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Conference Paper · February 2012

DOI: 10.13140/2.1.1342.6560

 

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LOS CONCEPTOS SUJETO Y SUBJETIVACIÓN POLÍTICA PROPEDÉUTICA PARA UNA REFLEXIÓN

*

JOSÉ GABRIEL CRISTANCHO ALTUZARRA

1. Del sujeto y la subjetividad

El uso que se le da en el ámbito académico al concepto “sujeto” da a entender que se refiere a cada ser que somos cada uno de nosotros. Pero, para referirse al ser que somos cada uno hay otros términos,

además de sujeto, empleados en la vida cotidiana y también en la academia: “ser humano”, “hombre”,

“persona”, “individuo”, “Dasein”, u otros. En la vida cotidiana podrían tomarse incluso como sinónimos, pero no así en la academia. ¿Por qué? Porque cada “categoría” es una metáfora y por lo mismo, designa o rotula algo que se quiere “mostrar”. Por eso la pregunta es, ¿qué fue lo que llevó a usar el rótulo sujeto y subjetividad a lo que somos cada uno? Si se trata de metáforas, ¿qué se está

designando de cada ser que somos a través de ellas? Veamos:

Según parece la tradición gnoseológica de la modernidad usó en un primer sentido, el término sujeto, en contraposición al término “objeto”. Se decía, que el conocimiento es el proceso por el cual un sujeto aprehende un objeto. De esta manera, se hablaba de sujeto para referirse al ser humano en actitud cognoscente. De hecho, se decía sujeto cognoscente” respecto de un “objeto conocido o por conocer”. Pero, poco a poco la calificación “cognoscente” se presumía o se daba por hecho, al punto que sólo se hablaba de sujeto, aunque se sabía que se refería a eso.

Pero este modo de pensar pronto sería criticado por filósofos como Nietzsche o Marx, Dilthey, Heidegger. Poco a poco, empezó a plantearse que era falaz la pretensión objetivista del sujeto cognoscente que hace la ciencia. El sujeto cognoscente, como metáfora, como oleada de sentido, adquirió otro matiz: empezó a ser pensado no como un sujeto in abstracto, sino anclado y determinado por su realidad contextual, social concluyéndose así, que todo ese anclaje determinaba el conocer. Entonces, los académicos empezaron a atribuirle otros rasgos a esa metáfora: un sujeto que tiene

cuerpo, está hecho de carne y hueso, y no es una entidad caracterizada únicamente por poseer “razón” y

mucho menos, que esa razón sea “pura”. También el lenguaje jurídico se sirvió de esta metáfora: se habló de sujeto de derechos, para decir, todo ser que somos cada uno posee derechos, pero a la vez, es poseído por el derecho, puede ser demandado, y se le pueden imputar cargos. De este modo, el concepto de sujeto ya no se aplicó al ser humano sólo en tanto ser que conoce, sino en tanto ser que siente, que padece, y que actúa. La importancia de esta visibilización conceptual se puede entender con los siguientes ejemplos:

Juan fue esclavizado durante los tiempos de la colonia española en América. María danza alegremente en la playa.

En este caso, a Juan se le puede rotular como sujeto en el que recae una acción o situación. En el segundo, a María se le puede rotular como sujeto que realiza una acción o provoca una situación. Se empieza a pensar al sujeto en tanto sujeto-paciente, y en tanto sujeto-agente. Y esto parece tener corroboración en el origen etimológico de la palabra. En efecto, algunos autores han enfatizado el concepto de sujeto, en el sentido de lo paciente (subjectum, lo que está puesto debajo, lo que está sometido); así, se consideró que sujeto se dice del ser humano en cuanto está sujeto, sujetado, en estado de sujeción. En este sentido, sujeto es todo ser humano en tanto siente y padece acciones, situaciones y contextos que no dependen de él, que lo determinan.

* Escrito para el seminario Memoria y subjetividad política en el cine colombiano de la última década, Bogotá, UPN, 2012.

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Uno de los ejemplos de esta posición es el planteamiento de Althusser: «El individuo en cuestión se conduce de tal o cual manera, adopta tal o cual comportamiento práctico y, además, participa de ciertas prácticas reguladas, que son las del aparato ideológico 1 del cual “dependen” las ideas que él ha elegido libremente, con toda conciencia, en su calidad de sujeto» (Althusser, p. 37). Para este pensador, es la ideología, propia de cada cultura y de cada época 2 , la que constituye a los individuos como sujetos. De hecho, para Althusser, los individuos no existen, serían humanos abstractos 3 . Esto quiere decir que nacemos en un ambiente cultural que ya posee una ideología a partir de la cual se nos da un nombre y se nos traza maneras de comportarnos, de actuar y de decidir. Tanto es así, para Althusser, que el hecho de pensar al sujeto como un agente, como sujeto de derecho o un sujeto dueño de sus actos, es, en realidad, algo que nos hace pensar la ideología 4 .

Pero podría tomarse distancia de esta posición determinista. Si se enfatiza el concepto sujeto en otro sentido, que es lo que lo da a pensar como sujeto-agente (subjectum, lo que está puesto debajo, lo que sustenta), habría que pensar el sujeto que realiza acciones, provoca situaciones e influye en los contextos, determinándolos, cambiándolos, resistiéndose frente a ellos o manteniéndolos. En esta medida, el sujeto es responsable de sus acciones. En eso, aunque no se dedica a pensar el concepto de sujeto o de subjetividad, como lo hace Althusser, Paul Ricoeur y su fenomenología del hombre capaz ayuda a pensar al sujeto como agente. La fenomenología del hombre capaz posee un carácter que reside en la atestación de las capacidades “el hombre capaz del sí que se reconoce en sus capacidades” (Ricoeur, 2006, p. 127): Yo puedo decir, yo puedo hacer, yo puedo contar y contarme, yo puedo atribuir(me) responsabilidades, yo puedo recordar, yo puedo prometer. De igual modo, en el pensamiento antiguo de los estoicos o del budismo se encuentran maneras de pensar donde se enfatiza que cada ser humano es capaz no sólo de resistirse al mundo y al contexto, sino de sobredeterminarlo.

