciscanos
y dominicos, rdenes mendicantes, e l propio santo Toms no ve
com o positivo en el trabajo sino el cumplimiento de un mandato, el
de ganar el pan, un remedio a la concupiscencia y la posibilidad de

ejercer la caridad con la limosna.
La moral cristiano-medieval era asctica, con un ascetismo de
renuncia al mundo y a la carne, y de reclusin en el claustro. La
moral luterana rechaz lo que consideraba trampa pelagiana del
ascetismo. El calvinismo volvi al ascetismo, pero creando un asce
tismo nuevo, ultramundano, secular, de exaltacin de la virtud de la
laboriosidad y aun de la prosperidad como su fruto necesario (pues
que viene de Dios), pero que ha de vivirse con austeridad; de la
seriedad y aun la tristeza (la tristeza calvinista, de la que tanto se
ha escrito); del ahorro frente a la ostentacin y el derroche; de la
reinversin y el espritu de empresa y, en suma, de la produccin de
toda clase de bienes terrenos y de la multiplicacin del dinero mismo
(capitalismo).
11. La s e c u la r iz a c i n d e l c a lv in is m o y sus SECUELAS

M O R A L E S Y P O L T IC A S
Ya en tiempos de Juan Calvino se manifest y llev a la muer

te a Miguel Server la tendencia al tesmo unitario, del que podran
encontrarse indicios en el propio Calvino; el ocasionalismo filosfico,
tan afn, en otro plano, al calvinismo, tuvo su representante en el
calvinista Geulincx, y las cadas sucesivas en desmo y atesmo, desde
el absolutismo calvinista son, cuando menos, comprensibles. Mas nos
importa aqu la cada desde aquel primer ascetismo capitalista del
espritu y el ethos, al posterior materialismo capitalista, rpli
ca prctica y pragmtica del terico materialismo marxista.
Una muestra ms de que as com o el luteramsmo fue Lulero, el
calvinismo no ha sido Calvino; es, en el plano poltico, el fugaz paso
por la Historia de la teocracia com o el calvinista Rgimen mejor. Un
cierto absolutismo religioso transferido al plano poltico es siempre
una tentacin del puritanismo, muy visible en el gobierno de Ingla
terra por Ol ver Cromwell. Y la secularizacin de ese espritu no ha
sido ajena a algunos imperialismos y colonialismos (es una casuali
dad que los boers de Suda frica fueran calvinistas?), a ciertos racismos
y, por supuesto, al Manifcst Desiny del pueblo de los Estados Uni
dos sobre Amrica entera.
A p n d ic e so b re e l a n g l ic a n is m o
Ni el anglconismo form parte, propiamente, del protestantis

mo, sino que constituy una va m edia entre ste y el catolicismo,
ni aport una moral sul generis. En la medida, escasa, de moral
diferente, ella habra de atribuirse ms a la anglicidad o modo de ser
ingls, que al anglicanismo, y su estudio podra hacerse dentro de
una in/agologa o consideracin sistemtica de cm o es visto el m odo
de ser de unos pases desde otros; y aqu, es claro, habran de con
siderarse los ingredientes, puritano por un lado, y catlico por el
otro, en la formacin del carcter ingls. Pero nada de eso es de
nuestra incumbencia aqu (Aranguren, 1952 y 1980).
Pero s no para la moral, desde un punto de vista poltico el
anglicanismo s ha revestido una gran importancia. N o hemos estu
diado, porque no se trataba de pormenorizar aqu todos los protes
tantismos, la doctrina de Zw inglio. Su discpulo Erasmc extendi
fuera de Suiza el conocimiento de la afirmacin de aqul de la supre
maca del Estado sobre la Iglesia, y sta es justamente la forma de
relacin entre la Iglesia y el Estado adoptada por el anglicanismo,
En el extremo opuesto, todava, de la separacin de la Iglesia y el
Estado, a diferencia de la renuncia del luteranismo a su propia orga
nizacin eclesistica, por considerarla como preterrelgiosa, y en
rotunda oposicin a la tendencia espaola Felipe I I de subordi
nacin de la poltica a la religin, en Inglaterra la Iglesia anglica
na fue estatalizada, el rey proclamado su Head o Cabeza y, en la
medida de lo posible, se intent su nacionalizacin, persiguiendo a
los ingleses no anglicanos. La Church of England lo fue en un grado
incomparablemente superior al intentado en Francia por el galicanis-
mo. Iglesia pues, la anglicana, penetrada de poltica y abierta a los
flujos de la historicidad, no por m odo nconfesado, sino abierta y
decididamente. Que, sobre ello, esta Iglesia de Inglaterra, mera expre
sin religiosa de la voluntad de Imperio, se dejara penetrar de algunas
influencias puritanas, bienvenidas para fortalecer la conciencia nacio
nal de Pueblo elegido que imperar en el mundo, no debilit esta
primaca anglicano-nglesa de la poltica sobre la religin, y de subor
dinacin de la Iglesia al Estado.
506 HISTORIA m i LA E T IC A
B ib l io g r a f a
Aranguren, Jos Luis L., Catolicismo y protestantismo como formas de

existencia, Revista de Occidente, Madrid, 1952, y Alianza Editorial,
M adrid, 1980, con nuevo prlogo.
, El protestantismo y la moral, Sapientia, Madrid, 1954.
, tica, Revsta de Occidente, Madrid, 1958, y Alianza Editorial, Ma
drid, 1985, con nuevo prlogo.
Garca Villoslada, Ricardo, Latero, BAC, M adrid, 1973. 2 vols.
Lje, Hanns, Latero, Salvat Editles, Barcelona, 1986. Prlogo de Jos
Lus L. Aranguren,
Nygren, Anders, Agape and Eros, versin inglesa del sueco, SPCK, Lon
dres, 1953.
Zubiri, Xavier, Sobre el hombre , Alianza Editorial, Madrid, 1986.
F r a n c isc o R ic o
HUMANISMO Y TICA
1. En los alrededores del ao 1500, en la jerga de las univer

sidades italianas empez a llamarse um anista, en romance, al pro-
fesor que tena los siudia humantiais por materia propia (al igual
que desde siglos atrs vena llamndose legista al maestro de leges,
o artista, al de arias). Hum anism o es palabra todava ms tarda
(no se generaliza sino en la Alemania del siglo x ix ) y se presta a
empleos polmicos, en especial porque a menudo se hace cuesta arri
ba despojarla de las connotaciones que suelen acompaarla cuando
se aplica al pensamiento de nuestro tiempo (para debatir, por ejem
plo, s el existencialismo o el marxismo es o no es un 'humanismo5).
Pero ya Aulo G elio explicaba que la voz humanitas no debe enten
derse, quod volgus existimar, en el sentido del griego <piAav9pt.ora<x,
sino com o equivalente de ra u S e a, quod ... nos eruditioncm nst-
tutionemque in honas artes dicimus (X III, 17),
Despojado, pues, el trmino de las implicaciones anacrnicas,
parece adecuado designar como humanismo al movimiento que
en los siglos x iv , xv y x v i se propuso restaurar el ideal educativo
de la Antigedad, orientndose, como (a vieja paidea, a dar al hom
bre un cierto tipo de 'cultura generar a travs de los stadia hunnini-
tatis, es decir, fundamentalmente, a travs de las artes del lenguaje,
adquiridas mediante la lectura, el comentario exhaustivo y la imitacin
de los grandes autores grecoladnos, sobre todo los poetas, historia
dores y moralistas.
Nacido en los aledaos del 1300, en los vivacsimos comitm
italianos, y desde el principio enfrentado al esoterismo de la esco
lstica coetnea, el humanismo predica que la lengua y la literatura
clsicas dechados de claridad y belleza, a coyas coordenadas puede

referirse cualquier asunto de autntica importancia- deben ser la
puerta de entrada a todo conocimiento o quehacer estimable, y que
la correccin y elegancia de estilo segn el buen uso de los anti
guos cultivadores de la latinidad constituyen requisito ineludible
de cualquier manifestacin intelectual. Bajo el lema de los siiuVta
hum anitatis (y otras divisas afines: litterae humaniores o politio-
res, artes ad humanitatem, etc.), as, normalmente se alberga no
slo la profesin del humanista, el experto en filologa clsica, sino
el ideal de una formacin literaria que no se cierra ningn objetivo
prctico ni terico. En el estudio de los logros antiguos y en la
polmica contra los extravos medievales (de ella surge la nocin
misma de una brbara edad media entre la plenitud grecolatina y
el renacim iento que se propugna), los humanistas afinan un agudo
sentido de la historia e instauran la filologa com o instrumento de
anlisis de la realidad. Cuando Policiano, as, en un capitulillo de su
segunda Miscelnea, muestra que la palabra sindresis no ha existido
nunca en griego, que es simplemente una mala lectura de un pasaje
de san Jernimo, se derrumban y quedan condenados mil aos de
especulaciones ticas: y el terreno queda despejado para acometer una
construccin nueva y ms pertinente. Porque si individualmente los
humanistas no siempre pretenden ir ms all de la comprensin cabal
de Jos clsicos, s es un hecho que sus aportaciones estn en el ncleo
de muchas de las mayores novedades de la poca , moderna: por
caso, el descubrimiento de Amrica y el arte de navegar, que revolu
cionaron la economa y la poltica, no se explican debidamente sin
los textos publicados, dilucidados y traducidos por los humanistas;
los avances de la historia natural fueron grandemente favorecidos por
la lexicografa que ellos cultivaron; el arte de la composicin pict
rica renacentista adapta el esquema retrico de la conrpositio reco
mendada por Quintiliano, etc,, etc.
En el dom inio que aqu nos concierne, conviene proceder con
cautela y no confundir 'la tica del humanismo' con la tica o las
ticas de tales o cuales humanistas. En el humanismo tuvieron cabi
da las doctrinas morales ms dispares, y ninguna puede ser consi
derada definitoria del movimiento. Por el contrario, si algn rasgo
esencial caracteriza 'la tica del humanismo en conjunto, es justa
mente la diversidad. Pero tal diversidad es a su vez la contribucin
ms significativa del humanismo a la filosofa moral de su tiempo.
H U M A N IS M O Y T IC A 509
Los humanistas enriquecieron inmensamente las perspectivas ticas

del momento, devolviendo a la circulacin, depurados en el texto y
en la interpretacin, todas las obras que an hoy son nuestra prin
cipal fuente de conocimiento del pensamiento antiguo. N o es necesa
rio seguirlos en la opinin de que la escolstica que can tenazmente
combatieron fuera al propsito monocorde, estril e ininteligible. Pero
es evidente que al poner ellos sobre la mesa, no ya a A ristteles,
Cicern y Sneca, sino adems a Platn y Plotino, Lucrecio, Epicteto,
Sexto Emprico y tantos ms, el panorama de la reflexin tica am
plo extraordinariamente sus horizontes.
Por otra parte, aunque nunca pretendi presentarse com o un sis
tema filosfico, ni siquiera com o una coherente Weltanschauungy y
aunque sus protagonistas abrazaron idearios de muy distinto gnero,
incluso radicalmente opuestos e irreconciliables entre s, el huma
nismo muestra una dimensin tica fundamental y una notoria perse
verancia en algunas direcciones de la especulacin moral. Ciertos
humanistas se interesaron por la fsica, la metafsica o la matemtica
pongamos - y produjeron frutos importantes en esos terrenos;
pero no puede decirse que en el humanismo haya un componente
fsico? metafsieo o matemtico representativo. La etica, en cambio,
no fue para l veleidad ms o menos ocasional, sino m ateria propia
y constitutiva, en tanto lijar su misma personalidad le impona una
toma de postura al respecto. Todava ms: frente a los paradigmas
preferentemente lgicos y metafsicas que dominaron la Baja Edad
Meda y tan tenazmente pervivieron en la Edad Moderna, el huma
nismo supona en buena medida la entronizacin del paradigma tico
en k actividad intelectual.
Ntese, en efecto, que en la Europa de los siglos x iv a x v i la
dedicacin absorbente al estudio del inundo pagano no poda darse
sin una sincera justificacin desde el punto de vista religioso, y mal
poda encontrrsela en otra parte que en el reconocimiento de los
valores ticos de los clsicos; si com o religin eran nefandos, haba
que subrayar su vigencia com o moral. Pero k necesidad de concordar
la tica antigua y la cristiana, por otro laclo, obligaba a realzar los
aspectos en que ambas respondan a la ley natural y aconsejaba rele
gar provisionalmente digmoslo as , al ponderar tal concordan
cia, la vertiente positiva, la normativa singular del cristianismo, ele
suerte que se desembocaba en un laicismo sui generis, Los huma
nistas se sintieron particularmente atrados por las ticas del perodo
helenstico, idolatraron al mudable Cicern y veneraron al poco cons

tante Sneca, Pero, aun si no hubieran tenido esos modelos, el impe
rativo de conciliar clasicismo y cristianismo los empujaba poderosa
mente al eclecticismo: era preciso fairc fcu de tout bos.
El ncleo del programa humanstico era la lengua y la literatura
de la Antigedad, y, por ende, la suya era asimismo la tradicin
retrica de los sofistas e Iscrates, para quienes el Xyoc; distintivo
del hombre deba explicarse como lomto\ y no com o 'rallo \ segn
quera la tradicin filosfica de Scrates y Platn. El nfasis en las
artes del lenguaje y la asuncin del planteamiento retrico llevaban
a subrayar las virtualidades prcticas de los stiidia humanilatk. La
interpretacin filosfica de los antiguos y la que a los escolsticos atri
buan los humanistas conceban el saber com o un conocimiento de
ndole sustancialmente personal o, si acaso, de crculo de iniciados.
La interpretacin retrica del humanismo lo entenda sobre todo
com o eloqucnU, es decir, com o capacidad de persuasin, com o con
juncin de deleite y provecho enderezada al dilogo entre los hom
bres, a la actuacin social, a la vda civil, Claro est, pues, que el
humanismo, de raz, haba de sentirse tan proclive a la tica com o
extrao a la metafsica. La filologa que le era inherente, por otra
parte, 110 poda realizarse sino com o saber de lo concreto e indivi
dual, com o apreciacin de diferencias, com o historia. A la vez, frente
a las certezas intemporales que buscaba la lingstica medieval, los
humanistas preconizaban el criterio estilstico del uso real, segn la
prctica efectiva de los autores modlicos. Esas peculiaridades de su
m todo ms propio orientan tambin a mentido las meditaciones ti
cas del humanismo. Unas calas en Francesco Petrarca, Leonardo Bruni
y Lorenzo Valla quiz puedan ilustrarlo suficientemente.
2 , Antes de cruzar la frontera de los cuarenta aos, Francesco

Petrarca (1304-1374) haba puesto todo su empeo y todas sus ilu
siones en construir una obra latina de irreprochable faz clsica: el
estudio de Tito Lvio lo anim a componer las semblanzas biogrficas
del D e viris Mus tribus; el entusiasmo por Virgilio le inspir el Africa,
epopeya de ambicioso diseo sobre las guerras pnicas; la lectura de
Valerio Mximo y los historiadores romanos le sugiri la compilacin
de unos Rerum memorandarum libri. El plan de los Rerum memo -
randarum (1343-1345) es particularmente ntido; Petrarca toma del
De inventlone ciceroniano (II, 53) la divisin de la virtud en cuatro
partes (prudencia, justicia, fortaleza y templanza), con sus correspon

dientes subdivisiones (prudencia; memoria, entendimiento, previ
sin, etc.), y se propone ilustrar cada una de ellas con algunos
ejemplos y ancdotas histricas. N o menos claras estn las lim itacio
nes que el autor impone al proyecto: all explica las virtudes
van a ilustrarse nicamente con materiales procedentes de las letras
profanas, ex secularibus literis, porque Francesco dice saberse
ignorante en las sagradas y no querer confundir cosas d istan tsim as
entre s.
Hacia 1344, pues, Petrarca se esforzaba todava por mantener
deslindados el territorio del artista y fillogo enamorado de la Anti
gedad, y el dominio del catlico de ortodoxia y piedad inquebran
tables que era en la vicia diaria: las virtudes de que poda tratar en
tanto escritor no deban revolverse con las creencias que sustentaba
com o cristiano. N o era, sin embargo, un deslinde pacfico. La obse
siva pasin por el mundo clsico que confesaba el padre del huma
nismo (Incubui imice ... ad notitiam vetustatis . . . ) no poda darse
sin ms por inocente: la tradicin medieval no slo opona objeciones
graves e incluso dirimentes a la frecuentacin de los clsicos (In
libris gentilium non studeant .. . , preceptuaba el Decretam de Gra
ciano), sino que exiga ptimas razones para autorizar cualquier gne
ro de actividad intelectual que no se dirigiera inequvocamente a
reforzar las enseanzas de la religin. Por otra parte, Petrarca enco
mendaba al Seor da a da pensamientos, palabras y aun silencios:
T ib , Deus meus, eomnienclo cogitatones et actos meos, tib silen-
tium et sermones rezaba en su Oratio quotulianat Pero ese
ofrecerle a Dios todos sus sermones al tiempo que lo exclua del
serm o literario deba desembocar en una desazn, un malestar;
no una tensin dramtica, pero s un sentimiento de frustracin, una
falta de plenitud, la nostalgia de integrar las facetas dispersas de
una personalidad.
Era un prurito ni imtico excepcionalmente estricto, la coquetera
del sabio que finge no conocer sino su propia especialidad, lo que
llevaba a Petrarca, en los Reram memorandarum, a declararse inex
perto en letras sagradas. D e hecho, posea desde chico una notable
familiaridad con la Biblia, los Padres y la doctrina communis de la
Iglesia. Y cuando los aos le hicieron ver lo estril de mantener esa
afectada obsesin de clasicismo, el artificial carcter profano de su
produccin literaria, no dud en cantar Ja palinodia. En el eplogo
a su D e vita solitaria (1346), as, confesaba hasta qu punto le haba

siclo grato invocar a Jess en ese libro que abre una nueva etapa
en su trayectoria: D ulce me ha sido, frente a los antiguos a cuyos
usos tanto me sujeto, traer a menudo a estas paginillas mas ... el
sagrado y glorioso nombre de Cristo El D e vita solitaria pulula
en menciones de la Escritura y de los preceptos de la Iglesia, y des
borda los lmites clasicistas, para empaparse de fuentes patrsticas
y hasta medievales: en el canon de autores aducidos, en los temas,
en los m odos de proceder. Pero el citado eplogo nos garantiza que,
hasta la fecha, la pretericin de tales autoridades y maneras y la
misma omisin del nombre de Cristo significaban para Petrarca ate
nerse al m os veterum, al m odelo de los antiguos: y escribir en
otros trminos era para l, primariamente, una falta de estilo, un
pecado de latinidad.
La actitud del Petrarca anterior a la cuarentena se repite y se
exagera a menudo en la historia del humanismo. Inolvidables son las
pginas del C iceronianus (1528) en que Erasmo caricaturiza a Noso-
pono. Purista hasta la mdula, N osopono lleva siete aos sin leer otro
autor que Cicern, tiene retratos de Cicern en todas las habitacio
nes, no pronuncia una palabra que no est documentada en Cice
rn ... Pagano de corazn, aunque profese a Jess con la boca
chica, rehye toda nocin no expresada por su dolo; y no escribe
lesus Christus, verbum et filius aeterni Patris, sino O ptim i Maxi-
mique lovis interpres ac filius, servator, rex ... . N osopono es,
claro, una hiprbole jocosa, pero no anda lejos de la realidad de un
Bembo o un Christophe de Longuel, y, sobre todo, no refleja inade
cuadamente la exigencia de replanteamientos radicales que nutre
mltiples venas del humanismo. En cualquier caso, frente ai clasicis
m o extremo del Petrarca joven, frente a los delirios de N osopono, el
Petrarca y el Erasmo maduros coinciden en una posicin que es
tambin la ms estable en el pensamiento tico de los humanistas:
cum elegancia litterarum pietatis christianae sincerittem copulare,
propone el holands, en tanto el italiano exhorta a la docta pietas,
distante a la vez de la literata ignorantia y de la devota rusticitas.
Entre Petrarca y Erasmo, no obstante, esos lemas tenan un alcan
ce mayor del que hoy puede antojrsenos. En 1343 o 1344, Petrarca,
al coleccionar ejemplos de las virtutes enunciadas y clasificadas por
Cicern, prescinda deliberadamente de cuanto no llegara ex secu-
laribus literis. En 1359, de vuelta de muchas simulaciones e incer-
H U M A N IS M O Y E T IC A 5 13
t ic u m b r e s , el propio Cicern en una de sus cartas Familiares arga

en cambio:
Quin me objetar que Cicern sea un obstculo a la verda

dera fe? Cristo es nuestro D ios, Cicern el prncipe de nuestra
elocuencia: cosas diversas, lo concedo, pero niego que adversas.
Cristo es la palabra, la virtud y la sabidura de Dios Padre; Cicern
se extendi sobre el arte de las palabras, las virtudes y la sabidura
humana, cosas verdaderas siempre y, por serlo, gratsimas al Dos
de la verdad. Dos es la verdad viva y, segn Agustn, todo lo
verdadero es verdadero por la verdad: sin duda, entonces, cuanto
de verdadero se dice procede de Dos,
En 1359, pues, vinculaba lo que en 1343 separaba ntidamente.

P e r o , s en los Rerum memorandatum no quera disertar sino de
c o m u n i h o m n u m sapientia, de una sabidura que no necesitaba nin
gunas andaderas religiosas, en las Familiares calificaba a la sapientia
humana de Cicern com o 'verdadera 3 por referencia explcita al
'D ios de la verdad5.
La conviccin que en ambos casos se m a n t i e n e , primero tcita y
luego expresamente, es que los clsicos paganos a n t i c i p a b a n en una
medida sustancial la tica del cristianismo, (Pero Petrarca, con toda
una corriente a cuyo favor n a v e g a n desde ciertos Padres de la Iglesia
a F i c i n o y Pico della M i r a n d o l a , lle g a b a a ms: O r f e o y otros vates
p r i m i t i v o s se haban a c e rc a d o hasta el borde de la teologa salvadora
y haban vislumbrado al verdadero y nico Dos, prim e cause et
unus Dei q u a l e m c u n q u e nottiam s o r t i r e n u r .) Por a h , s los clsi
cos a n u n c ia n e n la h i s t o r i a v e r d a d e s q u e luego c o n fi r m a r e l cristia
nismo, se e n t i e n d e q u e lo s s ludia humanitaiis se c o n c ib a n c o m o
c i m i e n t o n e c e s a r io a la f o r m a c i n d e t o d o h o m b r e d i g n o d e t a l n o m
b r e : e l c a m i n o d e la pedagoga r e i t e r a e n c i e r t o m o d o e l i t i n e r a r i o
d e la historia.
N o s lo e s o . P o r q u e dnde p u e d e e s ta r la convergencia l t i m a
e n t r e v e r d a d e s antiguas y v e r d a d e s c r is t ia n a s , sino en la seguridad
d e q u e e x i s t e n r a s g o s tic o s perdurables, d e q u e D i o s h a q u e r i d o la
existencia de ciertas c a lid a d e s morales d e f i n i t o r i a s de la c o n d i c i n
h u m a n a ? L a decisin del h u m a n i s m o d e in c lin a r s e p o r los e s t u d io s
c l s ic o s c o m o f e r m e n t o i n t e l e c t u a l e q u i v a l a por e n d e a u n a t o m a
d e p a r t i d o e n r e la c i n c o n c a n d e n te s m a t e r ia s filosficas y te o l g ic a s .
Contra e l p o s i t i v i s m o t r i u n f a n t e e n t r e D u n s S c o t o y la la r g a p r o l e de
Guillermo de Ockham, siempre dispuestos a abultar que el orden m o

ral no tiene otra razn que la voluntad divina, la eleccin de los clsi
cos significaba insistir en la importancia de la ley natural. N o es
raro, por tanto, que Petrarca se sintiera espoleado a recapacitar sobre
la direccin de su tarea precisamente cuando, a mediados del si
glo x iv , el escolasticismo empezaba a adquirir en Italia una fortaleza
de que hasta entonces haba carecido.
La fundamental batalla del humanismo contra la escolstica (en
tendmonos: el m todo de la escolstica bajomedieval, de la clispih
tatio y de la quacstio) del anlisis lgico com o panacea universal) es
en parte una disputa de escuelas, un intento de quedarse con toda la
clientela - digmoslo as en el campo del saber ms prestigioso.
Pero es sobre todo un debate de contenido trascendente y de obvia
relevancia social. El tecnicismo de la escolstica tarda, aferrada al
silogismo y vuelta siempre al horizonte de la metafsica, no poda
satisfacer a los fundadores del humanismo, gentes de cancillera y
profesores de retrica firmemente insertos en el vivir de los prsperos
comuni italianos de la poca y a quienes convena una cultura alerta
a ms amplias experiencias individuales y cvicas. Si Lovato Lovati
( 1240P-1309) y Albertino Mussato (1261-1329) quisieron ahondar
en los autores clsicos; si Petrarca continu su camino con talento,
erudicin y fortuna enormemente superiores, fue justamente para
contrarrestar el empuje de la escolstica con unos modelos de saber
menos 'lgicos* y ms 'ticos5.
En las races y en todo el desarrollo posterior del humanismo hay,
en efecto, una dimensin tica decisiva y caracterizada por un
peculiar laicismo. La justificacin misma del programa humanstico
estribaba en que se aceptara como provechoso para la religin y la
moral. Pero la materia propia de los humanistas slo poda ser la
segunda, porque as se lo imponan las fuentes antiguas, y de ningn
m odo caba renunciar a subrayarle una cierta autonoma (la propia,
reitermoslo, de la ley natural). Para conservarla, era imprescindible
no adoptar una tesitura exclusivamente religiosa: la posibilidad de
obtener una concordia efectiva y eficaz entre cristianismo y s ludia
hu m an itaih obligaba a respetar las bases clsicas tan generosamente
com o los datos lo permitieran. Para delimitar el terreno de entendi
miento, haba que conceder al hombre una buena dosis de confianza,
admitir que en cualquiera poda alentar una anima naturaliter chris-
tiana. Y haba que confinarse un poco en el sentido comn, moverse
HUMANISMO Y TICA 515
quiz ms eclctica que sistemticamente, aunque fuera con un norte

de preferencias. As se gest un laicismo instrumental (valga la eti
queta), compatible, desde luego, con la ms exquisita ortodoxia y
hasta con la religiosidad ms tradicional. El humanista no poda entre
garse demasiado resueltamente a la apologtica o a la catcquesis, por
que, de hacerlo, se hubiera quedado fuera del terreno mismo que le
importaba cultivar y cuya especificidad y vala tena que defender
mostrndolo fecundo en coincidencias con el cristianismo. En ese
inevitable laicismo y en ese obligado acento moral, particularmente
notorios en unos tiempos en que el ockhamismo dejaba en nada el
papel de la ley natural, reside quizs el rasgo ms significativo del
humanismo en la historia de la tica anterior a la Ilustracin.
Petrarca, as, nunca se convirti en un puro exegeta de la Biblia,
el dogma o los preceptos de la Iglesia, Tras el De vita solitaria y el
D e otio religioso (1346), ni siquiera repiti, en una obra de igual
envergadura, la exuberancia escrtursnca de esos libros, iluminados
por el entusiasmo de quien acaba de avistar nuevas tierras. Lo que
ya nunca dej de hacer fue dilucidar cuestiones ejemplares acordes
con la Biblia, ilustrar motivos ticos enderezados a satisfacer los
requisitos del dogma, glosar principios convergentes con los precep
tos de la Iglesia. Tampoco se alano por recordar a cada paso cules
eran los pronunciamientos concretos de la Biblia, el dogma, la Iglesia:
prefera darlos por supuestos y aportar sencillamente textos e ideas
antiguas que los reforzaran.
Desde los aledaos de 1346, en efecto, la actividad petrarquesca
puede caracterizarse com o un desarrollo de la filologa hacia la filoso
fa moral. Las grandes obras de su madurez, las colecciones epstola-
res de las Familiares y las Seniles, et D e rernediis ntriusque fortune,
se aplican a ilustrar la conviccin de que la misin del filsofo es
conocerse a s mismo y, mejorndose a s mismo, hacer buenos a los
dems: LIrsunt: ergo veri philosoplii morales et vkuitum tiles
m agistri, quorum prima et ultima intentio cst bonum lacere audito
rem ac lectorem . Pero ese objetivo, cree, slo puede conseguirse con
las armas de la eloquentia, segn el ejemplo de los clsicos. Los
escolsticos ni siquiera saben lo que dicen cuando afirman que el hom
bre es un animal rationale m orale. Porque asimilar esa clebre
definicin supone aceptarla como norma tica: regirse por la razn,
para distinguirse de los brutos, y no olvidar jams que se ha de
morir. La tal difm ito hominis, pues, slo tiene sentido si se
516 H IS T O R IA E LA E T IC A
interpreta com o una apologa de la c o g i t a t i o m o r t i s , com o una

