Illlliilliiill;:

LES FONCTIONS VaENTALES

DANS LES SOCITS INFRIEURES
 DU MME AUTEUR

L'Ide de responsabilii, 1 vol. in-S (Paris, Hachette, 1885).

L'Allemagne depuifs Leibniz, Essai sur le dveloppement de la conscience
nationale en Allemagne, 2 dit., 1 vol. in-l2 (Paris, Hachette).
La Philosophie de Jacobi, 1 vol. in-8 de la Bibliothque de Philosophie
contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1894).
LIistory of modem philosophy in France, 1 vol. in-8, 2^ dit. (Chicago,
The Open Court Publishing Company, Londres, Kegan Paul, Trench.
Trbner and C).
Lellres indiles deJohn Stuarl Mill Auguste Comte, publies avec
Les rponses de Comte et une introduction par Lvy-Bruhl, 1- vol.
in-S" de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, Flix
Alcan, 1899).
La Philosophie d'Auguste Comte, 6"= dit., 1 vol. in-8 de la Bibliothque
de Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1921).
La Morale et la Science des Murs, 9^ dit., revue et augmente d'une
prface nouvelle, 1 vol. in-8 de la Bibliothque de Philosophie
contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1927).
Jean Jaurs. Esquisse biographique, suivie de lettres indites, 6 dit.,
(Paris, Rieder, 1924).
La Conflagration europenne. Les causes conomiques et politiques,
1 brochure in-S" (Paris, Flix Alcan, 1915).
La Mentalit primitive, 4 dit., 1 vol. in-80 de la Bibliothque de
Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1925).
L'Ame primitive, 2^ dit., 1 vol. in-80 de la Bibliothque de Philosophie
contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1927).
Le Surnaturel cl la Nature dans la Mentalit primitive, 2* dit., 1 vol.
in-S" de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, Flix
Alcan, 1931).
La Mythologie primitive, 2* dit., 1 vol. in-8"' de la Bibliothque de
Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1935).
L' Exprience mystiqueet les symboles chez les Primitifs, 1 vol. in-8 de la

Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, Flix Alcan, 1938).

Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl, prface de M. Leenhardt, 1 vol. in-16
de la Bibliothque de Philosophie contemporaine (Paris, P. U. F., 1949).
BIBLIOTHQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE
FONDE PAR FLIX ALCAN

LES FONCTIONS
MENTALES
DANS

LES SOCITS INFRIEURES

PAR

LuciEN LVY BRUHL

MEMbRE dE I'Inst'itut

NEUVIME DITION

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

108, BouIeVARcI SAiNT-CERMAN, PARIS

1951
 DEPOT LGAL
1" dition 1910
9e 1er trimestre 1951

TOUS DROITS
de traduction, de reproduction et d'adaptation
rservs pour tous pays

COPYRIGHT
by Presses Universitaires de France, 1951
 INTRODUCTION

Les reprsentations appeles collectives, ne les dfinir

qu'en gros et sans approfondir, peuvent se reconnatre

aux signes suivants : elles sont communes aux membres
d'un groupe social donn ;
elles s'y transmettent de gn-
ration en gnration ; elles s'y imposent aux individus et
elles veillent chez eux, selon les cas, des sentiments de
respect, de crainte, d'adoration, etc., pour leurs objets.
Elles ne dpendent pas de l'individu pour exister. Non
qu'elles impliquent un sujet collectif distinct des indivi-
dus qui composent le groupe social, mais parce qu'elles
se prsentent avec des caractres dont on ne peut rendre
raison par la seule considration des individus comme
tels. C'est ainsi qu'une langue, bien qu'elle n'existe,
proprement parler, que dans l'esprit des individus qui la

parlent, n'en est pas moins une ralit sociale indubi-

table, fonde sur un ensemble de reprsentations collec-
tives. Car elle s'impose chacun de ces individus, elle

lui prexiste et elle lui survit.

De l sort aussitt une consquence fort importante sur
laquelle les sociologues ont insist avec raison, et qui avait
chapp aux anthropologistes. Pour comprendre le mca-
nisme des institutions (surtout dans les socits infrieures),

il faut d'abord se dfaire du prjug qui consiste croire

que les reprsentations collectives en gnral, et celles des
socits infrieures en particulier, obissent aux lois de
la psychologie fonde sur l'analyse du sujet individuel. Les
reprsentations collectives ont leurs lois propres, qui ne

11112S9
2 INTRODUCTION

peuvent se dcouvrir surtout s'il s'agit de primitifs^

par l'tude de l'individu blanc, adulte et civilis . Au
contraire, c'est sans doute l'tude des reprsentations col-
lectives et de leurs liaisons dans les socits infrieures qui
pourra jeter quelque lumire sur la gense de nos catgo-
ries et de nos principes logiques. Dj M. Durkheim et
ses collaborateurs ont donn quelques exemples de ce que
l'on peut obtenir en suivant cette voie. Sans doute conduira-
t-elle une thorie de la connaissance positive et nou-
velle, fonde sur la mthode comparative.
Cette grande tche ne saurait tre accomplie que par
une srie d'eiorts successifs. Peut-tre sera-ce en faci-

liter l'abord, que de dterminer les lois les plus gnrales

auxquelles obissent les reprsentations collectives dans
les socits infrieures. Chercher prcisment quels sont
les principes directeurs de la mentalit primitive, et com-
ment ces principes font sentir leur prsence dans les ins-
titutions et dans les pratiques, c'est l le problme pr-
liminaire qui fera l'objet du prsent ouvrage. Sans les

travaux de ceux qui m'ont prcd anthropologistes et

ethnographes des diffrents pays particulirement
et

sans les indications que m'ont fournies les uvres de

l'cole sociologique franaise dont je viens de faire mention,
pu esprer rsoudre cette question, ni mme la
je n'aurais

poser en termesutiles. L'analyse que cette cole a faite de

nombreuses reprsentations collectives, et des plus impor-

tantes, telles que celles de sacr, de mana, de totem, de
magique et de religieux, etc., a seule rendu possible l'essai

d'une tude d'ensemble et systmatique de ces reprsen-

tations chez les primitifs. J'ai pu, en me fondant sur ces
travaux, montrer que le mcanisme mental des primi-
tifs ne concide pas avec celui dont la description nous
est familire chez l'homme de notre socit : j'ai cru mme

1. r*ar ce terme, impropre, mais d'un Ufiaga presque indispensable,

nous entendons simplement dsij^ner les membres des socits les plus
simples tpie nous cunnaissions.
 LES REPRSENTATIONS COLLECTIVES 3

pouvoir dlenniner en quoi consiste cette diffrence, et

tablir les lois les plus gnrales qui sont propres la men-
talit des primitifs.
J'ai trouv aussi un utile secours chez les psychologues,
assez nombreux aujourd'hui, qui, la suite de M. Ribot,
s'appliquent montrer l'importance des lments mo-
tionnels et moteurs dans la vie mentale en gnral et jusque
dans la vie intellectuelle proprement dite. La Logique des

sentiments de M. Ribot, la Psycholorfie des emotionalen Den-

kens du P'" Heinrich Maier, pour ne citer que ces deux
ouvrages, font clater les cadres trop troits o la psy-
chologie traditionnelle, sous l'influence de la logique for-
melle, prtendait enfermer la vie de la pense. Le mca-
nisme mental est infiniment plus souple, plus complexe,
plus subtil, et il intresse beaucoup plus d'lments de la

vie psychique que ne le croyait un intellectualisme trop

simpliste . J'ai donc tir grand profit des remarques
psychologiques de M. Ribot. Nanmoins, les recherches
que j'ai entreprises diffrent profondment des siennes.
Son analyse porte surtout sur des sujets intressants au
point de vue motionnel, passionnel, ou mme patholo-
gique, pris dans notre socit, et il n'tudie gure chez eux
de phnomnes collectifs. Je me propose, au contraire, la
dtermination des lois les plus gnrales des reprsenta-
tions collectives (y compris leurs lments afl'ectifs et

moteurs), dans les socits les plus basses qui nous soient
connues.

II

Que les fonctions mentales suprieures doivent tre tu-

dies par la mthode comparative, c'est--dire sociologique,
ce n'est pas l une ide nouvelle. Auguste Comte l'avait
dj nettement nonce, dans le Cours de philosophie posi-
tive. Il partageait l'tude de ces fonctions entre la biologie et

la sociologie. Sa clbre formule il ne faut pas dfinir

4 INTRODUCTION

l'humanit par l'homme, mais, au contraire, l'homme par

l'humanit , veut faire entendre que les plus hautes fonc-
tions mentales restent inintelligibles, tant que l'on tudie
seulement l'individu. Pour les comprendre, il faut consi-
drer le dveloppement de Dans la vie mentale
l'espce.

de l'homme, tout ce qui n'quivaut pas une simple rac-

tion de l'organisme aux excitations qu'il reoit est nces-
sairement de nature sociale.
L'ide tait fconde. Mais elle n'a pas port ses fruits
tout de suite, ni chez Comte lui-mme, ni chez ses succes-
seurs plus ou moins directs. Chez Comte, elle a trouv
pour ainsi dire la route barre par une sociologie qu'il
avait cru pouvoir construire de toutes pices, et qui tait
en ralit, une philosophie de l'histoire. Il pense avoir
dmontr que la loi des trois tats exprime exactement
l'volution intellectuelle de l'humanit considre comme
un tout, et aussi celle d'une socit particulire, quelle
qu'elle soit : il n'a donc pas besoin, pour fonder la science
des fonctions mentales suprieures, de commencer par une
tude comparative de ces fonctions dans les diffrents
types de socits humaines. De mme que, pour tablir
son tableau crbral , il ne se rgle pas sur l'anatomie,
certain qu'il est, a priori, que les travaux des anatomistes
viendront confirmer sa classification et sa localisation des
facults ;
de mme, pour constituer sa thorie des fonc-
tions mentales suprieures dans ses traits essentiels, la loi
des trois tats lui suffit, puisque les lois plus particulires
ne peuvent manquer de venir se ranger sous celle-l.

Pareillement, il a construit sa doctrine d'aprs le dvelop-

pement de la civilisation mditerranenne ; mais il ne
doute pas, a priori, que les lois ainsi dcouvertes ne soient
valables pour toutes les socits humaines. Comte est donc
bien, en un sens, l'initiateur d'une science positive des
fonctions mentales, et, pour une grande part, le mrite
de l'avoir conue et d'avoir montr que c'est une science
sociologique doit lui tre reconnu. Mais il n'a pas entrepris
 AUGUSTE COMTE D

les recherches de faits que cette science exige. Il ne les a

pas mme amorces, et, au moment o il crivit sa Poli-
tique positive, il les et sans doute condamnes comme
oiseuses .

Cependant, cette tude patiente et minutieuse des ph-

nomnes mentaux dans les diffrents types de socits
humaines, dont Comte n'avait pas aperu la ncessit,
d'autres l'avaient commence, et ils l'ont poursuivie avec
persvrance, en savants, non en philosophes, et dans le
simple dessein de connatre et de classer les faits. Je veux
parler des anthropologistes et des ethnographes, et en
particulier de l'cole anthropologique anglaise. L'uvre
capitale de son chef, M. E. B. Tylor, la Civilisation primi-
tive, parue en 1871, et qui marque une date dans l'his-

toire de la science anthropologique, a montr la route

un groupe nombreux de collaborateurs zls et disciplins,
dont les ouvrages ne sont pas indignes de leur modle.
Par leurs soins, une masse considrable de documents a
t accumule, touchant les institutions, les murs, les

langues des socits dites sauvages ou primitives, et du

mme coup touchant les reprsentations collectives qui y
dominent. En Allemagne, en France, des travaux du mme
genre se poursuivaient. Aux tats-Unis, le Bureau d'Ethno-
logie de l'Institut Smithsonien faisait paratre d'excel-
lentes monographies sur des tribus indiennes de l'Am-
rique du Nord.
Or, plus la collection des documents s'enrichissait, plus
une certaine uniformit des faits devenait frappante. Au
fur et mesure que des socits de type infrieur taient
dcouvertes, ou mieux tudies, sur les points du globe les
plus loigns, et parfois aux antipodes les unes des autres,
des analogies extraordinaires entre quelques-unes d'entre
elles, souvent mme des ressemblances exactes jus-
que dans le dernier dtail se rvlaient : mmes institu-
tions, mmes crmonies religieuses ou magiques, mmes
croyances et mmes pratiques relatives la naissance et
6 INTRODUCTION

la mort, mmes mythes, etc. La mthode comparative s'im-

posait pour ainsi dire d'elle-mme. M. Tylor, dans la Civi-
lisation primitive, un fait en usage constant, et trs heu-
reux ; de mme M. Frazer, dans le Rameau d'Or, de mme
encore les autres reprsentants de l'cole, tels que MM.Hart-
land et Andrew Lang.
Ce faisant, ils ont t les prparateurs, les prcurseurs
indispensables de la science positive des fonctions men-
tales suprieures. Mais, pas plus que Comte, bien que pour
d'autres raisons, ils ne l'ont institue. Comment l'emploi
de la mthode comparative ne les y a-t-il pas conduits ?

Serait-ce faute de s'tre pos des problmes gnraux, et

une fois les socits primitives compares entre elles, de les

avoir compares avec la ntre ? Non ; au contraire, l'cole

anthropologique anglaise, l'exemple de son chef, se

proccupe toujours de montrer le rapport de la mentalit

sauvage avec la mentalit civilise et de Vexpliquer.

Mais c'est prcisment cette explication qui les a empchs

d'aller plus avant. Ils l'avaient toute prte. Ils ne l'ont pas
cherche dans les faits eux-mmes ;
ils la leur ont impose.
En constatant dans les socits infrieures des institutions
et des croyances si diffrentes des ntres, ils ne se sont
pas demand si, pour en rendre compte, il n'y aurait pas
lieu d'examiner plusieurs hypothses. Ils ont pris pour
accord que les faits ne pouvaient s'expliquer que d'une
seule manire. Les reprsentations collectives des socits
considres proviennent-elles de fonctions mentales sup-
rieures identiques aux ntres, ou doivent-elles tre rap-
portes une mentalit qui diffre de la ntre, dans une
mesure dterminer ? Cette alternative ne s'est pas pr-
sente leur esprit.
 L ECOLE ANTHROPOLOGIOIE ANGLAISE /

III

Sans entrer dans une discussion critique de la mthode

employe et des rsultats obtenus par ces savants^ dis-

cussion laquelle je ne pourrais donner l'ampleur qui

conviendrait je voudrais seulement montrer, en quelques
mots, les consquences qu'a entranes, pour leur doc-
trine, leur croyance l'identit d'un esprit humain par-
faitement semblable lui-mme au point de vue logique,
dans tous les temps et dans tous les lieux. Cette identit
est admise parl'cole comme un postulat, ou, pour mieux

dire, comme un axiome. Elle n'a pas besoin d'tre dmon-

tre, ni mme d'tre formellement nonce c'est un prin- :

cipe toujours sous-entendu, et trop vident pour qu'on se

soit jamais arrt le considrer. Par suite, les reprsen-

tations collectives des primitifs, si tranges souvent pour

nous, les liaisons non moins tranges que l'on constate
entre elles, ne soulvent pas de problmes dont la solution
puisse enrichir ou modifier la conception que nous avons
de r esprit humain
Nous savons d'avance que cet esprit
.

n'est pas autre chez eux que chez nous. Tout ce qui reste
chercher, c'est comment des fonctions mentales identiques
aux ntres ont pu produire ces reprsentations et ces liai-
sons. Ici apparat l'hypothse gnrale chre l'cole
anthropologique anglaise : l'animisme.
Le Rameau d'Or de M. Frazer, par exemple, fait bien voir
de quelle faon l'animisme rend compte de beaucoup de
croyances et de pratiques qui sont rpandues un peu par-
tout dans les socits infrieures, et dont de noibreuses
traces survivent dans notre propre socit. On remarquera
que l'hypothse se dcompose en deux temps. En premier
lieu, le primitif, surpris et mu par les apparitions qui
se prsentent dans ses rves o il revoit les morts et

1. Voir, sur ce point, dans la Bvue Philosophique de janvier et

fvrier 1909, les deux articles de M. Durkheim intituls Examen :

critique des systmes classiques sur l'origine do la pense religieuse.

8 INTRODUCTION

les absents, cause avec eux, se bat avec eux, les entend
et les touche croit la ralit objective de ces repr-
sentations. Pour lui, par consquent, sa propre existence
est double, comme celle des morts ou des absents qui lui

apparaissent. Il admet la fois son existence actuelle, en

tant qu'individu vivant et conscient, et son existence
comme me sparable, pouvant devenir extrieure et se
manifester l'tat de fantme . Il y aurait l une croyance
universelle chez les primitifs, parce que tous subiraient
une illusion psychologique invitable, origine de cette
croyance. En second lieu, dsirant s'expliquer les ph-
nomnes naturels qui frappent leurs sens, c'est--dire leur
assigner une cause, ils gnralisent aussitt l'explication
qu'ils se sont donne de leurs rves et de leurs hallucina-

tions. Dans tous les tres, derrire tous les phnomnes

naturels, ils voient des mes , des esprits , des
volonts semblables celles qu'ils croient avoir constates
chez eux-mmes, chez leurs compagnons, chez les animaux.
Opration logique nave, mais non moins spontane, ni
moins invitable, pour l'esprit du primitif que l'illu-

sion psychologique qui la prcde, et sur laquelle elle se

fonde.
Ainsi se forme chez lui, sans aucun effort de rflexion,

par le seul jeu du mcanisme mental identique chez tous,

une philosophie enfantine sans doute et grossire, mais
parfaitement consquente avec elle-mme. Elle ne se pose
point de question qu'elle ne rsolve aussitt son entier
contentement. Si, par impossible, toute l'exprience que les

gnrations se sont transmise au cours des sicles s'effaait

tout coup, si nous nous trouvions en prsence de la nature
comme de vrais primitifs , nous construirions infailli-

blement une philosophie naturelle , primitive elle aussi,

et cette philosophie serait un animisme universel, irrpro-

chable au point de vue logique, tant donn le peu de
donnes positives dont nous disposerions.
L'hypothse animiste est donc bien, en ce sens, une
 L ECOLE ANTHROPOLOGIQUE ANGLAISE 9

consquence immdiate de l'axiome qui domine les travaux

de l'cole anthropologique anglaise, et qui, selon nous, l'a

empche d'accder la science positive des fonctions men-

tales suprieures, o la mthode comparative semblait
devoir l'acheminer. Car, tandis qu'elle explique, par cette
hypothse, la ressemblance des institutions, des croyances
et des pratiques dans les socits infrieures les plus
diverses, elle ne se proccupe pas de dmontrer que les

fonctions mentales suprieures sont identiques dans ces

socits et dans la ntre. L'axiome lui tient lieu de dmons-
tration. Que dans les socits humaines il se soit produit

des mythes, des reprsentations collectives comme celles

qui sont la base du totmisme, comme la croyance aux

esprits, l'me extrieure, la magie sympathique, etc.,

cela dcoule ncessairement de la structure de l' esprit

humain . Les lois de l'association des ides, l'usage natu-
rel et irrsistible du principe de causalit devaient engen-
drer, avec l'animisme, ces reprsentations collectives
et leurs liaisons. Il n'y a l que le jeu spontan d'un
mcanisme logique et psychologique invariable. Rien ne
s'explique mieux, pourvu que l'on admette, comme le

fait implicitement l'cole anthropologique anglaise, que

ce mcanisme ne diire pas dans les socits infrieures

de ce qu'il est chez nous.

Faut-il l'admettre ? C'est ce que j'aurai examiner.
Mais, ds prsent, il est manifeste que, si cet axiome
tait mis en doute, l'animisme, qui se fonde sur lui, serait

du mme coup atteint de suspicion, et ne saurait en aucun

cas lui servir de preuve. On ne pourrait, sans cercle vicieux,
expliquer la production spontane de l'animisme chez les

primitifs par une certaine structure mentale, et affirmer

l'existence chez eux de cette structure mentale en s'ap-
puyant sur cette mme production spontane de l'ani-

misme. L'axiome et sa consquence ne peuvent pas se

prter mutuellement leur vidence.

10 INTRODUCTION

IV

Reste, il est vrai, que l'hypothse animiste soit vrifie

par les faits, et que par elle s'expliquent suffisamment les

institutions et les croyances des socits infrieures. C'est
quoi M. Tylor, M. Frazer, M. Andrew Lang et tant d'au-
tres reprsentants de l'cole ont employ autant de savoir
que de talent. Il est difficile d'imaginer, pour qui ne les a

pas lus, l'extraordinaire abondance de documents qu'ils

apportent l'appui de leur thse. Toutefois, dans cette

copieuse dmonstration, il faut distinguer deux points. Le
premier, que l'on peut considrer comme tabli, est la pr-

sence des mmes institutions, croyances, pratiques, dans

un grand nombre de socits trs loignes les unes des
autres, mais de type analogue. D'o l'on conclut lgiti-

mement la prsence d'un mme mcanisme mental, pro-

duisant les mmes reprsentations : il est trop clair que
des ressemblances de ce genre, si frquentes et si prcises,
ne sauraient tre fortuites. Mais l'accumulation des faits,

qui est dcisive sur ce premier point, n'a pas la mme

valeur quand il s'agit de prouver que ces reprsentations
ont leur origine commune dans la croyance l'animisme,
dans cette philosophie naturelle spontane qui serait
comme la premire raction de l'esprit humain aux sollici-

tations de l'exprience.
Sans doute, l'explication ainsi obtenue de chaque
croyance ou de chaque pratique est gnralement plau-
sible, et l'on peut toujours imaginer le jeu du mcanisme
mental qui aurait produit celle-ci chez le primitif. Mais elle

n'estque plausible. Et la premire rgle d'une mthode

prudente n'est-elle pas de ne jamais prendre pour dmon-
tr ce qui n'est que vraisemblable ? Tant d'expriences
ont averti les savants que le vraisemblable est rarement le

vrai La rserve est gale, sur ce point, chez les linguistes

et chez les physiciens, dans les sciences dites morales
comme dans les sciences naturelles. Le sociologue a-t-il
 l'cole ANTHnOPOLOGfQUK ANGLAISE H
moins de raisons d'tre dfiant ? Le langage mme des
anthropologistes, la forme de leurs dmonstrations laissent
bien voir qu'elles ne vont pas au del de la vraisemblance,
et nombre des faits rapports n'ajoute
le rien la force
probante du raisonnement.
L'usage est peu prs universel, dans les socits inf-

rieures, de dtruire les armes d'un mort, ses vtements,

les objets dont il se servait, sa maison mme, parfois d'im-
moler ses esclaves et ses femmes. Comment en rendre
compte ? Cette coutume, dit M. Frazer^, peut'' tre ne de
l'ide que les morts en voulaient aux vivants qui les dpos-
sdaient. L'ide que les mes des objets ainsi dtruits vont
rejoindre les morts au pays des mes est moins simple,
et probablement plus rcente. Sans doute, cette cou-
tume peut tre ne ainsi ; mais elle peut aussi tre ne
autrement. L'hypothse de M. Frazer ne s'impose pas
l'exclusion de toute autre, et sa phrase mme l'avoue.
Quant au principe gnral sur lequel M. Frazer s'appuie,
et qu'il formule expressment un peu plus loin : Dans
l'volution de la pense, comme dans celle de la matire,
le plus simple est le premier dans le temps , il provient,
n'en pas douter, du systme de H. Spencer, mais il n'en
est pas plus certain pour cela. Je doute qu'on puisse le
dmontrer en ce qui concerne la matire. En ce qui touche
la pense , ce que nous connaissons des faits tendrait
plutt le contredire. M. Frazer semble confondre ici

simple avec indiffrenci . Mais nous verrons que

des langues, parles dans les socits les moins avances
que nous connaissions (Australiens, Abipones, habitants
des les Andaman, Fugiens, etc.), prsentent une extrme
complexit. Elles sont beaucoup moins simples quoique
beaucoup plus primitives que l'anglais.

1. Certain burial customs as illustrative of the primitive theory of the

souL Journal of Ihe Anthropological Instiiule of Great Britain ((jue je
dsignerai dsormais par .7. A. /.), XV, p. 75, n. 1, 1885.
:

'Z. Les italiques sont de moi.

12 INTRODUCTION

Autre exemple, tir du mme article de M. Frazer^. C'est

une coutume trs rpandue, dans les rgions les plus
diverses, et de tout temps, que de mettre dans la bouche
d'un mort, soitdu grain, soit une pice de monnaie ou d'or.
M. Frazer citeun nombre considrable de documents qui
l'attestent. Puis il l'explique ainsi La coutume origi-
:

nelle peut avoir t de placer de la nourriture dans la

bouche du mort ;
plus tard, on y aurait substitu un
objet prcieux (monnaie ou autre), pour permettre au
mort d'acheter lui-mme sa nourriture. L'explication
est vraisemblable. Mais, dans un cas o nous pouvons la

contrler, elle est fausse. Cette coutume, en effet, existe en

Chine de temps immmorial, et M. De Groot nous en donne,'
d'aprs d'anciens textes chinois, la vritable raison. L'or
et le jade sont des substances qui durent indfiniment. Ce
sont des symboles de la sphre cleste, qui est immuable
et indestructible, imprissable, et qui ne se corrompt point.
Par suite, l'or et le jade (les perles aussi) munissent de
vitalit les personnes qui les avalent. En d'autres termes,
ils augmentent l'intensit de leurs mes {shen) qui sont,
comme le ciel, composes de la substance Yang : ils dfen-
dent les morts contre la corruption, et favorisent leur
retour la vie^. Il faut mme aller plus loin. Les taostes
et les auteurs mdicaux affirment que quiconque avale de
l'or, du jade ou des perles, non seulement prolonge sa vie,
mais assure aussi l'existence de son corps aprs la mort,
en le sauvant de la putrfaction. La seule existence de
cette doctrine implique que, dans l'esprit de ses auteurs,
les sien qui acquirent l'immortalit en avalant de telles
substances continuent user de leur corps aprs la mort,
et sont transports dans la rgion des immortels, mme
corporellement. Ceci jette une lumire nouvelle sur la

coutume, commune aux anciens et aux modernes, de pr-

1. Ibid. p. 77-79 (note).

2. J. J. M. Dr. GnooT, The religious System of China, l, p. 271,
 l'cole anthropologique anglaise 13

server les morts de la corruption en plaant les trois sub-

stances prcieuses dans leur bouche ou dans un autre ori-

fice : c'tait une tentative pour en faire des sien^. On

donne d'ailleurs aux morts de quoi faire leurs achats dans
l'autre monde ; mais on ne le leur met pas dans la bouche.
Il s'agit donc bien d'une croyance analogue celle qui fait
rechercher, en Chine, les bois les plus durs, ou plutt,
ceux des arbres toujours verts, pour les cercueils : ces
arbres contiennent plus de principe vital, et le communi-
quent au corps qui est dans le cercueil''. Ce sont l des cas,
comme il s'en rencontre tant, de participation par contact.
Ces deux exemples suffiront sans doute : on pourrait en
citer beaucoup d'autres analogues. Les explications de
l'cole anthropologique anglaise, n'tant jamais que vrai-
semblables, restent toujours afi'ectes d'un coefficient de
doute, variable selon les cas. Elles prennent pour accord
que les voies qui nous paraissent, nous, conduire natu-
rellement certaines croyances et certaines pratiques,
sont prcisment celles par o ont pass les membres des
socits o se manifestent ces croyances et ces pratiques.
Rien de plus hasardeux que ce postulat, qui ne se vrifie-

rait peut-tre pas cinq fois sur cent.

En second lieu, les faits qu'il s'agit d'expliquer : institu-

tions, croyances, pratiques, sont des faits sociaux par

excellence. Les reprsentations et les liaisons de repr-
sentations que ces faits impliquent, ne doivent-elles pas
prsenter le mme caractre ? Ne sont-elles pas ncessai-

rement des reprsentations collectives ? Mais alors

l'hypothse animiste devient suspecte, et, avec elle, le postu-
lat qui la fondait. Car hypothse et postulat ne font interve-
nir que le mcanisme mental d'un esprit humain individuel.

Les reprsentations collectives sont des faits sociaux,

comme les institutions dont elles rendent compte : et s'il

1. Ibid., II. p. 331-2.

2, Ibid., 1, p. 295.
14 INTRODUCTION

est un point que la sociologie contemporaine ait bien ta-

bli, c'est que les faits sociaux ont leurs lois propres, lois
que l'analyse de l'individu en tant qu'individu ne saurait
jamais faire connatre. Par consquent, prtendre expli-
quer des reprsentations collectives par le seul mcanisme
des oprations mentales observes chez l'individu (associa-
tion des ides, usage naf du principe de causalit, etc.),
c'est une tentative condamne d'avance. Des donnes essen-
tielles du problme tant ngliges, l'chec est certain.
Aussi bien, peut-on faire usage, dans la science, de l'ide
d'un esprit humain individuel, suppos vierge de toute
exprience ? Vaut-il la peine de rechercher comment cet
esprit se reprsenterait les phnomnes naturels qui se pas-

sent en lui, et autour de lui ? En fait, nous n'avons aucun

moyen de savoir ce que serait un tel esprit. Au plus loin que
nous puissions remonter, si primitives que soient les socits
observes, nous ne rencontrons jamais que des esprits
socialiss, si l'on peut dire, occups dj par une multi-
tude de reprsentations collectives, qui leur sont trans-
mises par la tradition et dont l'origine se perd dans la
nuit des temps.
La conception d'un esprit humain individuel s'ofrant
vierge l'exprience est donc aussi chimrique que celle
de l'homme avant la socit. Elle ne rpond rien de
saisissable ni de vrifiable pour nous, et les hypothses
qui l'impliquent ne sauraient tre qu'arbitraires. Si, au
contraire, nous partons des reprsentations collectives,
comme de ce qui est donn, comme de la ralit sur laquelle

doit porter l'analyse scientifique, sans doute nous n'aurons

pas d'explications vraisemblables et sduisantes oppo-
ser celle de l'cole anthropologique anglaise. Tout sera
beaucoup moins simple. Nous nous trouverons en prsence
de problmes complexes, et le plus souvent nous manque-
rons de donnes suffisantes pour les rsoudre ; le plus
souvent aussi les solutions que nous proposerons seront
liypolhticiucs. Mais du moins peut-on esprer que de
 l'cole anthropologique anglaise 15

l'tude positive des reprsentations collectives on par-

viendra peu peu tirer la connaissance des lois qui les

rgissent, et obtenir ainsi une interprtation plus exacte

de la mentalit des socits infrieures, et mme de la

ntre.
Un exemple fera peut-tre ressortir l'opposition entre le
point de vue de l'cole anthropologique anglaise et celui o
nous voudrions qu'on se mt. M. Tylor crit : Conform-
ment cette philosophie enfantine primitive qui voit dans
la vie humaine le principe qui permet immdiatement de
comprendre la nature entire, la thorie sauvage de l'uni-
vers en rapporte les phnomnes en gnral l'action
volontaire d'esprits personnels rpandus partout. Ce n'est
pas une imagination agissant de son propre mouvement,
c'est l'infrence raisonnable d'aprs laquelle des eiets sont
dus des causes, qui a conduit les hommes grossiers des
premiers temps peupler de tels fantmes leurs maisons,
leur voisinage, la vaste terre et les espaces clestes. Les
esprits sont simplement des causes personnifies^. Rien
de plus simple, rien de plus acceptable que cette expli-
cation d'un grand ensemble de croyances, pourvu qu'on
admette, avec M. Tylor, qu'elles sont le rsultat d'une
infrence raisonnable . Mais il est bien difficile de
le lui accorder. A considrer les reprsentations collec-
tives qui impliquent, dans les socits infrieures, la

croyance des esprits rpandus partout dans la nature,

et qui inspirent les pratiques relatives ces esprits, il ne
semble pas qu'elles soient le produit d'une curiosit intel-
lectuelle en qute de causes. Les mythes, les rites fun-
raires, les pratiques agraires, la magie sympathique ne
paraissent pas natre d'un besoin d'explication ration-
nelle : ils rpondent des besoins, des sentiments col-
lectifs autrement imprieux, puissants et profonds que
celui-l dans les socits infrieures.

1. Primitive culture, 4 dit., Il, p. 108-9.

16 INTRODUCTION

Je ne dis pas que ce besoin d'explication n'y existe pas du

tout. Comme tant d'autres virtualits qui se dvelopperont
plus tard si le groupe social progresse, cette curiosit som-
meille, et peut-tre se manifeste-t-elle dj quelque peu
dans l'activit mentale de ces socits. Mais il est srement
contraire aux faits d'y voir un des principes directeurs de
cette activit, et l'origine des reprsentations collectives
relatives la plupart des phnomnes de la nature. Si
M. Tylor et ses disciples se satisfont de cette explication ,

c'est qu'ils font natre ces croyances dans des esprits indi-
viduels semblables au leur. Mais, ds que l'on tient compte
du caractre collectif des reprsentations, l'insuffisance

de cette explication apparat. tant collectives, elles

s'imposent l'individu, c'est--dire qu'elles sont pour

lui un objet de foi, non un produit de son raisonnement. Et
comme la prpondrance des reprsentations collectives
est d'autant plus grande, en gnral, que les socits sont
moins avances, il n'y a gure de place, dans l'esprit du
primitif , pour les questions comment ? ou pour-
quoi? . L'ensemble des reprsentations collectives dont il

est possd, et qui provoquent en lui des sentiments d'une

intensit que nous n'imaginons plus, est peu compatible
avec la contemplation dsintresse des objets que suppose
le dsir tout intellectuel d'en connatre la cause.

Sans entrer ici dans une discussion dtaille de l'hypo-

thse animiste, qui trouvera sa place plus loin, il est
donc permis de penser que la formule de M. Tylor les

esprits sont des causes personnifies ne suffira pas

rendre compte de ce que sont les esprits dans les repr-

sentations collectives des socits infrieures. Pour nous,

qui nous attacherons d'abord l'analyse de ces reprsen-
tations, sans ide prconue sur le mcanisme mental
dont elles dpendent, peut-tre sont-ce les esprits , au
contraire, qui nous aideront comprendre ce que sont
certaines causes ? Peut-tre trouverons-nous que l'opra-
tion de la cause efficiente vexala qustio pour les philo-
 l'cole anthropologique anglaise '
17

sophes est une sorte de prcipit abstrait du pouvoir

mystique attribu aux esprits ? Mais c'est une hypothse
que nous nous rservons d'examiner, et, en tout cas, nous
nous dfierons des formules catgoriques et comprhensives.
L'cole anthropologique anglaise, avec sa grande hypo-
thse de l'animisme, et ses ides prconues, a toujours au
moins une explication vraisemblable pour les faits qu'elle

a rassembls. Des faits nouveaux se rvlent-ils ? son

hypothse est assez gnrale et assez plastique pour lui

permettre de les expliquer aussi : c'est affaire d'ingnio-

sit. Elle voit l une sorte de confirmation de sa doctrine.

Mais cette confirmation a prcisment la mme valeur que
les explications vraisemblables dont elle n'est qu'un
nouvel exemplaire.

On demandera sans doute comment un savant tel que

M. Tylor, dont la clairvoyance est si admirable, et la

critique si pntrante en matire de faits particuliers, a

pu se montrer moins exigeant quand il s'agit d'une tho-

rie gnrale, et comment ses disciples l'ont imit aussi
sur ce point ? Peut-tre faut-il reconnatre l l'influence

de la philosophie anglaise contemporaine, et en particulier

de la doctrine de l'volution. Au moment o parut la

Civilisation primitive, et pendant nombre d'annes encore,

la psychologie associationniste semblait avoir dfini-
tivement cause gagne. L'volutionnisme d'Herbert Spen-
cer, alors en pleine vogue, exerait la plus vive sduc-
tion sur une foule d'esprits. Ils y voyaient la formule
de la synthse philosophique la plus compihensive : for-

mule qui pouvait, en mme temps, s'adapter n'importe

quelle catgorie de faits naturels, et servir ainsi de fil

conducteur pour la recherche scientifique. Elle s'appliquait

l'histoire du systme solaire comme la gense des orga-
nismes, ou celle de la vie mentale. Il fallait donc s'attendre
ce qu'on l'tendt aux faits sociaux. Spencer n'y manqua
point. Il prit, lui aussi, comme on sait, pour hypothse
LVY-BRLHL 2
18 INTRODUCTION

directrice dans l'explication de la mentalit des socits

infrieures, la thorie de l'animisme fonde sur la psycho-
logie associationniste.
On juge aujourd'hui assez svrement l'volutionnisme
de Spencer. Ses gnralisations paraissent htives, ambi-
tieuses, et peu fondes. Mais, il y a une trentaine d'annes,
on a pu les croire solides et puissantes. M. Tylor et ses
disciples pensaient y trouver une garantie pour la conti-

nuit qu'ils tablissent dans le dveloppement des fonc-

tions mentales de l'homme. Cette doctrine leur permettait
de prsenter ce dveloppement comme une volution
ininterrompue, et dont on peut marquer les tapes, depuis
les croyances animistes des socits les plus basses, jus-
qu' la conception du systme du monde chez un Newton.
En mme temps, un peu partout dans la Civilisation primi-
tive, et particulirement dans la conclusion, M. Tylor se

proccupe de rfuter la thorie selon laquelle les socits

dites primitives ou sauvages seraient en ralit des

socits dgnres leur reprsentation de la nature,
leurs institutions, leurs croyances tant les restes presque
effacs, mais encore reconnaissables, d'une rvlation
originelle. A cette hypothse d'ordre thologique, M. Tylor
peut-il opposer rien de mieux que l'hypothse de l'volu-
tion, qui est, selon lui, d'ordre scientifique ? Celle-ci lui
fournit une interprtation rationnelle des faits. Ce que
l'on prsentait comme les vestiges d'un tat antrieur plus
parfait, M. Tylor l'explique sans peine, du point de vue de
l'volution, comme le rudiment ou le germe d'un tat
ultrieur plus diffrenci.
Si l'on se rappelle enfin ce que l'hypothse gnrale de
l'animisme introduit de clart et d'intelligibilit apparente
dans la masse des faits, on ne sera pas surpris de la for-

tune qu'elle a partage avec la doctrine volutionniste,

ni que l'cole anthropologique anglaise, dans sa grande
majorit, y soit reste fidle jusqu' prsent.
 LES TYPES DE MENTALIT 19

Les sries de faits sociaux sont solidaires les unes des

autres, et elles se conditionnent rciproquement. Un type
de socit dfini, qui a ses institutions et ses murs pro-
pres, aura donc aussi, ncessairement, sa mentalit pro-
pre. A des types sociaux diffrents correspondront des
mentalits diffrentes, d'autant plus que les institutions
et les murs mmes ne sont au fond qu'un certain aspect
des reprsentations collectives, que ces reprsentations,
pour ainsi dire, considres objectivement. On se trouve

ainsi conduit concevoir que l'tude comparative des

difrents types de socits humaines ne se spare pas
de l'tude comparative des reprsentations collectives et
des liaisons de ces reprsentations qui dominent dans ces
socits.
Des considrations analogues n'ont-elles pas d prva-
loir chez les naturalistes, lorsque, tout en conservant l'ide
de l'identit des fonctions essentielles chez tous les tres

vivants, ou du moins chez tous les animaux, ils se sont

dcids admettre des types fondamentaux diffrents les

uns des autres ? Sans doute la nutrition, la respiration,
la scrtion, la reproduction sont des processus qui ne
varient pas dans leur fond, quel que soit l'organisme o
ils se produisent. Mais ils peuvent se produire sous un
ensemble de conditions histologiques, anatomiques, physio-
logiques, nettement diffrentes. La biologie gnrale a
fait un grand pas lorsqu'elle a reconnu qu'elle ne devait
pas, comme le croyait encore Auguste Comte, chercher
dans l'analyse de l'organisme humain de quoi rendre plus
intelligible l'organisme de l'ponge. On a cess dsormais
d'embarrasser l'tude proprement biologique par des ides
prconues sur la subordination des tres les uns aux
autres, toutes rserves faites sur la possibilit de formes ori-

ginaires communes, antrieures la divergence des types.

Pareillement, il y a des caractres communs toutes les
20 INTRODUCTION

socits humaines, par o elles se distinguent des autres

socits animales : une langue y est parle, des traditions

s'y transmettent, des institutions s'y maintiennent. Par

consquent, les fonctions mentales suprieures y ont par-
tout un fonds qui ne peut pas ne pas tre le mme. Mais,
cela admis, les socits humaines, comme les organismes,
peuvent prsenter des structures profondment diffrentes
les unes des autres, et par suite, des diffrences correspon-

dantes dans les fonctions mentales suprieures. Il faut donc

renoncer ramener d'avance les oprations mentales un
type unique, quelles que soient les socits considres, et

expliquer toutes les reprsentations collectives par un

mcanisme psychologique et logique toujours le mme.
S'il est vrai qu'il existe des socits humaines qui diffrent
entre elles par leur structure comme les animaux sans
vertbres diffrent des vertbrs, l'tude compare des
divers types de mentalit collective n'est pas moins indis-
pensable la science de l'homme que l'anatomie et la

physiologie compares ne le sont la biologie.

