La Question dfAutrui

Entre Phnomnologie et Hermneutique

Maria da Penha Villela-Petitl

La question d'autrui est une question de la phnomnologie et une question

la phnomnologie. Question de la phnomnologie puisqu'elle est appele,
requise par la problmatique transcendantale de la constitution, comme nous
le verrons plus en dtail d'ici peu Question la phnomnologie, puisque,
avec elle, Ia phnomnologie sen:ble atteindre ses limites 1 ou elle doit
invitablement s'ouvrir une penske de type hermneutique. Hermneutique
que d'abord et par principe elle carte, mais au seuil de laquelle la conduit
l'analyse de l'exprience d'autrui dans Ia mesure ou en cette exprience, 1'Ego
rencontre ce qui essentiellement lui chappe, c'est--dire ne peut apparaitre
lui que comme non-constitu par lui. Te1 est le statut de I'goit trangre, si
elle n'est pas un simple moment de mon ego propre.
La question d'autrui fonctionnerait donc comme une question critique au
sein de Ia phnornnologie. Or Husserl lui-mme reconnait Ia ncessit d'un
moment critique lorsque dans la deuxime Mditation Cartsienne et pour
ainsi dire en prvision de Ia cinquime Mditation, i1 fait remarquer qu'une
phnomnologie purement descriptive ne saurait tre philosophique au sens
plein du terme D, et que la seconde tape qui leverait la phnomnologie au
rang proprement philosophique aurait pour objet la critique mme de
l'exprience transcendantale et conscutivement celle de la connaissance
transcendantale en inral ,,.2
Dans Erste Philosophie I, le motif critique trouve une formulation ques-
tionnante qui le met explicitement en rapport avec le problme du solipsisme

1 C.N.R.S.- Paris.
2 Husserl, Cartesianische Meditationen, Hrsg. S. Strasser, (Hagg, Nijhoff, 1963) Husserliana, Bd.
I P. 68 trad. fr. Levinas, C. Pfeiffer, (Paris, Vrin, 1953) p. 25.
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et, par consquent, avec la question d'autrui, comme i1 ressort d'ailleurs de

tout le contexte : c Dans quelle mesure , y crit Husserl, une subjectivit (<

"solipsiste" en dehors de toute communaut, est mme simplement conceva-

ble, voil qui constitue justement un des problmes transcendantaux .3 Autre
n'est pas le motif qui commande la rduction la sphre du propre de la
cinquime Mditation - rduction qui se prsente comme un pralable
mthodologique la constitution transcendantale de 1'Alter-Ego.
La comprhension du sens critique de cette rduction me parait indispen-
sable, si I'on ne veut pas en manquer la porte. I1 s'agit d'oprer, avec ou grce
cette rduction, une limitation du champ transcendantal afin de mettre au
jour ce qui appartiendrait en propre l'Ego, serait constitu par lui sans que
pour cette constitution il faille prsupposer la rencontre avec autrui, l'entrela-
cement de ma subjectivit avec une subjectivit trangre. Mais dire que cette
rduction trace l'intrieur du champ transcendantal une limitation permet-
tant d'y faire apparaitre ce qui dans la constitution relve de ma sphre
transcendantale propre, c'est dire inversement que le champ transcendantal,
qui est atteint dans l'attitude de rduction phnomnologique, comporte
couches de sens que l'ego ne peut constituer qu'en tant en communication et
en interaction avec d'autres sujets. Par 15 mme, i1 devient manifeste que, du
point de vue de la constitution, le rhamp transcendantal renvoie non pas ma
seule subjectivit, comme on aur, ;7u 1e croire dans une attitude que Husserl
caractrisera dans Erste Philoso>. ~ i eI1 comme tant celle d'une c< naivet
transcendantale >>, mais renvoie bel et bien une inters~bjectivit.~ C'est donc
l'intersubjectivit qui est prsuppose dans la constitution de ce qui a pour
1'Ego transcendantal valeur et sens d'tre dans l'horizon du monde. Husserl
revient d'ailleurs, maintes repriscs, sur cette constitution ncessairement
intersubjective du monde. Ainsi, dans le paragraphe 60 des Mditations
Cartsiennes -paragraphe intitul Rsultats mtaphysiques de notre expli-
citation de I'exprience de l'autre x -, i1 crit : Mon cgo, donn moi-mme
d'une manire apodictique - seu1 tre que je puisse poser comme existant
d'une manire absolument apodictique, - ne peut tre un ego ayant I'exp-
nence du monde que s'il est en commerce avec d'autres ego, ses pareils, s'il est
membre d'une socit de monades qui lui est donne d'une manire oriente.
La justification consquente du monde de l'exprience objective implique une
justification consquente de l'existence des autres monades. 5 Passage rca-
pitulatif du mouvement des Mditations Cartsiennes, et qui demanderait
aussi a tre lu - ce que nous ne pouvons pas entreprendre dans cette
communication - en confrontation avec les Mditations de Descartes, dans
la mesure ou en lui se confirme l'attachement indfectible de Husserl la voie
3 Husserl, Erste Philosophie, Husserliana, Bd. VII, pp. 257-358; trad. fr. A. Kelkel (Paris, P.U.F.,
1970) p. 326.
4 Husserl, Erste Philosophie 11, Husserliana, Bd. VIlI, pp. 170,171.
5 Husserl, Cartesianische Meditationen, par. 60, p. 166; trad. fr. p. 118.
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cartsienne, y compris dans son dtour par la Monadologie de Leibniz, mais