Como sea, parece que lo común a estas posiciones sobre el sujeto, es que se trata de una metáfora que designa cada ser que somos cada uno enfatizando algunos rasgos: en primer lugar, se enfatiza que somos pacientes (partiendo de la metáfora “estar sujetado”) o agentes (partiendo del sentido de sujeto que está debajo, que sostiene), o ambos; en segundo lugar, que no somos entidades pre-dadas, ni

  • 1 Antes, Althusser señala que “Todos los aparatos ideológicos de Estado, sean cuales fueren, concurren al mismo resultado:

la reproducción de las relaciones de producción, es decir, las relaciones capitalistas de explotación” (Althusser, p. 24).

Podría decirse, entonces, que los aparatos ideológico del estado son aquellos que ayudan a reproducir el statu quo, a legitimarlo y mantenerlo. Entre ellos están la escuela, la iglesia y los medios de comunicación.

  • 2 Sobre ideología, señala Althusser: «Se sabe que la expresión “ideología” fue forjada por Cabanis, Destutt de Tracy y sus

amigos, quienes le asignaron por objeto la teoría (genética) de las ideas. Cuando Marx retoma el término 50 años después le da, desde sus obras de juventud, un sentido muy distinto. La ideología pasa a ser el sistema de ideas, de representaciones, que domina el espíritu de un hombre o un grupo social» (p. 28)

  • 3 «La categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología sólo en tanto toda ideología tiene por función (función que la define) la “constitución” de los individuos concretos en Sujetos” Althusser, p. 40. Más adelante añade: “la ideología ha siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos; esto equivale a determinar que los individuos son siempre-ya interpelados por la ideología como sujetos, lo cual necesariamente nos lleva a una última proposición: los individuos son siempre-ya sujetos. Por lo tanto los individuos son “abstractos” respecto de los sujetos que ellos mismos son siempre-ya». (Althusser, p. 45).

  • 4 «En la acepción corriente del término, sujeto significa efectivamente 1) una subjetividad libre: un centro de iniciativas, autor y responsable de sus actos; 2) un ser sojuzgado, sometido a una autoridad superior, por lo tanto despojado de toda libertad, salvo la de aceptar libremente su sumisión. Esta última connotación nos da el sentido de esta ambigüedad, que no refleja sino el efecto que la produce: el individuo es interpelado como sujeto (libre) para que se someta libremente a las órdenes del Sujeto, por lo tanto para que acepte (libremente) su sujeción, por lo tanto para que “cumpla solo” los gestos y actos de su sujeción. No hay sujetos sino por y para su sujeción. Por eso “marchan solos”». (Althusser, p. 50)

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siquiera meros sujetos cognoscentes 5 , sino seres encarnados con vicisitudes o experiencias. Con ello esta metáfora hace un especial énfasis en el cuerpo: es en el cuerpo donde se padecen sensaciones, situaciones; es a través del cuerpo que se reacciona o se ejecutan acciones. De esta manera, porque es corpóreo puede decirse que se es sujeto en tanto sujeto-paciente, y en tanto sujeto-agente.

Hasta aquí parece aclararse el concepto de sujeto desde su uso, pero nos es preciso ampliarlo para ver qué implicaciones tiene en su designación lo más amplia posible. En efecto, si razonamos que aunque todo cuerpo (entendido como un ente que ocupa un lugar en el espacio) puede concebirse como paciente, deducimos que no siempre como agente (por ejemplo decimos que el carro es llevado a la estación de gasolina o el cadáver fue sepultado en el cementerio). De ahí que deducimos que el término sujeto designa no sólo ese ser que somos en tanto cuerpo, a ese ser que siendo cuerpo siente, piensa, decide, actúa, algunas veces creyendo saber por qué y creyendo tener claridad de ello, otras veces confundido, sin saber por qué, ni cómo, sin entenderse, quedando siempre un resto, un algo que no alcanza a comprender ni de sí ni del mundo, y que Freud llamó el inconsciente y que está determinado por lo instintivo.

De todo esto se deduce que en virtud de todas esas vicisitudes teóricas que llevaron al uso académico del término, sujeto es un término que puede designar a cada uno de nosotros en tanto cuerpo- instinto-sensibilidad-inconsciente-racionalidad-actividad que padece y actúa, en constante interacción con y producción de experiencias y otros sujetos.

Así, aclarado lo que podría designar término sujeto, ya no parece complejo hablar del concepto subjetividad. En efecto, puede designar la dinámica manera de ser que cada uno de nosotros configura de sí y es configurada en esa constante interacción y producción de experiencias. Y puede pensarse que dicha manera de ser dinámica, se expresa en las maneras de estar, de actuar y de situarse ante sí mismo, ante la vida, ante los demás y ante el mundo, tres dimensiones enteramente relacionadas con lo corpóreo, lo instintivo, lo sensible, lo inconsciente, lo racional y lo activo que incluyen el concepto sujeto en tanto paciente y en tanto agente.

1.2 De los procesos de subjetivación

Este concepto de vicisitudes nos ayuda a pensar que procesos de subjetivación designaría la construcción de esa manera de ser de cada uno: partiendo del mismo concepto de sujeto en cuanto paciente, procesos de subjetivación designaría aquellos procesos que recaen en un sujeto y

configuran su manera de ser. En cuanto agente, designaría aquellos por los cuales el sujeto se configura a sí mismo. Estos términos sujeto, subjetividad y subjetivación, presuponen que todo lo que hace un sujeto (léase, cada uno de nosotros visto con todo lo que designa el término) responde a un contexto dado y por lo tanto, los procesos de subjetivación no se dan en planos distintos sino que se complementan; en efecto, todo aquello que es padecido por el sujeto, genera una reacción de su parte, lo cual indica agencia: el esclavo que es azotado por el amo y en virtud de ello decide y actúa conforme se le impone, no lo haría si él mismo no agenciara esa acción. Que dicha acción y decisión es fruto de la presión que padece y es la que espera el amo; que parece impensable una reacción distinta, como por ejemplo dejarse azotar hasta la muerte; son estas dos cosas la que hacen pensar como una decisión y acción de sometido, de sujetado. Pero en sí misma, dicha acción y reacción surge, brota, del sujeto que la efectúa, es decir, en tanto agente, y nada excluye, en sentido estricto, que el esclavo reaccione o

5 Obsérvese que si la modernidad concibió al sujeto en tanto y únicamente como cognoscente, en la época contemporánea, ni siquiera Ricoeur en sus capacidades tiene en cuenta la capacidad de conocer. Esto indica que la noción contemporánea de sujeto no sólo criticó la pretensión racionalista sino que pasó a invisibilizar la dimensión cognitiva.

