Fé em Confronto Com o Humanismo

A f crist em confronto com o humanismo ateu.
A perspectiva de Henri de Lubac
Victor Gomes
Seminrio Maior, Funchal
Uma das constantes do pensamento teolgico de Henri de Lubac, pensa-

mento que percorre a quase totalidade do sc. XX, a de questionar-se a partir
da f crist sobre a concepo do homem em relao com Deus. Que conse-
quncias traz para a inteligncia do humano a afirmao de que Deus, como
Criador, fez o homem sua imagem e semelhana? Que significado tem no que
diz respeito dignidade humana esta afirmao? Como poderamos esperar, o
facto de pressupor que todo o homem criado imagem e semelhana de Deus
implica no s uma concepo do homem mas, de forma ainda mais original,
uma concepo de Deus e da sua relao com o homem.
1. O humanismo de Henri de Lubac vem da f
O termo de humanismo, bastante vulgarizado no mundo moderno, ad-

quire significados bastante diferentes e mesmo equvocos. Aqueles que o adop-
tam, tanto para o defenderem como para o criticarem, fazem-no muitas vezes
em nome dum humanismo mais autntico porque mais conforme aos princ-
pios defendidos por cada um deles.
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Ao falarmos de humanismo cristo, no nos referimos a uma forma de huma-
nismo entendido como uma expresso sectorial da questo do homem na histria,
mas, devido vocao universal da f crist, entendemos que extensvel a todo o
homem enquanto concepo integral da vida humana proposta a todos para que
se instaure um dilogo sincero. Neste sentido, como afirma a Constituio pasto-
ral do Conclio Vaticano II, Gaudium et Spes, 11: A f ilumina todas as coisas
com uma luz nova, e faz conhecer o desgnio divino acerca da vocao integral do
homem e, dessa forma, orienta o esprito para solues plenamente humanas.
Pareceu-nos que, se perfeitamente justo falar de humanismo no pensa-
mento teolgico de Henri de Lubac, neste sentido em que o seu humanismo
teologal, isto , orientado e atrado pela afirmao de que Deus se revela para a
vida do homem. Este humanismo, embora no explicite de forma sistemtica a
sua orgnica interna, no entanto determinado pela coerncia da f crist na In-
carnao do Verbo. Daqui decorre a observao do Pe de Lubac, num dos seus
livros sobre a questo do atesmo: O cristianismo no nega o homem para afir-
mar Deus. Tambm no que ele procure entre um e outro um compromisso.
Com efeito, a sua revelao de Deus foi uma promoo do homem: isso est ins-
crito na histria1. Sinal disto, a convico de que o conhecimento humano
implica sempre a relao ao outro, sobretudo esta alteridade eminente da relao
com o Outro absoluto: Que miservel ideal nota Henri de Lubac o duma
existncia terrestre doravante sem luta, sem contradio, sem sofrimento, mas
tambm sem lan, sem procura do Absoluto2. Esta procura constante aponta
para a abertura constitutiva da pessoa. O seu carcter inacabado, fonte de dina-
mismo, o sinal autntico da sua grandeza. H no homem, uma ferida au-
gusta que nunca cicatriza, que nos lembra a inquietao agostiniana e que
nenhum humanismo deveria pretender sarar de forma definitiva3. Esta ferida, si-
nal aparente e paradoxal da fraqueza humana, afinal a maior garantia da sua
grandeza. O humanismo do P. de Lubac comea aqui porque neste ponto que
se consolida o carcter de imagem de Deus constitutivo de todo o homem.
1.1. Tesmo e antropocentrismo
O atesmo, que Henri de Lubac aponta como o drama do mundo moderno

e contemporneo, est estreitamente dependente, na sua reaco espontnea ou
1 Henri de LUBAC, Affrontements mystiques, ed. du tmoignage chrtien, Paris, 1949, p. 18.
2 Idem, p. 82.
3 Idem, p. 83.
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especulativamente elaborada, duma imagem do divino e de outra, correlativa, do
humano. O que caracteriza o tesmo propriamente a crena em Deus indepen-
dentemente da sua Revelao na histria, tal como testemunham as Escrituras
crists. Quando o discurso cristo sobre o Deus uno se separa da sua dominante
revelada precisamente como comunho trinitria revelada em Jesus Cristo, ento
que se forma a imagem duma omnipotncia divina cuja relao ao homem per-
manece ambivalente. A unidade e a omnipotncia divinas acabam por no estarem
ligadas ao aspecto essencial da sua proximidade, compaixo e generosidade em re-
lao ao homem. O risco consiste em tornar a relao entre Deus e o homem
numa relao rival, na qual tudo o que dado a Deus retirado ao homem.
O tesmo dos tempos modernos, formado inicialmente a partir de princ-
pios cristos, ganhou progressiva independncia em relao a eles. Comprome-
tida assim a representao crist do Deus nico como mistrio de amor e de
comunho, comprometia-se igualmente a imagem do homem na relao a si
mesmo, aos outros e ao mundo. O antropocentrismo, cujo desenvolvimento
marcou uma nova etapa da cultura ocidental a partir do Renascimento, assentou
na ideia de que, sendo o homem o centro do mundo, tambm algum cuja na-
tureza bem delimitada e auto-suficiente. Nesta linha, a relao alteridade apa-
rece mais como um suplemento a considerar como exterior prpria
constituio do sujeito. Da representao testa ao antropocentrismo da moder-
nidade h mais do que uma simples afinidade. Ambas as representaes se con-
dicionam a tal ponto que vo orientar o pensamento para a alternativa que
constituir o drama do atesmo. Se Deus existe, diz o ateu do sc. XIX, o ho-
mem escravo. A negao de Deus , por sua vez, a afirmao da autonomia da
liberdade pessoal.
Nesta linha de pensamento, Henri de Lubac insiste na ideia de que nas
grandes formas de atesmo, mais do que um atesmo propriamente dito, a ne-
gao que est na base de cada um deles um anti-tesmo, e mais precisamente
um anti-cristianismo... na sua rejeio de Deus, encontram tambm finalidades
anlogas, em que a principal o aniquilamento da pessoa humana4. Para o te-
logo, a negao de Deus em nome dum homem finalmente adulto e senhor de
si no reveladora dum humanismo mas sim dum anti-humanismo. De modo
decisivo, para o Pe de Lubac, a negao de Deus supe como etapa final, a
morte do homem: A rejeio de Deus portanto o mal do homem5. Na pers-
4 Henri de LUBAC, Le drame de lhumanisme athe, uvres compltes II, Cerf, Paris, 1998, p. 8.
5 Henri de LUBAC, Athisme et sens de lhomme, une double requte de Gaudium et spes, Cerf, Paris, 1968, p. 46.
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pectiva da imagem testa dos tempos modernos, Deus posto de parte em
nome duma mstica temporalizada do homem novo que mistura a aspirao
social ao culto da cincia e da tcnica6.
Podamos ainda perguntar se a consequncia esperada do atesmo, a disso-
luo do homem, seria a nica a prever no futuro. O Pe de Lubac no teria feito
uma antecipao demasiado pessimista? Pensamos que o diagnstico lubaciano
do atesmo resulta da afirmao bsica de que todo o homem imagem de Deus
e de que, se preciso criticar tanto o tesmo como o antropocentrismo dos tem-
pos modernos, essa crtica passa pelo trabalho construtivo da teologia da Revela-
o para melhor entender a relao entre Deus e o homem. A responsabilidade da
inteligncia da f a de partir dos seus prprios pressupostos, ditados pela Reve-
lao, para mostrar como, tanto o tesmo como o antropocentrismo, sados do re-
ferencial cristo mas finalmente desligados dele, so insuficientes para dar
resposta s objeces do atesmo terico. Coloca-se aqui a questo da hermenu-
tica prpria do Pe de Lubac no estudo e debate do atesmo contemporneo.
1.2. A hermenutica de Henri de Lubac
H uma hermenutica prpria do atesmo, mesmo quando ela devedora

de pressupostos ideolgicos sujeitos a discusso. Esta hermenutica determina
quer a imagem de Deus construda pelo homem, quer a concepo que este tem
de si mesmo. Decifrar as implicaes, conscientes ou simplesmente inconscien-
tes desta hermenutica, tal o trabalho de Henri de Lubac.
O primeiro trabalho a realizar o de estudar seriamente os pensamentos
dos autores que defendem o atesmo ao menos de forma terica, procurando en-
trar na sua lgica interna. Henri de Lubac f-lo com a honestidade intelectual do
humanista e o respeito de cada autor que analisa, mesmo quando manifesta aqui
e ali o seu desacordo. Assim escreve X. Tiliette na apresentao da obra, O drama
do humanismo ateu, e referindo-se anlise lubaciana do sistema de Augusto
Comte: O Pe de Lubac tomou a srio a utopia positiva. No escolheu a arma da
ironia para contrapor-se a Augusto Comte embora fosse fcil pr a ridculo a mo-
nomania do Sumo sacerdote da humanidade e o culto minucioso que tinha ins-
taurado. Na verdade, continua o mesmo autor, o Pe de Lubac [...] no julgou
bom rir-se das falhas dum excntrico de alto voo e dum crebro desarranjado.
Porqu? Porque o comtismo no apenas um delrio isolado, o acabamento
6 Henri de LUBAC, Affrontements mystiques, op. cit., p. 7.

desmedido escala social, da deriva do homem para a excluso de Deus e para a
autarcia7.
Acontece, por vezes, que o Pe de Lubac assume a lgica interna do pensa-
mento que analisa revelando-lhe assim, por uma passagem ao limite, as suas l-
timas consequncias. Ele assim procede no caso do pensamento de Comte: Se
Comte no professa o atesmo ordinrio daqueles que argumentam no abs-
tracto para provar que no h Deus, no que ele entenda ficar aqum da sua
negao, numa posio agnstica: ele quer ir mais alm. Quer ultrapassar o ate-
smo. A sua dialctica histrica traz o ltimo golpe ao teologismo8. Outras ve-
zes, o nosso autor percebe a justia duma crtica do cristianismo embora recuse
as concluses que so tiradas pelo autor, como acontece por exemplo com um
aspecto do pensamento de Proudhon: Proudhon no s para ns um adver-
srio nobre, merecendo sobreviver como um tipo aprecivel de humanidade. Ele
um grande provocador do pensamento e a sua actualidade no est longe de se
perder, porque a do pensador que sem nos afastar bem pelo contrrio das
nossas tarefas terrestres, obriga-nos a reflectir com ele sem fim sobre os proble-
mas eternos9. a atitude do discernimento, caracterstica do telogo consciente
das suas convices crists, que caracteriza as diferentes anlises do Pe de Lubac.
Ainda que as solues dadas aos problemas humanos pelos autores ateus sejam
inteiramente discutveis do ponto de vista da f, as perguntas fundamentais que
permanecem na base dos seus pensamentos devem ser ponderadas com toda a
seriedade. Henri de Lubac sabe reconhecer o vigor destas questes que do tes-
temunho da unidade das aspiraes humanas, independentemente das respostas
que a elas podero ser dadas ao longo da histria. Isto transparece numa compa-
rao que o nosso autor estabelece entre Marx e Proudhon: Enquanto que, para
Marx, a humanidade apenas coloca os problemas que pode resolver, para ele
[i.e.: Proudhon] pelo contrrio ns pensamos mais longe do que aquilo que nos
dado atingir. assim que Proudhon v a grandeza bem como a misria da
nossa inteligncia, neste despojamento que a mantm sempre aberta e que a im-
pede de contentar-se com qualquer soluo pela qual tenderia a fechar-se10. Na
7 X. TILLIETTE, Prsentation, in Cardinal Henri de Lubac, Le drame de lhumanisme athe, uvres compltes,
II, Cerf, Paris, 1998, XIII.