Est-il besoin de dire que cette tude compare, ainsi

conue dans sa gnralit, prsente des difficults actuel-

lement insurmontables ? Dans l'tat prsent de la sociolo-

gie, on ne saurait songer l'entreprendre. La dtermina-

tion des types de mentalit est aussi ardue que celle des
types de socit, et pour les mmes raisons. Ce que je vais

tenter ici, titre d'essai ou d'introduction, c'est l'tude

pralable des lois les plus gnrales auxquelles obissent
les reprsentations collectives dans les socits infrieures,
et plus spcialement dans les socits les plus basses que
nous connaissions. Je m'efforcerai de constituer, sinon un
type, du moins un ensemble de caractres communs un
groupe de types voisins les uns des autres, et de dfinir
ainsi les traits essentiels de la mentalit propre aux soci-

ts infrieures.
Afin de mieux dgager ces traits, je comparerai cette
mentalit la notre, c'est--diic celle des socits issues
 LF.S TYPES du: MENTALIT 21

de la civilisation mditerranenne, o se sont dvelop-

pes la philosophie rationaliste et la science positive. Il

y un avantage vident, pour une premire bauche

a /
d'tude comparative, choisir les deux types mentaux,
accessibles nos investigations, entre lesquels la distance
est maxirna. C'est entre eux que les diffrences essentielles
seront le mieux marques, et qu'elles auront, par cons-
quent, le moins de chances d'chapper notre attention. En
outre, c'est en partant d'eux que l'on pourra le plus ais-
ment aborder ensuite l'tude des formes intermdiaires
ou de transition.
Mme ainsi restreinte, la tentative ne paratra sans doute
que trop audacieuse, et de succs incertain. Elle demeure
incomplte, elle ouvre sans doute plus de questions qu'elle
n'en rsout, et elle laisse sans solution plus d'un gros pro-
blme qu'elle efleure. Je ne l'ignore pas, mais, dans l'ana-
lyse d'une mentalit si obscure, j'ai cru prfrable de me
borner ce qui m'apparaissait clairement. D'autre part,
en ce qui concerne la mentalit propre notre socit,
qui doit me servir simplement de terme de comparaison,
ije la considrerai comme assez bien dfmie par les travaux
des philosophes, logiciens et psychologues, anciens et
imodernes, sans prjuger de ce qu'une analyse sociologique
ultrieure pourra modifier dans les rsultats obtenus par
eux jusqu' prsent. L'objet propre de mes recherches
demeure donc d'tudier, dans les reprsentations collec-
tives des socits infrieures, le mcanisme mental qui
en rgle le jeu.

Mais ces reprsentations elles-mmes et leurs liaisons,

nous ne les connaissons que par les institutions, par les

croyances, par les mythes, par les murs des socits inf-
rieures ; et tout cela, son tour, comment nous est-il

donn? Presque toujours par des rcits de voyageurs, de

marins, de naturalistes, de missionnaires, bref, par les docu-
ments rassembls dans les recueils ethnographiques des
deux mondes. Il n'est pas de sociologue qui n'ait d se pr-
22 INTRODUCTION

occuper de la valeur de ces documents : problme capital,

auquel s'appliquent les rgles ordinaires de la critique,
et que je ne puis aborder ici. Je dois toutefois faire remar-
quer que le souci d'observer scientifiquement les soci-
ts infrieures, par le moyen d'une mthode objective,
prcise, minutieuse et en un mot aussi semblable que
possible celle que les savants emploient pour la dter-
mination des phnomnes naturels, ce souci est trs rcent.

Et, par une sorte d'ironie, maintenant qu'il est n, il n'a

presque plus d'objet. Le sicle dernier a vu s'accomplir
des pertes irrparables pour l'tude comparative des
socits humaines. Rapidement, et dans les rgions les
plus diverses, des socits se sont teintes, dont les insti-
tutions auraient t du plus haut intrt pour cette science.
Et les socits infrieures qui subsistent sont condam-
nes une disparition prochaine : il faut que les bons obser-
vateurs se htent.
L'norme amas des observations plus anciennes est loin
de compenser ce que nous perdons ainsi, A de rares excep-
tions prs, les faits recueillis au passage par des voya-
geurs qui ne font que traverser un pays ont fort peu de
valeur. Ces voyageurs, dit avec raison le major Powell.
ne peuvent pas plus faire connatre les institutions de la

socit tribale... qu'ils ne peuvent donner une description

exacte de la flore d'un pays, de la faune d'ine rgion, ou
de la structure gologique d'un continent^. Le plus
souvent aussi, ceux qui ont vu les premiers ces socits
infrieures, mme
y ont sjourn longtemps, taient
s'ils

proccups de tout autre chose que de donner une relation

prcise, exacte, et aussi complte que possible des institu-
tions et des murs qui s'offraient eux. Ils notaient ce
qui leur paraissait le plus remarquable, le plus trange,
ce qui piquait le plus leur curiosit. Ils le dcrivaient

I . lieporl of Ihe Bureau of Elhnographij of tfie Smillisonian Inslilule.

Washington (que je dsignerai dsormais ainsi E. B. Rep.), IH, p. lxii
:
 LES TYPES DE MENTALIT 23

avec plus ou moins de bonheur. Mais les observations

ainsi recueillies demeuraient pour eux quelque chose
d'accessoire, et n'taient jamais la raison principale de
leur sjour dans ces socits. En outre, ils ne se faisaient
point scrupule d'interprter les faits en mme temps
qu'ils les dcrivaient : l'ide mme d'un tel scrupule leur
tait trangre. Comment se seraient-ils douts que la

plupart de leurs interprtations sont autant de contre-

sens, et que les primitifs et les sauvages cachent
presque toujours avec un soin jaloux ce qu'il y a de plus
important et de plus sacr dans leurs institutions et dans
leurs croyances ?
Pourtant, comme M. Tylor l'a bien montr, la lumire
de ce que nous savons aujourd'hui, beaucoup de ces
vieilles observations s'clairent et se corrigent. Il en est
mme qui deviennent fort prcieuses : par exemple, celles

de certains missionnaires qui ont rsid longtemps dans la

socit qu'ils nous dpeignent, qui s'en sont presque
assimil l'esprit, et chez qui nous pouvons sans trop de
peine sparer l'observation proprement dite des ides pr-
conues qui s'y mlent. Tels sont, entre autres, les pres
jsuites qui se sont trouvs les premiers en contact avec les
tribus indiennes de l'Amrique du Nord au xviu^ sicle,

Dobrizhoier chez les Abipones plus rcemment Turner

Samoa, Codrington en Mlansie, etc. Les observateurs
de ce genre les plus anciens avaient l'avantage d'ignorer
toute thorie sociologique, et il arrive souvent que leur
relation a d'autant plus d'importance pour nous qu'ils ne
comprennent rien ce qu'ils rapportent. En revanche,
elle est souvent fcheusement incomplte, et muette juste
sur les points essentiels.
A ces dessins dont l'exactitude n'est jamais certaine, et
que leurs auteurs ont parfois retouchs ou complts
de chic selon le got du temps, les observations prises
aujourd'hui par les ethnographes professionnels s'opposent
comme de bonnes photographies. De fait, les collabora-
24 INTRODUCTION

leurs du Bureau d'Ethnologie de l'Institut Smithsonien de

Washington, et, en gnral, les explorateurs contemporains
usent de l'appareil photographique, et aussi du phono-
graphe, comme d'instruments indispensables. C'est de
prfrence chez ces investigateurs avertis des difficults
de leur tche, et exercs la mthode qui permet de
l'aborder avec le plus de chances de succs, que nous
chercherons nos documents. Encore ne faudra-t-il jamais se
dpartir des prcautions que la critique exige. Beaucoup
d'entre eux sont des missionnaires, catholiques ou protes-
tants, et ils demeurent persuads, comme leurs prdces-
seurs des sicles passs, que les sauvages tiennent de Dieu
quelque rudiment de religion naturelle, et doivent au
diable les plus condamnables de leurs pratiques. Beau-
coup aussi, ecclsiastiques ou laques, ont lu les ouvrages
de M. Tylor et de M. Frazer, et sont devenus leurs disciples.
Se donnant ds lors pour tche d'apporter une vrification
nouvelle aux thories de leurs matres, ils observent avec
des yeux prvenus. L'inconvnient devient tout fait grave
quand ils partent munis d'un questionnaire dtaill, conu
dans l'esprit de l'cole. Une sorte d'cran les empche
dsormais d'apercevoir aucun fait qui ne soit men-
tionn dans le questionnaire, et, dans leur relation de ce
qu'ils voient, l'interprtation prconue ne se spare plus
des faits eux-mmes.
PREMIERE PARTIE
 Chapitre Premier

LES REPRSENTATIONS COLLECTIVES

DANS LES PERCEPTIONS DES PRIMITIFS
ET LEUR CARACTRE MYSTIQUE

Avant d'entreprendre la recherche des lois les plus

gnrales qui rgissent les reprsentations collectives des
socits infrieures, peut-tre ne sera-t-il pas inutile de
dterminer brivement les caractres essentiels de ces
reprsentations, et de prvenir ainsi des quivoques
presque invitables. La terminologie en usage dans l'analyse
des fonctions mentales est adapte ces fonctions telles
que les philosophes, les psychologues, et les logiciens les
ont constates et dfinies dans notre socit. Tant que l'on
admet que cs fonctions sont identiques dans toutes les

socits humaines, il n'y a point de difficult : la mme

terminologie peut servir partout, sous cette rserve que
les sauvages ont une mentalit plutt d'enfants que
d'adultes. Mais, si Ton renonce ce postulat et nous
avons les plus fortes raisons de le considrer comme mal
fond alors les termes, les divisions, les classifications
dont on se sert pour l'analyse de nos fonctions mentales
ne conviennent plus des fonctions qui dilrent de celles-

l, et deviennent au contraire une source de confusion et

d'erreur. Pour l'tude de la mentalit des primitifs, qui est
nouvelle, peut-tre faudrait-il une terminologie neuve.
Du moins sera-t-il indispensable de spcifier le sens nouveau
que doivent prendre un certain nombre d'expressions
28 LA PERCEPTION

reues, quand on les applique un objet qui diffre de

celui qu'elles dsignaient jusqu'ici.
Tel est le cas, par exemple, du terme reprsentations
collectives .

Dans la langue psychologique courante, qui classe les

faits en motionnels, moteurs, et intellectuels, reprsen-

tation est rang dans cette dernire catgorie. On entend
par l un fait de connaissance, en tant que l'esprit a sim-

plement l'image ou l'ide d'un objet. On ne nie pas que,

dans la ralit de la vie mentale, toute reprsentation
n'intresse plus ou moins les inclinations, et ne tende
produire ou inhiber quelque mouvement. Mais, par une
abstraction qui n'a rien d'excessif dans un grand nombre
de cas, on nglige ces lments de la reprsentation, et
l'on n'en retient que son rapport essentiel avec l'objet

qu'elle fait connatre. La reprsentation est, par excellence,

un phnomne intellectuel ou cognitif.

Ce n'est pas airsi qu'il faut entendre les reprsentations

collectives des primitifs. Leur activit mentale est trop peu
diffrencie pour qu'il soit possible d'y considrer part
les ides ou les images des objets, indpendamment des
sentiments, des motions, des passions qui voquent ces
ides et ces images, ou qui sont voqus par elles. Prcis-
ment parce que notre activit mentale est plus diffrencie,
et aussi parce que l'analyse de ses fonctions nous est
familire, il nous est trs difficile de raliser, par un eiort
d'imagination, des tats plus complexes, o les lments
motionnels et moteurs sont des parties intgrantes des
reprsentations. Il nous semble que ces tats ne sont pas
vraiment des reprsentations. Et en effet, pour conserver
ce terme, il faut en modifier le sens. Il faut entendre, par
cette forme de l'activit mentale chez les primitifs, non
pas un phnomne intellectuel ou cognitif pur, ou presque
pur, mais un phnomne plus complexe, o ce qui pour
nous est proprement reprsentation se trouve encore
confondu avec d'autres lments de caractre motion-
 LES LMENTS MYSTIQUES 29

nel ou moteur, color, pntr par eux, et impliquant

par consquent une autre attitude l'gard des objets
reprsents.
En outre, ces reprsentations collectives sont acquises,
assez souvent, par l'individu dans des circonstances
propres faire la plus profonde impression sur sa sensi-
bilit. Cela est particulirement vrai de celles qui lui sont
transmises au moment o il devient un homme, un membre
conscient du groupe social, o les crmonies de l'ini-

tiation le font passer par une nouvelle naissance^, o les

secrets d'o dpend la vie mme de ce groupe lui sont
rvls, parfois au milieu de tortures qui mettent ses nerfs
aux plus rudes preuves. Il serait difficile d'exagrer l'inten-
sit de la force mctionnelle de ces reprsentations. L'objet
n'en est pas simplement saisi par l'esprit sous forme
d'ide ou d'image ; selon les cas, la crainte, l'espoir, l'hor-
reur religieuse, le besoin et le dsir ardent de se fondre
dans une essence commune, l'appel passionn une puis-
sance protectrice sont l'me de ces reprsentations, et
les rendent la fois chres, redoutables, et proprement
sacres ceux qui y sont initis. Ajoutez cela les cr-
monies o ces reprsentations sont pour ainsi dire mises
en acte priodiquement, l'efl'et bien connu de la conta-
gion des motions au spectacle des mouvements qui
les expriment, la surexcitation nerveuse produite par
l'excs de fatigue, les danses, les phnomnes d'extase et
de possession, tout ce qui vient enfin raviver et comme
exasprer le caractre motionnel de ces reprsentations
collectives : lorsque, dans l'intervalle de ces crmo-
nies, l'objet d'une de ces reprsentations surgira dans la

conscience du primitif , mme si ce moment il est seul

et tranquille, jamais cet objet ne lui apparatra sous la
forme d'une image incolore et indilrente. Une vague mo-
tionnelle se soulvera en lui aussitt, moins violente sans

1. Voyez plus bas, ch. \ III, p. 415-G.

30 LA PERCEPTION

doute que pendant les crmonies, mais assez forte pour

que le phnomne cognitif disparaisse presque sous les

sentiments qui l'enveloppent. A un moindre degr, le

mme caractre appartient aux autres reprsentations
collectives, celles, par exemple, qui sont transmises de
gnration en gnration par les mythes et par les contes,

celles qui rglent les murs et les usages en apparence

les plus indiffrents. Car, si ces usages sont respects et
s'imposent, c'est que les reprsentations collectives qui s'y
rapportent sont impratives, sont tout autre chose que de
purs faits intellectuels.
Les reprsentations collectives des primitifs diffrent
donc profondment de nos ides ou concepts ; elles n'en
sont pas non plus l'quivalent. D'une part, comme nous le

verrons bientt, elles n'en possdent pas les caractres

logiques. D'autre part, n'tant pas de pures reprsenta-
tions, au sens propre du mot, elles expriment, ou plutt
elles impliquent, non seulement que le primitif a actuelle-
ment une image de l'objet, et croit qu'il est rel, mais
aussi qu'il en espre ou qu'il en craint quelque chose,
qu'une action dtermine mane de lui ou s'exerce sur lui.

Celle-ci est une influence, une vertu, une puissance occulte,

variable selon les objets et selon les circonstances, mais
toujours relle pour le primitif, et faisant partie intgrante
de sa reprsentation. Pour dsigner d'un mot cette pro-
prit gnrale des reprsentations collectives qui tiennent
une si grande place dans l'activit mentale des socits
infrieures, je dirai que cette activit mentale est mys-
tique. J'emploierai ce terme, faute d'un meilleur, non
pas par allusion au mysticisme religieux de nos socits,
qui est quelque chose d'assez dilrent, mais dans le sens
troitement dfini o mystique se dit de la croyance
des forces, des influences, des actions imperceptibles
aux sens, et cependant relles.

En d'autres termes, la ralit o se meuvent les primitifs

est elle-mme mystique. Pas un tre, pas un objet, pas un
 LES LMENTS MYSTIQUES 31

phnomne naturel n'est dans leurs reprsentations col-

lectives ce qu'il nous parat tre nous. Presque tout ce que
nous y voyons leur chappe, ou leur est indilrent. En
revanche, ils y voient beaucoup de choses dont nous ne
nous doutons pas. Par exemple, pour le primitif qui
appartient une socit de forme totmique, tout animal,
toute plante, tout objet mme, tel que les toiles, le soleil et

la lune, fait partie d'un totem, d'une classe, d'une sous-

classe. Par suite, chacun a des affinits prcises, des pou-
voirs sur les membres de son totem, de sa classe, de sa
sous-classe, des obligations envers eux, des rapports
mystiques avec d'autres totems, etc. Mme dans les

socits o cette forme n'existe pas, la reprsentation

animaux (peut-tre de tous, si nos
collective de certains
documents taient complets) est cependant de caractre
mystique. Ainsi, chez les Huichols, les oiseaux dont le

vol est puissant, comme l'aigle et le faucon, voient et

entendent tout : ils possdent des pouvoirs mystiques,
inhrents aux plumes de leurs ailes et de leur queue... Ces
plumes, portes par le shaman, le rendent capable de tout
voir et de tout entendre, ce qui se passe sous la terre
comme sa surface, de gurir les malades, de transformer
les morts, de faire descendre le soleil, etc.^ . Les Che-
rokees croient que les poissons vivent en socit civile
comme les hommes, qu'ils ont leurs villages, leurs routes
dans l'eau, et qu'ils se conduisent comme des tres dous
de raison^. Ils pensent aussi que les maladies en par-
ticulier les rhumatismes proviennent d'une action
mystique exerce par les animaux irrits contre les chas-
seurs, et leurs pratiques mdicales tmoignent de cette
croyance.
En Malaisie, dans l'Afrique du Sud, le crocodile, ail-
leurs le tigre, le lopard, l'lphant, le serpent, sont

1. C. LuMHOLTZ, Unknown Mexico, H, p. 7-8.

2. J. MooNEY, The sacred frH-mula'^ of thc Cherokee, E. D. Rcp., VII,
p. 375.
32 LA PERCEPTION

l'objet de croyances et de pratiques analogues, et, si

nous nous en rapportons aux mythes dont les animaux

sont les hros, dans les deux mondes, il n'est pas de
mammifre, d'oiseau, de poisson, d'insecte mme, qui les

proprits mystiques les plus extraordinaires n'aient t

attribues. Au reste, les pratiques magiques et les crmo-
nies qui, dans presque toutes les socits infrieures, sont
l'accompagnement oblig de la chasse et de la pche, les

rites expiatoires observs quand le gibier ou le poisson

a t tu, sont un tmoignage assez net des proprits et
pouvoirs mystiques qui entrent dans les reprsentations
collectives relatives aux animaux.
De mme pour les plantes : il suffira, sans doute, de men-
tionner les crmonies d'iniichiuma dcrites par MM. Spen-
cer et Gillen, qui ont pour eiet d'assurer mystiquement la
reproduction normale des plantes le dveloppement des
rites agraires (qui correspondent aux crmonies de chasse
et de pche), partout o les socits infrieures demandent
la culture du sol tout ou partie de leur subsistance
et enfin les extraordinaires proprits mystiques attribues
aux plantes sacres, par exemple, au soma dans l'Inde
vdique, l'hikuli chez les Huichols.
Considre-t-on le corps humain ? Chaque organe y a sa
signification mystique, comme le prouvent les pratiques
de cannibalisme si rpandues, et les rites des sacrifices

humains (au Mexique, par exemple). Le cur, le foie, le

rein, les yeux, la graisse, la moelle, etc., sont censs procurer

telle ou telle qualit ceux qui s'en repaissent. Les orifices

du corps, les excrments de toute nature, les cheveux, les

rognures d'ongles, le placenta, le cordon ombilical, le sang,

les divers liquides du corps peuvent exercer des influences
magiques^ Les reprsentations collectives attribuent
tous ces objets un pouvoir mystique, et nombre de
croyances et de pratiques universellement rpandues se

1. K. Th. Preuss, Der Ursprung der Religion und Kuast, Globus,

LXXXVI, no^O sqq. ; LXXXVIl, n 1'.) sqq.
 LES LMENTS MYSTIQUES 33

rapportent ce pouvoir. De mme, certaines parties des

animaux et des plantes auront des vertus particulires.
Parfois, tout ce qui vit jouit d'une puissance mystique
nocive. Badi est nom donn, en Malaisie, au mauvais
le

principe qui adhre, comme un mauvais ange, tout ce

qui a vie.... Von de Wall le dcrit comme l'influence ensor-
celante ou destructrice qui sort d'une chose quelconque :

par exemple, d'un tigre qu'on voit, d'un arbre vnneux

sous lequel on passe, de la salive d'un chien enrag, d'une
action qu'on a accomplie w^.

Comme tout ce qui existe a des proprits mystiques, et

que ces proprits sont, de leur nature, plus importantes
que les attributs dont nous sommes informs par nos sens,
la distinction des tres vivants et des tres inanims n'a
pas autant d'intrt pour la mentalit des primitifs que
pour la ntre. En fait, cette mentalit la nglige assez sou-
vent. Ainsi, les rochers dont la forme ou la position frappe
l'imagination des primitifs prennent facilement un carac-
tre sacr, cause de leur pouvoir mystique suppos. On
reconnat un pouvoir analogue aux fleuves, aux nuages,
aux vents. Les rgions de l'espace, les directions (points
cardinaux) ont leur signification mystique. Quand les indi-

gnes se rassemblent en grand nombre en Australie, chaque

tribu, et,dans chaque tribu, chaque groupe totmique, a
une place qui lui est assigne par son affmit mystique avec
telle ou telle rgion de l'espace. Des faits du mme genre
sont signals dans l'Amrique du Nord. Je n'insisterai pas
sur la pluie, sur les clairs, sur le tonnerre, dont les symboles
jouent un rle si important dans les crmonies religieuses
des Zuiiis, des Australiens, et en gnral de toutes les so-
cits o la scheresse prolonge est une menace pour l'exis-

tence mme du groupe. La terre enfin, au Loango, est pour

les Bafioti plus que le thtre o se joue leur vie. Il y a dans
la terre, il sort de la terre un principe actif qui pntre

1 . Skeat, Malaij Magic, p. 427.

LKVY-BRUHL 3
34 LA PERCEPTION

tout, qui unit le prsent et le pass... Tout ce qui vit

emprunte sa force au sol... Ils regardent leur terre comme

un fief qui leur vient de leur dieu..., la terre est sacre^ .

Mme croyance chez les Indiens de l'Amrique du Nord,

qui considrent comme un sacrilge de labourer la terre : on
risquerait d'en blesser le pouvoir mystique et d'attirer
sur soi les pires calamits.
Mme les objets fabriqus par l'homme, et qui sont pour
lui d'un usage constant, ont leurs proprits mystiques, et
deviennent, selon les cas, bienfaisants ou redoutables. Ce
fait a t bien mis en lumire par un admirable observa-
teur, Cushing, qui avait vcu chez les Zufiis, qui s'tait
fait adopter par eux, et qui une extraordinaire souplesse
mentale avait permis de penser la fin comme eux. Les
Zufiis, dit-il, ainsi que les peuples primitifs en gnral, se
reprsentent les objets fabriqus comme vivant la faon
des plantes, des animaux hibernants, des hommes endor-
mis: C'est une sorte de vie sourde, mais nanmoins puis-
sante, capable de fonctionner passivement par sa rsistance,
et mme activement par des voies occultes, pouvant pro-
duire du bien et du mal. Et comme les tres vivants qu'ils
connaissent, les animaux par exemple, ont des fonctions
correspondantes leurs formes l'oiseau a des ailes, et
vole, le poisson a des nageoires, et nage, le quadrupde
court et saute, etc. de mme les objets ns de la main
des hommes ont aussi des fonctions varies selon les

formes qu'ils reoivent. Il suit de l que le plus petit

dtail de forme a son importance, qui peut tre capitale.
Ainsi une difrence dans la structure de l'extrmit des
pattes fait que l'ours se saisit de sa proie en l'touiant,
tandis que la panthre y enfonce ses griffes. Pareillement,
les pouvoirs de tel ou tel ustensile domestique, de

l'arc, de la flche, de la massue, de toutes les armes tien-

nent chaque dtail de leur forme : on la reproduira donc

1. Df Pechul-Loesche, Die Loango-Erpcdilion (1907), III, 2

p. 194 sqq.
 LES LMENTS MYSTIQUES 35

toujours fidlement. En outre, non seulement les formes

des objets leur donnent des pouvoirs , mais encore
elles restreignent la nature et la mesure de ces pouvoirs.
Faits comme il faut, c'est--dire fabriqus et faonns
comme les autres objets de mme sorte l'ont toujours t,
les objets serviront en toute scurit aux mmes usages. Le

poisson ne peut pas voler avec ses nageoires, non plus que
l'oiseau ne peut nager avec ses ailes ou il faudra que ce
soitun oiseau avec des pattes comme celles du canard par
exemple de mme, un ustensile, un vase de forme tradi-
:

tionnelle ne servira qu' l'usage ordinaire de ces vases, et on

n'aura pas craindre les pouvoirs inconnus que pourrait
possder une forme nouvelle^

Par l s'explique, selon M. Cushing, l'extraordinaire

persistance de ces formes chez les peuples primitifs, y
compris celle des plus petits dtails de l'ornementation
dont ils dcorent les produits de leur industrie et de leur
art. Les Indiens de la Guyane anglaise, par exemple,
montrent une adresse assez remarquable dans plusieurs
des objets qu'ils fabriquent : mais ils ne les amliorent
jamais. Ils les font exactement comme leurs pres les ont
faits avant eux 2. Ce n'est pas l, comme on l'a dit, un
simple effet de la coutume et d'un esprit de conservation
propre ces peuples. C'est le rsultat immdiat d'une
croyance active aux proprits mystiques des objets, pro-
prits lies leur forme, et dont on dispose par ce moyen,
mais qui chapperaient au contrle de l'homme, si le

moindre dtail de la forme changeait. L'innovation la plus

insignifiante en apparence ouvre la porte des dangers,
peut dchaner des forces hostiles, causer enfin la perte de
son auteur et de ceux qui tiennent lui.

De mme, tout changement apport par la main de

l'homme l'tat du sol, une construction, des terrasse-

1. F. H. Cushing, Zuni cration myths, E. B. Hep., XIII, p. 361-3.

2. Bernau, Missionarij Labours in Briiish Guiana (1847), p. 46.
36 LA PERCEPTION

ments, des travaux de mines, l'tablissement d'une voie

ferre, la dmolition d'un difice, ou simplement une modi-
fication quelconque de sa forme, l'addition d'une aile, peu-
vent tre la cause des plus grands malheurs. Si quelqu'un
tombe subitement malade ou meurt, dit M. De Groot, sa
famille est aussitt prte en imputer la responsabilit
quelqu'un qui s'est risqu faire un changement dans
l'ordre de choses tabli, ou qui a fait une amlioration sa
proprit... On citerait beaucoup de cas o elle a pris d'as-

saut sa maison, dtruit ses meubles, assailli sa personne...

Aussi n'est-il pas tonnant que les Chinois ne rparent pas
leurs maisons, et les laissent tomber en ruines^ Le clo-
cher de l'glise catholique de Pkin a soulev un tel mou-

vement de protestation qu'il a fallu s'en dfaire. Cette

croyance mystique est troitement lie ce que les Chinois
appellent le fung-shui. Mais on en trouve l'analogue ailleurs.
Ainsi, aux les Nicobar, quelques-uns des chefs de Mus,
de Lapati, etc., vinrent me prier d'attendre, pour fixer
mon pavillon, que leurs gens fussent revenus de Chowra.
Car, dirent-ils, en consquence de ce travail nouveau et
d'un arbre qui avait t abattu par M. Dobie, dans leur
cimetire prs de la grve, la mer tait fche ; elle avait
caus un vent violent et elle dferlait trs haut, ce qui
leur faisait craindre que leurs amis ne fussent noys ^.

Au Loango, l'tranger qui s'en va doit ne pas dtruire

ses btiments ni ses plantations, mais les laisser tels quels.
C'est pourquoi les indignes protestent quand les Euro-
pens dmontent les maisons toutes faites qu'ils ont instal-
les, pour les transporter ailleurs. Au moins les piliers des
coins ne doivent-ils pas tre arrachs du sol... Il est inter-
dit de mme d'enlever les troncs d'arbre, de faire des
fouilles pour des mines, etc. Un traitant s'expose de
srieux ennuis si, pour sa commodit, il s'avise de vouloir

1. 7'he relijfious syslem of China, I, p. 1041.

2. Soi.OMON, Diaries kept in Car Nicobar, J. A. /., XXX, p. 230.
 LES LMENTS MYSTiyUES 37

substituer un nouveau sentier, mme plus court et plus

commode, celui qui est en usage m^. Ce n'est pas simple
misonisme, aversion pour un changement qui trouble les

habitudes. Avec l'ancien chemin, on sait quoi s'en tenir :

on ignore quelles consquences imprvues, incalculables,

pourrait dchaner l'abandon de celui-l et l'ouverture d'un
nouveau. Un sentier, comme toute chose, a ses proprits
mystiques. Les indignes du Loango disent d'un sentier
abandonn qu'il est mort . C'est une mtaphore pour
eux comme pour nous : mais pour eux elle est pleine de
sens. Car le sentier en activit a ses puissances secrtes,
comme les maisons, les armes, les pierres, les nuages, les

plantes, les animaux et les hommes, bref, comme tout ce

dont le primitif a une reprsentation collective. Toutes
choses ont une existence invisible aussi bien qu'une
visible , disent les Igorotes des Philippines^.

De ces faits, et d'un grand nombre d'autres semblables

que l'on pourrait y ajouter, une conclusion se tire : les

primitifs ne peroivent rien comme nous. De mme que le

milieu social o ils vivent est diffrent du ntre, et pr-

cisment parce qu'il est diirent, le monde extrieur
qu'ils peroivent diffre aussi de celui que nous perce-
vons. Sans doute, ils ont les mmes sens que nous plutt
moins affms que les ntres en gnral, en dpit du prjug
contraire et la mme structure de l'appareil crbral.
Mais il faut tenir compte de ce que les reprsentations
collectives font entrer dans chacune de leurs perceptions.
Quel que soit l'objet qui se prsente eux, il implique
des proprits mystiques qui en sont insparables, et
l'esprit du primitif ne les en spare pas, en effet, quand
il le peroit.
Pour lui, il n'y a pas de fait proprement physique, au

1. D'' Pechul-Loesche, Die Loango-Expedition, III, 2, p. 209-212.

2. Jenks, The Bontoc Igorot (Manila, 1905), p. 196.
38 LA PERCEPTION

sens que nous donnons ce mot. L'eau qui coule, le vent

qui souffle, la pluie qui tombe, un phnomne naturel
quelconque, un son, une couleur, ne sont jamais perus
par lui comme ils le sont par nous, c'est--dire comme des
mouvements plus ou moins composs en relation dfinie
avec d'autres systmes de mouvements antcdents et
consquents. Le dplacement des masses matrielles est
bien saisi par ses organes comme par les ntres ; les objets

familiers sont bien reconnus d'aprs les expriences ant-

rieures, bref, tout le processus physio-psychologique de la

perception a bien lieu chez lui comme chez nous. Mais le

produit en est aussitt envelopp dans un tat de conscience

complexe, o dominent des reprsentations collectives. Les
primitifs voient avec les mmes yeux que nous ils ne per- :

oivent pas avec le mme esprit. On pourrait dire que leurs

perceptions sont constitues par un noyau entour d'une

couche plus ou moins paisse de reprsentations d'origine
sociale. Encore cette comparaison serait-elle assez gros-
sire, et peu exacte. Car cette distinction du noyau et de la

couche enveloppante, le primitif n'en a pas le moindre sen-

timent. C'est nous qui les sparons. C'est nous qui, en vertu
de nos habitudes mentales, ne pouvons plus ne pas les

distinguer. Mais, chez le primitif, la reprsentation com-

plexe est encore indiffrencie.
Ainsi, jusque dans la perception commune, jusque dans
l'apprhension banale des objets les plus simples, se
rvle la diffrence profonde qui existe entre la mentalit
des primitifs et la ntre. Celle des primitifs est foncire-
ment mystique, cause des reprsentations collectives,
mystiques elles-mmes, qui font partie intgrante de toute
perception. La ntre a cess de l'tre, au moins en ce qui
concerne la plupart des objets qui nous entourent. Rien
n'est pareil pour eux et pour nous. 11 y a l, pour un homme
de notre socit, parlant notre langue, une difficult insur-
montable entrer dans leur manire de penser. Plus on vit
avec eux, plus on se rapproche de leur attitude mentale,
 LES LMF,NTS MYSTIQUES 39

mieux on sent qu'il est impossible de s'y plier entirement.

Il ne faut donc pas dire, comme on le fait souvent, que

les primitifs associent tous les objets qui frappent leurs

sens ou leur imagination des forces occultes, des proprits
magiques, une sorte d'me ou de principe vital, et qu'ils

surchargent leurs perceptions de croyances animistes. Il

n'y a point l d'association. Les proprits mystiques des

objets et des tres font partie intgrante de la reprsenta-
tion que le primitif en a, et qui est, ce moment, un tout
indcomposable. Plus tard, une autre priode de l'volu-
tion sociale, ce que nous appelons le phnomne naturel
tendra devenir l'unique contenu de la perception,
l'exclusion des autres lments, qui prendront alors l'aspect
de croyances, et mme, pour finir, de superstitions. Mais,
tant que cette dissociation n'a pas lieu, la perception
demeure une unit indiirencie. On pourrait l'appeler
polysynthtique , comme les mots des langues que parlent
certaines socits infrieures.
Pareillement, on s'engage dans une impasse, toutes les
fois qu'on se pose un problme dans les termes suivants :

quelle explication l'esprit des primitifs a-t-il d se donner

de tel phnomne naturel ? mme du problme
L'nonc
implique une hypothse fausse. On suppose que cet esprit
apprhende les phnomnes comme le ntre. On imagine
qu'il constate d'abord simplement le sommeil, le rve,
la maladie, la mort, le lever et le coucher des astres, la

pluie, le tonnerre, etc., et que, sous l'aiguillon du prin-

cipe de causalit, il cherche s'en rendre compte. Mais,
pour la mentalit des socits infrieures, il n'y a pas de
phnomnes naturels, au sens que nous donnons ce
terme. L'explication, pour elles, n'a pas besoin d'tre cher-
che : elle est implique dans les lments mystiques de
leurs reprsentations collectives. Il y a donc lieu d'inter-
vertir les problmes de ce genre. Ce qui est chercher,
ce n'est pas l'opration logique qui aurait produit l'inter-
prtation des phnomnes, puisque, pour cette mentalit,
40 LA PERCEPTION

le phnomne, spar de l'interprtation, ne se prsente

jamais ; c'est de quelle manire le phnomne s'est peu
peu dtach du complexus o il se trouvait envelopp
d'abord pour tre apprhend sparment, et comment ce
qui en tait un lment intgrant en est devenu plus tard
une explication .

II

La place extrmement considrable que les reprsenta-

tions collectives tiennent dans les perceptions des primitifs
n'a pas seulement pour effet de leur imprimer un carac-
tre mystique. Par une autre consquence de la mme cause,
celles-ci se trouvent orientes autrement que les ntres.
Nos perceptions sont dtermines surtout, dans ce qu'elles
retiennent comme dans ce qu'elles ngligent, par l'intrt
que nous avons pouvoir compter sur la rapparition
constante des phnomnes dans des conditions donnes.
Elles tendent au maximum possible de valeur objective ,

et carter, par consquent, tout ce qui serait nuisible ou

simplement inutile cette objectivit. De ce point de vue
encore, les primitifs ne peroivent pas comme nous. Sans
doute, dans certains cas o un intrt pratique immdiat
est en jeu, nous les trouverons trs attentifs, et souvent
trs habiles, distinguer entre des impressions fort peu
diffrentes, et reconnatre les signes extrieurs de tel
objet ou de tel phnomne, d'o dpend leur subsistance et
peut-tre leur vie (sagacit des Australiens, par exemple,
pour savoir o recueillir la rose dpose pendant la nuit^,

et autres faits du mme genre). Mais, sans parler de ce que

ces perceptions si fines doivent au dressage et la mmoire,
elles n'empchent pas qu'en gnral, dans la trs grande
majorit des cas, la perception des primitifs, au lieu de

1. EvriE, Juurnalu o/ expcdiUons of dincovery into central Auslralia,

II, p, 247.
 LES IMAGES 41

tendre rejeter ce qui en diminuerait l'objectivit, ne

mette l'accent sur les proprits mystiques, sur les forces
occultes, sur les pouvoirs secrets des tres et des phno-
mnes, et ne s'oriente ainsi sur les lments qui, nos yeux,
ont un caractre de subjectivit, bien qu'aux yeux des
primitifs ils soient au moins aussi rels que les autres.
Ce caractre de leurs perceptions permet de rendre
compte d'un certain nombre de faits dont 1' v explication ,
quand elle se fonde sur la seide considration du mca-
nisme psychologique ou logique chez l'individu, parat peu
satisfaisante.
C'est un fait bien connu que les primitifs, et mme les
membres de socits dj assez avances qui ont gard
plus ou moins de la mentalit des primitifs, tiennent les
images plastiques des tres, soit peintes, soit graves ou
sculptes, pour relles aussi bien que ces tres eux-mmes.
Pour les Chinois, crit M. De Groot, l'association des
images avec les tres devient une identification vritable.
Une image peinte et sculpte, et se rapprochant ainsi
de trs prs de son modle, est un aller ego de la ra-
lit vivante, une demeure de son me, bien mieux, c'est
cette ralit elle-mme... Cette association si vivace est,

en fait, la base de l'idoltrie et de l'adoration ftichiste

des Chinoise A l'appui de son dire, M. De Groot apporte
une longue srie d'histoires qui dfient toute vraisem-
blance, mais que les auteurs chinois trouvent parfaitement
naturelles. Une jeune veuve a un enfant d'une statue en
argile de son mari ; des portraits deviennent des tres
vivants ; un chien en bois se met courir ; des animaux
en papier, des chevaux par exemple, se comportent comme
des animaux vivants ; un peintre, rencontrant dans la rue
un cheval d'une certaine couleur, qui porte une blessure la

jambe, reconnat une de ses uvres... Le passage est facile de

l certaines coutumes trs rpandues en Chine : mettre

1. The religious syslem of China, II, p. 340-355.

42 LA PERCEPTION

sur la tombe des morts des figurines d'animaux, y brler

de monnaie
la de papier, etc.
Dans l'Amrique du Nord, les Mandans croient que les
portraits faits par Catlin sont vivants comme leur modle,

et lui prennent mme une partie de son principe vital. Il

est vrai que Catlin est un peu gascon, et ses rcits ne doi-

vent tre accepts que cum grano salis. Mais, dans le cas
prsent, les croyances et les sentiments qu'il attribue aux
Mandans sont exactement ce que l'on retrouve ailleurs dans
les mmes circonstances. Je sais, dit l'un d'eux, que cet
homme a mis dans son livre beaucoup de nos bisons, car
j'tais l quand il l'a fait, et depuis nous n'avons plus eu
de bisons manger.

Ils dclarrent, crit Catlin, que j'tais le plus grand

sorcier du monde, car j'avais fait des tres vivants. Ils pou-
vaient voir leurs chefs vivants en deux endroits la fois :

ceux que j'avais faits vivaient un peu. On pouvait les voir

remuer les yeux, sourire et rire ;
puisqu'ils pouvaient rire,
ils pouvaient srement aussi parler, s'ils le voulaient. Il

fallait donc qu'il y et en eux de la vie^. Aussi la plupart

des Indiens refusent-ils de laisser faire leur portrait ; ce
serait confier une part de leur propre substance, et se mettre
la discrtion de quiconque s'en emparerait. Ils ont peur
aussi de se trouver en prsence d'un portrait, qui, tant
chose vivante, peut exercer une action nocive.
Nous avions mis, disent les missionnaires jsuites, les
images de saint Ignace et de saint Xavier sur notre autel.
Ils les regardaient avec tonnement ; ils croyaient que ce
fussent personnes vivantes ; ils demandaient si c'taient
des Ondaqui (pluriel de wakan, tres surnaturels) : en un
mot, ce qu'ils reconnaissent par-dessus la nature humaine.
Ils demandaient encore si le tabernacle tait leur maison,
et si ces Ondaqui s'habillaient des ornements qu'ils voyaient
alentour de l'autel^.