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actúe de otra manera (huyendo, suicidándose, reaccionando violentamente frente al amo, o negándose a actuar como el amo, dejándose azotar hasta la muerte). De igual modo, aunque se piense muy autónoma la decisión de un hombre a la hora de hacer una donación voluntaria a un orfanato, detrás de esa decisión hubo una serie de situaciones y contextos que propendieron y ocasionaron la decisión, como por ejemplo, sentirse afectado por los niños huérfanos o sentirse en paz con los principios cristianos que le fueron enseñados desde pequeño, incluso aunque este sujeto ignore o no tenga conciencia de ello (de ahí la dimensión inconsciente del sujeto).

En segundo lugar, estas metáforas permiten pensar que todo lo que hace cada ser que somos cada uno recae no sólo sobre el mundo sino sobre sí mismo y por tanto, puede ser pensado como un potencial proceso de subjetivación, incluso de manera no consciente y premeditada. Es decir, puede pensarse que no sólo lo que el sujeto hace sobre sí, con intención de cultivar una manera de ser (por ejemplo, entrenarse en judo, para ser experto en dicho deporte) hace parte de su proceso de configurarse a sí mismo, sino que lo que hace en función de otras cosas desinteresadas de sí, o que no tienen la intención premeditada de hacer algo de sí (levantarse tarde, caminar por el parque días, ver una película) recaen sobre sí, aunque no lo quiera o no sea consciente de ellos.

En tercer lugar estas metáforas permiten pensar que dichos procesos de subjetivación, en tanto agente y paciente, resultan más eficaces o efectivos en virtud de dos posibles cualidades: en primer lugar la repetición. Es decir, si el sujeto repite continuamente determinadas acciones o reacciones; o si el sujeto padece repetidamente determinadas situaciones; en la medida en que se repitan con una constancia más o menos regular, lo habrán de configurar. Así, por ejemplo, practicar paulatinamente todos los días la ejecución de la guitarra va configurando, en su manera de ser, la del guitarrista. Por su parte, sufrir o padecer humillación y reaccionar humillándose repetidamente, configura una manera de ser de humillado. El otro es la intensidad: si el sujeto padece una experiencia sumamente intensa, como por ejemplo una masacre, o es testigo de la misma; o si en determinado momento asume, por urgencia, un rol inesperado del que depende la vida de otros; aunque no vuelvan a suceder o repetirse dichas experiencias, ambas harán cambiar el algo al sujeto, constituirán su manera de ser.

Hasta aquí hemos explicado que sujeto es un concepto metafórico que designa a cada ser que somos cada uno de nosotros en tanto padece y actúa, es decir en tanto sujetado y “sujetante”. Hemos explicado que en virtud de lo anterior, subjetividad” designa la manera de ser del sujeto. Manera de ser fruto de dinámicos procesos que se padecen o se ejecutan, sobre todo de manera reiterada o intensa. A partir de estos términos se pueden explicitar dichos procesos. Para guiarnos, podemos pensar en un cuadro como el que sigue, pero no para pensarlos de esa manera divisoria, sino para representar ciertas especificidades y poder pensar ejemplos. Pues todo lo que hace el sujeto es padecido por él. Y todo lo padecido incita una reacción, es decir, una agencia.

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Modalidad del sujeto Modalidad de los procesos
Modalidad del sujeto
Modalidad
de los procesos

en tanto paciente

en tanto agente

 

Percibir costumbres, maneras de

Cultivar premeditadamente o no

por repetición

pensar socialmente aceptadas 6 .

hábitos 7 .

Imitar lo que hacen los demás.

 

Vivir un modo de vida dado

 

Padecer situaciones límite o al borde de la muerte, o que

Realizar algo límite, cercano a la muerte o que transgrede lo

por intensidad

trasgreden lo acostumbrado.

acostumbrado.

Reaccionar frente a situaciones límite o que transgreden lo acostumbrado.

Fuente: el autor.

Como se ve, lo que podría considerarse el proceso de subjetivación más importante es el de vivir en un modo de vida dado porque involucra las cuatro dimensiones (y en el que quedan abarcados los demás procesos): es por existir que se tienen percepciones, se ejercen hábitos y prácticas, y se viven reacciones y padecimientos. Además de ello, vivir un modo de vida involucra aspectos personales pero también compartidos.

2. De la subjetivación política

Estos serían los procesos básicos de subjetivación. Hasta aquí, parecería fácil hablar de sujeto político, subjetividad y subjetivación política sencillamente diciendo que se trata de todo lo que hemos dicho pero en la dimensión política. Pero en ningún modo aclararíamos nada, pues justamente el concepto de

“lo político” requiere ser explicado y no puede darse por sentado. Es lo que nos compete ahora.

Es cierto que Aristóteles, en la Política, dice Ð ¥nqrwpoj fÚsei politikÕn zùon [™sti] (Aristóteles, 2000), afirmación que suele traducirse así: “el hombre es por naturaleza un animal político”. En virtud de esta traducción, se pensó que el origen etimológico de lo político fue polis. Polis es traducido al castellano como ciudad, territorio, país, región, comarca, Estado y era el nombre que se le daba, en la antigua Grecia, a la ciudad, es decir, era la organización social de la época. Así política, designaba los negocios y asuntos de la ciudad, en suma, su administración. Pero luego, pasó a designar los reinos, los imperios y, desde la época moderna, los Estados. De este modo, la noción de lo político empezó a extenderse hasta que en la actualidad como todo aquello relacionado con el Estado, su organización y la participación de los individuos en él. Sin embargo, este concepto sería muy reducido para pensar lo político en cuanto que, por un lado, existen grupos humanos que se resisten a aceptar el orden establecido y sueñan o luchan por otros modos de organización o por otras formas de organizar el Estado, y, por el otro, derivado de lo anterior, existen y es posible que existan otras formas de organización social.

  • 6 En tanto que ser en un mundo, inmerso en una cultura previa, se es educado a través de actividades o prácticas que determinada sociedad acostumbra a realizar, muchas veces de manera mecánica, naturalizada, como por ejemplo, los rituales, las celebraciones, y demás. Sobre esto volveremos más adelante.

  • 7 En la antigüedad fue el fundamento de prácticas éticas. Para los griegos como Sócrates, Platón, Aristóteles, había que cultivar determinados hábitos repitiendo ciertas actividades y evitando otras. Los hábitos sanos eran llamados virtudes; los hábitos considerados malsanos eran llamados vicios. También en oriente (en Confucio, y en el budismo) habían planteamientos similares. En la antigüedad se creía que la falta de actividad sobre sí, es decir, la dejadez, configuraba hábitos malsanos y por eso, el cultivo de las virtudes fue el fundamento de prácticas éticas. En suma, se pensaba que todo lo

que uno hiciera o dejara de hacer recaía y configuraba su manera de ser y por eso había que cultivar una manera de ser

“sana”.