confirmacin de que la filosofa (segn Petrarca proclama haber apren
dido tanto en Platn com o en san Pablo, en Sneca com o en el Ecle
sistico) es esencialmente u n a meditacin de la muerte, Y es la ret
rica, no la l g ic a , la que permite alcanzar los fines del filsofo moral.
D e a h la censura contra Aristteles y la escolstica del Trescientos
que impregna todo el D e sui ipsiu s et m id to ru m ignorantia:
He ledo ... todos los libros morales de Aristteles ... Con ellos,
tal o cual vez me he vuelto quiz ms docto, pero no m ejor, segn
debiera; y con frecuencia he lamentado entre m, y ocasionalmente
en pblico, que no se cumpliera lo anunciado por el propio filsofo
en el libro primero de la tica: esa parte de la filosofa se ensea
no porque ampliemos nuestro saber, sino porque seamos buenos.
V e o , en efecto, que Aristteles define egregiamente la virtud, la
divide y la expone agudamente, atendiendo a las propiedades ya
suyas, ya del vicio. Aprendido lo cual, s un poquillo ms que
saba; sin embargo, el nimo sigue siendo igual que era. como sigue
la voluntad, como yo mismo. Una cosa es saber y otra amar, una
cosa entender y otra querer. Aristteles nos ensea qu es la
virtud, no lo niego; mas aquellos acicates, aquellas palabras Inflama
das que apremian e Incendian el espritu, para amar la virtud y
odiar el vicio, no los hay en sus textos, o hay escassimos. Quien
los busque los encontrar en los latinos, especialmente en Cicern
y en Sneca, e incluso, para sorpresa de alguno, en Horacio ...
nicamente gracias a la c l o q u e a r a , pues, logra la tic a la plenitud

que le es propia y que le exige fr u c t i f i c a r i n actum. Y por eso
Cicern, S n e c a , el propio H oracio, se le ofrecen a Petrarca c o m o
filsofos ms autnticos que el Aristteles de las escuelas.
Cicern, Sneca, Horacio y los satricos latinos son asimismo los
autores que ms copiosos materiales y recursos p r o p o r c i o n a n al Pe
trarca moralista. Pero la tica de Petrarca no debe buscarse en el
repertorio de las respuestas que da a las ms variadas cuestiones, sino
en la actitud y el m todo que las animan:
la creencia de que las verdades de la fe, aunque nicamente accesi

bles por la gracia, tienen compaa ms adecuada en las letras
antiguas que en cualquier otra especie de saber humano; y el modas
openmdi de registrar, implcita o explcitamente, las coincidencias
entre la tradicin cristiana y la tradicin clsica, en la seguridad de
que constituyen perdurables ejemplos morales y el ms noble terre

no de encuentro para los hombres ex mnibus secttlis.
Tampoco sera discreto reducir el lbre moralizar petrarquesco

a las coordenadas de un sistema. Nunca lleg nuestro humanista a
someterse a los rigores de ninguna de Jas escuelas antiguas, por ms
que no dejara de mostrar simpatas bien definidas, Sepe ratio stoica,
sensus michi perypathetcus sem per, proclama hacia 1360. En ver
dad, Petrarca se nos presenta a menudo particularmente cercano a la
ratio stoica en la versin atemperada de Sneca, pero el sentido
peripaptico o, si se prefiere, el sentido comn terminan apartndolo
siempre de las exigencias definitorias de la que l mismo pondera
com o secta philosophorum forts et rnascula, As, jams niega la
realidad del dolor, pero ensea a vencerlo en la virtud, con Ja pacien
cia; com o no aspira a extirpar todos los motus animi, sino senci
llamente los m orbi nefastos, ni hace bandera del renunciamiento
a los bienes del cuerpo, mientras no se salgan de lo m oderado... Vale
decir: Petrarca tiende a fijar como punto de referencia las doctrinas
estoicas, pero en ningn caso renuncia a mitigarlas con sugerencias
de otras fuentes. Ese eclecticismo ltimo, en igual medida que la
inicial proclividad al estoicismo, no slo responden a la leccin de los
grandes moralistas latinos, sino que adems se perpetan en buena
parte del itinerario del humanismo.
3. Formado en un ambiente donde se respiraba veneracin por

Petrarca, y particularmente en deuda con las enseanzas de Coluccio
Salutati, no es extrao que el aretino Leonardo Bru (1370-1444)
compartiera con el ms ilustre de sus paisanos la falta de inters pol
la filosofa natural, sin duda sublime y egregia, pero, con todo, mu
cho menos til para la vida que la que versa sobre las costumbres y
las virtudes de los hombres. S no resulta que para bien vivir es
provechoso haber estudiado las causas de la escarcha, la nieve o los
colores del arco iris ... , La observacin tiene mltiples paralelos
en Petrarca, com o la tiene otro aserto de Bruni: La parte de la filo
sofa que discurre sobre las costumbres, el gobierno de los estados y
el mejor m odo de vivir es casi igual en los filsofos paganos y en los
nuestros. Porque unos y otros mantienen las mismas posiciones
respecto a la justicia, la templanza, la fortaleza, la liberalidad y las
dems virtudes, con los vicios que se les oponen, por ms que los
cristianos r a z o n a n con los ojos vueltos al ms all, m i e n t r a s los p a g a

n o s pusieron el fruto ele la virtud en esta vida com o fin supremo.
N o menos acorde con Petrarca est la idea de que el quehacer inte
lectual debe contribuir en primer trmino al perfeccionamiento moral
del estudioso. Pero si Francesco proclamaba que la lectura de Arist
teles no le haba ayudado en absoluto a ser m e j o r , Leonardo se
entreg a la traduccin del E s t a g i r i t a convencido de que la tarea s
iba a conducirlo a esa meta; m e fa e e r e m e l i o r e m posset.
Discpulo de Manuel C r i s o l o r a s , el erudito bizantino llegado a
Florencia en 1397, Bru tena sobre Petrarca la ventaja en que a su
vez estriba la diferencia fundamental del humanismo tre c e n fc ista sobre
el cuatrocentista: u n buen conocimiento d e l griego. Canciller de la
repblica florentina, preocupado por los problemas de la administra
cin y de la poltica, las cuestiones ticas se le presentaban habitual
mente con una acusada implicacin social. Entre las disciplinas m o
rales, gracias a las cuales se forma y educa la vida humana, el l u g a r
ms a lt o corresponde probablemente a las que ataen a los estados y
a la forma de gobernarlos, porque procuran la felicidad de todos los
hombres. Pues s mucho es hacer feliz a un individuo, qu no ser
hacer feliz a todo u n estado? El bien debe considerarse tanto ms
divino cuanto ms se difunde: b o n u m enm quando latius patet,
tanto d i v i n i u s es: existmandum.
Con tales perspectivas, se comprende que B r u n i se apartara de
Petrarca al contemplar en Aristteles al supremo maestro de la tica
y que dedicar quiz lo ms significativo de su actividad a verter al
latn la Wicomaqnea, la Poltica y la apcrifa Econmica, Un comen
tario de Cicern que ya haba hecho reflexionar a Petrarca (y que
en realidad se refera a los perdidos d i lo g o s de inspiracin platni
ca) lo haba persuadido de que el estilo de Aristteles era de una
extraordinaria elegancia (ineredibil quadam c u m suavtate scrip-
s i s s e ) , y ese testimonio, tanto o ms que su propio criterio, lo llevaba
a abultar el desalio y la incompetencia de las traducciones medievales
que por entonces c o r r a n : n u n c vero los A r i s t o t e l i s libros ... et m o
lestos in legendo e t a b s o n o s vklemus ... o b s c u r i t a t e p e r p l e x o s . . . .
En el p r l o g o (1419) a su versin de la tica a Nicmaco
(h. 1 4 1 7 ) , B r u insista en que el v e t u s interpres se haba aplica
do no a convertere, sino a pervertere el pensamiento y el len
guaje de Aristteles, v, en particular, en que haba dejado sin traducir
muchos trminos griegos, por incapacidad de hallarles un equivalente.
L en cambio, se propona que los florentinos pudieran mirar al

Estagirita cara a cara, de facie ad faciera, no per aenigmata ac
delitamenta, y gustarlo con toda la elocuencia del original, A decir
verdad, no obstante, el trabajo de Bruni consisti ms en una revisin
de la labor del vetus interpres tan denostado que en una traduccin
propiamente dicha: fue ms cuestin de retocar y pulir el estilo, de
variar el lxico, atemperndose al dechado de Cicern, que de partir
enteramente de nuevo.
La polmica no tard en surgir. Desde el primer momento se
objet, en especial, que Bruni haba traicionado a Aristteles al adop
tar summum bonum (y no simplemente bonum , o honum per
se, com o era habitual) para latinizar TOyaSv. La respuesta no se
hizo esperar: Bruni defendi su eleccin con el apoyo de Eusta-
cio (para quien la forma con artculo, x y a M v , expresa princi-
pum et causa ac velut extremum omnium bonorum ), Boecio, Lac
rando y Cicern, y marcando el acento en que el uso latino exiga
summum bonum para designar ese bien cabal que sacia todo
deseo y se busca por s mismo (extremum illud ac perfectum
bonum. ad quod cum tndem perventum fuerit appetitus omnis
conquiescit, id cst, quod semper propter se expettur et nunquam
propter alucl), Habr que entender entonces que es el summum
bonum el que todas las cosas apetecen, ou imv-xa cpETca, quod
omnia appetunt? O argutias insulsas!, protesta Bruni, Quin
puede ser tan necio com o para pensar que Aristteles se refera tam
bin a las piedras y a los animales? Para Leonardo, con todas las
cosas no poda aludirse sino a 'todas las acciones del hombre*.
A Bruni, pues, de acuerdo con su confesado desdn por la filosofa
natural, ni siquiera se le ocurra que el clebre pasaje poda enten
derse com o llave a la visin fsica de un universo animado por la ten
dencia hacia un fin (segn una lectura neop la tnica fructfera en la
escolstica): para l no haba otro universo que el humano, el de las
costumbres y virtudes de los hombres.
Singularmente representativo a otro propsito fue el debate del
aretino con Alonso de Cartagena, hacia 1436. El obispo de Burgos se
haba sentido molesto por los ataques al vetus interpres y 7 pese a
ignorar el griego segn reconoce honradamente no vacil en
lanzarse a defenderlo, porque opinaba que el punto central no era
si el texto griego rezaba com o Bruni Je haca decir, sino si la versin
de ste estaba conforme con la realidad de las cosas (non ergo an in
G r a e c o sic scrptum e s t ; sed a n sic scribi p o t u t ... et rebus ipss

c o n c o rd e t . . . d s c u t i e m u s ) , N o tiene demasiada importancia lo que
Aristteles p r e t e n d i e r a , sino lo que se muestre acorde con la verdad
de la filosofa moral (n on ... quid Aristotelis d i c a t sed quid
consonet m o r a l i p h i l o s o p h i a e En definitiva, com o al Estagirita
la tazn no le viene de la autoridad, sino viceversa, hay que postular
que lo que Aristteles dijo en griego es lo que est de acuerdo con la
razn ( q u c q u k l r a t i o n i c o n s o n a ! : ) , sea cual sea la formulacin que
se halle en las traducciones. Y Cartagena juzgaba que la medieval se
acercaba harto ms que la del a r e t i n o a semejante id e a l .
B r u n i , as, haba deformado la tica a l intentar acomodarla a los
imperativos estilsticos de Cicern y Sneca, sin duda tiles para
inclinar a los hombres a la prctica de la v i r t u d , pero no para definir
y distinguir las virtudes (donde se notar que el obispo se sita en
la posicin d i a m e t r a l m e n t e opuesta a la de Petrarca). Erraba L eo
nardo, por ejemplo, al escribir volttpas en vez de delecta to, porque
la segunda es voz que vale tanto para las cosas divinas com o para las
terrenas, en tanto la primera n o se relacionaba sino con stas. O bien
erraba al poner siempre al vitium com o contrario de la v i r t u d , siendo
as que el v e t u s i n t e r p r e s , ms atinadamente, la enfrentaba en oca
siones a la maltia: el vicio se da cuando uno se aparta deliberadamen
te de la virtud; pero, s lo hace por ignorancia o inepcia, el resul
tado es u n mal y no un vicio.
La rplica de Bruni fue tajante: el sentido de las palabras slo
pueden aclararlo la etimologa y la prctica de los buenos autores; al
asegurar que lo esencial era que la tica se atuviera al dictamen de
la razn, el proceder del espaol era a b s u r d i s s i m u m y confirmaba la
pertinencia de su propia empresa de rescatar a Aristteles del coto
tcnico de la escolstica y devolverlo a su sentido originario, a u n
mbito en el que recobrara s u vasta significacin para todos. Ese es,
en ltima instancia, l sentido de las traducciones del canciller floren
tino, Para l, Aristteles y Cicern en cuya alianza cifraba el mejor
aprendizaje del sabio haban escrito con el mismo designio de ser
inteligibles y provechosos a los hombres todos, y era inevitable que
el Estagirita sonara en latn con cadencias ciceronianas, porque tal
era el lenguaje que entonces p a r e c a a d e c u a d o p a r a rescatarlo del
crculo de los especialistas y hacerlo llegar al nuevo p b l ic o capaz
de sacarle partido en la plaza abierta de la vida c i v i l , y no slo en el
ambiente enrarecido de las escuelas.
Parejas miras impulsan el I sa g o g ico n m oralis disciplina (1423)

en que Bru se propone resolver la cuestin tlei summum bo-
iuim en tanto inrroduc tionem et evidentiam quandam para la
tica, cuyo objetivo es el ms sublime de todos los saberes: beatos
facete homines, Negar la existencia de un summum bonum , hacia
el cual los hombres se orientan en ultima instancia, sera obligarse a
proceder en infinito, y por eso tocios los filsofos se muestran con
cordes en admitirlo, por ms que a partir de ah la unanimidad ya
se d slo en cnanto a designarlo com o felicitas, A l aretino, con
todo, le importa ms la coincidencia profunda que las diferencias a
otros propsitos: las palabras pueden variar, pero todos los pensa
dores dedican iguales elogios a la virtud* Los peripatticos, atenin
dose al uso corriente, llaman bienes a la salud, la prosperidad, etc.;
los estoicos, frente a la opinin vulgar, las califican simplemente de
praeposita, ^preferibles ; a su vez, la voluptad, el summum
bonum epicreo, est sustancialmenie vinculada a k felicidad, y el
propio Epicuro advierte que no puede darse sin virtud (non posse
cum volupfcate vivi, nisi juste, temperate, prudenterquc vivatur). As,
todos aceptan que la virtud est por encima de cualquier otro bien,
sea cual sea el valor relativo que se le conceda, y es causa primaria
de la vida feliz (beatae vitae dominam effeeiricem vrtutem consen-
tiunt), N o hay dificultad, pues, en llegar a una conciliario philoso-
phoruni, si se atiende a lo fundamental, como Bruni pretende en los
dilogos del Isagogicon.
Pero si para Petrarca el principal punto de referencia tenda a
ser el pensamiento estoico, para Leonardo la base de cualquier con
ciliacin est en el peripatetismo, y a compendiarlo se consagra la
parte ms conspicua de la obrita. De la tica a Nicmaco vienen, en
particular, la divisin entre virtudes morales y virtudes danoricas,
cifradas en un habkus, y el hincapi en la m edocritas de las 1110-
rales, presididas por la justicia. La adhesin al aristotelsmo se refuer
za an en otros escritos conexos: en una epstola a Tommaso Cam-
biatore, por ejemplo, Bruni insiste en que los bienes externos, com o
las riquezas, hacen ms accesible la felicidad por el camino de la
virtud; y las ideas en confluencia con esas se prodigan en cartas a
Lauro Quirini, a Flavio Biondo, a Alfonso el Magnnimo, a Lorenzo
Valla, y culminan en la lapidaria afirmacin de la Vita Aristotelis
(142a): in Atstotele ... perfecta sunt omnia. A tanto llega su
pasin peripattica y humanstica, que, aunque en ms de una ocasin
insisti en Ja concordancia de los filsofos paganos y los nuestros

(com o arriba leamos), ni en el Isagogicon ni en el D e studs et litteris
ni en otras exposiciones de su ideal pedaggico concede atencin
alguna a la tica cristiana; para l slo cuentan la Ikterarum pen da
y la rerum scientia (entendida sta como conocimiento de las cosas
quae peninent ad vitam et m ores), bajo la gua de Aristteles y
Cicern (a ningn otro autor cita en una importante misiva a N ccol
Strozza) y con exclusin tajante de todos los modernos. Un par de
aos antes de su muerte, todava apostillaba que quien quisiera ense
ar buenas costumbres lo conseguira mejor con las pginas de los
clsicos que con las brbaras de los judos; si disciplina et moribus
imbuendi sunt homines multo commodius et plenius latinis et
graecis litters fieri id posse dico, quam ludeorum barbarie.
4. Cario Dionisott ha apuntado alguna vez que la estatura de

Lorenzo Valla (1407-1457) no sera menor si solamente hubiera escri
to las Elegantiae (es decir, los Elegantiarum tnguae latirme lihri VI) ,
y s lo sera, en cambio, si hubiera escrito todos sus otros libros por
importantes que de hecho fueran y sean an , pero no las Elegan
tiae. En verdad, en las Elegantiae, desde el mismo prlogo, se
encuentra la esencia misma de la cultura humanstica. La lengua de
Roma explica Valla hizo las aportaciones ms decisivas al bien
de la humanidad; educ a los pueblos en las artes liberales, les ofre
ci las mejores leyes y les abri la puerta ad omnem sapientiam.
En latn se hallan todas las ciencias y artes propias del hombre libre;
y, as, cuando el latn florece, florecen tambin todos los saberes, y
si l decae, decaen ellos. Porque los filsofos ms penetrantes, los
supremos oradores y jurisconsultos, los mejores estudiosos de todas
las materias han sido siempre los ms preocupados por expresarse en
un latn correcto y elegante; y com o hoy no ocurre as, todas las
disciplinas estn degradadas y entenebrecidas. El remedio, pues, es
obvio: cultvese el latn debidamente, y todos los saberes se restitui
rn a su antigua perfeccin, Todos, s, pues sine studs humanira-
tis, sin eloquenda, no cabe conocer adecuadamente ninguna ma
teria, ni el derecho, la medicina o la filosofa, ni la teologa o la
Sagrada Escritura. Por fortuna juzga Valla , estamos ya en vs
peras de una nueva edad: estn empezando a renacer la pintura, la
escultura, la arquitectura, al par que las artes liberales y las letras.
Con un poco ms de esfuerzo -obviamente, bajo la gua e inspira-
d o n ele las propias Eleganiae , pronto se conseguir resucitar k

lengua latina, y con ella todas las disciplinas: et cum ea discipli
nas om nes. Un renacimiento el Renacimiento- est en puertas.
Las E legantiae, as, proponen un mundo nuevo construido sobre
la palabra clsica. Los restantes libros de Valla contienen lecciones
de mtodo tan perdurables com o las dnotationes in N ovum T esta
m e n t o m o com o el opsculo en que con argumentos filolgicos se
refuta la autenticidad de la Donacin de Constantino {De falso crdito,
et c m e n i h a C onstatini donaiione); abundan en consideraciones tan
perspicaces com o el De libero arbitrio o en crticas tan vivas y perti
nentes com o el De p r o fe s s io n e religiosorum ; reflexionan sobre la
tica con tanta agilidad com o el De ver o fdsoque bono o sientan
nuevas bases para todo el quehacer del filsofo con tanta rotundidad
com o la R epastinatio dialctica el philosophie. Pero todos esos libros
son slo concreciones parciales del grandioso proyecto que las Ele
gantiae presentan bajo k apariencia de un mero manual de estilstica
latina: la instauracin de la civilizacin ideal gracias al estudio de la
lengua y la literatura de la Antigedad.
En la perspectiva que aqu nos interesa, cumple atender en espe
cial a la Repastinatio dialectice et philosophie {tradicionalmente cono
cida com o D ialctica), porque es en ella donde con ms nitidez se
formulan las implicaciones filosficas de esa revolucin que insista
mos en el designio de Valla deba afectar a toda la cultura y la
vida de los hombres. Segn ha subrayado certeramente Salvatore
Camporeale, la contribucin primordial de la Repastinatio consiste,
por un lado, en la crtica radical de la 'concepcin metafsica del
lenguaje, concepcin especfica de la filosofa clsica y medieval; y,
por otro, en k afirmacin no menos radical de la concepcin 'retrica*
del lenguaje.
Quintiliano haba proclamado que los animales se distinguen del
hombre no tanto por no tener intellectus cuanto por carecer de
palabra, quia carent sermone. Frente a k tradicin filosfica, que
defina al ser humano com o animal rationale (en trminos que,
com o veamos, ya provocaron la reaccin de Petrarca), Valla se acoge
a esa otra tradicin, la tradicin retrica de Quintiliano, y afirma que
la razn hace posible el lenguaje, pero slo el lenguaje plasma y mani
fiesta la razn. A su vez, el significado del lenguaje consiste en su
uso: preguntar 'qu es1 una cosa equivale a preguntar qu significa la
palabra que la designa, analizarla com o convencin social, en crcuns-
tandas y e n h o m b r e s c o n c r e t o s . C u a n d o e l pueblo dice q u e *e l t o n e l

est vaco , es r i d c u l o objetar, com o hacen los f i l s o f o s , que 'en la
naturaleza no se da el vaco5: ello equivale a deturpar el lenguaje y
encerrarse en una crcel de falsos problemas. M e l i u s i g i t u r p o p u l u s
q u a m p h i l o s o p h u s l o q u i t u r . La palabra es igual que la moneda (era
tambin Quintiliano quien lo enseaba), y quien falsifica la una atenta
contra la sociedad tan gravemente como quien falsifica la otra. Con
esa perspectiva, la Repastinatio echa en c a ra a la e s c o l s tic a (desde
B o e c i o ) haberse fundado sobre un lenguaje que ni era fiel al griego
de Aristteles n i al genio del latn, produciendo as una jerga sin
sentido. Por ende, la intencin de Valla es repensar todas las voces
y formas de argumentacin del discurso escolstico y . en general,
aristotlico (transcendentales, predicamentos y predicables [lib ro I ] ,
proposiciones [ I I ] y figuras y modos del silogismo [ I I I ] ) , al arrimo
del uso real, de la c o n s u e t u d o l o q u e n d i d e los autnticos modelos
de la lengua latina (cuenta habida de que muchas veces hasta la s
m u l i e r c u l a e ignorantes melius de in t e l l e c t u v e r b o r u m senkmt
quam s u m m i p h i l o s o p h i ) , y con el objetivo difano de d e s o n L o lo g i-
z a r e l l e n g u a j e , d e r e s c a t a r lo d e la o n t o l o g i z a c i n a que la fi l o s o f a lo
haba c o n s t r e i d o , para devolverlo al f l u i r de la historia.
N o o t r a cosa hace Valla, en efecto, al argir que toda la realidad
d e la s res significatele se id e n t ific a y c o n s is te p a r a n o s o t r o s e n las
sign ifica tion es verb oru m . E l c o n j u n t o d e la s sign ifica tion es verborum,
es d e c i r , la t o t a l i d a d d e l c o n t e n i d o s e m n t ic o , t a n t o d e l d is c u r s o p a r
t i c u l a r c o m o d e l le n g u a je e n g e n e r a l , es la s o la y n ic a r e a lid a d q u e
conocemos de manera ms o m e n o s a d e c u a d a ( C a m p o r e a l e ) . La ver
dad es u n a p r o p i e d a d d e la m e n t e y d e l d i s c u r s o : es la c o n c ie n c ia d e
la r e a lid a d en el lenguaje, la s ig n ific a c i n del lenguaje. Y e r r a n , pues,
A r i s t t e l e s y la escolstica a l a fi r m a r q u e e n s e t v e r u n i c o n v e r t u n -
t u r ; y t a m p o c o b o n u m es u n t r a n s c e n d e n t a l , n i , p o r t a n t o , p u e d e
h a b la r s e d e u n a b o n i t a s o n t o l o g i c a . L a v e r d a d , ser v e r d a d e r o , es
s lo u n a p r o p i e d a d (quali tas) d e l d is c u r s o . Y d e l m i s m o m o d o que
v e r u m l o q u i es e x a c t a m e n t e l o m i s m o q u e v e r e l o q u i , b o n u m
fa c e r e n o es c o s a d i s t i n t a d e b e n e facere: el b o n u m n o es n a d a
e n s m i s m o , s i n o s lo 'obrar b i e n . S i k
verdad se d a nicamente e n
la orario, e l b i e n n o a p a r e c e s in o e n la a ctio: ni h a y v e r d a d
fu e r a d e l lenguaje, n i b i e n a p a r t e d e la c o n d u c t a h u m a n a .
En e l m a r c o d e la R epastinatio, V a lla re m ite m e d ia d o c e n a d e
veces a o t r a o b r a s u y a q u e a h l l a m a De v e r o bono. Lo s plantea
HUMANISMO Y E T IC A 525
m e n lo s de aqulla, efectivamente, a menudo tienen ilustracin o