8 Henri de LUBAC, Le drame de lhumanisme athe, op. cit., p. 166.
9 Henri de LUBAC, Proudhon et le christianisme, Paris, ed. du Seuil, 1945, p. 11.
10 Op. cit. p. 315: Tandis que, pour Marx, lhumanit ne se pose que les questions quelle peut rsoudre, pour lui
(Proudhon) au contraire, nous pensons plus loin quil ne nous est donn datteindre. Cest en cela quil voit la grandeur
aussi bien que la misre de notre intelligence, en cette impuissance qui la maintient toujours ouverte et qui lempche de
se contenter de toute solution o elle senfermerait.

mesma linha, Henri de Lubac intitula um dos seus textos sobre Nietzsche: Ni-
etzsche Mystique, no para aprovar a lgica interna do seu pensamento, mas
para mostrar como o filsofo que proclama a morte de Deus no escapa deter-
minao de absoluto que caracteriza todo o homem. Simplesmente, este dina-
mismo todo orientado para uma mstica naturalista do super-homem que se
funde com a ideia do eterno retorno: A eternidade de Nietzsche, eternidade so-
bre a qual Nietzsche pe a insistncia, est contudo toda no devir, a tal ponto
que no h nada de outro que o devir. Ela vence o devir; somente esvaziou-se de
toda a substncia e passou inteiramente no termo oposto11.
Analisado pelo Pe de Lubac nos principais autores que lhe deram forma te-
rica, o atesmo aparece como o drama dos tempos modernos. Como observa
Paul Valadier, respeitando os pressupostos hermenuticos do telogo de Lyon,
esquecido de Deus sem o qual o homem no se compreende, o humanismo
ateu no pode ser seno dramtico; nascido por si mesmo do drama da negao
de Deus e gerando numerosos dramas sociais, polticos e culturais12. O drama
vem em grande parte, seno mesmo na sua totalidade, da imagem que o homem
faz de Deus, imagem determinante para a inteligncia, quer do prprio ho-
mem, quer do mistrio divino.
A pergunta que determina a interpretao lubaciana em todo o seu trabalho
crtico sobre o atesmo a seguinte: Que representao ou que representaes do
divino esto subjacentes negao sistemtica do Deus cristo? Nenhuma nega-
o pode fazer-se sem uma representao prvia que delineia os traos de base do
divino. No seu livro, Nos caminhos de Deus, o jesuta reconhece-o quando afirma
nas suas primeiras pginas: Moiss que tem razo ou Xenfanes? Deus fez o
homem sua imagem, ou no antes o homem que faz Deus sua imagem? To-
das as aparncias so para Xenfanes, e todavia Moiss que fala a verdade. E
no fundo, Xenfanes reconhece-o pois no fala do mesmo Deus, nem da mesma
imagem, e isso que faz com que o debate parea sempre aberto13. Mais adiante
acrescenta: Toda a representao divina tecida com elementos tomados ao
nosso mundo, natural ou social, - mas h no homem uma fora que o leva sem-
pre mais alm: a prpria fora da razo14. , com efeito, a fora crtica mas
construtiva da razo iluminada pela f que constitui o centro da hermenutica
lubaciana do atesmo. O trabalho de avaliao, embora firme nos seus princpios

12 P. VALADIER, Dieu prsent, in R.S.R. 80/3, 1992, p. 356.
13 Henri de LUBAC, Sur les chemins de Dieu, p. 11.
14 Idem, p. 12

e no seu diagnstico, no demolidor. Na verdade, toda a negao de Deus su-
pe o acto primeiro da sua afirmao, marca indelvel da imagem de Deus gra-
vada em todo o homem.
1.3. Novidade e antiguidade da viso crist do homem
A concepo crist do homem na sua dupla dimenso pessoal e social in-

teiramente devedora da Revelao de Deus na histria, revelao que culmina
em Jesus Cristo. A novidade crist determina a ideia que o homem faz de si
mesmo, da sua relao com os outros e com o mundo. Henri de Lubac faz-se o
explorador da grande tradio crist no por mera curiosidade pelo passado ou
por pura preocupao de historiador que reconstri a evoluo das doutrinas,
mas antes pela convico de que a vitalidade do cristianismo supe hoje o traba-
lho paciente e perseverante de redescoberta das fontes. Sem o estudo atento da
tradio, tal como o escriba do Evangelho que tira do seu tesouro coisas novas e
velhas, no possvel fundar validamente a antropologia crist nem mostrar a
sua actualidade. Nos diferentes livros do P. Henri de Lubac, a antropologia est
directamente ligada ao estudo da relao entre natureza e sobrenatural, objecto
da sua obra de 1946 Sobrenatural. Estudos histricos, que suscitou ento um de-
bate considervel entre os telogos. O estudo do pensamento patrstico assim
como da teologia de S. Toms confirma a tese de que o homem um ser funda-
mentalmente aberto cujo desejo de Deus constitutivo essencial da sua natu-
reza. Assim se justifica a afirmao do nosso autor quando se situa em debate
com o atesmo contemporneo: Recusa-se Deus como limitando o homem, - e
no se v que em relao a Deus que o homem tem em si alguma infinidade...
Recusa-se Deus como alienando o homem pela sua transcendncia, e no se v
que na afirmao da transcendncia que o homem encontra a sua mais autn-
tica verdade15. A mesma afirmao encontra-se de forma elaborada em termos
tomistas num escrito relativo ao confronto entre a f crist e o atesmo: Nunca
a partir duma depreciao da natureza que se estabelece o reino autntico do
sobrenatural. Pelo contrrio, quanto mais o vaso capaz, tanto mais clama pela
plenitude16.
15 Henri de LUBAC, Sur les chemins de Dieu, op. cit., p. 229-230. Ver sobre este assunto as reflexes sugestivas de
G. Martelet, Connaissance de Dieu et mystre de la croix, in Lhomme devant Dieu, mlanges offerts au Pre Henri de Lu-
bac, T. III, Perspectives daujourdhui, Aubier, Paris, pp. 133-151.
16 Henri de LUBAC, Affrontements mystiques, op. cit., p. 89. Ce nest jamais sur une dprciation de la nature que
stablit le rgne du surnaturel. Au contraire, plus le vase est capable, plus il crie vers la plnitude.

Do campo propriamente teolgico da relao entre natureza e sobrenatural,
o telogo pode tirar com toda a coerncia a observao de que o humanismo
exclusivo um humanismo inumano. De resto, a f em Deus... no tem por fim
instalar-nos comodamente na nossa existncia terrestre para a nos adormecer
por febril que deva ser o nosso sono. Antes disso inquieta-nos e vem romper sem
cessar o equilbrio demasiado atraente das nossas concepes mentais e das nos-
sas construes sociais17. Por conseguinte, uma vez mais, o homem ultrapassa
o homem. Mesmo entre aqueles que se querem rigorosamente, exclusivamente
humanistas muitos reconhecem-no. No h homem digno deste nome, se-
gundo eles, sem um sursum18.
Henri de Lubac encontrou no estudo do pensamento dum humanista do
Renascimento, Pico da Mirndola, ao qual dedicou todo um livro, um exemplo
da pertinncia e da actualidade do humanismo cristo. Ao pr em realce o al-
cance ecumnico do pensamento de Pico, o telogo jesuta d a entender que o
autntico humanismo capaz de abarcar os mais vastos domnios de conheci-
mento e de cultura humanas, mesmo fora do mbito cristo. Reconhece assim
que a abertura cultural se acompanha em Pico da Mirndola dum conhecimento
profundo do homem como microcosmos capaz de abarcar todas as coisas.
O estudo do Pe de Lubac sobre Pico da Mirndola tem no essencial trs ob-
jectivos. O primeiro o de sublinhar a dignidade do homem que reside na sua
liberdade, depois o de pr em evidncia o seu carcter dramtico; finalmente o
de apresentar a paz na sua dimenso csmica, ontolgica e religiosa como o
fruto mais actual da liberdade. Contrariamente tendncia de alguns autores
contemporneos que fazem do humanismo de Pico uma espcie de humanismo
emancipado do cristianismo, Henri de Lubac mostra como este humanismo
est intimamente ligado aos valores cristos. Sublinhemos este texto do final do
seu livro sobre o humanista:
Se verdade, como escreve Bernanos, que o homem pode bem contradi-
zer-se, mas no pode inteiramente renegar-se; se verdade ainda, como o lem-
brou nos nossos dias com muita fora o P. Teilhard de Chardin, que a religio
essencial ao homem e que o homem resistir sempre s anlises inteligentes que
tendem a p-lo em bocados, o humanismo religioso pode sofrer alguns eclipses:
sob novas formas, ele renascer sempre. Fecisti nos ad te, Deus: estas palavras gra-
17 Henri de LUBAC, Le drame de lhumanisme athe, op. cit., pp. 10-11.

18 Henri de LUBAC, Sur les chemins de Dieu, op. cit., p. 226: Lhomme passe lhomme. Parmi ceux-l mmes qui
se veulent rigoureusement humanistes, beaucoup le reconnaissent. Pas dhomme digne de ce nom, suivant eux, sans un
sursum.

vadas por Agostinho para exprimir a mais profunda realidade humana, nenhum
cido ser suficientemente corrosivo para as apagar. Aqueles que outrora viveram
um tal humanismo em profundidade conservaro sempre uma capacidade de
inspirao. Teilhard dizia, da poca de Pico: Ela foi um ensaio da nossa19.
2. O desafio do atesmo.
Os estudos dos diferentes autores realizados na obra O drama do huma-

nismo ateu testemunham, da parte do Pe de Lubac, a convico de que, passando
pela prova do atesmo, no s a f crist sair fortalecida, mas tambm a prpria
concepo do homem e da sua dignidade ser melhor esclarecida. Aparecer
deste modo a complexidade e mais ainda o mistrio do homem no s como
microcosmos, mas sobretudo como interioridade espiritual. Henri de Lubac
afirma que o homem irredutvel a uma parcela do cosmos. Isso aparecer cla-
ramente no seu debate com o atesmo: Os filsofos disseram-te que eras um
microcosmos, pequeno mundo feito dos mesmos elementos, dotado da mesma
estrutura, submetido aos mesmos ritmos que o grande universo... fizeram de ti
um mecanismo, ou ao menos uma espcie de resumo da mquina csmica...
Mas se aprofundas mais e se a tua reflexo se aclara com as indicaes dos livros
sagrados, ento ficars admirado com as profundezas que se abriro em ti. Espa-
os incompreensveis abrir-se-o diante do teu olhar. Aperceber-te-s logo que,
numa espcie de infinidade, transbordas de todos os modos este grande mundo
e que na realidade ele, o macrocosmos, que est contido neste aparente mi-
crocosmos... In parvo magnus20.
possvel que o debate com o atesmo no tenha s como ponto de partida
uma certa imagem de Deus prpria dos pensamentos ateus mas, e de forma in-
dissolvel, uma concepo do homem. Uma metamorfose na prpria concep-
o do homem tornou problemtica a sua relao com Deus. ideia crist do
homem, observa o nosso autor, substitui-se uma outra, em clara oposio com a
primeira. Tambm por isso, eis que este mesmo Deus, em quem o homem ti-
nha aprendido a ver o selo da sua prpria grandeza, comea a aparecer-lhe como
um antagonista, o adversrio da sua prpria dignidade21. Ao longo de O drama
19 Henri de LUBAC, Pic de la Mirandole, tudes et discussions, Aubier-Montaigne, Paris, 1974, pp. 399-400.
20 Henri de LUBAC, Le drame de lhumanisme athe, op. cit., pp. 16-17.
21 Idem, p. 20.