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Pensemos por ejemplo en los Nukak-makú (Salazar; Vallejo). Esta tribu seminómada no piensa su organización social al modo como se piensa el Estado, tal como lo conocemos hoy. Es decir, aunque se encuentran dentro de territorios delimitados como Estados, ellos no participan ni de la concepción ni de las prácticas que le dan sentido y “sustancialidad” al Estado. Si pensamos desde el concepto de lo político anteriormente dado, llegaríamos a pensar que los Nukak-makú jamás han pensado en política. Pero, ¿es sensata esta afirmación? De ningún modo pues se ignora por completo que los Nukak-makú tienen una organización social a partir de la cual administran su comunidad, sus relaciones interpersonales e incluso, sus relaciones con otros grupos humanos.

Así, es necesario volver al sentido de lo que dijo Aristóteles y proponer una nueva traducción (es decir, interpretación). Máxime, porque al leer a Aristóteles con cuidado, “el hombre es por naturaleza un animal político” no me parece una traducción que explicite en sentido amplio lo que quiere decir Aristóteles, en griego. En efecto, desde el principio y en seguida, para argumentar esta afirmación, él señala que es imposible que un hombre viva totalmente solo, que quien lo haga o es una bestia o es un semidiós. Desde este punto de vista, por un lado, traducir zùon por “animal” ya coloca a los seres humanos en el lado de las “bestias”, cosa que contradice a afirmación del ejemplo. Pero, si se toma en cuenta que el término zùon deriva de zùh que significa vida, una mejor traducción sería “viviente”. Así, lo que quiere decir, en virtud de su explicación es que el ser humano por más que quiera vivir solo, necesita vivir en comunidad (κοινωνία). Que Aristóteles use el término politikÕn es porque, para su época, la comunidad autosuficiente era la polis. Por esta misma razón, la traducción que propongo es el ser humano es un viviente comunitario por naturaleza.

Desde este punto de vista, tomando en cuenta la nueva traducción que propongo de la afirmación de Aristóteles ensancho la noción de lo político, más allá de la circunstancial forma de organización dominante contemporánea, a saber el Estado (organización que solapa y justifica la organización política global del mundo), y la entiendo como todo lo relacionado con los asuntos de la organización y administración de una comunidad y la participación de los sujetos en dichos asuntos comunitarios. Esta noción se aplica tanto a la ciudad, como al reino, como al Estado moderno, e incluso, a la organización social de los Nukak-makú, en tanto, todas ellas son maneras de organizar, administrar y participar en los asuntos comunitarios 8 .

Así, desde esta nueva noción de lo político, se comprende que lo político no es un agregado del sujeto, sino que le es inherente. Eso ya estaba en la definición que habíamos dado arriba y que subrayo: sujeto es un cuerpo-instinto-sensibilidad-inconsciente-racionalidad-actividad que padece y actúa, en constante interacción con y producción de experiencias y otros sujetos. Esto sin duda recuerda lo que mencionaba Althusser sobre el sujeto en tanto sometido a la ideología, y la ideología como producción política de sentido, es decir, propia de una comunidad humana y su organización. En suma, la subjetividad política sería aquella manera de estar y de actuar en la organización de su comunidad, y de situarse ante ella y ante su organización y administración. Pero insistimos en que al decir comunidadnos referimos no sólo al Estado, o a la ciudad, sino también a organizaciones comunitarias muy cercanas al sujeto, como las aldeas, los barrios, o distintas asociaciones a las que pertenezca.

Ahora bien. Tomando en cuenta lo que hemos señalado del sujeto en tanto paciente y agente, y de los procesos de subjetivación, es preciso examinar y explicitar con claridad este aspecto en la dimensión

8 En cierto sentido, sería preferible usar el término “comunitario” en vez de “político”, dada la carga de sentido occidental e institucional que tiene esta última. Si la conservo es más por la convención del lenguaje académico contemporáneo que ya es común usar.

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política. Podemos señalar las siguientes maneras de estar y de situarse ante lo político y algunos rasgos generales de sus procesos de subjetivación:

A. se pertenece a una comunidad en tanto sujeto-paciente desde antes de nacer, pues los padres están adscritos o pertenecen a una organización, y sin que uno lo desee voluntariamente, uno es “sujetado” a esa organización social, como es el caso de ser registrado como colombiano, o ser bautizado como católico.

Aa. Un proceso de subjetivación política en tanto sujeto paciente es la educación, entendida como todos los procesos por los cuales se inicia al sujeto desde niño en las prácticas y maneras de pensar que posee la comunidad. Este proceso educativo puede darse a través de la instrucción de los padres o tutores, de los líderes de la comunidad o sus delegados. En virtud de esta educación, el sujeto debe ingresar a la comunidad adquiriendo un determinado rol, es decir, una función en esta comunidad. El rol adquirido en la comunidad es una manera de estar en lo político. En tanto es factible que la organización comunitaria sea compleja, compuesta por suborganizaciones comunitarias más pequeñas, como es el caso del Estado y requieran roles cada vez más especializados para su funcionamiento. (p. ej. profesor, militar, empleado, dirigente, albañil, panadero, etc.). Esto en tanto sujeto paciente, pues el sujeto lo hace en tanto sujetado a la comunidad, pero también como agente, por implicar acciones que parten de sí. Por ejemplo, en la forma de organización comunitaria de nuestros Estados, se estudia para tener un título y con él por ingresar al sistema laboral, que a la vez que permite al sujeto obtener lo necesario para la subsistencia, ayuda a su vez a mantener el sistema de producción de esa forma de organización comunitaria. Este es un tipo de participación activa del sujeto por coacción, por necesidad de subsistencia.