complemento en el que fue el primer libro del autor y , a travs de
varas r e f u n d i c i o n e s , se convirti en la formulacin ms caracterstica
de su doctrina moral. Compuesto en 1431 con el ttulo D e voluplate,
en 1434 fue revisado y rebautizado com o De vero aboque bono ;
r e e s c r it o de n u e v o entre 1 4 4 4 y 1449, pas a llamarse De pero bono ;
y todava alcanz otra redaccin p o s t e r i o r , definitivamente r o t u l a d a
De vero fahoque bono. La forma dialogada vara poco en las dife
rentes versiones, pero en las dos primeras los interlocutores princi
pales son Leonardo B r u n i , Antonio B e c c a d e l l i, el P a n o r m i t a , y
N i c c o l N i c c o l i , s u s t i t u i d o s d e s p u s p o r Caloe S a c c o , M a f f e o V e g i o
y A n t o n i o d a R h o , y p o r t a v o c e s , r e s p e c t i v a m e n t e , d e l e s t o ic is m o , la
postura e p ic r e a y la a c t i t u d cristiana, inclinada, sin e m b a r g o , hacia
e l e p i c u r e i s m o , p u e s , en definitiva, la te sis c e n tr a l d e la o b r a p r o p o n e
v o l u p t a t e m esse s u m m u m b o n u m .
E l p r l o g o p r e c is a q u e e l dilogo v e r s a s o b r e la s v i r t u d e s que
d a n a cce so al v e r d a d e r o b i e n , es d e c i r , al b i e n u l t r a t e r r e n o , y se c o n
c ib e c o m o u n a a p o l o g a d e l c r i s t i a n i s m o f r e n t e a la filosofa p a g a n a :
n o , p u e s , f r e n t e a t o d a la c u l t u r a a n t i g u a , s in o e x p r e s a m e n t e c o n t r a
lo s filsofos, y, p o r a h , a m a y o r gloria d e lo s r e t r i c o s , d e lo s o r a d o
r e s . L o s id e a le s tic o s q u e a q u llo s propugnaron t i e n e n s u m s a lt o
e x p o n e n t e en la h o n e s t a s , y nadie la defiende con ms v i g o r que
lo s e s t o ic o s . P e r o V a l l a o p i n a q u e la honestas n o es n i s iq u ie r a u n
b i e n y q u e n i a u n lo s e s to ic o s llegaron a e l a b o r a r u n a m o r a l a c e p ta
b l e para un cristiano. Para probarlo, toma el partido de los e p ic r e o s
y a r g u m e n t a q u e in c lu s o e l lo s , los m s d e n o s ta d o s e n t r e lo s v i e jo s f i l
s o fo s , son s u p e r io r e s a los e s to ic o s tan u n i v e r s a l m e n t e alabados.
L e o n a r d o B r u n i ( c o m o lu e g o C a t o n e S a c c o ) e x p l i c a q u e , por m s
q u e la h o n e s t a s se a e l s u m o b i e n , r e s u lt a d i f i c i l s i m o a lc a n z a r l a ,
p o r q u e lo s v ic io s s o n h a r t o m s a b u n d a n t e s q u e la s v i r t u d e s y t o d o s
am an ta n to lo s u n o s c u a n to re c h a za n la s o tra s . A la s m i l y u n a
c a la m id a d e s con que nos aflige la naturaleza madrastra, que no
m a d r e , h a y q u e s u m a r q u e la s virtudes s o n c u lp a b le s d e la m is e r ia
de m uchos.
E l Panormta ( d e s p u s r e e m p l a z a d o p o r V e g i o ) reivindica la b o n
d a d d e la n a t u r a le z a y a fir m a q u e s ta h a d o t a d o a l h o m b r e d e la
p r o p e n s i n a la v o l u p t a s , q u e es el a u t n t i c o s u m m u m bonum
(y q u e e n e l r e s t o d e la e x p o s i c i n a p e n a s se d i s t i n g u e d e la u t i l i
d a d ) . T a m b i n e lla le h a p r o p o r c i o n a d o in c o n t a b le s b ie n e s b e l l e z a ,
salud, artes, alimentos, perfumes, riquezas...' para satisfacer tal

tendencia, para atenerse a la voluptas, al margen de la cual nada
vale la virtud. La voluptas justifica incluso el estupro, el adulterio,
el amor libre -prohibidos, sin embargo, por las leyes , al par que
descarta la virginidad y la vida monstica. Q u valor puede atri
buirse a la honestas estoica? De hecho, es pura ilusin. Morir por
la patria es tan absurdo com o hacerlo por cualquier otra razn, sea la
castidad o la palabra dada* La fama no es la recompensa de la virtud,
com o aseguran los estoicos, sino fruto de la ambicin o del deseo de
provecho. En ltima instancia, slo el utilitarismo, que se confunde
con la bsqueda de la voluptas, inspira toda actividad humana,
incluido el cultivo de la filosofa, las artes o la religin. Las leyes
procuran la utilidad, no la honestas, y quien las obedece por temor
al castigo no puede ser considerado virtuoso, de igual m odo que en
la tranquilidad de nimo no debe verse otra cosa que una entrega al
placer no virtud que le es propio. Condenado el hombre a solo
la vida terrena, sin esperanza de premio en ningn ms all, solo
3a voluptas que en este mundo se halla es meta apropiada para l;
y si prefiere la virtud al vicio, es porque le ofrece placeres ms ele
vados y duraderos.
N iccol Niccoli (y, en las dos ltimas redacciones, Antonio da
R ho) expone finalmente la solucin cristiana al problema del sum
mum bonum que, conteniendo la instancia estoica de la honestas
y la epicrea de la voluptas , puede parecer una solucin media y
de sntesis en el superior plano religioso, pero que en realidad susti
tuye la virtud estoica por las virtudes teologales, com o sustituye,
negando toda su metafsica, los trminos ticos del epicureismo
(M ario Fois). El pesimismo estoico se equivoca: el hombre siempre
desea el bien aunque se engae a veces al juzgarlo tal los vicios
no son ms que las virtudes y la naturaleza no se ensaa con nosotros.
Las desgracias, si castigan a los malos, son para los buenos un ejer
cicio de virtud. Yerran tambin los epicreos al no estimar la virtud
ms que com o instrumento del placer terrenal. Los estoicos, com o
los fariseos, ensalzan la virtud que no practican; los epicreos niegan
el alma y el ms all, com o los detestables saduceos. De hecho, ci
summum bonum es la voluptas, s, pero la voluptas celestial,
que se consigue con la honestas, mas no estoica, sino cristiana: con la
fe, la esperanzo y, sobre todo, la caridad. Porque el summum bonum
cristiano se funda en el amor de Dios, que conduce a la voluptas
caelestis cuya plenitud gustaremos con la resurreccin de la carne.

Es, desde luego, en la conclusin de Niccoll y A. da Rlio donde
debe buscarse el ideario abracado por Valla. Ah se perfila, en par
ticular, la nocin de voluptas que inclina a nuestro humanista a
sentirse ms cerca del Jardn que del Prtico. Pues
no es la virtud, sino el placer, lo que debe ser d esead o tanto por

quienes desean gozar de i en esta vida como por los que esperan
disfrutarlo en la otra. P o rq u e el placer es de dos clases; uno ahoni
en la tierra, el otro despus en el cielo. El uno es fuente del vicio,
el otro de la virtud. De aqu que debamos abstenernos del u n o , s
queremos gozar del otro. Podemos alcanzar uno u o tr o , p e ro no
podemos alcanzar los dos juntos, porque son contrarios entre s. El
placer es aqu en la tierra incierto y pasajero; el otro placer es
seguro y perdurable. Cuando nuestro espritu est puesto en el
camino correcto hacia esta futura felicidad, experimenta ya en esta
vida presente un placer que viene de la esperanza y expectacin
de la bienaventuranza futura. Nada se hace bien sin placer, y no
hay mrito en aquel que sirve a Dios de manera obediente pero
no gustosa, porque a Dios le agrada que se Je srva con alegra
{P. O. KrstelJer).
En ese sentido, el cristiano se aproxima ms a los epicreos que a

los estoicos, porque aqullos tampoco creen que la virtud sea un fin
en s misma, sino que la subordinan a un objetivo superior.
Sera gravsimo anacronismo imaginar com o ms de una vez
se ha hecho que Valla asenta personalmente a los alegatos del
Panormita y Vegio en favor del estupro digamos o la inexisten
cia del ms all. En la medida en que las inferencias libertinas son
adems extraas a Epieuro, se comprende que el autor no quera pre
sentar objetivamente y defender con rigor la doctrina del Jardn. El
D e vero fa lso q u e bono no pretende hacer justicia al pensamiento epi
creo (ni siquiera menciona su dato ms conspicuo: el hombre debe
evitar el dolor) ni al estoico (nada le es ms ajeno que las protestas
de Leonardo y Caloe Sacco contra la naturaleza y la providencia),
sno elaborar la paradoja de que el primero es ms afn que el segun
do al cristianismo, y hacerlo aprovechando rasgos de cada uno de
ellos, pero sin intencin de exactitud, antes con la confesada libertad
artstica del retor (id mihi magis est concedenclum, qui non pililo-
sophiae sacris, sed oratorns initiatus sum* maioribus et pracstnntio-
528 H IS TO R IA DE L A E T I C A
ribos), llegando incluso a ms de u n momento de reductio cid ab-

surdurn.
Esa misma estrategia oratoria es, no obstante, la ms in t e r e s a n t e
implicacin filosfica del dilogo. Porque Valla insiste en que la
filosofa slo vale en tanto material til en manos del orador, quien,
si acaso, puede darle funcin y sentido real. (Por otro lado, la filosofa
es difcilmente compatible con la religin: la retrica, en cambio,
concuerda perfectamente con el cristianismo y nada contiene que no
sea digno de elogio; r h e t o r i c a m vero nihl h a b e r e ns l a u d a b i l e ,
se lee en las Elegantiae,) Vale decir: frente al confinamiento del fil
sofo en un mbito especializado e irreal, dentro del cual la especula
cin se dispara y desemboca en las conclusiones ms extravagantes,
la retrica busca salir al paso de los problemas efectivos y afrontarlos
con el lenguaje de la v i d a , segn la c o n s u e t u d o l o q u e n d i y la expe
riencia histrica de los hombres.
Que Valla la caricaturice ms de una vez no significa que no
entienda debidamente la posicin epicrea. Por el contrario, al subra
yar que no existe v o l u p t a s sensible sin correlato espiritual y vice
versa, capta muy bien el alcance ms justo de 'fjSoviq, de Scrates a
Epicuro, com o 'gozo* (antes que *p l a c e r ), com o l a e t i t i a profunda.
Ni, por ejemplo, que deforme en ms de un punto la idea aristotlica
d e la virtud [ x e c t o t t j; implica que su crtica carezca de fuerza y origi
nalidad, N o es cierto a r g u y e q u e la virtud sea e l medio entre
dos vicios opuestos: cada virtud se opone a un solo vicio. Es ste, a
su vez, razonamiento q u e reaparece en una versin de la Repastinatio;
pero ah, en un marco ms ceido y menos artificioso, quiz se
advierte mejor que en el D e pero fa lso q u e bono dnde est la nove
dad de m todo y cul es el punto de partida del autor. Porque toda
la refutacin de Aristteles se esmalta de referencias y de citas cl
sicas que subrayan el autntico valor de uso de las nociones que el
Estagrita y los escolsticos consideran en abstracto. Afirma B o e c i o ,
en el Supcr A ristotelis p red ica m en ta , que no es adltero quien una
vez comete adulterio; y salta Valla: Q u a e c iv it a s h a n c f e r r e t a b s u r -
d i t a t e m , n o n esse a d u l t e r u m q u i semel adulteravit? Scires t u , s iv e
B o e t i s iv e A r i s t t e l e s , si d o m i t u a e a d u l t e r i u m a d m i t t e r e t u r ... E s
en ese devolver las palabras a la d o m u s y a la civitas de la rea
lidad lingstica donde radica la mxima aportacin de Lorenzo Valla
a la h i s t o r i a d e l p e n s a m i e n t o .
H U M A N IS M O Y E T IC A 529
5. N o es posible en un captulo com o ste seguir la fortuna de

Jos temas y problemas hasta aqu esbozados. Com o sealaba al prin
cipio, con la publicacin y la exgesis de multitud de obras antiguas
perdidas o descuidadas durante siglos, los humanistas dieron variedad
y enriquecieron inmensamente el panorama de la tica coetnea. La
preferencia de Petrarca por los estoicos anticipa la actitud quiz ms
comn del Cuatrocientos al Seiscientos: incluso cuando no liega a
declararse explcitamente, el ideal moral del hombre educado en las
escuelas de^ humanismo tiende a ser predominantemente estoico. Esa
postura largamente compartida est al fondo de muchas empresas
filolgicas (a la vez que se nutre de ellas): las ediciones de Sneca
por Erasmo, Calvino (D e clementia, 1527), Muret y sobre todo Justo
Lipsio (1605); las traducciones de Epicteto y de Marco Aurelio, al
latn y al vulgar, etc,, etc. Pero en las postrimeras del siglo x v i Lipsio
(1547-1606) da un paso ms all y, al par que la edicin de Sneca,
prepara una compilacin de textos estoicos y una serie de estudios
afines que animan un poderoso neoestoicismo, entre cuyos ms efica
ces cultores hay que contar a Francisco de Quevedo.
La obra de Lipsio es a la postre una llamada laica a la vida laica,
en espera de los gozos divinos. Bajo la mirada de un Dios impenetra
ble, forma a los estudiantes en la ciencia de un mundo racional, en la
moral; incita al pueblo a la obediencia y a los prncipes al gobierno.
En la prctica, ese "estoicismo permite desentenderse de cualquier
metafsica ... El desgarrn de las guerras civiles, las sacudidas pol
ticas y sociales, la decadencia de las costumbres, llevan parejamente
a Cicern y a Lipsio a humanizar el pensamiento especulativo, grie
go o escolstico; a definir la ley natural com o expresin de la razn
universal; a invitar a gobernados y gobernantes a realizar en el mun
do de los hombres esa razn universal; a erigir al princeps en imagen
viva del Dios a la vez hipercsmco y csm ico. El neoestoicismo
ilustrado por Lipsio, as, tuvo en la poca un destino inestimable:
autoriz el desarrollo del yo, el despertar de las aspiraciones nacio
nales, las armonas del hombre y la naturaleza. Y , sobre todo, afirm,
menos com o postulado que como principio de bsqueda, la raciona
lidad del universo y de la sociedad humana (Jean Jehasse).
La proclividad epicrea de Valla, sin embargo, dista de ser un
caso aislado. El D e rerum natura (descubierto en 141.4 por Poggio
Bracciofini) y la nueva traduccin de Laerco por Am brogio Travs-
sari ampliaron generosamente las noticias sobre la doctrina de Epicu

ro e inclinaron a los humanistas a juzgarla con harta ms simpata
de la que la tradicin cristiana le haba concedido hasta la fecha.
Pocos llegaron a contemplarla con el entusiasmo de Valla o del cremo-
ns Cosim o Raimondi ( f 1435), que en un tratadillo en forma epis
tolar proclama quod ree te Epicurus summum bonum in voluptate
constituerat, lo defiende de la acusacin de haber postergado la vir
tud y entiende que, por el contraro, se haca cargo de la compleja
naturaleza del hombre cuerpo y alma con harta ms perspicacia
que los estoicos, los acadmicos y los peripatticos. Pero la huella
epicrea se descubre con frecuencia incluso en autores donde no se
esperara.
En el Marsilio Ficino (1433-1499) de la T h eologia Platonica, as,
la virtud se identifica con la ascensin interior del alma al estado
contemplativo, a travs de los cuatro grados sealados por Porfirio
(virtudes civiles, purificadoras, del alma purificada y ejemplares).
Mas si el Ficino joven anotaba que voluptas est vita sine impedi
mento, non turpis voluptas, en la madurez la perspectiva epicrea
tampoco era ajena a su visin del gozoso expandirse de la divina
voluptas, del amor universal com o manifestacin fundamental del
U no (Eugenio Garin). Ni parecera pertinente a primera vista califi
car de epicreo el captulo moral de la philosophia Christi que
llena el pensamiento de Erasmo (1469-1536): una sntesis de la
teologa y de la espiritualidad, sntesis hecha de conocimiento y de
amor, alimentada por la meditacin, la oracin y el renunciamiento,
coronada por la unin con D ios (L.-E. Hallan); una philosophia
que cree lo que cree la Iglesia, pero marca el acento en las verdades
ms alegres, ms consoladoras. Lutero, no obstante, resaltando pre
cisamente esa dimensin gozosa y disgustado por la naturalidad con
que Erasmo buscaba apoyarla en los autores antiguos, lo tachaba hasta
cuatro veces de epicreo en el De s e r v o arbitrio : inhalas mihi
grandem Epicuri crapulam ... H oc prorsus nihil valet, Erasme, das
ist zu v ie l ... . El holands, con todo, acab por darle la vuelta a la
acusacin. En efecto, en el dilogo E picreas (1 5 35 ) parte de un afo
rismo del maestro de la secta: Nihil est mserius quam animus sbi
male conscius ('nada peor que una conciencia turbia'). D e esa idea,
que ya haba celebrado en el temprano D e eo n tem p tu m u n d i , se sigue
que nada es tan placentero com o la conciencia limpia, en tanto ajus
tada a la rectitud cristiana, y que, por ende, no slo la verdadera
HUMANISMO Y T I C A 531
voluptas est en la virtud y en la piedad, sino aun que nadie es

ms e p ic r e o que quienes viven santa y piadosamente ... y nadie
ms merecedor del ttulo de epicreo que el divino fundador de la
filosofa cristiana, i i l e C h r i s t i a n a e p h i l o s o p h i a e princeps.
La llamada del escepticismo a descreer de las filosofas y, condes
cendiendo con la c o s t u m b r e , formar opiniones personales sobre las
cosas tuvo eco e n dos tiempos d e la cultura renacentista: hasta m e
d ia d o s del Q u i n i e n t o s , se oy sobre todo en la versin ciceroniana
de los Academia.iy de los que O m e r Taln dio una importante edicin
comentada (1548); desde 1562, fecha de la traduccin l a t in a de Sexto
Emprico por Henri E s t i e n n e , las Hipotiposis Pirrnicas fueron e l
p r i n c i p a l a l t a v o z de la escuela, con subsidios ta n valiosos com e el
esencial escrutinio ex ipsis p r i m i s fontibus que Pedro de Valencia
public en 1 5 9 6 con el epgrafe de Acadmica? sive de indicio erga
verum. La h i s t o r i a del escepticismo en la Edad Moderna tiene pginas
tan brillantes com o el Examen vauitatk doctrinae gentium el veritatis
christianae disciphnae (1520), donde la comprobacin de la insufi
ciencia de la razn lleva a G i a n f r a n c e s c o Pico d e lla M i r a n d o l a a
desembocar en el fidesmo, o como el Ouod nihil scitur (1581, pero
escrito en 1576), esplndido alegato de Francisco S n c h e z contra toda
posibilidad de conocimiento, por no entrar en las paradojas de
A g r i p p a de Nettesheim y las invectivas de Pedro Ramus o por n o
llegar hasta Descartes y los libertinos, Pero el ms perdurable monu
mento del escepticismo tico con races en el humanismo se halla s in
duda en los Essais de M i c h e l de Montaigne (1533-1592).
En particular, timbre claramente escptico lleva la renuncia expe-
sa de Montaigne a decidir de una vez por todas s la moralidad ha
de primar sobre la utilidad, o viceversa, y su conviccin de que el
conflicto e n t r e ambas slo puede resolverse a t t u l o individual, en
cada caso concreto, Las relaciones entre las reglas y la realidad,
entre la moral y la necesidad prctica, son tan complejas, que no
cabe ninguna solucin general, ni siquiera la de atribuir una absoluta
p r e e m i n e n c i a a la esfera de la utilidad (H , Friedrich), La relatividad
de cualquier norma tic a se confirma en los Essais con un agudo sen
timiento de que el hombre normalmente es incapaz de observar la
conducta ideal; hasta el punto de que l a foiblesse de t e c o n d i-
ton nous p o u s s e s o u v e n t c e t te ncessit de nous servir de i i u i u v s u k
m o y e n s pour une b o n n e fin (I I, 23). Pero Montaigne no deduce
de a h la maldad de la especie humana: el hombre puede verse
H ISTO RIA DE L A E T IC A
constreido a o b r a r m a l . pero tambin puede obrar bien, y todo

p l a n t e a m i e n t o moral ha de tomar en cuenta t a l ambigedad irreme
diable. En ese juego de luces y sombras se encuentra buena parte de
]a etica (y del atractivo literario) de los Essais.
Aunque dirigi contra ellos alguna dura a n d a n a d a , tachando de
in h u m a n a su v is i n del s a b io im p e r tu r b a b le , M o n ta ig n e c o m p a rte
c o n io s e s to ic o s m u c h a s a c t it u d e s a p r o p s i t o d e la c o n v e n ie n c ia d e
d e s a p e g a r s e d e lo s b ie n e s e x t e r n o s o b ie n s o b r e lo s modos d e e n f r e n
ta r s e c o n e l d o l o r y la m u e r t e . L a s d e u d a s c o n E p i c u r o , e s p e c ia lm e n t e
a travs de Lucrecio, a r r a n c a n de la veneracin por la naturaleza,
continan con la opinin de que le d e r n i e r b u e de nostre visee,
c e s t la volupt ( I , 2 0 ) , y se e x t i e n d e n h a s ta la l t i m a frase d e lo s
Essats: C est une o b s o lu e perfecton, et c o r n in e divine, de sgavoyr
jouir l o i a l l e m e n t d e son e s t r e (I I I , 1 3 ) . F r e n t e a esa f r e c u e n t e in s
p i r a c i n estoica y epicrea, y frente a l c o n s t a n t e escepticismo recin
aludido, M o n t a i g n e no ley la tica y la Politica de Aristteles sino
en fe c h a s r e l a t i v a m e n t e t a r d a s , y n o d u d a b a e n d e c la r a r q u e le
a b u r r a n lo s d i lo g o s d e P l a t n . E s s lo u n s n t o m a de u n a s it u a c i n
q u e h a s o r p r e n d i d o a m s d e u n e s t u d io s o ; p o r m s q u e A r i s t t e l e s
y P l a t n f u e r a n sin duda los dioses mayores de la filosofa r e n a c e n
t i s t a , el humanismo, en el sentido propo que arriba deslindba
mos ( 1 ) , inspir su p e n s a m i e n t o tic o preferentemente en las
t e n d e n c ia s p o s t a r s t o t l i c a s , p o r q u e e n e lla s la e s p e c u la c i n se c o n
c e b a s o b r e t o d o c o m o m e d i o p a r a m e j o r e n f r e n t a r s e c o n la existen
cia y c o m o i n s t r u m e n t o p a r a l o g r a r la f e l i c i d a d . L a a c t i t u d c o n fi r m a
plenamente la c o n c e p c i n p r c t ic a q u e lo s h u m a n i s t a s t e n a n d e la
filosofa com o gua en los azares concretos de la vida (A . B u c k ) .
Es e l c a s o , e f e c t i v a m e n t e , q u e e n e l R e n a c i m i e n t o e s i m p o s i b l e
e n c o n t r a r ningn s is te m a tico cuya base primaria est en Platn ...
L o s p r i n c i p a l e s p l a t n i c o s renacentistas, c o m o su s p r e d e c e s o r e s en
la A n t i g e d a d t a r d a y e n la E d a d M e d i a , se i n t e r e s a r o n p o r la m e
ta fs ic a y la c o s m o lo g a a n te s q u e p o r la tic a te n d ie n d o a re d u c ir
t o d a s la s c u e s tio n e s a l r e s p e c to a l s o lo e m p e o d e c m o a lc a n z a r la
v id a c o n te m p la tiv a . L a m s im p o r ta n te y d ifu n d id a del
a p o r ta c i n
p l a t o n i s m o e n ese d o m i n i o es la t e o r a d e l a m o r f u n d a d a e n el Ban
quete y e l Pedro (P < O , K r i s t e l l e r ) , t a l c o m o la formul, e n p a r t i c u
l a r , M a r s i l i o F i c i n o , a l t i e m p o q u e a c u a b a la c e le b r r im a e t iq u e t a
d e a m o r p l a t n i c o o socrtico: un a m o r q u e e n t r e los h o m b r e s
es n i c a m e n t e una preparacin y una a p a r ie n c ia del amor a Dios,
en el que se encuentran y ligan quienes saben entregarse a la con

templacin.
La influencia ele la moral aristotlica fue notoriamente ms inten
sa, aunque tampoco se prest a desarrollos de extraordinaria origina
lidad. Las versiones y el Isagogicon ele Bru ( 3), as, tuvieron digna
sucesin en las traducciones y el Compendiwn Ehicorum de Ermolao
Barbaro. Entre los traductores ilustres se contaron asimismo Juan
Argirpulo, Juan Gins de Seplveda y Agostillo N ifo, en tanto los
comentaristas exhiben nombres tan relevantes com o Jacques Lefevre
d taples, Melanehthon y Sebastin Fox Morcillo. La tradicin del
aristotelismo universitario produjo los esplndidos frutos de la neo-
escolstica o , al margen de sta, pero tampoco inmune a los sludia
hutnanttfis, la singular obra de Pie tro Pomponazzi. (1462-1525),
cuyas meditaciones ticas, sin embargo, insistiendo en la generalidad
del entendimiento prctico, se apartan del Estagirta al identificar Ja
finalidad de la vida humana con la virtud moral (y no con la contem
placin, reservada a unos pocos), a la que. en coincidencia con el
estoicismo, contemplan com o premio de s misma. En todo caso, la
mayor contribucin de la universidad a la difusin de la tica peripa
ttica fueron sin duda los cursos de filosofa moral que en la facultad
de arles se exigan a los estudiantes de los primeros aos; porque en
esos cursos fue comn utilizar com o textos los libros de Aristteles
y de sus intrpretes, generalizando as su conocimiento entre los cul
tivadores ele muy variados terrenos intelectuales.
Despus de Leonardo Bru, quiz sea Giovanni Pon tao (1429-
1503) quien ms reveladoramente funde la moral aristotlica y el
humanismo de estricta observancia. En particular, meda docena de
trataclillos sobre las virtudes que deben regir el uso del dinero y otros
tres libros de ms aliento De nuignanitrllale, De priidenlia y De for
tuna reelaboran las orientaciones de la tica a Nicmaco , tendiendo
a transformar el discurso originario sobre la virtud com o fin exclu
sivo de la accin moral en una sagaz consideracin de las dificultades
en medio de las cuales han de actuar los hombres, de los condiciona
mientos de tal actuacin y de la importancia que reviste la adquisicin
de la virtud para quien se ve llamado a un cargo pblico que pide
estima y respeto. Sin renunciar al principio de la virtud como valor
autnomo, Pontano se inclina ms bien a considerarla un arte, un
difcil arte que el hombre consigue con la experiencia y la cultura
y que emplea en su lucha cotidiana con la fortuna (F. Tateo). La
admiracin n o i m p i d e a P o n t a o reprochar a A r i s t t e l e s la f a l t a d e
elegancia y capacidad retrica de persuasin que ya haba lamentado
Petrarca y que B r u n i se e s f o r z a b a por a t e m p e r a r , n i el recurso a las
categoras peripatticas le priva de mantener en varios puntos la aris
tocrtica d i s t i n c i n entre corts y v i l l a n o , n o b le e i n n o b l e , h o m b r e
p e r f e c t o y h o m b r e n e g a d o a la p e r f e c c i n , q u e e n lo s s ig lo s x v y x v i
se i n c o r p o r a menudo a la nocin clsica de humanitas. L a p e rsp e c
t i v a a r is t o c r tic a se a p re c ia e n t r m i n o s e s p e c ia lm e n t e d i f a n o s , p o r
e j e m p l o , cuando Pantano p e r m i t e a l p r n c i p e s o b r e p a s a r la m ed iocri-
tas ( v o z q u e r e e m p l a z a a la m ed ieta s d e la s t r a d u c c io n e s m e d ie v a le s )
y c u a n d o c o n v i e r t e e se p r i n c i p i o t ic o d e l j u s t o m e d i o e n p o c o m e
n o s q u e una p r e r r o g a t i v a d e l gran s e o r . P e r o to d a s esas d e s v ia c io
n e s , antes que r o m p e r la ortodoxia a r i s t o t l i c a , r e v e l a n h a s ta qu
e x t r e m o P o n t a o a te n d a a r e p e n s a r la a la altura d e s u t i e m p o y d e
su a m b i e n t e .
P o n t a o es t a m b i n a u t o r d e u n l i b r i t o De serm one q u e ilu s tr a
e l id e a l d e la c o n v iv e n c i a f u n d a d a e n la p a l a b r a , d e la g e n t i l e z a y e l
i n g e n i o en la c o n v e r s a c i n (aeecitas), de la u r b a n i t a s com o equi
librio y n o r m a . A h y e n m u c h a s p g in a s d e los t r a t a d o s q u e a c a b a
m os de r e c o r d a r n o s h a lla m o s y a s u s t a n c ia lm e n te en e l c lim a de
II C orte glano, el dilogo en que Baldassarre C a s t i g l i o n e
fin s im o
(1 4 7 8 -1 5 2 9 ) d is c u r r e las c u a lid a d e s d e l h o m b r e d e m u n d o
so b re
e j e m p l a r : c a b a lle r o y h u m a n i s t a , s ie m p r e a c o m o d a d o a l carcter
y a la s c o n v e n ie n c ia s d e su i n t e r l o c u t o r , g r a v e a l tiempo q u e d o n o
s o , e n e m ig o d e la a fe c t a c i n , e s t i m a d o p o r s u grazia y sprezzatura
( B o s c n l o t r a d u c e a v e c e s por 'd e s c u id o ) , d u e o d e s e n t o d o m o
m e n t o . . . II C ortegia no, escrito en u n esplndido i t a l i a n o , y aun par
ticularmente preocupado por dar u n modelo de estilo romance, es
extremadamente r e p r e s e n t a t i v o d e a lg u n a s d e la s d ir e c c io n e s q u e
sigue e n el Q u i n i e n t o s e l p e n s a m i e n t o tico d e lo s h u m a n i s t a s . E l
e m p l e o d e la l e n g u a v u l g a r es y a d e s u y o u n s n t o m a d e q u e , a s e n
t a d o s los studi humamiaiis com o puerta de acceso a los dems
saberes, cabe y cumple asimismo acometer otras aventuras.
Las meditaciones morales del h u m a n i s m o tuvieron s ie m p r e u n
fuerte acento p r c t i c o . E n el D e rcmediis utriusque fortune, Petrarca
no vacila en c o n s i d e r a r , junto a grandes c u e s tio n e s morales y religio
sas, los ms m o d e s t o s realia y los n e g o c io s ms cotidianos: hasta
i n s e r t a u n c a p t u l o D e pavon-ibus, pullh, gallinis, apibus el colum-
hls . . . El g ig a n t e s c o L e n B a t t i s t a A l b c r t i ( 1 4 0 4 - 1 4 7 2 ) , e n lo s c u a t r o
H U M A N IS M O Y E T IC A
Libri delta famiglia, ya en toscano, tampoco desdea contemplar las