aussi le puissant inflchissement, sinon la transformation, que Husserl fait
subir cette voie justement par l'introduction de la question d'autrui et du
rapport intersubjectif dans le contexte d'une problmatique de la constitution
de l'objectivit.
Mais n'allons pas trop vite, et essayons de voir de plus prs non pas tant
les difficults rellement considrables , selon l'aveu de Husserl, de l'luci-
dation transcendantale de l'exprience d'autrui, que quelques-uns des enjeux
les plus significatifs de la dmarche. La question qui se pose alors est la
suivante : Que1 est l'apport de l'lucidation de l'exprience d'autrui dans la
phnomnologie husserlienne ? Expnence d'autrui dont la description se
place sous le signe d'une variation imaginative, et comporte ainsi un lment
fictif, comme en tmoigne la formule choisie par Husserl pour l'introduire dans
son discours : Supposons, dit-il, un autre homme entr dans le champ de
notre perception... 6 Ce recours un supposons D, un faisons comme si
n'a en soi rien d'tonnant si l'on se souvient que l'imagination est le milieu
vital de la phnomnologie , mais i1 sert a indiquer qu'il ne s'agit pas - et
mme si en un second temps des considrations gntiques devraient s'impo-
ser - de remonter rebours une gense empirique a la recherche d'une
impossible premire exprience d'autrui, mais plutt de dgager les structures
essentielles de cette expnence.
Ritrons notre question : Que gagne-t-on avec la phnomnologie et sa
thmatisation de l'exprience d'autrui si, d'une part un tre-ensemble est
ncessairement prsuppos par le sens mme du monde, et si, d'autre part,
l'analyse phnomnologique de cette exprience prsuppose dj ce qu'elle
prtend lucider, a savoir la transgression de la sphre du propre par i'asso-
ciation, l'entrelacs avec l'alter-ego ? Ce caractre aportique des analyses
husserliennes, dj not par E. Fink, ayant t nouveau soulign par Didier
Franck dans son rcent et remarquable ouvrage : Chair et Corps, sous-titr :
Sur la phnomnologie de ~ u s s e r l ?Mais i1 tait en quelque sorte dj
suggr par Husserl lui-mme lorsqu'il caractrise comme abs traction la rduc-
tion au propre, l'limination du non-mien; enfin quand au pararagraphe 52,
aprs avoir affirm qu'cc au point de vue phnomnologique l'autre est une
modification de mon ipsit (rneines Selbst) D, i1 ajoute dans une parenthse
vers laquelle vient se prcipiter tout le poids de l'analyse, qui (c'est--dire
rnon ipsit) de son ct reoit ce caractre rnien grce la Paarung qui,
maintenant, ncessairement entre en jeu en les contrastant >b8 (c'est--dire
contrastant le mien et le non-mien).
On peut donc parler d'aporie, condition de garder bien en vue que
6 Ibidem, par. 50, p. 140; trad. fr. p. 93.
7 Franck Didier, Chair et Corps -Sur Ia phnomnologie de Husserl, Paris, Editions de Minuit,
1981.
8 Husserl, Cartesianische Meditationen, par.52, p. 144; trad. fr. p. 97.
1O0 La Question d'Autrui