Ab. El sujeto puede estar totalmente desinteresado en las decisiones de su comunidad y permite o “deja” que otros decidan esos asuntos. Esta es otra manera de situarse ante lo político, derivado quizás de procesos de subjetivación que repetidamente excluyen o no toman en cuenta la participación directa del sujeto. Un ejemplo de esto es lo que sucede a veces, con la poca o nula participación electoral. Por ejemplo, en el caso de la organización comunitaria de la que somos parte, que es el Estado colombiano, sucede que es más común que quienes estudian o se preparan para ser sociólogos o politólogos agencian procesos políticos más activos. Entre tanto, es menos común ver sicólogos, biólogos, químicos, participando activamente en los asuntos comunitarios del Estado. De igual modo, pueden estar en condiciones que le hacen muy difícil interesarse en dichos asuntos, cuestión que sucede muy a menudo en los sujetos a condiciones laborales mínimas, en las que se ven obligados a vivir en función casi exclusiva de su subsistencia. Pero estos ejemplos no quieren decir que quien no vota es menos político que quien vota; votar o no votar y por las razones y procesos que sea, ambas son maneras de situarse ante lo político. El sólo hecho de dejar que otros decidan también es una postura política, conscientemente deliberada o no. Por otro lado, quien no vota puede hacerlo bien por indiferencia (situación que también puede ser una reacción activa o pasiva, según sea el caso), bien por total desacuerdo con el sistema electoral o incluso, la forma de organización que exige el voto. En suma, son ejemplos que colocan en evidencia nuevamente que en los procesos de subjetivación es difícil establecer una línea divisoria entre el sujeto en tanto agente y en tanto paciente y por eso, no es de interés hacer estas distinciones de manera absoluta, sino ilustrativamente. De igual modo, evidencian que por ser más activo o más pasivo eso no quiere decir que sea más político o lo sea menos.

B. La organización comunitaria en la que se nace no es homogénea sino, que en tanto ha sido fruto de disputas, consensos e imposiciones, en ella circulan maneras de pensar o prácticas que no comparten parte o la totalidad de lo establecido. En esa medida, lo político es un lugar de disputas. Así, el sujeto puede recibir las más diversas y contrarias opiniones todas ellas agenciadas por distintos sujetos en

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tanto individuos o adscritos a organizaciones alternativas que a través de esa enseñanza desean cooptar adeptos a sus apuestas. Así es como el sujeto puede estar críticamente ante lo político: ser crítico frente a lo que le enseñan o lo que se hace cotidianamente en la organización comunitaria, en el fondo, es interpretar desde un punto de vista contrario el punto de vista objeto de la crítica, en este caso, rasgos parciales o totales de la organización comunitaria o del modo de pensar que la sostiene. Así, el sujeto puede situarse decidiendo y agenciando:

Ba. participación activa en los asuntos de su comunidad, adscribiéndose no ya porque así se lo exige la comunidad, sino porque el sujeto interiorizó esa exigencia al punto de que la cree propia, suya, autónoma (sujeción “voluntaria”);

Bb. participación activa en los asuntos de su comunidad, organizando o adscribiéndose a organizaciones independientes más pequeñas pero funcionales a la comunidad más grande por diversas

motivaciones configuradas a lo largo de su existencia (sujeción “voluntaria” a fundaciones,

comunidades de solidaridad, etc.);

Bc. participación activa en contra de algunos aspectos que no se comparten de la organización de la comunidad (en virtud de conocer puntos de vista alternativos); en este caso, el sujeto se adscribe voluntariamente a su organización comunitaria y se considera incluso responsable, más que otros, por el hecho de que lo que hace es por el bien de su organización;

Bd. participación activa en contra de la organización comunitaria establecida por considerarse ella enteramente viciada, como es el caso de las organizaciones revolucionarias. En este caso, los sujetos configuran o se adscriben a organizaciones alternativas, subversivas y se considera incluso responsable, más que otros, por el hecho de que lo que hace lo hace por el bien de la humanidad o de lo que considere sumamente bueno.

Puede pensarse que estas son las subjetividades políticas y los procesos de subjetivación que los configuran más generales, derivados del cruce de los conceptos que están en juego; pero para hacerlos más explícitos encontramos tres conceptos clave, inherentes a la subjetividad política: el primero es el de identidad, dado que todo sujeto es definido o se define a sí mismo en relación con su grupo humano; el segundo, es el de narración, dado que la identidad no se puede enunciar sino a través del contarse a sí mismo. Y el tercero, es la memoria, en tanto que esa narración es a su vez imposible si el ser humano no tuviese la capacidad de grabar y recordar lo que vive. Así, en lo que sigue procuro establecer explícitamente estas relaciones y con ello explicitar aún más los procesos de subjetivación política.

2. La identidad, la narración y la memoria en los procesos de subjetivación política

Los conceptos identidad y narración se copertenecen. Tanto es así que Ricoeur señala con toda claridad que la identidad humana sólo puede pensarse como identidad narrativa, pues señala que responder a la pregunta quién soy sólo es posible narrando la historia de una vida (Ricoeur, 1999, p. 997). Desde este punto de vista, es imposible desligar estos dos conceptos. Por otra parte, por los aportes de Taylor (1996), Tugendhat (2001), Sen (2008) y Appiah (2007) me surgió la hipótesis de que el concepto de identidad es uno de los más importantes para pensar los procesos de subjetivación.

Para mostrar esto con claridad, examinaré en primer lugar lo que implica pensar la identidad a la luz de la definición de sí y el ser definido por otros, proceso que se da narrativamente. En ese sentido cuando hable de identidad humana sobreentenderé que me refiero a que se trata de algo narrativo. En seguida mostraré las implicaciones de esto en el proceso de subjetivación política que tiene lugar cuando uno es

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adscrito o uno se adscribe, en tanto protagonista o antagonista de determinada historia a través de una narración.

2.1 La identidad: la definición de sí y la memoria

Identidad, es un término que proviene de idénticoy éste del latín ídemque significa lo mismo (en griego, αὐτὸ); según esto, idéntico se dice de algo cuando es lo mismo que otro con que se compara. La tradición filosófica, sobre todo por la línea de Parménides, Platón y Aristóteles se orientó por un primer axioma lógico ontológico al comparar una cosa con ella misma en virtud del cambio: “Todo ser es idéntico a sí mismo a pesar de sus accidentes o sus cambios” (A es A). Es decir, si yo comparo el río tal como lo veo hoy a como lo vi ayer es cierto que el río ha cambiado, pero el principio lógico ontológico pretende afirmar la cosa a pesar de que sus contingencias o cambios pretendan negarla. Este principio se complementó aún más con un segundo principio, el de no-contradicción, que dice:

Ningún ser es idéntico a algo distinto de sí mismo” (A no es A) 9 .