menudencias de la vida real a la luz de una poderosa imagen de la
virt com o quehacer del hombre culto en toda su plenitud de valor
tico y poltco (E. Garin), Los humanistas posteriores repasaron
todo el repertorio moral de los antiguos y privilegiaron algunos asun
tos de especial enjundia (P. O. Kristeller destaca los temas de la
relacin entre entendimiento y voluntad, o entre conocimiento y
amor, la inmortalidad del alma, la vida activa y la contemplativa, el
libre albedro, la fortuna y el hado), pero mostrando una clara
predileccin por los problemas concretos y enraizados en la socie
dad de su tiempo. Y sucede que esa orientacin hacia la realidad
diaria se vuelve ms notable en el trnsito del siglo xv al xvi, y que
segn avanza ste, por otro lado, se hacen ms significativos los
libros centrados en las costumbres y en los modales, menos atentos
a los principios generales que a los usos incluso minsculos de
la realidad inmediata.
El humanismo cuatrocentista so una civilizacin renovada por
completo a partir del estudio de la Antigedad; el del siglo xvi le
cada da ms consciente de que esa renovacin no poda ser tan pro
funda com o se haba esperado, si se contaba con solas las armas de
la filologa; de ah que muchas veces se reconcentrara en las investi
gaciones clsicas, renunciando a otras ambiciones, o, por el contrario,
pareciera perderlas un poco de vista, para echarse a la palestra de la
actualidad, cuando no para volverse mondan. N o se trata slo de evo
lucin interna, Los mismos humanistas haban puesto en marcha pro
cesos que luego los desbordaron (vid. solo arriba, p. 508) y recla
maron su atencin ya com o meros espectadores; y, desde luego, la
sociedad de la poca estaba animada por un vertiginoso ritmo de
mutaciones que no podan sino fascinarlos: el paso del feudalismo al
capitalismo incipiente, de la Cristiandad medieval a la reforma, de
la disgregacin del poder poltico a su concentracin en el Estado
moderno, de la vida rural a la urbana,..
No sorprende que algunos de los mayores humanistas o legatarios
del humanismo en el primer tercio del Quinientos hicieran contri
buciones de inmensa resonancia a la teora poltica (en el captulo
siguiente se hallar una adecuada presentacin de Maquiavelo y
M oro), ni que Erasmo se convirtiera en uno de los hombres ms
influyentes del momento, no ya com o grammaticus y maestro de
espiritualidad, sino tambin en cuestiones harto a ras de tierra. Y se
entiende que tocia k obra ele Juan Luis Vives (1492-1540) est
permeada por un agudsimo sentido de la realidad: que s su lings
tica es del uso y su psicologa de la experimentacin, de la observa
cin, su tica se vuelque haca los nuevos problemas sociales, la urgen
cia de una pedagoga mas eficaz, las llagas de una Europa en dis
cordia...
El cimiento de esa concrecin reside tambin en la premisa de
que la virtud es una perfeccin del hombre en cuanto hombre, y el
vicio es completamente antinatural. La moral no es un aadido del
hombre, sino que constituye su verdadera naturaleza. Ser humano es
ser un ente moral (C. G . Norea), obrar moralmente, en la sujecin
del cuerpo al alma, el alma a la razn y la razn a Dios. N o otra
cosa dice, con exquisita formulacin literaria, la Tabula de homine
(1518) del propio Vives. En el cumpleaos de Juno - cuenta ,
acta en el O lim po un portentoso pantomimo capaz de tomar la apa
riencia que desee, de transformarse en cuanto apetezca: puede tor
narse planta, len, perro o asno, ser ciudadano o prncipe, pero tam
bin puede hacerse dios y, ms, Jpiter mismo. Es, sencillamente, el
hombre: nhil homine admirabilius! Porque, segn un motivo
de alcurnia clsica, el hombre comparte el alma vegetativa con las
plantas, el alma sensitiva con los animales, el entendimiento con los
ngeles, y aun con D ios, y com o stos est destinado a la inmortali
dad. Es, pues, un mundo pequeo, un microcosmos, pero no slo en
sentido material, sino, ms decisivamente, en sentido moral: la micro-
cosma humana es sobre todo una proclamacin de libertad y una
llamada a ejercerla alzndose a lo ms alto.
Se trata, repito, de un m otivo antiguo, mil veces voceado tanto
en la Edad Media com o en la Moderna, La extraordinaria personali
dad de Giovanni Pico della M irandok (1463-1494) ha hecho que
se recuerde particularmente la versin que l le dio en la primera
parte de cierta Grafio que la tradicin titul de dign ita te homini$>
donde se insiste en que el mayor timbre de gloria le viene al hombre
(o, cuando menos, a Adn antes de la cada) de no ocupar un puesto
determinado en la jerarqua del cosmos y no poseer una naturaleza
fijada de una vez segn la ocupan y la poseen el ngel o el bruto ,
antes ser libre de elegir cualquier gnero de vida y convertirse en
cualquier criatura. En el sincretismo de Pico hay una manifiesta
aportacin humanstica, pero el Princeps Concordiae estaba lejos
de ser un humanista: antes bien, su confesado desdn por el alio
H U M A N IS M O Y T IC A
clsico en filosofa va en lnea recia contra los supuestos definitorios

clel humanismo.
N o carece de irona, pues, que en la O m ito de Pico se viera en
otra poca una suerte de manifiesto del humanismo, cuando ni el
autor fue un humanista, ni es exclusiva del humanismo ja idea de
la dignidad del hombre cifrada en la nocin de microcosmos. Pero
s es un hecho que los humanistas se la apropiaron con frecuencia
y que ms de una vez la presentaron de forma que no se distinguiera
de la exposicin justificativa de su programa intelectual. Un coterr
neo de Vives, Francisco Decio, por ejemplo, explicaba en 1547 que,
mientras los dems animales estn siempre sujetos al imperio de una
determinada naturaleza, el hombre, con el juicio y la razn, puede
escoger su camino, abandonarlo por otro, retroceder; puede variar,
en suma. Si los brutos lo superan en fuerza, rapidez y muchas otras
cualidades, l los somete por la inteligencia. Al concedrsele la razn
y la palabra, en ellas se le concedieron omnium anmalium dotes,
y es justo considerarlo qudam parvus mundus, Con una particu
laridad capital; cuanta ms luz aporte al entendimiento gracias a las
letras y las ciencias, y habida cuenta de que la mente es efigies de
D ios, tanto ms se asemejar al Seor; cuanto ms embellezca el
lenguaje, tanto ms se apartar de las fieras. De tal modo se har
efectivamente ms hombre, ui: verius [est] homo qui bene loquit
et intellegt. Por tanto, si cultivamos el nimo con las buenas disci
plinas, no slo el mundo ser nuestro, sino que incluso nos conver
tiremos en una especie de dioses, dos quosdam.
Los textos en que los humanistas caracterizan su ideal de saber
abundan en proclamaciones coincidentes o afines a esas. El hombre
vienen a decir es superior a los animales por obra de la razn
y, ms significativamente, de la palabra. Con la palabra, en todo caso,
se adquieren las letras y las bonae artes, que no constituyen un
factor adjetivo, sino la sustancia misma de la humanitas. La huma-
nitas, por tanto, mejor que una cualidad recibida pasivamente, es
una doctrina que ha de conquistarse. N o slo eso: la autntica liber
tad humana se ejerce a travs del lenguaje, a travs de las disciplinas,
ya en la vida civil, ya en la contemplacin. Porque con esas herra
mientas puede el hombre dominar la tierra, edificar la sociedad, obte
ner todo conocimento y ser, as, todas las cosas, un microcosmos,
realizando verdaderamente las posibilidades divinas que le promete
el haber sido creado a semejanza de Dios. Pienso que, subrayando
unos u otros elementos, pocos humanistas ele entre los siglos x iv

y x v i dejaran de suscribir ese planteamiento; y posiblemente en l
puedan encontrarse asimismo los principales puntos del engarce del
largo y fructfero dilogo de tica y humanismo.
B ib l io g r a f a
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M ig u e l ngel G ranada
LA FILOSOFA POLTICA EN EL RENACIMIENTO:

MAQUIAVELO Y LAS UTOPAS
En el ltimo cuarto del siglo xv y en el primer cuarto del

siglo xv i, perodo en el que transcurren las vidas de Nicols Maquia-
velo (1469-1527) y de Toms M oro (1478-1535), la sociedad europea
experimenta nna profunda mutacin en todos los rdenes de la vida:
los descubrimientos geogrficos abren Europa, de una manera defini
tiva desde 1492, a una realidad espacial radicalmente nueva con el
consiguiente desplazamiento del mbito mediterrneo a la franja
atlntica; la realidad poltica europea se modifica sensiblemente con
la aparicin de las nuevas monarquas nacionales (Espaa, Inglaterra,
sobre todo Francia), esto es, con la emergencia del Estado moderno
asentado sobre una base territorial amplia y mareado por la concen
tracin del poder poltico y militar en la figura de un soberano
impelido a una poltica exterior de tuerza y expansiva, una realidad
estatal nueva frente a la cual formaciones polticas tradicionales
como el Im perio alemn y ios numerosos estados italianos evi
denciaban su inferioridad y hasta su impotencia; por otra parte,
durante ese medio siglo contina ahora ya a escala global euro
pea-la transformacin de la cultura por la accin del humanismo
y su recuperacin del conjunto de la cultura literaria antigua, incluso
la elaboracin del mito mismo de la Antigedad com o estadio supre
mo de civilizacin, arquetipo o m odelo a imitar. Las expectativas y
anhelos de corte milenarsta experimentan un notable auge, tanto
en sus representaciones de corte cristiano tradicional (pensemos, por
ejemplo, en el movimiento centrado en Florencia en torno a Savo
narola, en la ltima dcada del siglo xv) com o en los motivos proce
542 is TOr ia be la e t ic a
den tes del mundo pagano los motivos del retorno de la aetas aurea
o los Saturnia regna- que se armonizaban con el escatologismo cris
tiano en la obra concordista de los platnicos del Renacimiento, espe
cialmente en R ein o; todo ello guardaba una estrecha relacin con el
anhelo de una reforma religiosa, de una purificacin del cristianismo,
que se expresaba desde variados mbitos y perspectivas y que desde
1517, desde la entrada en escena de Lutero, experimenta una infle
xin decisiva que se expresar con toda su fuerza en la dcada
de 1520.
En este marco tremendamente mvil y aunque no todos los
hechos sealados se reflejen en su obra las dos figuras mencionadas
Maquiavelo y M oro, figuras casi contemporneas tienen una tra
yectoria biogrfica similar: ambos nacen en una familia vinculada con
el derecho y ambos se forman en la nueva educacin humanstica, s
bien es M oro quien alcanza un nivel mayor; realiza estudios de dere
cho y adquiere la slida formacin humanstica tanto en el mbito del
griego com o del latn que justifica la elevada consideracin en que
le tiene Erasmo, el prncipe de los humanistas. Am bos ingresan tam
bin en la administracin del Estado y en la poltica: Maquiavelo
ser canciller de la repblica florentina de 1498 a 1512, lo que le
permitir decir que quindici anni che io sono stato a studio alParte
dello stato, non gil ho n dormiti n giuocati; M oro ingresa en el
Parlamento en 1507 y desarrolla una brillante carrera poltica que
culminar en 1529 con su nombramiento de canciller del reino. Pero
tanto Maquiavelo com o M oro caen de su puesto: Maquiavelo en
1512, cuando la repblica florentina se hunde ante las tropas de la
Liga Santa y los Medicis recuperan el dominio sobre la ciudad: M oro
en 1532 com o consecuencia de la conversin de Enrique V I I I a la
Reforma. El perodo de desgracia tiene un carcter muy diferente en
ambos autores: en Maquiavelo son quince largos aos de ocio for
zado, en los que se redactan las grandes obras de la madurez terica
El P rn cipe, los D iscorsi, el A rte d e la gu erra, la Historia de F lo
rencia ; en M oro son tres aos de prisin en los que redacta obras
asctico-religiosas antes de morir decapitado.
Por otra parte, su obra, ms concretamente aquella produccin
suya que ha ejercido una honda influencia sobre el pensamiento y la
cultura posteriores, es prcticamente contempornea: El Prncipe y
los Discorsi de Maquiavelo son obras de 1513, que en el caso de Jos
Discorsi se prolongan a 1515-1517; la Utopa de Toms M oro es
LA FILOSOFA POLITICA l'.N YA, RFNACfM IFNTO
una obra que, generada desde 1509 en conversaciones con Erasmo,

queda redactada en 1515-1516, Y sin embargo son dos obras muy
diferentes, tanto por su contenido intrnseco y su planteamiento me-
todolgico-conceptual como por su fama posterior; por un lado Ma
quiavelo, el propugnado!* del realismo poltico, el maestro de la pol
tica inmoral o amoral, del maquiavelismo como praxis poltica dia
blica caracterstica de la modernidad; por otro Toms M oro, el
autor de una condena radical (desde principios morales, religiosos y
humanos) de la sociedad europea contempornea y el formulador de
una alternativa global en total solucin de continuidad con dicha
sociedad, el iniciador en suma de un gnero literario en el que iban
a encontrar expresin los anhelos y sueos de una justa ordenacin
del mundo humano, N o se trata de que no haya verdad en todo
ello, pero la realidad de las cosas de la obra de ambos autores
se muestra, com o suele ocurrir frecuentemente, ms compleja y ma
tizada.
1. M a q u ia v e l o
E l Prncipe y los D iscursos sobre la primera dcada de Tito Livio

son las dos obras fundamentales de Maquiavelo. Obras mayores pos
teriores com o el A rte d e la guerra y la H istoria de Florencia reiteran
y amplan la doctrina militar de Maquiavelo o bien aplican a la expo
sicin histrica de los avatares de Florencia los principios polticos
asentados en las obras mayores. Por su parte, El Prncipe y los
D iscorsi obras gestadas en la especialsma circunstancia de 1513
representaban la cumplida y prolija exposicin de un entramado con
ceptual, plenamente maduro ya y definitivo, que haba ido elaborn
dose a lo largo de quince aos de experiencia directa de la poltica
y de continua lectura de las obras de los historiadores antiguos y
que haba venido expresndose de forma parcial, pero cada vez ms
madura, en escritos de diferente carcter: opsculos, correspondencia
familiar y correspondencia intercambiada con el gobierno florentino
en el curso de las diferentes legaciones a que es enviado, escritos
sobre la organizacin militar de Florencia, poemas de contenido filo-
sfico-poltico (cf. Maquiavelo, 1987).
Segn una cierta imagen de Maquiavelo, el autor florentino no
sera tanto un terico de la poltica com o un tcnico de la misma;
544 fU S T O R K DE LA E T IC A
su obra sus dos grandes obras no ofrecera tanto una teora

coherente y elaborada del listado, sobre su origen, su estructura y su
juncin, com o una tcnica de la accin poltica, unas normas de la
accin poltica correcta, a partir del principio de la conservacin y
ampliacin del poder, lnd iteren te en gran medida con respecto a la
forma del Estado monarqua o repblica Maquiavelo reflexiona
ra y ofrecera en su obra los principios de la accin correcta en cada
caso. As en El Prncipe - - a tenor de lo dicho en la famosa carta a
Francesco Vettori del 1 0 de diciembre de 1513 en la que comuni
caba a su amigo la redaccin de la o b r a -- profundizo en la medida
de mis posibilidades en las particularidades de este tema, discutiendo
qu es un principado, cuntas son sus clases, cm o se adquieren,
cm o se conservan, por qu se pierden. Por su parte, los Discorsi
versaran sobre las repblicas, com o parece colegirse sin posibilidad
de discusin del captulo II de El Prncipe: Dejar a un lado la
cuestin de las repblicas por haber razonado extensamente sobre
ellas en otro lugar [es decir, en los 'Discorsi'}.
El Prncipe y los Discorsi seran, segn esta visin, obras hete-
rogneas. El contraste, adems, entre estas dos obras aumenta
si se toman en consideracin oros tactores: el carcter puramente
oportunista de Ul Principe, obra con la que el Maquiavelo tcnico
puro de la poltica habra pretendido en las penosas circunstancias
personales de 1513 mostrar, medante ese breviario del gobernante
absoluto, lo til que poda ser su colaboracin a un monarca deseoso
de poder; por otra parte, la prolongacin, en los aos siguientes, de
la redaccin de los Discorsi y por tanto de su contacto espiritual con
el. Estado republicano mostrara la definitiva conversin o retorno
de Maquiavelo al ideario republicano, renegando as del planteamien
to monrquico transitoriamente expresado en El Principe.
Son stos unos juicios sobre Maquiavelo, su obra y su pensamien
to que se han repetido con frecuencia y han llegado hasta nuestros
das. Sin embargo, adems de quedar en ellos empequeecida la figu
ra de Maquiavelo, sus dos obras fundamentales y el conjunto de su
pensamiento' quedan profundamente dis torsonados al negar la
ntima conexin gentica y conceptual existente entre El Principe
y los Discorsi: en efecto, ya no se trata slo de que El Prncipe nace
y se escribe en un pkr/.o de tiempo muy breve (la segunda mitad
de 1513} como consecuencia del estado emocional y de la posicin
terica a que ha llegado Maquiavelo, a lo largo de la correspondencia
LA !'I \A >.SOFA P O L T IC A EN E L KKNAC.MTENTO
con Vcttori de los meses anteriores y a Jo .largo de los primeros

captulos de los D iscorsi, en su reflexin sobre las causas del hundi
miento poltico florentino e italiano y sobre la posibilidad y las vas
de una regeneracin poltica; se trata tambin de la ntima mudad
conceptual existente entre ambas obras: la unidad de su concepcin
general del organismo estatal y de la p oltica la unidad de su con
cepcin del hecho militar y religioso, la unidad de su concepcin del
legislador y reformador poltico, la tesis comn de que en condiciones
de extrema corrupcin poltica de un cuerpo social no hay otra posi
bilidad de regeneracin poltica que la reordenacin institucional de
la mano de un prncipe nuevo. Conceptualmente, pues, El Prncipe
y los D iscorsi son solidarios y contienen una misma filosofa poltica
que encuentra una formulacin mucho ms articulada y completa
en los Discorsi\ la obra fundamental de Maquiavelo,
Hay que decir, por lo dems, que la obra de Maquiavelo es una
reflexin sobre la poltica y el Estado, La moral excepto en la
medida en que es la accin poltica o resulta polticamente relevan
te apenas es objeto de consideracin por su parte. Com o sealaba
en un opsculo muy importante de 1503 (vase Maquiavelo, 1987)
entre los particulares las leyes, los documentos escritos y los pactos
hacen observar la palabra dada, pero entre los estados slo la hacen
observar las armas. Y son las relaciones entre los estados y la del
Estado con sus sbditos o ciudadanos en el marco dramtico de la
Italia y Florencia contemporneas lo que constituye el objeto de la re
flexin maquiaveliana, una reflexin que, a diferencia de lo que ocu
rrir un siglo ms tarde con autores com o Ilobbes o Spinoza, no
se formula en conexin con una filosofa explcita y elaborada, con
un sistema global. Los Discorsi son cualquier cosa menos una expo
sicin sistemtico-deductva de una teora del Estado a partir de unos
principios filosficos generales; su carcter tpico del humanismo
renacentista de comentarios a la obra de T ito Livio le da un aspec
to profundamente desestructurado, donde resulta difcil al lector dis
cern: un curso progresivo en el tratamiento del tema, mientras que
El Prncipe tiene en gran medida el carcter de un opsculo en el
que los contenidos tericos se presentan con una concisin extrema
y sin apenas desarrollo ampliado, muchas veces en la forma de efica
ces aforismos de una gran carga provocativa* en una simbiosis no
siempre claramente dscernible con la dimensin retrica y propagan
dstica o movilizadora de la obra (factores todos ellos determinantes,
546 H IS T O R IA >E L A E T IC A
junto con lo provocativo ele sus tesis, de su fortuna histrica).

Sin embargo, sera exagerado e incluso errneo afirmar que la
teora poltica maquiaveliana no est conectada con una filosofa ge
neral, Tal filosofa general se halla, en efecto, implcita, y en nume
rosas ocasiones emerge y se pone de manifiesto de una forma directa
o indirecta com o trasfondo conceptual de las consideraciones pol
ticas particulares. Podemos decir que quizs el principio filosfico
ltim o del pensamiento poltico maquiaveliana es el inmanentismo
csmico del sujeto y del colectivo humano. En efecto, en conexin
con las tesis de una cierta tradicin aristotlica (la representada, por
ejemplo, por Marsilio de Padua y en aquellos mismos aos por Pon>
ponazzi), Maquiavelo no niega la existencia de Dios, pero para l
es una entidad trascendente al cosmos en cuyo seno, en la regin
inferior del mundo sublunar sometido al gobierno astral, se halla
inmersa la humanidad, cuyo destino es inexorablemente inmanente
a esc cosmos permanente y eterno que presenta siempre el mismo
rostro y que en el fondo hace a la existencia humana siempre idntica
tambin e n el tiempo, por el carcter reiterativo y permanente de la
p h ysis tanto universal com o humana:
Suelen decir los hombres prudentes y no por casualidad ni

sin razn que quien quiera ver lo que ha de ocurrir debe consi
derar lo que ha ocurrido, porque todas las cosas del mundo, en
cualquier tiempo, tienen su justa rplica en el pasado. Es esto debi
do a que siendo dichas cosas realizadas por los hombres, que tienen
y tuvieron siempre las mismas pasiones, conviene necesariamente
que resulten siempre los mismos efectos (Dtscorsi, III, 43).
El ser humano es siempre el mismo -como es siempre idntica

la naturaleza en general y en consecuencia tambin lo son la histo
ria y la poltica. Pensar lo contrario abandonar este principio na
turalista que ve al hombre y al colectivo humano com o datos de
una p h y sis dotada de una legalidad siempre idntica sera suponer
el absurdo de que el cielo, el sol, los elementos, ios hombres, ha
ban variado de movimiento, de orden y de poder con respecto a lo
que eran antiguamente (D iscorsi, I, proem io). Es este principio,
adems, lo que hace de la historia la maestra de nuestras acciones
y especialmente de los prncipes y que funda el saber maquiaveliano
en las dos fuentes de la experiencia de las cosas modernas y una
continua lectura de las antiguas (dedicatoria de El Principe).
LA F IL O S O F A P O L T IC A EN KL R E N A C IM IE N T O 547
En esta visin de la humanidad radicalmente inmanente ai mun

do sublunar, la religin no puede ser por lo dems un vnculo del
hombre con la divinidad en una perspectiva ultraterrena y trascen
dente, sino un vnculo del hombre con el hombre en el seno del
Estado; la religin es un o rdie (una institucin) estatal fundamental
que elabora socialmente con vistas a la armona del Estado; con
vistas tambin a la utilidad del poder el timar D el naturalmente
inserto en la humanidad produciendo un individuo eficazmente inte
grado en el Estado. Dios cuya existencia 110 se niega viene a ser
antes que el trmino final del vinculo religioso, el mdium que posibi
lita la eficaz interrelacin de los individuos en el seno del Estado, Se
trata* obviamente, de una concepcin poltica de la relgio que hunde
sus races en la tradicin filosfica (platonismo, estoicismo, tradicin
averrosta), que resulta muy coincidente con el planteamiento con
temporneo de Pompona^zi y que tipifica a la religin com o un
mstrumemum rcgni del legislador y del Estado para el feliz desarrollo
de sus fines, fines que no tienen por qu ser antitticos con los
del pueblo educado por la religin. Precisamente por elaborar ese
sentimiento natural nsito en el hombre es por lo que la religin no
es o no es nicamente un instrumento de gobierno de la mate
ra social por parte del legislador y del poder estatal, sino tambin
un factor educativo y cohesionado!* una fuente de buenas costum
bres del que depende la buena salud del Estado; Y as com o la
observancia del culto divino es causa de la grandeza de las repbli
cas, de la misma manera el desprecio del mismo es causa de su
ruina (Discorsi, I, 11). Es natural, pues, que la evaluacin maquia-
veliana de las religiones se haga en funcin exclusivamente de su
eficacia poltica y que por ello evale altamente la religin de la
antigua Roma republicana y no tenga ms que palabras de sarcasmo
para la religin cristiana*
La religin antigua adems no santificaba sino a hombres llenos

de gloria mundana, como ios capitanes de los ejrcitos y los prn
cipes de las repblicas. Nuestra religin ha glorificado ms a los
hombres humildes y contemplativos que a los activos. Ha puesto
adems el sumo bien en la humildad, en la abyeccin y el despre
cio de las cosas humanas; la otra lo pona en la grandeza de nimo,
en la fortaleza del cuerpo y en todas las otras cosas capaces de hacer
a los hombres fortsimos. Y si nuestra religin exige que t tengas
en t fortaleza, quiere que seas ms capaz de sufrir que de hacer
548 IS T O K IA DE LA T IC A
alguna cosa grande. Esta manera de viv ir, pues, parece haber vuelto
al inundo dbil y haberlo dado en botn a los m alvados, los cuales
lo pueden gobernar coa toda tranquilidad al ver cmo la mayora
d e los hombres, para ir al 1\\raso, piensan ms en soportar sus
golpes que en vengarse d e ellos (Discorsi, I I , 2 ),
a la cual considera no tanto por s misma com o por el grado de

corrupcin al que ha llegado en Italia de la mano de la Iglesia
un factor decisivo en el hundimiento poltico italiano contem po
rneo;
Y dado que muchos son de la opinin de que el bienestar de