do humanismo ateu veremos oporem-se duas concepes diferentes do homem e
da sua dignidade. Por um lado, a concepo crist no s do prprio autor, mas
tambm dos autores que analisa, como Kierkegaard e Dostoevski. Por outro
lado, a ideia dum outro humanismo para o qual Deus aparece como o adversrio
da dignidade do homem. Um dos seus representantes precisamente Feuerbach.
2.1 Feuerbach e o homem adulto
Na perspectiva do Pe de Lubac, o que caracteriza o pensamento filosfico

de Feuerbach a sua tendncia a transformar a religio crist num humanismo
que transfere os atributos divinos para o homem e, por conseguinte, exclui a al-
teridade e a transcendncia do Deus cristo. Herdeiro de Hegel, Feuerbach
aplica ao homem a dialctica que recebera do mestre atravs duma hermenutica
reveladora da iluso religiosa: Na Vida de Jesus (1835), Strauss dizia em substn-
cia: os Evangelhos so mitos nos quais se exprimem as aspiraes do povo judeu.
Feuerbach dir igualmente: Deus no mais do que um mito no qual se expri-
mem as aspiraes da conscincia humana. Quem no tem desejos no tem
deuses.... os deuses so os desejos dos homens realizados22.
Esta hermenutica que se socorre dos instrumentos conceptuais do idea-
lismo alemo utiliza a seu proveito o conceito hegeliano de alienao. Contudo,
enquanto Hegel o aplicava ao esprito absoluto, Feuerbach, invertendo a rela-
o da ideia ao real, aplica-o ao homem em carne e osso. A alienao, segundo
ele, para o homem o facto de se encontrar despojado de qualquer coisa que
lhe pertence por essncia em proveito duma realidade ilusria23. No segui-
mento desta anlise, Deus aparece como o resultado duma construo humana
e a religio uma criao que exorciza os medos e d figura aos ideais humanos.
O movimento que se deve realizar, segundo Feuerbach, depois da sstole religi-
osa, o da distole: Deus no mais, para Feuerbach, do que o conjunto dos
atributos que fazem a grandeza do homem. O Deus cristo -o na perfeio (e
por isso que o homem nunca esteve mais alienado do que no cristianismo, a pior
das religies porque a mais alta)24.
Ao reino de Deus sucede um outro que integra o anterior e a sua realiza-
o. Este reino do homem que condensa a verdadeira religio supe um princ-
pio de aco prtica. A moral toma o lugar da religio. Feuerbach admite uma
22 Idem, p. 24-25.
23 Idem, p. 25.
24 Idem, p. 27.

lei de amor, que arranca o indivduo a si mesmo para obrig-lo a encontrar-se na
comunho com os seus semelhantes. o princpio duma moral altrusta. Pois, no
fim de contas, a distino entre o humano e o divino no outra coisa mais do
que a distino entre o indivduo e a humanidade. Feuerbach defende-se de pro-
mover o egosmo25. Esta reduo da religio a uma moral altrusta uma traio
do cristianismo. Acaba por dissolver a sua transcendncia num conjunto de ide-
ais que so finalmente escolhidos como nicos referenciais da vida humana. O
que Feuerbach acaba por defender, por paradoxal que parea, um ideal moral
sem pressentimento da transcendncia. Por esta razo, H. de Lubac prossegue a
sua anlise e conclui que na dialctica de Feuerbach para no sacrificar o amor a
Deus preciso sacrificar Deus ao amor26. A inverso considervel e, neste
caso, s o imperativo moral referencial de sentido para a vida humana.
O Pe de Lubac afirma que Feuerbach o pai espiritual do marxismo. No
de admirar que o captulo de O drama do humanismo ateu dedicado ao estudo
e avaliao do seu pensamento termine por uma referncia a Marx. Para de Lu-
bac, Marx leva prtica o humanismo terico de Feuerbach: Para que o ho-
mem seja um dia libertado da iluso mstica e de todos os males que acarreta,
Marx pensa que necessrio transformar a sociedade, porque a m organizao
social que a verdadeira causa da crena e por conseguinte da alienao hu-
mana27. Desta maneira, possvel desenhar a lgica interna do humanismo
ateu. Depois da insistncia no aspecto moral por parte de Feuerbach, o pro-
blema social torna-se o campo exclusivo da realizao da humanidade adulta
emancipada da religio crist.
2.2 Augusto Comte e a crena positiva
O sistema de pensamento de Comte surge, como nota H. de Lubac em

O Drama do humanismo ateu, menos como o antagonista das correntes mar-
xista e nietzscheana do que como o seu aliado. Por outros mtodos, num outro
esprito, rivalizando com eles, concorre para o mesmo fim essencial. , como
eles, uma das formas pelas quais o homem moderno procura escapar a toda a
transcendncia e a atirar fora o que ele estima ser um jugo insuportvel: a f em
Deus28. Comte apresenta a sua teoria evolutiva dos trs estados nos quais siste-
25 Idem, p. 28.
26 Idem, p. 29.
27 Idem, p. 37.
28 Idem, p. 139.

matiza no s a evoluo do homem, mas sobretudo a da prpria sociedade. A
partir deste esquema procede sua aplicao, generalizando-o, tarefa qual se
dedicar ao longo de toda a sua obra. Henri de Lubac observa que esta aplicao
duma teoria histria e evoluo espiritual do homem constitui a tara essen-
cial do seu pensamento. O que est em causa no positivismo de Comte no
tanto a inteno de estender o mtodo positivo aos factos humanos para cons-
tituir uma fsica social, mas antes de mais a pretenso de querer reduzir a isso
todo o conhecimento do homem. Por outros termos, ter querido reduzir o ho-
mem a ser apenas o objecto da sociologia29. A questo essencial assim a redu-
o problemtica do homem a um objecto inteiramente dominvel atravs do
mtodo positivo. Ora, como pergunta o nosso autor, o esprito redutvel ao
seu objecto? Ou antes, a nica observao de que o esprito pensa o objecto e
o mais objectivamente que pode no indica suficientemente que alguma coisa
nele transborda e transbordar sempre qualquer objecto que seja?30.
A iluso positiva a de pensar que sujeito e objecto se deixam plenamente
assimilar, sem resto, no prprio acto do conhecimento, ou ainda que a cincia
capaz de esgotar o mistrio do prprio homem e do mundo. Como podemos
suspeitar, o sistema de Comte supe uma teoria evolutiva que, em nome da ci-
ncia positiva, considera como transitria a crena monotesta: Se Comte no
professa o atesmo ordinrio daqueles que argumentam de modo abstracto para
provar que no h Deus, no que ele entenda ficar aqum da sua negao,
numa posio agnstica: ele quer ir mais alm. Quer ultrapassar o atesmo. A sua
dialctica histrica traz o ltimo golpe ao teologismo. Ele elimina Deus, expli-
cando ao mesmo tempo a que iluso devida esta crena e que papel desempe-
nhou provisoriamente31.
Se cada um dos dois primeiros estados da humanidade teolgico, metafsico
teve um papel indispensvel, tal funo era contudo provisria e preparatria.
O prprio monotesmo representou uma etapa intermdia entre o estado teol-
gico e o metafsico. Henri de Lubac percebeu para alm disso a lgica paradoxal do
sistema de Comte. A etapa positiva acompanhada, para no dizer animada, pela
nova religio positiva que para Comte paradoxalmente um novo fetichismo.
A evoluo sucessiva dos trs estados acaba por ter aos olhos de Comte o aspecto
dum crculo. Ele retorna velha ideia, ao velho sonho: prima novissima32. Com
29 Idem, p. 148.
30 Idem, pp. 148-149.
31 Idem, p. 166.
32 Idem, p. 159.

efeito, a Humanidade [...] tem o seu trono em substituio do Deus tradicio-
nal; ou antes no ela j que adoravam sem o saber os verdadeiros fiis do antigo
Deus? [...]. Eles aprenderam que ela a verdadeira Providncia. Sabem que o
bem da Humanidade o nico verdadeiro reino de Deus33.
O Pe de Lubac sublinha esta substituio dum culto por outro culto, o
culto do Deus nico pelo culto da humanidade. De qualquer forma, o ele-
mento religioso est presente e determinante. Simplesmente os atributos fo-
ram diferidos. Doravante, a humanidade entendida num sentido idealista que
no deixa de ser equvoco ocupar o lugar do Deus da teologia e da metafsica.
A teoria dos trs estados de Comte no pois capaz de se libertar do elemento
religioso que critica a partir dum esquema evolucionista. Encontra-o, embora
noutros moldes: Um dia, em Notre Dame de Paris, transformada no grande
templo ocidental, a esttua da humanidade ter por pedestal o altar de Deus
do Deus vencido que se tornou o escabelo dos seus ps [...] o positivismo es-
sencialmente uma religio da humanidade34
Notemos ainda que Comte no tem por objectivo, ao menos segundo ele
mesmo o diz, desacreditar o que chama o catolicismo, mas sim convert-lo ao
novo culto da humanidade. Ele v no catolicismo o precursor do seu ideal da
humanidade. No Calendrio positivista, no qual consagra o culto dos grandes
homens, benfeitores da humanidade, encontram-se no s homens de cincia
mas mesmo fundadores religiosos tais como Confcio, Moiss, Maom, embora
a no conste o nome de Jesus. Para Comte, que considera negativamente a
mensagem de Cristo, s S. Paulo consegue a sua admirao e mesmo da sua
parte o objecto dum culto fervoroso. Ele o grande, o admirvel, o incom-
parvel S. Paulo [...] cuja memria deve ser solenemente celebrada cada ano35.
Inteiramente marcado por S. Paulo, o catolicismo para Comte objecto de ad-
mirao, em particular o sacerdcio catlico. Na sua velhice, Comte tinha
mesmo a tendncia de concluir uma aliana com a Igreja catlica. Aliana pro-
visria, nota Henri de Lubac, uma vez que ela estava ao servio dum sistema
que objectivamente punha de parte a f crist. Aliana concluda em nome
duma humanidade deificada, sem referncia a qualquer outra transcendncia.
Para Comte, s o positivismo poderia constituir o novo poder moral, pronto
a ocupar o lugar que o catolicismo no exerce mais36.
33 Idem, p. 229.
34 Idem, p. 176.
35 Idem, p. 194.
36 Idem, pp. 239-240.

O Pe de Lubac no se dedicou ao estudo de Comte apenas com a curiosi-
dade do historiador que analisa a orgnica e a evoluo duma doutrina. Pelo
contrrio, o jesuta considera que o sistema positivo continua bem presente na
mentalidade contempornea. Ele refere-se mesmo ameaa positivista e
afirma a sua convico: Acreditamos [...] que uma daquelas que pesam da
forma mais perigosa sobre ns37. Na verdade, a f que outrora foi uma adeso
viva ao Mistrio de Cristo, acaba por no ser mais do que o apego a uma fr-
mula de ordem social, em si mesma falseada a afastada do seu fim38.
2.2 Nietzsche e a morte de Deus
O pensamento filosfico de Nietzsche apresenta-se a H. de Lubac como

um dos mais poderosos na reaco contra o cristianismo em nome duma huma-
nidade nova, resultado de metamorfoses puramente humanas. O telogo subli-
nha que a reflexo de Nietzsche se aproxima muito da de Feuerbach, apenas
com o acrscimo dum elemento de paixo. A religio no seria mais do que um
desdobramento psicolgico e Deus unicamente o espelho do homem39.
A mesma avaliao que para Feuerbach encontra-se relativamente a Ni-
etzsche. Mais do que ateu, Nietzsche realmente anti-testa, na medida em que
a sua reaco contra o cristianismo implica um certo nmero de representaes
que so consideradas em ltima anlise como consequncias duma certa repre-
sentao de Deus. Isto supe uma hermenutica prpria da f crist que H. de
Lubac descreve assim: A f em Deus, tal como o cristianismo sobretudo a incul-
cou, tem por efeito domar o homem (zhmen): preciso, arrancando ao homem
esta f, elev-lo (zchten). Para permitir-lhe finalmente elevar-se, proclamemos
portanto, de forma ousada, a morte de Deus40. Este esforo de auto-afirmao
do homem contra Deus em si mesmo titnico e Nietzsche, na expresso do Pe
de Lubac, tem conscincia disso: preciso que ele [i.e.: o homem] tire de si
mesmo do nada de que transcender a humanidade; que ele esmague a sua
prpria cabea e se lance para alm da sua sombra [...] A prova de fora qual se
condenou por si mesmo lhe revelar, realizando-a, a sua prpria divindade.
Deus morreu, viva o super-homem! Remorso e desespero so ultrapassados, ao
mesmo tempo, por um mesmo esforo41.
37 Idem, p. 275.
38 Idem, p. 276.
39 Idem, p. 41.
40 Idem, p. 44.
41 Idem, p. 52-53.