I'analyse se donne sous le mode d'une vanation imaginative se droulant au

sein d'une abstraction, car c'est comme telle que doit tre compnse Ia rduction
au propre, Ia rduction monadique.
Or, si Husserl passe outre ce que lui-mme avait ressenti comme une
difficultconsidrable, s'il passe outre I'aporie, c'est sans doute que I'luci-
dation de I'expnence d'autrui avait de quo se justifier. Et son acquis ne
dpasserait-i1 pas le cadre Ia phnomnologie husserlienne, telle qu'elle se
laissait encore formuler dans les Ideen I ?
Ce qui nous le fait penser peut tre introduit par les considrations suivantes.
Etant donn l'allure gnral de sa pense, deux voies auraient pu s'ouvnr
Husserl. Soit contourner Ia question de I'exprience transcendantale d'autrui et
se contenter d'infrer l'intersubjectivit a partir de l'objectivit. Mais cela aurait
signifi que I'on cesse de faire appel I'vidence de I'expnence, et que par 1a
on droge au principe des principes de Ia phnomnologie, nonc au
paragraphe 24 des Ideen I, selon leque1 c'est I'intuition donnatrice originaire qui
est Ia source de droit pour Ia connaissance. Soit, deuxime voie possible, se
bomer envisager l'autre comme un autre homme, en le prenant comme un
nome, une formation de sens de mon champ transcendantal. Mais cela aurait
consist maintenir le solipsisme transcendantal de 1'Ego.
On pourra toujours discuter si Husserl russit ou choue surmonter le
solipsisme transcendantal, et l'chec mme serait instructif car rvlateur des
limites du motif transcendantal. Nous ne serions pas pour autant dispenss
de comprendre I'apport de l'lucidation de I'exprience d'autrui qui, souli-
gnons-le, n'emprunte aucun des sens constitus de l'tre de I'homme. Ce
faisant,cette lucidation suspend a fortiori toute dtermination de I'autre
l'intrieur d'un tre-ensemble dja constitu, c'est-a-dire culturellement mar-
qu, en vue d'atteindre une couche originaire et fondationnelle par rapport
a toute dtermination ultrieure. L'analyse se droule donc en milieu d'uni-
versalit puisqu'il s'agit de dgager ce qui fonde phnomnalement mon
expnence de n'importe que1 autre comme un autre moi, en deqa des diff-
rentes positions qu'il peut occuper ou se voir assign par rapport a moi
maitre ou esclave , pre, mre, fils ou fille D, contemporain, co-associ,
prdcesseur ou successeur n. Ce que l'lucidation phnomnologique va ainsi
dgager apparait mme comme plus universel que l'attribution du prdicat
homme , dont on sait par I'anthropologie culturelle qu'il peut tre rserv
aux membres du seu1 groupe; tout autre, tranger au groupe, ne pouvant ainsi
recevoir ce prdicat qui fonctionne comme sui-rfrentiel pour Ia communaut
et connote une excellence non-partage par ceux qui ne lui appartiennent pas.
D'ailleurs un te1 refus d'universalisation du prdicat homme n'est pas
(<

qu'une affaire de primitifs, car i1 subsiste un peu partout sous des formes
plus subtiles de racisme ou d'ethnocentrisme. Et n'a-t-on pas discut aprs
les grandes dcouvertes pour savoir s'il fallait attribuer une me aux
amrindiens ?
Maria da Penha Villela-Petit 101

Mais que1 est cet lment d'universalit non-abstraite que l'lucidation

plinomnologique fait merger, et qui doit pouvoir servir d'instance critique
pour les diffrentes formes ou figures que peuvent assumer les rapports
humains, si ce n'est la phnomnalit mme du corps de i'autre se donnant
comme semblable travers l'appariement de nos corps. Paarung, issue sans
mdiation de la similitude (Ahnlichkeit)du corps de l'autre avec le corps mien
et qui constitue notre semblance dans la diffrence ou notre diffrence dans la
semblance de nos corps.
Nous voyons rtrospectivement que ce a quoi la rduction a la sphre
propre rendait bien toute sa porte, c'tait a l'incarnation, au problme de mon
hic et nunc, c'est--dire l'paisseur charnelle de la vie concrte de mon ego
pris en de de la culture, au niveau de sa seule corporit. Par 1 elle faisait
en mme temps merger la condition pour que l'exprience de l'autre soit
considre son niveau le plus originaire, qui n'est pas celui de l'affrontement
des consciences, mais celui de la rencontre de mon corps avec le corps d'un
autre, corps non mien mais comme le mien.
Rencontre irrfutable dans l'vidence de son corps semblable au mien, se
donnant par consquent en deg de nos diffrentes positions sociales, y
compris de ce qui mme les corps est la diffrence des diffrences, savoir
la diffrence sexuelle. L-dessus i1 est peut-tre intressant de remarquer que
dans le rcit yahviste de la Gense nous lisons qu'avant la cration d'Eve, au
milieu des animaux, Adam ne trouvait pas d'aide qui lui fit asortie, autre-
ment dit qui fiit comme lui. I1 est vrai, aussi, que dans le symbolisme du rcit
de la cration de la femme, le Yahviste met en jeu plus que la similitude, en
faisant Eve sortir dfAdam, pour qu' la vue de la femme l'homme puisse
s'exclamer : ...c'est i'os de mes os et la chair de ma chair >> et que par 1 puisse
venir jour la figure d'une seule chair, au lieu mme de la diffrence sexuelle.
Mais, et pour revenir la phnomnologie, contentons-nous ici de la
similitude, de cette analogie des corps plus originaire que les ngations
subsquentes, encore que ncessaires et inhrentes la constitution d'un
monde humain. Mais analogie qui, constitutive d'une intercorporit, seule
fonde la possibilit d'une reconnaissance ou d'une rconciliation finales,
laquelle peut ainsi tre dite, sans qu'il soit ncessaire de dterminer la teneur
de son sens eschatologique, constitution d'un seu1 corps.
C'est donc, nous semble-t-il, dans sa mise en relief du corps que rside
l'intrt et la porte philosophiques de l'lucidation phnomnologique de
l'exprience d'autrui, dans la mesure o elle fait dcouvrir l'universel, l'hu-
manit de l'autre, au lieu mme de son individualit la plus concrte. Aussi,
ne serait-i1 pas forc de dire, et quelles que soient les impulsions qu'elle reqoit
par ailleurs, que c'est dans l'horizon de la phnomnologie que peut s'riger
une mditation thique sur le visage comme celle d'Emmanuel Levinas. La
phnomnologie offre encore un terrain d'accueil une anthropologie telle
qu'elle est en train de se constituer travers l'exgse biblique. Et nous
102 Lu Question d'Autrui