1. Catlin, The Norlh American Indians, Edinburgh, 1903, I, p. 122-3.

2. Relouons des Jsuites, d. Thwaites, V, p. 256 (1633).
 LES IMAGES 43

De mme, en Afrique centrale, j'ai vu des indignes

refuser d'entrer dans une pice o des portraits taient
accrochs aux murs, cause des masoka (mes) qui taient
l ^ Le mme auteur raconte l'histoire d'un chef qui se
laisse photographier, et qui, plusieurs mois aprs, tombe
malade. Le clich, sur sa demande, avait t envoy en
Angleterre. La maladie fut attribue un accident qui
avait d arriver la plaque photographique.
Par suite, l'image peut tenir lieu du modle, et en
possder les proprits. Au L.oango, les disciples d'un
magicien minent faisaient une image en bois de leur
matre, y introduisaient de la force , et lui donnaient le
nom du modle. Peut-tre mme demandaient-ils leur
matre de fabriquer lui-mme son propre substitut, afin de
l'employer dans leurs oprations magiques de son vivant
comme aprs sa mort^. A la cte des Esclaves, lorsque
l'un de deux jumeaux vient mourir, la mre... pour
donner l'esprit de l'enfant mort une demeure o entrer
sans incommoder le survivant, porte avec celui-ci une
petite figure en bois, longue de 7 8 pouces, de forme
humaine grossirement taille, et du mme sexe que
l'enfant mort. Ces figures sont nues, comme le serait
l'enfant, avec une ceinture de perles autour de la taille^.

Chez les Boror du Brsil, on pria Wilhelm, de la faon

la plus instante, de ne pas laisser voir aux femmes les

dessins qu'il avait faits des biill-roarers : elles seraient

mortes la vue des dessins, comme la vue des objets
eux-mmes *. Quantit de faits semblables- avaient dj
t rassembls par M. Tylor^.
Faut-il les expliquer, comme on fait le plus souvent,
d'un point de vue purement psychologique, par les lois de

1. Hetherwick, Some animistic beliefs of the Yaos, J. A. /., XXXI F,

p. 89-90.
2. D"" Pechul-Loesche, Die Loango- Expdition, III, 2, p. 378-9.
3. A. B. Ellis, The yoruba-speaking peoples, p. 80.
4. Von den Steinen, Unterden Naiurvlkern Zentralbrsiliens, p. 386.
5. Primitive culture, II, 4 d., p. 169 sqq.
44 LA PERCEPTION

l'association des ides ? Dire, avec M. De Groot, qu'il y a l

une impuissance discerner une simple ressemblance
d'avec une identit, et admettre que les primitifs subissent
l'illusion de l'enfant qui croit sa poupe vivante ? Mais,
d'abord, il est difficile de savoir si l'enfant en est tout
fait persuad. Peut-tre sa croyance est-elle de jeu, et sin-
cre en mme temps, comme les motions des grandes
personnes au thtre, qui pleurent de vraies larmes sur des
infortunes qu'elles savent pourtant bien n'tre pas relles.
Au contraire, il est hors de doute que les croyances des
primitifs dont je viens de parler sont srieuses : leurs
actes en tmoignent. Gomment se fait-il donc qu'un por-
trait soit identifi matriellement et psychologiquement

avec son modle ? A mon sens, ce n'est ni par une confiance

purile en l'analogie, ni par faiblesse et confusion mentale ;

non plus par une gnralisation nave de l'hypo-

ce n'est pas
thse animiste. C'est parce que dans la perception de
l'image, comme dans celle du modle, les reprsentations
collectives traditionnelles introduisent les mmes lments
mystiques.
Si les primitifs peroivent l'image autrement que nous,
c'est parce qu'ils peroivent aussi autrement le modle.
Nous saisissons dans celui-ci ses caractres objectifs,
rels, et nous ne saisissons qu'eux : par exemple, la forme,
la grandeur, les dimensions du corps, la couleur des yeux,
l'expression de la physionomie, etc. ; nous les trouvons
reproduits dans l'image, et nous n'y trouvons aussi que
ceux-l. Mais, pour le primitif, dont la perception est
oriente autrement, ces caractres objectifs, s'il les saisit

comme nous, ne sont ni les seuls, ni les plus importants ; le

plus souvent, ils ne sont pour lui que les signes, les vhi-
cules de forces occultes, de puissances mystiques et telles
que tout tre, et surtout un tre vivant, peut en manifester.
Par suite, et tout naturellement, l'image de cet tre prsen-
tera aussi ce mlange de caractres que nous appelons objec-
tifs et de puissances mystiques. Elle vivra, elle sera bienfai-
 LES NOMS 45

sant ou redoutable comme l'tre dont elle reproduit la

ressemblance, elle en sera le substitut. Aussi voyons-nous

que l'image d'un tre inconnu et par consquent redou-
table inspire souvent un effroi extraordinaire. J'avais
une marmite trois pieds de la figure d'un lion, dit le P. Hen-
nepin, dont nous nous servions dans le voyage pour cuire
notre viande... Les barbares ne l'osrent jamais toucher de
la main sans l'avoir auparavant enveloppe de quelque robe
de castor. Ils en donnrent une si grande terreur leurs
femmes, qu'elles la faisaient attacher quelques branches
d'arbres. Autrement, elles n'auraient os se rendre ni dor-
mir mme dans la cabane, si elle y et t. Nous voulmes
en faire prsent quelques chefs, mais ils ne voulurent ni
l'accepter, ni s'en servir, parce qu'ils croyaient qu'il y avait
quelque esprit malin cach, qui les aurait fait mourir^.

On sait que ces Indiens de la valle du Mississipi n'avaient

encore jamais vu de blanc, ni de lion, ni de marmite.
L'image d'un animal qu'ils ne connaissaient pas veillait
en eux les mmes craintes mystiques que l'animal lui-
mme, s'il tait apparu.
L'identification, qui nous parat si trange, doit donc
naturellement se produire. Elle ne provient pas d'une gros-
sire illusion psychologique, ni d'une confusion enfantine.

Ds que nous avons compris comment les primitifs per-

oivent les tres, nous voyons qu'ils en peroivent les
images exactement de la mme faon. Que la perception
des tres cesse d'tre mystique, leurs images perdront
aussi leurs proprits mystiques. Elles n'apparatront plus
comme vivantes. Elles deviendront ce qu'elles sont pour
nous, de simples reproductions matrielles.
En second lieu, les primitifs regardent leurs noms
comme quelque chose de concret, de rel, et souvent
de sacr. En voici quelques preuves, parmi beaucoup

1. L. Hennepin, yoiiveau voyage de r Amrique septentrionale,

p. 36(3-7.
46 LA PERCEPTION

d'autres. L'Indien regarde son nom, non pas comme une

simple tiquette, mais comme une partie distincte de son
individu, au mme titre que ses yeux ou ses dents. Il croit

qu'il aurait souirir aussi srement d'un usage malveillant

fait de son nom que d'une blessure inflige une partie de
son corps. Cette croyance se rencontre dans les diffrentes

tribus, de l'Atlantique au Pacifique.^ Sur la cte de l'Afri-

que occidentale, il y une connexion relle et physique
un homme et son nom
entre on peut donc blesser un
:

homme au moyen de son nom... Le vrai nom du roi est

donc secret... Il peut paratre trange que le nom donn
la naissance seulement, et non pas un nom usuel, soit consi-
dr comme capable de transfrer ailleurs une partie de
la personnalit. Mais l'ide des indignes semble tre que
le nom usuel n'appartient pas l'homme rellement y>^.

Par suite, toutes sortes de prcautions seront ncessaires.

On ne prononcera pas son propre nom^, ni celui d'autrui,
on vitera surtout le nom des morts souvent mme les ;

mots usuels o le nom des morts se trouve impliqu seront

mis hors d'usage. Toucher un nom, c'est toucher la
personne mme ou l'tre dont c'est le nom. C'est lui
porter atteinte, violer sa personnalit, ou encore, c'est l'vo-
quer, le forcer paratre, ce qui peut prsenter le plus
grand danger. Il y a donc de fortes raisons de s'en abstenir.
Quand les Santals sont la chasse, et qu'ils aperoivent
un lopard ou un tigre, ils appelleront toujours l'attention
de leurs compagnons en criant d un chat , ou quelque !

nom du mme genre*. De mme, chez les Cherokees,

on ne dira jamais qu'une personne a t mordue par
un serpent sonnettes, mais qu'elle a t gratigne par
des ronces si l'on a tu un aigle en vue d'une danse
;

1. J. MooNEY, The sacred formulas of tlie Cherokee, E. B. Rep.,

VII, p. 343.
2. A. B. Ellis, The ee-speaking peuples, p. 98-99.
3. RivERS, The Todas, p. 627.
4. BoDDiNG. On Taboo customs amongst the Santals, Journal of ihe
Asialic Society of liengal, 1898, III, p. 20.
 LES NOMS 47

rituelle, on annonce qu'un bruant de neige a t tu, dans

l'ide de tromper les esprits de serpents sonnettes ou
d'aigles qui pourraient couter ce que l'on dit^. Les Warra-
munga, au lieu d'appeler le serpent Wollunqua par son
nom quand ils en parlent entre eux, l'appellent Urkulu
nappaurima, parce que, nous disent-ils, s'ils l'appelaient
trop souvent par son vrai nom, ils perdraient leur pouvoir
sur lui ; il sortirait de terre et les dvorerait tous m^.

A l'entre d'une nouvelle priode de sa vie, lors de son

initiation, par exemple, l'individu reoit un nom nouveau ;

de mme, quand il est admis dans une socit secrte. Une

ville change de nom pour indiquer qu'elle commence une
poque nouvellle : Yedo devient Tky^. Un nom n'est
jamais indiffrent ; il implique une srie de rapports entre
celui qui le porte et la source d'o il provient. Un nom
implique parent, et par consquent protection : on attend
faveur et influence de la source du nom, que cette source
soit la gens ou la vision qui dans un rve a rvl le nom.
Un nom montre donc les affiliations de l'individu ; il fixe

son rang pour ainsi dire*. Dans la Colombie britannique,

les noms, l'exception des stg names (surnoms), ne
sont jamais employs comme de simples appellations pour
distinguer une personne d'une autre, comme chez nous,
et l'on ne s'en sert pas non plus en s'adressant aux gens.
Ce sont essentiellement des termes de parent et de filia-
tion, de caractre historique et mystique. On les rserve
pour des occasions spciales, pour les crmonies. Pour se
parler entre eux, les indignes des tribus Salish, comme
les autres primitifs, se servaient de mots relatifs l'ge
(frre an, sur plus jeune, etc.)^ . Chez les Kwakiutl,

1. J.MooNEV, ibiiL, p. 352.

2. Spencer et Gillen, The norlhern Iribes of central Auslralia, p. 227.
3. Chamberlain, Things Japanese, 4 d. (1902), p. 344.
4. DoRSEv, Siouan Cuits, E. B. Rep., XI, p. 368 (citation de Miss
Fletcher).
5. HiH Tout, Ethnology of the Statluni of British Columbia,
J. A. I., XXXV, p. 152.
48 LA PERCEPTION

chaque clan a un certain nombre limit de noms. Chaque

individu n'a qu'un nom la fois. Ceux qui portent ces
noms forment la noblesse de la tribu. Quand un homme
reoit le totem de son beau-pre, il en reoit aussi le nom :

le beau-pre, qui abandonne ce nom, prend ce que l'on

appelle un nom de vieillard , qui ne fait pas partie des
noms constituant la noblesse de la tribu^.
Enfin M. De Groot remarque que les Chinois ont une
tendance identifier les noms avec les personnes qui les
portent : tendance qui va de pair avec leur incapacit,
prouve par de nombreux faits, de discerner clairement
les images et les symboles d'avec les ralits qu'ils vo-
quent devant l'esprit 2.

Ce dernier rapprochement me parat tout fait juste,

et je pense,comme M. De Groot, qu'une mme cause peut
rendre compte de ces deux tendances. Mais cette cause
n'est pas dans une association d'ides enfantine. Elle
est dans les reprsentations collectives qui, faisant partie
intgrante de la perception des tres, font aussi partie
intgrante de la perception de leur portrait et du nom
qui les dsigne. La ralit du portrait est du mme ordre
que celle de son modle, c'est--dire, essentiellement
mystique ; de mme, la ralitdu nom. Les deux cas
sont semblables, except en un point ce qui dans le
:

premier s'adresse la vue, dans le second s'adresse

l'oue. Pour le reste, le processus est le mme. Les pro-
prits mystiques des noms ne se sparent pas des proprits
mystiques des tres. A nos yeux, le nom d'une personne,
d'un animal, d'une famille, d'une ville, n'a que la signifi-
cation purement extrieure d'une tiquette, qui permet de
distinguer, sans confusion possible, qui est cette personne,
quelle espce appartient cet animal, quelle est cette
famille ou cette ville. Aux yeux du primitif, cette dsigna-

1. F. Boas, The North Western tribes of Canada, Pep. af Ihe Brilish

Associntion fnr the advanceme.nl of sciences, 1 898, p. 675.
2. The relifjiDiis si/slem of ("Ju'ria, I, p. 212.
 LES NOMS 49

tion de l'tre ou de l'objet, qui nous parat tre la fonction

unique du nom, demeure quelque chose de secondaire et
d'accessoire : plusieurs observateurs nous disent expres-
sment que ce n'est pas l la fonction du nom. En revanche,
il a des fonctions trs importantes dont nos noms sont
entirement dpourvus : il exprime, il ralise la parent
de l'individu avec son groupe totmique, avec l'anctre
dont il est souvent une rincarnation,. avec le totem indi-
viduel ou ange gardien qui s'est rvl lui dans un rve,
avec les puissances invisibles qui protgent les socits
secrtes o il entre, etc. D'o vient cela ? videmment de
ce que les tres et les objets, dans la mentalit des primi-
tifs, ne se prsentent pas sans les proprits mystiques
impliques dans ces relations. Les caractres de leurs
noms drivent, comme une consquence naturelle, des
caractres de ces tres et de ces objets eux-mmes. Le
nom est mystique, comme l'image est mystique, parce que
la perception des objets, oriente autrement que la ntre
par les reprsentations collectives, est mystique.
Aussi peut-on tendre aux noms les rflexions pn-
trantes de Gushing que j'ai cites propos des formes
des objets. Les noms conditionnent et limitent les puis-
sances occultes des tres dont ils sont une participation.
De l les sentiments, les craintes qu'ils veillent, les pr-

cautions qu'entranent ces craintes, etc. Le problme

n'est donc pas de savoir comment au simple vocable
s'associent les lments mystiques qui n'en sont jamais
spars dans la mentalit des socits infrieures. Ce qui
est donn, c'est l'ensemble des reprsentations collectives
de caractre mystique qui s'exprime par le nom. Le pro-
blme positif serait de rechercher comment ces repr-
sentations collectives se sont peu peu affaiblies et disso-
cies, comment elles ont pris la forme de croyances de
moins en moins troitement attaches au nom, jusqu'au
moment o celui-ci n'a plus eu, comme nous le voyons
dans notre socit, que la simple fonction de signe distinctif.
LfVY-BRUHL 4
50 LA PERCEPTION

Le primitif n'est pas moins soucieux, comme on sait, de

son ombre que de son nom ou de son image. S'il la perdait,
il se considrerait comme irrmdiablement compromis. Ce
qui atteint son ombre l'atteint lui-mme. Si elle tombe au
pouvoir d'autrui, il a tout craindre. Le folklore de tous
les pays a popularis les faits de ce genre : nous en cite-

rons seulement quelques-uns. Aux les Fidji, comme dans

la plupart des socits du mme rang, c'est une injure
mortelle que de marcher sur l'ombre de quelqu'un. En
Afrique occidentale, des meurtres sont parfois commis
par le moyen d'un couteau ou d'un clou enfonc dans
l'ombre d'un homme ; si le coupable est pris sur le fait, il

est excut aussitt. Miss Kingsley, qui rapporte ce fait,

montre bien aussi quel point les ngres de l'Afrique
occidentale craignent de voir disparatre leur ombre. On
est trs tonn de voir des hommes, qui auront march
gaiement, travers la fort ou la brousse, pendant une
chaude matine de soleil, s'ils arrivent une clairire ou
la place carre d'un village, viter soigneusement de la
traverser, et en faire le tour. Vous remarquerez bientt
qu'ils ne font cela qu' l'heure de midi, et par crainte
de perdre leur ombre. Un jour que j'avais rencontr
des Bakwiri particulirement attentifs ce soin, je leur
demandai pourquoi ils n'avaient pas peur de perdre leur
ombre quand le soir tombait et qu'elle disparaissait dans
l'obscurit environnante. Mais, rpondirent-ils, il n'y a pas
de danger : la nuit, toutes les ombres reposent dans l'ombre
du grand Dieu, et reprennent des forces. N'avais-je jamais
vu comme les ombres sont fortes et longues le matin, que
ce soient celles d'un homme, d'un arbre ou de la grande
Tnontagne elle-mme '?^

M. De Groot signale en Chine des prcautions analogues.

Au moment de mettre le couvercle sur le cercueil, la
plupart des assistants, s'ils n'appartiennent pas la parent

1. Mary Kingsley, Wesl-African sludies, p. I7G.

 l'ombre 51

la plus proche, s'loignent de quelques pas, ou mme se

retirent dans les appartements latraux, parce qu'il est

mauvais pour la sant, et d'un funeste augure, d'avoir

son ombre enferme dans un cercueils Qu'est-ce donc
que l'ombre ? Ce n'est pas exactement ce que nous appe-
lons l'me ; mais elle est de la nature de l'me, et l o
l'me est reprsente comme multiple, l'ombre est parfois
une des mes (miss Kingsley). M. De Groot dit, de son
ct Nous ne trouvons rien dans les livres de la Chine
:

qui tende positivement une identification des ombres et

des mes^. Mais, d'autre part, les revenants n'ont point
d'ombre. Et M. De Groot finit par dire que l'ombre est
une partie de la personne ayant une grande influence sur
son sort , caractristique qui ne conviendrait pas moins
bien, nous l'avons vu, l'image ou au nom de cette
personne.
Aussi la ramnerai-je au mme principe. Si l'on se
demande : comment le primitif en vient-il associer la
perception de son ombre les croyances que nous trouvons
presque partout ? On pourra rpondre par une explication
ingnieuse, et psychologiquement vraisemblable. Mais elle
sera gratuite, parce que le problme ne devait pas tre
pos en ces termes. Cet nonc implique que la perception
de l'ombre a lieu chez le primitif comme chez nous, et que
le reste y est surajout. Or, il n'en est rien. La perception
de l'ombre, du corps lui-mme, comme celle
comme celle

de l'image et du nom, est une perception mystique, o ce

que nous appelons proprement l'ombre le dessin sur le
sol d'une figure rappelant la forme de l'tre ou de l'objet
clair du ct oppos n'est qu'un lment parmi beau-
coup d'autres. Il n'y a donc pas chercher comment la
perception de l'ombre se sont juxtaposes ou unies telles ou
telles reprsentations : celles-ci font partie intgrante de la

1. The religions syslem of China, I, p. 94, 210.

2. Ibid., II, p. 83.
52 LA PERCEPTION

perception, aussi loin que nous puissions remonter pour

l'observer. C'est pourquoi je prendrais volontiers le contre-
pied des expressions de M. De Groot. Les Chinois, crit-

il, sont, encore aujourd'hui, sans aucune ide de la cause

physique des ombres... il faut qu'ils voient dans une
ombre autre chose qu'une simple ngation de lumire.

Je dirai, au contraire les Chinois, ayant une perception

:

mystique de l'ombre, qui participe la vie et toutes

les proprits du corps tangible, ne peuvent pas se la repr-

senter comme une simple . Pour

ngation de lumire
voir dans la production de l'ombre un pur phnomne
physique, il faudrait avoir l'ide d'un tel phnomne. Et
nous savons que cette ide fait dfaut au primitif. Dans
les socits infrieures, rien n'est peru sans qualits mys-
tiques et sans proprits occultes. Comment l'ombre ferait-
elle exception ?

Enfin, les mmes considrations valent pour un autre

ordre de faits, les rves, qui tiennent une place importante
dans les proccupations des primitifs. Le rve n'est pas sim-
plement pour eux, comme pour nous, une manifestation
d'activit mentale ayant lieu pendant le sommeil, une srie
plus ou moins ordonne de reprsentations, auxquelles, une
fois veill, le songeur ne saurait ajouter foi, parce que des
conditions ncessaires leur valeur objective font dfaut.
Ce dernier caractre, qui n'chappe pas aux primitifs, ne
parat pas avoir grand intrt leurs yeux. En revanche,
le rve a pour eux une signification qui lui manque pour

nous. Ils y voient d'abord une perception actuelle aussi

certaine que celles de l'tat de veille. Mais c'est surtout pour
eux une prvision de l'avenir, une communication avec
les esprits, avec les mes et les divinits, un moyen de se

mettre en rapport avec leur ange gardien individuel et

mme de le dcouvrir. Leur confiance est entire dans
la ralit de ce qui leur est connu par le rve. M. Tylor,
M. Frazer, et les reprsentants de l'cole anthropologique
 LES RVES 53

anglaise ont runi un grand nombre de faits qui tmoi-

gnent en ce sens, recueillis par les observateurs des soci-
ts infrieures les plus diverses. Faut-il en citer quelques-
uns mon tour ? En Australie, parfois un homme rve
que quelqu'un a en sa possession de ses cheveux, ou un
morceau d'un aliment qu'il a mang, ou de sa couverture
en peau d'opossum, bref, un objet qui provient de lui.

Si ce rve revient plusieurs reprises, il n'a plus de doute :

il runit ses amis et leur raconte qu'il rve trop de cet

individu , qui doit possder certainement quelque
objet lui appartenant... Parfois des indignes n'apprennent
que leur graisse leur a t enleve que par le souvenir
qu'ils en ont en rve ^
Chez les Indiens de l'Amrique du Nord, les songes,
naturels ou provoqus, ont une importance qu'il serait
difficile d'exagrer. Tantt c'est l'me raisonnable qui
se promne, tandis que l'me sensitive continue d'animer
le corps. Tantt c'est le gnie familier qui donne des avis
salutaires sur ce qui doit arriver ; tantt c'est une visite
que l'on reoit de l'me de l'objet auquel on rve. Mais, de
quelque faon que l'on conoive le songe, il est toujours
regard comme une chose sacre, et comme le moyen le plus
ordinaire dont les dieux se servent pour faire connatre
aux hommes leurs volonts... Souvent c'est un ordre des
esprits^. Dans les Relations de la Nouvelle France, du

P. Lejeune, il est dit que le songe est le dieu des sau-

vages ; et un observateur de nos jours crit : Les rves
sont pour les sauvages ce que la Bible est pour nous, la
source de la rvlation divine avec cette diffrence
importante qu'ils peuvent produire volont cette rv-
lation par le moyen des rves^. L'Indien, par consquent,

1. HowiTT, On Australian medicine-men, J. A. /., XVI, 1, p. 29-30.

2. Gharlevoix, Journal d'un voyage dans l'Amrique septenlrionale,
III, p. 353-5.
A. Gatschet, The klamalh language, p. lxxvii {ConlribuUons
3. to
Vie Norlh American EUmologij, II, 1).
54 LA PERCEPTION

accomplira aussitt ce qui lui sera command ou simple-

ment indiqu par un songe. Chez les Cherokees, dit
M. Mooney, quand un homme rve qu'il a t mordu par
un serpent, il faut qu'il suive le mme traitement que s'il
avait t mordu en effet c'est un esprit-serpent qui l'a
;

mordu autrement l'dme et l'ulcration se produiraient

;

comme pour une morsure ordinaire, peut-tre au bout de

plusieurs annes'^. Dans les Relations de la Nouvelle
France, on lit qu' un guerrier, ayant song qu'il avait t

fait prisonnier dans le combat, pour dtourner la fatalt,

de ce songe funeste, appelle son rveil tous ses amis,

les conjure de le secourir dans son malheur, et de lui
tre de vritables amis en le traitant comme un ennemi ;

ils se jettent donc sur lui, le dpouillent tout nu, le

garottent et le tranent dans les rues avec les hues

accoutumes, le font monter sur l'chafaud... il les

remercie tous, croyant par cette imaginaire captivit ne

devoir jamais tre vritablement captif... Un autre, ayant
vu en songe sa cabane en feu, n'eut point de repos qu'il
ne la vt effectivement brler... Un troisime, ne croyant
pas que ce ft assez dfrer son songe que de se faire
brler en effigie, voulut qu'on lui appliqut rellement le

feu aux jambes, de la mme faon qu'on fait aux captifs,

quand on commence leur dernier supplice... Il lui fallut

six mois pour se voir gurir de ses brlures 2.

Les Malais de Sarawak ne doutent point de leur parent

avec un certain animal, quand elle leur est atteste par un
songe. L'arrire-grand-pre de Wan tait devenu frre
[hlood-hrolher) d'un crocodile... Wan avait rencontr plu-
sieurs fois ce crocodile en rve. Ainsi, dans un songe, il
tomba l'eau, un moment o
y avait beaucoup de il

crocodiles. Il grimpa sur la tte de l'un deux qui lui dit :

N'aie pas peur , et qui le porta au rivage. Le pre de

1. Myths of Ihe Chorokce, E. B. Hep., XIX, p. 295.

2. Annes 1661-62, p. 46-48.
 LES RVES 55

Wan possdait des charmes que lui avait donnes un

crocodile, et il n'aurait jamais consenti, en aucune circons-
tance, tuer un de ces animaux. Wan lui-mme se
regarde videmment comme proche parent des crocodiles
en gnral^.

Bref, pour conclure par une formule particulirement

heureuse de MM. Spencer et Gillen : h Ce qu'un sauvage
connat en rve est juste aussi rel pour lui que ce qu'il
voit quand il est veill^.

Nous en tiendrons-nous, pour expliquer ces faits, la tho-

rie courante, qui les rapporte une illusion psychologique,
constante chez les primitifs ? Ceux-ci seraient incapables
de discerner une perception relle d'avec une autre qui est
simplement imaginaire, mais forte. Dans tous les cas de
reprsentation vive, la croyance l'objectivit de cette
reprsentation se produirait. Ainsi, l'apparition d'une
personne morte fait croire sa prsence actuelle. La repr-
sentation de soi-mme, en songe, agissant, voyageant,
conversant avec des personnes loignes ou disparues,
persuade que l'me abandonne en effet le corps pendant
le sommeil et se rend l o elle a conscience d'aller. La
confusion des confusions, dit le major Powell, dans la

pense des non-civiliss, est la confusion de l'objectif et

du subjectif.

Sans contester l'exactitude, en termes gnraux, de la

loi psychologique qui est invoque ici, je ferai cependant

observer qu'elle ne rend pas compte suffisamment de la

faon dont les primitifs se reprsentent leurs rves, et des

usages qu'ils en font. En premier lieu, ils distinguent fort
bien les perceptions qui leur arrivent en rve de celles
qu'ils reoivent tant veills, si semblables qu'elles soient
par ailleurs. Ils reconnaissent mme diffrentes catgories

1. HosE and Mac Dougall, Relations belween men and animais in

Sarawak, J. A. /., XXXI, p. 101.
2. The northern Iribes of central Australia, p. 451.
56 LA PERCEPTION

de rves, et ils leur attribuent plus ou moins de valeur.

Les Ojibbeways ont divis les rves en diverses classes,
et donn chacune un nom. L'excellent vque Baraga,
dans son dictionnaire de ce langage, a runi les noms indiens
pour un mauvais rve, pour un rve impur, pour un rve
funeste, aussi bien que pour un rve bon ou heureux^.

Les Hidatsa ont grande confiance dans les songes, mais

d'ordinaire ils regardent comme prophtiques seulement
ceux qui surviennent aprs la prire, le sacrifice et le

jene^. C'est donc en pleine connaissance de cause, et

d'une faon rflchie, que les primitifs accordent autant
de crance une sorte de perceptions qu' l'autre. Au
lieu de dire, comme on fait, que les primitifs croient
ce qu'ils peroivent en songe, bien que ce soient des
rves, je dirai qu'ils y croient parce que ce sont des rves.
La thorie illusionniste est insuffisante. Comment
se fait-il que, sachant fort bien que le rve est rve, ils

s'y fient nanmoins ? On ne l'expliquera pas par le simple

jeu du mcanisme psychologique chez l'individu. Ici

encore, il est indispensable de tenir compte des repr-

sentations collectives, qui font de la perception comme
du rve quelque chose de tout diffrent pour le primitif
de ce qu'ils sont pour nous.
Notre perception est oriente vers l'apprhension de la

ralit objective, et de cette ralit seulement. Elle limine

ce qui aurait une valeur purement subjective. Par l, elle
contraste avec le rve. Nous ne comprenons pas comment

ce qui est vu dans un rve pourrait tre mis de pair avec

ce qui est vu dans l'tat de veille nous sommes obligs de
:

supposer, si le fait se produit, qu'il est le rsultat d'une

illusion psychologique trs forte. Mais, chez les primitifs,

ce contraste violent n'existe pas. Leur perception est orien-

te autrement. Ce que nous appelons ralit objective y

1. Koiii,, Kilchi Garni, Wanderings round Lake siiperior, p. 236.

2. DoRSEY, Siouan fliilts. /?. B. Rep., XT, p. 516.
 LES RVES 57

est uni, ml, et souvent subordonn des lments mys-

tiques, insaisissables, que nous qualifions aujourd'hui de
subjectifs. Bref, elle est, en ce sens, apparente au rve. Ou,
si l'on aime mieux, leur rve est une perception comme les

autres. C'est un complexus o entrent les mmes lments,

qui veille les mmes sentiments, et qui pousse de mme
l'action. Ainsi, l'Indien qui a eu un songe, et qui risque sa
vie sur la foi de ce songe, n'ignore pas la diffrence entre
ce rve et la perception semblable qu'il aurait pu avoir
tant veill. Mais comme sa perception l'tat de veille
et son rve sont galement mystiques, cette difrence ne
lui importe pas. A nos yeux, l'objectivit relle de la per-

ception en mesure la valeur ; aux siens, cette considra-

tion est secondaire, ou plutt, il ne s'en proccupe pas.

Ce qui pour nous est perception, est principalement pour
lui communication avec les esprits, avec les mes, avec
les forces invisibles et intangibles, mystrieuses, qui l'en-
tourent de toutes parts, de qui son sort dpend, et qui
tiennent plus de place dans sa conscience que les lments
fixes, tangibles, et visibles de ses reprsentations. Ds lors,

il n'a aucune raison de rabaisser le rve la condition

d'une reprsentation subjective, suspecte, laquelle il ne
faut pas se fier. Le rve n'est pas une forme de perception
infrieure et trompeuse. Au contraire, il en est une forme
privilgie, celle o, la part des lments matriels et tan-
gibles tant minima, la communication avec les esprits et

avec les forces invisibles est la plus immdiate et la plus

complte.
De l, la confiance que le primitif a en ses rves, au
moins gale celle qu'il accorde ses perceptions ordi-
naires. De l, la recherche de mthodes pour se procurer
des songes rvlateurs, et, chez les Indiens de l'Amrique
du Nord, par exemple, toute une technique pour assurer
la sincrit et la valeur des rves. Ainsi, le jeune homme
va essayer de voir en songe l'ani-
qui, l'ge de l'initiation,
mal qui sera son ange gardien, son totem individuel, doit
58 LA PERCEPTION

s'y prparer en observant une srie de prescriptions. Il

se purifie d'abord par Vinipi (bain de vapeur), et en jenant

pendant trois jours. Durant toute cette priode, il vite les
femmes, vit l'cart, et cherche de toutes faons se rendre
assez pur pour recevoir une rvlation de la divinit qu'il
invoque... ensuite il s'inflige des tortures de diffrentes
sortes, jusqu' ce que la vision se produise^. De l encore,
la dfrence et le respect que l'on tmoigne aux vision-
naires, aux voyants, aux prophtes, parfois mme aux fous.
On leur attribue une facult spciale de communiquer
avec la ralit invisible, c'est--dire une perception privi-
lgie. Tous ces faits, bien connus, drivent naturelle-
ment de l'orientation des reprsentations collectives qui
dominent dans les socits primitives, et qui rendent mys-
tiques la fois la ralit o le sauvage se meut, et la

perception qu'il en a.

III

D'autres diffrences entre la perception des primitifs et

la ntre proviennent encore de ce caractre mystique. Pour
nous, un des signes essentiels auxquels on reconnat la

valeur objective d'une perception, c'est que l'tre ou le

phnomne peru apparat galement tous, les conditions

tant supposes identiques. Si, par exemple, une per-
sonne seule, parmi plusieurs qui sont prsentes, entend,
diverses reprises, un certain son, ou voit un objet quelques
pas, on dira qu'elle est sujette des illusions, ou qu'elle
a eu une hallucination. Leibniz, Taine, et bien d'autres
encore ont insist sur l'accord des sujets percevants,
comme sur un moyen de distinguer entre les phnomnes
vrais et les imaginaires . Et l'opinion courante, sur ce

point, est tout fait du mme sentiment que les philo-

sophes. Mais, au contraire, chez les primitifs, il arrive

]. DoRSEY, Siouan Cuits, E. B. Hep., XI, p. 436-7.

 PERCEPTIONS PRIVILGIES 59

constamment que des tres ou des objets se manifestent

certaines personnes, l'exclusion des autres qui sont l.
Nul n'en est tonn, tout le monde le trouve naturel.
M. Howitt crit, par exemple Bien entendu, le ngarang :

tait invisible pour tous, except pour le wirarap (sor-

cier)^. Un jeune apprenti medicine-man, qui raconte son
remarque Aprs ces preuves, je voyais des
initiation, :

choses que ma mre ne pouvait pas voir... Maman, qu'est-

y
ce qu'il a donc l-bas, qui ressemble des hommes qui
marchent ? Elle me rpondait : ce n'est rien, mon
enfant ! C'taient les jir (fantmes) que je commenais
voir^. Les Australiens observs par MM. Spencer et Gillen
pensent que le soleil visite pendant la nuit l'endroit d'o
il se lve le matin. Les medicine-men habiles peuvent le

voir l pendant la nuit ; le fait que des personnes ordi-

naires ne l'y voient pas prouve seulement qu'elles ne sont
pas munies des pouvoirs ncessaires, et nullement que le

soleil n'y est pas^. Chez eux, comme dans tant d'autres
socits du mme rang, le mdecin-sorcier extrait du corps
de son malade un petit objet qui n'est visible que pour
l'oprateur. Aprs beaucoup de recherches mystrieuses,
il trouve et il coupe la corde, qui est invisible pour tous les

assistants except lui. Mais aucun d'entre eux n'a le

moindre doute sur la ralit du fait*. Dans le malfice
que les Australiens appellent tuer avec l'os {pointing
ihe deaih bone), une srie complique d'oprations s'accom-
plit sans que personne les voie : Le sang de la victime,
d'une manire invisible, va d'elle au magicien, et de
l au rceptacle o il est recueilli ; en mme temps, par
un mouvement inverse, un os, un caillou magique va du
sorcier au corps de la victime toujours d'une manire

1. Howitt, On some Australian medicine men, J. A. /., XVI, I,

p. 42.
2. Ibid., p. 50.
3. The native Iribes of central Auslralia, p. 561-2.
4. Ibid., p. 532.
60 LA PERCEPTION

invisible y cause une maladie mortelle^.

y entre et
Mmes croyances en Dans le dparte-
Sibrie orientale.
ment d'Alarsk du gouvernement d'Irkoutsk... si un enfant
tombe dangereusement malade, les Bouriates pensent que
le sommet de sa tte est dvor par Anokhoi, petite bte
qui a la forme d'une taupe ou d'un chat... Personne, except
le shaman, ne peut voir cette bte^.

Dans l'Amrique du Nord, chez les Klamath de l'Orgon,

le kiuks (medicine-man) qui est appel auprs d'un malade
doit consulter les esprits de certains animaux. Seules, les
personnes qui ont subi une prparation de cinq ans pour
la carrire de medicine-man peuvent voir ces esprits ;

mais ils les voient aussi clairement que nous distinguons

les objets autour de nous 3... Les nains sont invisibles
pour tous, except pour les hommes initis aux mystres
de la magie*. Les Tarahumares croient que de grands
serpents vivent dans les fleuves. Ces serpents ont des
cornes et de trs gros yeux. Seuls les shamans peuvent
les voir^. Le plus grand hikiili (plante sacre personni-
fie) mange avec le shaman, pour qui seul il est visible
avec ses compagnons*. Dans une crmonie des Hui-
chols, les ttes des biches sont dposes avec celles des
cerfs, parce qu'elles aussi ont des bois, bien que per-
sonne ne les voie except le shaman y)''.

Tous ces faits pouvaient tie prvus, s'il est vrai que la

perception des primitifs est oriente autrement que la

ntre, et ne s'intresse pas comme elle, avant tout, aux

caractres des tres et des phnomnes que nous appe-

1. W. E. RoTH, Ethnological sliidies among llie N. W. cenlral Oueens-

land aborigines, n264.

2. V. MiKHAiLOvsKi, Shamanism in Sibi'ria and europcaii Bussia,
analys dans J. A. /., XXIV, p. 99. Cf., p. 133.
3. A. Gatschet, The klamalh language, p. xcviii.
4. Ibid., p. xcix.
5. LuMHOLTZ, Unknown Mexico, I, p. 310.
6. Ibid., p. 372.
7. LuMHOLTz, Symbalisin of Ihe Huichol Indians, p. 68.
 rKRCEPTIONS PRIVILGIES 61

Ions objectifs. Les proprits les plus importantes de ces

tres et de ces objets, pour eux, sont leurs puissances
occultes, leurs pouvoirs mystiques. Or, l'un de ces pouvoirs
est prcisment d'apparatre ou de ne pas apparatre, dans
des circonstances donnes. Ou bien le pouvoir est dans le

sujet percevant, qui a reu l'initiation ncessaire, ou qui le

tient de sa participation une essence suprieure, etc.

Bref, des rapports mystiques peuvent s'tablir entre cer-

tains tres et certaines personnes, par suite desquels ces

personnes ont le privilge exclusif de percevoir ces tres.
Ce sont des cas tout fait analogues celui du rve. Le
primitif, loin de considrer comme suspecte la perception
mystique dont il est exclu, y voit, comme dans le rve, une
communication plus rare, partant plus significative, avec
les esprits et les forces invisibles.

IV

Inversement, quand les reprsentations collectives impli-

quent la prsence de certaines proprits dans les objets,

rien ne pourra en dissuader les primitifs. Pour nous, le fait

que nous ne y percevons pas est dcisif. Pour eux, il ne

les

prouve nullement qu'elles n'y sont pas, puisqu'il est peut-

tre de leur nature de ne pas se manifester la perception,
ou de ne se manifester que sous certaines conditions. Par
consquent, ce que nous appelons l'exprience, et qui
dcide, nos yeux, de ce qu'il faut admettre ou ne pas
admettre comme rel, est sans force contre les reprsenta-
tions collectives. Les primitifs n'ont pas besoin de cette
exprience pour leur attester les proprits mystiques des
tres et des objets : et, pour la mme raison, ils restent
IndifTrents aux dmentis qu'elle leur donne. Car, borne
ce qu'il y a de fixe, de tangible, de visible, de saisissable
dans la ralit physique, elle laisse chapper prcis-
ment ce qu'il y a de plus important, les forces occultes
62 LA PERCEPTION

et les esprits. Ainsi, il est sans exemple que l'insuccs

d'une pratique magique dcourage ceux qui y ont foi.

Livingstone rapporte une longue discussion qu'il eut avec

des faiseurs de pluie, et il ajoute pour finir : Je n'ai jamais
russi convaincre un seul d'entre eux de la fausset
de leurs raisonnements. Leur confiance en leurs charmes

est sans bornes^ Aux les Nicobar, les gens, dans tous
les villages, ont accompli la crmonie appele tanangla
(c'est--dire assistance ou protection). Elle a pour objet
d'empcher la maladie cause par la mousson du N.-E.
Pauvres Nicobarais ! Ils font la mme chose d'anne en
anne, toujours sans rsultat m^.

L'exprience est particulirement impuissante contre

la croyance aux vertus des ftiches qui rendent invul-
nrable : on trouve toujours moyen d'interprter l'v-

nement dans un sens favorable cette croyance. Ainsi

un Ashanti, s'tant procur un ftiche de ce genre, se
hte d'en faire l'preuve, et reoit une balle de fusil qui
lui brise l'os du bras. Le fetish man expliqua la chose
l'entire satisfaction de tous, en dclarant que le ftiche

offens venait l'instant de lui en rvler la raison : ce

jeune homme avait eu des relations sexuelles avec sa
femme un jour dfendu. Le bless avoua qu'il tait
vrai, et les Ashantis n'ont rien perdu de leur foi^. Quand
un indigne, crit du Chaillu, a un collier de fer au cou, il
est l'preuve des balles. Le charme n'opre-t-il pas, sa
foi n'en est pas branle. On pensera que quelque habile
sorcier, malveillant, a produit un contre-charme puis-
sant, dont le bless est la victime*. En revenant de chez le

roi, dit-il ailleurs, je tirai un oiseau pos sur un arbre, et je

le manquai. J'avais pris de la quinine, et ma main trem-
blait. Mais les ngres qui taient l s'crirent aussitt que

1. Mi.ssionarij Travels (1857), p. 24-25.

2. SoLOMON, Diaries kept ia Car Nicobar, J. A. /., XXXII, p. 213.
3. BowDncii, Alission to Anhaniee, p. 439.
4. Exploralions and aducnlures in Equalorial Africa, p. 338.
 IMPERMEABILITE A L EXPERIENCE hu

c'tait un oiseau-ftiche, et que je ne pouvais pas l'atteindre.