A negao de Deus representa positivamente uma auto-criao do homem,
mas esta passa por novas dores de maternidade. preciso ainda que ele tran-
scenda a prpria moral e reencontre a sua humanidade para alm do bem e do
mal. Deciso herica, observa de Lubac, requerida para que o homem possa
viver uma vida plenamente humana, mais precisamente sobre-humana. Assim
o atesmo surge para Nietzsche como o fundamento do alto ideal que prope ao
homem e que se afirma no seu pensamento como o triunfo da vida. Pondo de
parte tudo o que poderia aproximar-se duma filosofia de professores, Ni-
etzsche sente-se antes de mais como um profeta num tempo trgico que ele
anuncia como etapa prvia gnese do super-homem.
Alrgico a tudo o que, no mundo moderno, tem a ver com o esprito socr-
tico no que tem de alienante, Nietzsche pretende ultrapassar o saber pela inven-
o mitolgica42. Esta inveno mitolgica, na qual o Pe de Lubac descobre
uma forma de misticismo, bem caracterstica do pensamento do filsofo e revela-
se especialmente na intuio que lhe permite unir a ideia de super-homem de
eterno retorno. O filsofo reconhece que esta inspirao lhe veio como uma reve-
lao fulgurante: Nietzsche sente em si a Fora que produz todas as coisas e que se
encontra intacta, imutvel e soberana em cada instante do devir universal. Para ele,
a existncia um crculo no qual verdadeiramente o centro est em todo o lado.
Sobre ela nada pesa porque em cada instante comea a existncia43.
Henri de Lubac no deixa de sublinhar o paradoxo da unio entre a tese do
super-homem e a teoria do eterno retorno. Como que o determinismo do
eterno retorno se coaduna com a afirmao da espontaneidade livre do super-
homem e que lgica encerra a juno destas duas afirmaes? Para Nietzsche, se-
gundo a interpretao do Pe. de Lubac, h solidariedade entre a ideia do eterno
retorno e a do super-homem na medida em que esta ltima se identifica, mas
para o dominar, ao movimento circular do tempo: Amar a fatalidade no se-
no o pior que pode acontecer, talvez de modo impraticvel, para aquele que de-
sespera de escapar a ela; resignao medocre e pouco sincera. Mas para aquele
que se eleva at coincidir com ela, para aquele que se identifica a ela, verdadei-
ramente amar a liberdade suprema44. Esta identidade entre o movimento circu-
lar do tempo e o tema do super-homem o acabamento da afirmao deicida de
Nietzsche. Tudo se resume na lgica imanente do devir. A auto-transcendncia
42 Idem, p. 90.
43 Idem, p. 164.

do homem encontrou em si mesma o seu prprio objecto, fechando-se a toda a
alteridade. Compreende-se aqui que H. de Lubac se refira ao misticismo natu-
ral de Nietzsche. Deste modo, a eternidade de Nietzsche, eternidade sobre a
qual Nietzsche insiste, est toda no devir, a tal ponto que no h nada mais do
que este devir. Ela ultrapassa o devir; somente esvaziou-se de toda a substncia e
passou inteiramente no termo oposto45. O filsofo foi busca duma mstica
de substituio como resposta para colmatar o vazio atroz que se abriu nele46.
A inelutvel experincia da transcendncia fechou-se uma vez mais no hori-
zonte limitado duma idolatria do humano.
2.3 Proudhon e a questo de Deus
Em 1945, o Pe de Lubac publicou um estudo sobre o pensamento de

Proudhon em confronto com a f crist com o ttulo: Proudhon e o cristianismo.
O estudo deste autor tem a ver com a sua posio decidida contra toda a forma
de tesmo. Neste sentido, o P. de Lubac reconhece a afinidade de Proudhon re-
lativamente aos pensamentos de Nietzsche, de Comte e de Feuerbach na mesma
negao do Deus cristo. Contudo, a maneira como o nosso autor aborda a te-
mtica da obra de Proudhon d a entender, atravs da acuidade das suas anlises,
que o contraste mais se acentua entre, por um lado, a negao da transcendn-
cia divina e, por outro lado, a incessante reapario da questo do absoluto,
nunca resolvida por uma dialctica de pura imanncia.
Proudhon o exemplo tpico dum atesmo insatisfeito. No h dvida, es-
clarece Henri de Lubac, que Proudhon foi no sculo passado um dos grandes
adversrios da nossa f. Foi-o da maneira mais violenta, mais provocadora. A sua
obra permanece perigosa: a chama, aqui ou ali, ainda arde [...]. No pensamos
que a luta necessria contra o atesmo marxista deva traduzir-se por um regresso
a Proudhon47.
O Pe de Lubac situa o objectivo do seu estudo e esclarece que a avaliao do
pensamento de Proudhon ser feita dum ponto de vista estritamente teolgico.
Os temas que escolhe, as orientaes que descobre em Proudhon so na sua
grande parte devedoras da cultura bblica do humanista e a sua anlise ganha
uma tonalidade crtica quando o telogo pressente que uma ideia de origem
crist desviada do seu genuno sentido evanglico. O nosso autor considera
45 Idem, p. 164.
46 Idem, p. 169.
47 Henri de LUBAC, Proudhon et le christianisme, Paris, ed. du Seuil, 1945, p. 10.

Proudhon umas vezes como nobre adversrio, outras vezes como belo tipo de
adversrio. Em todo o caso, Proudhon um grande excitador do pensamento
cuja actualidade permanece no s pela temtica prpria da sua reflexo, mas
tambm pelas questes que deixa em aberto. Proudhon o pensador que sem
afastar-nos bem pelo contrrio das nossas ocupaes terrestres, nos obriga a
reflectir com ele sem fim sobre os problemas eternos48.
A eminente preocupao pela justia unifica o pensamento de Proudhon.
Ele prprio definiu-se: Um certo amor da justia acompanhado de muita paixo,
fez-me ser tudo o que sou49. Para ele, a justia comea j na sociedade nuclear que
a famlia e estende-se depois ao vasto grupo social que constitui a nao. O seu
programa de reformas sociais apoia-se num renovado esforo especulativo e pr-
tico para fazer respeitar a justia entre cidados. menos o amor da humanidade
que o anima e mais o servio do Direito que o desperta50. A perspectiva inicial
para abordar o tema da justia ser para Proudhon a prpria Bblia. Henri de Lu-
bac afirma que a Bblia foi a grande mestra de Proudhon autodidacta. No so
somente frases isoladas que este tira das Escrituras. Da Bblia, ele adoptou este
ritmo de vida agonstica que exprimiu mais ardentemente a grandeza do homem
e a ideia de misso dum povo51. H. de Lubac nota ainda que Proudhon levado
a depreciar uma certa imagem da caridade crist, em proveito da ordem prpria da
justia. Se a caricatura da caridade feita por Proudhon denota uma prtica pouco
esclarecida da caridade por muitos cristos no seu tempo, a separao entre cari-
dade e justia no s prejudica a caridade mas a prpria justia. Esta separao es-
boada em alguns textos de Proudhon merece a pertinente observao do Pe de
Lubac: Devemos dizer que o reino da caridade no poderia ser abolido sem desas-
tre para a prpria justia: pois se a justia princpio de equilbrio, a caridade que
, para a prpria justia, princpio de progresso52. Para alm disso, o telogo, no
final do seu estudo sobre Proudhon pe a questo de saber se o seu alto ideal de
justia no corresponde na verdade a uma divinizao da justia. A resposta no
simples, pois Proudhon no se instalou num culto abstracto da justia como
numa religio perfeita e definitiva. A inquietao nunca o largou53. Esta inquie-
tao permanente anda ligada noo de antinomia que implica para Proudhon
um mtodo prprio de conhecimento.
48 Idem, p. 11.
49 Idem, p. 70.
50 Idem, p. 71.
51 Idem, p. 136. Trata-se mais precisamente duma citao de H. Moysset.
52 Idem, p. 236.
53 Idem, p. 260.

A complexidade da relao do homem consigo mesmo, com os outros e
com o mundo manifesta-se na noo caracterstica de Proudhon: a antinomia.
Para ele, as antinomias so as leis do pensamento em marcha, elas acompa-
nham-no em todo o seu percurso, modelam-no, e fornecem-lhe um mtodo.
Ela est primeiro totalmente no ser, na natureza, no mundo fsico e no mundo
social. Pois as leis da razo so as mesmas que as leis do mundo54. Esta teoria do
conhecimento afasta-se do idealismo uma vez que reconhece a complexidade do
real. por isso que o pensamento de Proudhon aparece constantemente inaca-
bado tanto nas suas afirmaes como nas suas negaes. Este pensamento din-
mico, questionando constantemente as suas aquisies, afasta-se da dialctica
hegeliana. Esta filosofia dramtica, como a chama o Pe de Lubac, embora
pondo de lado a questo de Deus nunca se instala nas suas prprias negaes.
Proudhon cr que o destino do homem sobre a terra uma luta contra Deus.
a luta de Jacob com o anjo. a condio de toda a grandeza, e pode ser o meio
mas aqui Proudhon j no nos seguiria duma mais pura submisso55. A
questo de Deus permanece, apesar das negaes de Proudhon, em aberto. A
sinceridade do seu pensamento revela o permanente mistrio do ser e a abertura
fundamental do homem a este mistrio. Esta uma das concluses que H. de
Lubac retira do seu estudo sobre Proudhon.
2.4 A tentao ateia e a vitria da f no pensamento de Dostoevski
A ltima parte do livro do Pe de Lubac, O drama do humanismo ateu, con-

sagrada ao pensamento do escritor russo Dostoevski. O estudo deste roman-
cista permite ao telogo entrar no s na lgica interna dum pensamento outro
que o seu, mas tambm exercitar o discernimento sobre certas formas de atesmo
moderno. Dostoevski apresenta, neste sentido, a vantagem de colocar a hip-
tese do atesmo e de vencer o desafio que ele implica, graas sua f em Jesus
Cristo. A avaliao teolgica de Henri de Lubac junta-se, como veremos, aos ar-
gumentos de Dostoevski de tal modo que com inteira simpatia que o telogo
interpreta o pensamento do romancista, vendo nos seus mltiplos personagens
uma tipologia propriamente dita do atesmo.
Quando H. de Lubac qualifica Dostoevski como profeta, o epteto vlido
tanto para o romancista como para o telogo. Na verdade, ultrapassando a an-
54 Idem, p. 156.
55 Idem, p. 293.

lise dum inconsciente temvel, Dostoevski entrev um alm misterioso. O
homem escapa pois, no seu mistrio, a todas as anlises puramente psicolgicas
que se possam fazer dele. H. de Lubac sente-se em plena consonncia com este
pressentimento. Este alm misterioso, nota o telogo, fora-nos a descobrir
como ele [i.e.: Dostoeevski] a profundidade espiritual do ser [...] a aventura que
forma verdadeiramente a trama da obra no outra do que esta aventura espiri-
tual qual nos convida, aventura idntica que a investigao metafsica,
quando sria, no faz mais do que transpor em termos abstractos56. O drama
do atesmo resume-se na obra de Dostoevski no de forma terica mas antes de
tudo na vida dos seus personagens. Tendo encontrado Cristo, Dostoevski no
ser poupado s angstias da dvida. A vitria, a paz sero finalmente adqui-
ridas por acrrimo combate57.
O Pe de Lubac estabelece nalgumas passagens do seu estudo uma compara-
o entre Nietzsche e Dostoevski. Os elementos comuns so aqui tanto mais
notveis quanto as diferenas mais acentuadas: Como no admirar-se primeiro
do juzo que pronunciam um e outro sobre o seu sculo? A mesma crtica do ra-
cionalismo e do humanismo ocidental, a mesma condenao da ideologia do
progresso, a mesma impacincia do reino cientista. Poder-se-ia tirar da sua
obra (de Dostoevski) um misticismo da vida, mais precisamente um misti-
cismo telrico, bem prximo do culto de Dionsio58. No entanto, Dostoevski
ultrapassou a tentao qual Nietzsche havia de sucumbir: o que d sua
obra um alcance excepcional. Aquele que entrou nela sai imunizado contra o ve-
neno nietzscheano59. Ambos opem-se sobre o homem e sobre Deus, sobre o
sentido do mundo e sobre a nossa histria humana, porque entre os dois est
toda a distncia que vai da recusa do Evangelho f no Cristo Pascal60.
A tentao do atesmo que o romancista russo experimentou atravs dos
seus personagens , sob as suas variadas formas, a expresso da sua prpria expe-
rincia dramtica. A tentao nietzscheana tinha-o mordido [...]. Ele pergun-
tou se estas noes de bem e de mal no eram um preconceito dos fracos.
Imaginou o ser que se elevaria acima delas, e no hesitou revesti-lo de poder e de
beleza: o seu enigmtico Stavroguine no apresenta nenhuma das taras que con-
denam previamente o projecto dum Raskolnikov; no como Kirilov, um ma-