songeons en particulier aux travaux de Paul Beauchamp, dont un recuei1

d'essais bibliques, porte le titre suggestif : Le rcit, la lettre et le c ~ r ~Sas . ~
rflexion mettant l'accent sur la solidarit du corps et de l'esprit mne vers
une comprhension de la culture comme tant aussi du ct du corps , pour
reprendre la formule de Merleau-Ponty, d'aprs laquelle l'histoire devait tre
pense << du ct du corps .I0
Mais, nous l'avions dit en commenant, la question d'autrui conduit la
phnomnologie au seuil de l'hermneutique. I1 nous reste maintenant
justifier cette affirmation. Pour cela considrons de plus prs ce qui caractrise
l'exprience d'autrui. N'est-ce pas, et pour l'introduire sans ambages, qu'en
rentrant dans mon champ perceptif le corps de l'autre m'apprsente ce qui de
l'autre doit rester jamais non-prsent moi, savoir, et pour parler en temes
husserliens, le champ de conscience gologique qui lui est propre ?
Certes, ce serait un contresens de penser que dans l'apprsentation le corps
joue le role d'un signe pour autrui. I1 n'y a ici ni signe ni processus d'infrence
analogique, car le transfert analogique se fait de lui-mme. Que ce transfert ne
rsulte pas d'un raionnement ou de la comprhension d'un signe, Husserl
prend la prcaution de le prciser, lorsque, dans le paragraphe 55 des Mdi-
tations Cartsiennes, i1 crit : Ce que je vois vritablement, ce n'est pas un
signe ou un simple annlogon, ce n'est pas une image, au sens qu'on voudra, -
c'est autrui. Ainsi, dans l'apparaitre apprsentatif, le corps, qui se donne
comme prsent, est d'emble peru comme manifestant un autre ego qui, lui,
demeure principiellement absent, non-intuitionn, quoique, simultanment,
apprsent. L'cart entre prsence et apprsentation est ainsi le lieu de mon
exprience d'autrui. Le corps est pour ainsi dire dbord, i1 manifeste plus que
lui-mme, moins qu'il ne faille dire qu'il manifeste et cache la fois.
Or dj au c e u r de la perception de la chose se trouvait une structure de
prsence-absence, renvoyant au caractre incarn, c'est--dire spatio-tempo-
rellement situ et non-ubiquitaire de ma prsence au monde. Autrement dit,
dja dans la perception de la chose, i1 y a un plus >> par rapport aux profils
(<

(Abschattungen)actuellement donns dans l'intuition sensible et selon l'orien-

tation de mon corps propre. Cet excdent de la perception tant sans doute
aussi a penser avec ce que, dans la Sixime Recherche Logique, Husserl avait
dsign comme l'excdent (Uberschuss) de l'intuition catgoriale. Mais alors
que, dans le cas de la chose, les profils non-prsents sont anticips et peuvent
principiellement tre a leur tour intuitionns grce mes dplacements, dans
l'exprience d'autrui s'offre a moi une non-prsence incontournable, celle

9 Beauchamp, Paul, Le rcit, Ia lettre et le corps, Paris, Cerf. 1982.

10 Merleau-Ponty,Maurice, La Prose du Monde, Paris, Gallimard, 1978, p. 115. En note, on lit :
Natureliement ce n'est pas l'insertion de tous le peintres dans un seul corps : le corps ici est
l'histoire. Cequ'on veut dire, c'est qu'elte existe la faon du corps, qu'elie est du c6ttdu corps.
11 Husserl, Cartesianische Meditationen, par. 55, p. 153; trad. fr. p. 105.
Maria da Penha Villela-Petit 103