Je tirai de nouveau, et je le manquai encore. Triomphe des
assistants. Cependant je recharge mon fusil. Je vise avec
soin et j'abats l'oiseau. Un instant dconcerts, les ngres
expliquent bientt que je suis un blanc, et que les lois des
ftiches ne valent pas entirement pour moi ; en sorte que
mon dernier coup de fusil ne prouvait rien pour eux en fin
de compte^ De mme au Loango. On m'avait fait pr-

sent, dit le D^" Pechul-Loesche, d'une belle cravate, faite

des poils de la queue d'un lphant, orne... de dents d'un
poisson de mer et de crocodile. Ces dents devaient me
prserver de tout danger provenant de l'eau... Il arriva que
je fus plusieurs fois prcipit dans la mer en passant la

barre, et un jour j'eus grand peine atteindre le rivage.

On affirma srieusement que les dents seules m'avaient
sauv, parce que sans elles mon talent de nageur n'aurait
pas suffi me tirer de ces lourdes lames. Je ne portais pas
la cravate. Ou n'en croyait pas moins son efficacit^. Le
ftiche et le medicine-man ont toujours le dernier mot.
L'homme des socits infrieures vit donc et agit au
milieu d'tres et d'objets qui tous, outre les attributs que
nous leur reconnaissons, possdent aussi des proprits
mystiques. A leur ralit sensible s'en mle pour lui une
autre. Il se sent entour par une infinit d'tres insaisis-
sables, invisibles presque toujours, et toujours redou-
tables : souvent par les mes des morts, toujours par une
multitude d'esprits personnalit plus ou moins dfinie.
C'est du moins ainsi que s'expriment la plupart des obser-
vateurs et des anthropologistes : ils usent d'un langage
animiste. M. Frazer a runi un grand nombre de tmoi-
gnages, qui tendent montrer que le fait est universel dans
les socits de rang infrieur^. Faut-il en rappeler quelques-
uns ? L'imagination des Oraons erre pouvante dans un

1. Ibid., p. 179.
2. Die Loaufio-Expedilion, III, 2, p. 352.
3. The Golden Buuyh, 2" d., 111, p. 41 sqq.
64 LA PERCEPTION

monde de revenants... Il n'y a pas de rocher, de route, de

rivire, de bois qui ne soit hant... Partout aussi, il y a des
esprits^... Comme Santals, les Mundas
les Oraons et les

du Ghota-Nagpour, les Kadars se croient environns par

une multitude de puissances invisibles. Les unes sont les
mes des anctres, les autres semblent n'incorporer rien de
plus dfini que le vague sentiment de mystre et d'inqui-
tude dont les montagnes, les fleuves, les forts solitaires
emplissent l'imagination du sauvage... Leur nom est lgion
et leurs attributs sont peine connus n^. En Core, les esprits
occupent toutes les rgions du ciel et chaque pouce de
terrain. Ils sont l'afft de l'homme le long des routes,
dans les arbres, sur les rochers, dans les montagnes, dans
les valles, dans les cours d'eau. Ils l'espionnent sans trve,
de jour et de nuit... Ils sont toujours autour de lui, devant,
derrire, volent au-dessus de sa tte, l'interpellent de des-
sous la terre. Mme dans sa propre maison il ne trouve pas
un refuge : les esprits sont encore l, fixs dans le pltre
des murs, attachs aux poutres, accrochs aux parois...
Leur ubiquit est une laide parodie de l'omniprsence de
Dieu )>^. En Chine, selon l'ancienne doctrine, l'univers
est rempli, dans toutes ses parties, par des lgions de
shen et de kivei... Chaque tre et chaque chose qui existe
est anim soit par un shen, soit par un kwei, soit par
les deux la fois *. Chez les Fang, en Afrique occiden-
tale, les esprits sont partout : dans les rochers, dans
les forts, dans les rivires. En fait, pour les Fang, la

vie est une lutte continuelle contre les esprits corpo-

rels et spirituels 5. Dans toutes les actions de sa vie
journalire, crit aussi miss Kingsley, le ngre africain vous

1. RiSLEY, Tribes and cases of Bengal, II, p. 143-45.

2. Jbid., 1, p. 369.
3. Rev. G. H. Jones, The spirit worship in Korea, Transacliona of
ihe Korea Brandi of Ihe Royal Asiatic Society, II, 1, p. 48.
4 -De Groot, The religions syntem of China, II, p. 51.
5. Brnnktt, Rthnographicnl notes on the Fung, J. A. /., XXIX, p. 87.
 IMPERMABILIT A l'eXPRIENCE 65

montre comment il vit avec un monde d'esprits grand et

puissant autour de lui... Avant de partir la chasse ou la
guerre, il frotte ses armes avec une substance magique pour
fortifier les esprits qu'elles contiennent ; en mme temps il

cause avec eux, il leur rappelle comme il en a pris soin, les

prsents qu'il leur a offerts, ce qu'il lui en a cot, et il les

supplie de ne pas l'abandonner l'heure du danger. Vous le

verrez aussi se pencher sur la surface d'un fleuve et parler

l'esprit de ce fleuve avec les incantations voulues ; il lui

demande de faire couler la barque d'un homme qui est son

ennemi, ou de le noyer ; il le charge de porter une mal-
diction un village en aval qui l'a offens, etc^
Miss Kingsley a fortement insist sur l'homognit des
reprsentations que ces primitifs ont de toutes choses. Ils

pensent tout en termes d'esprits..., les choses arrivent

cause de l'action d'un esprit sur un esprit''. Quand le mde-
cin applique un remde, c'est l'esprit du remde qui agit
sur l'esprit de la maladie. L'action proprement physique
demeure inconcevable, sans l'action mystique. Ou plutt
il n'y a pas d'action proprement physique il n'y a que :

des actions mystiques. Aussi est-il peu prs impossible de

faire comprendre ces primitifs certaines distinctions,

surtout quand il s'agit, par exemple, d'une accusation de
meurtre au moyen de pratiques magiques. Voici un cas tout
fait caractristique. J'explique, dit le Rv. Nassau,
mon interlocuteur indigne, que si l'accus, en accom-
plissant ses rites ftichistes, a fait quoi que ce soit qui

puisse ter la vie, je consens ce qu'il soit mis mort.

S'il n'a fait que des ftiches, mme avec l'intention de tuer,
il n'est pas coupable de la mort qui est survenue, car de
simples ftiches ne peuvent pas tuer. Mais, s'il a eu recours
au poison, avec ou sans ftiches, il est coupable.

Malgr tout, ajoute M. Nassau, la distinction entre

1. Wesi-African sliidies, p. 110.

2. Ibid., p. 330.

LVY-BRUHL
66 LA PERCEPTION

ftiche et poison reste vague dans la pense de beaucoup

d'indignes. Ce que j'appelle poison n'est pour eux qu'une
autre forme matrielle d'une puissance ftiche : le poi-
son, comme le ftiche, n'tant efficace que par la pr-
sence d'un esprit en lui^. C'est--dire que, dans leur
pense, le simple ftiche tue aussi srement que le poi-
son. Plus srement mme : car le poison ne tue que par
une puissance mystique, dont, dans certaines circonstances,
il peut se trouver dpouill. L'ide de ses proprits phy-

siques, si nette pour l'Europen, n'existe pas pour la men-

talit de l'Africain.
Nous sommes donc autoris dire que cette mentalit
est diffrente de la ntre, beaucoup plus que le langage
des partisans de l'animisme ne le donnerait penser.
Quand ils nous dcrivent monde peupl de revenants,
le

d'esprits, et de fantmes pour les hommes des socits inf-

rieures, on songe aussitt que les croyances de ce genre
n'ont pas entirement disparu dans les pays civiliss. Sans
parler du spiritisme, on se rappelle les histoires de reve-
nants qui abondent dans notre folklore, et l'on est tent
de penser que la diffrence est seulement du plus au
moins. Sans doute, ces croyances peuvent tre considres
dans nos socits comme une survivance qui tmoigne d'un
tat mental plus ancien, et autrefois plus gnral. Mais
gardons-nous d'y voir une image fidle, bien qu'affaiblie,
de la mentalit des primitifs. Pour les membres mme les

moins cultivs de notre socit, les histoires de revenants,

d'esprits, etc., appartiennent la rgion du surnaturel :

entre ces apparitions, ces actions magiques, et les faits qui

sont fournis par la perception ordinaire et par l'exprience
du grand jour, la ligne de dmarcation demeure nette. Pour
les primitifs, au contraire, cette ligne n'existe pas. Un genre
de perceptions et d'actions est juste aussi naturel que l'autre,

ou, pour mieux dire, il n'y en a pas deux genres distincts.

1. Felichism in Wcsl-Africa, p. 263.

 IMPERMABILIT A l'eXPRIENCE 67

L'homme superstitieux, souvent aussi l'homme religieux de

notre socit, croit deux ordres de ralits, les unes
visibles et tangibles, soumises aux lois ncessaires du mou-
vement, les autres invisibles, impalpables, spirituelles ,

formant comme une sphre mystique qui enveloppe les

premires. Mais, pour la mentalit des socits infrieures,

il n'y a pas ainsi deux mondes au contact l'un de l'autre,
distincts et solidaires, se pntrant plus ou moins l'un
l'autre. Il n'y en a qu'un. Toute ralit est mystique comme
toute action, et par consquent aussi toute perception.
 Chapitre II

LA LOI DE PARTICIPATION

Si les reprsentations collectives des primitifs diffrent

des ntres par leur caractre essentiellement mystique, si

leur mentalit, comme j'ai essay de le montrer, est

oriente autrement que la ntre, nous devons admettre
que les reprsentations ne sont pas lies non plus dans leur
esprit comme dans le ntre. Faut-il en infrer que ces
reprsentations obissent une logique autre que celle de
notre entendement ? Ce serait trop dire, et l'hypothse
dpasserait ce que les faits permettent d'affirmer. Rien ne
prouve que les liaisons des reprsentations collectives doi-
vent dpendre seulement de lois qui aient un caractre
logique. En outre, l'ide d'une logique autre que celle de
notre entendement ne saurait tre pour nous qu'un concept
ngatif et vide. Or, en fait, nous pouvons au moins essayer
de saisir comment les reprsentations se lient dans la men-
talit des primitifs. Nous comprenons leurs langues, nous
concluons des marchs avec eux, nous parvenons inter-
prter leurs institutions et leurs croyances : il y a donc un
passage possible, une communication praticable entre leur
mentalit et la ntre.

Sous ces rserves, nanmoins, ces mentalits sont dif-

frentes. La disparit devient d'autant plus sensible

que l'tude comparative a t plus prolonge, et que les

documents ont permis de la pousser plus avant. L'explora-

 LES LIAISONS DES nEPRSENTATIONS 69

teur qui traverse rapidement une socit de type infrieur n'a

pas le temps d'examiner ce problme. Presque jamais il
ne songe mme le poser. Tour tour, il constate la perma-
nence remarquable de certains traits de la nature humaine,
qui se rvlent dans les conditions les plus diverses, et il

exprime sa surprise, en prsence de manires de penser et

d'agir dont l'origine et la raison lui chappent. Il laisse au
lecteur le soin de chercher comment ces impressions suc-
cessives se concilient entre elles, ou bien il s'en tient aux
explications gnrales fournies par la psychologie et par
la logique traditionnelles, s'il en a quelque teinture.
Mais si nous coutons les observateurs qui ont vcu plus
longtemps avec les primitifs, et surtout ceux qui ont fait
eiort pour entrer dans leur manire de sentir et de penser,
nous entendons un tout autre langage. Qu'il s'agisse des
Amricains du Nord (F. -H. Cushing, le major Powell), des
ngres du Congo franais (Miss Kingsley), des Maoris de
la Nouvelle-Zlande (M. Elsdon Best), ou de toute autre
socit primitive , jamais, nous dit-on, un civilis ne
peut se flatter de voir sa pense suivre tout fait la mme
marche que celle du primitif, ni de retrouver le chemin par
o celle-ci a pass. La mentalit du Maori, dit par exem-
ple M. Elsdon Best, est de nature intensment mys-
tique... Nous entendons parler de maintes thories singu-
lires touchant les croyances maories et la pense maorie.
Mais la vrit est que nous ne comprenons ni l'une ni

les autres, et, qui pis est, nous ne les comprendrons jamais.
Nous ne connatrons jamais l'intimit de la pense indi-

gne. Car il nous faudrait pour cela remonter le cours de

beaucoup de sicles... jusqu'au temps o nous aussi nous
avions un esprit de primitif. Et il y a longtemps que les
portes se sont fermes sur cette route mystrieuse^.

Cushing avait acquis une sorte de naturalisation mentale

chez les Zufiis. Non content de vivre avec eux, et comme
1 Elsdon Best, Maori mdical Lore, Journal of
. Ihe Poltjnesian Society,
XIII, p. 219 (1904). .
70 LA LOI DE PARTICIPATION

eux, pendant de longues annes, il s'tait, fait initier et

adopter par leurs chefs religieux, et affilier leurs socits

secrtes ; dans les crmonies sacres, il avait, comme
les prtres, son rle propre, qu'il remplissait. Mais, prci-
sment, les travaux trop rares qui ont t publis de lui

nous donnent le sentiment d'une forme d'activit mentale

laquelle notre esprit ne se conformera jamais exacte-
ment. Nos habitudes intellectuelles sont trop loin de celles

des Zunis. Notre langage (sans lequel nous ne nous repr-

sentons rien et nous ne raisonnons pas) implique des cat-
gories qui ne concident pas avec les leurs. Enfin et sur-
tout, la ralit sociale ambiante, dont les reprsentations
collectives, et mme jusqu' un certain point, le langage,
sont des fonctions, diffre trop chez eux de ce qu'elle est
chez nous.
Ainsi la mentalit des socits infrieures n'est pas sans
doute aussi impntrable que si elle obissait une logique
autre que la ntre, mais elle ne nous est pas non plus tout
fait intelligible. Nous sommes conduits penser qu'elle
n'obit pas exclusivement aux lois de notre logique, ni
peut-tre des lois qui soient toutes de nature logique.
L'analyse des faits les plus caractristiques pourra nous
donner quelque lumire sur ce point.
Souvent les observateurs ont recueilli des raisonnements,
ou, pour mieux dire, des liaisons de reprsentations
qui leur ont sembl tranges et inexplicables. Je n'en
rapporterai que quelques-unes. Une scheresse Lan-
dana fut attribue particulirement au fait que les mis-
sionnaires portaient une certaine espce de toque pendant
le service divin. Les indignes disaient que cela empchait

la pluie de tomber ; ils se mirent pousser les hauts cris

et exiger que les missionnaires quittassent le pays...

Ceux-ci montrrent leur jardin aux chefs indignes, et

leur firent voir que leurs cultures prissaient par manque

d'eau : tait-il vraisemblable qu'ils voulussent dtruire
leurs propres rcoltes ? Rien ne put convaincre les indi-
 LES LIAISONS DES REPRSENTATIONS 71

gnes, et l'agitation ne s'apaisa que lorsque les pluies tom-

brent enfin avec abondance^ Le D"" Pechul-Loesche rap-
porte un cas tout fait semblable, accompagn d'autres
assez analogues pour qu'on puisse se permettre de gnra-
liser. Aprs le dbarquement des missionnaires catho-
liques, les pluies firent dfaut, et les plantations souf-
frirent. La population se mit dans la tte que c'tait la faute
de ces ecclsiastiques, et particulirement de leurs longues
robes. On n'avait jamais vu de vtements pareils. Ailleurs,
c'est un cheval blanc nouvellement dbarqu qui avait
arrt les transactions, et qui donna lieu de laborieux
palabres. Un traitant eut de gros ennuis pour avoir rem-
plac la perche de bois du pays, toute courbe, qui portait
son pavillon, par un mt tout droit qui venait d'tre
import. Un manteau de caoutchouc luisant, un chapeau
bizarre, un rocking-chair,un instrument quelconque peut
donner lieu aux plus graves soupons. Toute la population
de la cte peut s'irriter la vue d'un voilier avec de nou-
veaux agrs, ou d'un vapeur qui a une chemine de plus
que les autres. S'il arrive quelque chose de fcheux, on le

rapporte aussitt ce qui est survenu d'inusit^.

En Nouvelle-Guine, au moment o je m'tablis avec

ma femme Motumotu, dit le Rv. Edelfelt, une sorte d'pi-
dmie de pleursie rgnait le long de la cte... Naturelle-
ment, on nous accusa, ma femme et moi, d'avoir apport le

messager de mort, et on demanda grands cris que nous et

les matres d'cole polynsiens avec nous subissions pour
cela la peine capitale... Il fallait nanmoins une cause, et les
indignes accusrent un pauvre malheureux mouton que
j'avais ; il fut tu pour les satisfaire. L'pidmie ne dimi-
nuant pas ses ravages, ils s'en prirent mes deux chvres,
qui pourtant chapprent la mort. A la fin, leurs injures
et leurs accusations se concentrrent sur un grand portrait

1. Phillips, The lower Congo, J. A. L, XVII, p. 220,

2. Die Loango-Expedilion, III, 2, p. 83,
 .

72 LA LOI DE PARTICIPATION

de la reine Victoria, qui tait accroch au mur de notre

salle manger. Avant l'pidmie, les gens venaient, mme
de fort loin, pour voir ce portrait, et ils restaient de longues
heures le regarder. Maintenant cette image inoffensive
de notre gracieuse reine tait devenue la cause de la des-

truction de la sant et de la vie... et l'on prtendit exiger de

i.
moi que je la fisse disparatre : je n'y voulus pas consentir
A Tanna (Nouvelles-Hbrides), il parat presque impos-
sible de dire comment les ides des naturels se lient les
unes aux autres. Par exemple, que l'un d'eux, passant sur
un chemin, voie tomber sur lui d'un arbre un serpent, et
que le lendemain, ou la semaine suivante, il apprenne que
son fils est mort au Queensland, il rapportera les deux faits
l'un l'autre. Une nuit, une tortue vint terre, et elle y
dposa ses ufs. Elle fut capture au mme moment. Jamais,
de mmoire d'homme, chose pareille n'tait arrive. La
conclusion fut que le christianisme tait cause de ce que
la tortue ft venue dposer ses ufs sur le rivage, et
que ce qu'il y avait faire, c'tait d'offrir l'animal au mis-
sionnaire qui avait apport la religion nouvelle 2.

Mmes liaisons dans l'Amrique du Nord. Un soir que

nous discourions des animaux du pays, voulant leur faire
entendre que nous avions en France des lapins et levrauts,
je leur en fis voir la figure par le moyen de mes doigts, en
la clart du feu qui en faisait donner l'ombrage contre la

cabane. D'aventure et par hasard, on prit le lendemain

matin du poisson beaucoup plus qu' l'ordinaire; ils

crurent que ces figures en avaient t la cause, tant ils sont

simples, et me priant au reste de prendre courage, et d'en
faire tous les soirs de mme, et de leur apprendre, ce que
je ne voulus point faire, pour n'tre cause de cette super-
stition et pour n'adhrer leur folie^.

1 Customs and superstitions of New-Guinea natives, JProceedings of

the Out'.ensland brancfi of Ihe R. geographical Society of Ausiralasia, \ 891-2,
VII, 1, p. 23-24.
2. Ghay, Notes on the natives of Tanna, J. A. /., XXVIII, p. 13).
3. Fr. SAGAno, Le Gt-and' voyage au pays des Murons (1632), p. 256-7.
 LES LIAISONS DKS REPRSENTATIONS 73

Enfin, en Nouvelle-Guine, un homme qui revient de la

pche ou de la chasse, n'ayant rien pris, cherche dans sa

tte le moyen de dcouvrir qui a ensorcel ses filets. Il lve
les yeux, et juste il aperoit un indigne, d'un village

voisin et ami, en route pour rendre une visite. Aussitt l'ide

lui vient que cet homme est le sorcier, et, au premier
moment favorable, il l'attaque l'improviste, et il le tue ^.

L'explication courante de ces faits consiste dire que les

primitifs appliquent sans discernement le principe de causa-

lit, et qu'ils confondent l'antcdent avec la cause. Ce
serait l'erreur de raisonnement trs commune que l'on

dsigne sous le nom du sophisme post hoc, ergo propier hoc.

Les primitifs, dit-on, n'ont mme pas l'ide que ce puisse

tre une erreur. La conscution des reprsentations dans leur
esprit sufit leur garantir que les objets sont lis en effet :

ou, pour mieux dire, ils ne songent pas que cette liaison ait

besoin d'une garantie. Les observateurs eux-mmes sug-

grent le plus souvent cette explication. Pour les indignes,
dit le D^ Pechul-Loesche, il n'y a point de hasard. Ce qui
est contigu dans le temps, mme en des points de l'espace
trs loigns les uns des autres, leur apparat aisment
comme li par une relation causale^.

Il est vrai, et nous en verrons plus loin la raison, que pour

les primitifs, il n'y a point de hasard. Quant au reste, l'expli-
cation propose, si elle n'est pas tout fait inexacte, est
srement incomplte. Sans doute, les primitifs sont sujets,
autant et peut-tre plus que les civiliss, commettre le

sophisme posl hoc, ergo propier hoc. Mais, dans les faits que
j'ai cits, simples spcimens d'une classe trs nombreuse,
il y a plus, il y a autre chose qu'un usage naf et erron du
principe de causalit. Ce n'est pas seulement l'antriorit
immdiate dans le temps qui fait lier un certain phnomne
un autre. La succession perue ou remarque peut suggrer

1. Guise, Wanigela River, New-Guinea, ./. A. J.. XXVIII, p. 212.

2. Die Loango-Expediiion, III, 2, p. 333.
74 LA LOI DE PARTICIPATION

la liaison ;
la liaison elle-mme ne se confond pas du tout
avec cette succession. Elle consiste en un rapport mystique
que le primitif se reprsente et dont il est persuad ds
qu'il se le reprsente entre l'antcdent et le cons-
quent : le premier ayant la vertu de produire et de faire

apparatre le second. Cela ressort des faits mmes qui sont

rapports par le D'" Pechul-Loesche, si on les rapproche
de ce qui a t tabli plus haut, touchant les proprits
mystiques de la forme des tres et des objets^. Quels efets

ne peuvent tre causs par la vertu mystique d'une sou-

tane, d'un vapeur trois chemines, d'un waterproof en
caoutchouc, d'un mt de pavillon, bref, d'un objet insolite
quelconque ? Qui sait quelles consquences peuvent suivre
de leur seule prsence ? Tout ce qui est trange est un sujet
de frayeur pour l'indigne, disent MM. Spencer et Gillen^.

Dans le cas du portrait de la reine Victoria, l'explication

par le sophisme post hoc, ergo propter hoc est manifestement
insuffisante. Ce portrait tait familier aux indignes long-
temps avant que l'pidmie et clat. Ils ne s'en prennent
lui qu'en quatrime lieu, aprs avoir incrimin succes-
sivement le missionnaire, son mouton, et ses chvres.
S'ils l'accusent son tour, c'est sans aucun doute pour la
vertu magique qu'ils supposent inhrente cet objet extra-
ordinaire. Et le cas des Hurons rapport par Sagard doit
s'interprter de la mme faon.
Il faut donc, pour comprendre ces faits et pour les rame-
ner un principe commun, remonter au caractre mystique
des reprsentations collectives, et reconnatre ce mme
caractre aux liaisons qui se forment entre ces reprsen-
tations dans la mentalit des socits infrieures. La cons-
cution dans le temps est un lment de la liaison. Mais
cet lment n'est pas toujours ncessaire, et il n'est jamais
suffisant. S'il en tait autrement, comment expliquer que

1. Voir ch. I, p. 33-37.

2. The norlhcrn Iribes f central Australi, p. 31-32.
 LES LIAISONS DES REPRSENTATIONS 75

les squences de phnomnes les plus constantes, et les

plus videntes, chappent souvent aux primitifs ? Par
exemple, les Ja-luo n'associent pas la lumire du jour avec
l'clat du soleil : ils les considrent comme deux choses
entirement dilrentes, et ils demandent ce que cette
lumire devient la nuit ^. Dobrizhoffer montre les Abipones
incapables de saisir parfois des rapports de squence
immdiate qui crvent les yeux. Ainsi, une plaie produite
par un coup de lance pourra tre assez grave pour expliquer,
surabondamment, la mort du bless. Nanmoins, s'il meurt,
ils sont fous au point de croire que, ce qui l'a tu, ce n'est

pas une arme, mais bien l'art homicide des sorciers... Ils

sont persuads que le sorcier mourra son tour, en punition

du meurtre de leur parent, si le coeur et la langue du
dfunt sont arrachs de son corps aussitt aprs sa mort,
rtis sur le feu, et donns dvorer aux chiens. Bien que
tant de curs et de langues aient dj t dvors ainsi,
et qu'on n'ait jamais vu un seul des sorciers mourir imm-
diatement aprs, les Abipones n'en restent pas moins reli-
gieusement attachs la coutume de leurs anctres, et ils

continuent arracher le cur et la langue des enfants et

des adultes des deux sexes, aussitt qu'ils ont expir w^.

Ainsi, non seulement les squences de phnomnes les

plus frappantes passent souvent inaperues pour l'esprit

des primitifs, mais souvent aussi ils croient fermement
des squences qui ne se vrifient jamais. L'exprience n'a
pas plus le pouvoir de les dtromper que de les instruire.

Dans une infinit de cas, leur mentalit, comme nous l'avons

vu plus haut, est impermable l'exprience. Donc, quand
ils rendent les soutanes des missionnaires responsables
de la scheresse, ou quand ils attribuent une pidmie la
prsence d'un portrait, ce n'est pas simplement l'effet d'une
conscution dans le temps, qui s'inscrirait dans leur

1. HoBLEY, British East Africa. Kavirondo and Nandi, J. A. /.,

XXXIII, p. 358.
2. An accounl of the Abipones, II, p. 223.
76 LA LOI DE PARTICIPATION

esprit, et qui deviendrait pour eux un rapport de causalit.

Le processus mental est diffrent, et plus complexe. Ce que
nous appelons exprience et conscution de phnomnes
ne trouve pas, chez les primitifs, des esprits simplement
prts les recevoir, et disposs en subir passivement
l'impression. Au contraire, ces esprits sont occups d'avance
par un grand nombre de reprsentations collectives, en
vertu desquelles les objets, quels qu'ils soient, tres vivants,
objets inanims, ou instruments sortis de la main de
l'homme, ne se prsentent eux que chargs de proprits
mystiques. Par suite, indifrents le plus souvent aux
rapports objectifs, ces esprits sont surtout attentifs des
liaisons mystiques, actuelles ou virtuelles. Ces liaisons
prformes ne tirent point leur origine de l'exprience
prsente, et contre elles l'exprience ne peut rien.

II

N'essayons donc plus de rendre compte de ces liaisons

soit par la faiblesse d'esprit des primitifs, soit par l'asso-
ciation des ides, soit par un usage naf du principe de
causalit, soit par le sophisme post hoc, ergo propier hoc ;
bref, de vouloir ramener leur activit mentale une forme
infrieure de la ntre. Considrons plutt ces liaisons en
elles-mmes, et cherchons si elles ne dpendent pas d'une
loi gnrale, fondement commun de ces rapports mystiques
que la mentalit des primitifs apprhende si souvent entre
les tres et les objets. Or il y a un lment qui ne fait jamais
dfaut dans ces rapports. Sous des formes et des degrs
divers, tous impliquent une participation entre les tres
ou les objets lis dans une reprsentation collective. C'est
pourquoi, faute d'un meilleur terme, j'appellerai loi de
participation le principe propre de la mentalit primi-
tive qui rgit les liaisons et les prliaisons de ces repr-
sentations.
 LA MENTALIT PRLOGIQUE 77

Il serait difficile de donner, ds prsent, un nonc

abstrait de cette loi. La suite de ce chapitre la dfinira suffi-
samment, bien que ce qu'il s'agit d'exprimer n'entre qu'
grand'peine dans les cadres ordinaires de notre pense. Pour-
tant, dfaut d'une formule satisfaisante, on peut tenter
une approximation. Je dirais que, dans les reprsentations
collectives de la mentalit primitive, les objets, les tres, les
phnomnes peuvent tre, d'une faon incomprhensible
pour nous, eux-mmes et autre chose qu'eux-
la fois

mmes. D'une faon non moins incomprhensible, ils

mettent et ils reoivent des forces, des vertus, des qualits,
des actions mystiques, qui se font sentir hors d'eux, sans
cesser d'tre o elles sont.
En d'autres termes, pour cette mentalit,, l'opposition
entre l'un et le plusieurs, le mme et l'autre, etc., n'impose
pas la ncessit d'affirmer l'un des termes si l'on nie l'autre,
ou rciproquement. Elle n'a qu'un intrt secondaire.
Parfois, elle est aperue ; souvent aussi, elle ne l'est pas.

Souvent elle s'eface devant une communaut mystique

d'essence entre des tres qui cependant, pour notre pen-
se, ne sauraient tre confondus sans absurdit. Par
exemple, les Trumai (tribu du nord du Brsil) disent
qu'ils sont des animaux aquatiques. Les Boror (tribu
voisine) se vantent d'tre des araras (perroquets) rouges .

Cela ne signifie pas seulement qu'aprs leur mort ils

deviennent des araras, ni non plus que les araras sont

des Boror mtamorphoss, et doivent tre traits comme
tels. Il s'agit de bien autre chose. Les Boror, dit M. von
den Steinen, qui ne voulait pas le croire, mais qui a d
se rendre leurs affirmations formelles, les Boror donnent
froidement entendre qu'ils sont actuellement des araras,
exactement comme si une chenille disait qu'elle est un
papillon^. Ce n'est pas un nom qu'ils se donnent, ce
n'est pas une parent qu'ils proclament. Ce qu'ils veulent

I. K. VON DEN Steinen, Unter den Naturvlkern Zeniralbrsiliens,

p. 305-6.
78 LA LOI DE PARTICIPATION

faire entendre, c'est une identit essentielle. Qu'ils soient

tout humains qu'ils sont, et des oiseaux

la fois les tres

au plumage rouge, M. von den Steinen le juge inconce-

vable. Mais, pour une mentalit rgie par la loi de parti-
cipation, il n'y a point l de difficult. Toutes les socits

de forme totmique comportent des reprsentations col-

lectives du mme genre, impliquant une semblable iden-
tit entre les individus d'un groupe totmique et leur
totem.
Au point de vue dynamique, de mme, la production des
tres et des phnomnes, l'apparition de tel ou tel v-
nement, rsultent d'une action mystique qui se commu-
nique, sous des conditions mystiques elles-mmes, d'un
objet ou d'un tre un autre. Elles dpendent d'une
participation qui est reprsente sous des formes trs
varies : contact, transfert, sympathie, action dis-

tance, etc. Dans un grand nombre de socits de type inf-

rieur, l'abondance du gibier, du poisson ou des fruits, la
rgularit des saisons et celle des pluies, sont lies l'accom-
plissement de certaines crmonies par des personnes dter-
mines, ou la prsence, la sant d'une personne sacre,
qui possde une vertu mystique spciale. Ou bien encore,
l'enfant nouveau-n subit le contre-coup de tout ce que fait

son pre, de ce qu'il mange, etc. L'Indien, la chasse ou

la guerre, est heureux ou malheureux, selon que sa femme,
reste dans son campement, s'abstient ou non de tels ou tels

aliments ou de tels ou tels actes. Les relations de ce genre

sont innombrables dans les reprsentations collectives. Ce
que nous appelons rapports naturels de causalit entre les

vnements passe inaperu, ou n'a qu'une importance

minime. Ce sont les participations mystiques qui occupent
la premire place, et souvent toute la place.

C'est pourquoi la mentalit des primitifs peut tre dite

prlogique aussi juste titre que mystique. Ce sont l deux
aspects d'une mme proprit fondamentale, plutt que
deux caractres distincts. Cette mentalit, si l'on consi-
 LA MENTALIT PRLOGIQUE 79

dre plus spcialement le contenu des reprsentations,

sera dite mystique et prlogique, si l'on en regarde
plutt les liaisons. Prlogique ne doit pas non plus faire
entendre que cette mentalit constitue une sorte de
stade antrieur, dans le temps, l'apparition de la pense
logique. A-t-il jamais exist des groupes d'tres humains
ou prhumains, dont les reprsentations collectives n'aient
pas encore ohi aux lois logiques ? Nous l'ignorons : en tout
cas, c'est fort peu vraisemblable. Du moins, la mentalit
des socits de type infrieur, que j'appelle prlogiqiie,
faute d'un nom meilleur, ne prsente pas du tout ce
caractre. Elle n'est pas antilogique ; elle n'est pas non
plus alogique. En l'appelant prlogique, je veux seule-

ment dire qu'elle ne s'astreint pas avant tout, comme notre

pense, s'abstenir de la contradiction. Elle obit d'abord
la loi de participation. Ainsi oriente, elle ne se complat
pas gratuitement dans le contradictoire (ce qui la rendrait
rgulirement absurde pour nous), mais elle ne songe pas
non plus l'viter. Elle y est le plus souvent indiffrente.

De l vient qu'elle est si difficile suivre.

Ces caractres ne s'appliquent, comme il a t dit, qu'aux
reprsentations collectives et leurs liaisons. Considr
comme individu, en tant qu'il pense et qu'il agit indpen-
damment, s'il est possible, de ces reprsentations collectives,
un primitif sentira, jugera, se conduira le plus souvent de
la faon que nous attendrions. Les infrences qu'il formera
seront justement celles qui nous paraissent raisonnables
dans les circonstances donnes. S'il a abattu deux pices de
gibier, par exemple, et s'il n'en trouve qu'une ramasser,
il se demandera ce que l'autre est devenue, et il la cher-
chera. Si la pluie le surprend et l'incommode, il se mettra
en qute d'un abri. S'il rencontre une bte froce, il s'ing-

niera pour lui chapper, etc. Mais de ce que, dans les occa-
sions de ce genre, les primitifs raisonneront comme nous,
de ce qu'ils tiendront une conduite semblable celle que
nous tiendrions (ce que font aussi, dans les cas les plus
80 LA LOI DE PARTICIPATION

simples, les plus intelligents des animaux), il ne suit pas

que leur activit mentale obisse toujours aux mmes lois

que la ntre. En fait, en tant que collective, elle a des lois

qui lui sont propres, dont la premire et la plus gnrale est
la loi de participation.
La matire mme sur laquelle s'exerce cette activit men-
tale a dj subi l'action de la loi de participation. Car les

reprsentations collectives sont tout autre chose que nos

concepts. Ceux-ci, matire de nos oprations logiques,
rsultent dj, comme on sait, d'oprations antrieures
du mme genre. Le simple nonc d'un terme gnral
abstrait : homme, animal, organisme, contient virtuel-
lement un grand nombre de jugements, qui impliquent
des relations dfinies entre beaucoup de concepts. Mais
les reprsentations collectives des primitifs ne sont pas,
comme nos concepts, le produit d'un travail intellectuel
proprement dit. Elles contiennent, titre de parties int-
grantes, des lments motionnels et moteurs, et surtout
elles impliquent, au lieu d'inclusions et d'exclusions concep-
tuelles, des participations plus ou moins nettement dfinies,
mais, en gnral, vivement senties.
Pourquoi, par exemple, une image, un portrait sont-ils
pour les primitifs tout autre chose que pour nous ? D'o
vient qu'ils leur attribuent les proprits mystiques dont
nous avons eu la preuve plus haut ? videmment de ce que
toute image, toute reproduction participe la nature,
aux proprits, la vie de ce dont elle est l'image. Partici-
pation qui ne doit pas tre entendue la faon d'un partage,
comme si le portrait, par exemple, emportait une fraction
de la somme de proprits ou de vie possde par le modle.
La mentalit primitive ne voit aucune difficult ce que
cette vie et ces proprits soient la fois dans le modle et
dans l'image. En vertu d'un lien mystique entre eux, lien
reprsent sous la loi de participation, l'image est le

modle, comme les Boror sont des araras. Donc on peut

obtenir d'elle ce qu'on obtient de lui, on peut agir sur lui
 LA MENTALIT l'UKLOlUgUE 81

en agissant sur elle. De mme, si les chefs Mandans laissent

Catlin prendre leur portrait, ils ne dormiront pas en paix

leur dernier sommeil, quand ils seront dans leur tombeau.
Pourquoi ? Parce que, en vertu d'une participation invi-
table, ce qui adviehdra de leur image, livre des mains
trangres, sera ressenti par eux-mmes aprs leur mort.
Et pourquoi la tribu est-elle si inquite l'ide que le repos
de Ses chefs sera ainsi troubl ? videmment bien que
Catlin ne le dise pas parce que le bien-tre de la tribu,
sa prosprit, son existence mme dpendent, toujours en
vertu d'une participation mystique, de l'tat de ses chefs,
vivants ou morts.
Des considrations analogues valent pour les autres
reprsentations collectives dont nous avons montr le carac-
tre mystique : pour celles du nom et de l'ombre, par
exemple. Il en est une qui devra pourtant nous arrter
davantage, parce qu'elle sert de point d'appui toute une
thorie de la mentalit primitive. C'est la reprsentation
de l'me , point de dpart de la doctrine connue sous le

nom d'animisme, dont M. Tylor expose le principe en ces

termes : Il semble que les hommes capables de pense,
mais encore un degr infrieur de civilisation, aient t

profondment impressionns par deux groupes de pro-

blmes biologiques. En premier lieu, qu'est-ce qui fait la
diffrence entre un corps qui vit et un autre qui est mort ;

quelle est la cause du sommeil, de la veille, de l'vanouis-

sement, de la maladie, de la mort ? En second lieu, que
sont ces formes humaines qui apparaissent dans les rves
et dans les visions ? Considrant ces deux groupes de ph-
nomnes, les philosophes sauvages de jadis firent sans doute
leur premier pas en concluant que tout homme a videm-
ment deux choses qui lui appartiennent, sa vie et son fan-
tme. L'une et l'autre sont manifestement en rapport troit
avec le corps : la vie, en le rendant capable de sentir, de
penser et d'agir ; le fantme, en tant son image ou son
second moi ; tous deux, aussi, sont reprsents comme
LVY-BRUHL 6
82 LA LOI DE PARTICIPATION

des choses sparables du corps, la vie comme pouvant s'en

aller et laisser le corps insensible ou mort, le fantme

comme apparaissant des gens trs loigns de ce corps.
Le second pas... consiste simplement combiner la vie et

le fantme. Puisque tous deux appartiennent au corps,

pourquoi n'appartiendraient-ils pas aussi l'un l'autre, ne
seraient-ils pas des manifestations d'une seule et mme
me ?... Cela, en tout cas, correspond la conception effec-
tive de l'me personnelle ou de l'esprit chez les races
infrieures, qui peut tre dfinie dans les termes suivants :

une image humaine sans paisseur, sans corps, de sa

nature une sorte de vapeur, de pellicule, d'ombre, la cause
de la vie et de la pense dans l'individu qu'elle anime,
matresse de la conscience personnelle et de la volition de
son possesseur corporel, pass ou prsent ;
capable de
planter l son corps, et d'apparatre tout coup diffrents
endroits, le plus souvent impalpable et invisible, et cepen-
dant manifestant une force physique, en particulier appa-
raissant aux hommes, endormis ou veills, comme un
fantme spar du corps dont il porte la ressemblance ;

continuant exister et apparatre aux hommes aprs la

mort de ce corp/s ; capable d'entrer dans le corps d'autres
hommes, de les possder et d'y agir, dans le corps d'ani-
maux ou mme d'objets inanims... Ce sont l des doctrines
qui correspondent de la faon la plus forte au tmoignage
vident des sens de l'homme, interprt par une philosophie
primitive, sincrement logique et rationnelle^.

C'est, en effet, une ide favorite de M. Tylor que l'ani-

misme est une doctrine d'autant plus consquente avec elle-

mme, et d'autant plus satisfaisante au point de vue logique,
qu'on la prend plus prs de sa source, c'est--dire sous sa
forme la plus primitive. Plus tard, en se compliquant d'l-
ments nouveaux, en essayant de rsoudre des problmes
plus complexes, en se gnralisant, elle s'obscurcit et s'em-

1. Primilive culture, 4e d., 1903, I, p. 428-9.

 LA MENTALIT PRLOGIQUE 83

barrasse. A l'origine, elle est d'une limpidit parfaite, parce

qu'elle s'impose, pour ainsi dire, la rflexion nave du
philosophe sauvage, en prsence des faits. Et la satis-

faction que ce philosophe trouvait dans son hypothse, le

savant la gote, son tour aujourd'hui, en constatant que

cette hypothse est le produit spontan, et universel, d'une
activit intellectuelle toujours identique dans son fond,
et mue, comme la sienne, par le besoin logique de don-
ner une rponse aux problmes que les faits posent
l'intelligence.