Italia nace de la Iglesia romana, voy a examinar aquellas razones
que se ine ocurren en contra de ellos y alegar dos razones pode
rossimas que en mi opinin son irrefutables. La primera es que
a causa de los malos ejemplos de aquella corte [j.e. Roma] nues
tro pas ha perdido toda devocin y toda religin, lo cual es la
causa de infinitos inconvenientes e infinitos desordenes, pues de
la misma manera que donde hay religin se presupone todo bien,
all donde falta se presupone lo contraro. Tenemos, por tanto, con
la Iglesia y con los curas nosotros los italianos esta primera deuda:
hemos perdido la religin y nos hemos visto reducidos a la servi
dumbre; pero tenemos otra deuda mayor todava y es que la Iglesia
ha mantenido y mantiene a este pas dividido, Y verdaderamente
ningn pas estuvo jams unido y feliz, excepto si vino todo entero
a la obediencia de una repblica o de un prncipe, como ha ocurri
do a Francia y Espaa. Y la causa de que Italia no haya llegado a
la misma condicin, ni tenga una repblica o un prncipe que la
gobierne, es nicamente la iglesia (Discors, I, 12).
En este horizonte mundanal cerrado en el que la religin es

considerada una institucin estatal, la patria (la ciudad, el Estado)
se convierte en valor absoluto y supremo:
Cuando de la decisin que se tome depende la salvacin de la

patria, no debe entrarse en consideracin alguna ni sobre lo justo
ni sobre lo injusto, ni sobre lo piadoso ni lo cruel, ni sobre lo loable
nr lo ignominioso, sino dejando a un lado cualquier otra conside
racin, seguir enteramente aquel partido que salve su vida y conser
ve su libertad.
LA F ILO SO F A P O L T IC A EN EL REN ACIM IEN TO 549
El E stad o se prsenla as a M aqtriavelo como la suprema co n stru c

ci n de la humanidad.
A qu se debe este a lto valor del Estado? S en cillam en te a que
l es el o r d e n , la nica posibilidad de una convivencia pacfica y
organizada* Los hombres son sujetos de pasiones y entre las pasiones
que naturalmente los constituyen y los hacen entrar en relacin figura
en primer plano la ambicin:
Siempre que los hombres se ven impedidos de com batir por

necesidad lo hacen por ambicin, la cual es tan poderosa en los
pechos humanos que amas los abandona por muy altos que puedan
haber subido. La causa es que la naturaleza ha creado a los hom
bres de tal manera que pueden desearlo todo, pero no conseguirlo.
As que, siendo siempre mayor el deseo que la capacidad de adqui
rir, resulta de d i o el descontento con Jo que se posee y la poca
satisfaccin. D e aqu viene la mutacin de su fortuna, porque
deseando unos hombres tener ms y temiendo los otros perder lo
conseguido surgen las enemistades y las guerras y de stas la ruina
de aquel pas y el encumbramiento de ste ( Discorsi} I , 37).
El Estado es el ordenamiento que canaliza el discurrir de las pa

siones y da un cauce al despliegue de la ambicin, articulando de
forma constructiva las relaciones entre las dos clases sociales o
hum ores (nobles o grandes y pueblo) generados por la ambicin;
el Estado ordena y articula esa energa pasional y despliega hacia
el exterior en una poltica expansiva la ambicin violenta que no
puede ejercerse en su seno:
Cuando una regin vive salvaje / por su naturaleza y luego por

accidente / con buenas leyes se ve instruida y ordenada, / de
A m bicin contra extranjera gente / usa el furor, que entre s mis
ma usarlo / ni las leyes ni el rey se lo consiente; / por eso el
mal p ropio casi siempre cesa, / mas suele, s, turbar el redil
ajeno / donde ese su furor la ensea ha puesto (Cpilulo de la ambi
cin, 1509; recogido en M aquiavelo, 1987).
Pero el Estado puede ser ms o menos eficaz en la consecucin

d e este objetivo de can alizacin d e las pasiones enfrentadas y puede
ser mas o menos fuerte en su capacidad d e enfrentamiento con otros
organismos estatales. T odo ello d e p e n d e , naturalmente, de la forma
que le ha sido dada, de los ordin l que han sido establecidos, por el
legislador originario, pues en opinin de Maquiavelo,
jams o raramente sucede que una repblica o reino se vea orde

nado bien desde el principio o reformado completamente de nuevo
al margen de los viejos rdenes, si no es ordenado por uno solo; es
necesario que sea uno solo quien d la pauta y de cuya mente
dependa una ordenacin de esas caractersticas. Por eso el ordena
dor prudente de una repblica, cuya intencin adems no sea servir
a s mismo, sino al bien comn, no a su propia descendencia, sino
a la patria comn, debe ingenirselas para tener toda la autoridad
l solo (Discorsi, I, 9).
El Estado as forjado puede ser una monarqua, una aristocracia,

un gobierno popular o tener la forma caso de la Repblica ro
mana de una constitucin mixta, forma de gobierno ms estable
y duradera (cf. D iscorsi, L 2 ). L o importante, sin embargo, no es
tanto la forma de gobierno (y Maquiavelo siente, com o florentino,
una inclinacin hacia el Estado republicano) com o la capacidad de
durar del Estado, emanada de la necesidad ordenada por las leyes
y de la adaptabilidad a las diferentes circunstancias: feliz puede
llamarse aquella repblica que recibe en suerte un hombre tan pru
dente que le d un ordenamiento legal tal que, sin tener necesidad
de corregirlo, pueda vivir en seguridad bajo l (Discorsi, I, 2).
Ya desde 1503 (desde un importantsimo opsculo titulado Dis
curso sobre la provisin de dinero, con un breve proemio y justifi
cacint; vase Maquiavelo, 1987) Maquiavelo ha llegado al conven
cimiento de que la base para la conservacin de todo Estado, con
independencia de su forma, es la combinacin de prudencia y armas:
Todas las ciudades que por siempre se han gobernado durante

algn tiempo por prncipe absoluto, por los aristcratas o por el
pueblo, como se gobierna Florencia, han tenido para su defensa
las fuerzas combinadas con la prudencia, porque sta por s sola no
basta y aqullas no llevan adelante los asuntos o, acaso de hacerlo,
no los mantienen. Son. pues, estas dos cosas el nervio de todos los
estados que hubo o que habr jams en el mundo y quien haya
observado mutaciones de los reinos, las ruinas de los pases y de
las ciudades, habr visto que no tienen otra causa que la falta
de armas o de buen sentido.
LA FILOSOFA POLTICA EN El, RENACIMIENTO 551
Decir Estado es lo mismo que decir seguridad y a u to n o m a , es decir,

dependencia exclusiva de s mismo, y ello comporta necesariamente
Ja p o s e s i n de la fuerza o armas capaces de disuadir a otros estados
y de asegurar la confianza de los propios subditos;
Y os repito d e nuevo que, sin fuerza, las ciudades no se m antie

nen,* sno que se encaminan a su fin ... va que toda ciudad, todo
Estado, debe tener por enemigos aquellos que puedan abrigar la
esperanza d e poder ocuparlo y de los cuales no p u ede defenderse.
Jams hubo Seor o repblica sabia que quisiera tener su territo
rio a discrecin de otros o que, tenindolo, le pareciera tenerlo
seguro ... Os hallaris desarmados, veris a vuestros subditos des
leales v es razonable que sea as porque los hombres no pueden
ni deben ser siervos leales de un seor por el que n o pueden
ser ni defendidos ni corregidos ... Ya os he dicho que sern amigos
vuestros aquellos estados que no puedan atacaros y os lo digo una
vez ms, porque entre los particulares las le3res, los documentos
escritos y los pactos hacen observar la palabra dada, pero entre los
estados slo la hacen observar Jas armas ... y no siempre se puede
ech ar mano a la espada de otros: por eso lo correcto es tenerla al
lado y envainarla cuando el enemigo est lejos, pues de Jo contraro
despus ya no se est a tiempo y no se encuentra remedio.
Hablar de Estado es, por tanto, hablar de armas y de armas pro

pias; no se trata slo de que el Estado debe disponer de armas,
sino de que l es el seor de estas armas y ellas expresin suvn y de
su poltica. D e a h la polmica m a q u in v e lin n a desarrollada en
Prncipe, X II-X T V contra las armas mercenarias v auxiliares (las
prestadas por otro Estado) y la exigencia de una directa articulacin
y dependencia de la fuerza con respecto al p o d e r poltico. Esto
es lo verdaderamente novedoso y clarividente e n la doctrina militar
de Maquiavelo, ms all de sus juicios acerca del valor de la infan
tera, artillera o caballera y acerca de la superioridad militar de las
tropas mercenarias o de la milicia ciudadana. Con su exigencia de
la directa y completa subordinacin de las armas al poder soberano
estatal, con la conciencia de que el poder poltico y el poder militar
eran una sola cosa, Maquiavelo reconoca uno de los im p e r a tiv o s
bsicos del Estado moderno y mostraba el definitivo ocaso de la
poltica y 1a guerra medieval o feudal; el que por su vinculacin
ideal y vital a una ciudad-Estado (la Florencia republicana de la
que fue funcionario durante quince anos) y a la vieja Roma republi

cana valorara sobremanera la milicia ciudadana sin percatarse en
teramente de las contradicciones que implicaba su proyecto un
ejrcito de sbditos y no de ciudadanos dada la estructura misma
del Estado florentino es secundario con respecto a la indagacin
fundamental de las relaciones entre el poder poltico y el militar.
Las armas y la guerra momento decisivo en el que toda la
energa y solidez del Estado se ponan a prueba son pues com pe
tencia exclusiva del poder estatal: U n prncipe, pues, no debe te
ner otro objeto, ni otra preocupacin, ni considerar competencia
suya cosa alguna, excepto la guerra y su organizacin y direccin
porque ste es un arte que corresponde exclusivamente a quien
manda ( Prncipe, X II ). Pero el otro nervio de cualquier Estado
es Ja prudencia o como dir Maquiavelo en los escritos concer
nientes a la milicia florentina la justicia, esto es, el marco
constitucional que constituye el Estado y el comportamiento o go
bierno con respecto a los sbditos y a otros estados. A esta ver
tiente del ejercicio estatal dedica Maquiavelo en atencin prefe
rente al gobierno monrquico y ms concretamente al prncipe
nuevo, es decir, a las necesidades en que se encuentra quien esta
blece un nuevo Estado mediante su nueva ordenacin poltica la
tercera parte de El Prncipe (los captulos X V -X X I I I ), aquella par
te que por su tono, sus tesis y sus frmulas, ms ha contribuido a
consolidar la fama histrica de Maquiavelo com o postulador de una
poltica sin principios morales basada en la deslealtad, el engao y
la crueldad.
Nuestro autor es consciente de la novedad y originalidad de su
planteamiento, as com o de Ja raz de ello: la mirada radicalmente
realista dirigida sobre el mundo de la poltica en la consciencia de
que se trata de un mbito distinto del de las relaciones entre indivi
duos, la consideracin positiva de cm o son realmente las cosas en
el mundo de las relaciones interestatales frente a toda posible ten
tacin de refugio en el deseo de la imaginacin o en el plano del
deber ser. La dura realidad de la maldad humana impone necesaria
mente una conducta poltica basada en la disposicin a entrar en la
va del mal en caso de necesidad. La poltica se configura as com o
un mbito gobernado y presidido por una necesidad intrnseca que
exige para la propia preservacin se trata de conservarse en el
ser, de mantener y mantenerse en el poder, de la preservacin del
LA F IL O S O F A P O L T IC A EN EL R E N A C IM I E N T O 553
Estado una conducta en muchos casos contradictoria con las exi

gencias de la moral:
Siendo m proposito escribir algo til para quien lo lea, me ha

parecido ms conveniente ir directamente a la verdad real de
la cosa que a la representacin Imaginaria de la misma, Muchos se
han Imaginado repblicas y principados que nadie ha visto jams
ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay tanta dis
tancia de cmo se vive a cmo se debera vivir, que quien deja a
un lado lo que se hace por lo que debera hacer, aprende antes su
ruina que su preservacin: porque un hombre que quiera hacer
en todos Jos puntos profesin de bueno, labrar necesariamente su
ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un
prncipe, s se quiere mantener, que aprenda a* poder no ser bueno
y a usar o no usar de esta capacidad en funcin de la necesidad
(Principe, XV),
En efecto, frente a la literatura humanstica acerca de las virtudes

del gobernante literatura que por aquellos aos iba a encontrar
uno de sus hitos mximos en la h n t i t u t i o principia christiani (1516)
de Erasmo de Rotterdam y que iba a prolongarse en el gnero nuevo
de las utopas abierto con la obra de Toms M oro redactada en
ese mismo ao- , Maquiavelo pretende constatar que una eficaz
conducta poltica (eficaz no slo desde el punto de vista clel inters
del gobernante, sino clel conjunto del cuerpo social) exige de hecho
en muchsimas ocasiones la parsimonia frente a la liberalidad, la
crueldad frente a la clemencia; requiere ser temido antes que ama
do sin llegar nunca a concitar el odio del universal , as com o la
deslealtad y perfidia hasta llegar incluso a la traicin; requiere obrar
en contra de los preceptos de la misma religin que se profesa y
que debe constituir uno de los cimientos bsteos del edificio estatal.
Es necesario asimismo la simulacin y disimulacin, es decir, el re
vestimiento de una apariencia de bondades que vele y oculte la rea
lidad de una praxis necesariamente marcada por el mal en muchas
ocasiones:
Se ha de tener en cuenta que un prncipe y especialmente un

prncipe nuevo no puede observar todas aquellas cosas por las
cuales los hombres son tenidos por buenos, pues a menudo se ve
obligado, para conservar su estado, a actuar contra la fe, contra la
caridad, contra la humanidad, contra la religin. Por eso necesita
tener un nimo dispuesto a moverse segn lo exigen los vientos y

las variaciones de a fortuna y a no alejarse del bien si puede, pero
a saber entrar en el mal s se ve obligado (Prncipe, X V III).
La innovacin maquiaveliana y la rafe de su fama posterior re

siden en esta constatacin de la presencia del mal en la poltica com o
consecuencia de la realidad de la naturaleza humana, en esta consta
tacin de la imposibilidad de evitar cometer el mal e incluso para
djicamente en la bondad del mal y en la maldad de la presunta
accin buena paralela:
si se considera todo como es debido se encontrar alguna cosa que

parecer virtud, pero si se la sigue traera consigo su ruina y alguna
otra que parecer vicio y si se la sigue garantiza la seguridad y el
bienestar suyo ( Prncipe , X V) ... Csar Rorgia era considerado
cruel y sin embargo su crueldad restableci el orden en la Romana,
restaur la unidad y la redujo a la paz y a la lealtad al soberano.
Si se examina correctamente todo ello, se ver que el duque haba
sido mucho ms clemente que el pueblo florentino, que por evitar
3a fama de cruel permiti en ltima instancia la destruccin de
Pistoya. Debe por tanto un prncipe no preocuparse de la fama
de cruel si a cambio mantiene a sus sbditos unidos y leales
(Prncipe, X V III).
Com o ya seal Croce, todo ello era el descubrimiento por Ma-

quiavelo de la necesidad y la autonoma de la poltica, que est
ms all -o mejor dicho ms ac del bien y del mal moral, que
tiene leyes a las que es intil rebelarse, que no puede ser exorcizada
ni expulsada del mundo con agua bendita. D e ah la decisin ma
quiaveliana de estudiar la poltica con independencia de toda cues
tin moral, en su propia lgica interna de fuerza y poder. Pero esta
escisin entre tica y poltica, esta presencia del mal en la poltica
que Maquiavelo constata realsticamente y a la que considera insen
sato oponerse, no deja de producir una fuerte dosis de amargura
tanto mayor cuanto ms claramente se percibe su lgica nece
saria e incluso el tcito reconocimiento por todos- en l. As,
por ejemplo, ante la perfidia del nuevo papa Julio II con respecto
a Csar Borgia, Maquiavelo escribe en una carta oficial al gobierno
florentino: se ve de esta manera que este Papa comienza a pagar
sus deudas de una forma bastante honorable y las tacha con la tinta
LA F ILO SO F A P O L T IC A EN EL R EN ACIM IEN TO 555
del calamar; sin embargo, sus manos son bendecidas por todos y lo
sern tanto ms cuanto ms adelante se proceda. La necesidad po
ltica del mal no condona el mal mismo; el fin puede bacer inevita
bles los medios y stos pueden ser excusados por el vulgo {Prnci
pe 9 X V I I I ) y por el mismo sabio (Discorsi, I, 9), pero no se afirma
en Maqniavelo ninguna razn de Estado ni ninguna jerarquizacin
entre tica y poltica que bagan del mal y del crimen un bien o esta
blezcan una especie de suspensin provisional de la moral en aras
de la bondad ltima del fin propuesto; mal y crimen son lo que
son y de hecho no hay mixtificacin posible. Maqniavelo constata,
pues, una irreductible escisin entre la poltica (el reino de kraos,
de la fuerza) y las exigencias de la moral, una escisin que hunde sus
races en la constitucin natural del hombre com o sujeto de pasiones
entre las que ocupa un lugar preferente la insaciable ambicin.
En la situacin natural de inevitable choque de las ambiciones
particulares el Estado representa el nico factor de estabilidad, de
orden y de reglamentacin; en el choque tambin inevitable de las
ambiciones estatales la buena ordenacin del propio Estado (y ello
incluye la buena organizacin militar) constituye la nica garanta
de seguridad, Y el Estado se aparece a Maquiavelo com o a cierta
tradicin aristotlica representada en su tiempo por Pomponazzi
como un organismo vivo ( il corpo misto delLumana generazione)
con sus humores, su salud y su enfermedad, su inevitable corrup
cin con el curso del tiempo y la necesidad consecuente de regene
rarlo por retorno a los principios o por medio de una reforma com
pletamente nueva. El sentido, pues, que Maquiavelo tiene del Estado
es vivsimo y no es extrao que en los Discorsi nos diga que entre
todos los hombres que reciben alabanzas los ms alabados son quie
nes han sido cabezas y ordenadores de las religiones. A continuacin
quienes han fundado repblicas o reinos ... Son por el contrario
infames y detestables los destructores de las religiones, los dilapida
dores de reinos y de repblicas (I, 10). Y a sabemos que esta fun
dacin y reforma de un organismo estatal slo puede ser obra de
una personalidad individual el legislador o prncipe nuevo, figura
de la que se nos nombran como ejemplos Moiss, Ciro, Teseo, R-
mulo, y en el momento contemporneo Csar Borgia de virtu fue
ra de lo comn.
Pero, cules son los componentes de la virtu poltica? Es evi
dente que ella comporta una competencia tcnica, una capacidad
para reconocer la oportunidad que la fo rtu n a brinda, la audacia y el

uso decidido de la fuerza, la eficacia en el empleo decidido y opor
tuno de todos los recursos y expedientes necesarios para la conser
vacin del poder, incluso aquellos contradictorios con la moral. Sin
embargo con ello solo no basta y Maquavelo se resiste a reconocer
la viriti a usurpadores afortunados del poder com o Julio Csar o
Agateles: sin embargo, no es posible llamar virtud a exterminar
a sus ciudadanos, traicionar a los amigos, carecer de palabra, de
respeto, de religin. Tales medios pueden hacer conseguir poder,
pero no gloria (P rincipe, V I II).
Componente fundamental de la viriti es la aplicacin de esa ca
pacidad tcnica de adquisicin y conservacin del poder a un pro
yecto no egosta (no tirnico), sino colectivo; su fusin en suma con
un ehos filantrpico en una personalidad que Maquavelo denomina
savio, buono e potente cittadino, cuyo objetivo sea la construc
cin de un organismo poltico sano y duradero y para quien el poder
slo es deseable si se da vinculado con la gloria ante la posteridad:
verdaderamente buscando un prncipe la gloria del mundo debera

desear entrar en posesin de una ciudad corrompida, no para
devastarla totalmente como Csar, sino para reorden ara como R-
muio. Verdaderamente los cielos no pueden dar a los hombres una
mayor oportunidad de gloria ni los hombres pueden desear ningu
na mayor. Y si para querer ordenar bien una ciudad, hubiera que
renunciar necesariamente al principado, quien no la ordenara por
no renunciar a ese rango merecera una cierta excusa, pero siendo
posible tener el principado y ordenarla ya no hay excusa alguna
posible. Consideren, pues, en soma aquellos a quienes los cielos
dan una oportunidad de esa clase que ante ellos se abren dos vas:
una les hace vivir seguros y a su muerte los vuelve gloriosos; la
otra les hace vivir en continuas angustias y a su muerte dejan detrs
de s una infancia sempiterna (Discorsi, I. 10).
A l delineamiento de esta figura com o tnica solucin posible al

hundimiento y a la corrupcin poltica, militar y religiosa de Italia
tiende El Prncipe y los primeros captulos de los Discorsi (el la
mento por su ausencia marca incluso buena parte de la Historia de
Florencia). La obra de Maquavelo, redactada en los das del infor
tunio personal y del desastre florentino e italiano, estaba as impul
sada por un fuerte aliento reformador e incluso u tp ico, un alen-
LA F IL O S O F A P O L T IC A EN EL R E H A C IM IE N T O 557
to que sin embargo se mantena siempre estrechamente unido al

diagnstico realista de la situacin italiana y a k correcta determi
nacin terica de los principios rectores de la poltica en general y
del establecimiento de nuevos organismos estatales en particular.
Esta insercin terica profundamente realista da, por otra parte, a
la obra maquiaveliana, a su elaboracin de la figura del prncipe
nuevo redentor de Italia (cf. El P rin cipe, X X V I ), el tono trgica
mente ambiguo que la caracteriza; radical es el remedio necesario
y excepcional el personaje que la situacin histrica exige; de ah
la lucida constatacin terica de que difcilmente podr triunfar so
bre la fortuna, sobre la condicin de los tiempos, pero de ah tam
bin la exigencia volntaosla que se afirma (vale ms ser impe
tuoso que precavido porque la fortuna es mujer y es necesario, si
se quiere tenerla, sumisa, castigarla y golpearla, El P rn cipe, X X V ) y
el manifiesto propagandista con que finaliza la obra (captulo X X V I ).
En vida de Maquiavelo slo haba visto la luz, de las grandes
obras, el Arte de la gu erra, publicado en 1521. Tras su muerte en
1527 se publicarn los Discorsi (1531) y El P rn cipe y la H istoria de
F lorencia (ambas en 1532). La definitiva consolidacin del dom inio
extranjero en la pennsula italiana y el ocaso de las estructuras pol
ticas republicanas frente a las formaciones estatales de tipo seorial
y monrquico traern consigo el olvido del ideario republicano de
Maquiavelo y de su perspectiva regeneradora ante la crisis italiana.
A lo largo de los siglos siguientes, prcticamente hasta el momento
de la Revolucin francesa y la revitalizacin del ideario republicano,
Maquiavelo ser el autor de El P rn cipe, obra en la que no se ve
el delineamiento de la figura del prncipe nuevo, sino un breviario
y una gua poltica para monarcas absolutos en la que frente a la
tradicional preceptstica cristiana sobre las virtudes que deben ornar
a un prncipe cristiano se presenta, especialmente en los captu
los X V -X V II, los principios de una poltica sin escrpulos basada
en el engao, la traicin y el crimen. Surgir as la asociacin de Ma
quiavelo con el diablo (El P rn cip e ser opus digto Sathanae
scriptum) que, en el marco de una Europa sacudida por las guerras
de religin y la controversia religiosa, ser juicio generalizado y usa
do com o denuncia del bando enemigo, catlico o protestante. En la
segunda mitad del siglo x v i se desarrolla toda una publicstica anti-
maquiaveliana tendente a restaurar la unidad entre poltica y moral
que en la obra del secretario florentino haba quedado despedazada;
al mismo tiempo, en el mbito ele la Contrarreforma catlica (Botero,

Zuccolo), se asista al curioso fenmeno de la elaboracin de la
doctrina de la ra gion e d i stao en la cual con un silencio prcti
camente absoluto sobre Maquiavelo, incluido en el Index en 1559
se legitimaba de hecho la praxis del prncipe maquiaveliano en aras
del valor supremo del inters estatal, a la vez que se estableca
una relacin de subordinacin ocasional de la tica a Ja poltica que
permita tanto la condena general de Maquiavelo com o la prdida
en un movimiento espiritual ntimamente vinculado con el casus-

m o jesutico del sencido trgico ele la escisin irreparable entre
moralidad y necesidad poltica presente en la obra de Maquiavelo.
Pero, por otra parte, un autor com o Campanella (desde su visin
utpico-mesinica) permanecer obstinado en la radical condena m o
ral de Maquiavelo y en el rechazo de la componenda aristotlico-
jesutiea manifiesta en la nocin de razn de Estado, mientras que
con Bacon se expresa el reconocimiento de Maquiavelo com o his
toriador de la naturaleza humana y de las construcciones polticas,
reconocimiento que se desarrollar en el libertinismo del siglo x v i i
y en aquellos autores que, com o H obbes o Spinoza, representan la
elaboracin de una teora puramente natural del poder y del Estado
en el marco del utillaje conceptual de la nueva filosofa y de la nueva
ciencia.
2. T om s M oro y la U t o p a
Las prensas de Lovaina publicaban en 1516 en una edicin

que se agot rpidamente e iba a dejar paso a nuevas ediciones en
Pars (1517) y Basilea (marzo y noviembre de 1518) - una obra
destinada a iniciar y dar nombre a un nuevo gnero 1iterario-filos-
fico; la D e p tim a rcpubU aie statu d e q u e asida Utopia de Toms
M oro, amigo personal y muy estimado de Erasmo (quien le haba de
dicado su Elogio d e la locura, impreso en 1511) y figura destacada
en el movimiento humanstico ingls. Abundantes eran las fuentes y
corrientes en las que la obra de M oro encontraba alimento e inspi
racin; la apertura del mundo conocido gracias a los descubrimien
tos geogrficos, que venan a aadir un orbe nuevo al viejo con
todo tipo de noticias sorprendentes y maravillosas; la literatura de
viajes floreciente en Ja poca helenstica griega (un momento de
LA F IL O S O F A P O L T IC A LN KL R E N A C IM IE N TO 559
apertura geogrfica similar al europeo de comienzos del siglo xvi)>

cuyas obras se haban conservado parcialmente en los resmenes de
D iodoro Sculo y Luciano de Samosata; las obras satricas de autores
com o el mismo Luciano o Aristfanes (estimadsimos ambos por
M oro y Erasmo, que haban traducido buena parte de la obra del
primero) y la obra seria y magistral de autores como Platn (la R e
p blica especialmente) y Plutarco, cuyos retratos biogrficos de le
gisladores mticos com o Licurgo y de personajes histricos mitificados
com o Agis de Esparta y Soln de Atenas prestaron ms de un rasgo
al legislador originario de Utopa, ei rey Utopos. Cabra aadir a
todo ello, en un sutil juego a la vez de adhesin y de irnico escep
ticismo, las expectativas europeas contemporneas de una mutacin
en el estado de las cosas humanas, expectativas alimentadas tanto
desde el mbito de la restauracin clasicsta (el retorno de la acias
aurea) com o desde el escatologismo cristiano, expectativas en este
ltimo caso que rebrotaran en la dcada siguiente con las corrien
tes de la reforma radical (Mntzer, anabaptistas) para sostener en el
futuro (siglos x v i y x v i i ) una oscilante relacin con el gnero ut
pico.
A la Utopa > y en general a la literatura utpica, resulta plena
mente pertinente la observacin de Maquiavelo en el captulo X V
de El Prncipe; M achos se han imaginado repblicas y principados
que nadie ha visto jams ni se ha sabido que existieran realmente;
porque hay tanta distancia de cm o se vive a cm o se debera vi
vir .. . . La Utopa coincide con retratos de sociedades perfectas com o
la Repblica de Platn y con retratos humansticos de las virtudes del
prncipe cristiano en trazar un cuadro de una sociedad humana a
partir de las exigencias de la razn y de la religin cristiana, a par
tir en suma de imperativos ticos y religiosos (el deber ser), vol
viendo la espalda a la realidad efectiva o a la tozudez de los hechos,
A diferencia, sin embargo, de las imaginaciones tradicionales la
Utopa de M oro sustituye la mtica ubicacin en el pasado o la es
catolgica localizacin en un futuro todava por llegar o incluso
la abstraccin de las condiciones espacotemporales, por una ubica
cin del ideal en el presente actual: la sociedad feliz y bien ordenada
es coexistiente a nosotros en el espacio, pero est clausurada y se
cuestrada por una barrera geogrliea destinada a mantenerla incon
taminada de asaltos exteriores. Con ello el mismo artificio que
la hace literalmente posible y le presta buena parte de su fascina
cin, la priva ele realidad y la tipifica com o un punto de referencia