justement de sa prsence au monde. L'excdent ici ne peut devenir prsent,

tre donn dans une intuition, mais doit demeurer toujours apprsent.
Voyons encore une fois comme i1 faut entendre cette apprsentation. Soit
cet autre que je rencontre partir de ma corporit. D'aprs l'analyse
husserlienne, i1 est d'abord pour moi un corps qui, comme le mien, sent et
se meut (un corps vivant - Leib ). C'est grce au transfert analogique que
j'aperqois le corps de l'autre comme corps subjectiv, porteur d'un Moi
(Trager eines Zch), qui de l-bas est prsent au phnomne du monde comme
je le suis d'ici. Or i1 importe de noter que pour parler de cette aperception
d'autrui, Husserl emploie tantt je vois, tantt je comprends l'autre comme
un alter-ego. Dans un texte de 1914-1915, i1 dclare qu'il est correct de dire
que cette exprience de l'autre est une interprtation, aprs avoir averti :
(< d'une manire bien comprise .I2 Un te1 avertissement ne peut que viser
exclure toute importation htive d'une notion d'interprtation qui aurait
t dj labore dans une thorie de Ia signification ou dans le contexte
d'une pense hermneutique. 11 n'en reste pas moins que Husserl est bien
oblig de faire intervenir dans ses analyses de l'exprience d'autrui des
notions telles que comprhension13, indication, interprtation, sans que
pour autant i1 s'agisse de dmentir, par avance ou aprs coup, ce passage
des Mditations Cartsiennes, a I'instant voqu, et dans leque1 il est i la
fois ni que le corps d'autrui soit un signe et affirm que'en voyant le corps
d'autrui je vois vritablemant autrui. Par l, nous semble-t-il, i1 nous est
suggr qu'avec I'exprience d'autrui a lieu quelque chose comme une
interprtation originaire - l'interprtation son mergence - qui n'a pour
ainsi dire encore rien interprt et se contente de voir >, cet autre corps
vivant (Leib) comme corps d'un autre moi. Pourtant, l'exprience d'autrui
ne s'arrte pas 1. De cette vision interprtante, presque vide de contenu,
je suis insensiblement amen vers la comprhension du sens de ses attitudes,
de ses gestes, de ses mouvements corporels, bref de sa prsence au monde,
et par consquent glisser invitablement vers la suspension de l'abstrac-
tion l'intrieur de laquelle je (en tant que phnomnologue) voudrais
contenir l'analyse. Car cette comprhension d'autrui ne peut avoir lieu que
si je tiens compte de son monde, qui est la plupart du temps aussi le mien.
Un monde de significations plus ou moins partages, o je suis toujours
dj avec d'autres.
Ainsi, ds que je fais intervenir la question de la comprhension d'autrui
(et I'expenence d'autrui m'y conduit), je dois faire appel I'horizon d'un
monde de vie, d'une Lebenswelt culturellement dtermine. Je cesse donc de
me mouvoir au sein d'une analyse transcendantale. Celle-ci peut me conduire
l'intersubjectivit, mais elle ne peut rien faire comprendre des mondes

12 Husserl, Zur Phenomenologieder Intersubjektivitat, Hrsg. I. Kem, Husserliana Bd.XII, p. 267.

13 Id., Bd.XV, p. 506.
104 Lu Question dlAutrui

communs et des communauts effectives, une telle comprhension impliquant

le recours une approche de type hermneutique.
Essayons prsent de rejoindre cette indication par un autre biais, en nous
toumant du ct du monde. Tant que je suis rduit ma sphre propre
(Eigensphare), et en celle-ci ce qui relve de mon ouverture corporelle au
monde, la seule couche du monde qui me soit accessible est celle, fondation-
nelle de l'apparaitre phnomnale de la nature .I4 D'o l'emprunt fait
Kant pour caractriser comme Esthtique Transcendantale >> cette premire
tape de la constitution. Or grce la Paarung cette nature va se donner comme
nature commune moi et a l'autre, autrement dit comme la mme nature qui
nous co-affecte. On sait que dans ce bel essai consacr Husserl qu'est << Le
Philosophe et on Ombre D, Merleau-Ponty a justement soulign cette co-af-
fection partir du sensible. << ...que cet homme l-bas voie, que mon monde
sensible soit aussi le sien, crivait-il, je le sais sans contredit, car j'assiste sa
vision elle se voit dans la prise de ses yeux sur le spectacle,... .I5 En d'autres
temes, la prsence de l'autre au monde est patente dans son corps, dans son
regard vers..., en prise sur le monde ou surpris par lui. Autrui vise le monde
et je le vois son visage.
Cependant la co-prsence de niveau << esthsiologique un monde corr-
lativement rduit, c'est-a-dire rduit une Nature se donnant travers les
structures typiques de sa phnomnalit, mais encore muette ,non habite
par des signifiations ni amnage en un monde ambiant par le travail, n'est
pas encore notre co-prsence un monde commun. Un te1 monde ne se
constituant qu' travers un entrelacement << intersubjectif >> d'un autre ordre
que celui de la seule Paarung au niveau de notre corporit. Car, - et comme
le dgage Husserl lui-mme en de nombreuses analyses, rpandues travers
les diffrents groupes de manuscrits -un monde commun n'est te1 qu'en tant
que constitu ou mieux se constituant sans cesse par des sujets >> qui sont en
communication et en interaction pratique les uns avec les autres.
Qu'une digression nous soit pennise pour faire galement remarquer que
ce qui apparait a l'analyse transcendantale de l'exprience du monde comme
sa couche fondamentale ultime, avoir la nature , ne se donne pas d'abord
isolment, spar du c< culturel ,>, mais bien plutt selon Ia polarit, charge
de signification, de Ia Terre et du Ciel. On se reportera ici, en particulier, au
manuscrit F I 33 que l'on a intitul Natur and geistige Welt, dont plusieurs
passages seraient citer et permettraient de voir comment ces questions ont
hant Husserl, auquel n'a mme pas chapp le caractre historial de Ia
distinction entre nature et culture , puisqu'il la rapporte a 1' humanit
europenne , en tant qu'humanit ouverte au tlos de la science. Ceci dit,