57 Idem, p. 316.
58 Idem, p. 291 e 293.
59 Idem, p. 297.
60 Ibidem.

naco entregue fatalmente ao suicdio, e aqueles que se aproximam dele no po-
dem escapar ao seu fascnio61. O Pe de Lubac apresenta o desafio que o prprio
escritor russo pe diante de si atravs de diferentes imagens sintomticas: Uma
vez que o objecto do nosso estudo no Dostoveski psiclogo, bastar-nos- re-
tirar, analisando alguns casos mais significativos, os principais tipos de atesmo
dos quais mostra sucessivamente a falncia. Ideal do homem-Deus, ideal da
torre de Babel, ideal do palcio de cristal: sirvamo-nos destas trs imagens que
nos so propostas, para designar o ideal espiritual do indivduo que se eleva
acima de toda a lei, o ideal social do revolucionrio que quer assegurar sem
Deus a felicidade dos homens, finalmente o ideal racional do filsofo que afasta
todo o mistrio62.
O homem-Deus
Representado por diversos personagens dos seus escritos, como Stavrogu-

ine, Ivan Karamazov, Raskolnikov, Kirilov, o ideal do homem-Deus simboliza a
tentao mais semelhante tentao nietzscheana no que ela tem, digamos, de
mais puro. Kirilov aparece como o tipo mais representativo deste caso no qual
se exprime uma forma de misticismo. Para ele, Deus nunca existiu de facto se-
no na conscincia do homem. Deus significa precisamente este medo da morte
que o mantm em servido e do qual o homem se deve libertar. Ento abrir-se-
a segunda fase da histria humana, a sua fase divina. A primeira comeou a
partir do gorila, a segunda comear pelo aniquilamento de Deus. Todavia,
preciso algum que ouse comear, preciso algum que se mate para matar o
medo da morte, isto para matar Deus63. Kirilov incarna este ideal e a deciso
do suicdio tem nele todo o carcter duma provocao. O direito de dar a si
mesmo a morte, a expresso do poder sobre a vida e finalmente a recusa de
toda a alteridade possvel. O homem-Deus um homem s, convencido de que
a morte de Deus a libertao de si mesmo. Kirilov ao mesmo tempo, como
observa H. de Lubac, o terico e o praticante do humanismo ateu, aquele que
est certo de que no h nada de mais elevado do que a ideia da inexistncia de
Deus. Pr fim a esta tradio de crentes que afirmam a existncia de Deus, tal
a sua misso. Misso que consiste em proclamar o deus-homem e em inau-
61 Idem, p. 306.
62 Idem, p. 324.
63 Idem, p. 332.

gurar a sua apario. Trata-se precisamente, nota o Pe de Lubac, do deus-ho-
mem, e no do Homem-Deus64.
A torre de Babel
Com esta imagem bblica, Dostoevski quer exprimir a aventura do socia-

lismo ateu. Ele adapta o velho smbolo bblico para faz-lo exprimir a aventura
socialista, que compreende num sentido particular. Para ele o socialismo, no
somente a questo operria, ou a do quarto estado: antes de tudo a questo do
atesmo, da sua incarnao contempornea; a questo da torre de Babel, que se
constri sem Deus, no para atingir os cus a partir da terra, mas para abaixar os
cus at terra65. A grande figura do socialismo ateu encontra-se no romance,
Os irmos Karamazov, mais precisamente na lenda do grande inquisidor.
Querendo assegurar a felicidade aos homens, o grande Inquisidor j est de-
cidido quanto condio necessria para atingir este objectivo. Por isso, coloca
a alternativa: liberdade ou felicidade. O seu projecto o de acabar com a liber-
dade afim de promover a unidade. Reduzir a humanidade ao estado de rebanho
a melhor maneira de a controlar e de a encaminhar para um ideal unificador.
Como afirma o Pe de Lubac, o que o grande Inquisidor critica precisamente em
Cristo, o facto de ter feito confiana ao homem: porqu lhe ter imposto este
fardo intolervel da liberdade?66.
O inquisidor apresenta-se como o detentor do enigma da felicidade e os ho-
mens no precisam mais do que confiar-se a ele, depondo nele a sua prpria li-
berdade. Por conseguinte, os homens no tero mais nem a pensar nem a
querer; diante da morte, eles no tero a revelao do seu destino: a sua eutan-
sia espiritual est prevista. Para ser feliz, so totalmente alienados. Agora a torre
pode elevar-se: as fundaes so slidas67. Na anlise que Dostoevski faz desta
figura do atesmo, juntam-se dois tipos de atesmo: o tipo do socialista e o tipo
do super-homem. Esta juno que o nosso autor reala no Drama do humanismo
ateu faz com que o Inquisidor duas vezes ateu ou seja sempre contra Deus
seja tambm duas vezes, por conseguinte, contra o homem: nos outros e em si
mesmo. O telogo considera que esta figura do grande Inquisidor a mais es-
64 Ibidem.
65 Idem, p. 335.
66 Idem, p. 340.
67 Idem, p. 341.

pantosa, e sem dvida a mais proftica de todas as que gerou o gnio de Dosto-
evski68. A este messianismo terrestre, Dostoevski ope [...] o apocalipse cris-
to; aos sonhos dum paraso situado no futuro humano, a esperana do Reino
de Deus69
O palcio de cristal
A imagem do palcio de cristal designa o carcter totalizante duma outra

forma de atesmo: Este palcio, o universo da razo, tal como acabaram de
constitui-lo a cincia e a filosofia modernas70. Aqui convm insistir com o Pe de
Lubac para evitar uma possvel incompreenso. Na verdade, Dostoevski no
ataca nem a cincia nem a filosofia: ele ri-se somente do homem que se tornou
o seu escravo71. O romancista denuncia a pretenso totalitria da razo que se
intromete aonde no capaz de fazer chegar a sua luz e reduz ao acto de conhe-
cimento a densidade inesgotvel do mistrio, quer do sujeito quer do mundo
material. Na verdade, o universo racional no simplesmente o universo. Ne-
gligenciava-se explicar como possvel que este belo palcio de cristal produz, s
vezes, o efeito duma priso obscura, e isso pelo menos que necessita de expli-
cao72. Tanto o homem como o mundo so na realidade um mistrio. O mis-
trio do homem escapar sempre s determinaes da cincia como escapa
eternamente ao domnio da razo73.
A iluso desta forma de racionalismo que conduz negao de Deus a de
supor como meta a atingir a plena transparncia do mundo e do homem ao uni-
verso da inteligncia humana. Mas que seria o homem se o seu desejo se esten-
desse apenas s formas finitas do seu entendimento? O desejo ilimitado que gera
a permanente inquietao trai esta auto-satisfao da razo. O homem perma-
nece mistrio apesar das inmeras tentativas feitas para conhecer-se a si mesmo.
Este mistrio evoca o Mistrio maior do Criador que o fez sua imagem e por
isso resistir sempre a todo o imperialismo intelectual: No universo que cons-
truiu para si mesmo, o homem moderno ps-se ao abrigo de todas as foras que
at aqui incomodavam a sua existncia. Ele exorcizou o mistrio. Doravante

69 Idem, p. 345.
70 Idem, p. 349.
71 Idem, p. 350.
72 Ibidem.
73 Ibidem.

tudo lhe claro, definitivo. Ele acabou de sonhar, pode agora organizar a sua fe-
licidade. Porqu esta sensao de horrvel noite na luz? Porque que a sua felici-
dade para ele um aborrecimento? O homem no foi capaz de exorcizar-se a si
mesmo?74.
A imagem da razo como palcio de cristal, fechada na contemplao de
si mesma, sugere a avaliao de Dostoevski por Henri de Lubac. O autor russo
conheceu a tentao do racionalismo, mas foi capaz de a afastar graas ao sentido
da dignidade do homem que lhe dava a sua f em Cristo. O Pe de Lubac junta-
se a ele reconhecendo a sua autntica inteligncia do Evangelho, e por isso pode
partilhar com ele a mesma convico: O atesmo ocidental ser apenas dum
tempo. Pois o homem no pode viver sem Deus, e as pobres mulheres do povo
vencero os sbios, porque nelas se exprime, mais simplesmente mas mais com-
pletamente tambm do que pela voz do homem subterrneo, o lan incoercvel
da alma feita imagem de Deus75.
Dostoevski profeta, mas dum mundo novo, o mundo do esprito que
todo o homem pode descobrir dentro de si mesmo. Este mundo do esprito no
etreo, bem pelo contrrio. Nele se abrem as perspectivas sempre novas da In-
carnao e da Pscoa de Jesus Cristo. Em testemunho disso, citemos este texto
do Pe de Lubac que mostra em Dostoevski uma espiritualidade autntica:
Dostovski o profeta da outra vida. A verdade que anuncia no uma
verdade desincarnada, para empregar uma palavra de que se faz hoje tanto
abuso. O seu realismo pelo contrrio o mais vigoroso que seja. Mas ela no tem
nada duma verdade positivista. uma verdade que provoca o escndalo. Toda-
via, se critica no homem toda a tentativa de fundar c em baixo toda a vida
eterna, no para curv-lo sob o peso da sua morte miservel. para tir-lo
dum caminho sem sada. Ele o profeta da unidade, que supe a ruptura; o pro-
feta da Ressurreio, que supe a passagem pela morte76.
3. Revelao divina e dignidade humana
Em 1968, o Pe Henri de Lubac publica um texto no qual procura resumir

a atitude crist diante do atesmo em nome da transcendncia de Deus e da dig-
nidade humana. Com efeito, no livro Atesmo e sentido do homem, uma dupla
74 Idem, p. 356.
75 Idem, p. 361.
76 Idem, p. 411.

prerrogativa de Gaudium et Spes, o telogo tem a oportunidade de sublinhar que
a f crist possui a coragem necessria para afrontar o atesmo num dilogo srio,
disposto a escutar as suas objeces e a dar-lhes resposta. A Constituio Gau-
dium et Spes considera o atesmo como o punctum saliens do debate entre o
cristianismo e o mundo contemporneo. Por isso, h que olhar de frente esta
negao de Deus que assume variadas formas sobre as quais se exercer a vigiln-
cia do crente. Isso far-se- com um claro sentimento de fraternidade: Qualquer
que seja o tipo de atesmo que represente o homem que se encontra diante de
ns, consider-lo-emos como um irmo, acreditamos que ele chamado como
ns mesmos salvao comum que a vida em Deus, e sabemos tambm que
temos agora de viver, trabalhar, sofrer na terra com ele. Esforamo-nos primeiro
por escut-lo, entrar nas suas razes, nas suas dificuldades, compreender as suas
prprias incompreenses77. O dilogo ser assim tecido por uma atitude sincera
de compreenso, uma arte de comunicao espiritual. Este dilogo toma as di-
menses duma confrontao, dum afrontamento na expresso do Pe de Lu-
bac, ou ainda dum combate espiritual. Na confrontao de posies, o dilogo
no desaparece mas subsiste sempre. O debate e a troca de opinies fazem parte
integrante do prprio dilogo: Dilogo, afrontamento, combate: trs palavras
que, se so bem compreendidas, em vez de se exclurem mutuamente, se enca-
deiam. No temamos reconhecer que combatemos, no o ateu mas o atesmo
(e sempre primeiro no nosso prprio corao). Como se o combate pudesse ser
alguma vez eliminado da vida. Ele s pode ser transformado. O prprio amor
no existe sem combate78.
preciso admitir que o homem para si mesmo mistrio, e uma reflexo
verdadeira conduz ao menos a reconhec-lo79. Tal a convico fundamental
do Pe de Lubac e aquela que anima a sua confrontao com o atesmo. Trata-se
duma penetrao no complexo mistrio do homem, na sua afirmao de Deus
e, no caso do atesmo, na sua recusa de Deus. O que supe, da parte do crente,
uma atitude de humildade: A profundidade como a firmeza da f so funo da
humildade do crente. Esta f que est em ns, que nos habita e nos possui, no
coisa nossa. No um valor humano. Deste modo, o confronto com o ate-
smo, feito a partir da humildade da f, ser uma prova purificadora que contri-
buir a torn-la mais s, a esclarec-la e tambm a aprofund-la80. Esta atitude
77 Henri de LUBAC, Athisme et sens de lhomme, Une double requte de Gaudium et Spes, Cerf, Paris, 1968, p. 15.
78 Idem, p. 19.
79 Henri de LUBAC, Entretien autour de Vatican II, Souvenirs et rflexions, Cerf, Paris, 1985, p. 77.
80 Henri de LUBAC, Athisme et sens de lhomme, op. cit., p. 21.