Cette thorie est fort sduisate. Il nous semble, en effet,

que, si nous tions la place du philosophe sauvage ,

nous raisonnerions comme lui, c'est--dire comme nous le

faisons raisonner. Mais y a-t-il jamais eu de tels philo-

sophes sauvages ? Les reprsentations collectives de
l'me, dans les socits infrieures, constituent-elles une
sorte de doctrine, ne du besoin de rsoudre des pro-
blmes biologiques ? Rien n'est plus douteux. Rien n'est
mme plus invraisemblable, s'il est constant que la men-
talit de ces socits est oriente autrement que la ntre,

et que leurs reprsentations collectives sont de caractre

mystique avant tout, les primitifs se montrant en gnral
bien plus proccups des proprits mystiques des tres
que de la cohrence logique de leur propre pense. C'est
pourquoi, plus cette philosophie primitive de l'me
sera rationnelle et consquente, plus il y aura de raison
de craindre que, malgr la somme des faits accumuls et
le talent de ceux qui l'exposent, elle ne demeure trs loin

de ce qu'elle prtend expliquer.

En fait, presque partout o l'observation a t sullisam-
ment prolonge et minutieuse, il faut renoncer l'heureuse
simplicit d' une seule et mme me se manifestant la

fois comme principe de vie d'une part et comme fantme

de l'autre . Les reprsentations collectives nous offrent
quelque chose de beaucoup plus complexe, et de moins
facilement explicable .
84 LA LOI DE PARTICIPATION

Pour nous en tenir quelques exemples, sur la cte

occidentale d'Afrique, le major Ellis a recueilli des reprsen-

tations collectives qui ne concordent pas du tout (lui-mme

l'aremarqu expressment) avec l'ide d'me telle qu'elle
vient d'tre dfmie par M. Tylor. D'aprs M. Ellis, les
indignes distinguent le kra et le srahman. Le kra existait
avant la naissance de l'homme, probablement en qualit
de kra d'une longue srie d'individus, et aprs la mort de
celui-ci il continuera de mme sa carrire indpendante.
Il entrera, soit dans le corps d'un nouveau-n, oit dans
celui d'un animal, ou bien il restera errant dans le monde
sous forme de sisa, c'est--dire de kra sans domicile. L'ide
courante est que le sisa cherche toujours rentrer dans un
corps humain et redevenir un kra : il profitera mme de
l'absence momentane d'un autre kra pour s'emparer de
son domicile... Le kra peut volont quitter le corps qu'il
habite et y revenir. Ordinairement, il ne le quitte que
pendant le sommeil, et l'on croit que les rves sont les
aventures du kra pendant cette absence. srahman ou
"Le

esprit ne commence sa carrire qu' la mort de l'homme

corporel, et il continue simplement au pays des morts
l'existence que cet homme menait auparavant pendant sa
vie. Il faut donc considrer sparment : 1 L'homme
vivant ;
2^ Le kra ou esprit qui sjourne en lui ;
3 L'esprit
ou srahman, bien que celui-ci ne soit que la continuation
du premier sous forme d'ombre.
Cette distinction s'applique tout ce qui existe. Quand
un buisson est dchir ou fltri, son kra entre dans une
graine qui commence germer, et l'esprit du buisson se

rend au pays des morts. Pareillement, le kra du mouton,

lorsque mouton est tu, entre dans un agneau nouveau-n,
le

et l'esprit du mouton va au pays des morts pour servir

aux esprits des hommes... Le pays des morts lui-mme, ses
montagnes, forts, rivires, sont, au dire des noirs, les
esprits de ralits qui ont exist auparavant dans notre
monde...
 LA MENTALIT PRLOGIQUE 85

Donc le Ara n'est pas l'me. L'me est, dans l'accep-

tion usuelle du mot, 1' entit qui anime, qui est sparable,
et qui surv-it , le vhicule de l'existence personnelle de
l'individu (Tylor) tandis que chaque kra est un esprit
qui a sjourn en beaucoup d'hommes, et qui sjournera
probablement en beaucoup d'autres. A certains gards, le

kra ressemble un ange gardien. Mais il est pourtant plus

que cela. Son troite union avec l'homme est prouve par
le fait que ses aventures de la nuit, pendant son absence,
sont connues de cet homme quand il s'veille. Celui-ci
ressent mme physiquement les consquences des actes
de son kra. Quand un noir, au rveil, se sent raide et
mal repos, ou quand ses membres souffrent de rhumatisme
musculaire, il ne manque jamais d'attribuer ces symptmes
au fait que son kra se sera battu avec un autre, ou aura fait

quelque travail pnible... Il a, sous la forme d'une ombre,

sans doute, exactement la forme et l'apparence de l'homme ;

l'esprit et le corps de celui-ci sont affects par les actes du

kra, et les enregistrent.
Lorsque le kra quitte le corps de l'homme o il sjourne,
cet homme ne subit aucun dommage physique. Le kra s'en
va, quand l'homme dort, sans que celui-ci le sache. S'il
s'en va pendant que l'homme est veill, son dpart ne se
signale que par un ternuement ou un billement. Mais si
c'est l'me, le vhicule de l'existence personnelle indivi-
duelle , qui quitte le corps, aussitt ce corps tombe dans
un tat de vie suspendue : il est froid, sans pouls, et en
tat de mort apparente. Parfois, bien que rarement, l'me
revient, l'homme n'a t qu'vanoui. Le plus souvent elle

ne revient pas, et l'homme est mort^

Comment faut-il entendre les rapports de l'individu
avec son kra qui, trs certainement, comme le dit le major
EUis, n'est pas son me ? Il est galement inexact de dire
que son kra est lui-mme et qu'il n'est pas lui-mme. Ce

1. A. B. Elus, The ewe-speaking peoples, p. 15-21, p. 106. Cf., The

Ishispeaking peoples, p. 149.

 .

86 LA LOI DE PARTICIPATION

n'est pas l'individu, puisqu'il lui prexiste, et lui survit ;

c'est lui pourtant, puisqu'au rveil l'individu se souvient

de ce que le kra a fait, endur, souffert pendant la nuit. Si

nous persistons vouloir soumettre ces reprsentations

aux exigences de la pense logique, non seulement nous
n'y trouverons pas, comme le croyait l'cole de M. Tylor,
une doctrine rationnelle et consquente avec elle-mme ,

mais elles demeureront inintelligibles. Nous lescompren-

drons au contraire dans la mesure o elles peuvent tre
comprises , si nous les rapportons la loi gnrale de
participation. L'individu, pendant qu'il vit, participe du kra
qui habite en lui, c'est--dire qu'il est ce kra en un certain
sens, et en mme temps qu'il ne l'est point : la contradic-
tion n'effrayant nullement cette mentalit prlogique. Au
moment de la mort, cette participation cesse^.
Des reprsentations non moins inextricables se ren-
contrent dans la plupart des socits infrieures. Comme
elles n'offraient pas de sens acceptable pour les observa-
teurs, qui en jugeaient d'aprs les rgles de la pense logique,
ils ont souvent par l'absurdit en supposant que les

primitifs admettaient plusieurs mes. Il devenait alors

possible de distribuer entre elles ce qui et t inconciliable
et incompatible en une seule. Ainsi, dans les tribus de
l'Australie centrale, MM. Spencer et Gillen- parlent,
plusieurs reprises, d'mes multiples. M. Haddon, chez les

indignes du dtroit de Torrs, parle de parties de l'me.

Il y avait une croyance disant qu'une partie du mari s'en
allait au moment de la mort, tandis qu'une autre demeu-
rait jusqu' ce qu'on l'et chasse en l'effrayant^. Dans

1 Des traces de reprsentations de ce genre subsistaient chez les

Grecs, qui, d'aprs Rohde [Psijche, 2 d., I, p. 4, 6, 257 II, p. 141, 157, ;

183-4, 304-5), distinguaient un principe vital, une me ou ombre dans

l'Hads aprs la mcjrt, et un autre principe, hte du corps pendant la
vie, mais que ni la maladie ni la mort ne touchaient.
2. The natives Iribes of central Auslralia, p. 515. The norlhern iribes,
p. 450.
3. The western Lribcs of Terres Straits, -/. A. /., XIX, p. 317.
 LA MENTALIT PRLOGIQUE 87

l'Amrique du Nord, la pluralit des mes est la rgle.

Ils distinguent plusieurs mes dans un mme corps. Un
vieillard nousy a quelque temps, que quelques
disait, il

sauvages avaient jusqu' deux ou trois mes, que la

sienne l'avait quitte, il y a plus de deux ans, pour s'en
aller avec ses parents dfunts, qu'il n'avait plus que l'me
de son corps, qui devait descendre au tombeau avec lui. On
connat par l qu'ils s'imaginent que le corps a une me
propre, que quelques-uns appellent l'me de leur nation (?)
et qu'en outre il y en vient d'autres qui le quittent plus tt
ou plus tard selon leur fantaisie^. Certains Hidatsa croient
que tout tre humain a quatre mes en une. Ils rendent
compte des phnomnes de la mort graduelle les extr-

mits tant dj froides sans que la conscience ait encore

disparu en supposant que les quatre mes s'en vont l'une
aprs l'autre, diirents moments. Quand la mort est
complte, ils mes sont parties, et
disent que toutes les
nouveau hors du corps^. Les Mandans
se sont runies de
pensent que chaque personne a plusieurs esprits qui habi-
tent en elle ; l'un est blanc, l'autre brun, et un troisime de
couleur claire, ce dernier retournant seul au matre de la vie^.

Les Dacota admettent quatre mes : ! Une me du corps,

qui meurt avec lui ;
2^ Un esprit qui demeure toujours
avec le corps ou auprs de lui ;
3^ L'me qui est respon-
sable pour les actes du corps, et qui, selon quelques-uns
s'en va vers le sud, selon d'autres, vers l'ouest. La qua-
trime reste toujours auprs de la petite toufe de cheveux
du mort que ses parents conservent jusqu' ce qu'ils
trouvent une occasion de la jeter dans le pays de l'ennemi,
o elle devient un spectre errant, qui porte la maladie
et la mort*. Quelques Sioux admettent mme cinq mes.
Dans la Colombie britannique, on croit que l'homme

1. Relation du Pre Lejeune (1639), p. 146.

2. DoRSEY, Siouan Cuits, E. B. Eep., XI, p. 517.
3. Ibid., p. 512.
4. Lynd, cit par Dorsey, ibid., p. 484,
88 LA LOI DE PARTICIPATION

a 4 mes. La principale a la forme d'un tout petit homme ;

les autres sont les ombres de la premire. Quand on est

malade, c'est que les mes secondaires ou la principale
ont quitt le corps. Les shamans peuvent facilement
faire revenir les ombres, mais non l'me principale. Si

celle-ci quitte le corps, le malade doit mourir. Aprs la

mort, elle s'en va l'ouest, pour y demeurer. Les ombres

deviennent des esprits. Elles visitent les endroits o le
dfunt frquentait de son vivant, et elles continuent agir
comme il agissait '.
Ces observations, dont il serait ais d'allonger la liste,

sont loin de s'accorder sur le point de savoir quelles sont les

fonctions des diffrentes mes. Toutes affirment cependant
la multiplicit des mes dans un mme sujet individuel,
et la diversit des fonctions de ces mes. Elles indiquent
aussi, mais d'une faon moins constante et moins nette,
que le sort des unes et des autres n'est pas le mme aprs
la mort. N'est-il pas permis de penser que cette multiplicit
traduit surtout l'impossibilit o se trouvaient les obser-
vateurs de concilier ce que leur disaient les sauvages avec
leurs propres ides prconues sur l'me ? Les malentendus
et les contresens les plus grossiers taient invitables.
Les missionnaires et les explorateurs se servaient de
termes (me, esprit, revenant, etc.), dfinis pour eux par
une longue volution religieuse, philosophique et littraire,

et ils se trouvaient en prsence de reprsentations collec-

tives, essentiellement mystiques et prlogiques, non rduites
la forme de concepts, et trs peu respectueuses l'gard
des exigences logiques. Aussi presque tout ce qu'ils nous
rapportent a-t-il besoin d'tre corrig et remis au point.
Une observation est, en gnral, d'autant plus suspecte
qu'elle s'accorde plus aisment avec le concept courant
de l'me. En revanche, les observations trahissent parfois
un embarras caractristique, ou mme elles prsentent

1. D'' Boas, The N. W. tribes of Canada, Reports of the briiish Asso-

ciation for Ihe advancement of sciences, 1894, p. 461.
 LA MENTALIT PRLOGIQUE 80

une confusion inextricable, qui reflte bien la perplexit

o se trouvaient leurs auteurs.

J'en donnerai seulement deux exemples. Il est difficile
de dire avec prcision comment les Fidjiens se repr-
sentent l'essence de la partie immortelle de l'homme.
Le mot yalo a Yalo suivi d'un pronom
les sens suivants.

me (mind) ; par exemple Yalo-ngu. Yalo

sufixe signifie
avec un pronom possessif spar veut dire esprit (spirit) ;
Yalo Yalo avec un pronom possessif spar signifie ombre
(shadoiv). Du fait que le pronom possessif tait un suffixe,
nous pouvons conclure que l'me tait regarde comme
aussi troitement unie au corps d'un homme que son bras,
tandis que son esprit pouvait en tre dtach^. Chez
les Iakoutes, l'me lmentaire de l'objet en gnral
(ichchi) qui, ce qu'il semble, exprime simplement son
action d'exister, difre de l'me des objets vivants (sur).
La vie commence o commence la respiration (ly). Les
objets vivants auraient donc comme une double me, ichchi
et sur ; les animaux morts ou souvent malades perdent
leur sur et conservent seulement leur ichchi, qui disparat
aussi en cas de mort. L'homme, et parmi les animaux le

cheval seul, ont une me triple : ichchi, sur et la kut .

La kut humaine est petite, pas plus grande qu'un petit

morceau de charbon. Quelquefois, le shaman voque de
dessous la terre, dans la partie gauche (fminine) de la
maison, la kut des malades... La kut abandonne parfois

l'homme pendant son sommeil, et elle erre au loin. S'il lui

arrive malheur pendant son voyage, son propritaire tombe
malade. La kut est comme l'image indcise, comme l'ombre.
Comme l'ombre a trois parties, une grande et ple, une
petite et plus fonce, et le centre tout sombre, ainsi
l'homme possde trois mes. Quand il en perd une, il souffre
de malaise quand il en perd deux, il est malade quand
; ;

1 B. A. Thomson, The ancestor gods of the Fidjians, J. A.

. /., XXIV,
p. 354 (note).
90 LA LOI DE PARTICIPATION

i.
il perd les trois, il meurt Le dsordre de cette obser-
vation, et l'impossibilit vidente d'en accorder les diff-
rentes parties avec les dfinitions donnes sont significatifs :

ils peuvent contribuer faire entendre ce qu'est rellement

la prtendue pluralit des mes.
Il est remarquable que, sans songer la mentalit prlo-
gique et mystique, sans avoir le problme mme examin
qui m'occupe, D^ Pechul-Loesche arrive la mme
le

conclusion que moi touchant la pluralit des mes. Je

regrette de ne pouvoir reproduire ici le dtail de sa dis-
cussion, qui est intressante. Si l'on procdait avec prci-
pitation, dit-il pour conclure, on pourrait parler d'une
croyance deux mes, mme trois ou quatre mes. Ce
seraient d'abord la puissance (Polenz), principe crateur
(essence des anctres passant aux descendants), peut-tre
aussi partie d'une me universelle. Puis l'me personnelle ou
spcifique. Enfin l'me-de-rve, et l'me errante ou me-du-
dsert (Wildnisseele). Mais une telle conception serait
inexacte^. A mon sens, ces diverses mes expriment des
participations , irrductibles l'intelligibilit logique,
quoiqu'elles soient la chose du monde la plus naturelle
pour la mentalit prlogique. C'est ce qu'on peut montrer
avec une suffisante vidence au sujet de cette me-du-
dsert , que Miss Kingsley appelle me-de-fort ou de
la brousse (bush-soul).
Les ngres du Calabar, rapporte-t-elle, admettent 4 mes :

celle qui survit la mort, l'ombre sur le chemin, l'me-

de-rve et l'me-de-fort (bush-soul). Celle-ci a toujours
la forme d'un animal de la fort, jamais celle d'une
plante. Parfois, quand un homme est malade, c'est que
son me-de-fort s'irrite d'tre nglige. Un docteur-
sorcier est appel. Aprs avoir fait ce diagnostic, il prescrit
d'administrer quelque offrande l'me offense... Les mes-

1. SiEnosHEwsKi, Douze ans chez les Yakoutes, cit dans J. A. /.,

XXXI, p. 108 (note). . . .

2. Die Loango-Expedition, III, 2, p. 296-300.

 LA MENTALIT PRLOGIQUE 91

de-fort sont ordinairement les mmes pour un homme et

pour ses fils, pour une mre et pour ses filles... Quelque-
lois, tous les enfants ont l'ame-de-fort du pre, d'autres
fois c'est celle de la mre^.. Aucun profane ne peut voir
sa propre me-de-fort. Ce n'est pas comme si cette me
tait unie avec tous les sangliers, par exemple, ou tous
les lopards ; il s'agit d'un certain sanglier ou lopard,
ou autre animal en particulier... Quand l'me-de-fort
meurt, l'homme qui y est uni meurt aussi. C'est pour-
quoi, si le chasseur qui l'a tue peut tre dcouvert chose
impossible, moins qu'un docteur-sorcier n'ait justement
t tmoin de la catastrophe il doit payer une compen-
sation la famille du mort. En revanche, quand l'homme
uni l'me-de-fort m.eurt, l'animal doit mourir aussi^.
Miss Kingsley a recueilli des indications trs prcises
sur les maladies de cette me-de-fort, ainsi que sur
celles de l'me-de-rvc, et sur le traitement que ces maladies
exigent.
Une reprsentation toute semblable existait dans l'Am-
rique centrale. Gage raconte au sujet des Guatmaltques
cette histoire trange Beaucoup sont induits par le
:

diable croire que leur vie dpend de la vie de telle ou

telle bte (qu'ils adoptent pour leur gnie familier) ; ils

pensent que, si cette bte meurt, il faut qu'ils meurent

aussi. Quand elle est poursuivie par le chasseurs, leur
cur est pantelant ;
quand elle dfaille, ils tombent en
syncope^... Il s'agit videmment d'une me-de-fort.
Nous ne trouvons donc rien, chez les primitifs, qui corres-
ponde exactement l'me unique qui, selon M. Tylor, se

manifesterait sous la double forme de fantme et de prin-

cipe vital. Sans doute, ils croient partout la ralit objec-
tive de ce qu'ils voient en rve, et ils sont partout persuads

1. Travels in Wcsl-Africa, p. 459-60.

2. Mary Kingsley, West-African sludies, p. 170-77.
3. Bancroft, The native races of Ihe Pacific states of North America,
III, p. 129.
92 LA LOI DE PARTICIPATION

que les esprits (ghosts) des morts reviennent, au moins

pendant quelque temps, hanter les endroits o ils habitaient
de leur vivant. Mais ce que nous venons de voir prouve
bien que leurs reprsentations collectives ce sujet ne pro-
viennent pas d'un besoin de s'expliquer ces apparitions et
d'en rendre compte par un concept uniforme de l'me . Je
dirai, au contraire, qu'originairement (dans la mesure o
l'usage de ce terme est permis), l'ide d'me ne se trouve
pas chez les primitifs. Ce qui en tient la place, c'est la
reprsentation, en gnral trs motionnelle, d'une ou de
plusieurs participations qui coexistent et qui s'entre-

croisent, sans se fondre encore dans la conscience nette

d'une individualit vraiment une. Le membre d'une tribu,

d'un totem, d'un clan, se sent mystiquement uni son

groupe social, mystiquement uni l'espce animale ou
vgtale qui est son totem, mystiquement uni son
me-de-rve, mystiquement uni son me-de-fort, etc.

Ces communions, dont l'intensit se renouvelle et

s'accrot des moments dtermins (crmonies sacres,
rites d'initiation et autres), ne s'empchent nullement les

unes les autres. Elles n'ont pas besoin de s'exprimer par

des concepts dfinis pour tre profondment senties, et
pour tre senties par tous les membres du groupe. Plus
tard, quand ces crmonies et ces rites auront peu peu
cess d'tre compris, puis d'tre pratiqus, ces partici-
pations conserves dans les usages et dans les mythes prci-

piteront, pour ainsi dire, sous forme d' mes multiples ,

comme il est arriv chez les ngres du Calabar, si bien tu-
dis par Miss Kingsley. Et plus tard enfin, tout prs de
nous, comme le montre l'exemple des Grecs, ces mes
multiples cristalliseront leur tour en une me unique,
non sans que la distinction d'un principe vital et d'un hte
spirituel du corps reste visible. Bref, 1' me proprement
dite, qui sert de point de dpart la thorie de M. Tylor,

et qui est, selon lui, l'objet de la doctrine primitive du sau-

vage, n'apparat selon moi, que dans des socits de type
 l'iNDIMDU et le GR01JE>E SOCIAL 93

relativement avanct''. S'il l'a projete si loin en arrire, ce

n'est pas faute d'avoir connu les faits (M. Tylor en cite lui-

mme un certain nombre o la multiplicit des mes

est expressment indique). Mais son interprtation de ces

faits lui tait pour ainsi dire impose par son postulat,

selon lequel la mentalit des socits infrieures obit aux

mmes lois logiques que notre pense. Abandonnons ce
postulat : aussitt le caractre mystique et prlogique de
cette mentalit apparat, et avec lui la loi de participation
qui en rgit les reprsentations collectives. Ds lors aussi,
le concept d'me ne peut plus tre considr que comme
le produit d'une pense dj avance, et encore inconnue
des socits primitives.

III

Dans la vie mentale des primitifs, il n'arrive gure que

les reprsentations collectives se prsentent l'tat isol,

hors des relations o elles sont le plus souvent engages. Le

caractre mystique qui leur est essentiel entrane ncessai-
rement des rapports, mystiques eux aussi, entre leurs divers

objets. On pourrait donc admettre, pour ainsi dire a priori,

que la mme loi de participation qui prside la formation
des reprsentations collectives, rgit aussi les connexions
qui s'tablissent entre elles. Pour confirmer cette infrence,
il suffira de rechercher comment se ralisent, dans la men-
talit prlogique, les principaux rapports des tres et des
objets entre eux.
En premier lieu, l'existence mme des groupes sociaux,
dans ses rapports avec celle des individus qui les composent,
est le plus souvent reprsente (et sentie en mme temps
que reprsente) comme une participation, une commu-
nion, ou plutt comme un complexus de participations et
de communions. Ce trait apparat, plus ou moins net, dans
toutes les socits primitives sur lesquelles nous avons des
 .

94 LA LOI DE PARTICIPATION

renseignements un peu dtaills et dignes de foi. Il a t

mis en pleine lumire par deux ouvrages de MM. Spen-
les

cer et Gillen sur les tribus de l'Australie centrale. Chez les

Aruntas, chaque individu est la rincarnation directe
d'un anctre de VAlcheringa (priode mythique), ou de la

partie-esprit d'un animal de VAlcheringa... Le totem de

chaque homme est regard comme tant la mme chose
que lui-mme. D'autre part, chaque groupe totmique est

suppos exercer une action directe sur l'abondance plus ou

moins grande de la plante ou de l'animal dont il porte le
nom ^. Enfin, chaque totem est li mystiquement une

localit, une portion d'espace dont les limites sont bien

dfinies, et qui est toujours occupe par les esprits des
anctres totmiques^ (local relationship).
La reprsentation collective est ici tout fait semblable
celle qui a si fort surpris M. von den Steinen, quand les

Boror lui ont dit froidement qu'ils taient des araras,

et les Trumai qu'ils taient des animaux aquatiques.

Chaque individu est la fois tel ou tel homme, ou telle ou
telle femme, actuellement en vie, tel individu ancestral

(humain ou semi-humain) qui vivait aux temps fabuleux

de VAlcheringa, et en mme temps il est son totem, c'est--
dire qu'il participe mystiquement l'essence de l'espce
animale ou vgtale dont il porte le nom. Le verbe tre
(qui manque d'ailleurs dans la plupart des langues des
socits infrieures) n'a pas ici le sens ordinaire de la
copule dans les langues que nous parlons. Il signifie autre

chose, et davantage. Il enveloppe la reprsentation et la

conscience collectives d'une participation vcue, d'une

sorte de symbiose par identit d'essence. C'est pourquoi les
membres d'un groupe totmique dtermin ont seuls qua-
lit pour accomplir les crmonies intichiurna, qui ont
pour but d'assurer la reproduction rgulire d'une cer-

1 The naliue liibcs of ccnlral Auslralia, p. 202-4.

2. Ihid., p. .3U:}, 544.
 .

l'individu et le groupe social 95

taine espce d'animaux ou de plantes^. De l procdent

les reprsentations, les crmonies, les avec ou
danses
sans masques, peintures, costumes, tatouages qui se

retrouvent dans nombre de socits primitives, et qui pour-

suivent la mme fin (danses du bison chez les Indiens de
l'Amrique du Nord, du cerf chez les Iluichols du Mexique,
danses du serpent chez les Zunis et dans les autres pue-
blos, etc.).

Chez les tribus australiennes, MM. Spencer et Gillen

ont saisi, pour ainsi dire sur le fait, non- seulement la
signification la fois mystique et utilitaire des crmonies
intichiuma, mais le rapport intime entre l'individu, son
groupe totmique et son espce totmique, rapport qui ne
peut s'exprimer par un concept, prcisment parce que ce
rapport tout mystique consiste en une participation incom-
patible avec les cadres de la pense logique. On pourrait
croire qu'il s'agit simplement d'imiter les gestes de cer-
tains animaux ; mais les crmonies ont un sens beaucoup
plus profond, car chaque acteur reprsente un anctre
individuel du temps de VAlcheringa... C'est en tant que
rincarnation de la partie-esprit (qui ne meurt jamais) d'un
anctre semi-humain que chaque membre de la tribu est
n ; et, par consquent, une fois n, il porte ncessai-
rement le nom de l'animal ou de la plante dont l'anctre de
VAlcheringa tait une transformation ou un descendant^.

Les crmonies et les danses ont donc pour but et pour

eiet de raviver et d'entretenir, par le moyen d'une exci-
tation nerveuse et d'une ivresse motrice qui ont leurs ana-
logues dans des socits plus avances, la communion
d'essence o se confondent l'individu actuel, l'tre ances-
tral qui revit en lui, et l'espce animale ou vgtale qui est

son totem. Pour notre mentalit," il y a ncessairement

l 3 ralits distinctes, si troite qu'en soit la parent.

1 Spencer et Gillen, The nalive Iribes of central Auslralia, p. 169-70,

2. The native Iribcs uf central Auslralia, p. 228.
96 LA LOI DE PARTICIPATION

Pour la mentalit prlogique, les 3 n'en font qu'une,

tout en tant 3.

De la sorte, l'action exerce par les crmonies sur l'espce

totmique est plus qu'immdiate : elle est immanente.
Comment le primitif pourrait-il douter de leur efficacit ?
La certitude logique la plus robuste est ple au prix du sen-
timent de symbiose qui accompagne les reprsentations
collectives ainsi vcues et mises en acte.
Un autre aspect de cette participation, de cette commu-
nion, pour mieux dire, nous est rvl par le rle que
jouent dans la vie individuelle et collective des Aruntas
les objets sacrs appels churinga. Ces objets (morceaux de
pierre ou de bois, de forme oblongue, en gnral dcors
de dessins mystiques) sont prcieusement conservs dans
un lieu de dpt sacr, dont les femmes et les enfants

n'osent point approcher. Chaque groupe totmique local a

les siens. Du point de vue d'une pense logique, il serait
difficile de dfinir exactement ce que sont ou ne sont pas
les churinga. Ames extrieures des individus, vhicules
des esprits des anctres et peut-tre corps de ces anctres
eux-mmes, substrats de l'existence totmique, rservoirs
de vitalit, ils sont tout cela tour tour et la fois. Le
sentiment de leur puissance mystique atteint son maxi-
mum d'intensit au moment des crmonies d'initiation,

dont la signification sera examine plus loin^. Mais ds

prsent je puis signaler, d'aprs MM. Spencer et Gillen, de
quel respect religieux les churinga sont entours, de quels
soins ils sont l'objet, avec quelle vnration et quelles pr-
cautions l'on y touche. Pendant toute la dure de l'op-
ration (c'est--dire de l'examen des churinga qui ont t pr-
ts une tribu voisine et que celle-ci vient de restituer), la

prsence des churinga parat produire un respectueux

silence, comme si les indignes croyaient rellement que les

esprits des morts qui ils ont appartenu jadis fussent l ; et,

1. V. ch. Vin, p. 410-17.

 l'individu et le groupe social 97

pendant que l'examen a lieu, jamais on n'entend aucun

d'eux lever la voix plus haut qu'un murmure^. Parfois, les
expressions mmes des observateurs suggrent l'ide de par-
ticipation. Un homme qui possde un churinga comme
le c/iurin^a-serpent le frottera avec sa main d'une faon
ininterrompue ; ce faisant, il rcitera en chantant l'histoire

du serpent de VAlcheringa, et peu peu il en viendra

sentir qu'il y a une association particulire entre lui et
l'objet sacr ;
qu'une vertu d'une certaine sorte passe de
l'objet lui, et aussi de lui l'objet^. Faut-il s'tonner si

le churinga est alors reprsent, ou mieux, senti, comme

un tre vivant ? C'est tout autre chose qu'un morceau de
bois ou de pierre. Il est intimement uni l'anctre ; il a des
motions, comme nous en avons, et ces motions peuvent
tre calmes quand on le caresse de la main, de la mme
faon qu'on apaise celles des hommes vivants^.
De la participation directement reprsente et actuel-
lement sentie, telle qu'elle est dcrite par M. von den Stei-
nen et par MM. Spencer et Gillen, le passage est ais aux
croyances, si rpandues dans les socits infrieures,
qui affirment une parent entre l'homme et les animaux,
ou plutt entre certains groupes d'hommes et certains ani-
maux dtermins. Ces croyances s'expriment souvent par
des mythes. Dj, chez les Aruntas, MM. Spencer et Gillen
ont recueilli de nombreux rcits relatifs des tres semi-
humains, semi-animaux, qui tablissent une transition
vivante entre les uns et les autres. Souvent les termes
mmes dont les observateurs se servent sont significatifs.
Ainsi, dansune crmonie totmique, il est dit que ce
certainhomme-rat ou rat-homme car l'identit de l'indi-
vidu humain est absorbe dans celle de l'objet avec lequel
il est associ et d'o il est suppos tirer son origine
cet homme-rat s'est rendu... Walyirra, o il mourut,

1. The native Iribes of central Auslralia, p. 303.

2. The norlhern Iribes, p. 277-8.
3. Ibid., p. 265^ (note).

LKVY-BRUllL 7
98 LA LOI DE PARTICIPATION

et O son esprit demeura associ, comme de coutume, au

churinga ))^. MM. Spencer et Gillen voient dans ces repr-
sentations mythiques une tentative pour dcrire comment

les tres humains sont provenus de cratures non humaines

qui taient de diverses formes. Quelques-unes reprsen-
taient des animaux, d'autres des plantes. Mais dans tous
les cas nous devons les regarder comme des tapes inter-
mdiaires dans le passage d'un anctre animal ou plante
un individu humain qui en porte le nom, comme celui
de son totem w^.

Dans les socits plus avances, la reprsentation de ces

animaux mythiques est un peu diffrente. Les anctres des
groupes totmiques ne sont point des animaux tout fait
pareils ceux qui existent maintenant, mais ils tiennent
mystiquement la fois de la nature animale et de la nature
humaine. On projette en eux, pour ainsi dire, la partici-

pation qui constitue l'union du groupe social et de son ani-

mal totmique. Par exemple, dans la Colombie britannique,
je cherchai savoir de mon informateur ordi-lui (de
naire) si la tribu tait connue sous le nom de loutres ,
s'ils considraient les loutres comme leurs parents, et s'ils

respectaient ces animaux, en s'abstenant de les tuer et de

les chasser. A cette question, il sourit et secoua la tte.
Plus tard, il expliqua que sans doute ils croyaient que leur
anctre loign avait t une loutre, mais qu'ils ne pen-
saient pas que ce ft la mme sorte de loutre qui existe
aujourd'hui. Les loutres de qui ils descendaient taient des
hommes-loutres, et non pas des animaux ; ils avaient la
facult de quitter la forme d'homme ou de femme pour
prendre celle de la loutre. Tous animaux au temps jadis
les

taient ainsi. Ce n'taient pas simplement des animaux

ordinaires, et rien de plus ; c'taient aussi des hommes, et
ils pouvaient prendre volont soit la forme humaine, soit

1. The native Irihe.s of renlral Auslralia, p. 231.

2. //;/(/., j). :{'.)2.
 l'individu et le groupe social 99

la forme animale, en revtant ou en tant la peau de la

bte... Les Thompsons ont dans leur langue un terme sp-

cial pour distinguer ces tres mystiques d'avec les animaux
ordinaires "^
Ainsi s'expliquent encore, par des participations mys-
tiques, des parents que les socits infrieures considrent
comme naturelles et videntes, si ridicules ou inimaginables
qu'elles paraissent aux yeux des observateurs europens.
Le roi ngre Ouengueza, nous raconte du Chaillu, refuse de
manger la viande qu'on lui sert. Elle est roondah pour
moi , dit-il. Il expliqua que la chair du Bos hrachiceros
tait interdite sa famille..., pour cette raison que, bien
des gnrations auparavant, une femme y avait donn nais-
sance un veau au lieu d'un enfant. Je me mis rire,
mais le roi rpliqua trs srieusement qu'il pourrait me
montrer une femme d'une autre famille dont la grand'-
mre avait accouch d'un crocodile, et ainsi le crocodile
tait roondah pour cette famille... Ils sont d'un scrupule
religieux sur cet article... on trouverait difficilement un
homme pour qui quelque aliment ne soit pas roondah^.
Inutile d'insister sur les croyances de ce genre, qui sont
des plus communes. L'exprience, dans les cas trs rares
o elle peut tmoigner, est sans force contre elles. Le
rajah Brooke raconte l'histoire d'un homme qui un alli-

gator, malgr sa parent mystique avec cet animal, avait

estropi une jambe. demandai s'il avait tir ven-
Je lui

geance de la gent alligator.

Non, rpondit-il, je n'ai
jamais eu le dsir de tuer un alligator, puisque les rves
de mes anctres ont toujours interdit une telle action. Je
ne puis m'expliquer comment un alligator a eu l'ide de
m'attaquer. Il a fallu qu'il me prt pour un tranger ; et les
esprits, voyant cette erreur, m'ont sauv la vie^.

1. Hill Tout, The Halkomelem of British ColumbiLi, J. A. /., XXI\",

p. 325.
2. Eqiialurial Africa, p. 308-9 ; J. A. I., XXIV, p. 325.
3. Ten ijcars in Saraivak, I, p. 235.
100 LA LOI DE PARTICIPATION

Quand un groupe social, ou un individu, se croit ainsi

solidaire ou parent d'un animal totmique, quand il objec-

tive cette participation dans ses relations concrtes avec
cet animal, s'agit-il pour lui de l'espce animale consi-
dre dans son ensemble et pour ainsi dire abstraitement, ou
de tous les reprsentants de l'espce considrs collecti-
vement, ou enfin de tel ou tel animal en particulier ? Ce sont
l, pour la pense logique, des hypothses distinctes, et
exclusives les unes des autres. Entre elles, il lui faudrait
choisir. En fait, la mentalit prlogique ne les distingue
presque jamais (except dans le cas, cit plus haut, par
exemple, de l'me-de-fort ), prcisment parce que
la loi de participation, qui en est le principe directeur,
lui permet de penser la fois l'individuel dans le collectif

et le collectif dans l'individuel, sans aucune difficult.

Entre l'ours et les ours, le bison et les bisons, le saumon

et les saumons, cette mentalit se reprsente une parti-
cipation mystique, et ni la collectivit de l'espce ni l'exis-
tence spare des individus n'ont le mme sens pour
elle que pour nous.
Les honneurs qui, si souvent, sont rendus en grande
crmonie l'animal tu la chasse, s'adressent-ils cet
animal en particulier, ou au gnie de l'espce, dont il faut
s'assurer la bonne volont ? L'alternative ne se pose pas :

c'est tous deux, indivisiblement, que les honneurs sont

rendus. Un Franais ayant un jour jet une souris qu'il
venait de prendre, une petite fille la ramassa pour la

manger : le pre de l'enfant la lui arracha et se mit faire

de grandes caresses l'animal qui tait mort... C'est, dit-
il, pour apaiser le gnie des souris, afin qu'il ne tour-
mente pas ma fille, quand elle aura mang celle-ci^. Ce
gnie protecteur est la traduction, en un concept, pour la

pense logique, d'un rapport qui en ralit est inexpri-

mable dans les catgories de cette pense : d'un rapport de

I . Charlevoix, Journal d'un u(jija(je dans r Amrique seplcnlrionale,

III, p. 299-300.
 ,

l'individu et le groupe social 101

participation entre l'animal-individu et l'animal-collecti-

vit. Et cette participation n'a pas la fois sa raison et sa
preuve, comme il nous le semble, dans une identit de
structure anatomique, de fonctions physiologiques, de
caractres extrieurs apparents et vrifiables par l'exp-
rience : elle est reprsente et sentie en termes d'esprit

comme toute ralit perue par la mentalit prlogique. Ce

qui intresse surtout cette mentalit dans l'animal (abstrac-
tion faite du besoin de s'en nourrir ; et encore manger
la chair d'un animal, est-ce avant tout participer mysti-
quement son essence), ce ne sont pas ses formes et ses
qualits visibles, c'est l'esprit dont il est la manifestation,

et de qui dpendent les rapports mystiques de cet animal

(considr individuellement ou collectivement, peu importe)
avec des groupes humains dtermins. Invisible, intan-
gible, cet esprit est la fois dans tous et en chacun.
Cette multiprsence ne cause point de malaise la

mentalit prlogique.
Bancroft rapporte une croyance californienne, qui lui

semble inconcevable, et qui met bien en lumire la parti-

cipation mystique entre les individus et l'espce. Ils

appellent cet oiseau (la buse) panes, et une fois par an, ils

ont une fte du mme nom... la crmonie principale

consistant tuer une buse sans rpandre une goutte de
son sang. Ensuite on l'corche, en prenant bien garde de
ne pas endommager les plumes. A la fin, on enterre le

corps, dans l'enclos sacr, au milieu des manifestations de

chagrin des vieilles femmes, qui pleurent comme si elles

avaient perdu un parent ou un ami. La tradition expli-

quait les choses ainsi : le panes avait t jadis une femme,
que le grand dieu Chinigchinich avait surprise une fois,

tandis qu'elle errait dans les montagnes, et qu'il avait

change en oiseau. Mais je ne vois pas quel rapport cela
pouvait avoir avec le sacrifice annuel de cet oiseau, et avec
certaines ides extraordinaires lies ce sacrifice : on
croyait en eiet que, chaque fois que l'oiseau tait tu, il
102 LA LOI DE PARTICIPATION

revenait la vie, et l'on croyait en outre foi capable de

transporter des montagnes ! que les oiseaux tus la

mme fte annuelle dans un grand nombre de villages

loigns les uns des autres n'taient qu'un seul et mme

oiseau !^

IV

Jusqu'ici nous avons surtout considr, dans les repr-

sentations collectives des primitifs, ce que l'on pourrait
appeler les rapports de participation au point de vue sta-
tique, c'est--dire ceux qui rgissent l'existence des objets,
des phnomnes naturels, des individus, des espces.
Plaons-nous maintenant au point de vue dynamique, c'est-

-dire considrons les actions, les influences, que les

tres et les objets exercent les uns sur les autres. A vrai
dire, c'est une des caractristiques de cette mentalit pr-
logique, que, dans un grand nombre de cas, la distinction

des deux points de vue tende s'eiacer. Souvent il nous

est impossible de discerner si une action est immanente ou
transitive. Elle est, malgr la difficult que nous avons
concevoir ce qui nous semble une contradiction, la fois

l'une et l'autre. Tel est le cas de l'action exerce par le

groupe totmique, comme nous l'avons vu, sur l'animal ou
sur la plante qui est son totem, par le moyen des crmonies

intichiuma. De mme, dans l'Amrique du Nord, les mem-

bres du totem du vent sont supposs avoir une influence
spciale sur les blizzards, et l'on s'adresse eux pour obtenir
qu'une brise se lve, quand les moustiques sont trop
importuns^. Au dtroit de Torrs, on pense qu'un homme
JJmai (ayant le chien pour totem) comprend les habitudes
des chiens, et qu'il a le pouvoir d'exercer sur eux une

. 1. Tlie native races of Ihe Pacific slales of Nnrlli America, III, p. 168.
2. DoRSEY, Siouan cuits, E. B. Rep., XI, p. 410.
 ACTIONS KT RACTIONS MYSTIQUES 103

autorit spciale^ Dans les tribus de l'Australie centrale,

un homme du totem de l'euro donnera un homme du
totem du prunier un churinga sur lequel il aura pratiqu
des incantations, et ce churinga l'aidera chasser cet ani-
mal^. Dans la tribu Kaitish, le chef du totem de l'eau doit
soigneusement s'abstenir des pratiques magiques qui
consistent diriger un os ou un bton contre un ennemi ;

car, s'il le faisait, l'eau deviendrait infecte et puante^.