Estos dos principios se relacionan, en su aplicación, con la definición. La definición puede pensarse como el arte de identificar en cuanto responde a la pregunta qué es X”. En efecto, identificar es establecer un nexo comparativo de identidad entre dos conceptos copulados a través del verbo “ser”; es decir, atribuir a un sujeto determinados predicados como lo mismo: “X es [lo mismo que] Y, Z”. Lo que llama la atención es que de-finir en su sentido etimológico equivalente a de-limitar, de-terminar, consiste en establecer fronteras a un concepto para que no se confunda con otro. En otras palabras, la definición permite afirmar una cosa en cuanto la diferencia, la distingue de las demás. Lo que está en juego en la definición es diferenciar para afirmar, para evitar la confusión que implicaría pensar dos cosas distintas como la misma. Dicha copulación con forma de atribución de identificación implica “enmarcar” un concepto en otro más abarcador (género próximo) pero a su vez establecer su diferencia específica. En la definición “El hombre es [lo mismo que] animal racional, por ejemplo, “Animal” es el predicado que sirve de género en el que se enmarca y por lo mismo, se identifica al hombre; racionales el predicado que establece su diferencia con otros seres a los que se atribuye el mismo género. De ahí que eso se represente circunscribiendo límites, de la siguiente manera:

Fuente: el autor. Racional Animal
Fuente: el autor.
Racional
Animal

Lo que puede verse de esto es que actualmente la cuestión de la identidad tal como se planteó desde la antigüedad sigue vigente: conserva los dos rasgos del afirmar algo y a la vez diferenciarlo, delimitarlo; pero pasó de ser una cuestión gnoseológica relacionada con afirmar y diferenciar las cosas que responde a la pregunta ¿Qué es X? a ser una cuestión ética y política relacionada con el afirmar/se y

9 Estos principios se formularon implícitamente por Platón, explícitamente por Aristóteles; para algunos, la formulación de estos principios respondió al reto del relativismo de los sofistas que se basaban en la postura de Heráclito (si todo cambia, todo ser es diferente de sí mismo) que sirvió a los sofistas para plantear el relativismo: si todo es diferente de sí, negaríamos la realidad de las cosas singulares y a su vez sería imposible dar una versión final de lo que es algo, o cada versión tendría su grado de validez según las circunstancias. Platón y Aristóteles se oponen radicalmente. Muestro esto no para señalar que comparto lo que plantea Aristóteles, sino para mostrar los fundamentos epistemológicos que orientaron el modo de saber y saberse en Occidente.

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diferenciar/se los sujetos que responde explícita o implícitamente a la pregunta ¿Quién es A?. Como se ve, el rasgo de la diferenciación se conserva en la cuestión identitaria ética y política. Es decir: la identidad, se establece en cuanto afirmación de sí (el principio de identidad A es A), referido no sólo a un individuo sino a una colectividad, como un grupo, e implica ejercer dos movimientos: definirse o verse a sí mismo o a su grupo de un modo determinado, circunscribirse en unos límites diferenciadores de otros y, a su vez, definir a otro(s), circunscribirlo(s) en límites distintos a los propios, diferenciarlo y establecerlo en un lugar distinto (principio de no contradicción “A no es –A”).

Ahora bien: esa definición de sí que configura la identidad se hace narrativamente: “la identidad personal está vinculada al acto de narrar. En la forma reflexiva del contarse la identidad se proyecta como identidad narrativa” (Ricoeur, 2006, p. 132). Pero esta identidad narrativa sólo se puede dar en virtud de que lo que se vive o ha vivido un grupo humano queda en su memoria y puede ser recordado, lo que implica que se seleccionen y privilegien ciertos recuerdos, y se invisibilicen o se omitan otros:

“Ver una cosa es no ver otra. Narrar un drama es olvidar otro” (Ricoeur, 2004, p. 586). De ahí que la memoria no sea solo una facultad congnitiva o psicológica sino es un fenómeno social. Así, al configurarse narrativamente la identidad en virtud de la(s) memoria(s), la identidad es una trama que ha de tener un sentido que le permita al sujeto individual o colectivamente contarse para no negarse, sino, por el contrario, afirmarse a sí mismo; en esa trama el sujeto o el grupo humano cuenta su identidad como protagonista de una serie de vicisitudes en las cuales ha ido superando dificultades para ser lo que es. A este afirmarse a sí mismo es lo que se conoce como reconocimiento, que tiene dos sentidos:

un sentido activo, es decir, reconocerse a sí mismo, y un sentido pasivo, o sea, ser reconocido por otros 10 .

Ahora bien, lo anterior nos lleva a preguntar por la definición de la personas en el ámbito ético y político, ¿se hace, como sucede en la definición de las cosas, única y exclusivamente para diferenciarse de otros, para distinguirse de ellos como lo insinúa el caso de los dos grupos de niños de 11 años citado por Appiah (cf. 2007, pp. 111-112)? Si nos atenemos a los efectos éticos y políticos de las identidades mencionados sin más por Sen y Appiah, tendríamos que responder esta pregunta afirmativamente, lo que indicaría que la identidad de los seres humanos y sus formas de definirse y de identificarse conllevan intrínsecamente efectos meramente diferenciadores, excluyentes y perversos.

En efecto, uno de las consecuencias éticas y políticas ampliamente descritas y analizadas por Sen y por Appiah es el que podría llamarse disputa entre identidades, o si se quiere, la identidad como causa de disputas; estas pueden ser disputas jurídicas o reivindicaciones en el espacio público, que es lo que ocupa a Appiah; pero también pueden ser disputas bélicas o violentas que son las que llaman la atención de Sen. Por supuesto que estas disputas identitarias implican también disputas entre narraciones, es decir, entre distintas versiones y manerars de narrarse y, por lo tanto, entre diversas maneras de recordar. Porque lo que está en juego es el reconocerse y en ser reconocido. Estas observaciones me permiten plantear la tesis de que estas disputas evidencian un mismo efecto ético y político de la identidad en tanto afirmación y diferenciación del otro, implícito en el principio de no contradicción: la negación del otro. En efecto, vimos que el principio de identidad implica afirmar/se:

(“A es A”); pero este afirmarse, al implicarse en la diferenciación de otros del principio de no contradicción (“A no es –A”) deriva, por una extraña razón, en negarlo. Es decir, el principio de no- contradicción en dichas situaciones se formularía ética y políticamente así: “Si A no es –A, entonces los A no existen en el espacio público (no merecen reconocimiento, o lo merecen limitadamente (discriminación/exclusión)) o para que existan deben ser asimilados en A (deben civilizarse, ilustrarse, educarse, convertirse) o no deben existir (deben ser aniquilados, (destruido o asesinado)). Como se ve,

10 Para profundizar más este aspecto del reconocimiento véase Ricoeur, 2006.

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la negación del otro va desde su disminución (considerarlo menos, considerarlo inferior), hasta la aniquilación de otro a través de la violencia.