a la vez presente y ausente. El mismo lenguaje de Toms M oro,
cuya terminologa toponmica de Utopa subraya su irrealidad y
cuyo estilo ambiguo e irnico crea una ambivalencia similar a la
conseguida por Erasmo en el Elogio, contribuye efkacsimamente a
esta doble dimensin de Utopa, N o es sta precisamente una de las
ltimas razones que explican la frescura y lozana de la obra de
M oro frente a la mayor parte de la literatura utpica posterior en
ella inspirada.
Porque, en efecto, uno de los rasgos sobresalientes de la litera
tura utpica es su gran diversidad, las profundas diferencias exis
tentes en las sociedades perfectas retratadas. Ello es debido, obvia
mente, no slo a las circunstancias histricas en las que se redacta
la utopa, sino tambin a las representaciones propias de cada autor
acerca de la sociedad justa y a aquellos rasgos que le interesa poner
de manifiesto com o especialmente constitutivos del Estado bien or
denado. As, la Utopa de M oro debe buena parte de sus rasgos al
momento en que fue escrita, 1516, y representa el ideal poltico-
social del humanismo cristiano antes de la entrada en escena de
Lutero (1517) y la cruenta escisin consiguiente del orbe cristiano
en dos bandos irreconciliables. N o se trata tan slo de que la Uto
pa moreana encarna una serie de principios e ideales del humanismo
cristiano que iban a quedar definitivamente arrinconados con la
intolerancia y el sectarismo religiosos triunfantes en el siglo x v i,
sino tambin de que la misma obra moreana iba a experimentar un
decisivo cambio de rumbo com o consecuencia de la reforma lutera
na; es mucho ms que probable que, de haber esperado unos pocos
aos ms, la Utopa nunca hubiera sido escrita o bien hubiera reci
bido un rostro muy diferente del que le otorg la optimista confianza
del humanismo erasmiano anterior a 1517. Cuando el discurso ut
pico vuelve a reanudarse en la segunda mitad del siglo x v i en la
Italia contrarreformada, la atmsfera espiritual de la Contrarreforma
tridentina deja sentir sus efectos en obras com o la R epp u blica itnma-
gnaria de Ludovico Agostini (publicada en 1591, pero escrita entre
1575 y 1580) o la R epp u blica d i Evandria de Ludovico Zuccolo
(1625), obras de escassima influencia, pero plenamente indicativas
de la uniformizacin mental impuesta por la autoridad catlica. Las
dos utopas ms caractersticas del Renacimiento tardo (La ciud ad
del sol de Campanella y La Nueva tlimda de Bacon, ambas re-
LA FILOSOFA POLTICA EN EL RENACIMIENTO
Jactadas en el primer cuarto del siglo x v n ) muestran tambin sus

rasgos profundamente diferenciados, debidos tanto ai momento his
trico de su redaccin com o a los ideales y pensamiento filosfico
general de su autor respectivo.
Rasgo comn de todas las utopas renacentistas es, com o ya lie
mos indicado, su aislamiento y clausura frente al exterior. Tal rasgo
es una exigencia literaria para hacer posible y plausible la existencia
real de la sociedad perlecta en el momento contemporneo. Lo per
fecto y ejemplar slo puede existir, realmente a condicin d c c s Ia i.
clausurado para nosotros y ser prcticamente imposible el acceso y
el contacto cultural con nuestras sociedades imperfectas e injustas,
contacto que seguramente slo tendra com o resultado la corrupcin
y destruccin de la perfecta sociedad utpica sin que nuestras socie
dades hubieran mejorado ostensiblemente. El aislamiento y la clau
sura frente al exterior son datos consustanciales a la sociedad utpica
y por tanto a las utopas renacentistas; el conocimiento de ellas y
de su organizacin social se establece siempre por medio de nave
gantes europeos que han accedido a ella de forma accidental e im
prevista y que han regresado a nosotros para darnos cuenta de este
perfecto Estado, lo todo otro con respecto a nuestras sociedades
destinado a funcionar com o punto de referencia apenas alcanzablc.
Como seala Horkhemer (L os comienzos de la filosofa burguesa de
la historia, en Max Horkheirner, Historia, metafsica y escepticismo,
Alianza Editorial, Madrid, 1982, p. 92); la Utopa del Renacimiento
es la secularizacin del Celo de la Edad Media.
El aislamiento y la clausura de la sociedad utpica destinados a
mantener incontaminada e inclume esa sociedad por su segregacin
del mundo exterior, del mundo europeo, evidencian otro rasgo con
sustancial de la misma: su inmovilismo. La sociedad utpica es una
sociedad esttica, inmvil, abierta nicamente a la fiel reproduccin
de s misma, a la permanente reiteracin de su perfeccin y de su
felicidad. Si uno de los factores generadores de la inmovilidad es el
aislamiento frente al exterior (las sociedades utpicas estn ubicadas
en islas y en el caso mismo de la Utopa de M oro la isla es artificial
por la destruccin de la primitiva lengua de tierra que la una al
continente), el otro es la frrea reglamentacin que reina en su
interior; todo est regulado y previsto; hasta la felicidad y el goce
vital estn sometidos a una reglamentacin y organizacin social, Ello
es debido, naturalmente, a la necesidad de mantener fijas y estanca
das las relaciones sociales en la perfeccin presente; la libre iniciati

va individual sera un factor distorsionado!', generador de profundas
transformaciones sociales y un factor disolvente de las tradicionales
y perfectas formas de relacin y de produccin; era exactamente lo
que ocurra en la Europa del siglo x v i, donde la libre empresa indi
vidual estaba destruyendo formas de vida seculares y comnmente
aceptadas hasta el momento. El libro primero de la Utopia de M oro
escrito con posterioridad al segundo, esto es, a la descripcin de
la sociedad utpica describe en pginas elocuentes que seran te
nidas en cuenta por el mismo Marx en su reconstruccin de la
acumulacin primitiva del capital (seccin octava del primer libro
de El Capital) el proceso de constitucin del proletariado ingls me
diante la privatizacin de los bienes comunales y la conversin en
pastos de vastos territorios hasta entonces empleados en la agri
cultura :
Para que uno de estos garduos inexplicable y atroz peste
del pueblo pueda cercar una serie de tierras unificadas con varios
miles de yugadas, ha tenido que forzar a sus colonos a que le
vendan sus tierras. Para ello, unas veces se ha adelantado a cercar
las con engao, otras les ha cargado de injurias, y otras los ha
acorralado con pleitos y vejaciones. Y as tienen que marcharse
como pueden hombres, mujeres, maridos, esposas, hurfanos, viu
das, padres con hijos pequeos, familias ms numerosas que ricas,
pues la tierra necesita muchos brazos.
Emigran de sus lugares conocidos y acostumbrados sin encon
trar dnde asentarse. Ante la necesidad de dejar sus enseres, ya de
por s de escaso valor, tienen que venderlos al ms bajo precio,
Y luego de agotar en su ir y venir el poco dinero que tenan, qu
otro camino les queda ms que robar y exponerse a que les ahor
quen con todo derecho o irse por esos caminos pidiendo limosna?
En tal caso, pueden acabar tambin en la crcel como maleantes,
vagos, por ms que ellos se empeen en trabajar, si no hay nadie
que quiera darles trabajo. Por otra parte, cmo darles trabajo si
en las faenas del campo que era lo suyo ya no hay nada que hacer?
Ya no se siembra. Y para las faenas del pastoreo, con un pastor o
boyero sobra para guiar los rebaos en tierras que labradas necesi
taban muchos ms brazos (T. Moro. Utopa, Alianza Editorial, Ma
drid, 1984, p. 81),
Esta realista descripcin de la formacin de las condiciones de

posibilidad del capitalismo recibe la ms fuerte condena moral en
LA F IL O S O F A P O L T IC A EN EL R E N A C I M IE N T O 563
el primer libro ele Utopa por parce ele Rafael Htlodeu (el nave
gante portugus que ha residido durante cinco aos en Utopa) a
partir de las exigencias de la justicia y de la moral, a partir del
deber ser, en suma* N o es slo ese cruel proceso de concentra
cin de la riqueza en pocas manos lo que es el objeto de la radical
condena de Htlodeu, sino tambin rasgos mismos consustanciales al
Estado moderno y ya sealados por Maquiavelo: la poltica expan-
sionista y conquistadora de los estados europeos, la preparacin de
la guerra y en general la ambicin, la sed de poseer. T odo ello lleva
a Htlodeu a la total ruptura con el estado contemporneo de la
sociedad europea y a la maximalista formulacin de un principio de
organizacin social en completa disyuncin con las sociedades euro
peas actitud que, conviene decirlo, recibe serias objeciones crticas
por parte de M oro, personaje tambin del dilogo, que seala la
conveniencia de una reforma gradual y paulatina de la sociedad
desde lo dado : la abolicin de la propiedad privada y del dinero
o en palabras del propio H tlodeu: he llegado a la conclusin de
que si no se suprime la propiedad privada^ es casi imposible arbitrar
un m todo de justicia distributiva, ni administrar acertadamente las
cosas humanas. Mientras aqulla subsista, continuar pesando sobre
las espaldas de la mayor y mejor parte de la humanidad, el angustio
so e inevitable azote de la pobreza y de la miseria (p. 104). La
Utopa de M oro debe bastante de su fascinacin y de su influencia a
esta vivida descripcin de la miseria social inglesa de comienzos
del siglo x v i, a su toma decidida de posicin al lado de los dbiles
y al marcado contraste entre el mundo de la realidad contempor
nea y esa sociedad justa que sin embargo se presenta com o existente
en algn lugar de la Tierra, al tiempo que la irona de su dilogo y
el matizado escepticismo de M oro ante el entusiasmo y radicalismo
de H itlodeu permiten evitar o al menos mitigar uno de los rasgos
ms frecuentes y ms tediosos de las construcciones utpicas: su
rgido esquematismo formal, su doctrinarismo monocorde, la rotun
didad dogmtica con que se afirma la existencia emprica de la jus
ticia.
La descripcin de la sociedad de Utopa, confiada al libro segun
do, seala una serie de rasgos bsicos, algunos de ellos nostlgicos
de un estadio de la vida europea ya definitivamente superado: la
organizacin de la vida social sobre la base del igualitarismo (aunque
se reconoce una cierta esclavitud y una liberacin del trabajo para
los intelectuales, que constituyen la clase dirigente) y el reparto equi

tativo del trabajo obligatorio, lo cual permite una jornada de tra
bajo universal de seis horas; una concepcin del trabajo com o pres
tacin social encaminada a la satisfaccin de las pocas y verdaderas
necesidades humanas; la agricultura com o actividad econmica fun
damental; una actividad comn a todos, hombres y mujeres, de
la que nadie queda exento (p. 121) junto a la cual cada uno apren
de y ejerce otro oficio o profesin; la proscripcin del dinero, la
educacin bsica para toda la poblacin y una fortsima uniformiza-
cin y reglamentacin de la vida cotidiana (vestidos, casas, viajes).
M oro nos disea una sociedad rigurosamente estructurada y orga
nizada en un sistema patriarca! en el que la autoridad goza de un
universal reconocimiento, una sociedad celosa de evitar el ocio y la
pereza y de garantizar que todos se apliquen de una forma asidua
al trabajo, con vistas a conseguir un fin esencial; rescatar el ma
yor tiempo posible en la medida que las necesidades pblicas y la
liberacin del propio cuerpo lo permiten, a fin ele que todos los
ciudadanos tengan garantizados su libertad interior y el cultivo de
su espritu. En esto consiste, en efecto, segn ellos, la verdadera
felicidad (p. 127),
Ciertamente, la Utopa de M oro, com o en general la literatura
utpica, lleva a cabo un esfuerzo por pensar las condiciones sociales
que pueden procurar a todos los individuos la felicidad. Ello no
parece posible sino a travs de una completa determinacin previa
de la actividad social, donde nada es fruto de la improvisacin, pues
hasta el ejercicio individual ele la libertad personal y de la propia
iniciativa se desarrolla segn los cauces previstos por el sistema, que
son los cauces mismos de la organizacin racional, justa e igualatoria
de la existencia colectiva.
Por otra parte son muchos los rasgos de la sociedad utopia na
que muestran el esfuerzo del humanismo cristiano (en aquellos mo
mentos, 1516, en su mximo apogeo bajo la gua de Erasmo, antes
de que la reforma luterana hiciera sentir sus efectos) por dignificar
la existencia humana. La sociedad de Utopa muestra en ejercicio
muchos de los motivos ticos y religiosos en los que el humanismo
vena insistiendo desde haca dcadas: el rechazo del ascetismo exa
gerado, de la mortificacin y del dolor com o mrito para la obten
cin de un bien, lo cual lleva a la aceptacin de la eutanasia (al tiem
po que se condena enrgicamente el suicidio); y en estrecha relacin
L F IL O S O F A P O L T IC A EN EL R E N A C IM IE N T O 565
con todo ello la adopcin de una tica social de corte hedonsta que
evidencia la influencia del epicureismo a travs de Valla y del propio
Erasmo. En efecto, los utopianos parecen estar inclinados a aceptar
la opinin de los que defienden el placer com o la fuente nica y
principal de la felicidad humana (p, 145). Naturalmente, este he
donismo va unido a una sublimacin cristiana y espiritual destinada
a impedir todo atisbo de una bsqueda compulsiva del placer desor
denado del cuerpo; la prudencia y la recta razn gobiernan la eleccin
y fuga de los placeres sobre la base de la primaca de lo espiritual
sobre lo corporal y de la subordinacin del placer a la salud:
Pero la felicidad, afirman, no est en toda clase de placeres.

Se encuentra solamente en el placer bueno y honesto* Nuestra
naturaleza tiende, irresistiblemente atrada por la virtud, hacia l,
como al bien supremo ,,, Puede la naturaleza invitarte a ser
bueno con los dems y cruel y despiadado contigo - mismo? Por
tanto, concluyen, la naturaleza misma nos impone una vida feliz,
es decir, placentera, como fin de nuestro actos. Para ellos, la virtud
es vivir segn las prescripciones de la naturaleza ... Llaman placer
a todo movimiento y estado del cuerpo o del alma, en los que el
hombre experimenta un deleite natural ... pero en todo placer man
tienen esta pauta: un deleite menor no debe ser obstculo a uno
superior. Un placer no debe originar nunca un dolor (pp. 146456).
Las actitudes y la vida religiosa en Utopa son otro problema

fundamental de la poca en cuyo tratamiento M oro sigue decidida
mente las pautas del humanismo erasmiano e incluso podemos
decir tambin del platonismo renacentista de Ficino y Pico della
Mirandola. Es ste uno de los rasgos de la sociedad utopiana donde
M oro se muestra a la vez ms avanzado con respecto a la realidad
contempornea y ms enraizado en las exigencias de corrientes es
pirituales de la poca. Lo que era de hecho los anhelos y reivindi
caciones de crculos intelectuales restringidos aparece plasmado como
situacin social fctica en la isla de Utopa, antes de que las conse
cuencias de la Reforma protestante evidenciaran en medida an
mayor su carcter u tpico, esto es, no encarnable en la sociedad
real. En efecto, tras reconocer la insercin racional y natural del
postulado de la existencia de Dios en el hombre (la razn inspira
a todos los mortales el amor y la adoracin a la Majestad divina, a la
que debemos nuestra existencia y nuestra capacidad de felicidad,
p. 147), M oro constata Ja pluralidad de religiones en la isla de Uto*

pa y la coincidencia de la mayora de ellas en un dios primero,
creador del mundo y providente:
creen en una especie de numen desconocido, eterno, inmenso e

inexplicable, muy por encima de la comprensin humana y difumi-
nado por todo lo creado, no tanto como una masa sino ms bien
como una fuerza. Lo llaman padre. Consideran que es el origen,
fuerza, providencia y fin de todas las cosas, Slo a l le tributan
honores de Dios (p. 183).
M oro presenta a los utopienses com o a l (al humanismo) le gus

tara que procedieran las distintas sociedades contemporneas, en un
proceso de depuracin de la creencia religiosa y de la nocin de
divinidad, rebasando la pluralidad de credos positivos con una creen
cia unitaria, ms profunda y racional: M e parece que los utopanos
estn en camino de ir dejando todas estas supersticiones para cen
trarse en un credo tnico que les parece el ms racional y que supera
los diferentes credos ( ibid.). Los utopienses no son cristianos, pero,
aparte de las creencias sealadas, su sociedad se caracteriza por la
tolerancia religiosa y por la proscripcin del fanatismo, todo ello:
por imperativo de la paz. sta quedara totalmente destruida con

discusiones continuos y los implacables odios que originan. [El rey
Utopos, legislador de Utopa] pens adems que esta medida redun
daba en beneficio de la misma religin. No se atrevi a dogmatizar
a la ligera sobre asuntos tan serios. No estaba seguro de que Dios
no quera un culto vario y mltiple al inspirar a unos uno y a otros
otro (p. 185).
Con estos planteamientos religiosos M oro no est tan slo anti

cipando, por encima de las discordias religiosas que iban a ensan
grentar Europa a lo largo de los siglos x v i y x v n , futuras posiciones
filosficas e ilustradas de corte desta y apologetas de la tolerancia
religiosa. M oro reflejaba
en buena medida en contraste con su pro
pia conducta inquisitorial contra los reformados ingleses; en carta
a Erasmo deca en 1533: Encuentro odiosa a toda esta laya de
hombres [los herejes reformados 1 , tanto que, com o no recuperen el
seso perdido, estoy decidido a set tan implacable con ellos com o
sea posible: pues mi cada vez mayor experiencia de estos hombres
LA FILO SO FA PO LTIC A BN EL RENACIMIENTO 567
me atormenta con la idea de lo mucho que el mundo sufrira si cayera

en sus manos, opinin que mostraba su visin de la Reforma como
subversin poltica los planteamientos de la corriente platnica (Fi
emo, P ico) y del erasmismo, para quienes Dios prefera ser recono
cido (en las diferentes formas de culto) a ser despreciado y para
quienes las diferentes religiones eran manifestaciones diversas to
das ellas positivas y hasta fruto de la revelacin divina- del natural
impulso humano haca Dios, coincidentes en su fondo ultimo de
verdad.
La impresin de la sociedad utopiana concluye, sin embargo,
con el escepticismo de M oro ante ella y su posible incorporacin al
mundo europeo:
AI terminar de hablar Rafael, me vinieron a la mente no pocas

reflexiones sobre cosas que me parecan absurdas en sus leyes e ins-
tituciones. Por ejemplo, su modo de entender la guerra, sus creen
cias y religin y otros muchos rite. Pero sobre todo, lo que est
en la base de todo ello, es decir, su vida y gastos comunes sin inter
vencin alguna del dinero. Con ello se destruye la rafe de la noble
za, la magnificencia y el lujo, y la grandeza, cosas que en el comn
sentir constituyen el decoro y el esplendor de un Estado ... Tengo
que confesar que no puedo asentir a todo cuanto me expuso este
docto varn, entendido en estas materias y buen conocedor de los
hombres. Tambin dir que existen en la repblica de los utopia-
nos muchas cosas que quisiera ver impuestas en nuestras ciudades.
Pero que no espero lo sean (pp. 200-201).
D e esta manera, el empleo de dos portavoces (Hitlodeu y l mis

m o) permite a M oro dotar a su obra de un halo de ambigedad e in-
certklumbre, de un carcter irnico y ldico comparable en ms de un
aspecto al Elogio de la locura de Erasmo. Y M oro podra hacer suyo
el dicho erasmiano de que en el Elogio d e la locura expres las
mismas ideas que en el Enchridion, pero en brom a. Com o el Elogio
erasmiano, la U topia de M oro era una obra literariamente muy con
seguida con todo el carcter de una provocacin, de una incitacin
a la reflexin y a la discusin sobre las cuestiones ms candentes de
la actualidad, a la vez que una obra autocontenida que poda ser
abandonada, tras la lectura, con una sonrisa displicente en la que
acaso asomara vagamente nn asomo de preocupacin,
3. C ampanella y Bacon
Tommaso Campanella ( 1 5 6 8 - 1 6 3 9 ) y Francis Bacon (1561-1626)

redactaron a comienzos del siglo x v n sendas utopas en Jas que el
gnero literario inaugurado con M oro alcanzaba expresiones de gran
influencia posterior. La ciu d ad d e l sol de Campanella (redactada en
italiano en las crceles de la Inquisicin napolitana en 1602, publi
cada en latn en 1 6 2 3 en Frankfurt) y La N ueva Atlnttda de Bacon
(escrita en los ltimos aos de la vida del canciller y publicada, sin
terminar, postumamente en 1 6 2 7 ) son dos obras plenamente articu
ladas con el pensamiento general de su autor al menos en el caso
de Bacon en las que la sociedad perfecta reciba una formulacin
marcadamente diferente entre s y con respecto al modelo moreano.
La utopa campanelliana, mas prolija y completa que la baco-
niana en su descripcin global del Estado bien organizado, nos rei
tera toda una serie de rasgos tpicos: la propiedad colectiva y la
distribucin equitativa de los bienes, el trabajo general que permite
la satisfaccin plena de las necesidades con una jornada de cuatro
horas, la agricultura com o actividad econmica fundamental, la prac
tica inexistencia del comercio y del dinero; en suma, la reiteracin
del ideal de una sociedad autrquica y comunista clausurada a Jos
factores disolventes del comercio, del dinero y de la propiedad
privada. El carcter comunitario de la vida cotidiana adquiere en
la obra campanelliana un carcter an ms rgido y dominante que
en Toms M oro, evidenciando una atmsfera marcadamente con
ventual:
Utilizan viviendas, dormitorios, camas y todo lo que es necesa

rio colectivamente. Ahora bien: cada seis meses designan los supe-
riones quines han de dormir en tal o cual crculo, quines han de
ocupar tal o cual estancia ... Tanto los hombres como las mujeres
marchan siempre en formacin, no vindoseles jams solos, y siem
pre tambin bajo las rdenes del que les mandil, a! que obedecen
de buen grado, pues le consideran como un padre o un hermano
mayor (La ciudad d el sol, Aguar, Madrid, 1972, pp. 23 y 53).
Junto a todo ello la obra campanelliana muestra aspectos sor

prendentes para el lector moderno: enlazando con la representacin
de la ciudad ideal en la literatura urbanstica italiana del Renaci
miento, la ciudad campanelliana se presenta com o microcosmos,
LA F IL O S O F A P O L T IC A EN E L RENACIMIENTO 569
com o compendio del universo, con su planta circular, con su disposi

cin interna segn siete crculos concntricos y so templo circular
central que resume en su altar esta vinculacin csmica de la ciu
dad y esta apropiacin benfica de las influencias celestes:
En el altar no hay ms que una esfera celeste de regular tamao,

en la que est representado todo el firmamento, y un globo terr
queo. Adems, en la cpula del templo estn tambin pintadas las
principales estrellas, cada una con so nombre respectivo, y un ter
cero en que se resume la influencia que ejerce sobre las cosas de
este mundo. Tambin estn figurados los meridianos y paralelos,
aunque no completos, pues que en la parte de abajo se acaba la
pared. Sin embargo, se aprecia que se hallan en perfecta correspon
dencia con los dos globos del altar. Y de continuo estn encendidas
siete lmparas, denominadas conforme a las designaciones de los
siete planetas (ibid., p. 7).
La astrologa preside ciertamente la vida en la ciudad perfecta,

que lo es en buena medida gracias a las influencias astrales benficas
que presidieron su fundacin, gracias al conocimiento de las influen
cias celestes que actan sobre ella y a su uso en beneficio del colec
tivo humano. La astrologa preside desde la actividad econmica (los
trabajos agrcolas y la cra de ganado) hasta la orientacin profesional
de la poblacin y los encuentros sexuales entre hombres y mujeres
con una finalidad eugensica. La ciudad d e l sol muestra, en suma,
presidiendo y actuando en la vida social el saber campanelliano ple
namente inserto en la tradicin mgico-naturalista. Ejemplo de ello
es tambin la utilizacin de la imagen, com o eficaz recurso pedag
gico, en los muros de los siete crculos de la ciudad, en los cuales
se recoge toda la variedad del universo natural y humano quedando
la ciudad configurada com o un espejo del cosmos. Tambin se inser
ta en esta tradicin de pensamiento, tan influyente en el Renaci
miento y que encuentra en Campanella a comienzos del siglo xvn
uno de sus ltimos grandes portavoces, la identidad personal de las
funciones polticas, sacerdotales y filosficas. N o se trata slo de la
tesis platnica presente tambin en la utopa moreana y en gene
ral en el discurso utpico del fil s o fo - r e y , sino tambin de la
figura mtica de Hermes Trismegisto en la que confluan las funcio
nes del sabio telogo, del sacerdote y clel rey legislador. As, tam
bin en 1 ciudad solar est en manos del M etafsico la autoridad
suprema: Tienen un sumo sacerdote, al que llaman Sol, que en

nuestra lengua significa Melafsico. l es la suprema autoridad, tanto
en lo espiritual com o en lo temporal; en tocia materia o asunto, su
decisin es la definitiva (p. 8 ),
Esta unidad de la autoridad espiritual y temporal en la figura
de un gobernante sabio cuya sucesin no es hereditaria, sno elec
tiva, posee un profundo significado en el pensamiento poltico de
Campanella. La ciudad del sol, ubicada literalmente en la isla de
Ceiln, es el trasunto literario de un m odelo poltico-social destina
do, en opinin del visionario dominico, a extenderse por toda la
Tierra en una monarqua universal, siguiendo el inexorable decreto
de la providencia divina. Desde sus primeras obras de 1593 (D e
monarchia Christianormn y D e regimine Bcclesiae) hasta sus ltimas
obras (la Monarchia Messiae de 1633 y el D e monarchia Hispanica
disetirsus, publicado en 1640) Campanella expone la idea de una
humanidad unificada bajo el gobierno y la gua de un poder sabio,
a la vez poltico y religioso, que en su opinin no puede ser otro
que el papado romano, una vez depurado y renovado el catolicismo
de todas sus impurezas. En esta visin eseatolgica de la historia
universal Campanella se enfrentaba decididamente a las tesis de Dan
te de los dos soles ( Purgatorio, X V I), es decir, de la independencia
recproca de los poderes espiritual y temporal, para ver el proce
so de unificacin poltica del mundo bajo la monarqua hispnica
com o un proceso determinado por la providencia divina, que se ser
va de la pasin humana com o instrumento para el desarrollo de sus
propios fines superiores. La universal monarqua hispnica y la pax
que con ella advendra sera el prlogo al reinado de Cristo, cuya
llegada se producira en el momento inevitable en que se transfiriera
al papa el poder temporal. La ciudad del sol se insertaba as, con su
original cesaropapismo, en las expectativas eseatolgicas contempo
rneas de una general renovacin poltico-religiosa del mundo huma
no com o cumplimiento de los designios de la providencia divina
actualizados mediante las novedades acaecidas en los cielos o que
estaban a punto de acaecer:
La ley verdadera es la cristiana, y una vez suprimidos los abu

sos actuales, se har duea y seora en todas partes. Pees s los
espaoles descubrieron todo lo que quedaba del mundo no conocido
(punque el primer descubridor ha sido en verdad vuestro compa-
I.A FILOSOFA POLTICA EN EL RENACIMIENTO 571
triota Coln), fue para unificarlo todo bajo una misma ley, y estos
filsofos de la Ciudad del Sol deben ser testigos de la verdad,
elegidos por Dios. Pues yo estoy en que no sabemos qu es lo que
hacemos, pero actuamos como instrumentos de Dios. Y aunque los
espaoles vayan en busca de nuevas tierras y pases por la codicia
del dinero, en realidad estn sirviendo otros fines ms altos que
Dios se propone ... [Los de la Ciudad del Sol] dicen tambin que
cuando entre el pside de Saturno en Capricornio, el de Mercurio
en Sagitario, el de Marte en Virgo, y las conjunciones magnas vuel
van a la triplicidad primera, tras haber aparecido la nova en la
rbita de Casiopea, advendr una gran monarqua nueva, con refor
ma de las leyes y de las artes. Surgirn nuevos profetas y habr una
gran renovacin en todas las cosas* Para los cristianos todo esto
resultar muy provechoso, pero hay que empezar por derruir y des
brozar antes de edificar y plantar de nuevo {bid., pp, 78 y ss.).
La utopa baconiana se inserta tambin en estas expectativas

milenaristas y eseatalgicas, com o por lo dems el conjunto de la
obra baconiana. En efecto, el proyecto baconiano de una Instaura lio
m agn a scieniiarum e l artltim persegua la recuperacin por la huma
nidad del saber, y consecuentemente del poder, sobre la naturaleza
de que goz Adn en el paraso y que perdi com o consecuencia de
la cada. Esta restauracin del poder humano sobre el universo a
travs de la ciencia era paralela a (a reconciliacin espiritual con
Dios y Bacon seala constantemente a lo largo de su obra que el
cumplimiento de esas expectativas en la poca contempornea estaba
profetizado en el pasaje de Daniel segn el cual muchos pasarn
[Bacon piensa en la ampliacin del mundo conocido mediante los
descubrimientos geogrficos] y crecer la ciencia ( 1 2 , 4). L o nove
doso del planteamiento baconiano es precisamente la tesis de que
la recuperacin de la condicin ednica de una existencia feliz y li
berada slo se poda llevar a cabo a travs de la ciencia y de su
vertiente operacional sobre la naturaleza, con lo cual la ciencia mis
ma quedaba exculpada de toda sospecha de impiedad y reciba una
poderossima sancin desde la religin misma.
Este ideario baconiano ejercer una poderossima influencia so
bre la cultura inglesa del siglo x v il coloreando de cientificismo los
anhelos y representaciones escatolgieas tan extendidos en la socie
dad inglesa. La Nueva tlnticla fue un elemento muy importante
en la propagacin de estos planteamientos baconianos por su carc
H IS T O R IA DE LA T IC A
ter de obra conscientemente propagandstica del programa baconiano

mediante la utilizacin del gnero utpico. Elaborada en los ltimos
aos de la vida del canciller y publicada sin terminar en 1627 un
ao despus de la muerte de su autor, La Nueva Atlanuda posee
toda una serie de rasgos bsicos de las sociedades utpicas: su ais
lamiento del exterior, su perfecta paz y felicidad internas, la minu
ciosa reglamentacin de la vida cotidiana. Sin embargo, Bacon ape
nas presta atencin y creemos que ello es independente del ca
rcter no terminado de la obra a los pormenores (tan minuciosa
mente descritos por M oro y Campanella) de la estructura social y
poltica y de la organizacin econmica. El fin de La Nueva Alian-
tula es precisamente el de exponer, mediante el recurso a un gnero
literario en boga, com o existente una sociedad profundamente reli
giosa, cristiana ms concretamente, cuyo centro neurlgico es la
investigacin cientfica realizada a travs de una institucin estatal
La Casa de Salomn o Colegio de las Obras de los Seis Dias
que, de forma colegiada y mediante una divisin del trabajo cien
tfico, tiene com o objetivo el conocimiento de las Causas y de los
movimientos ocultos de las cosas y la ampliacin de los lmites del
poder humano para la realizacin de todas las cosas posibles.
La utopa baconiana resulta as selectiva. La organizacin eco
nmico-poltica de la sociedad no resulta muy diferente de la realidad
inglesa contempornea tal com o poda imaginrsela un miembro de
la clase dirigente. T odo ello da mayor fuerza al punt exclusivo que
Bacon pretende imponer; la implantacin de la ciencia y de sus posi
bilidades tecnolgicas y dominadoras de la naturaleza en el centro
mismo de la sociedad cristiana y del Estado que la administra. La
Nueva Alcmtida vena a ser as la formulacin literario-retrka del
programa baconiano expuesto en la lmtauratio Magna de 1620, un
programa religioso-poltico-cientfico a aplicar en el futuro inmediato.
A la luz de la fortuna de la obra y en general del baconismo en la
,
Inglaterra del siglo x v t i a la luz de la institucionalizacin de la
nueva ciencia y tecnologa en la sociedad europea moderna, no cabe
duda alguna de que la utopa baconiana es la tnica utopa renacen-*
tsta realizada en el curso de la historia*
LA FILO SOFA POLTICA EN EL RENACIMIENTO 5 7 .3
B ib l io g r a f a
A. M a q u ia v e lo
1. Obras
Bertelli, S. y F, G aeta, cds., N . Machiavelli. O p er e , Feltrinelli, Miln,