Ces faits, et bien d'autres semblables que l'on pourrait
citer, montrent comment dans la mentalit prlogique le

passage s'tablit insensiblement entre l'action exerce sur

soi et l'action exerce sur autre chose. Quand un certain
acte du chef du totem de l'eau rend celle-ci non potable, il

est impossible de dire si l'influence exerce est reprsente

comme transitive ou comme immanente : la mentalit pr-
logique ne distingue pas. Mais ce que nous saisissons ici

d'une faon nette dans les relations des groupes totmiques

avec l'tre ou l'objet ou l'espce qui est leur totem, une
analyse approfondie et avertie de la mentalit prlogique
le dcouvrirait dans une infinit d'autres rapports, que
cette mentalit se reprsente aussi sous la loi de partici-
pation. Ainsi, une participation mystique entre
il existe
chaque groupe totmique et un certain emplacement qui lui
appartient en propre, c'est--dire entre ce groupe totmique
et une direction de l'espace (points cardinaux). A leur tour,
les points cardinaux sont unis, galement par une partici-
pation mystique, des couleurs, des vents, des animaux
mythiques, ceux-ci des fleuves, ou des bois sacrs, et
ainsi de suite, presque l'infini. La nature qui environne

un groupe dtermin, une tribu ou une famille de tribus par

exemple, apparat ainsi dans leurs reprsentations collec-
tives, non pas comme un objet, ou comme un systme
d'objets et de phnomnes rgis par des lois fixes, selon les

1. Haddon, The west tribes of Torres Strits, J. A. /., XIX, p. 325.

2. Spencer et Gillen, The nalive Iribes, p. 202-4.
3. Spencer et GillEn, The norlhern tribes, p. 463,
104 LA LOI DE PARTICIPATION

rgles de la pense logique mais comme un ensemble

mouvant d'actions et de ractions mystiques, dont les

objets, les tres, les phnomnes, ne sont que les vhicules

et les manifestations, ensemble qui dpend du groupe,
comme le groupe dpend de lui.

Oriente autrement que la ntre, proccupe avant tout

des relations et des proprits mystiques, ayant pour loi

principale la loi de participation, la mentalit des primitifs

interprte ncessairement d'une faon diffrente de la

ntre ce que nous appelons la nature et l'exprience. Elle

voit partout des communications de proprits, par
transfert, par contact, par transmission au loin, par conta-
mination, par souillure, par possession, par une multitude
d'oprations, en un mot, qui font participer, instanta-
nment ou au bout d'un temps plus ou moins long, un objet
ou un tre une vertu donne
qui le sacralisent, par
exemple, ou le dsacralisent au commencement et la fin
d'une crmonie^. J'aurai tudier plus loin, du point
de vue formel seulement, et pour y montrer le jeu du mca-
nisme de la mentalit prlogique, un certain nombre de
pratiques magiques ou religieuses, qui drivent de ces
reprsentations ; elles apparatront inspires et maintenues
par la croyance en une participation. Tel est le cas des
croyances relatives aux diffrentes sortes de tabou. Quand
un Australien ou un No-Zlandais, pouvant l'ide
d'avoir mang, son insu, d'un aliment qui lui est interdit,
meurt de la violation du tabou, c'est qu'il se sent imprgn,
sans remde possible, d'une influence mortelle qui s'est
introduite en lui avec l'aliment. Cette influence mme, l'ali-

ment la devait dj une participation : par exemple, si ce

sont les restes du repas d'un chef, qu'un malheureux
homme du commun aura achevs par mgarde.
Mmes reprsentations au fond de la croyance univer-
selle qui aflirme que certains hommes deviennent des ani-

1. Cf. Hubert et Mauss, Mlanges triu.sloire des religions, p. 22-32,

p. 66-71.
 ACTIONS ET RACTIONS MYSTIQUES 105

maux, chaque fois qu'ils en revtent la peau (tigre, loup,

Dans cette reprsentation, chez les primitifs,
ours, etc.).
tout est mystique. Ils ne s'occupent pas de savoir si

l'homme cesse d'tre homme pour devenir tigre, et ensuite

d'tre tigre pour redevenir homme. Ce qui les intresse,

c'est la vertu mystique qui rend ces individus partici-

pables, selon l'expression de Malcbranche, la fois du tigre

et de l'homme, sous certaines conditions, et par cons-

quent plus redoutables que les hommes qui ne sont jamais
qu'hommes, et que les tigres qui ne sont jamais que
tigres.
Comment ! disait le bon Dobrizhofer aux Abipones,
vous tuez tous les jours, sans peur, des tigres dans la plaine :

d'o vous vient cette crainte lche devant un faux tigre

l'intrieur du village ? A quoi les Abipones rpondaient

en souriant Vous autres pres, vous n'entendez rien
:

ces choses. Nous n'avons pas peur des tigres dans la

plaine, et nous les tuons, parce que nous pouvons les voir.
Mais les tigres artificiels, oui, nous en avons peur, parce
qu'ils ne peuvent tre ni vus, ni tus par nous^. De
mme, le Huichol qui se coiffe des plumes de l'aigle ne
le fait pas d'abord ni seulement pour s'orner. Il pense
transfrer en lui, par le moyen de ces plumes, quelque
chose de la clairvoyance, de la force et de la sagesse de
l'oiseau. C'est encore la participation qui est au fond de la

reprsentation collective qui le fait agir.

D'une faon gnrale, les procds dont les primitifs se

servent pour obtenir les rsultats qu'ils dsirent nous

clairent sur l'ide qu'ils se font des forces naturelles, et
de la production des tres et des phnomnes autour d'eux ;

car on peut dire galement, ou qu'ils imitent cette produc-

tion telle qu'ils la supposent, ou qu'ils se la reprsentent
l'image de ce qu'ils pratiquent eux-mmes. Or ces proc-
ds, nous le verrons avec de plus amples dtails, sont

1. DoBRizHOFFER, An accounl of Ihe Abipones, II, p. 77-78,

106 LA LOI DE PARTICIPATION

essentiellement mystiques, et impliquent presque toujours

des rapports de participation. Leur reprsentation des
forces de la nature ambiante prsente donc le mme carac-
tre. C'est une raison nouvelle de renoncer la thorie
vraisemblable et sduisante, mais, peu exacte, selon
laquelle, par un usage spontan et invitable de l'analogie
anthropomorphique, les primitifs verraient partout dans la
nature des volonts, des esprits, des mes semblables la

leur. Loin de permettre de leur attribuer ainsi une rflexion

pralable sur leur propre activit, et une gnralisation
fonde sur les rsultats de cette rflexion, les faits nous
interdisent de leur prter cette philosophie de la nature
parfaitement logique et consquente, au moins l'origine
que serait l'animisme.
Sans doute, il faut tenir compte de la masse norme de
faits recueillis et classs par M. Tylor, par M. Frazer, et par
leurs disciples et collaborateurs, et leur accorder que, d'aprs
ces faits, rien n'est donn, dans les reprsentations collec-
tives des primitifs, comme mort, inerte, sans vie. Il est
abondamment prouv que tous les tres et tous les objets,

mme inanims, mme inorganiques, mme fabriqus par

la main de l'homme, sont penss comme capables d'exercer
et de subir les actions les plus varies. Le mineur malais
croit que le minerai d'tain se laissera dcouvrir par
certaines personnes et ne se rvlera jamais certaines
autres'^ ; et nous avons vu tout ce que signifient pour les

Zunis, d'aprs Cushing, les moindres dtails de la forme

donne aux objets familiers. Mais il ne suit pas de l que
le minerai d'tain ni les ustensiles domestiques aient une
me, conue par analogie avec l'me humaine. Il est lgi-
time seulement de conclure que les reprsentations des
tres, des objets et de leurs rapports, pour la mentalit
primitive, sont mystiques, et qu'elles sont rgies par la loi

de participation. Il se peut qu' un certain stade du dve-

I. Skeat, Malay Magic.

 ACTIONS ET RACTIONS MYSTIQUES 107

loppement de cette mentalit, les individus d'un groupe

social donn tendent la fois prendre une conscience
plus nette de leur propre personnalit, et supposer hors
d'eux-mmes, chez les animaux, les arbres, les rochers, etc.,

ou chez les dieux et les esprits, des personnalits ana-

logues. Mais ni cette reprsentation, ni cette analogie
gnralise ne sont le produit naturellement primitif de
cette mentalit.
Le D"" Pechul-Loesche a longuement examin la ques-
tion, en ce qui concerne les Bafioti de la cte occidentale
d'Afrique^. Nous ne pouvons reproduire ici, ni mme rsu-
mer sa discussion qui repose sur une observation trs
prcise des croyances et des pratiques. La conclusion en est
que les mots volont , ou me , ou esprit , sont
rayer. Il y a bien quelque chose dans les tres et dans les
phnomnes, mais ce n'est ni une me, ni un esprit, ni

une volont. S'il faut absolument forger une expression,

le mieux serait de revenir dynamisme la place
d' animisme . M. Pechul-Loesche cite un voyageur du
xvii^ sicle, Dapper, d'aprs qui ces peuples ne connaissent
ni Dieu ni diable, car ils ne savent lui donner aucun
nom propre ; mais ils se bornent appliquer l'pithte

de mokisie tout ce en quoi ils peroivent une force

cache remarque aussi que les fticheurs n'ont pas
. Il

moins peur des mes des morts que les lacs. Qu'on
demande un clbre nganga l'aide de quelle me ou de
quel esprit il opre : il vous regardera sans rpondre, et
plein de frayeur. Jamais il n'a eu l'ide d'une chose pareille,
beaucoup trop dangereuse... Bref, les Bafioti ne connaissent
pas d'esprits lmentaires. Selon eux, il existe des principes
de force et de vie rpandus partout (considrs aujour-
d'hui comme provenant d'un dieu suprme) puis
eux-mmes, et entre les deux, les mes des morts. Rien de
plus. C'est avec ces forces, et non avec des mes ou des

1. Die Loango-Expedilion, III, 2, p. 356-7.

108 LA LOI DE PARTICIPATION

esprits, qu'oprent la magie noire et son adversaire la magie

blanche^.
De mme, dans les tribus du type le plus bas de l'Am-
rique du Sud, la reprsentation animiste la plus lmen-
taire consiste tenir la nature pour anime partout (Allbe-
seelung) ; reprsentation qui n'est pas du tout drive
secondairement de la connaissance de l'me humaine, mais
qui se forme en mme temps que celle-ci par le moyen
d'une simple analogie b^. Le missionnaire Junod exprime
heureusement le caractre de cette reprsentation de la
nature. Les Ba-Ronga, dit-il, comme leurs congnres
Bantou, sont animistes. Pour eux, le monde est plein d'in-

fluences spirituelles, parfois favorables, plus souvent

redoutables, qu'il faut conjurer. S'en font-ils une repr-
sentation exacte ? Non : leurs ides animistes demeurent
trs vagues... Par contre, il est deux ou trois conceptions
qui leur sont trs familires, et qui se dessinent en plus
clair sur le fond indistinct de leurs croyances. Ce sont
celles du Khombo (malheur), de la Nsila (souillure), et du
Yila (interdit)^.

Parfois, mme des observateurs forms l'cole de

M. Tylor et de M. Frazer emploient, pour dcrire ce
qu'ils voient, des expressions qui tendent modifier,
dans le sens que j'ai indiqu, la thorie de leurs matres.
Ainsi, l'ide fondamentale des pratiques malaises semble
tre, dit M. Skeat, un animisme rpandu partout (all-

pervading animism), impliquant un certain principe vital

commun (Smangat), en l'homme et dans la nature,
que nous avons appel ici me faute d'un mot mieux
appropri *. Dans l'le de Borno, les indignes de Sarawak
attribuent une me ou un esprit presque chaque agent

1. Die Loango-Expcdilion, p. 313, p. 276-7.

2. P. Ehrenreich, Die Mi/then and Legenden der Sd-amerikanischcn
Urvlker, p. 19.
3. Junod, Les Ba-Ronga, p. 471.
4. Malay Magic, p. 579.
 ACTIONS ET RACTIONS MYSTIQUES 109

naturel, et tous les tres vivants . Mais comment faut-il

entendre cette formule animiste ? Ils se sentent entours

de toutes parts par des forces spirituelles, qui leur paraissent
concentres dans les objets sur lesquels leur attention est
appele par des besoins pratiques. Pour employer une
expression familire aux psychologues, on pourrait dire
que, dans un continuum de forces spirituelles, ils ont diff-

renci une foule d'agents spirituels des degrs trs

variables de prcision. Les moins importants sont repr-
sents de la faon la plus vague, mais peuvent cependant
tre malfaisants pour les hommes^

Ce continuum de forces spirituelles, antrieur aux indivi-

dualits dfinies qui proviennent de lui par diffrenciation,
nous le retrouvons dcrit, dans l'Amrique du Nord, presque
dans les mmes termes, par Miss Alice Fletcher. Les
Indiens, dit-elle, regardaient toutes les formes animes et
inanimes, tous les phnomnes comme pntrs par une vie
commune, qui tait continue, et semblable au pouvoir volon-
taire dont ils avaient conscience en eux-mmes. Ce pou-
voir mystrieux (mystique) en toutes choses, ils l'appelaient
Wakanda, et, par ce moyen, toutes choses taient en rapport
avec l'homme, et entre elles. Par cette ide de la conti-
nuit de la vie, une parent tait maintenue entre le visible

et l'invisible, entre les morts et les vivants, et aussi entre un

fragment d'un objet quelconque et cet objet tout entier^.

Pourrait-on mieux faire sentir, sous un langage animiste, les

reprsentations mystiques soumises la loi de partici-

pation qui sont au fond de la mentalit prlogique ? Enfin,
dans son ouvrage rcent, M. Alb. C. Kruijt admet lui

aussi^, au lieu de l'animisme traditionnel, que la menta-

lit des primitifs se reprsente d'abord un coniinuum de

1. HoSE and Mac Dougall, Men and Animais in Sarawak, ./. .4. /.,
XXXI, p. 174.
2. The sifjnification of the scalp-lock (Omaha rilual), J. A. /., XX\'II,
p. 437.
3. Hel Animisme in den indischcn Archipel (1906), p. 1-2.
no LA LOI DE PARTICIPATION

forces mystiques, un principe de vie continu, une A //esee-

lung, et que les individualits ou personnalits, les mes,
les esprits n'apparaissent que secondairement.
Il est donc permis de penser que plus on recueillera les

faits avec soin, plus on les sparera de l'interprtation ani-

miste que les observateurs y ont trop souvent incorpore,
mme leur insu plus il apparatra que la mentalit des
primitifs, tant mystique, est ncessairement aussi prlo-
gique : c'est--dire que, proccupe avant tout des propri-
ts et des forces mystiques des objets et des tres, elle en
conoit les rapports sous la loi de participation, sans
s'inquiter des contradictions qu'une pense logique ne
saura plus tolrer.
 Chapitre III

LES OPRATIONS DE LA MENTALIT PRLOGIQUE

Il serait vain d'instituer une sorte de parallle entre les

oprations discursives de la mentalit prlogique et celles
de notre pense, et de chercher comment elles se corres-

pondent chacune chacune. Car cette correspondance

mme serait une hypothse gratuite. Nous n'avons aucune
raison d'admettre a priori que c'est un mme mcanisme
qui est employ de part et d'autre. Les oprations discur-
sives de notre pense dont la psychologie et la logique
ont rendu l'analyse assez familire comportent l'exis-

tence et l'usage d'un matriel complexe de catgories, de

concepts et de termes abstraits. Elles supposent aussi des
fonctions intellectuelles proprement dites dj trs diff-
rencies. En un mot, elles impliquent un ensemble de condi-
tions que nous ne trouvons nulle part ralises dans les

socits de type infrieur. En revanche, la mentalit prlo-

gique, comme on l'a vu, a ses conditions propres, auxquelles
ses oprations discursives sont ncessairement soumises.
Pour dterminer ce que sont ces oprations, et comment
elles s'accomplissent, nous n'avons d'autre ressource que
de les dcrire et de les analyser directement d'aprs les

liaisons observes entre les reprsentations collectives.

La tche est des plus malaises, tant cause de la nature
des oprations mmes que de l'insufilsance des documents
dont nous disposons. Aussi l'essai que je vais hasarder
112 LES OPRATIONS MENTALES

n'aboutira-t-il sans doute qu' une bauche fort "imparfaite

et trs incomplte. Il n'aura pourtant pas t sans uti-
lit, s'il faut voir que ces oprations de la mentalit pr-
logique dpendent de la loi de participation, et ne s'expli-
quent pas sans elle.

Avant d'entrer dans l'analyse de ces oprations, une

remarque prliminaire est indispensable, touchant la

coexistence de la loi de contradiction et de la loi de partici-

pation. Peut-on se reprsenter que certaines oprations
soient rgies exclusivement par la premire de ces lois, et

d'autres, exclusivement aussi, par la seconde ? Comme si,

par exemple, tout ce qui est reprsentation individuelle

ressortissait une pense dj logique, tandis que les

reprsentations collectives n'obiraient qu' la loi propre

de la mentalit prlogique ? Une cloison tanche de cette
sorte est inconcevable ne ft-ce que parce qu'il est trs

difficile, pour ne pas dire impossible, de tracer une ligne

de dmarcation nette entre les reprsentations indivi-
duelles et les collectives. Quoi de plus individuel, en appa-
rence, que la perception sensible ? Nous avons reconnu,
cependant, quel point la perception sensible des primitifs
tait enveloppe d'lments mystiques qui ne peuvent s'en
distinguer, et qui sont, n'en pas douter, de nature collec-
tive. Il en est de mme pour la plupart des motions prou-
ves, pour la plupart des mouvements accomplis presque
instinctivement, la vue de tel ou tel objet, mme banal.
Dans ces socits, autant et plus peut-tre que dans la

ntre, toute la vie mentale de l'individu est profondment

socialise.

Il faut donc nous attendre voir l'action de la loi de par-

ticipation, non seulement s'exercer d'une faon prpond-
rante sur ce que nous avons appel les reprsentations col-
lectives, mais se faire sentir avec plus ou moins de force
dans toutes les oprations mentales. Inversement, l'in-

fluence de la loi de contradiction agit dj, plus ou

moins nergique et plus ou moins continue, d'abord dans
 LOGIQUE ET PRLOGigUE 113

les oprations qui seraient impossibles sans elle (num-

ration, raisonnement, etc.), puis aussi dans celles que rgit
la loi de participation. Il n'y a l rien que de mouvant, et
c'est une des plus grosses difficults de notre tche. Le
logique et le prlogique, dans la mentalit des socits inf-
rieures, ne se superposent pas en se sparant l'un de
l'autre, comme l'huile et l'eau dans un vase. Ils se pntrent
rciproquement, et le rsultat est un mlange dont nous
avons grand'peine laisser indistincts les lments. Comme,
dans notre pense, l'exigence logique exclut, sans tran-
saction possible, tout ce qui lui est videmment contraire,
nous ne pouvons nous adapter une mentalit o le

logique et le prlogique coexistent, et se font sentir en

mme temps dans les oprations de l'esprit. La part
de prlogique qui subsiste dans nos reprsentations col-
lectives est trop faible pour nous permettre de restituer
un tat mental o le prlogique, qui domine, n'exclut pas
le logique.
Ce qui frappe d'abord, c'est que la mentalit prlogique
analyse peu. Sans doute, en un sens, tout acte de pense est
synthtique. Mais, quand il s'agit de la pense logique, cette
synthse implique, presque dans tous les cas, une analyse
pralable. Les rapports noncs par les jugements ne sont
mis en vidence que parce que la matire pensable a t
digre d'abord, soumise une laboration, une dissocia-
tion, une classification : le jugement opre sur des concepts
rigoureusement dfinis, qui sont eux-mmes le tmoignage
et le produit d'un travail logique antrieur. Ce travail, o
se rsument et s'enregistrent un grand nombre d'analyses
et de synthses successives, chaque individu, dans nos
socits, le reoit tout fait en mme temps qu'il apprend
parler, par une ducation qui se confond presque avec son
dveloppement naturel ; tellement que des philosophes ont
pu croire une origine surnaturelle du langage. De la sorte,

les exigences de la pense logique sont sollicites, tablies,

puis confirmes dans chaque esprit individuel par la pres-
LVY-BRUHL 8
114 LES OPRATIONS MENTALES

sion ininterrompue du milieu social, au moyen du langage

mme, et de ce qui est transmis dans les formes du langage.
C'est l un hritage dont nul n'est priv dans notre socit,
et que nul ne peut avoir seulement la pense de rejeter.
La discipline logique s'impose ainsi, irrsistiblement,
aux oprations de chaque esprit. Les synthses nouvelles
qu'il opre doivent se conformer aux dfinitions des
concepts qu'il emploie, dfinitions lgitimes elles-mmes
par des oprations logiques intrieures. Bref, son activit
mentale, sous quelque forme qu'elle s'exerce, doit se sou-
mettre la loi de contrailiction.
Tout autres sont les conditions o se meut la mentalit
prlogique. Sans doute, elle aussi se transmet socialement,
par l'intermdiaire d'un langage et de concepts sans
lesquels elle ne pourrait s'exercer. Elle aussi implique un
travail antrieurement accompli, un hritage qui descend
de gnration en gnration. Mais ces concepts diffrent
des ntres^, et, par suite, les oprations mentales diffrent
aussi. La mentalit prlogique est synthtique par essence :

je veux dire que les synthses qui la constituent n'impli-

quent pas, comme celles qu'opre la pense logique, des
analyses pralables dont le rsultat est enregistr dans les
concepts. En d'autres termes, les liaisons des reprsen-
tations y sont donnes, en gnral, avec les reprsentations
elles-mmes. Les synthses y paraissent primitives, et,

comme nous l'avons vu dans l'tude de la perception,

presque toujours indcom.poses et indcomposables. Une
mme raison fait ainsi que la mentalit des primitifs se
montre la fois impermable l'exprience et insensible
la contradiction dans un grand nombre de cas. Les reprsen-
tations collectives ne s'y prsentent pas isolment. Elles n'y
sont pas analyses pour tre ensuite disposes en un ordre
logique. Elles sont toujours engages dans des prper-
ceptions, des prconceptions, des prliaisons, on pourrait

1. Voyez plus loin, ch. III, p. 136-7.

 LOftIQUE ET PRLOGIQUE 115

presque dire des prraisonnements : et c'est ainsi que cette

mentalit, prcisment parce qu'elle est mystique, est aussi
prlogique.
Mais, pourra-t-on objecter, si la mentalit des socits
infrieures diire ainsi de la pense logique dans ses op-
rations, si sa loi principale est la loi de participation, qui
permet, a priori, des prliaisons et des participations de
participations infiniment varies, si elle se soustrait enfin

au contrle de l'exprience, ne devrait-elle pas nous appa-

ratre sans frein ni rgle, comme purement arbitraire,
comme tout fait impntrable pour nous ? Or, dans
presque toutes les socits infrieures, nous trouvons au
contraire cette mentalit fixe, arrte et peu prs inva-
riable, non seulement dans ses traits essentiels, mais
dans le contenu mme et jusque dans le dtail de ses repr-
sentations.La cause en est que cette mentalit, quoique
non soumise un mcanisme logique, ou plutt prcisment
parce git'elle n'y est pas soumise, n'est pas libre. Son uni-
formit est le reflet de l'uniformit de la structure sociale,
laquelle elle correspond, et qu'elle exprime. Les insti-
tutions fixent pour ainsi dire l'avance, ne varietur, les
combinaisons rellement possibles des reprsentations col-

lectives. Le nombre et le mode des liaisons de ces reprsen-

tations sont, en fait, prdtermins en mme temps qu'elles.
C'est surtout dans les prliaisons ainsi tablies que se

manifestent la prpondrance de la loi de participation,

et la faiblesse des exigences proprement intellectuelles.
En outre, les reprsentations collectives font en gnral
partie d'un complexus mystique o les lments mo-
tionnels et passionnels ne permettent gure la pense de se
possder comme pense. Pour cette mentalit, le fait nu,
objectif, existe peine. Rien ne lui apparat sans tre enve-
lopp d'lments mystiques : tout objet de sa perception,
habituelle ou non, l'meut plus ou moins, et l'meut d'une
faon prdtermine, elle aussi, par la tradition. Car,
exception faite des motions strictement individuelles, qui
116 LES OPRATIONS MENTALES

dpendent d'une raction immdiate de l'organisme, il n'y

a rien de plus socialis chez les primitifs que les motions.
La preuve en est dans les insensibilits que chaque type
social s'tonne de constater chez d'autres. Aussi la nature
perue, sentie, vcue, par les membres d'une socit
infrieure, l'est-elle ncessairement d'une certaine faon
prfixe et invariable tant que les institutionsdu groupe
demeurent mmes. Cette mentalit mystique et prlo-
les

gique n'voluera que si les synthses primitives, les pr-

liaisons des reprsentations collectives, se dissolvent peu
peu et se dcomposent, en d'autres termes, si l'exprience
et les exigences logiques gagnent sur la loi de participation.
Alors, en se soumettant ces exigences, la pense pro-
prement commencera se diffrencier, s'affranchir,
dite
s'appartenir. Des oprations intellectuelles un peu
complexes deviendront possibles. Le mcanisme logique o
la pense se pliera progressivement est, la fois, la condition
ncessaire de sa libert et l'instrument indispensable de
son progrs.

II

En premier lieu, la mmoire joue, dans la mentalit pr-

logique, un rle plus considrable que dans notre vie
mentale, o certaines fonctions qu'elle remplissait lui ont
t enleves et se sont transformes. Notre trsor de pense
sociale se transmet condens dans une hirarchie de
concepts qui se coordonnent et se subordonnent les uns aux
autres. Dans les socits infrieures, il consiste en un
nombre souvent immense de reprsentations collectives,

complexes et volumineuses. Il s'y transmet donc presque

uniquement par la mmoire. Dans tout le cours de la vie,

qu'il s'agisse de choses sacres ou profanes, un appel qui

chez nous provoque, sans que nous ayons besoin de le vou-
loir, l'exercice de la fonction logique, veille, chez le primitif.
 LA MMOIRE 117

un souvenir complexe et souvent mystique sur lequel se

rgle l'action. Et cette mmoire mme une tonalit sp-
ciale qui la distingue de la ntre. L'emploi constant du

mcanisme logique impliqu par les concepts abstraits,

l'usage pour ainsi dire naturel de langues qui reposent sur ce
mcanisme disposent notre mmoire retenir de prfrence
les rapports qui ont une importance prpondrante au point

de vue objectif et logique. Dans la mentalit prlogique,

la mmoire a un aspect et des tendances tout autres parce
que son matriel est autre. Elle est la fois trs fidle et

trs affective. Elle restitue les reprsentations collectives

complexes avec un grand luxe de dtails, et toujours dans

l'ordre o elles sont lies les unes aux autres, traditionnel-
lement, selon des rapports surtout mystiques. Supplant
ainsi en une certaine mesure aux fonctions logiques, elle

en exerce aussi, dans la mme mesure, les privilges. Par

exemple, une reprsentation invitablement voque la

suite d'une autre par la mmoire a souvent la vertu d'une

conclusion. C'est ainsi, nous le verrons, qu'un signe est
presque toujours pris pour une cause.
Les prliaisons, les prperceptions, les prraisonnements
qui occupent tant de place dans la mentalit des socits
infrieures n'impliquent point d'activit logique, et sont
simplement confis la mmoire. Il faut donc nous attendre
voir la mmoire extrmement dveloppe chez les

primitifs. C'est en effet ce que les observateurs nous rap-

portent. Mais comme ils supposent, sans y rflchir, qu'elle

a juste les mmes fonctions l que dans nos socits, ils

s'en montrent surpris et dconcerts. Il leur semble qu'elle

fait des tours de force, alors qu'elle est simplement dans
son exercice normal. Sous beaucoup de rapports, disent
MM. Spencer et Gillen en parlant de leurs Australiens,
leur mmoire est phnomnale^. Non seulement un
indigne reconnat la trace de chaque animal et de chaque

I . The native Iribes of central Auslralia, p. 25-26, p. 483.

 .

H8 LES OPRATIONS MENTALES

oiseau ; mais, aprs avoir examin un terrier, il saura

aussitt, d'aprs la direction des dernires traces, vous dire
si l'animal y est ou non... Si extraordinaire que cela paraisse,
l'indigne reconnatra l'empreinte des pas d'un individu
quelconque de sa connaissance. Cette mmoire prodi-
gieuse avait dj t signale par les premiers explorateurs
de l'Australie. Ainsi, Grey nous raconte que 3 voleurs II
ont t dcouverts d'aprs les traces de leurs pas. Je mis
la main sur un indigne intelligent du nom de Moyee-e-nan,
et, accompagn par lui, je visitai le jardin o les pommes
de terre avaient t voles. Il y vit les pas de 3 indignes, fl
et, faisant usage de la facult qu'ils ont de dire qui a
pass d'aprs les empreintes laisses, il m'informa que
les 3 voleurs taient les deux femmes d'un indigne...

et un petit garon nomm Dal-be-an^. Eyre admire la

connaissance minutieuse qu'ils ont de chaque coin et
recoin du pays qu'ils habitent ; tombe-t-il une averse, ils

savent sur quel rocher il est le plus probable qu'un peu

d'eau soit demeure, dans quel trou il en restera le plus
longtemps... Y a-t-il de fortes roses la nuit, ils savent o
poussent les plus longues herbes, qui leur permettront de
recueillir le plus de gouttes... -.

M. W. E. Roth insiste, lui aussi, sur la prodigieuse puis-

sance de mmoire des indignes du N. W. Oueensland. Il

les a entendus rciter une srie de chants qui demandait,

dans son entier, plus de cinq nuits pour tre complte (srie

Molonga de corrobories). Et le fait parat encore plus mer-

veilleux si l'on songe que ces chants sont dans une langue
compltement ignore de ceux qui les rcitent... Une tribu
apprendra et chantera par cur des corrobories entiers,
dans une langue absolument diffrente de la sienne, sans que
personne, ni parmi les acteurs, ni dans l'auditoire, en

1 Journals of iwo expedilinns o/ disconcrij in N. W. and West Auntralia,

II. p. .351.
2. Journals of cxpedilions oj discovcry into central Australca, II,
p. 247. ,..
 LA MMOIRE 119

comprenne un seul mot. Les paroles sont trs exactement

reproduites : je m'en suis assur en recueillant les mmes
corrobories, alors qu'ils taient excuts par des tribus de
langues diirentcs, et vivant une distance de plus de
cent milles l'une de l'autre^. Les emprunts de ce genre sont
trs frquents.
M. von den Steinen en a constat d'analogues dans ses
explorations du bassin du Xingu. Chaque tribu connais-
sait les chants des tribus voisines, sans en comprendre
exactement le sens, comme j'ai pu m'en assurer de nom-

breuses reprises-. Chez un grand nombre de tribus de

l'Amrique du Nord, on a constat de mme des incanta-
tions de caractre sacr, transmises fidlement de gnration
en gnration, et qui ne sont comprises ni des oiciants ni
de l'auditoire. Enfin, en Afrique, Livingstone a admir aussi
la mmoire surprenante de certains indignes. Ces mes-
sagers des chefs ont une mmoire extraordinairement fidle.
Ils portent de grandes distances des messages fort longs,
et ils les rptent presque mot pour mot. Ils vont ordi-
nairement deux ou trois, et chaque soir, pendant la route,

ils rcitent le message, pour ne pas en perdre le texte

exact. Une des raisons des indignes pour ne pas apprendre
crire tait prcisment que ces hommes peuvent porter
les nouvelles au loin aussi bien qu'une lettre'.

Une forme particulirement remarquable de cette

mmoire si dveloppe chez les primitifs est celle qui
conserve jusque dans les moindres dtails les images des
endroits par o ils ont pass, et qui leur permet de retrou-
ver leur route avec une sret qui confond les Europens.
Cette mmoire topographique, chez les Indiens de l'Am-
rique du Nord, tient du prodige : il leur suffit d'avoir t

1. W. E. RoTH, Elhnographical sludies among Ihe N. W. cerdral

Queensland aborigines, n' 191, 199.
2. Vo.N DEN Steinen, Unler den Naturvlkern Zenlralbrsiliens,
p. 268.
3. Livingstone, Zambesi and ils tributaries (1865), p. 267.
120 LES OPRATIONS MENTALES

une seule fois dans un lieu pour en avoir une ide juste,
qui ne s'eiace jamais. Quelque vaste et peu battue que soit
une fort, ils la traversent sans s'garer, ds qu'ils se sont
bien orients. Les habitants de l'Acadie et du golfe Saint-
Laurent se sont souvent embarqus dans leurs canots
d'corce pour aller au Labrador... Ils faisaient 30 ou
40 lieues de mer sans boussole, et ils allaient aborder pr-
cisment l'endroit o ils avaient projet de prendre
terre... Dans les temps les plus nbuleux, ils suivront plu-
sieurs jours le soleil sans se tromper . Gharlevoix n'est
pas loin de voir l une facult inne. Ils naissent avec ce
talent ; ce n'est point le fruit de leurs observations, ni d'un
grand usage ; les enfants qui ne sont pas encore sortis de
leur village marchent aussi srement que ceux qui ont
parcouru le pays. Gomme les Australiens, ils ont un
talent admirable pour connatre si l'on a pass par quelque
endroit. Sur les herbes les plus courtes, sur la terre la
plus dure, sur les pierres mmes ils dcouvrent des traces,
et par la faon dont elles sont tournes, par la figure des
pieds, par la manire dont ils sont carts, ils distinguent
les vestiges des nations diffrentes, et ceux des hommes et
des femmes ))^.

Le D^ Pechul-Loesche, qui a tudi des faits du mme

genre sur la cte occidentale d'Afrique, distingue avec
raison ce qu'il nomme le sens du lieu (Ortssinn), et le sens

de la direction (Bichisinn). Ce que nous appelons sens du

lieu est simplement la mmoire des lieux c'est un pouvoir :

acquis, qui repose sur une facult de mmoire trs vive,

sur la reconnaissance d'une infinit de dtails, qui per-
mettent de se retrouver exactement dans l'espace...

Au-dessus de ce sens du lieu se place le sentiment de la direc-

tion ( Richtungsgefhl) ou sens de la direction (Bichtsinn).

,

Ce n'est pas un sens spcial, c'est le sens du lieu port

son plus haut degr de perfection (donc encore une forme

1. Gharlevoix, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale,

III, p. 239.
 LA MMOIRE 121

de mmoire). Celui qui l'a acquis ne s'gare plus jamais.

Sans doute, il ne sera pas sr d'arriver infailliblement
un point donn, mais, du moins, il s'engagera toujours dans
la direction qui conduit au but... par ciel couvert, dans le

brouillard, par la pluie, par la neige, dans la nuit noire.

Cependant ce sens se trouve entirement en dfaut, d'aprs
mes observations, par les gros orages... Les individus
dous d'un bon sens du lieu paraissent exempts de vertige
et de mal de mer ^
Cette analyse nous permet d'interprter les observations
analogues rapportes par d'autres explorateurs, et rela-
tives galement des individus appartenant des socits
de type infrieur. Ainsi un Australien, du nom de Miago,
pouvait indiquer, immdiatement et sans se tromper, la

direction exacte du port o nous allions, alors qu'il n'avait

ni soleil ni toiles pour l'y aider. On le mit l'preuve

bien souvent, et dans les circonstances les plus dfavo-

rables : si trange que cela puisse paratre, il rpondit
toujours juste. Cette facult bien qu'assez analogue
celleque j'avais entendu attribuer aux indignes de l'Am-
rique du Nord
m'avait beaucoup tonn terre mais ;

sur mer, loin du rivage qui tait hors de vue, elle me

paraissait incroyable, et assurment elle est inexplicable... .

Ce mme Miago se rappelait avec prcision tous les

endroits que nous avions visits pendant notre navigation ;

on et dit qu'il portait dans sa mmoire le sillage du vais-

seau avec la plus parfaite exactitude ^.

La mme facult a t observe chez des Fugiens.

Niqueaccas connaissait si bien la cte entre le 47^ degr
et le dtroit de Magellan que, conduit en haut d'une colline
un peu leve, aprs une croisire o l'on avait perdu
longtemps la terre de vue, il sut indiquer les meilleurs
mouillages et endroits pour la pche des phoques, visibles
de l. Le petit Bob, g de 10 ans seulement, tait bord

1. Die Loango- Expdition, III, 2, p. 28-29.

2. Stores, Discoveries in Aaslralia (1846), I, p. 222-3.
 122 LES OPRATIONS MENTALES

de VAdonea, en mer. Quand le navire approcha du rivage,

Low lui demanda o l'on pouvait trouver un port. Ds
qu'il eut compris la question ce qui n'alla pas sans diffi-

cult, car il entendait alors trs peu l'anglais il monta

sur le bastingage et regarda autour de lui avec anxit.
Aprs quelque hsitation, il indiqua un endroit o le vais-
seau pouvait aller ; ensuite il se rendit prs de la sonde, et
fit signe M. Low qu'il fallait s'en servir en approchant de
terre... Preuve extraordinaire du degr que les facults de
perception et de mmoire atteignent chez ces sauvages^.

Il s'agit, videmment, d'un sens du lieu admirable-

ment dvelopp, qui a atteint le degr suprieur o il

devient, selon l'expression du D'" Pechul-Loesche, un

sentiment de la direction : mais il n'y a l d'autre prodige
que celui d'une mmoire locale extraordinaire .

M. von den Steinen nous a donn une bonne description

d'un cas analogue, bien que moins surprenant. Antonio
(un Bakari) voyait tout, entendait tout, emmagasinait
dans sa mmoire les dtails les plus insignifiants, et au
moyen de ces signes locaux il exerait la facult que les
civiliss appellent sens de la direction. Si je ne m'en tais
assur moi-mme par de frquentes questions, j'aurais eu
peine croire que personne et pu, sans notes crites,
aprs un seul voyage sur un fleuve uniforme, acqurir une
connaissance si certaine des particularits de son cours.
Non seulement Antonio reconnaissait exactement chaque
courbe, mais il savait dire, si je le lui demandais, s'il y
avait encore deux ou trois courbes avant d'arriver tel ou
tel endroit. Il avait la carte dans sa tte ;ou, pour mieux
dire, il avait retenu dans leur ordre un certain nombre de
faits sans importance apparente (ici un arbre, l, un coup
de fusil, un peu plus loin, des abeilles, etc.)^.

1. FiTZ-RoY, Narralivc oj Ihe surueying voyages of Ihe Adventure

and ihe Beagle, II, p. 192-3.
2. Von den Steinen, Unler den Nalurvdlkern Zentralbrsiliens,
p. 15.5-7.
 LA MMOIRE 123

Ce dveloppement extraordinaire de la mmoire, et de la

mmoire concrte, reproduisant avec fidlit jusqu'aux
moindres dtails des impressions sensibles, dans l'ordre
de leur production, est attest d'autre part par l'extrme
richesse de vocabulaire et par la complexit grammaticale
des langues. Or, les mmes hommes qui parlent ces langues
et qui possdent cette mmoire sont, en Australie par
exemple ou dans le nord du Brsil, incapables de compter
au del de 2 ou 3. Le moindre raisonnement tant soit
peu abstrait leur rpugne tellement qu'ils se] dclarent
tout de suite fatigus, et qu'ils y renoncent. Il faut donc
admettre, comme il a t dit plus haut, que la mmoire
supple chez eux, trs grands frais sans doute, mais
enfin qu'elle supple des oprations qui dpendent
ailleurs du mcanisme logique. Chez nous, la mmoire est
rduite, en ce qui concerne les fonctions intellectuelles, au
rle subordonn de conserver les rsultats acquis par une
laboration logique des concepts. Mais, pour la mentalit
prlogique, les souvenirs sont presque exclusivement des
reprsentations trs complexes,- qui se succdent dans un
ordre invariable, et sur lesquelles les oprations logiques
les plus lmentaires seraient fort pnibles le langage
s'y prtant mal supposer que la tradition permt de
les tenter et que des individus en eussent l'ide et l'audace.
Notre pense, en tant qu'abstraite, rsout d'un seul coup un
grand nombre de questions impliques dans un nonc
unique, pourvu que les concepts employs soient suffisam-
ment gnraux et prcis. C'est ce que la mentalit prlo-
gique ne pouvait mme imaginer, et ce qui rend, par
consquent, cette mentalit si difficile restituer pour nous.
Le copiste du xi^ sicle, qui reproduisait patiemment, page
par page, le manuscrit objet de sa dvotion, n'est pas plus
loin de la machine rotative des grands journaux, qui
imprime des centaines de milliers d'exemplaires en quel-
ques heures, que la mentalit prlogique, pour qui les liai-
sons des- reprsentations sont prformes, et qui emploie
 124 LES OPRATIONS MENTALES

presque uniquement la mmoire, ne l'est de la pense

logique et de son merveilleux outillage de concepts
abstraits.