corajosa ser tambm clarividente e tomar a forma duma hermenutica do ate-
smo nas suas diversas formas. Ela contribuir, por exemplo, para esclarecer no
caso do atesmo com origem no progresso da cincia, o carcter prprio da afir-
mao de Deus. Mostrar que uma iluso acreditar que, pelos progressos da
cincia, a ideia de Deus deva ser um dia desenraizada da conscincia81. O Pe de
Lubac observa que a argumentao do cristo diante do atesmo no ser s
terica, mas ter antes como fundamento o seu prprio testemunho de f: Que
quele que prope ao homem libertar-se de Deus, ele [i.e.: o cristo] saiba mos-
trar na sua simplicidade, pelo prprio exerccio da sua f, que a nica libertao
perfeita a que nos liberta em Deus82. Sem alimentar polmicas, o cristo ser
testemunha da verdade, a nica que libertadora: recusa de Deus, o crente s
pode finalmente opor o testemunho da sua f: o testemunho da vida dum ho-
mem na f, pela f83.
O testemunho abarca no s a inteligncia da f e o acto de f na sua coe-
rncia, mas tambm globalmente a f e a vida humana. Ele a prova de que a
afirmao de Deus para o cristo augrio duma nova humanidade: Deus
nunca est no passado, por entre os escombros. Em qualquer direco que os
nossos passos nos conduzam, ei-lo que surge frente, que nos chama, e se pro-
gredirmos verdadeiramente, encontramo-lo sempre maior. Assim podemos su-
portar sem desfalecer a noite provisria em que nos mergulham os eclipses de
Deus e conceber mesmo, sem temor, o papel providencial possvel dum atesmo
no qual se prepara um novo florescimento da f84. O atesmo surge como uma
prova purificadora para a f, chamada a redescobrir permanentemente a imagem
de Deus inscrita no ntimo de todo o homem. Esta a afirmao subjacente ao
dilogo com o atesmo. Para o Pe de Lubac, o homem no pode rejeitar Deus
sem renegar-se. Apenas pode rejeitar as imagens do Deus vivo, sempre inade-
quadas, que ele mesmo construiu. No final de todas as iniciativas iconoclastas, a
questo de Deus permanece inteira, pronta a ressurgir, quaisquer que sejam os
esforos para a fazer calar: Se Deus se esconde, - afirma H. de Lubac na sua
prpria presena, pois o Deus escondido sempre o Deus prximo85.
81 Idem, p. 57.
82 Idem, p. 45.
83 Idem, p. 73.
84 Idem, p. 89.
85 Henri de LUBAC, Sur les chemins de Dieu, Cerf, Paris, 1983, pp. 111-112.

3.1 O desejo de Deus como chamamento do amor
A proximidade de Deus manifesta um chamamento do amor presente no

mais ntimo do homem. com a expresso O chamamento do amor que o Pe
de Lubac termina o ltimo captulo do seu livro O mistrio do sobrenatural de
196586. Para o telogo, a ideia de Deus, transmitida pela Revelao crist, que
transforma a concepo do homem e do mundo. Com efeito, vindo completar
e transformar a nossa ideia de Deus e, apesar do emprego contnuo dos mes-
mos vocbulos, a nossa ideia da viso de Deus no possvel que a Revelao
no complete e no transforme no mesmo acto a nossa ideia do homem e a
nossa ideia do seu desejo e finalmente, se pelo menos a isso consentirmos, este
mesmo desejo87. A Revelao divina deste modo revelao do homem, do seu
mistrio e do seu paradoxo: Abyssus abyssum invocat. A novidade da Revelao
significa uma nova imagem de Deus, e ns somos assim conduzidos pura
ideia da Agap. Esta revelao fora-nos [...] a modificar as categorias da nossa
inteligncia natural, e o abalo que produz nesta, sem mudar as leis eternas da ra-
zo, leva a constituir certas categorias novas88.
A Revelao bblica, mostrando que Deus amor, e que a sua relao com o
homem doao e participao no seu amor, liberta este ltimo de todos os deter-
minismos e confirma-o na sua dignidade de pessoa com uma liberdade inalienvel:
Tudo, no Dom que Deus quer fazer de Si mesmo, explica-se se essa uma ex-
plicao pelo Amor89. H no entanto que evitar conceber o amor de Deus, a sua
liberalidade, como uma bondade necessria que se difundiria maneira do sol
que espalha os seus raios, como o imagina uma certa tradio platnica. Em
Deus, contudo, a bondade a expresso da sua suprema liberalidade e, por isso,
toda a analogia que a exprima ser corrigida em virtude da novidade da Revelao
de Cristo: A bondade de Deus [...] uma Bondade querida, uma Bondade que
benignidade. Deus amor em pessoa, Amor que, livremente, sem lei nem deter-
minao interna, suscita o ser ao qual se quer dar, e d-se a ele livremente. No
este neutro, bonum, mas esta viva chama de caridade: Bonus90.
Culminando em Cristo, a bondade de Deus revela a natureza da obra por
Ele criada, em especial o homem feito sua imagem: Revelando-nos o Deus
86 Henri de LUBAC, Le mystre du surnaturel, Aubier-Montaigne, Paris, 1965. Citaremos esta obra segundo o texto
das Obras completas, Ed. du Cerf, Paris, 2000.

87 Idem, pp. 275-276.
88 Idem, p. 276.
89 Idem, p. 281.
90 Idem, p. 288.

que o fim do homem, Jesus Cristo, Homem-Deus, revela-nos a ns mesmos,
e sem Ele o fundo ltimo do nosso ser permanece para ns um enigma91. Ele
revela-nos a profundidade do desejo de Deus inscrito em cada um de ns e esta
marca de transcendncia traz uma extraordinria promoo da dignidade hu-
mana, de que o cristianismo o anunciador. A Revelao divina foi simultane-
amente uma promoo do homem e isso est inscrito na histria92.
3.2 A relao natureza sobrenatural
O ponto dominante dos estudos do Pe de Lubac sobre a relao entre Deus

e o homem a doutrina do desejo de Deus no homem, ponto que decorre da
afirmao bblica do homem criado imagem de Deus. Em 1946, o telogo
edita um estudo intitulado Sobrenatural. Estudos histricos que suscitar uma
grande reaco crtica da parte dos telogos tomistas. At ento, a relao entre
natureza e sobrenatural era vista a partir do tema do desejo natural de Deus na
interpretao, sempre discutida entre os tomistas, que lhe dava S. Toms. Para o
jesuta a inteligncia desta relao da natureza ao sobrenatural que resume a es-
pecificidade do cristianismo. A evoluo da teologia do sobrenatural no en-
tanto sintomtica duma crise que se concentra na interpretao dada por um
certo nmero de tomistas acerca do desejo natural de Deus. A novidade bblica,
eminentemente cristolgica, da relao do homem a Deus, corre o risco de per-
der-se em proveito duma especulao cada vez mais abstracta tendente a separar
a natureza do sobrenatural a ponto de cair naquilo que o nosso autor, seguindo
o filsofo M. Blondel, chama o extrinsecismo.
A relao entre natureza e sobrenatural importa, em tudo o que ela implica
para a inteligncia da f, para dar resposta a um conjunto de questes essenciais:
Por um lado, trata-se de fundar, a partir da realidade humana, a obrigao que
incumbe ao homem de tender, na liberdade da sua vida pessoal, a este fim divino
que Jesus Cristo lhe revela e lhe promete pela mediao da sua Igreja [...] por ou-
tro lado [...] tratar-se-, invertendo a perspectiva, de fundar em razo, a partir da
prpria f, o interesse que o cristo confere entretanto s realidades contingen-
tes deste mundo93. A primeira perspectiva significa, nos termos da teologia to-
mista, a relao de finalidade da natureza ao sobrenatural e a segunda do
sobrenatural natureza.

93 Henri de LUBAC, Athisme et sens de lhomme, op. cit., pp. 93-94.

A perspectiva histrica ajuda a esclarecer o porqu duma evoluo que se
apresenta, do ponto de vista da f, como problemtica:
No decurso destes ltimos sculos, uma teoria tinha ganhado crdito na
nossa teologia clssica, segundo a qual natureza e sobrenatural constituam cada
um uma ordem completa, o segundo sendo de facto acrescentado ao primeiro,
sem outra ligao entre si a no ser, na nossa natureza, uma vaga e geral potncia
obediencial para ser, como se diz, elevada. O ser e a vida do cristo encontra-
vam-se assim constitudos em dupla parte. Fazendo uso da sua razo, o homem
descobria, pensava-se, um fim natural, proporcionado sua natureza de ser fi-
nito; mas a sua f vinha dizer-lhe depois que, de facto, ele tinha sido criado para
um outro fim, um fim sobrenatural. intil insistir nesta concepo dualista,
em dois andares, bem conhecida de todos os telogos. Ela tinha parecido neces-
sria a muitos para pr em segurana a gratuidade absoluta do dom divino, con-
tra uma srie de erros graves que vo do baianismo do sc. XVI ao imanentismo
modernista do sc. XX. Na realidade, pelos seus precedentes, ela procedia antes
duma ruptura da sntese dogmtica tradicional, tal como a tinham finalmente
elaborado os grandes escolsticos, em particular So Toms de Aquino94.
A histria assim resumida colocava o seu patrocnio em volta da doutrina
tomista do desejo natural de ver a Deus. De inspirao agostiniana, esta dou-
trina apresentava nos diversos escritos de S. Toms diferentes tonalidades que
tornavam difcil efectuar uma sntese. O que acontecer nos sculos posteriores
escapar ao contexto ainda tradicional da sua teologia. Alguns dos seus textos,
mais do que outros que podero interpretar-se de modo diverso, viro em abono
no s da nova hiptese da natureza pura com finalidade natural, mas ainda
duma ordem completamente natural e julgada inteiramente autnoma e sufici-
ente, sem abertura possvel ordem dita sobrenatural. O que o Pe de Lubac
sublinha que a progressiva separao entre natureza e sobrenatural deu-se, na
mente de muitos telogos escolsticos, como reaco legtima a desvios doutri-
nais que confundiam natureza e graa e falavam duma exigncia humana em re-
lao ao dom de Deus. A vontade, plenamente justificada, de assegurar a
gratuidade dos dons de Deus, foi progressivamente rompendo o equilbrio tra-
dicional da doutrina da graa. Ressentiu-se primeiro a doutrina tomista do de-
sejo de ver a Deus cujo fundamento era a afirmao bblica do homem criado
imagem e semelhana de Deus. Este desejo deixou de ser constitutivo da natu-
reza para ser j um efeito da graa divina, ou, a consider-lo realmente existente,
94 Idem, p. 97.

passou a ser pura veleidade. As mltiplas leituras dos textos de S. Toms abunda-
ram num sentido ou noutro. Alguns telogos foram buscar a expresso tomista de
potncia obediencial para justificar a sua posio relativa ao desejo de Deus.
No seu livro, Sobrenatural. Estudos histricos, H. de Lubac mostra, numa
anlise erudita da tradio tomista, como uma certa exegese dos textos do doutor
anglico conduziu a um dualismo nefasto para a inteligncia da f. Um curioso
paradoxo encontra-se no facto de que este dualismo, inicialmente construdo
com uma preocupao meramente teolgica, foi em contrapartida recuperado
pelas correntes laicistas e secularizantes do sc. XX que consumam a separao
definitiva entre a f e a vida humana. Alguns telogos, querendo proteger o so-
brenatural de toda a contaminao, tinham-no isolado, fora do esprito vivo
como da vida social, e o campo ficava livre invaso do laicismo. Hoje, este lai-
cismo que se tornou ateu e que prosseguiu o seu caminho, comea a invadir a
conscincia dos prprios cristos95.
Para fazer face a esta situao, os telogos do sc. XX desenvolveram impor-
tantes estudos no s sobre a teologia de S. Toms, mas tambm sobre a teolo-
gia dos Padres da Igreja relativa ao tema do homem como imagem de Deus.
Encontraram nesta renovada inteligncia da f razes para voltarem a pontos de
vista mais tradicionais. Valorizaram a perspectiva da histria da salvao e a sua
realizao em Jesus Cristo. Foi esta perspectiva que confirmou o Conclio Vati-
cano II nas duas Constituies Dei Verbum e Gaudium et spes. A temtica da na-
tureza e do sobrenatural no perdeu a sua pertinncia, mas encontrou-se
renovada a partir do ponto de vista histrico e bblico que faltava nas especula-
es dos telogos tomistas. Unia-se assim sem os confundir, o espiritual e o
temporal, afirmando que a autonomia das realidades terrestres nada retirava
vocao primeira do homem comunho com Deus. Esta comunho vocao
e tarefa de todo o cristo e representa um testemunho apresentado a todo o ho-
mem. A comunho com Deus realiza a aspirao mais profunda do homem e
dinamiza a sua misso na histria. Apresentada desta forma, a confrontao do
cristianismo com o atesmo contemporneo resulta num esclarecimento dos
pressupostos cristolgicos da f. Por conseguinte, tratando dos problemas
que dizem respeito s verdades ltimas que o cristo trabalha afim de descobrir
diante dos seus irmos, para alm do sentido dos objectos particulares que tem
em vista, o sentido da sua existncia96.