En esto me parece que lo señalado por Taylor es fundamental: nos definimos, somos definidos por otros y definimos a otros no para diferenciarnos de ellos, sino para ubicarnos en el mundo, es decir, para establecer un horizonte u orientación en el espacio moral (Taylor, 1996, pp. 43-44). De hecho, definirse es, en ese sentido, narrar una trama que establece un sentido de orientación. Esto implica tres elementos: primero, adscribir un dónde estamos, es decir, en qué marco de referencia es inscrito el sujeto (sentido pasivo) o él mismo se inscribe (sentido activo) y dentro del cual se determina lo que es valioso y bueno (Taylor, 1996, p. 43). Segundo, meditar para dónde vamos, es decir, qué tan distante se está de aquello que se estima o estimo bueno (Taylor, 1996, pp. 61-62) para que la vida del sujeto sea pensada como una vida realizada, lograda o plena; (Tugendhat, 2001, p. 23). Y finalmente, rememorar narrativamente de dónde venimos, es decir, conservar en la memoria el devenir de mi vida a través de las narraciones (Taylor, 1996, pp. 64-65). Como se ve, la identidad se establece, más que para diferenciarse, para implicarse en una comunidad humana, para, a través de ella, vivir de una manera auténtica y realizada desde la condición singular. Como consecuencia de este ubicarse en el mundo, de este definirse, el sujeto se afirma.

Sin embargo, el afirmarse y el negarse están en permanente tensión porque, como mencionamos atrás, la organización comunitaria no es homogénea y existiendo diversas apuestas es un lugar de lucha y por eso se dan conflictos entre sujetos o entre organizaciones comunitarias que conllevan a la violencia. Por eso, es un reto para toda organización comunitaria no sólo su administración, sino cooptar y mantener a los sujetos bajo la sujeción de la misma. Para ello es que se hace necesario ejercer procesos por los cuales los sujetos se identifiquen con la causa de esa organización. Es ahí donde juega un papel fundamental la identidad narrativa en los procesos de configuración de subjetividad política, elemento que explicamos a continuación.

2.2 Relaciones entre identidad, narración y memoria y los procesos de subjetivación política

Al empalmar lo que he expuesto en la primera parte de este segundo acápite con todo lo que habíamos mencionado sobre el sujeto, la subjetividad y la subjetivación política, encuentro que ha cobrado fuerza la hipótesis que formulé, a saber, que el concepto de identidad [narrativa] es uno de los más importantes para pensar los procesos de subjetivación. En efecto, si el sujeto es cuerpo-instinto- sensibilidad-inconsciente-racionalidad-actividad éste se configura a través de todos los procesos que señalé en el primer acápite, atravesados siempre por el lenguaje. Esto ya lo atisbábamos cuando mostrábamos los procesos de subjetivación cuya peculiar interacción es el habla y la escucha 11 .

En efecto, mostrábamos que, en tanto sujeto paciente se es adscrito por otros a determinada comunidad u organización y en tanto sujeto agente él mismo se adscribe. ¿En qué aportan los conceptos de identidad, memoria y narración anteriormente mencionados? En que en la adscripción tiene lugar un movimiento de definición del sujeto, es decir, de responder a la pegunta quién soy (en sentido activo, al definirse a sí mismo el sujeto) o quién es (en sentido pasivo, al ser definido por otro), o sea, al configurarse la identidad narrativamente. Y este movimiento no puede darse sin manera de recordar lo vivido por ese sujeto y ese grupo humano al que se adscribe o es adscrito.

11 Habla y escucha entendida en sentido amplio y no literal, de tal modo que se piense en los procesos de comunicación de sujetos sordomudos.

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Así, encuentro que la adscripción a la organización comunitaria (en el sentido activo y pasivo) es el proceso de subjetivación política que por excelencia permite ver el papel que cumple la identidad y la narración en los procesos de subjetivación. Esto queda totalmente claro en las investigaciones de Carretero y Kriger (2008; 2010), Ruiz y Carretero (2010), Ruiz (2007; 2010), y Kriger (2007; 2009; 2010). En efecto, dichas investigaciones ponen de presente cómo la identidad nacional, se instaura a través de la construcción de una memoria oficial construida a través de narraciones oficiales por las cuales se adscribe a los individuos a la comunidad llamada nación, es decir, se les configura esa subjetividad política. Pero, como lo señala Kriger, estas narraciones oficiales no son sólo orales sino escritas (p. ej. la historia oficial), y se dan también a través de prácticas simbólicas, como las efemérides, prácticas en las que se interpela la dimensión afectiva o emocional del sujeto, a través de las cuales también se configura una manera de narrarse a sí mismo, en virtud de lo celebrado.

En suma: el sujeto se “sujeciona” a una organización comunitaria, en este caso, al Estado (obsérvese que es un movimiento de agente y de paciente). Pero no se hace in abstracto, de la nada, sino que se hace en tanto hay una situación previa, que también es fundamentalmente política: la identificación. Éste es el punto que me lleva a pensar que, a diferencia de la definición de las cosas los sujetos no se identifican para diferenciarse de los otros. La causa de que se niegue al otro no es el hecho mismo de que en la identidad los sujetos se diferencien de otros o los definan y sean definidos, sino que esto se haga a causa de una afirmación excesiva de sí, como parte de la política de la organización comunitaria. Esa es la extraña razón que hace derivar la negación del otro (desconocimiento, no reconocer al otro): al afirmarse a sí mismo el sujeto adscrito a una comunidad de un modo absoluto no sólo implica exclusión sino la negación absoluta del otro, que se pone en evidencia en el asesinato, en la destrucción del otro. Así, hay una relación inversamente proporcional entre la afirmación del sujeto y la afirmación del otro: a mayor afirmación de sí mayor negación del otro. Sin duda la relación inversa (a mayor negación de sí, mayor afirmación del otro) también se da y más adelante hablaremos de ella.