III

Dirons-nous cependant que cette mentalit, mme dans

les socits du type le plus bas, ne dispose point, elle
aussi, de concepts ? Non, sans doute : la langue, souvent
trs complexe, qui y est parle, les institutions qui s'y
transmettent de gnration en gnration sont des preuves
suffisantes du contraire. Mais les concepts en usage dans
ces socits diffrent, pour la plupart, des ntres. La men-
talit qui les forme et qui les emploie n'est pas seulement
^ prlogique. Elle est aussi essentiellement mystique ; et si

[ ce caractre mystique dtermine, comme nous l'avons vu,

la faon de percevoir, il n'exerce pas moins d'influence
sur la faon d'abstraire et de gnraliser, c'est--dire de
produire les concepts. En ce qui concerne les reprsen-
tations proprement collectives, en particulier, la menta-
lit prlogique abstrait le plus souvent sous la loi de
participation. On conoit qu'il soit trs malais d'en donner
des preuves, les tmoignages que nous pouvons recueillir
tant ncessairement traduits par les observateurs en
concepts qui leur sont familiers et qui entrent dans nos
cadres logiques. Pourtant MM. Spencer et Gillen nous ont
rapport un certain nombre de faits qui laissent voir assez
nettement de quelle faon la mentalit prlogique pratique
l'abstraction.
Quand on demande aux indignes ce que signifient
certains dessins, ils rpondent toujours que ces dessins ne
sont faits que par jeu, et qu'ils n'ont pas de signification...
Mais les mmes dessins, exactement semblables aux pre-
miers quant leur forme, s'ils sont excuts sur un objet
rituel ou dans un lieu particulier, ont une signification
 .

l'abstractiqn 125

trs arrte. Le mme indigne vous dira qu'un certain

dessin, en un endroit dtermin, ne reprsente rien, et il

vous expliquera exactement ce que le mme dessin est

suppos reprsenter, s'il est excut un autre endroit.

Ce dernier, il est bon de le remarquer, se trouve toujours

en terrain sacr, dont les femmes ne doivent pas appro-
cher^. Un imrtunja (perche sacre) est le symbole d'un
objet, et d'un seul, bien que, ne considrer que son ext-
rieur et sa structure, il puisse tre parfaitement semblable
un nurlunja qui reprsente un objet tout fait diffrent.
Supposons, par exemple, que, comme il est arriv dans une
occasion rcente, un grand churinga ou un nurlunja repr-
sente un nyssa (gommier) : alors, dans l'esprit des indi-
gnes, ce nurlunja s'associe si intimement avec cet arbre,
qu'il lui devient impossible de reprsenter quoi que ce soit
d'autre une heure plus tard, on a besoin d'un chu-
; et si,

ringa ou d'un nurlunja tout pareil pour reprsenter, je

suppose, un mou, il faudra ncessairement en faire un
autre^. Inversement, un mme objet peut, dans des
circonstances difrentes, avoir des significations trs

diverses. Les difrentes parties du waninga (symbole sacr

d'un animal ou d'une plante totmique) ont des signifi-

cations difrentes : mais il faut se souvenir que la mme

disposition aura un certain sens quand elle est employe
en rapport avec un certain totem, et un sens tout autre, en
rapport avec un autre^. Enfin, propos des dessins
d'apparence gomtrique, recueillis chez ces mmes x\ustra-

liens, MM. Spencer et Gillen disent : L'origine en est tout

fait inconnue ; et leur signification, quand ils en ont une,
est purement conventionnelle. Ainsi, par exemple, une
spirale ou une srie de cercles concentriques, grave sur
la surface d'un certain churinga, dsignera un nyssa ; mais

1 The native iribes of central Auslralia, p. 617.

2. Ibid., p. 346.
3. Ibid., p. 308.
126 LES OPRATIONS MENTALES

un dessin exactement pareil, grav sur un autre charinga,

reprsentera une grenouille^.

Ce sont l des cas trs nets de ce que nous appellerons

Vabstradion mystique, qui, pour diffrente qu'elle soit de
l'abstraction logique, n'en est pas moins le procd que
devait employer souvent la mentalit des primitifs. Si,

en effet, parmi les conditions de l'abstraction, l'attention

exclusive est une des principales, et si l'attention exclusive
se porte ncessairement sur les caractres ou sur les l-

ments des objets qui ont le plus d'intrt et d'importance

aux yeux du sujet, nous savons quels sont ces lments et
ces caractres pour la mentalit mystique et prlogique. Ce
sont, avant tout, ceux qui tablissent des liens entre les

objets donns, visibles et tangibles, et les forces invisibles

et occultes qui circulent partout, les esprits, les revenants,

les mes, etc., qui assurent aux objets et aux tres des pro-
prits et des pouvoirs mystiques. L'attention, comme la

perception, est oriente chez les primitifs autrement que

chez nous. L'abstraction s'y produit donc aussi autrement,
et sous l'influence directrice de la loi de participation.
C'est ce que nous avons grand'peine restituer. Comment
concevoir ce que MM. Spencer et Gillen rapportent dans la

premire observation cite plus haut : qvie de deux dessins

identiques, mais situs en des endroits diffrents, l'un
reprsente un objet dtermin, l'autre ne reprsente rien ?
C'est que, pour nous, le rapport essentiel d'un dessin
ce qu'il reprsente est un rapport de ressemblance. Sans
doute, ce dessin peut avoir, en mme temps, une signifi-

cation symbolique, religieuse, et veiller des reprsentations

mystiques accompagnes de sentiments trs vifs : telles,

par exemple, les fresques de Fra Angelico, au couvent de

Saint-Marc, Florence. Mais ce sont l des lments voqus
par association, et la ressemblance reste le rapport fonda-
mental. Au contraire, ce qui intresse par-dessus tout

1 . T/ic norlliern Iribes of crnlral Auslralia, p. 697.

 . l'abstraction 127

la mentalit prlogique, c'est le rapport de l'image (comme

aussi de l'objet) la puissance mystique qui y rside. A
dfaut de cette participation, la forme de l'objet ou du
dessin est ngligeable^.
C'est pourquoi, quand le dessin est trac ou grav sur un
objet sacr, c'est plus qu'une image ; il participe au carac-
tre sacr de l'objet et sa puissance. Que ce mme dessin
se retrouve ailleurs, sur un objet non sacr, c'est moins
([u'une image. N'ayant pas de signification mystique, il n'en
a pas du tout.
Cette explication est confirme par les dtails du rcit

que fait Catlin au sujet des portraits des chefs mandans

excuts par lui. Catlin ne tarit pas sur la surprise, sur
reiroi que produisit chez les Mandans la vue de ces por-
traits. Pourtant ces mmes Indiens avaient, de temps

1. Aussi l'observateur europen, quand il se risque donner une

interprtation des dessins des primitifs, est-il peu prs sr de la

(ionner fausse. M. von den Steinen en a fait l'exprience au Brsil.
.M. Parivinson dit de son ct Nous nous trouvons ici devant ^uue
:

nigme difficile deviner. Les Miiteiliingen voient dans ces dessins

des serpents et en effet on croit en reconnatre la tte et le corps
;
:

mais les Baining adirment que c'est un porc... La figure qui vient
ensuite pourrait la rigueur passer pour un visage mais, d'aprs
:

les indignes, elle reprsente une massue, bien qu'elle n'ait pas la
moindre ressemblance avec cet objet. Certainement personne, mme
en s'abandonnant la plus folle imagination, ne serait jamais tomb
sur celte explication... J'inclinais confeidrer les trois figures circulaires
qui viennent ensuite comme des yeux. Les indignes m'enlevrent
aussitt cette illusion, en ajoutant qu'on ne pouvait pas reproduire
des yeux...
Les explications des ornements m'ont t donnes par les Baining

eux-mmes il ne peut donc y avoir le moindre doute sur ce point,

;

que ceux qui les excutent associent leur dessin une ide dtermine,
bien que le rapport demeure obscur pour nous dans presque tous les
cas, le dessin n'offrant aucune ressemblance avec l'objet en question.
On voit combien il est peu justifi d'interprter les ornements d'un
peuple primitif d'aprs la ressemblance que le dessin offre avec un
objet connu de nous.
Les Baining voient dans ces dessins traditionnels un coquillage,

une certaine feuille, une ligure humaine, etc. Cette reprsentation est
si ancre chez eux qu'on voit la stupfaction peinte sur leur visage,

quand on leur demande la signification de ces dessins ils ne peuvert ;

pas concevoir que tout le monde ne saisisse pas tout de suite le sens
des ornements. Parkinsoiv, Dreisfiig Jahre in der Sdsee, p. C'2I-7.
Cf. p. 234-5.
r28 LES OPRATIONS MENTALES

immmoiial, l'habitude de dessiner sur leurs bannires les

vnements les plus frappants de leur histoire, et d'y repro-

duire, grossirement il est vrai, les traits de leurs chefs.
Comment expliquer l'effet de terreur caus par les por-
traits de Catlin ? Par leur plus grande ressemblance avec
leurs originaux ? Non. La vrit est que les Mandans se
sont trouvs en prsence d'images inaccoutumes, impli-
quant une participation mystique nouvelle pour eux, et par
consquent dangereuse, comme tout ce qui est inconnu.
Leurs dessins exprimaient aussi une participation, mais
bien dfinie, d'o leur scurit. Ceux de Catlin en expri-
maient une diffrente, puisque les procds employs par
lui taient mystrieux, et que ses portraits taient par-
lants . Ainsi, dans ce cas comme dans les prcdents, la
mentalit prlogique abstrait du point de vue mystique. Si
une participation mystique n'est pas sentie, la forme de
l'image passe inaperue, ou du moins elle n'arrte pas
l'attention. C'est ce que l'observateur europen traduit en
disant qu'alors le dessin n'a absolument pas de signifi-
cation . Cela ne veut pas dire que le primitif ne reconnaisse
pas le dessin, mais bien que, s'il n'abstrait pas mysti-
quement, il n'abstrait pas du tout.
L'observation relative au nurhinja n'est pas moins nette.
Les Aruntas ne peuvent pas se reprsenter qu'un mme
nurlunja figure d'abord un arbre, et ensuite un mou : ils

prennent plutt la peine, pour figurer l'mou, de faire un

second nuriunja, d'ailleurs tout pareil au premier. On pour-
rait voir l une observance rituelle, qui ne permet pas qu'un
mme objet soit employ religieusement plus d'une fois.
MaisMM. Spencer et Gillen cartent cette explication. Ils
disent en termes formels qu'il s'agit d'une signification
diffrente attribue par les Aruntas deux objets sem-
blables. C'estun beau cas d'abstraction mystique. L'un des
deux nurtunja participe mystiquement l'arbre, l'autre
participe l'mou cela sufft pour qu'ils soient absolument
:

diffrents, et que l'un ne puisse tre substitu l'autre. Leur

 l'abstraction 129

identit de forme n'a pas plus d'intrt pour les Aruntas

que n'en a, par exemple, pour nous, l'identit du son des
mots sang et cent . De mme que nous employons
constamment ces mots sans faire attention cette identit,

de mme la mentalit prlogique est insensible la ressem-

blance de forme des deux objets. Elle ne s'arrte qu' la

participation mystique qui fait le caractre sacr de

chacun d'eux.
Pareillement, sur un certain churinga, un dessin repr-
sente un gommier ; sur un autre, un dessin tout fait
pareil reprsente une grenouille. Les observateurs en
concluent que pour les Australiens le sens de ces dessins est
purement conventionnel . Mais ce n'est pas conven-
tionnel, c'est mystique qu'il faut dire. Le dessin ne les
intresse que par la participation mystique qu'il ralise.

Celle-ci, son tour, dpend exclusivement de la nature mys-

tique du churinga sur lequel le dessin a t trac. Si les
churinga sont diffrents, peu importe que les dessins soient
pareils. Leur ressemblance ne frappe pas plus l'esprit des

Australiens, qu'un musicien, en lisant une partition, ne

remarque que le la (clef de sol) est exactement plac sur la

porte comme Vut (clef de fa). MM. Spencer et Gillen disent

eux-mmes : Une dispositjop signifiera une certaine chose,

si elle est employe en r;. ^.port avec un certain totem,
et une chose tout fait diffrente si elle est employe en
rapport avec un autre. Mais les churinga ont le mme
caractre mystique que les totems, et rendent donc possibles
les mmes participations.
Il rsulte encore de la premire observation rapporte
plus haut que le lieu occup par un tre, un objet, une
image a une importance dcisive, au moins dans certains
cas, pour les proprits mystiques de cet tre, objet, ou
image. Rciproquement, un lieu dtermin participe, en
tant que lieu, des objets et des tres qui s'y trouvent, et
possde ainsi des proprits mystiques qui lui sont propres.
A la mentalit prlogique, l'espace ne s'offre donc pas
LVY-BRUHL 9
 130 LES OPRATIONS MENTALES

comme une uniformit homogne, indiffrente ce qui

\ l'emplit, dpourvue de qualits et semblable elle-mme
dans toutes ses parties. Au contraire, dans les tribus de
l'Australie centrale, par exemple, chaque groupe social se
sent li mystiquement la portion de territoire qu'il occupe
ou parcourt, et n'a pas l'ide qu'il pourrait en occuper une
autre, ou qu'un autre groupe puisse habiter la sienne. Il

existe entre le sol et le groupe des participations quivalant

une sorte de proprit mystique, qui ne peut tre ni
transfre, ni drobe, ni conquise. En outre, dans la portion
de territoire ainsi dfinie, chaque localit caractrise
par son aspect, par sa forme, par tels rochers, tels arbres,

tel point d'eau, telle dune de sable, etc., est mystiquement

unie aux tres visibles ou invisibles qui s'y sont rvls ou
qui y ont leur sjour, aux esprits individuels qui y attendent
leur rincarnation. Il y a entre cette localit et eux une
participation mutuelle : elle ne serait pas sans eux ce
qu'elle est, ni eux sans elle. C'est ce que MM. Spencer et
Gillen dsignent sous le nom de parent locale (local

relationship)^ ; c'est ce qui explique les plerinages

totmiques , dont ils nous ont donn une description si

intressante^.
Mais, s'il en est ainsi, nous avons une nouvelle raison de
croire que la mentalit prlogique n'abstrait point, en
gnral, comme nous avons coutume de le faire. , Notre
abstraction a pour condition l'homognit logique des
concepts, qui en permet la combinaison. Or, cette homo-
gnit est troitement lie la reprsentation de l'espace
homogne. Si la mentalit prlogique se reprsente, au
contraire, les diverses rgions de l'espace comme qualitati-

vement diffrentes, comme dtermines par leurs partici-

pations mystiques tels ou tels groupes d'tres ou d'objets,
l'abstraction telle que nous la concevons d'ordinaire

1. Tlie native iribes of cenlral Auslralia, p. 14, 303, 544. Tb norihern

tribes, p. 29.
2. Ibid., p. 249-255. Cf., p. 576.
 LA GNRALISATION 131

devient trs difficile pour cette mentalit, et nous devrons

trouver en sa place l'abstraction mystique qui se produit
sous la loi de participation.

IV

Mieux encore que lorsqu'il s'agit d'abstraire, les prin-

cipes et les procds propres la mentalit prlogique
apparaissent quand elle gnralise. Je ne parle pas des
concepts plus ou moins semblables aux ntres, dont l'exis-

tence est atteste par le vocabulaire des langues, et qui

reprsentent assez bien ce qu'on a appel des images gn-
riques : homme, femme, chien, arbre, etc. Nous verrons, au
chapitre suivant, que la gnralit de ces concepts est en
gnral restreinte, et contrebalance par la dtermination
trs particulire de la classe d'tres ou d'objets qu'ils

dsignent. Sous cette rserve, ces concepts correspondent

sans trop de difficult certaines de nos ides gnrales.
Mais, dans les reprsentations collectives proprement dites
des primitifs, surtout dans celles qui ont trait leurs insti-
tutions et leurs croyances religieuses, nous trouvons des
gnralisations d'une nature toute diffrente, extrmement
difficiles restituer pour nous, et dont l'analyse nous per-
mettrait peut-tre de prendre la mentalit mystique et pr-
logique, pour ainsi dire, sur le fait. On pourrait essayer de
remonter ces gnralisations en partant, par exemple,
de certains mythes ou de certaines croyances totmiques
attestes par des rites et par des crmonies. Mais il

vaut mieux encore, s'il est possible, les apprhender

directement, et dans la combinaison mme des lments
dont elles se forment. Dans les excellents ouvrages de
M. Lumholtz sur le Mexique inconnu, nous recueillons
des observations (sur les Huichols) qui mettent en pleine
lumire la faon dont opre, pour gnraliser, la mentalit
prlogique.
Le bl, le cerf et le hikuli (plante sacre) sont, en un
 132 LES OPRATIONS MENTALES

sens, une seule et mme chose pour le HuichoF. Cette

identification semble d'abord tout fait inexplicable. Pour
la rendre intelligible, M. Lumholtz l'interprte en un sens
utilitaire : le bl est cerf (substance alimentaire), le hikuli
est cerf (substance alimentaire), le bl est enfin hikuli au
mme titre. Ces trois sortes d'objets sont identiques en tant
qu'elles servent la nourriture des Huichols. Cette expli-
cation est vraisemblable, et elle devient sans doute celle
des Huichols eux-mmes, au fur et mesure que les

formules de leurs anciennes croyances perdent pour eux

de leur sens primitif. Mais, d'aprs l'expos mme de
M. Lumholtz, il s'agit, pour les Huichols qui s'expriment
ainsi, de tout autre chose : ce sont les proprits mystiques
de ces tres, si diffrents nos yeux, qui les font runir
dans une mme reprsentation. Le hikuli est une plante
sacre que des hommes, dsigns et prpars cet effet par
une srie de rites trs complique, vont cueillir chaque
anne en grande crmonie, dans un district loign et au
prix d'extrmes fatigues et de dures privations : l'existence
et le bien-tre des Huichols sont mystiquement lis la
rcolte de cette plante. En particulier, la rcolte du bl en
dpend absolument. Si le hikuli faisait dfaut, ou n'tait
pas recueilli selon les rites obligatoires, les champs de bl
ne produiraient pas la moisson accoutume. Mais les cerfs

prsentent les mmes caractres mystiques, dans leurs rap-

ports avec la tribu. La chasse aux cerfs, qui a lieu, un
moment dtermin de l'anne, est une fonction essentiel-
lement religieuse. Le bien-tre et la conservation des
Huichols dpendent du nombre de cerfs tus ce moment,
exactement comme ils dpendent de la quantit de hikuli
recueillie ; et cette chasse s'accompagne des mmes pra-
tiques crmonielles et des mmes motions collectives que
la recherche de la plante sacre. De l l'identification du
hikuli, du cerf et du bl, atteste maintes reprises.

1. Cari Lumholtz, Symbolism f Ihe Iluicliol Indians, p. 22.

 LA GNRALISATION 133

Une couche de paille avait t prpare en dehors du

temple, droite de l'entre ; et le cerf y fut dpos avec

prcaution. On le recevait ainsi de la mme faon que les

rouleaux de bl, parce que, dans la conception des Indiens,

le bl est cerf. Selon le mythe huichol, le bl autrefois tait

un cerfi. Pour les Huichols, le bl, le cerf et le hikuli

sqnt si troitement associs que, en mangeant soit le bouil-

lon fait avec de la viande de cerf, soit le hikuli, ils pensent

obtenir le mme rsultat : faire crotre le bl. C'est pour-
quoi, quand ils dfrichent leurs champs, ils mangent du
hikuli avant de se mettre l'ouvrage^.

Il semble donc que dans ces reprsentations collectives

des Huichols, reprsentations insparables, comme on sait,

d'motions religieuses intenses, galement collectives, le

hikuli, le cerf et le bl participent des proprits mystiques

de la plus haute importance pour la tribu, et, ce titre,
soient considrs comme tant la mme chose . Cette
participation, sentie par eux, ne prsente nullement
leurs yeux l'obscurit que nous y trouvons malgr tous
nos efforts. Prcisment parce que leurs reprsentations
collectives sont lies sous la loi de participation, rien ne
leur parat plus naturel, plus simple, et l'on peut dire plus
ncessaire. La mentalit prlogique et mystique s'exerce l

sans contrainte, sans efort, et sans subir encore l'influence

des exigences logiques.
Mais ce n'est pas tout, et M. Lumholtz va nous montrer
comment les participations qui viennent d'tre signales
sont compatibles avec d'autres, du mme genre. J'ai fait

remarquer, crit-il, que le cerf est considr comme iden-

tique avec le hikuli, le hikuli identique avec le bl, et cer-
tains insectes identiques avec le bl. La mme tendance
considrer comme identiques des objets htrognes se
trahit encore par ce fait que des objets trs divers sont consi-

1. Lumholtz, Unknown Mexico, II, p. 45.

2. Ibid., II,p.*268.
134 LES OPRATIONS MENTALES

drs comme tant des plumes. Les nuages, le coton, la

queue blanche d'un cerf, ses bois, et jusqu'au cerf lui-
mme, sont considrs comme des plumes ; on croit aussi

que tous les serpents ont des plumes^. Voil donc le cerf,

qui tait dj bl, et hikuli, qui est aussi plumes. M. Lum-

holtz y insiste plusieurs reprises. Des poils provenant
de la queue d'un cerf sont attachs tout autour (d'une
flche rituelle), en dehors des plumes d'oiseau. On se sou-

vient que non seulement les bois de cerf, mais le cerf lui-

mme sont considrs comme plumes , et c'est une illus-

tration frappante de cette conception de l'animal, que de

voir ses poils employs la place de plumes d'oiseau, et en
tenant lieu^.

Or nous savons par ailleurs que les plumes jouissent,

dans les reprsentations collectives des Huichols, de pro-
prits mystiques toutes particulires. Les oiseaux, sur-
tout les aigles et les faucons... entendent tout ; il en est de
mme de leurs plumes ; elles entendent aussi, au dire des
Indiens, et elles ont des pouvoirs mystiques. Aux yeux des
Huichols, les plumes sont des symboles qui apportent la

sant, la vie et le bonheur. Avec leur aide, les shamans

peuvent entendre tout ce qui leur est dit de dessous la
terre, et de tous les points du monde, et ils accomplissent
des prouesses magiques... Toutes sortes de plumes (except
celles du vautour et du corbeau) sont dsirables, pour tre
attaches aux objets rituels : aussi un Huichol n'en a-t-il

jamais trop. Il y a cependant une plume d'une vertu sup-

rieure, et c'est chose trange dire le cerf. Tout
Indien qui tue un cerf devient possesseur d'une plume pr-
cieuse, qui lui assure sant et bonheur... Non seulement les

bois, mais tout le corps du cerf, dans l'esprit du Huichol,

est une plume, exactement comme un oiseau est appel
plume, et j'ai vu des cas o les poils de la queue d'un cerf

1. LuMHOLTz, Symbolism of Ihe Huichol Indians, p. 212.

2. Ibid., p. 96.
 LA GNRALISATION 135

servaient de plume pour tre attachs des flches

rituelles^...

C'est donc la prsence de proprits mystiques la fois

dans les oiseaux (et leurs plumes), et dans le cerf (et les
poils de sa queue) qui rend intelligible l'expression des
Huichols : Le cerf est une plume . M. Lumholtz l'explique
par une forte tendance voir des analogies, de sorte
que ce que nous appelons des phnomnes htrognes
sont pour eux des ralits identiques les unes aux autres m^.

Mais qu'est-ce que cette tendance ? Et quelle analogie

les Huichols peuvent-ils bien dcouvrir entre une plume
d'aigle, un grain de bl, le corps d'un cerf, la plante hikuli,
sinon des analogies mystiques ? D'autant qu'il ne s'agit
pas ici seulement d'analogie ou d'association, mais d'iden-
tit. M. Lumholtz est trs affirmatif sur ce point : selon
les Huichols, le cerf est hikuli, le hikuli est bl, le bl
est cerf, le cerf est plume. Ailleurs nous apprenons que
la plupart des dieux et des desses sont serpents. Serpents
aussi les pices d'eau et les sources o les divinits vivent ;

serpents, les btons des dieux. Du point de vue de la

pense logique, ces identits sont et demeurent inintelli-
gibles. Un tre est le symbole d'un autre, mais il n'est pas cet
autre. Mais du point de vue de la mentalit prlogique, ces
identits se comprennent ce sont des identits de partici-
:

pation. Le cerf est hikuli, ou bl, ou plume, comme le Boror

est arara, comme, en gnral, le membre d'un groupe tot-

mique est son totem. Les faits rapports par M. Lumholtz

sont extrmement significatifs. C'est dj en vertu d'une
participation que la plume de l'aigle jouit des mmes pro-
prits mystiques que l'aigle lui-mme, et le corps entier du
cerf des mmes proprits que sa queue ; c'est encore en
vertu d'une participation que le cerf devient identique la

plume d'aigle ou au hikuli.

1. Lumholtz, Sumholism of Ihe Huicliol Indians, p. 21.

2. Unknown Mexico, II, p. 233.
136 LES OPRATIONS MENTALES

Sans insister davantage, il y a l le principe d'une gn-

ralisation, dconcertante pour la pense logique, toute
naturelle pour la mentalit prlogique. Elle se prsente
nous sous la forme de ce que nous avons appel, faute d'un
meilleur terme, les prliaisons des reprsentations collec-
tives, puisque les identits du genre de celles que je

viens d'analyser sont toujours donnes chaque esprit

individuel en mme temps que les reprsentations elles-
mmes. D'o une diffrence profonde entre ces repr-
sentations et les ntres, mme quand il semblerait que ce
sont, de part et d'autre, des concepts gnraux assez sem-
blables. Quand un homme d'une socit infrieure, un
Australien, par exemple, ou un Huichol, pense cerf ou
plume ou nuage , l'image gnrique qui se prsente
lui implique tout autre chose que l'image assez analogue
qui, dans les mmes circonstances, vient l'esprit d'un
Europen.
Nos concepts sont entours d'une atmosphre de poten-
tialit logique. C'est ce qu'entendait Aristote, disant qu'on
ne pense jamais le comme tel. Quand je me repr-
particulier
sente l'individu Socrate, je me reprsente l'homme Socrate
du mme coup. Quand je vois mon chien ou mon cheval, je
les vois sans doute avec leurs singularits individuelles, mais
aussi comme appartenant l'espce chien et l'espce
cheval. A la rigueur, leur image peut se peindre sur ma
rtine, et apparatre ma conscience comme tout fait
particulire pendant que je n'y fais pas attention. Mais,
aussitt que je l'apprhende, elle devient insparable de tout
ce qu'voquent les mots chien et cheval , c'est--dire,

non seulement d'une infinit d'autres images virtuelles

semblables aux premires, mais encore de la conscience
continue que j'ai la fois de moi-mme et d'un monde de
l'exprience possible, logiquement ordonn, et pensable. Et
comme chacun de mes concepts peut se dcomposer en
d'autres, analysables leur tour, je sais que je puis passer

des uns aux autres par des chelons fixes, qui sont les mmes
 LA GNRALISATION 137

pour tous les esprits pareils au mien. Je sais que les opra-
tions logiques, si elles sont correctes, et si leurs lments ont
t tirs comme il faut de l'exprience, me conduiront des
rsultats exacts, que l'exprience confirmera, si loin que
je les poursuive. Bref, la pense logique implique, plus ou
moins consciemment, une unit systmatique, qui se ralise

du mieux qu'elle peut dans la science et dans la philo-

sophie. Et si elle peut y tendre, c'est la nature propre de
ses concepts qu'elle le doit en partie, leur homognit
et leur rgularit ordonne. C'est un matriel qu'elle s'est
forg peu peu, mais sans lequel elle ne se serait pas
dveloppe.
Or, ce matriel, la mentalit des socits infrieures n'en
dispose pas. Elle possde bien un langage, mais dont la

structure, en gnral, diire de celle de nos langues. Elle

comporte bien des reprsentations abstraites, et des repr-
sentations gnrales ; mais ni cette abstraction, ni cette
gnralit ne sont celles de nos concepts. Au lieu d'tre enve-
loppes d'une atmosphre de potentialit logique, ces repr-
sentations baignent, pour ainsi dire, dans une atmosphre
de potentialit mystique. Le champ de la reprsentation
n'est pas homogne, et, pour cette raison, la gnralisation
logique proprement dite, et les oprations logiques sur les
concepts demeurent impraticables. L'lment de gnralit
consiste dans la possibilit d'ailleurs prdtermine
d'actions et de ractions mystiques des tres les uns sur les
autres ou d'actions mystiques communes chez des tres
diffrents. La pense logique se trouve en prsence d'une
chelle de concepts de gnralit variable, dont elle sait

faire son gr l'analyse ou la synthse. La mentalit prlo-

gique est occupe par des reprsentations collectives lies

entre elles de faon lui donner le sentiment d'une socit

o les tres agiraient et ragiraient continuellement les
uns sur les autres par leurs proprits mystiques, partici-
pant les uns aux autres ou s'excluant.
138 LES OPRATIONS MENTALES

Telles tant l'abstraction et la gnralisation pour la

mentalit prlogique, telles tant les prliaisons de ses

reprsentations collectives, on s'explique sans peine les
classifications souvent si tranges, nos yeux, o elle dis-
pose les tres et les objets. La pense logique classifie par le

moyen des oprations mmes qui forment les concepts.

Ceux-ci rsument le travail d'analyse et de synthse qui
tablit les espces et les genres, et qui ordonne ainsi les

tres d'aprs la gnralit croissante des caractres observs

chez eux. La classification, en ce sens, n'est pas une
opration distincte des prcdentes, ou leur faisant suite.
Elle a lieu en mme temps que l'abstraction et la gnrali-
sation : elle en enregistre, pour ainsi dire, les rsultats, et

elle vaut prcisment ce que celles-ci auront valu. Elle

exprime un ordre d'interdpendance, de hirarchie entre
les concepts, de connexion rciproque entre les tres et les
objets, qui s'efforce de correspondre le plus exactement
possible l'ordre objectif, de faon que les oprations faites
sur les concepts ainsi rangs vaillent pour les objets et les
tres rels. C'est l'ide matresse qui a dirig la spcula-
tion grecque, et qui apparat invitablement ds que
la pense logique rflchit sur elle-mme et se met
poursuivre avec conscience le but o elle tendait d'abord
spontanment.
Mais la mentalit prlogique, n'a pas ce souci prdo-
minant d'une valeur objective vrifiable. Les caractres
saisissables par l'exprience au sens o nous l'entendons,
les caractres que nous appelons objectifs, sont secondaires
ses yeux, ou n'ont d'importance que comme signes
et vhicules des proprits mystiques. En outre, cette
mentalit n'ordonne pas ses concepts. Elle se trouve en
prsence de prliaisons, qu'elle ne songerait jamais
 LES CLASSIFICATIONS PRIMITIVES 139

modifier, entre les reprsentations collectives ; et celles-ci

sont presque toujours beaucoup plus complexes que les

concepts proprement dits. Que pourront donc tre ses

classifications ? Ncessairement dtermines en mme
temps que les prliaisons, elles seront rgies, comme celles-ci,
par la loi de participation, et elles prsenteront le mme

aspect prlogique et mystique. Elles traduiront l'orien-

tation propre de cette mentalit.
Les faits cits plus haut en sont dj une preuve. Quand
les Huichols affirment l'identit (sous la loi de participation)
du bl, du cerf, du hikuli, et des plumes, c'est bien une
sorte de classification qui s'est tablie entre leurs reprsen-
tations, classification dont le principe directeur est la pr-
sence commune chez ces tres, ou plutt la circulation
entre ces tres, d'un pouvoir mystique extrmement impor-
tant pour la tribu. Seulement, cette classification ne cris-

tallise pas, comme elle devrait le faire pour se conformer

nos habitudes mentales, en un concept plus comprhensif
que ceux des objets inclus dans la classification. Il suffit que
les objets soient unis et sentis ensemble dans un complexus
de reprsentations collectives, dont la puissance motion-
nelle compense, et au del, l'autorit que donnera plus tard
aux concepts gnraux leur valeur logique.
Ainsi s'expliquent encore les classifications sur lesquelles
MM. Durkheim et Mauss ont appel l'attention, et dont
ils ont signal les caractres profondment diffrents
de nos classifications logiques. Dans un grand nombre
de socits de type infrieur, en Australie, en Afrique
occidentale, d'aprs le livre rcent de M. Dennett^, chez
les Indiens de l'Amrique du Nord, en Chine, etc., on
trouve que tous les objets de la nature animaux, plantes,
astres, points cardinaux, couleurs, objets inanims en
gnral sont rangs, ou ont t primitivement rangs
dans les mmes classes que les membres du groupe social.

1. Al Ihe back of the black man's mind, London, 1906.

140 LES OPRATIONS MENTALES

Si, par exemple, ceux-ci sont diviss en un certain nombre

de totems, les arbres, les rivires, les toiles, le sont ga-

lement. Tel arbre appartiendra telle classe, et servira

exclusivement fabriquer les armes, le cercueil, etc.,

des hommes de cette classe. Le soleil, chez Aruntas, est les

une femme Panunga, c'est--dire faisant partie du sous-

groupe qui ne peut se marier qu'avec les membres du sous-
groupe Puriila. Il y a l quelque chose d'analogue ce que
nous avons remarqu dj au sujet des totems associs
et de la parent locale (local relationship), une habitude
mentale tout fait diffrente des ntres, qui consiste
rapprocher ou unir les tres de prfrence selon leurs

participations mystiques. Cette participation, sentie avec

une force extrme entre les membres du mme totem,
ou du mme groupe, entre la collectivit de ces membres

et l'espce animale ou vgtale qui est leur totem, l'est

aussi, bien qu' un degr moindre sans doute, entre ce

groupe totmique et ceux qui ont la mme coilocation dans
l'espace. Nous en avons la preuve chez les Australiens et
chez les Indiens de l'Amrique du Nord, o la place de
chaque groupe, dans un campement commun, est dter-
mine avec prcision, selon qu'il vient du Nord ou du Midi,
ou de telle autre direction. Elle est donc sentie encore entre
ce groupe totmique et un point cardinal ;
par consquent,
entre ce groupe d'une part et tout ce qui participe de lui,

et ce point cardinal d'autre part, et tout ce qui en participe

(toiles, rivires, arbres, etc.).

Ainsi s'tablissent des participations complexes, dont

l'explication totale comporterait une connaissance appro-
fondie des croyances et des reprsentations collectives
du groupe dans tout leur dtail. Elles quivalent, ou du
moins elles correspondent, ce que sont pour nous les

classifications : les participations sociales tant le plus

intensment senties par chaque conscience individuelle,
et servant de noyau, pour ainsi dire, autour duquel se
condensent d'autres participations. Mais il n'y a rien l qui
 LES CLASSIFICATIONS PRIMITIVES 141

ressemble, autrement qu'en apparence, nos gnrali-

sations logiques. Celles-ci impliquent des sries de concepts
d'extension et de comprhension dfinies, et constituent
une chelle dont la pense rflchie prouve les degrs.
La mentalit prlogique n'objective pas ainsi la nature.
Elle la vit plutt, en se sentant y participer, en y sentant
partout des participations ; et elle traduit ces complexus de
participations sous des formes sociales. L'lment de gn-
ralit, s'il existe, ne peut tre cherch que dans la partici-

pation qui s'tend, dans la proprit mystique qui circule

entre certains tres, qui les unit et qui les identifie dans la

reprsentation collective.
A dfaut de concepts trs gnraux, la mentalit des
socits de type infrieur possde donc des reprsentations
collectives qui en tiennent lieu jusqu' un certain point.
Quoique concrtes, ces reprsentations sont extrmement
comprhensives, en ce sens que l'usage en est constant,
qu'elles s'appliquent couramment dans une infinit de cas,
et qu'elles correspondent, comme on l'a dit, ce point de
vue, ce que les catgories sont pour la pense logique. Mais
leur caractre mystique et concret a souvent embarrass
les observateurs. Ils en voyaient bien l'importance et ne
pouvaient s'empcher de la signaler ; et, en mme temps,
ils sentaient qu'ils se trouvaient en prsence d'un mode de
penser rfractaire leurs propres habitudes mentales.
Quelques exemples ajouts aux prcdents contribueront
faire voir ce que sont ces reprsentations, gnrales sans
cependant tre abstraites.
Le rvrend Hetherwick observe, chez les Yaos^, des
croyances qui lui paraissent inintelligibles. Il ne comprend
pas comment le lisoka (me, ombre ou esprit) peut tre
la fois quelque chose de personnel et d'impersonnel. En
effet, aprs la mort, le lisoka devient mulungu. Ce mot a
deux sens : l'un dsigne l'me du mort, l'autre le monde
1. Rev. Hetherwick, Some animistic beliefs among the Yaos of
central Africa, J. A. /., XXXII, p. 89-95.
142 LES OPRATIONS MENTALES

des esprits en gnral, ou, plus exactement, l'agrgat des

esprits des morts . Cela se concevrait encore si mulungu
dsignait une unit de collection, forme par la runion de
tous les esprits individuels. Mais cette explication nous est
interdite, car mulungu signifie mme temps un tat ou
en
une proprit inhrente quelque chose, comme la vie ou
la sant sont inhrentes au corps et mulungu est aussi ;

regard comme le principe actif dans tout ce qui est mys-

trieux. C'est mulungu ! s'crient les Yaos quand on leur
montre un objet quelconque qui dpasse leur comprhen-
sion. Trait caractristique que nous retrouverons dans

toutes les reprsentations collectives de ce genre : elles sont

employes indiffremment pour exprimer un tre, des
tres, ou une qualit ou proprit des objets.
Pour sortir d'embarras, M. Hetherwick distingue ce
qu'il appelle 3 degrs de croyance animiste : 1" Le
lisoka de l'homme, ou son ombre, qui se manifeste dans
les rves, dans le dlire, etc. ;
2 Ce mme lisoka, considr

comme mulungu, objet de vnration et de culte, qui gou-

verne les affaires de cette vie, qui dtermine les destines
de la race humaine ;
3 Enfin, mulungu, qui dsigne le grand
pouvoir spirituel, le crateur du monde et de toute vie, la
source de toutes choses animes ou inanimes. Il semble
que le rvrend Hetherwick comme jadis les missionnaires
de la Nouvelle-France, tende interprter les faits qu'il

observe dans le sens de ses propres croyances religieuses.

Mais il ajoute, avec bonne foi : Et cependant, entre ces
3 conceptions de la nature spirituelle, on ne saurait tracer
de limite prcise. La distinction dans l'esprit des indi-
gnes est des plus confuses. Personne ne vous don-
nera une expression catgorique de sa croyance en telle

matire.

Si M. Hetherwick n'obtenait pas des Yaos les rponses

qu'il aurait dsires, c'est peut-tre que les Yaos ne
comprenaient pas ses questions ; c'est surtout que lui-mme
ne se prtait pas leurs reprsentations. Pour les Yaos, le
 LES NOTIONS GNRALES CONCRTES 143

passage se fait insensiblement de l'me individuelle, avant

ou aprs la mort, l'me non individuelle, ou la pro-
prit mystique que possde tout objet o ils situent quelque
chose de divin, de sacr, de mystique (non pas de surna-
turel, car rien n'est plus naturel, au contraire, pour la men-
talit prlogique, que ce genre de pouvoir mystique). A vrai
dire, il n'y a mme pas de passage : il y a une identit sous

la loi de participation , semblable celle que nous avons

tudie chez les Huichols, et profondment diirente de

l'identit logique. Et, par un effet constant de la loi de parti-
cipation, le principe mystique qui circule et se rpand ainsi
parmi les tres peut tre reprsent indiffremment comme
un tre (un sujet), ou comme une proprit, un pouvoir
des objets qui en participent (un attribut). La mentalit
prlogique ne souponne l aucune difficult.