14 Husserl, Erfahrungund Urteil, Hrsg. L. Landgrebe, Ijamburg, Claassen Vrlg. 1964, p. 54 : So

ist in der Welt unerer Erfahrung Natur die unterste alle fundierendeSchichte.
15 Merleau-Ponty, u Le Philosophe et son Ombre in Signes, Paris, GaUimard, 1960 p. 214
Maria da Penha Villela-Petit 105

I'analyse transcendantale n'entend pas passer outre cette distinction. Au

contraire, elle se meut dans l'espace ouvert par celle-ci. Ainsi, dans Erfahrung
und Urteil, le souci de faire merger la Nature comme couche fondatrice
ultime, alors qu'elle ne peut tre atteinte que dans une abstraction, car te1 est
le statut d'une Esthtique Transcendantale. Par 12, et quel que soit son pouvoir
d'claircissement, l'analyse transcendantale manque notre rencontre effective
avec les choses, qui ne sont pas d'abord pour nous des composs d'un noyau
naturel plus des transformations ou prdicats culturels (ni des composs de
matire et forme), mais des choses concrtes (table, vase, pierre) du monde que
nous habitons.
Or aussitt que vient jour la question d'un monde commun et des formes
de communaut qui lui sont corrlatives, i1 y a prsupposer ce milieu de
toute signification, de toute comprhension et de toute traditionnalisation
qu'est le langage.
Cependant, comment ne pas constater le peu d'attention accorde au
langage dans l'analyse constitutive de l'intersubjectivit telle qu'elle se droule
dans la cinquime Mditation ? Certains manuscrits, nanmoins, apportent
Ia-dessus quelques aperus non ngligeables, encore qu'ils aient tendance
subsumer le langage sous le culturel sans approfondir la question de l'un et
de l'autre, ni a fortiori celle de leur rapport.
Une telle constatation, dont la signification philosophique est sans doute
considrable, ne nous dispense pas de relever certaines indications parpilles
travers le corpus husserlien et d'essayer de penser partir d'elles. Ainsi, dans
le manuscrit cod A V 6, nous lisons ceci : l'unification par le langage est la
forme fondationnelle de toute unification communicative ,>.Cette remarque,
somme toute assez banale, et qui, plus est, semble restreindre le langage sa
fonction communicative, dans l'horizon d'une comprhension qui en fait un
simple moyen de communication, ouvre cependant l'espace pour un question-
nement plus dcisif. Car si, lorsque je suis rduit ma sphre monadique
(Eigensphare), toutes les significations du monde qui nous est commun se
trouvent suspendues quel est alors le lieu du sens ? Ou a-t-i1 lieu ? Ne
sommes-nous pas conduits, et paradoxalement par cette rduction au propre,
entrevoir le sens comme surgissant pour moi de ma rencontre avec les autres
comme mergeant dans I'entre-deux de moi et d'autrui ? Ou encore, comme
n'tant propre ni moi ni l'autre, mais comme ce qui se passe entre nous et
ainsi nous entrelace et nous tient ensemble, lors mme qu'il nous oppose; enfin,
comme ce qui requiert toujours dja la parole, le langage ?
Peut-on alors, comme le voulait Husserl, faire de la conscience ou de la
subjectivit la source des significations,de telle sorte qu' une phnomnologie
de l'intersubjectivit reviendrait le tour de force d'lucider comment deux
subjectivits monadiques peuvent se lier et s'interpnetrer intentionnellement.
Mais si le sens jaillit de l'entre-deux de moi et d'autrui dans notre jeu avec le
monde, n'est-i1 pas d'emble intersubjectif ,pour parler encore ce langage
106 Lu Question d'Autrui