1960-1965, 8 veis.
1. 11 Principe e I Discorsi
2, A rte della guerra e scrtti politici minori
3-5. Legazioni e commissarie
6, Lettere
7, Istorie fiorentine
8, Scritti
letterari
Obras polticas de Maquiavelo (contiene El A rte de la Guerra y los Dis
corsi), trad. cast, de L. Navarro, Poseidn, Buenos Ares, 1943.
Historia de Florencia , trad. cast, de F. Fernndez Murga, Alfaguara, Ma
drid, 1979,
El Prncipe, trad. cast, de M. A. Granada, Alianza Editorial, Madrid, 198L
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2. Literatura secundaria
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Renaudet, A., Maquiavelo y Tecnos, Madrid, 1965.
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NDICE ALFABTICO
Abelardo, Pedro, 379, 385, 387, 389, De moribus Ecdesiae cathoiicae et

394-399, 402s 404, 431 de moribus manichaeorum, 346,
Dilogo entre el filsofo, el judo 356
y el cristiano, 399 D e musicat 346, 356
Etica, sen scito tcipsumy 395 De natura boni, 346
Historia calamitatum, 395 De nupt's et concupiscentla, 340
Acosta Mndez, Eduardo, 279, 280, De ordine, 346
539 De Trinitate, 346, 350, 486
Adkins, A. W. II., 34, 76, 118 De vera religione, 348, 349, 351,
Adimanto, 127 352
Adrados, 181 tn oannem, 340? 346, 349-350, 351,
Aelius, Q., 244 356
Aga teles, 246, 556 Agustn de HIpona, 309
Agatn, 53 lirico, 373
Agemorto, 259 Alberti, Leon Battista, 534-535
Agis de Esparta, 559 Libri della famiglia, 535
Agostini, Ludovico, 560 Alberto Magno, 409, 410, 411, 414,
Reppttblica immapnari, 560 415, 416, 417, 420, 423, 431, 437
Agustn, san, 298, 302, 340, 341, 345- Aleibades, 53, 64, 67, 174, 257
373, 376, 380, 382, 383-384, 386, Alcklarnante, 43, 46
387, 390-391, 393, 400401,402,407, Alcuino, 377
410, 411,414, 420, 421, 422, 428, Alegre, A,, 76
429, 432, 437, 438, 439, 460, 462, Alejandro de Afrodisia, 152
470, 4S6, 487-488, 497, 499 Alejandro de Hales, 409, 411, 414,
Cartas, 346, 356, 362 416, 431, 436
Confesiones} 346, 348, 351, 356, Alejandro Magno, 85, 205-206, 208,
486 242, 249, 250
D e beata vita, 346, 348-349, 354, Alfonso el Magnnimo, 521
371 Alien, Th. W ., 34
De chtate Dei, 346, 347, 349, 351, Ambrosio, san, 403
352, 353, 356-363, 365, 366-371, De ofjiciis ministrorum, 403
372 Ammoniaco, 259
D e doctrina christiana, 346, 349, 350 Amintas III, 205
De ibero arbitrio, 346, 349, 351, Anastasio, 460
355s 361-362 Arnixagoras, 37, 38, 41, 50, 67, 179,
181, 260, 423 419-420, 422, 423-424, 430, 432,

Sobre la naturaleza, 38 436, 437, 438, 441, 445, 447-448,
Anderson, T. I., 117-118, 133 451, 452, 454, 455, 460, 462, 463,
Anselmo, san, 385, 390-394, 403, 439 465, 466, 469, 471, 486, 487, 509,
Concordia, 392 516, 518-520, 524, 528, 533-534
De liberiate arbitra, 391-392, 393 Constitucin de Atenas, 64, 136
De vertale, 391, 393, 394 De celo, 266
Monologium, 391 Econmicos, 136, 518
Prosloghim, 391 tica Endemia, 136, 140, 142-143,
Anselmo de Canterbury, 379 161462, 164, 166467, 180481,
Antifn, 206 187490, 191492, 193, 194, 195,
Antifonte, 46, 60, 61-63, 66, 107 206
Altheia, 61-62 tica Nicomquea, 17, 103, 136,
Homnaia, 61 137, 145-146, 147448, 149, 150-
Antigono, 208, 209, 210, 249 151, 152-155, 158, 160, 162463,
Antigono Gonatas, 208 165, 166, 170-171, 173, 174, 176,
Antpater, 206, 208 177478, 179, 183, 187, 193, 194,
Antpatro de Tarso, 209, 222, 242 197, 207, 266, 271, 272, 427,
Del matrimonio, 243 432, 518, 521, 532, 533
Antstenes, 43, 73, 75, 87, 93, 212, Magna Moradia, 136
213 Metafisica, 70, 137, 200
Antonio, san, 382 Politica, 111, 136, 143, 147448,
Antonio de Florencia, 483 171, 185, 196-202, 205, 206, 518,
Apeles, 275 532
Apolodoro, 103, 257, 258 Problemata, 180
Aquiles, 174 Retrica, 136
Aragn, J. L. d , 342 Sobre virtudes y vicios, 136
Aranguren, Jos Lus L., 488, 490, Vita Marciana, 206
491, 500, 501, 503, 505, 506 Armas, G., 487
Araujo, Mara, 203 Arnm, Hans von, 203
rchedamos de Tarso, 209 Arnim, J., 241
Argirptilo, Juan, 533 Arnold, E. V., 421
Aristipo, 75, 87, 270 Arquelao de Macedonia, 41, 60, 106,
Aristobulo, 254 260
Aristoeles, 250 Arquillire, B .- X , 487, 488
Aristodemo, 254 Arquttas de Tarento, 89
Aristfanes, 90, 253, 559 Ardano, 232
asamblea de las mujeres, La, 116 Arrighett, G ,, 279
Liststrata, 116 Aspasia, 254
Nubes, Las, 49. 67 Atalfo, 373
Aristn de Kos, 209, 257 Ateneo, 255, 256, 273, 275
Aristn de Solos, 210 Ateneo de Nucratis, 248
Aristteles, 17, 31, 40, 43, 49, 52-53, ubenque, P., 207
64, 70-71, 76, 78-79, 88, 95, 102- Augusto, 238
103, 125, 136-207, 209, 212, 213, Auxerre, Guillermo de, 410, 416, 431
215, 220-221, 227, 250, 253, 262, Averroes, 445, 448, 460, 462, 463
264, 266, 273, 346, 375, 376, 394, Avicena, 419, 444, 460
395, 404, 408, 413, 416, 417, 418, Ayax, 174
N D IC E A L F A B T IC O
577
Babut, D., 78 Borgia, Cesar, 554, 555

Bacon, Francis, 560, 568, 571-572, Bornkamra, Gnther, 333, 335, 341
574 Boscan, 534
Instauratici Magna, 571, 572 Boter, 558
Nueva Ailmtda, La, 568, 571-572, Bourke, V., 488
574 Bowra, C, M., 77
Bacon, Roger, 413 Boyance, P., 279
Baikck, J,, 280 Boyer, Ch., 488
Bambrough, J. R., 120, 123 Brabante, Sigerio de, 437, 445
Barbaro, Ermolao, 533 Bracciolini, Pog gio, 529
Compendium Ethicorum, 533 Brandon, S. G. F., 333, 335, 336, 340,
Barker, E., 76, 204 342
Baron, Hans, 539 Braun, Herbert, 336
Bardi, P., 241 Brhier, E., 241
Basii ides, 259 Brisson, L., 133, 135
Basilio, san, 382 Brochard, 417
Batide, 255 Broglie, V. de, 488
Beccadel, Antonio, 525 Blown, Raymond E., 340, 342
Becket, Thomas, 404, 405 Brun, 278
Beda el Venerable, 377, 404, 420 Bruni, Leonardo, 510, 517, 518-522,
Bekker, I., 136 525, 527, 533, 534
Belisario, 374 De studiis et Uteris, 522
Belo, Fernando, 344 Isogagocon moralis disciplina, 521,
Benito, san, 382, 383, 386, 387 522, 533
Benzo, M., 340 Vita nsiotelis, 521
Berengario de T o u l s , 386 Bruno, Giordano, 278
Bergson, Henri, 318, 322-326, 327, Buck, August, 532, 538
329-330, 331, 333 Buenaventura, san, 411, 414, 416, 417,
Bernardino de Siena, 483 436*444, 445, 446
Bernardo de Claraval, san, 383, 385, Brevtloqaium, 438
386-389, 395,. 400, 415, 439, 461 Buhmann, 337
Bernardo de Chartres, 404 Bywater, I., 203
Bertelli, S., 573
Besomi, Ottavio, 539
Blgnori, E., 254, 279 Calias, 98
Billerbeck, P,, 337 Gdicles, 103, 107-108, 109, 110, 124
Biondo, Flavio, 521 Calvino, Erasmo, 529
Birkenmajer, A ., 539 Calvino, Juan, 491, 493, 501-504
B iodi, Ernst, 366, 497 Calvo, Jos Luis, 34
Blosio, C., 242 Calvo, T .s 76
Boccio, 374-376, 519, 524, 528 Cambiano, G., 78, 133
De consolatone pbtlosophiae, 374, Cambiatore, Tommaso, 521
375 Campanella, Tommaso, 558, 560, 568-
Super ristatelis predicamene , 528 571, 572, 574
Boeekle, Franz, 333, 339, 340, 341 ciudad del sol, La, 568-570, 574
Boidion, 256 D e monarchia Christianorum, 570
Bonifacio V i l i , 461, 464, 466 D e monarchia His panica discursus}
Unam sanctam, 464 570
D e regimine Ecclesiae. 570 Conde, F. J., 573

Monarchia Messiae, 570 Conill, Jesus, 204
Camporeale, Salvatore, 523, 524, 539 Coopcr, J, M., 206
Capizzi, A., 78 Cornford, F. M,, 76, 94, 132
Cappelletti, ., 77 Crannon, 208
Carlomagno, 377, 475 Cratero, 255
Carlyle, A. J., 435, 458, 488 Crates, 209, 212
Carlyle, R. W ., 435, 458, 488 Crisipo, 209, 210, 212, 214, 216, 218,
Croiides, 85, 95 221, 227, 228, 232, 236, 242, 243,
Carnades, 262 256, 262
Carrasco, M, A,, 333 Crisoloras, Miguel, 518
Cartagena, Alonso de, 519, 520 Critias, 51, 53, 63-66, 85
Casale, Ulbertino de, 476 Acerca de! amor o de las virtudes,
Casandro, 208, 249 64
Casiano, Juan, 382-383 Ajorismos, 64
Conlatones, 382 Constituciones, 64
D e institutis coenobiorum, 382 HomiliaSy 64
Casiodoro, 376 Croee, 554
Cassici*, E,, 111 Crombie, I. M., 94, 133
Castiglione, Baldassarre, 534 Crojnwell, Oliver, 504
Cortegiano, II, 534 Cullmann, O., 343
Castoradis, C., 80 Cummings, Robert D., 245
Catn, 238, 240, 246
Csar, Julio, 222, 223, 238, 278, 314,
342, 556 Chabod, F., 573
Cicern, 36, 54, 60, 222, 226, 231, Chenu, M A X , 488
244-245, 254, 263, 278, 346, 355, Chilton, C. V., 280
361, 370, 378, 403, 404, 406, 412, Chroust, A.-H., 76, 204, 205
485, 509, 510, 512-513, 516, 518,
520, 522
D e finibus bonarum et. malorum, Dante, 470, 570
226, 260, 261, 265, 267, 277 De monarchia, 470
D e natura deorum, 254, 261, 266, De Lubac, H., 539
267 Deco, Francisco, 381. 537
D e Qfficiis, 224, 226, 244, 261 Defourny, M., 204
Disputaciones Tttsculanae, 224, 261 Deman, Th., 488
I de le gibus, 224 Demetria, 256
Cimn, 108 Demetrio Falero, 249
Cinoscfalo, 209 Demetrio e! Lacan, 259
Classen, C. J.f 76, 11} 78 Demetrio Poliorcetes, 208, 249, 254-
Cleantes, 209, 213, 218-219, 221, 242, 255, 258
243, 246, 276 Dempf, A., 488
Cieomenes, 209, 210, 243 Demdcares, 249
Clen, 65 Democrito, 41, 43, 51, 66, 214, 229,
Clinias, 127 244, 253, 258, 260, 263, 264, 269,
Colotes, 258 270, 275, 278
Combs, G., 488 Demstencs, 208, 249, 250, 252, 253
Comte, 334 Denzar, G , A., 340
N DICH ALFA B TICO 579
Descartes, 395, 531 Eggcrslan, C., 133

Deuteronomio, 289 Egosptamos, 64
Di Benedetto, V ., 78 Ehrenberg, V ., 2 41
D Napoli, G iovanni, 539 Eliade, Mrcen, 339-340
Dicearco, 229, 245 Elias, 275
Dielsj H., 207 Elorduy, E., 2 4 1
Dis, A., 133 Empdocles, 55, 258
Dihle, A lbrecht, 333, 337 Engels, Friedrich, 285, 335, 342
Dilthey, W ., 226, 230, 231, 2 3 7 -2 3 8 , Enrique II de Inglaterra, 405
244, 245 Enrique V i l i de Inglaterra, 542
Diodoro, 275 Enrique de Gante, 4 17
Diogenes de Babilonia, 242 Epicteto, 230, 232-234, 235, 245-246,
Digenes de Enoanda, 262, 265, 278, 256, 273, 389, 509, 529
2 80 Diatribas, 232-233
Digenes Laercio, vcase Laercio, D io Enchmdkm, 232-234
genes Epicuro, 156, 214, 242, 248-251, 258,
Digenes de Seleucia, 209-210 530, 532
Digenes el Tarseo, 259 Banquete, 263
Diomedes, 16 Canon, 257, 263
D in de Prusa, 229 Contra Aristn, 259
Din de Siracusa, 82, 129 Contra Democrito, 258
Dionisio I de Siracusa, 82, 8 6 , 253 Contra Jos mdicos, 258
Dionisio II de Siracusa, 82, 86, 94 Contra ios Mega reos, 253
Dionisio Areopagita, 439 Contra los sofistas, 258
Dionisio de Halicarnaso, 60, 252, 256, Contra Meirodoro, 258, 263
257, 259 Contra Timcraes, 258, 263
Dionisio de Hcraklea, 209 D e la riqueza, 258
Dionisotti, Carlo, 522 De rerum natura, 529-530
Dietimo, 256 doce principios fundamentales, Los,
Dirlm eir, Franz, 203, 206, 207 264
D ittridh, O ., 488 Euriloco, 263
Dodds, E. R., 53, 76, 103, 133 Neocles> 263
Domicilino, 232, 313 Opiniones sobre la enfermedad, 263
Domingo, santo, 410 Sobre el amor, 263
Donato, 386 Sobre el destino, 263
Dotesse, Jean, 339 Sobre la naturaleza, 262, 264
Drrie, H., 2 80 Sobre los ngulos en el tomo, 263,
D ostojewski, 321 265
Drigenes, 262 Sobre os tomos y el pacto, 263,
Dumezil, 1 1 5 264
Duns Escoto, Juan, 415, 436, 444453, Sobre ios dioses, 263
454, 455- 456, 513 Erasstrato, 268
Duprel, E., 76 Erasmo, 278, 412, 505, 512, 530, 535,
Dring, L, 204, 205, 206 540, 542, 543, 553, 558-559, 564,
D uval, R., 344 565, 566
De contemptn mundi, 530
D e servo arbitrio 530
Eckart, 4 7 3 4 7 4 Elogio de la locura, 560, 567
580 IIi S T O R I A DE LA E TICA
Insfiiuiio principis christimi, 553 Filolai, 184

Eratstenes, 205, 241 Filopanos, Juan, 244
Erotion, 256 Filstrato, 53, 276
Escpin, 2 2 2 , 226, 227 s 243. 244 Findlay, J, N., 133
Escoto Erigena, Juan, 374, 379-381, Finley, Moses I., 33, 34
390, 394 Fiore, Joaqun de, 475-476
D e divisione naturile, 380, 381 Flavio, Josefo, 336
Esfero del Bosforo, 209, 210 Fois, Mario, 526, 539
Esquilo, 37, 42, 53 Forest, A., 488
Escjuines, 252 Fox Morcillo, Sebastin, 533
Esteban de Tournai, 461 Fraenkel, IL, 34
Estesxcoro, 41 Fragstein, A. von, 203
Esticnnc, Henri, 531 Francisco de Ass, san, 410, 473
Estilpon, 209, 2 12 Cntico de las criaturast 473
Estrabn, 340 Francisco de Sales, 345
Euripides, 37, 42, 6 6 , 90 Freising, O to de, 475
Sisifo} 6 6 Freud, Sigmund, 329. 335, 343
Eusebio, 250 Friedlnder, P ., 133
Eusebio de Cesarea, 470-471 Friedrich, Iludo, 531, 540
Eustaeio, 5 19 Fritz, K, von, 241, 244
Eutifrn, 95-96, 100
Eveniero, 2 24
Gadamer, IL G , 133
Gaeta, Franco, 5 39, 573
Fallot, J,, 278, 279 Galileo, 320
Farrington, B,, 278, 279 Cambiano, G ., 102-103
Fedroii, 254 Gandiilac, M, de, 488
Felipe el Canciller, 410, 416, 417, 431 Garca Borrn, J. C> 236, 241
Felipe el Hermoso, 461, 464 G ard a Calvo, A ., 280
Felipe l i de Esparm, 505 Garca Guai, Carlos; 203, 2 62 , 263,
Fenareta, 71 2 72, 278, 279, 2 8 0
Ferguson* J,, 117 Garca Pelayo, M., 4 88
Fernandcz-Gaiano, M., 33, 34, 134, Gardareno, 257
207 Garin, Eugenio, 530, 535, 538
Festugire, A. J., 133, 279 Gassendi, Pierre, 278
Ficino, Marsilio, 481, 513. 530, 542. Gauthier, R. A ., 203
565, 567 Gelasio, 460
The aloga Platonica, 530 Gel io, Aulo, 507
Fidias, 38, 48, 179 Gerin, 107
Field, G. C., 133 Ger, H.-B,, 5 39
Fila, 255 Cerosa, Pietro Paolo, 538
Filemn, 300 Geulinex, 504
Filipo de Macedonia, 85. 205, 208, Ghandi, 343
249 Giannantoni, G., 76, 77
Flipo de Opinile, 127 Gigante, M., 279, 2 80
Filodemo, 255, 257, 258, 259, 261 G ii, Luis, 33, 34
De pie tate , 267 Gilbert, F., 573
De vitiiSy 254 Gilberto de la Porree, 403
N D ICE A L FA B T IC O 581
Gilson, E., 388, 395, 412, 413, 417, Hacnchen, E., 340
419, 460, 488, 489 Hager, H. P., 204
Giemann, G., 338 I lailn, L.-E., 530
Giner, C., 78 Hardy, W . F. R., 203
Gins de Seplveda, Juan, 533 Har, R. M 134
Glaucn, 111, 127 Harnack, A. von, 345, 346, 489
Goldschmidt, V., 94, 134 Iavelock, Eric A., 32, 33, 92, 134
Gmez Caffarena, Jos, 333, 334 Ilecatn, 244
Gomperz, T., 78 Iled ia, 256
Gorgias, 37, 38, 4143, 44, 46, 48, Hegel, G. W ., 35-36, 74-75, 245, 263,
53-57, 63, 67, 8 8 , 101, 103, 104, 278. 380, 491
105407, 260 Ileichelhem, Fritz M., 34
Acerca del no ser, 44, 54 Heidegger, M,, 120
Ateneo, 54 Heicmann, K., 538
Defensa de Palamedes, 44, 54, 55-56 Ileller, A .} 40, 62-63, 76, 77, 120, 204
Discurso funerario, 54 Ilengel, Martin, 333, 336
Elogio de Helena, 42, 44, 54, 55, Heracles, 107
105 Hci-clto, 15, 36, 39, 44, 82, 120, 212,
Mennt 53 213, 237, 243, 253
Olmpico, 54 Herculano, 263, 279
Pitico, 54 H erilo de Cartago, 209
Tcbne rclhorik, 42, 54 Hermaco de Mtene, 252, 256, 259
Gotteschalk, 381 Hermias, 205
Gfacan, Baltasar, 498 Hermipo, 252
Graciano, 408, 409410, 431, 461 Hcrdoto, 37, 45, 164, 181, 253, 255,
Deere lum, 408, 409, 511 257, 258, 263
Granada. M. A ., 573, 574 Mimnermo, 181
Grassi, J. A., 340 Sobre la efebia de Epie uro, 253
Gregorio V II, 384, 460 Herfilo, 268
Gregorio Magno, san, 382, 387, 439, Herpilis, 205
462 Hesodo, 37, 114, 138, 260
Groot, Gerardo, 479480 I-Iexter, J. IL, 574
Grote, 132 llicks, R. D., 241
Grabe, G. M. A., 125, 134 Hllet, 289-290
Grundmann, W. 337 Hpas, 37, 38-39, 40, 4344, 4546, 48,
Griiner, B, R.. 203 59, 60, 67, 78, 95-96, 98, 100
Guardini, R., 76 Dilogo troyano, 59
Guevara, M., 336 Protgoras, 37, 59
Guillermo de Conches, 403 Hipcrates, 38, 69, 98
Moralis philosophia de honesto et Hpodanio, 37, 38
utilet 403 Hiplito, 243
Guillermo de Champeaux, 401 Hdodeii, Rafael, 563
Guillermo de Saint-Thiery, 389 Hobbcs, 545, 558
Gnndeit, IL. 93, 134 Holte, 346, 488
Guthrie, W . K. C., 63, 6 6 , 76, 77, Homero, 15-33, 37, 42, 43. 96, 138,
121, 133, 134 198, 269
lirada, 16, 18-20, 24-25, 26-29, 31,
43, 182, 186
Odisea, 18-20, 30-31, 182, 186 Juan, 311-312, 336, 338, 342
Horado, 251, 274, 276, 278, 516 Apocalipsis de Juan, 3 1 1 , 3 1 3 , 343
Horkheimer, Max, 5 6 1 Juan de Pars, 4 65
Huby, P., 241 Juan de Salisbm-y, 404-407, 4 1 3
Hugo de San Victor, 401-402, 413. Metalogicum 7 4 04
431, 439, 460-461 Policraticus, 405-406
De sacramenti*> 4 0 1 Juan X X II, 409. 458, 464, 465, 467
Hugucio, 4 6 1 Jufresa, M., 281
H ultgten, G 488 Juliano, 263, 276
Htiss, Juan, 475, 476, 477, 478 ju lio II, 554
Kaerst, J ., 220
Idomeneo, 252, 255, 256-257, 273
Kant, L, 36, 291-293, 295, 318, 320,
Ignacio de Loyola, san, 498
327-328. 337, 338. 339, 341, 343,
Inocencio III, 384, 461, 478
345, 418, 498, 500-501
Ireneo de Lyon, 298
Critica de la razn prctica, 338,
Isidoro, san, 374, 377-380, 389, 409,
339
429, 430, 431
Kautsky, Karl, 285, 335
Etymologiae, 377, 3 78
Kenny, A nthony, 203, 206
Senientiarum libri tres. 377
Kenyon, Frederick G ., 136
Isnard Prente, M argherita, 134, 263,
Kerferd, G. R., 6 6 , 76, 78
279
Kierkegaard, 4 94 , 500-501
Iscratcs, 41, 42, 57, 404, 4 19 , 510
Kirk, G. S., 33
Kneale, W . y M., 242
Kohls, R W ., 540
Jacoby, 260 Koyne, A ., 1 1 8 , 134
Jaeger, W , 42, 43, 78, 82, 85, 104, Kraemer, H .-J., 134
106-107, 111, 112-113, 134, 136, Kristcllcr, P. O,, 527, 532, 535, 538,
203, 205 540
Jehassc, Jean, 529, 540
Jencrates, 212, 260
Jenfanes, 36, 37, 44, 51 Lacares, 249
Jenofonte, 40, 58, 73, 98, 263 Lactancio, 273, 5 1 9
Memorables, 58, 59, 61, 6 8 , 70, D e ira, 266
102, 209 Laercio, Diogenes, 48, 209, 2 1 2 , 218-
Jeremas, 312, 372 222, 248, 249, 250-263. 275. 280.
Jeremas, Joaehim, 337 529
Jernimo, san, 256, 382, 416, 508 Lagarde, G. de, 453, 489
Jess de Nazaret, 282, 284-297, 300- Laks, A ., 280
301, 302, 304, 305, 307-311, 312, Lamia, 254, 260
313, 314, 315, 317, 319, 320, 321, Langsberg, 3 45
326-328, 331-332, 335, 336, 339, Laques, 95
340, 3 4 1 , 342, 343 Lasso de la Vega, J. S., 33, 34, 134
Jo lif, J, Y., 203 Laurenti, R., 204
Jolivet, R., 4 88 Lefevre dtaples, Jacques, 533
Jordn, R J , 280 Lefart, C., 573
Jordn de Urries, P., 279 Leipoldt, J .} 337
N D IC E A L F A B T IC O 583
Lesegang, 94 Maclntyrc, Alasdair, 79, 97, 110, 134,