96 Henri de LUBAC Athisme et sens de lhomme, op. cit., p. 111.

A dignidade do homem exprime-se no reconhecimento da sua vocao di-
vina. O esquema de oposio entre Deus e o homem, subjacente s diversas for-
mas de atesmo, no corresponde na sua estrutura novidade da Revelao de
Deus nas Escrituras.
3.3. A construo dum homem novo
O ideal do atesmo, ao menos daquele que ope o homem a Deus em

nome da autonomia humana, o de construir um homem novo liberto da tu-
tela divina, considerada como alienante. Sem nos demorarmos mais na repre-
sentao subjacente a esta ideia, observemos apenas com o Pe de Lubac que o
homem no est colocado no universo como uma coisa entre outras coisas.
Tambm no est instalado nele para dele desfrutar passivamente, como se tudo
tivesse sido passivamente terminado sem ele97.
Ao tornar efectiva a oposio entre Deus e o homem, a imagem do ho-
mem no meio social e csmico que se encontra igualmente comprometida. Ela
acha-se coisificada e por isso a relao aos outros e natureza, que uma relao
de alteridade, aparece sob o signo da oposio. Fechando-se s realidades do es-
prito que apontam para a possibilidade duma unio na diferena e no respeito
do outro, o homem corre o risco de isolar-se para dominar e esse domnio co-
mea a ser visto em termos de concorrncia.
Para redescobrir uma imagem total do homem, ao contrrio duma viso
apenas exterior das relaes humanas, h que redescobrir a dimenso espiritual
do homem que fundamenta a sua dignidade. preciso, afirma o Pe de Lubac,
fazer apelo nossa f na criao do homem imagem de Deus98. Evitar-se-
assim, por um lado, a iluso do relativo que uma imagem demasiado objectiva
e positiva do mundo no consegue evacuar, e, por outro lado, a iluso do abso-
luto completamente alheio ao homem e histria. Esta dupla iluso existe
quando a revelao bblica no foi suficientemente entendida e em vez da uni-
dade da aco de Deus na histria se preferiu o dualismo de ndole naturalista.
A antropologia inspirada pelo cristianismo apresenta um duplo carcter de
historicidade e de interioridade, sem que se possa dissociar um do outro. No
tem um sem que tenha o outro: Sem historicidade real, orientada, fecunda, a
sua interioridade no seria seno fantasmagoria ou vo psicologismo; sem inte-

98 Idem, p. 47.

rioridade substancial, a sua historicidade desagregar-se-ia no tempo que se tor-
nou em si mesmo em poeira. O homem faz-se na histria e pela histria99.
Em contraposio a um ideal do homem de pura imanncia que exclu-
iria, por conseguinte, toda a marca transcendente, Henri de Lubac afirma que
precisamente no seu mistrio de imagem de Deus que o homem melhor co-
nhece a sua historicidade. A sua interioridade manifesta-se de modo histrico.
Esta percepo realista. Trata-se mesmo dum realismo de plenitude, pois o
cristianismo sem esconder ao homem a sua misria, mostra-lhe tambm a sua
nobreza100. um realismo crtico das possveis iluses sempre prontas a intro-
duzir uma outra imagem do homem. Na verdade, o mal actual do homem no
se reduz a qualquer m organizao da cidade, e a sua felicidade no depende
unicamente duma correcta organizao social101. A viso crist do homem no
implica nenhuma desvalorizao da natureza, pois no h oposio entre Deus
e o homem, mas sim relao de Aliana, na qual a iniciativa pertence sempre ao
amor de Deus. Que o homem prossiga, enquanto dura este mundo, o gesto de
Prometeu: que acenda em cada sculo um novo fogo, base material de um novo
desenvolvimento humano, de novos problemas e de novos tormentos. Mas que
ao mesmo tempo implore a descida do nico Fogo sem a queimadura do qual
nada poderia ser purificado, consumido, salvo, eternizado: Emitte Spiritum
tuum et creabuntur, et renovabis faciem terrae102.
3.4 Paradoxo e mistrio do homem
Um dos captulos da obra de H. de Lubac, O mistrio do sobrenatural, publi-

cada em 1965, tem como ttulo: O paradoxo cristo do homem. Neste estudo,
cuja finalidade a de esclarecer a problemtica e a tese dum obra anterior sujeita ao
fogo da polmica entre telogos tomistas, de Lubac tem o cuidado de especificar
o conceito de natureza humana que foi indevidamente assimilada natureza cs-
mica. Com efeito, reala o nosso autor, h natureza e natureza. Se, por oposio
ordem sobrenatural, o ser do anjo e o do homem, tais como resultam simples-
mente da sua criao, devem ser ditos naturais, preciso reconhecer que a sua si-
tuao, em relao s outras naturezas, singular e paradoxal103. Essa situao
99 Idem, p. 50.
100 Idem, p. 75.
101 Idem, p. 75-76.
102 Idem, p. 92.
103 Henri de LUBAC, Le mystre du surnaturel, op. cit., pp. 136-137.

a de um esprito cujo acto de conhecimento se realiza ultrapassando a capacidade
que lhe puramente natural. A natureza racional no uma simples res naturalis e
os seres espirituais no podem ser confundidos com simples seres naturais. Na
verdade, todo o esprito, quer esteja ou no num corpo, possui certas prerrogati-
vas que, fazendo-o imagem do Criador, fazem-no do mesmo modo superior a
toda a ordem do cosmos104. Esta condio privilegiada, querida pelo Criador, faz
com que a natureza humana transcenda toda a natureza particular pela sua aber-
tura congnita ao universal e pela sua relao imediata com Deus105.
precisamente esta amplido do esprito que se traduz, por exemplo, na
sua capacidade de conhecimento e se exprime de forma paradoxal. Pois o ho-
mem no um ser fechado no crculo estrito das suas perfeies inatas. No me-
nor dos seus actos, intelectual ou voluntrio, moral ou espontneo, sempre
ultrapassa o limite e transborda o universo106. Assim as leis que vigoram no in-
terior da natureza csmica e que regem os demais seres naturais no podem ser
aplicadas sem a necessria transposio natureza humana. Algo nela no
efectivamente objecto de pura experimentao uma vez que o esprito, imagem
de Deus, propriamente mistrio. O esprito misterioso j na sua vocao di-
vina: H algo no homem, um certo infinito de capacidade, que no permite
confundi-lo com os seres cuja natureza e destino se inscrevem na totalidade no
interior do cosmos107. A finalidade da natureza espiritual excede a capacidade
da natureza, e mesmo de toda a natureza, pela sua relao directa a Deus que lhe
constitutiva. Como afirmava j santo Agostinho entre Deus e ela nulla natura
interposita108. A sua dignidade nica vem da sua referncia permanente ao Cri-
ador, o que constitui o carcter paradoxal da sua natureza.
Citando Paul Ricoeur, o Pe de Lubac refere-se constituio ontolgica
instvel da criatura espiritual que a faz maior e mais pequena do que ela
mesma. Da lhe advm uma espcie de carcter vacilante, uma misteriosa
claudicao, que no s a do pecado mas primeiro e mais radicalmente a de
uma criatura feita do nada, que, de forma estranha, toca em Deus109. O para-
doxo do esprito e a percepo humana do seu mistrio so sempre inadequados
sua expresso conceptual. O paradoxo uma forma de conhecimento contras-
tado do homem que deixa antever o seu mistrio. O conceito de pessoa exprime
104 Idem, p. 138.

105 Idem, p. 140.
106 Idem, p. 143.
107 Idem, p. 145.
108 Ver Henri de LUBAC, Le mystre du surnaturel, op. cit., p. 146.
109 Idem, p. 149.

com maior verdade o carcter especfico da cada homem como paradoxo e mis-
trio. Na sua primeira obra, Catolicismo, o Pe de Lubac invoca a riqueza do uni-
verso humano como universo de pessoas. O mistrio do homem exprime-se na
unicidade do seu ser pessoal. Por um lado, o termo de pessoa serve-nos para
marcar que cada um de ns adquire [...] um valor incomensurvel relativamente
a todo o resto da natureza, de tal forma que se torna para todos o objecto dum
respeito soberano; e por outro lado, neste valor absoluto comunicado por
Cristo, a nossa liberdade encontra o nico fim digno dela: realizar entre todos
uma perfeita comunidade110.
O chamamento vida pessoal apelo a descobrir tanto a interioridade
nica de cada pessoa como a sua dimenso histrica. Ser pessoa no sempre
pergunta o Pe de Lubac segundo o velho sentido original embora interiori-
zado, ser encarregado duma misso? No essencialmente entrar em relao
com outros para concorrer a um Todo?. Por isso, no possvel pensar a pessoa
isoladamente: No h pessoa isolada: cada uma, no seu prprio ser, recebe de
todas, e do seu prprio ser deve dar a todas [...] Na sua raiz, podemos imaginar
a pessoa como um feixe de flechas concntricas; no seu desenvolvimento, se
permitido exprimir o seu paradoxo ntimo numa frmula paradoxal, diremos
que ela um centro centrfugo111.
A descoberta da vocao divina da pessoa simultaneamente descoberta da
sua vocao social e histrica. A dignidade humana comea no mais ntimo do
santurio espiritual da pessoa e estende-se, num movimento que o nosso autor
qualifica de paradoxal, ao conjunto das relaes sociais pelas quais a pessoa se re-
aliza enquanto pessoa. A expresso paradoxal de centro centrfugo exprime
bem esta dupla condio que est mutuamente condicionada. O movimento
que caracteriza a interioridade espiritual j dinamismo de busca do Outro e
dos outros. Enquanto pessoa, cada homem mais do que ele descobre de si
mesmo, por maior que seja a capacidade de introspeco. o encontro com o
Outro divino, presente no mais ntimo de si mesmo, que leva ao encontro com
os outros, social e historicamente determinado. Esta dupla caracterstica parado-
xal da pessoa resume-se e realiza-se na pessoa de Jesus Cristo. O mistrio do ho-
mem converge para o mistrio de Cristo e nele transfigurado. Cristo
personaliza-nos nEle: Ns s somos plenamente pessoais no interior da Pessoa
do Filho, pela qual e na qual temos parte nas relaes da Vida trinitria112.
110 Citao de G. Fessard, Pax nostra, 1939, pp. 39-40 em H. de LUBAC, Catholicisme, op. cit., p. 294.
111 Idem, pp. 288-290.
112 Henri de LUBAC, Catholicisme, op. cit., p. 298.