Pongamos algunos ejemplos. El primer ejemplo es la definición que hicieron los griegos y luego los romanos, de los no griegos, como “bárbaros”. Es a partir de la afirmación de un rasgo de sí, la lengua propia, lo que sirve para diferenciar o definir a los otros, es decir, los que no son griegos ni romanos, los que son A. La definición de bárbaro expresó, en principio, la no inteligibilidad de la lengua de los otros pero en esa misma medida afirmó la “inteligibilidad” de lo propio. Este concepto de bárbaro se extendería más allá de la lengua, a las costumbres. De ahí que bárbaro pasara a ser sinónimo de violento, inculto, no civilizado para afirmar lo culto, lo pacífico, lo racional de lo civilizado. Así el concepto de civilizado sirvió para definir a un grupo humano a sí mismo, pero también para definir a otros. El segundo ejemplo es el del infiel. Este fue el término con el que los cristianos distinguían a los no-cristianos como los moros y los “indios” (y, también con el que los moros distinguían a los cristianos). En este caso el rasgo de sí que se afirma es lo religioso. En esta definición es tan explícito del principio de no contradicción que precisamente la forma de nombrar es negativa: no-fiel, in-fiel.

Sen vería en estos dos ejemplos limitadas forma de adscribir identidades dominantes a ciertos grupos o

personas, lo que además de opacar otras identidades de estos sujetos ocasiona “que el mundo se torne

mucho más inflamable” (Sen 2008, p. 41). En mi criterio, ambos ejemplos evidencian que la limitada forma de adscribir identidades está anclada en una excesiva afirmación de sí que implica la disminución del otro que llegan hasta su negación, evidenciada en procesos de lucha, disputa, conquista y luego subordinación. O bien se negó al otro, o bien se le subsumió en procesos que implicaban convertirlo a una identidad dominante, a través de procesos como la evangelización, la instrucción universal.

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Mi hipótesis es que, dado que los Estados modernos se originaron como continuación de esos procesos de conquista y colonización, se configuraron desde ese mismo supuesto. Es decir, el Estado agenció procesos de configuración de identidad para adscribir a sus miembros a una identidad colectiva determinada: la identidad nacional; ésta pretende ser omniabarcante y en esa medida procura un tipo de colonización sin igual: el estado moderno necesitó colonizar las identidades de sus de sus miembros fomentando que ellos se definieran a sí mismos y a sus pares como pertenecientes al colectivo del Estado para con ello someter sus voluntades al régimen social establecido, lo que implica destruir otras maneras de narrarse y de recordarse, para instaurar la que contribuyen a la identidad del Estado.

De todo esto se derivan varias cosas: que las disputas no son efectos éticos y políticos de la identidad en sí misma, sino de identidades ancladas en afirmaciones excesivas de sí que conllevan formas de definirse a sí mismo y de definir a los otros; que las identidades entendidas como formas de definirnos, de definir a otros o de ser definidos por otros no surgen espontáneamente sino que son producto de procesos culturales y sociales en donde la dialéctica afirmación de sí-negación del otro es un factor determinante. Finalmente, que es preciso buscar romper el anclaje de las identidades en la tensa dialéctica excluyente de afirmación de sí-negación del otro. Sen insistiría en que es justamente la pluralidad de identidades que se cruzan entre sí la esperanza de armonía de nuestro mundo atormentado y por ello, “la ilusión de una identidad única es mucho más disgregadora que el universo de clasificaciones plurales y diversas que caracterizan el mundo en el que en realidad vivimos. La debilidad descriptiva de la singularidad no elegida tiene el efecto de empobrecer el poder y el alcance

de nuestro razonamiento social y político” (Sen, 2008, p. 41). Complementando a Sen diría que esto

sería posible al tomar en cuenta que la identidad humana, la forma como nos definimos y definimos a otros, tiene un propósito distinto al de diferenciarnos de los otros, que es preciso tratar de establecer.

Ahora bien, haber sido negado por otro, o tener una definición atribuida por otro que ha negado al sujeto genera una afirmación de sí disminuida y ello redunda en complejos de inferioridad, autonegaciones de sí que conllevan al sujeto a sujetarse aún más al otro o a rebelarse. Pero, por otro lado, cuando la identidad se basa en la excesiva afirmación de sí, conlleva en el ámbito colectivo al etnocentrismo, al totalitarismo, a la xenofobia, al nacionalismo excesivo (cf. Tugendhat, pp.27-31).

Por todo lo anterior, queda claro que la adscripción a la organización comunitaria (en el sentido activo y pasivo) es el proceso de subjetivación política por excelencia que permite ver el papel que cumple la identidad, la narración y la memoria en los procesos de subjetivación y que habría que leerlo a la luz del cuadro que establecí en el apartado 1.2 de este escrito; así, a través de una narración nacional, por ejemplo, el sujeto se puede o no identificar como parte de la organización comunitaria (o puede o no ser identificado por los otros) y en la medida en que se da esta identificación el sujeto se sujeciona, y esto por la interpelación afectiva y emocional que lo estimula con premios y reconocimientos o lo condiciona con castigos o censuras 12 . Esto sin duda se aplica también a aquellos que no se identifican con el statu quo del Estado, por ejemplo. Pueden incluso identificarse con el macrorrelato nacional, como sucede con las guerrillas colombianas, que incluso usan la bandera colombiana o íconos colombianos como símbolo que da sentido e identidad a sus apuestas políticas. Pero no se identifican ya con la organización comunitaria establecida y sí con otros modelos de organización.

12 Uno de los ejemplos más claros de este proceso de identificación en los que tiene lugar la estimulación afectiva tiene que ver con la publicidad nacionalista; tuvimos la oportunidad de ver una publicidad de condicionamiento y de censura a quien no se identificara con lo nacional argentino: véase http://www.youtube.com/watch?v=AgydE-eKwSQ y

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Finalmente, si decía que en esa construcción de la identidad a través de definirse a sí mismo o ser definido por otro tiene lugar la afirmación del sujeto respecto de ubicarse/ser ubicado por otro narrativamente en un de dónde vengo, a qué pertenezco y para dónde voy, esto implica que las organizaciones comunitarias trabajen también por cooptar a los sujetos y “protegerlos” de otras apuestas políticas; estos son procesos de subjetivación política en los que se estimulan dos movimientos clave, a saber la autoafirmación de la organización comunitaria y de los sujetos insertos en ella y la negación de lo que no va con esa manera de pensar, que puede ir va desde maneras de ver al otro en su disminución (considerarlo menos, considerarlo inferior), hasta la aniquilación de otro a través de la violencia.

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