Lenin, 278 337
Lonard, J., 204 MacKirahan, R. D., 135
Leonteo, 255 MacQuarrie, John, 333
Leontion, 254, 256 Magalhacs-Vilhcna, V. de, 76
Leucipo, 259, 264 Maimnides, 4SI
Levi, .} 76 Guia de los descarriados, 481
Levtico, 289 Mamarion, 255, 256
Leys, W . , R., 120 Mani, 339
Licn, 254 Manrique, A,, 488
Licortas, 243 Manuel, F. E., 574
Licurgo, 559 Manuel, F. P., 574
Lieberg, G ., 204 Maquiavelo. Nicols, 459, 535, 541,
Liljc, H in n s, 506 542-558, 563, 573
Lipso, justo, 529 Arte de la guerra t 542, 557. 573
Lisandro. 174 Discorsi, 542, 543, 544-545, 546,
Lisimaco, 208, 249, 254-255, 258 547-550, 555, 556, 573
Lisis, 95 Historia de Florencia, 542, 543, 556,
Livio Druso, 223 557, 573
Lockc, 213, 435 Principe, El, 542, 543, 544-545, 546,
Lombardo, Pedro, 408-409, 415, 416 551-554, 555, 556, 557, 559, 573
428 Marco Aurelio, 23, 226, 230, 231,
Semencias, 408, 416 234-236, 237, 246, 529
Long, A. A., 270, 279 Marco Tulio* 376
Long, IL S., 281 Marcos, 285, 286, 287. 288-289, 291,
Longpr, E., 489 295, 296, 307, 314, 335, 336, 338,
Lottin, O., 415, 417, 489 341
Lotz, J. B., 337 Mnrcuse, 278
Lavati, Levato, 514 Mare, G, de la, 446
Lucas, 285, 288, 289, 290, 292, 295, Correciorium jratris Thomae, 446
296.. 305, 312, 313, 335, 338, 461 Maras, Julin, 203
Luciano de Samosata, 559 Mario, 223
Lucio. 231 Marsiio de Padua, 463, 464-469, 546
Lucrecio. 264, 265, 266, 267, 268, 269. Defensor pacis, 464
270, 274, 275, 276, 509, 532 Martn Garca, F., 280
De veruni natura, 261 Martnez Llorca, A., 280
Lus de Baviera, 464, 465 Marx, Karl, 278, 335, 562
Lulso, F, P.3 539 Mamilo, B., 33
Lutero, Martn, 341, 490-495, 496, Mateo, 285, 287-288, 289, 290. 295,
497, 498-501, 503, 530, 542, 560 296, 305, 313, 321, 335, 337, 339,
Lyonnct, St., 340, 342 340, 341
Mates, FL, 242
Mausbach, J., 345-346, 488
Llanos, A., 76 Mximo, Valerio, 510
Lled Iigo, Emilio, 94, 134, 203, Meer, F, van der, 345, 489
278, 279 Megilo, 127
Meinecke, F., 573
Melanchthon, 533
584 H ISTO R IA DR LA TICA
Meleagro, 276 Neocles (hijo), 259

Memo, 261 Nern. 245,. 313
Menandro, 253 Nestle, W ., 49, 51, 77, 78, 226, 228,
Mcneeeo, 257 231, 234, 241, 243, 245
Menedemo, 258 Nettesheim, Agrippa de, 531
Menndez y Pelayo, 276 Nicagoras, 222
Merlan, 278 Nicanor, 259
Mesnard, P., 574 Niccoli. Niccol, 525. 526, 527
Mctrodoro de Estratonicea, 258 Nielas, 95, 254
Metrodoro de Lampsaco, 251. 252, Nicklin, 255: 256
255, 256, 257, 258, 263 Nictnano, 205
Sobre la mala salud de Epicuro, 251 Nietzsche, Friedrich, 318-322, 327-328,
Mett, H . J.} 280 331-332, 333. 335
Michl, J., 342 Anticristo, El, 320-321, 333, 344
Migmicci, M., 242 genealogia de la moral, La. 319-321,
Milcfades, 108 333, 343
Mirales, C , 281 Nifo, Agostino, 533
Mitras, 254-255, 263 Norea, Carlos G., 536, 540
Mitridates, 223 Nosopono, 512
Moiss, 306 Nussbaimi, M. C., 204
Moiss de Len, 481 Nygren, Anders. 497, 506
Moltmann, 497
Mommsen, 245
Monan, J, D., 204 Ockham, Guillermo de. 394, 436. 444,
Monod, Jacques, 278 453-459, 467-469, 485, 514, 515
Monro, D. B,, 34 Odoncro, 373
Montaigne, Michel de, 278, 531-532 Olivi, Juan, 476
Essais, 531-532 Onesicrito, 242
Montoya, Jos, 204 Orfeo, 513
Moro, Toms, 317? 535, 541 f 542-543, Orion, 259
553, 558-567, 568, 572, 574 Ortega, Alfonso. 116, 134
Utopa, 542, 559-560, .561*567, 574 Ortega y Gasset, 503
Mosse, Claude, 34 Otn el Grande, 475
Muguerza, Javier, 497 Ovidio, 276
Muhammcd, 343
Mulgan, R. G., 204
Mller, R ,} 77 Pablo de Tarso, san, 284, 294, 297-
Mntzer, 559 306, 309-311, 312, 315, 321, 327,
Muret, 529 331, 340, 341-342. 343, 354, 361,
Musono Rufo, Cayo, 230, 231-232 372, 382. 395, 428, 516
Diatribas, 231 Pabn, J. M., 34, 134, 207
Mussato, Albertino, 514 Pacomo, san, 382
Page, D. L 33, 248
Palacio Valds, 276
Napolen, 343 Palli Bonet, Julio, 203
Nausfanes, 248, 257, 260 Panecio de Rodas, 222, 223, 224-228,
Tripode, 257 230, 232, 233, 236, 243, 244, 245
Neocles, 248, 249, 254, 256 D e repblica, 227
N DICE ALFA B TICO 585
Del deber, 226 Pitgoras. 386

Del Estado, 227 Pi teles, 255, 256, 257, 275
Historia de las escuelas, 225 Platon, 40, 41, 42, 44, 4647, 48, 49,
Panfilo, 260 50, 51, 52-53, 54, 57, 59, 63, 64,
Panormita, 525, 527 6 6 , 70-71, 74, 75, 78, 80-135, 138-
Paparelli, Gioacchino, 538 140, 155, 157,174, 179, 181, 190-
Parmndes, 55, 82, 258, 264 191, 196, 205,209, 212, 213, 225,
Pascal, 499 227, 231, 244,248, 250, 258, 263,
Pastor, R , 340 265, 269, 270,273, 275, 345, 346,
Paulo Emilio, 243 355, 375, 376,386, 387, 391, 404,
Peckham, Juan, 445, 446 419, 422, 438,509, 510, 516, 532
Pedro, 315 Apologa de Scrates, 67, 69, 72,
Pedro Damin, 385-386, 460, 471 74, 91-92, 94, 97, 102, 122, 209
Pealver. P., 93* 134 Banquete> 58, 67, 94, 102, 110, 1 2 2 ,
Prez Jimnez, Aurelio, 203 174, 176, 532
Prez Snchez, R , 280 Crmldes, 64-65, 94, 95
Pericles, 37, 38, 46, 53, 54, 67, 69, Carta V i l , 82-84, 87, 94
85, 99, 104, 108 Carla V i l i , 141
Perrot, Charles, 333, 337 Cratilo, 94, 1 00
Perseo, 209 Critias, 64, 94
Persio, 251 Critn, 74, 94, 98, 1 0 2 , 124, 128,
Petrarca, Francesco. 412, 485-486, 510- 206
517, 518, 520, 523, 529, 534, 538- Dilogos, 87, 1 10
539 Eptnomis, 94, 266
Africa, 510 Eutifrn, 94, 95, 100-101, 104
Ciceronianus, 512 Fedn, 6 8 , 69, 74, 94, 98, 99, 100,
D e otto religioso> 515 103, 109, 110, 122-123, 126, 174
De remediis uiriusque fortune, 515 Vedr, 73, 94, 100, 110, 122-123,
De sui tpsius et molforum ignoran- 176, 532
ta, 516 Vilebo, 94, 99, 140, 174, 271
De viris illustribus, 510 Hipias Mayor, 94, 95, 100
De vita solitaria, 512, 515 lti, 94, 96, 104
Familiares, 513, 515 Laques, 94, 95, 96
Oratio quotidiana, 511 Leyes, 2 2 , 42, 51, 76, 81, 8 8 , 94-
Herum memorandarum libri, 510, 95, 110, 117, 125-133, 134, 138,
511 174, 206, 207, 266
Seniles, 515 Lists, 94, 95
Pfeiffer, R., 78 Mcnxeno, 94
Pico della Mirandola, Gianfrancesco, Menn, 71, 94, 96, 99, .100, 110,
481, 487, 513, 531, 565, 567 122
Pico della Mirandola, Giovanni, 536- Parmenides, 8 8 , 94-95, 123
537 Poltica, 94-95, 123-126, 127-129
Oratio, 536, 537 Protagoras, 38, 40, 42, 43, 50, 57,
Pilato, 336 59, 69, 71, 90, 94, 96, 98, 101,
Pindaro, 41, 42-43, 46 103, 108-109, 113, 229
Piqu, A., 77 Repblica, 15, 22, 42, 60, 6 8 , 76,
Pirro, 208, 249 81, 89-91, 94, 99, 103, 109-123,
Pirrn, 242, 250, 253, 262 124, 125, 126, 127, 133, 134, 147,
195, 200, 202, 244, 269, 559 Horai, 58

Sofistas, 94-95, 97, 123, 190 Protgoras, 37, 38-41, 43, 45,. 46-47,48-
Teeteto, 49, 71, 94, 101, 123, 190 53. 57, 58, 60. 66, 67, 69, 73, 78,
Timeo, 64, 94-95, 266, 403 86 88, 89, 98-99, 100, 101, 119,
Trasimaco. 94, 96, 109 120, 130, 194, 229, 253, 274
Plinio, 254 Acerca de los dioses, 48, 49-50, 220
Plotino, 346, 360, 389, 509 Antologas. 48
Plutarco, 205, 258-259, 263, 278, 559 Manual de discusiones o Tchne
Adversum Colotem , 262 eristikon, 52
De and, poe.} 276 jL# verdad o discursos demoledores,
De atender vvendo, 262 48, 53
De i/o/, repug., 216 P?r? then, 50
liorn/M, 255, 256, 257, 258, 259, /</ constitucin primordial, 48,
262, 273, 274, 276, 277 51
Non posse stuwiier vivi secttndum Proxeno de Atarneo, 205
Epicurum, 262 Pseudo-Dionisio, 444
Vida de los diez oradores, 61 Ptolomeo, 208, 259
Pohlenz, M., 211, 241 Ptolomeo Euergetes, 208
Polibio, 222, 223, 243, 244, 245 Pueeh, Henri-Charles, 329
Policeno, 257 Puente Ojea, Gonzalo, 333, 335, 336,
Polcleto, 179 340, 342
Polieno, 252, 256, 258, 259 Pythia, 205
Polistrato, 259
Poliziano, 508
Polo, 54, 103, 105407, 109 Queredemo, 254
Pompeyo, 222, 223 Querstrata, 248
Pomponazzi, Pietro, 533, 546, 547, 555 Querofonte, 68
Fontano, Giovanni, 533-534 Queronea, 249
De fortuna, 533 Quevedo, Francisco de, 278, 529
D? magnanimitate, 533 Quintiliano, 275, 389, 404, 508, 523-
De prtidenia, 533 524
Dt3 sermone, 534 Quirin, Lauro, 521
Popldn, R., 540
Popper, K. R,, 134
Porfirio, 346, 368, 530 Rabano, Mauto, 377
et sert 53 Ramirez, S., 489
Posldipo, 276 Ramus, Pedro, 531
Posidonio de pamea, 222, 228-230, Rankin, H. D., 60, 66, 16, 134
237, 245, 246 Rawls, 496
D? los hroes y los damones, 229 Rcboul, Olivier, 333, 343
Praechter, 94 Regoliosi, Mariangela, 539
Praxifancs, 260 Reinhardt, K., 241
Prevost, A., 574 Renaudet, A., 573
Proclo, 245 Reul, A., 488
Comentario a Eudides, 245 Rho, Antonio da, 525, 526, 527
Predico, 37, 38, 43-44, 48, 51, 57-58, Riba, Carles. 34
66, 67, 9S Ricardo de San Victor, 401, 402403,
Axioco, 58 439
N D I C E A L F A B T IC O 587
Rico, Francisco. 539, 540 Schnackenburg, Rudolf, 334, 336, 340

Ricoeur, P., 335 Schrage, Wolfgang, 334, 338
Ridolfi, R , 573 Schuhl, P .M ., 97, 134, 278
Rist, J. M., 279 Schller, Bruno, 334, 337, 339
Ritter, 94 Segal Estalella. Luis, 34
Roberto de Molesmes, 400 Seigel, Jcrrold E., 538, 539
Robinson, John A. T., 334, 341 Seleuco, 208
Rodler, 1.52 Seneca, 212, 214, 224, 229, 230, 231,
Rodiex, G., 204 236-240, 244, 245, 246-247, 251,
Rodriguez Adnsdos, F., 33, 77, 78 256. 261, 263, 278, 389, 403, 406,
Rohmer, J., 354, 489 412, 413, 485, 509, 510, 516-517,
Roland-Gosselin, B., 345, 488 520, 525
Rolland, Romain, 343 Ad H cL 239, 240. 247
Romano, Egidio, 464, 472 Ad Mar.; 238, 239, 247
Roniulo Augstulo, 373 Ad Pol 238, 239, 246, 247
Ross, W . D., 134, 203 Consolacin a Helvia, 237
Rottcr, H., 338 De Ben 236-237, 239, 240, 246,
Rousseau, 274, 345, 412 247
Rowe, C. J., 204 De Brev., 239
Ruh Bueno, Daniel, 34 De dementia, 246, 247, 529
Ruperto de Deutz, 475 De Ira, 240, 246
Russeil, Bertranci, 115, 341 De Providentia, 238, 239, 246
De ot.} 236
De ran., 238, 244
Sabourin, L., 342 Epstolas, 229, 236-237, 238, 239-
Sacco, Catone, 525, 527 240, 246, 247, 251, 255, 262, 263
Sainte Croix, G. E. M. de, 204 Medea, 247
Saitta, G., 538 Nat. Quaes., 239, 240
Sajonia. L. de, 412 Sertillanccs, A. D., 417, 489
VUa Christi, 412 Servet, Miguel, 504
Salustio, 370 Sexto Emprico, 262, 509, 531
Salutati, Coluccio, 517 Siculo, Diodoro, 559
Sambursky, S., 226, 241, 242, 244 SHa, 223
Sammai, 289 Simonides, 37, 40, 42
Snchez, Francisco, 531 Sinclair, T. A,, 77, 204
Qu od nihil scitur, 531 Skemp, J. B., 134
Snchez Pascual, A., 319, 333, 343, Skinner, Q,, 573
344 Smith, T. V., 241, 243
Santiago, 311, 312 Snell, B., 23, 34, 206
Sartorio, 223 Socrates, 36-37, 38, 40, 41, 43, 44, 45,
Sasso, G ., 573 50, 58, 59, 61, 64, 66-76, 79, 80,
Savonarola, Jernimo, 477 81, 82, 83-84, 85, 86, 87-88, 90, 91-
Scheler, 293 94, 95-100, 101, 102, 103-104, 105-
Schillebeeckx, Edward, 334, 336, 339 109, 110-111, 112, 1.13, 116, 122-
Schilling, CX, 488 123, 124, 127, 128, 130, 132, 141,
Schmekel, 224 174, 200, 219, 220, 225, 232, 242,
Schmitt, Charles R., 540 258, 262, 324, 344, 375, 377, 510,
Schmucker, J., 337 528
588 Ili S T O R I A DE LA E TICA
Sofoclea 37, 38, 249, 268 Tolsioi, Len, 32!

Anttgona, 275 Toms de Aquino, santo, 291, 305,
Edipo Rey, 181, 206 345, 375, 394, 409, 411,414,415,
Prometeo, 275 416, 417, 419, 420, 421-435,436,
Sofronisco, 6 6 444, 445, 446, 447, 448,451,462,
Solatia Dueso, Jos, 78 503
Soln, 64, 130. 164, 559 Suma Teolgica, 416, 43 i
Sorey, 94 Toms de Kempis, 412, 476, 480
Sparsilo, F. 120 Invitacin de Cristo, 474
Spicq, C., 334, 338 Tornos, Andrs. 339. 341
Spinoza, 216, 3 8 0 , 493, 545, 558 Tovar, A .? 77, 78, 134
Stampa, J. M., 240, 241 Trajano, 247
Steckcl, W ., 280 Trasimaco, 60, 96, 109-110, 274
Steenberghem, F, von, 446, 488, 489 Discursos demoledores} 60
Stenzel, J., 85, 134 fleoi, 60
Steucho, Agustn, 487 Tchne Rhelorik, 60
Stobeo, 218 Travessar. Amhrogio, 529-530
Strade, K . L v 337 Triunfo, Agustn, 464, 472
Strozza, Niccol, 522 Trousson, R., 574
Stubbings, F. IL, 33 Truyol Scrra. A., 489
Suarez, 418, 429 Tucdides, 37, 42, 53, 54, 58, 6 6 , 90,
Suetonio, 241 243
Taciano, 243 Ulpiano, 378

Tacito, 232 Insttuta, 378
Tales, 179 Unamuno, Miguel de, 494
Taln, Omer, 531 Unterstencr, Mario, 77, 206
Tntalo, 259 Usener, IL, 263, 279
Tapia Ziga, P. C., 78 Utopos, 559
Tateo, Francesco, 533, 540
Taylor, A. E., 71, 94
Telhard de Chardin, 344 Valadier, Paul, 343, 344
Temista, 254, 255, 263 Valencia, Pedro de, 531, 540
Temisto, 276 Academica, sive de iudicio erga ve
Teinstodcs, 104, 108 runi, 531
Teodorico, 374 Valla, Lorenzo, 278, 412, 485, 510,
Tcofrastro de Eresos, 205, 229, 249, 521, 522-528, 529, 539, 565
254, 275 De vero falsoqtie bona, 525, 527
Teognis, 42 D taleettea, 523
le ren d o, 352 Elc&antiae, 522-523, 528, 530
Tesalnica, 300 Repastinatio, 523-524, 528
Thinkaus, Ch., 538 Varrn, 347
Tiberio Graco, 242 V egb, Maffeo, 525, 527
Tmdcratcs, 253, 255, 258 Venturi Ferriolo, M .} 206
Timn de Funte, 251 Vermes, Geza, 337
Tirn, 254 Vcrscnyi, L., 77
Tito Livio, 335, 510, 545 Vespasiano, 245
IN D IC E a l f a b e t ic o 589
Vettori, Francesco, 544, 545 W ood, N,, 204

Victoria, Francisco de, 431 Wyclif, Juan, 475, 476-477, 478
Vidai, M., 339
Virgilio, 278, 404, 510
Viterbo, Santiago de, 464, 472 Yugurta, 223
Vives, Juan Luis, 102-103, 125, 134,
412, 536, 537
Fabula de homne, 536 Zantn, L., 540
Vogliano, A.. 279 Zeller, E., 71, 214
Vlastos, T 77, 134 Zenon de Kition, 208, 209, 210-214,
217-221, 232-233, 236, 242, 243,
262, 276
Wacc, A, . B.f 33 Del Estado, 243
Wang Tdhang-Tche, J., 488 Zenon de Sdoo, 259
Weber, Max, 294, 483, 491, 503 Zenon de Tarso, 209
Webster, T, B. L., 33 Zeppi, S., 78
White, FL B 574 Ziegler, Th., 488
Wilamowitz Moellendorf, V, von, 94, Zuhiri, Xavier, 69, 78, 490, 492, 506
204 Zuccolo, Ltidovico. 558, 560
Witt, N. W. de, 264, 279 Reppuhlica d Epandria, 560
W ood, E, M,, 204 Zwinglio, 505
NDICE
Prlogo, por V ic t o r ia C am ps .
El mundo homrico (Em ilio Llecl) . . . . . .

1. El m aestro de tod os los griegos, 15. 2. S om os lo que
hacemos, 17, 3. La escritura del ethos, 18. 4. Los h
roes hablan, 20. 5. Padre de todas las cosas, 21. 6 .
Arete y agatbs, 23. 7, El significado de la admiracin, 25.
8 . La fama clel h roe, 26. 9. La muerte, 29. 10, Elegir
la memoria, 31, Bibliografa, 33.
Los sofistas y Scrates (Carlos Garca G oal) .

1. Sofstica e ilustracin ateniense, 36. 2. Los sofistas ms
famosos, 47, 3. Scrates, 6 6 . Bibliografa, 76. Notas, 77.
Platn (Carlos Garca Gual) . . . . . . . .

1. Experiencias polticas, Algunos datos biogrficos, 80. 2.
Teora poltica y educacin. Los Dilogos y la actitud del fil
sofo, 87. 3. Los primeros dilogos. Intentos de definir la
virtud, 95. 4. El Gorgias: rechazo de la retrica y necesidad
de la justicia, 103. 5. La Repblica*, una ciudad justa e
ideal, 109. 6. El Poltico, 123. 7. La ciudad austera y
fortificada por las normas escritas: las Leyes, 126. Biblio
grafa, 133.
Aristteles y la tica de la polis (Emilio Llecl) .

1. El tbos del lenguaje, 136. 2. Agathn, 138. 3. La
negacin del Bien en s, 141. 4. Tlos, 144. 5. Polis,
147. 6. Eudaimona y enrgel, 148. 7, Arete en el mundo,
152. 8 . Paidea, 155. 9. El logas de la arete, 157. 10.
La praxis de la atet, 160. 11. El bien aparente, 165.
12. Conocimiento y pasin, 166. 13. Tchne. saber y deseo,
n d ic i ;
169. 14. Epistme y prudencia, 173. 15. La dificultad de

vivir, 179, 16. El logas de la responsabilidad, 182. 17.
Deliberacin, 186. 18. Proalresis, 188* 19. Philta, 190.
2 0 . Hacia la Poltica, 196* 21, El animal que habla, 199. '
Bibliografa, 202, Notas, 204.
Los estoicos (Juan Carlos Garca Borrn) ,

1. La Stoa antigua (siglos m y ii a .C ), 208. 1 . 1 , La his
toria externa, 208. 1 ,2 , El sistema estoico, 210. 2, La
Stoa media y los estoicos de Imperio Romano, 222. * 2.1,
El triunfo de Roma, 222. 2.2. El estoicismo mitigado y roma
nizado de Paneeio, 224. 2.3. La renovacin del sistema en
Posdonio, 228, 2.4. Los estoicos del Imperio, 230, Biblio
grafa, 241. Notas, 241.
E picar o y su jardn (Manuel Fernndez-Galiano) .
El cristianismo y la i loso fia moral cristiana (Jos G m ez

Caffarena)
introduccin; precisiones al tema y al mtodo, 282. 1. Ense
anzas morales de Jess de Nazarct, 286. 2 , El germen evan
glico de una filosofa moral cristiana, 291, 3. Las otras
aportaciones originarias a la filosofa m oral cristiana, 297,
4. Una filosofa poltica cristiana?, 313. 5. Para la evalua
cin, 318. 6. Ponderacin conclusiva, 326, Bibliografa,
333. Notas, 334.
La Edad Media (Saturnino lvarez Turienzo) . . . .

I. Moral de san Agustn, 345.
I. Causa phiiosQphandiy 346. 2, Beate-bene v w ere. 348.
3. Vida virtuosa, 355. 4. Vida buenadbertad, 358. 5.
Orden y ley, 360. 6 , Moral social, 362. 7. Poltica mo
ral, 364. 8 . Moral de la humanidad, 367.
II. tica m edieval, 373.
I: 1. Los primeros siglos, 373. 2, Moral monstica, 381.
3. S a n tos y filsofos, 384.
II: 1. Paso al siglo x u i, 408. 2, Razn natural aristotlica,
419. - 3. Santo Toms de A q u in o (1223-1274), 421. 4,
Telogos franciscanos, San Buenaventura, 436. 5. Juan Duns
Escoto, 444. 6 . Guillermo de Ockhatn, 453. 7. Etica
poltica, 459, - 8 . Agustinismo poltico, 469. 9. Mstica e
inconformismo, 473. - 10. Haca el humanismo, 484. Bi
bliografa, 487.
La tica protestante (Jos Luis L. Aranguren) .

Introduccin, 490, 1. Antecedentes del luteranismo, 491.
2, La libertad, 493. 3. Justicia; imputacin y reputacin,
4 9 4 . 4. El problema de la reduccin de la moral a justicia
distributiva, 496, 5. La e-jiducia y k caridad-amor de Dios,
496. 6. Las virtudes cardinales, 498. 7, Uso moral y uso
poltico de la Ley, 499. 8. El luteranismo y ia filosofa mo
ral; Kant y Kierkcgaard, 500. 9. El calvinismo, una teologa
moral* 50L 10, La moral calvinista, 502. 11. La seculari
zacin del calvinismo y sus secuelas morales y polticas, 504.
Apndice sobre el anglicanismo, 505. Bibliografa, 506.
Humanismo y tica (Francisco R i c o ) .........................................
La filosofa poltica en el Renacimiento: Maquiavelo y las

utopas (Miguel ngel G r a n a d a ) .................................
1. Maquiavelo, 543. 2. Toms Moro y la Utopa, 558,
3. Campanella y Bacon, 568. - Bibliografa, 573.
Indice alfabtico .........................................

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Hi storia de la lica

, I)<* lus i>rirgos al Renacimienio

Victoria Camps, ecL

El c r e c i e n t e in ter s adquirido en los ltimos aos p o r la filo sofa

de un tipo de conocimiento que no tenga, al mismo tiem po, inten

te, los herederos de Nietzsche, de Marx y de Wittgenstein. En ese

p r o c e d e n te s d e o tr o s ca m p os de estu d io o , sim p lem en te, curiosos

Expuesta la in ten cin im plcita en esta Historia, es p r e cis o d ecir

Se trata, p o r lo d em s, d e una historia d e la tica, ttulo bajo el

eq u v o co p u esto que, en filosofa, la tica y la poltica fo rm a n un

Finalmente, una breve nota instrumental acerca de los criterios

dos ~ en la lengua original y traducciones al castellano o cataln .

En el apartado final de los agradecimientos, y como coordinadora

Sant C ugat del Valls,

Por lo tanto, Glaucn, cuando encuentres a quienes alaban a

Otros textos de la tradicin filosfica y literaria griega podran

cierta pretensin pedaggica, sino que, adems, constituyen el pri

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4. LOS HKOES HABLAN

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Pues bien, estimo que la Polis nace cuando descubrimos nuestra

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