Feito imagem de Deus e deste modo capax Dei, o mistrio pessoal ex-
prime-se numa srie de paradoxos. Para o Pe de Lubac, o paradoxo a procura
e a expectativa da sntese. uma expresso provisria e, por conseguinte,
incompleta, mas orientada para uma plenitude. um modo de percepo do
homem e do mundo caracterizado pela sua abertura: O paradoxo est em todo
o lado no real antes de estar no pensamento [...] o universo em si mesmo, o
nosso universo em devir, paradoxal. A sntese do mundo no est feita. Cada
verdade melhor conhecida abre ao paradoxo uma nova rea113. O mundo espi-
ritual o mbito por excelncia do paradoxo: J soberano na vida simplesmente
humana, o seu reino de eleio a vida do esprito. A vida mstica o seu tri-
unfo114. Para o telogo, a tonalidade paradoxal da vida humana expresso do
seu carcter dramtico. O paradoxo torna possvel a procura da unidade a partir
da diferena: Ele o pr alimentado pelo contra, o contra que vai at identifi-
car-se ao pr, cada um dos dois passando no outro sem se deixar abolir nele e
continuando a opor-se ao outro, mas para dar-lhe vigor115.
Vrios aspectos da vida humana revelam-se com traos paradoxais. Nestes
paradoxos, ela apresenta-se no s na sua complexidade mas, mais do que isso,
no seu mistrio. Tal o caso do pensamento: Todo o pensamento srio mo-
desto. No hesita em pr-se a aprender e a permanecer nesta atitude durante
muito tempo. fora de impersonalidade que ele se conquista e, sem o procu-
rar, torna-se pessoal116. O progresso espiritual, como o progresso intelectual,
tm traos paradoxais: No h progresso real sem qualquer pr-se em questo
ou mudana de perspectiva, sem qualquer ruptura e qualquer retrocesso [...] o
progresso do esprito no consiste num prolongamento, mas numa renova-
o117. O trabalho humano reflecte o paradoxo espiritual: Gerado no homem
pela necessidade animal, e, por isso mesmo, instrumento para elevar-se acima da
animalidade. Dura servido e fora libertadora118.
Inmeras qualidades espirituais conjugam-se de forma paradoxal. Por
exemplo a pacincia e a eficcia: A pacincia a irm mais velha da eficcia.
Ou ainda, o reconhecimento da diferena do outro e a procura de unidade: Re-
conhecer e aceitar a sua prpria diferena no orgulho. Reconhecer e aceitar a
113 Henri de LUBAC, Paradoxes suivi de Nouveaux paradoxes, Seuil, Paris, 1959, p. 71.
114 Idem, p. 72.
115 Idem, p. 143.
116 Idem, p. 84.
117 Idem, p. 76.
118 Idem, p. 112.

diferena do outro no fraqueza. Se a unio deve existir, se a unio oferece
qualquer sentido, ela no pode ser seno unio entre homens que diferem.
mesmo, antes de tudo, no reconhecimento e na aceitao da diferena que a di-
ferena ultrapassada e que a unio se realiza119.
Reconheamos finalmente que a espiritualidade crist, na medida em que
ela adeso vital ao mistrio de Cristo, reveste traos paradoxais: O mistrio de
Cristo tambm o nosso. O que se realizou na Cabea deve realizar-se tambm
nos membros. Incarnao, morte e Ressurreio: enraizamento, desapego e
transfigurao. No h espiritualidade crist que no comporte este ritmo a trs
tempos120. O ritmo prprio da espiritualidade crist traduz o paradoxo e o
mistrio do homem. mesmo a partir de Cristo, segundo de Lubac, que pos-
svel compreender e viver em verdade este mistrio em toda a sua fecundidade.
3.5 Vocao unidade.
Um dos sinais mais marcantes do humanismo cristo , para H. de Lubac, o

profundo respeito pela aspirao unidade de cada homem, unidade que se ex-
prime essencialmente na dimenso social do seu ser pessoal. Para o telogo, o prin-
cpio da unidade humana e o princpio da sua dignidade so inseparveis. Ele
insiste neste aspecto j na sua primeira obra, Catolicismo, tanto lhe parece essencial
para um autntico humanismo. Fazendo referncia ao pensamento dos Padres da
Igreja, afirma: Os Padres perscrutam esta natureza humana no seu fundo para
discernir nela o princpio da sua unidade. Ora, este princpio no lhes aparecia di-
ferente daquele que faz a dignidade humana [...] a imagem divina, com efeito, no
outra neste, e outra naquele: em todos, a mesma imagem. A mesma participa-
o misteriosa em Deus, que faz existir o esprito, realiza ao mesmo tempo a unio
entre si dos espritos121. A mesma origem divina constitui no seu fundamento a
unidade de todos os homens que se afirma de maneira histrica e social. Na hist-
ria e na sociedade traduzida de forma sempre diversa a mesma vocao uni-
dade. O cristianismo supe a convergncia do destino transcendente de cada
homem e da sua vocao comum unidade. Isso reflecte-se na prpria intelign-
cia da f122. As diferentes etapas da Histria da Salvao so realizaes progressi-
vas da unidade concebida como um dom da Aliana divina.
119 Idem, p. 119.

120 Idem, pp. 43-44.
121 Henri de LUBAC, Catholicisme, op. cit., p. 6-7.
122 Idem, p. 110.

Coloca-se, no entanto, a questo das mediaes necessrias efectiva reali-
zao da unidade. H na verdade uma distncia considervel entre a aspirao
unidade e a realizao da unidade a partir do respeito pela unidade da pessoa. Ao
analisar as diferentes formas de atesmo e certas expresses da mstica natural, o
Pe de Lubac aponta para formas deficientes de resolver a questo do desejo de
unidade. Em primeiro lugar, a unidade ideolgica da humanidade reunida
volta de si mesma, mas sem destino transcendente, aparece como uma reduo
da diferena pessoal: A sociedade das pessoas no uma sociedade animal. A
unidade dos espritos no uma unidade de espcie. Nunca ningum poder
fazer com que, numa sociedade no transcendente, a reduo do homem s suas
relaes sociais se opere em detrimento da interioridade pessoal e no gere, qual-
quer que seja a novidade do seu modo, a tirania123. Em segundo lugar, o modelo
que favorece uma certa mstica natural revela-se insuficiente, pois reduz as dife-
renas em nome duma unidade que fuso num todo, ainda que transcendente.
Na verdade, fora da influncia crist, nunca o homem conseguiu definir as con-
dies duma unidade no pleno respeito da alteridade pessoal. As solues oscila-
ram entre a imaginao duma sobrevivncia individual que deixa os seres
separados e uma reflexo que os absorve no Uno. O dilema no pode ser comple-
tamente ultrapassado por nenhuma lgica abstracta, seja do conceito ou do juzo,
ou que funcione segundo a lei da identidade ou segundo a lei da participao124.
Para o nosso autor, a soluo est numa apercepo real que concentre num
s olhar, fora de toda a intuio espacial, a relao entre o pessoal e o universal125.
No estamos longe da ideia de Blondel dum universal concreto, um universal que
no seja a dissoluo da pessoa mas a sua consolidao. S em Cristo, nico Uni-
versal concreto se realiza a vocao unidade como plenitude do ser pessoal. Henri
de Lubac considera aqui o mistrio de Cristo na sua dimenso total como mist-
rio da Igreja. A Igreja um seio materno e uma fraternidade. No somente
a liberdade que a Igreja assegura aos homens. A sua tarefa mais positiva. Ela
mensageira e construtora de unidade126. Nesta misso, ela relembra incansavel-
mente a dignidade de todo o homem como imagem de Deus:
Pela revelao crist, o olhar que o homem tem de si mesmo no s apro-
fundado, o que ele dirige sua volta alarga-se igualmente. Doravante, a unidade
humana concebida. A Imagem de Deus, imagem do Verbo, que o Verbo incar-
123 Idem, p. 292 e p. 315.

124 Idem, p. 297.
125 Ibidem.
126 Henri de LUBAC, Mditation sur lglise, uvres compltes, Cerf, Paris, 2003, p. 90 e p. 152.

nado restaura, qual confere o seu brilho, sou eu, e o outro, - e o completa-
mente outro. este ponto de mim mesmo que coincide com o completamente
outro, a marca da nossa origem comum e o chamamento ao nosso destino
comum. a nossa prpria unidade, em Deus127.
Este texto mostra at que ponto a Igreja como Corpo de Cristo anuncia a
unidade de todos os homens e, apesar das divises que a histria consolidou, ela
j Sacramento da unidade qual todo o homem aspira.
Notemos em concluso que nem todo o humanismo espontaneamente
cristo. O humanismo cristo, observa Henri de Lubac, um humanismo con-
vertido e sempre a caminho duma converso que nunca est terminada.
tendo como referncia a totalidade do mistrio cristo que se situa o humanismo
do Pe de Lubac. A analogia da f est presente na base deste humanismo. Pode-
ramos qualific-lo como um humanismo teocntrico: No h fraternidade
definitiva a no ser numa comum Adorao128.
Henri de LUBAC, Catholicisme, op. cit., p. 296.

127
Henri de LUBAC, p. 323: Il ny a de fraternit dfinitive que dans une commune Adoration. Gloria Dei, vivens
128
homo: mais lhomme naccde la Vie, dans la seule socit totale qui puisse tre, que par le Soli Deo gloria. Telle est la P-
que universelle, qui prpare la Cit de Dieu.

Fé em Confronto Com o Humanismo

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A f crist em confronto com o humanismo ateu.

A perspectiva de Henri de Lubac

Uma das constantes do pensamento teolgico de Henri de Lubac, pensa-

1. O humanismo de Henri de Lubac vem da f

O termo de humanismo, bastante vulgarizado no mundo moderno, ad-

didaskalia xxxvi (2006)2. 207-243 207

1.1. Tesmo e antropocentrismo

O atesmo, que Henri de Lubac aponta como o drama do mundo moderno

208 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 209

1.2. A hermenutica de Henri de Lubac

H uma hermenutica prpria do atesmo, mesmo quando ela devedora

6 Henri de LUBAC, Affrontements mystiques, op. cit., p. 7.

210 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

II, Cerf, Paris, 1998, XIII.

9 Henri de LUBAC, Proudhon et le christianisme, Paris, ed. du Seuil, 1945, p. 11.

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 211

11 Henri de LUBAC, Affrontements mystiques, op. cit., p. 164.

212 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

1.3. Novidade e antiguidade da viso crist do homem

A concepo crist do homem na sua dupla dimenso pessoal e social in-

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 213

17 Henri de LUBAC, Le drame de lhumanisme athe, op. cit., pp. 10-11.

214 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

Os estudos dos diferentes autores realizados na obra O drama do huma-

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 215

2.1 Feuerbach e o homem adulto

Na perspectiva do Pe de Lubac, o que caracteriza o pensamento filosfico

216 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

2.2 Augusto Comte e a crena positiva

O sistema de pensamento de Comte surge, como nota H. de Lubac em

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 217

218 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

36 Idem, pp. 239-240.

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 219

2.2 Nietzsche e a morte de Deus

O pensamento filosfico de Nietzsche apresenta-se a H. de Lubac como

220 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 221

2.3 Proudhon e a questo de Deus

Em 1945, o Pe de Lubac publicou um estudo sobre o pensamento de

222 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

51 Idem, p. 136. Trata-se mais precisamente duma citao de H. Moysset.

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 223

2.4 A tentao ateia e a vitria da f no pensamento de Dostoevski

A ltima parte do livro do Pe de Lubac, O drama do humanismo ateu, con-

224 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

56 Henri de LUBAC, Le drame de lhumanisme athe, op. cit., p. 284.

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 225

Representado por diversos personagens dos seus escritos, como Stavrogu-

226 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

Com esta imagem bblica, Dostoevski quer exprimir a aventura do socia-

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 227

A imagem do palcio de cristal designa o carcter totalizante duma outra

68 Henri de LUBAC, Le drame de lhumanisme athe, op. cit., p. 342.

228 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

3. Revelao divina e dignidade humana

Em 1968, o Pe Henri de Lubac publica um texto no qual procura resumir

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 229

80 Henri de LUBAC, Athisme et sens de lhomme, op. cit., p. 21.

230 victor gomes didaskalia xxxvi (2006)2

didaskalia xxxvi (2006)2 a f crist em confronto 231

A proximidade de Deus manifesta um chamamento do amor presente no