ou l'tre de I'homme est dtermin comme sujet ? Cette affirmation du

caractre originairement intersubjectif du sens n'excluant pas cependant
que nous ayons claircir les diffrentes formes d'mergence des sens
nouveaux, de transmission, de traditionnalisation, etc.
Regardons maintenant du ct de l'objectivit telle que l'entend Husserl, et
d'abord de l'objectivit prise a son premier niveau. Donc, de l'objectivit non
scientifique,et d'aprs laquelle est objectif, c'est-dire peut tre dit objet, ce qui
a valeur et sens d'tre (est tant) pour un chacun (furjedermann) au sein d'une
communaut. Ou, comme le prcise Husserl dans le paragraphe 49 des Mdi-
tations Cartsiennes, le monde objectif est le corrlat d'une exprience de mise
en commun intersubjective (einer intersubjektivvergemeimchaffeten Erfahrung). Or
une telle mise en commun de l'exprience ne peut qu'impliquer le langage si,
comme Husserl l'a lui-mme reconnu, c'est par le langage que s'opre l'unifica-
tion des sujets en une communaut. Mais cela reviendrait galement dire
,)

que c'est dans le langage que s'accomplit la constitution d'un monde d'objets,
de mme que c'est grce l'crit que se constituent les objets idaux, comme
essaie de le penser L'Origine de la Gomtrie. C'est donc par le langage que la
chose (en mettant de ct sa dtermination comme objet ,,) vient apparaitre
comme tant vritablement pour nous, dans l'honzon de notre Lebemwelt.
Peut-on alors marginaliser voire luder un questionnement concernant le
mot et la chose, l'tre et le langage, leur appartenance rciproque ? Et, encore
une fois, cette question du mot et de Ia chose ne renverrait-elle pas celle de
I'intuition catgoriale,intuition dans laquelle je vois et je dis telle chose comme
tant ?
Par parenthses rappelons que c'est un parei1 questionnement que va faire
droit Ia dmarche poursuivie par Heidegger, en particulier dans Unterwegs
zur Sprache. Ainsi, dans la confrence Das Wort sur le pome de Stefan
George qui porte ce titre, on peut lire : c'est le mot seu1 qui accorde Ia venue
en prsence (Anwesen),c'est-a-dire I'tre en quoi quelque chose peut apparaitre
comme tant D ? ~
Mais fermons la parenthse et revenons a Husserl. Ne resterait-i1pas encore
se demander que1 est le rapport du moi ou de la subjectivit au langage ? La
subjectivit transcendantale peut-elle tre conue comme portant le langage ?
N'est-ce pas plutt en lui qu'une communaut se constitue en mme temps
qu'elle le particularise et l'incame, non seulement par l'articulation et la
syntaxe particulires de sa langue, mais aussi par ce qu'elle (cette communau-
t) dit, par les paroles qui en son sein sont profres ? Paroles partir
desquelles s'ouvrent pour chacun les voies (ou les voix) d'une tradition et,
corrlativement, les tracs de ses a habitus spirituels.17

16 Heidegger, Untenvegs zur Sprache, Pfuliingen, Neske, 1954, p. 227; trad. fr. J. Beaufret, W.
Brokmeier, F. Fdier, Paris, Gallimard, 1976,p. 212.
17 Husserl, manuscrit A V 6,1932,p. 35.
Maria .da Penha Villela-Petit 107

Or si le Moi dans sa vie concrte se constitue travers des habitus

spirituels qui demandent tre claircis, cet claircissement ne peut se
donner en tant que l'auto-lucidation (Selbstauslegung) d'une Subjectivit
Transcendantale. En effet,les habitus D spirituels n'ont pu devenir consub-
((

stantiels l'ego que grce l'coute de certaines paroles, l'acquisition de

gestes culturels, la rencontre des oeuvres et de certaines tches dans
l'horizon d'une Lebenswelt, voire d'une histoire, ce qui tmoigne d'une
facticit indpassable au cceur mme de l'Ego : celle de son historicit, de
son appartenance une communaut.
I1 est remarquable, mais non surprenant, que lorsque Husserl, en tant que
philosophe, a ressenti le besoin de s'expliquer avec soi-mme, et de s'expliquer
devant sa postrit - celle-l mme que, dans sa grandeur, ouvrait son ceuvre
phnomnologique - i1 ait crit cet ouvrage hermneutique par excellece
qu'est la Krisis. Ouvrage qui mrite bien d'tre appel, d'aprs l'expression
que lui-mme a frapp, son roman (ou son pome - Dichtung) de l'histoire
<(

de la philosophie . En essayant, en effet, de replacer la phnomnologie dans

le contexte de la tradition philosopohique qu'il a recu en hritage, n'est-ce pas
lui-mme que Husserl cherche comprendre dans son rapport avec les autres
philosophes ? (Plus gnralement : que1 moi peut-i1 devenir soi-mme en
dehors de son rapport un autre moi ?). Mais ne transgresse-t-i1 pas, par
(<

Ia, le strict terrain de la phnomnologie ?

Ecoutons l'aveu du philososophe dans les dernires lignes de l'Appendice
XXVIII au paragraphe 73 de Ia Krisis :

Et philosophant ainsi, i1 est galement en connexion avec soi-mme, avec sa

faonantrieur dc comprendre la philosophie et d'en faire, et i1 sait que dans
ce processus Ia tradition historique, telle qu'il i'a comprise et utilise n'a
jamais cess d'intervenir pour le motiver spirituellement. L'image qu'il se
fait de l'histoire, en partie forge par lui mme, en partie recue, son pome
de l'histoire de Ia philosophie D n'est pas rest et ne reste pas fixe, i1 le sait,
et partant : chaque pome V lui sert, et peut lui servir, se comprendre
lui-mme et son projet, et celui-ci en rapport avec celui des autres et avec
leur pome et finalement a comprendre le projet commun tous, qui
constitue la philosophie en tant que tlos unitaire ...I8

I1 nous est impossible ici de commenter les indications, prcieuses, mais si

peu cartsiennes, qu'enferme ce passage, et d'autres qui lui sont proches. Mais,
peut-tre, avons-nous dj commenc le faire par ce qui a t dit prcdem-
ment. Husserl n'y manque mme pas de pressentir que la constitution de rcit,
du pome narratif est ncessaire l'historialisation et la comprhension
historique de nous-mmes. Par cete reconnaissance de l'hritage historial

18 Husserl, Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phenomeno-
logie, Husseriiana Bd. VI, p. 568; trad. fr. G. Granel Paris, Galiimard, 1976, p. 513.
108 La Question d f A u t r u i

sous-jacent la mditation philosophique, i1 amorqait, dans la Krisis, et par

anticipation, une rponse aux questions que Heidegger allait adresser sa
ralisation de la phnomnologie. Mais peut-tre aussi les lgitimait-il, de ne
pas avoir assum tout l'effet rtro-actif d'instance critique que cette reconnais-
sance devrait pouvoir exercer a I'gard de l'ego cogito comme point de dpart
et fondement absolu de la philosophie phnomnologique.
Venons-en quelques-unes des questions de l'intervention faite par Hei-
degger, lors du Congrs organis en 1969 par I'Acadmie Catholique de
Fribourg afin de commmorer le 30me anniversaire de la mort de Husserl :

La maxime fondamentale de la phnomnologie, disait i'auteur de L'Etre et

le Temps, n'est pas le principe des principes ,>, mais Ia maxime : a Droit

-
Ia question (Sache) . Mais si nous pensons phnomnologiquement cette
maxime, Ia question devient alors : quelle est Ia question de la philoso-
phie ? Estce Ia conscience ? Reste se demander : Sur que1 chemin en suis-je
venu une rponse i cette question ? Ai-je pu en dcider simplement partir
de moi-mme, dans une intuition gologique qui me scrait propre, ou bien,
est-ce qu' cette mditation n'appartient pas ncessairement un rapport non
pas simplement historisant (historischer), mais bien historial (geschichtlicher)
l'histoire ?I9

En fait, quoique lgitimes, ces questions laissent, toutefois, de ct et hors

considration non seulement la Krisis, mais surtout cet effort inlassable et
continu de Husserl pour penser l'exprience d'autrui, l'intersubjectivit et
finalement la Lebenswelt, mme s'il est vrai qu'il soit demeur fidle la voie
cartsienne, n'tant pas revenu sur le chemin qui avait t le sien, comme s'il
se refusait a admettre qu'il y avait dans sa mditation mme de quoi le mettre
en cause. Chemin ou, cependant, i1 a avanc avec une telle honnetet que ses
cueils mme nous enseignent, et finissent par dvoiler les difficults qui
taient celles inhrentes la philosophie des Temps Modemes inaugure par
Descartes. Or ce dvoiment justement n'a t possible que parce que Husserl
a su ne pas reculer, au sein d'une philosophie transcendantale, devant la
question de l'intersubjectivit qui portait cette philosophie ses limites.
Question, enfin, que ni celle de notre rapport historial l'histoire, ni la question
de l'tre ne sauraient, nous semble-t-il, congdier en tant qu'elle est aussi celle
de la vie de l'esprit comme vie plurielle et incame.

19 Heidegger, De Ia cornprhension du ternps dans la phnornnologie et dans Ia pense de Ia

question de I'tre (textede i'intervention d e Heidegger) in Questions IV Paris, Gailimard, 1976,
trad. fr. J.Lauxerois et C. Roels, p. 192.