De mme chez les Indiens de l'Amrique du Nord : les

observations sont ici nombreuses et prcises. Miss Alice

Fletcher, par exemple, crit : Ils regardaient toutes les
formes, animes ou inanimes, tous les phnomnes, comme
pntrs par une vie commune, qui tait continue, et sem-
blable au pouvoir volontaire dont ils avaient conscience en
eux-mmes. Ce pouvoir mystrieux prsent en toutes
choses, ils l'appelaient Wakanda, et par ce moyen toutes
choses taient unies l'homme, et entre elles. Par cette
ide de la continuit de la vie, une liaison tait maintenue
entre le visible et l'invisible, les morts et les vivants, et
aussi entre un fragment d'un objet quelconque et sa tota-
lit^. Continuit veut dire ici ce que nous appelons partici-
pation, puisque cette continuit persiste entre le vivant et
le mort, entre les rognures d'ongle, la salive ou les cheveux
d'un homme, et cet homme, entre tel ou tel ours ou bison,
et la totalit mystique de l'espce ours ou de l'espce
bison.
En outre, comme mulungii tout l'heure, wakanda ou

1. The signification of the scalp-lock, J. A. /., XXVII, p. 437.

 144 LES OPRATIONS MENTALES

wakan peut dsigner, non seulement une ralit mystique,

comme ce que Miss Fletcher appelle vie , mais un carac-
tre, une proprit des objets et des tres. Ainsi, il y a des
hommes wakan, qui ont travers beaucoup d'existences
antrieures. Ils arrivent l'existence consciente sous la
forme de graines ailes, comme celles du chardon... subissent
une srie de transformations, parmi diffrentes sortes
de divinits, jusqu' ce qu'ils soient compltement wakani-
ss et prpars pour leur incarnation humaine. Ils sont
alors pourvus des mmes pouvoirs invisibles wakan que
les dieux, etc.^ Pareillement, le jour et la nuit sont
wakan. Ce terme est expliqu comme il suit par un Indien :

Tant que dure le jour, un homme peut faire beaucoup

de choses merveilleuses, tuer des animaux, des hommes, etc.

Mais il ne sait pas compltement ce qui fait ou cause la

lumire. C'est pourquoi il croit qu'elle n'a pas t faite par

une main, c'est--dire que ce n'est pas un tre humain qui
fait la lumire du jour. C'est pourquoi les Indiens disent
que le jour est wakan. Le soleil l'est aussi. Il s'agit donc
bien ici d'une proprit, d'un pouvoir mystique inhrent
aux choses merveilleuses. Et l'Indien ajoute Quand il :

fait nuit, il y a des revenants et beaucoup d'objets

eirayants c'est pourquoi on regarde la nuit comme

:

wakan^. Un observateur plus ancien, cit par M. Dorsey,

avait dj remarqu qu'il est impossible de rendre, par
un terme unique, toute la signification de wakan chez les
Dacota. Wakan comprend tout ce qui est mystre, pouvoir
secret et divinit... Toute vie est wakan. De mme, toute
chose qui manifeste une puissance, soit active, comme les

vents et les nuages qui s'amoncellent, ou passive et rsis-

tante, comme le rocher au bord du chemin... Wakan est

coextensif tout le champ de la crainte et du culte ; mais
beaucoup de choses qui ne sont ni craintes ni adores, qui

1. Dorsey, Siouan cuits, E. R. Hep., XI, p. 494 (citation de Pond).

2. Id., Ibid., p. 467.
 LES NOTIONS GNRALES CONCRTES 14 5

sont simplement merveilleuses , reoivent galement cette

dsignation ))^.

On demandera peut-tre : qu'est-ce alors qui n'est pas

wakan ? La question se poserait en efi'et du point de vue
de la pense logique, qui exige des concepts dfinis rigou-
reusement, extension et comprhension dtermines.
Mais la mentalit prlogique n'prouve pas ce besoin, sur-
tout quand il s'agit de ces reprsentations collectives la

fois concrtes et trs gnrales. Wakan est quelque chose

de mystique dont un objet quelconque peut selon les cir-

constances participer ou ne pas participer. L'homme lui-

mme peut devenir wakan la suite d'un jene, d'une

prire, d'une vision^. Un tre n'est donc pas ncessai-
rement wakan ou non wakan, et l'une des fonctions de
l'homme-mdecine est d'viter sur ce point des erreurs qui
pourraient tre fatales. Wakan ne saurait mieux se comparer
qu' un fluide qui circule, qui se rpand dans tout ce
qui existe, et qui est le principe mystique de la vie et des
vertus des tres. Les armes d'un jeune homme sont
wakan : elles ne doivent pas tre touches par une femme.
Elles contiennent un pouvoir divin... Un homme prie ses
armes au jour de la bataille.

Si l'observateur qui rapporte ces faits les interprte en

mme temps, comme il arrive presque toujours, et s'il n'a
pas pris garde aux diffrences qui existent entre la menta-
lit prlogique et la pense logique, il sera conduit droit
l'animisme anthropomorphique. Voici, par exemple, ce
que nous dit Charlevoix au sujet des mmes Indiens de
l'Amrique du Nord : Il n'est rien dans la nature, si l'on
en croit les sauvages, qui n'ait son esprit ; mais il y en a
de tous les ordres, et tous n'ont pas la mme vertu. Ds
qu'ils ne comprennent pas une chose, ils lui attribuent un
gnie suprieur, et la manire de s'exprimer alors est de

1. DoRSET, Siouan ciills, K. B. Rep., XI, 432-3.

2. ID., ibid., p. 365.

LVY-BRUHI. 10
 ,

146 LES OPRATIONS MENTALES

dire : C'est un esprit^ ! C'est--dire, cette chose est wakan ;

exactement comme les Yaos disent : C'est mulungu !
Bien que partisans de l'animisme, MM. Spencer et Gillen
sont des observateurs trop attentifs pour ne pas avoir
signal,eux aussi, ces reprsentations collectives si nig-
matiques pour la pense logique. Ils ont remarqu que
certains termes sont employs tantt comme substantifs,
tantt comme adjectifs. Par exemple, arungquiltha, chez les

Aruntas, signifie influence magique malfaisante . On dira

qu'un opossum, qu'un emou maigre, ou bien est arungquil-
tha ou est possd par V arungquiltha^. Ce terme est appliqu
indiffremment soit l'influence malfaisante, soit
l'objet o elle rside titre temporaire ou permanent.
Ailleurs, MM. Spencer et Gillen disent que arungquiltha
est tantt personnel, tantt impersonnel. Par exemple, en
tant que cause des clipses, il est personnel. Les Aruntas
croient que les clipses sont dues des visites priodiques
de Arungquiltha, qui voudrait se loger dans le soleil, et en
cacher jamais la lumire : ce mauvais esprit n'en est
chass que par le pouvoir des hommes-mdecine^. Mme
le churinga, qui est considr par ces Australiens comme
un tre sacr, vivant, et selon certaines observations,
comme le corps d'un anctre individuel, devient en d'autres
occasions une proprit mystique inhrente aux objets .

Churinga, disent expressment MM. Spencer et Gillen,

est employ soit comme substantif, quand il dsigne
un emblme sacr, soit comme qualificatif, lorsqu'il veut
dire sacr ou secret *.

De mme, dans le dtroit de Torrs, quand une chose

se comportait d'une faon remarquable ou mystrieuse,
on pouvait la regarder comme un zogo... La pluie, le

1. Charlevoix, Journal d'un voyage dans V Amrique septentrionale

III, p. 346.
2. The native Iribes of central Australia, p. 548 (note).
3. Ibid., p. 566. Cf., The norlhern tribes of central Australia, p. 629.
4. Ibid., p. 139 (note).
 LES NOTIONS GNHALES CONCRTES li7^

vent, un objet concret ou un autel peut tre un zogo. Un

zogo peut tre personnel ou impersonnel. Il appartenait
d'une manire gnrale des groupes particuliers d'indi-
gnes, mais il tait la proprit de certains individus, les
zogole, qui seuls connaissaient toutes les crmonies qui s'y
rattachent, et qui, par suite, en accomplissaient seuls les
rites... Je ne vois pas de meilleur terme pour traduire zogo
que Le terme zogo est employ habituellement comme
sacr.

un nom, mme quand on s'attendrait ce qu'il ft un

adjectif ))^.

MM. Hubert et Mauss, dans leur pntrante analyse de la

reprsentation du mana mlansien, dcrit par M. Codring-

ton, et de celle de Vorenda des Hurons, en ont bien montr la

parent avec celle de wakan^. Ce que nous avons dit de cette

dernire s'applique donc celles-l, et aux autres notions
similaires, dont il serait assez facile de retrouver ailleurs
des exemples, reconnaissables sous une interprtation
animiste. Telle est la notion de wong, sur la cte occi-
dentale d'Afrique. Le nom gnrique du ngre de la
cte d'Or pour le ftiche-esprit est wong : ces tres ariens
habitent les huttes qui servent de temples, et jouissent des
sacrifices, ils s'introduisent dans les prtres et les inspirent ;

ils causent la sant ou la maladie parmi les hommes,

et excutent les ordres du puissant dieu du ciel. Mais ils

sont aussi, tous ou du moins une partie d'entre eux, lis

aux objets matriels, et le ngre peut dire : a Dans cette

rivire, dans cet arbre, dans cette amulette, il y a un wong.
C'est ainsi que parmi les wongs du pays il faut compter
les rivires, les lacs et les sources, des portions de terre,
des nids de termites, les crocodiles, les singes, les serpents,
les lphants, les oiseaux. C'est un rcit de mission-
naires que M. Tylor a emprunt cette description, et

1. The Cambridge Expdition to Torres Slrails, Vl, p. 244-5.

2. Esquisse d'une thorie gnrale de la magie, Anne sociologique,
VII (1904), p. 108, sqq.
3. Tylor, Primitive culture (4 d.), II, p. 205.
148
LES OPRATIONS MENTALES

il n'est pas malais d'y non seulement les

retrouver,
trois degrs de croyance animiste aperus chez les Yaos

par le rvrend Hetherwick, mais surtout une reprsenta-

tion collective tout fait analogue wakan, mana,
orencla, et nombre d'autres.
Des reprsentations collectives de ce genre se retrouvent,
plus ou moins nettes, peu prs dans toutes les socits
de type infrieur qui ont pu tre tudies de prs. Elles
en dominent, comme MM. Hubert et Mauss l'ont bien

montr, les croyances et les pratiques magiques et reli-

gieuses. C'est peut-tre par elles que se caractrise le mieux

la diffrence essentielle entre la mentalit prlogique et la
pense logique. Celle-ci se sent toujours mal l'aise en pr-
sence de ces reprsentations. S'agit-il de ralits existant
par elles-mmes, ou seulement de prdicats trs gnraux ?

S'agit-il d'un sujet unique et universel, d'une sorte d'esprit

ou d'me du monde, ou d'une multiplicit d'mes, d'esprits,
de divinits ? Ou encore, ces reprsentations impliquent-
elles, comme l'ont cru beaucoup de missionnaires, la fois

une divinit suprme et une infinit de puissances subor-

donnes ? Le propre de la pense logique est d'exiger une
rponse ces questions. Elle ne peut pas admettre la

deux alternatives qui semblent s'exclure l'une l'autre.

fois

Le propre de la mentalit prlogique est, au contraire,

d'ignorer cette ncessit. Mystique par essence, elle ne voit
aucune difficult se reprsenter en mme temps qu' sentir
l'identit de l'un et du multiple, de l'individu et de l'espce,
des tres mme les plus diffrents, par l'efet de la partici-
pation. C'est l son principe directeur ; c'est par lui que
s'explique la nature de l'abstraction et de la gnralisation
propres cette mentalit, et c'est lui encore, en grande
partie, que nous devrons rapporter les formes d'activit
caractristiques des socits infrieures.
DEUXIME PARTIE
 Chapitre IV

LA MENTALIT DES PRIMITIFS

DANS SES RAPPORTS
AVEC LES LANGUES QU'ILS PARLENT

Les caractres essentiels de la mentalit d'un groupe

social doivent, semble-t-il, se reflter en quelque manire
dans la langue qui y est parle. Les habitudes mentales
collectives ne peuvent pas, la longue, ne pas laisser leurs
traces sur les modes d'expression, qui sont aussi des faits
sociaux, sur lesquels l'individu n'a qu'une action fort
petite, si mme il en a une. A des mentalits de types dif-
frents devraient donc correspondre des langues de struc-
tures diffrentes. Toutefois, on ne saurait s'aventurer bien
loin sur la foi d'un principe si gnral. D'abord, nous ne
savons pas si, mme dans les socits infrieures, il y en
a une seule qui parle sa langue, je veux dire une langue
correspondant exactement, selon l'hypothse qui vient
d'tre nonce, la mentalit qui s'exprime dans ses repr-
sentations collectives. Il est probable, au contraire, que
par suite des migrations, des mlanges, des absorptions de
groupes les uns par les autres, nous ne rencontrons nulle
part les conditions impliques par cette hypothse. Mme
dans la priode historique, un groupe social adopte souvent
la langue d'un autre groupe qui l'a conquis, ou d'un
groupe qui a t conquis par lui. Nous ne pourrons donc
tablir, avec quelque scurit, que des correspondances
trs gnrales entre les caractres des langues et ceux de la

mentalit des groupes sociaux, en nous attachant exclusi-

vement ceux de ces caractres qui se retrouvent dans les
152 LES LANGUES DES PRIMITIFS

langues et dans la mentalit de tous les groupes d'un

certain ordre.
En second lieu, les langues des socits de type infrieur
sont encore bien mal connues. Pour un grand nombre
d'entre elles, on ne possde que des vocabulaires souvent
fort incomplets. Ils permettent peut-tre de les rattacher
provisoirement telle ou telle famille, mais ils sont tout
fait insuffisants pour des tudes comparatives. Au juge-
ment de ceux qui ont le plus d'autorit en pareille matire,
une grammaire compare des diffrentes familles de langues
humaines serait une entreprise impraticable.
Enfin, la structure des langues parles dans les socits
infrieures traduit la fois ce qui est particulier leurs
habitudes mentales et ce qui leur est commun avec les

ntres. Prlogique, nous l'avons vu, ne veut pas dire anti-

logique. On ne peut pas poser en principe qu'il doit y avoir
des grammaires spciales pour elles, spcifiquement diff-

rentes de notre grammaire. Force est donc de ne pas tou-

cher ces problmes trop vastes, et de chercher par une
voie plus modeste quelle confirmation l'examen des langues
peut apporter ce que j'ai dit de la mentalit des socits
infrieures. Laissant de ct la grammaire proprement
dite, je chercherai surtout ce que la structure des phrases
et le vocabulaire peuvent rvler sur la mentalit de ces
socits. Les exemples seront emprunts de prfrence
aux langues des Indiens de l'Amrique du Nord, qui ont
t particulirement bien tudies par les collaborateurs
du Bureau d'Ethnographie de Washington. Mais je ne m'in-
terdirai pas d'en citer aussi d'autres provenant de groupes
de langues tout fait diffrents, titre de comparaison.

Le caractre peut-tre le plus saillant de la plupart des

langues des Indiens de l'Amrique du Nord, est le soin
 LA CATGORIE DU NOMBRE 153

qu'elles prennent d'exprimer des dtails concrets que nos

langues laissent sous-entendus ou inexprims. Un Indien
Ponka, pour dire : Un homme a tue un lapin , doit dire :

L'homme, lui, un, anim, debout (au nominatif), a tu

exprs, en lanant une flche, le lapin, lui, un, anim, assis

(au cas objectif) ; car la forme d'un verbe tuer devrait

tre choisie parmi plusieurs. Le verbe change de forme par
inflexion ou par incorporation de particules, pour dsigner
la personne, le nombre, le genre (anim ou inanim), et le

genre encore (debout, couch, assis), et le cas. La forme du

verbe exprime aussi si l'action de tuer a t faite acciden-
tellement ou de propos dlibr, si c'tait au moyen d'un
projectile..., et, s'il s'agit en efet d'un projectile, si c'est
avec un arc et des flches ou avec un fusil^... De mme,
dans la langue cherokee, au lieu de l'expression vague
nous , il y a diverses expressions signifiant moi et toi,
moi et vous, moi et vous deux, moi et lui, moi et eux ;

combines avec le duel : nous deux et toi, nous deux et

vous, etc. ; et au moi, toi, et lui, ou eux moi,
pluriel, ;

vous, et lui ou eux, etc. Dans la simple conjugaison du

prsent de l'indicatif, en comprenant les pronoms au nomi-
natif et aux cas obliques, il n'y a pas moins de 70 formes
distinctes... Autres distinctions dlicates : les diverses
formes du verbe disent si l'objet est anim ou inanim, si la

personne dont on parle, soit comme agent soit comme objet,

est suppose ou non entendre ce qui est dit, et, en ce qui
concerne le duel et le pluriel, si l'action a pour terme les
objets collectivement, comme s'ils ne faisaient qu'un objet,
ou chaque objet considr part, etc. m^.

Ces langues connatront donc, comme les ntres, la cat-

gorie du nombre ; mais elles ne l'exprimeront pas de la

mme manire. Nous opposons le pluriel au singulier : un

sujet, ou un objet, est ou singulier, ou pluriel. Cette habi-

1. PowELL, The volution of language, E. B. Eep., I., p. 16.

2. Gallatin, Transactions of ihe American Ethnological Society, II,
p. cxxx-i.
154 LES LANGUES DES PRIMITIFS

tude mentale implique un usage familier et rapide de

l'abstraction, c'est--dire de la pense logique et de son
matriel. La mentalit prlogique ne procde pas ainsi.
Pour l'esprit observateur de l'Indien Klamath primitif, dit
M. Gatschet dans son excellente grammaire de la langue
klamath, le fait que diverses choses taient faites successi-
vement, des moments diffrents, ou que la mme chose
tait faite sparment par des personnes distinctes, appa-
raissait comme beaucoup plus important que la pure ide
de pluralit, comme nous l'avons dans notre langue^. Le
klamath n'a pas de pluriel, mais il se sert de la rdu-
plication distributive... Toutes les fois que cette forme
indique la pluralit, c'est seulement parce que l'ide de
rduplication distributive se trouve concider avec celle
de pluralit.
Ainsi nep signifie mains aussi bien que main , la

main , une main ; mais la forme distributive nnap

signifie chacune des deux mains, ou les mains de chaque
personne considre comme un individu part. Ktcho'l veut
dire toile, les toiles , une constellation ou des cons-
tellations ; mais Ktchktch'l veut dire chaque toile ou
chaque constellation considre sparment. Pddsha : vous
tes devenu aveugle d'un il papddsha : vous tes tout ;

fait aveugle, c'est--dire vous avez perdu l'usage de chacun

de vos yeux''.
Est-ce dire que la langue klamath n'exprime pas le

pluriel ? Si fait ; mais elle y parvient au moyen de procds

varis. Par exemple, elle indique que le sujet de la phrase
est au pluriel : 1 D'une faon analytique, en ajoutant au
nom un nom de nombre ou un pronom indfini (quelques,
beaucoup, tous, peu) ;
2" Quand c'est un nom collectif, ou
un des substantifs dsignant des personnes, qui possdent
une forme pour le vrai pluriel ;
3 La trs grande majo-

1. Gatschet, The klamalli language, p. 419.

2. ID., ibid., p. 262-3.
 LA CATGORIE DU NOMBRE 155

rite des substantifs n'ayant pas de pluriel rel, la pluralit

est indique, dans les verbes intransitifs par la forme

distributive, et dans un petit nombre de verbes transitifs

par une forme spciale qui a aussi une fonction distributive ;

40 Enfin, pour certains verbes intransitifs, le duel sert

dsigner deux, trois, et mme quatre sujets^.

A en juger par cet exemple, qui n'est pas du tout une

exception, si la mentalit prlogique n'use pas primiti-
vement de la forme plurielle, c'est que cette forme n'est pas
assez explicite, et qu'elle ne spcifie pas les modalits parti-
culires du pluriel. Cette mentalit a besoin d'exprimer s'il

s'agit de deux, de trois, de peu ou de beaucoup de sujets ou

d'objets, s'ils sont ensemble, ou spars. De mme, elle

ne possdera pas de terme gnral, comme on le verra plus

loin, pour a arbre , ou pour poisson , mais des termes
spciaux pour chaque varit d'arbre et pour chaque
varit de poisson. Elle aura donc des manires de rendre,
non pas le pluriel pur et simple, mais les diverses varits

de pluriel. En gnral, ce trait sera d'autant plus marqu

que nous considrerons des langues parles dans des
groupes sociaux o la mentalit prlogique prdomine
davantage.
En eiet, dans les langues australiennes, dans celles des
Nouvelles-Hbrides et de la Mlansie, dans celles de la
Nouvelle-Guine, nous trouvons en usage, tantt en mme
temps qu'un pluriel proprement dit, tantt sans lui, les

formes du duel, du triel, et mme de ce qu'il faudrait appeler

le quatriel. Ainsi, dans la langue de l'le Kiwai (Papous),
les noms sont souvent employs sans aucun signe de

nombre mais quand le nom est le sujet d'un verbe, il est

;

d'usage de distinguer le nombre au moyen d'un suffixe. Le

singulier est indiqu par le suffixe ro, le duel par le mot
toribo, le triel par le mot potoro. Le pluriel est marqu par

le mot sirio qui prcde ou par le mot eirioro qui suit le

1. Gatschet, The klamalh language, p. 578-9.

156 LES LANGUES DES PRIMITIFS

nom. Le suffixe du singulier ro est gnralement omis.

Potoro est employ aussi pour 4 ; et son sens vrai, par
consquent, est probablement quelques . Le suffixe ro

dans potoro et sirioro est probablement le mme que le

singulier ro, et donne penser que poloro est un groupe de

trois, une triade, et sirioro, un groupe en gnral, un
ensemble w^.

Dans cette mme langue, on trouve un grand nombre

d'affixes verbaux, simples et composs, dont la fonction
est de spcifier combien de sujets agissent sur combien
d'objets, un moment donn. Par exemple les suffixes :

Rudo, indique l'action de deux sur beaucoup au pass.

Rumo, indique l'action de beaucoup sur beaucoup au
pass.
Durudo, indique l'action de deux sur beaucoup au
prsent.
Durumo, indique l'action de beaucoup sur beaucoup au
prsent.
Amadurudo, indique l'action de deux sur deux au
prsent.
Amarudo, indique l'action de deux sur deux au pass.
Amarumo, indique l'action de beaucoup sur deux au
pass.
Ibidurudo, indique l'action de beaucoup sur trois au
prsent.
Ibidurumo, indique l'action de beaucoup sur trois au
pass.
Amabidnrumo, indique l'action de trois sur deux au
prsent, etc. 2.
Le besoin de spcification concrte ne saurait, semble-
t-il, s'exprimer plus clairement en ce qui concerne le

nombre. Aussi peut-on dire qu'il y a, dans ces langues,

toute une srie de pluriels. Le nombre duel, et ce qu'on

1 . The Cambridge Expdition to Torres Strails, III, p. 306.

2. Ibid., p. .315.
 .

LA CATGORIK DU NOMBRE 157

appelle le triel, ne sont pas rellement, dans les langues

mlansiennes, l'exception d'un trs petit nombre
de mots, vraiment un nombre distinct, mais le pluriel

avec un nombre qui y est attache Cette remarque de

M. Codrington s'applique aussi exactement aux langues
de la Nouvelle-Guine anglaise. Elle revient dire que
ces langues expriment le plus possible un pluriel dtermin
en nombre, et non pas simplement le pluriel.

Le mme fait est frquent dans les langues australiennes.

Ainsi, dans tous les dialectes qui ont la structure Tya-
tyalla, il y a quatre nombres, le singulier, le duel, le triel et

le pluriel. Le triel a aussi deux formes la premire per-

sonne (inclusive et exclusive). J'ai aussi trouv le triel

dans les langues Thaguwurru et Woiwurru^... L'existence

du triel a t signale il y a longtemps Aneityum et dans
d'autres les du Pacifique ; elle a t observe jusqu' un
certain point dans les pronoms de la tribu Woddowro (Vic-

toria) par M. Tuckfield . Avec le duel, qui est d'un

usage gnral, on rencontre souvent le triel dans la langue

Bureba (Murray river)^. Dans la province de Victoria,
les langues possdent le triel dans toutes les parties du
discours sujettes inflexion... Mais ce triel difre de celui
qui a t observ dans quelques autres pays. Par exemple,
aux Nouvelles-Hbrides, les terminaisons casuelles du
duel, du triel, et du pluriel sont indpendantes, et difrent
les unes des autres par leur forme. Parmi les tribus de

Victoria, au contraire, le triel se forme en ajoutant une

nouvelle terminaison casuelle celle du pluriel*. Dans
la langue de Motu (Nouvelle-Guine) le Rev. W. G. Lawes
rapporte que le duel et le triel des pronoms se forment

1 Codrington, Melanesian languages, p. 111, cit dans The Cambridge

Expdition to Torres Sirails, III, p. 428.
2. Mathews, The aborig'inal languages of Victoria, Journal and
Proceedings of thc R. Society of N. S. Wales, 1903, p. 72-73.
3. Ibid., p. 172.
4. Mathews, Languages of the Kamilaroi and other aboriginal tribes
of N. S. Wales, J. A. I., XXXIII, p. 282-3.
158 LES LANGUES DES PRIMITIFS

par des additions au pluriel. C'est le fait signal par

M. Codrington.
Au Nouveau-Mecklembourg (archipel Bismarck) on a
rencontr les formes d'un quatriel (vierzahl), au del du
triel. Ces formes quatrielles se rencontrent aussi Nggao
(les Salomon) et Araga et Tanna (Nouvelles-Hbrides).
Elles sont le pendant des pluriels polynsiens, qui en
ralit sont des triels^.

La diversit de ces formes n'empche pas d'y reconnatre

une tendance commune. Tantt le duel et le triel se pr-
sentent comme des formes indpendantes, coexistant avec
le pluriel proprement dit (Nouvelles-Hbrides) ;
tantt ce
sont des pluriels complts par une forme additionnelle
qui nonce un nombre (Mlansie, certaines langues austra-
liennes, Nouvelle-Guine). Tantt la rduplication distri-
butive prcde le pluriel proprement dit et y supple.
Tantt le pluriel parat faire dfaut, et on y pourvoit par
divers moyens. Par exemple, le pluriel n'existe pas en
dn-dindji. Pour en exprimer l'ide, on ajoute au singulier
l'adverbe beaucoup... Les Peaux de livre et les Loucheux
se servent indiffremment de l'lment du duel pour
former le pluriel*. Tantt enfin on rencontre des pluriels
varis. Ainsi, dans la langue des Abipones, la formation
du pluriel des noms est extrmement difficile pour les
commenants, car elle est si varie qu'on peut peine
noncer une rgle... En outre les Abipones ont deux plu-
riels : plus d'un, et beaucoup. Joalei : quelques hommes (en
petit nombre) ; Joarilipi : beaucoup d'hommes*. Cette der-
nire distinction est familire aussi aux langues smi-
tiques. Il faut voir l autant de procds (et nous n'en
avons pas puis la liste), dont les langues se servent pour
exprimer les diffrentes modalits du nombre. Au lieu

1. P. W. ScHMiDT, Anthropos (1907) II, p. 905.

2. Petitot, Diclionnaire de la langue dn-dindjie, p. lu.
3. DoBRizHOFFER, An occounl of Ihe Abipones. II, p. 163.
 LE BESOIN d'expression CONCRTE 159

d'indiquer la pluralit en gnral, elles spcifient de quelle

pluralit ils'agit de deux objets ensemble, ou de trois.
:

Au del, un grand nombre de langues disent beaucoup. :

C'est sans doute pour cette raison que l'on n'a pas ren-
contr de formes plurielles spcifies au del du triel et du
trs rare quatriel, dans les langues des socits du type le

plus bas que nous connaissions. Peu peu, au fur et

mesure que les habitudes mentales se modifient dans le

sens de reprsentations moins ncessairement concrtes, la

diversit des formes plurielles tend se rduire au simple

pluriel. Le triel s'eiace d'abord, puis le duel. M. Junod
signale un vestige du duel, isol dans la langue ronga^.
L'histoire de la langue grecque montre une dcadence
continue du duel qui est significative''.

II

Le besoin d'expression concrte ne se manifeste pas seu-

lement, dans les langues des socits de type infrieur,
lorsqu'il s'agit de la catgorie du nombre. Une abondance
de formes au moins gale s'eiorce de rendre, par exemple,
les diverses modalits de l'action dsigne par un verbe.
Ainsi, dans la langue de la tribu Ngeumba (Darling river,
New South Wales), dans les temps passs et futurs des
verbes, il y a des terminaisons qui varient pour indiquer
que l'acte dcrit a t accompli dans le pass immdiat,
rcent ou loign, ou qu'il sera accompli tout l'heure, ou
dans un avenir plus ou moins lointain ;
qu'il y a eu, ou
qu'il y aura une rptition ou une continuit de l'action, et
d'autres modifications encore des suffixes verbaux. Ces
terminaisons restent les mmes pour toutes les personnes

1. Junod, Grammaire ronga, p. 135.

2. CuNY, Le Duel en grec, p. 506-8.
160 LES LANGUES DES PRIMITIFIFS

du singulier, du duel et du pluriel. Il y a donc des formes

diffrentes pour exprimer :

Je battrai (futur indfini),

dans la matine,
toute la journe,
dans la soire,
dans la nuit,
de nouveau, etc.^.

Dans la langue cafre, au moyen d'auxiliaires, on obtiendra

six ou sept formes d'impratifs, chacun avec une nuance de
sens diffrente :

Ma unyuke Allez monter sur

e niabeni la colline.

Ka unyuke ntabeni Mettez-vous monter sur
e la colline.

Suka u nyuke ntabeni Allons montez sur

e ! la colline.

Hamb'o kunyuka Marchez, et montez sur la colline.

t/z' unyuke ntabeni Venez monter sur

e la col-

line, etc. 2.

Bien que toutes ces expressions puissent se traduire par :

montez sur la colline , pourtant la premire suppose un

changement d'occupation, la seconde ne peut tre employe
que pour une action momentane, la troisime sera adresse
quelqu'un qui est trop lent excuter un ordre, la
quatrime, quelqu'un qui a un peu de chemin faire
avant de monter, la cinquime exprime un ordre ou une
prire qui permet quelque dlai dans l'excution, etc.

L'extraordinaire richesse des formes verbales dans les

langues des Indiens de l'Amrique du Nord est bien

connue. Elle ne parat pas avoir t moindre dans ce qu'on
appelle l'indo-europen. Elle est extrme dans la langue
des Abipones : le plus formidable des labyrinthes , dit

Dobrizhoier^. En Asie septentrionale, le verbe aloute est

1. Mathews, Aboriginal tribes of N. S. Wales and Victoria, Journa

and Proceedings Society of New Soiilfi Wales, 1905, p. 220-4,
of the /?.

Cf., ibid., 1903., p. 142, 151, 166.

2 ToRREND, Comparalive grammar of the South African Banlu lan-
guages, p. 231.
3. DoRRiZHOFFKR, An acciuit of the Abipones, II, p. 172-180.
 .

LE BESOIN d'expression CONCRTE 161

susceptible, d'aprs Venianimof, de recevoir plus de

400 dsinences (temps, modes, personnes), sans compter
encore les temps qui se forment l'aide d'auxiliaires. vi-
demment, l'origine, chacune de ces formes multiples
devait rpondre une nuance de signification prcise, et
l'aloute d'autrefois avait, comme, par exemple, l'ottoman
de nos jours, une souplesse prodigieuse pour se plier
l'expression des moindres modalits verbales n^.

Si le besoin d'expression concrte, si le foisonnement

des formes servant exprimer les particularits de l'action,
du sujet, de l'objet, sont bien des traits communs un trs
grand norhbre de langues parles dans des socits de type
infrieur, si ces traits tendent diminuer ou disparatre

au fur et mesure que ces socits se transforment, il est

permis de se demander quoi ils correspondent dans

ce que nous avons appel la mentalit propre ces

socits. Celle-ci abstrait peu, et autrement que ne fait la

pense logique ; elle ne dispose pas des mmes concepts.

Sera-t-il possible de prciser davantage, et de trouver,
dans l'examen du matriel employ par cette mentalit,
c'est--dire du vocabulaire de ces langues, des indications
positives sur sa manire de s'exercer ?
La langue klamath, qui peut tre prise comme repr-
sentant d'une famille extrmement nombreuse dans l'Am-
rique du Nord, obit une tendance trs marque, que
M. Gatschet appelle piciorial, c'est--dire un besoin de
parler aux yeux, de dessiner et de peindre ce que l'on veut
exprimer. Un mouvement en ligne droite est mentionn
autrement qu'un mouvement de ct, ou oblique, ou
quelque distance de celui qui parle : circonstances qu'il
nous viendrait rarement l'ide d'exprimer dans les langues
europennes^. C'est surtout dans sa forme primitive

1 V. Henry, Esquisse d'une grammaire raisonne de la langue aloule,

p. 34-5.
2. Gatschet, The klamalh languagc, p. 460.

LVY-BRUHL 11
162 LES LANGUES DES PRIMITIFS

que la langue klamath prsentait ce caractre. A ce moment,

elle semble avoir nglig d'exprimer le nombre dans
les verbes comme dans les noms, et n'avoir pas cru plus
ncessaire de le dfinir que le sexe. A peine prtait-elle
plus d'attention aux catgories de mode et de temps ;

ce qui fut fait sur ces points-l appartient des priodes

ultrieures du dveloppement de la langue. Seules les cat-
gories concrtes taient considres alors comme impor-
tantes : toutes les relations intressant la position dans
l'espace, la distance, et l'individualit ou la rptition sont

distingues avec une exactitude suprieure, et mme le

temps est indiqu par le moyen de particules qui taient

originairement locatives ^.

En un mot, ce sont surtout des relations spatiales, ce

qui peut tre retenu et reproduit par la mmoire visuelle

et musculaire, que la langue klamath s'efforce d'exprimer,

et cela, d'autant plus exclusivement qu'on la considre
une priode plus recule de son histoire.

Gomme presque toutes les langues des socits de type

infrieur, elle n'a pas de tre. Le verbe gi qui en
verbe
tient lieu, est, en pronom dmonstratif ge, ke
fait, le

(celui-ci), sous une forme verbifie. Ayant pris la forme ver-

bale, il en est venu vouloir dire : tre ici, tre tel ou tel

endroit, tre ce moment ou tel moment^. D'une faon

gnrale, ce qui a rapport au temps s'exprime par des mots
qui s'appliquaient d'abord des relations spatiales. En
klamath, comme en beaucoup d'autres langues, il y a seu-
lement deux formes temporelles : l'une pour l'acte ou l'tat
complet, l'autre pour l'acte ou l'tat incomplet... Ces deux
formes, qu'elles se prsentent soit dans le verbe soit dans
quelques substantifs, avaient originairement un caractre
locatif, bien qu'elles ne dsignent plus que la distance dans
le temos^.

1. Gatschet, The klamath language, p. 433-4.

2. ID., ibid., p. 4.30-1.
3. ID., ibid., p. 402.
 LE BESOIN d'expression CONCRTE 163

M,me prdominance de l'lment spatial en ce qui

concerne les cas. En mettant part les 3 cas purement
grammaticaux (sujet, objet direct, et possessif), tous les

autres cas instrumental, inessif, adessif, etc. ou bien

sont des locatifs, ou prennent leur origine d'une relation
locative du nom ou verbe. Le possessif mme tait primiti-
vement locatifs Le partitif a la mme origine Ce n'est :

qu'une autre forme du prfixe ta, et originairement l'un et

l'autre se rapportaient aux tres qui se tiennent debout :

hommes, animaux, arbres, Vi qui sert de suffixe voulant

dire sur^. De mme pour l'inessif. En tte des 5
cas
forms au moyen de postpositions, j'ai plac celui qui est

form avec l'lment pronominal i, hi... Il se prsente

comme terminaison casuelle tout seul, et il entre aussi
dans la composition de plusieurs autres, comme li, yCni,
mi, khsi, ksaki... De sa signification primitive : sur le sol

sont sorties celles de : l'intrieur, la maison, dans la

cabane, pour le bien ou le mal l'un de l'autre, et la signifi-

cation temporelle lorsque, au moment o ))^. Enfin, pour
le directif, la postposition est une combinaison des deux
lments pronominaux ta et la que nous retrouvons comme
composants dans un grand nombre d'affixes. Elle est dans
la grande majorit des cas associe des verbes de mouve-
ment, et correspond : vers... dans la direction de... Elle est

associe aussi aux noms des points cardinaux, et l'usage

originel de cette particule semble avoir t d'indiquer les

objets visibles grande distance*. Il nous faut renvoyer

l'ouvrage de M. Gatschet pour une longue liste d ter-

minaisons casuelles locatives ))^.

Si nous passons aux pronoms dmonstratifs, nous trou-

vons qu'ils sont insparables d'un grand nombre de parti-

1. Gatschet, The klamalh language, p. 467.

2. Id., ibid., p. 476.
3. Id., ibid., p. 485.
4. Id., 489.
ibid., p.
5. Id., ibid., p. 479, sqq.
164 LES LANGUES DES PRIMITIFS

cularits spatiales exprimes avec minutie. Le klamath ne

se contente pas de distinguer celui-ci et celui-/d, il dis-

tingue, soit dans le genre anim, soit dans le genre

inanim :

Celui-ci, assez prs pour tre touch.

tout proche.
debout, devant le sujet.

prsent, visible, la porte des yeux.

Celui-l, visible, bien qu'loign.
absent.
absent, parti.
hors de la porte des yeux.

Toutes ces formes existent pour le cas sujet et pour le

cas objet^. Ce n'est pas l, comme on sait, une particularit

propre la langue klamath. Dans la plupart des langues
des socits infrieures, pronoms personnels ou dmons-
les

tratifs prsentent un nombre de formes trs considrable,

afin d'exprimer les rapports de distance, de position rela-
tive, de visibilit, de prsence ou d'absence, entre le sujet
et l'objet, etc. Pour ne citer qu'un ou deux exemples
emprunts des langues de socits tout fait infrieures,
dans celle de la tribu Wongaibon, les dmonstratifs sont
trs nombreux et varis, reprsentant diverses gradations
de sens, qui dpendent de la position de l'objet par rapport
celui qui parle, et aussi par rapport aux points cardi-
naux . De mme dans la langue des Dyirrigan et des Yota-
yota^. Chez les Yahgans de la Terre de feu, les pronoms
sont nombreux, ont les trois nombres... se dclinent comme
des noms. Les Yahgans, en se servant des pronoms, indi-
quent toujours la position de la personne dont on parle...

Ainsi, lui ou elle, se rapportant un objet l'extrmit

suprieure d'un wigwam, ou en face de la porte, ou

1. Gatschet, The klamalh language, p. 538, sqq. ,

2. Matiiews, Languages of... Queensland, N. S. Wales and Victoria,

Journal and Proceedings of ihe B. Society of N. S. Wales, 190.3, p. 15],
163, 170.
 LE BESOIN d'expression CONCRTE 165

une personne au fond d'une crique ou d'une valle

droite ou gauche du wigwam, ou l'intrieur dans le

wigwam, prs du seuil

hors de la maison. Tous ces
pronoms sont de trois classes, selon qu'ils se rapportent
la position de la personne qui parle, ou de celle qui on
parle, ou de celle dont on parle... De mme pour les

dmonstratifs^.

Les postpositions, en klamath, sont extrmement nom-

breuses ;
presque toutes expriment des relations spatiales.
Celles de nos prpositions qui sont d'une nature abstraite,
comme : au sujet de, en vue de, pour, concernant, etc.,

sont rendues par des sudixcs inflexionaux, accols au nom

ou au verbe ; et toutes les postpositions que nous ren-
controns ont un sens concret et locatif. Mme les quelques
postpositions temporelles sont locatives en mme temps.
On trouvera dans le livre de M. Gatschet la liste des prin-
cipales postpositions, au nombre de quarante-trois^.
Les adverbes de temps sont tous provenus d'adverbes de
lieu, et par suite ont souvent gard les deux significations.
Les adverbes de lieu sont trs nombreux et multiformes,
presque toutes les racines pronominales ayant contribu
la liste. M. Gatschet en numre cinquante-quatre, qui sont,
dit-il, ceux que l'on rencontre le plus frquemment'. Il y a
des formes spciales pour dire ici tout prs , ici en
face , ici de ct , etc.

Sans allonger la liste de ces faits probants, qu'il serait

facile de multiplier, nous pouvons donc considrer comme
assez tablie la conclusion formule en ces termes par
M. Gatschet. Les catgories de position, de situation
dans l'espace et de distance sont, dans les reprsentations
des peuples sauvages, d'une importance aussi capitale que
celles de temps et de causalit le sont pour nous*. Toute

1. T. Bridges, A few notes on the structure of the Yahgan, J. A. I. ,

XXIII, p. 53-80.
2. Gatschet, The klamalh language, p. 554 sqq.
3. Ibid., p. 562 sqq., 583.
4. Ibid., p. 3(36.
166 LES LANGUES DES PRIMITIFS

phrase o il est question d'tres ou d'objets concrets (et

dans ces langues il ne s'en prononce gure d'autres), doit

donc exprimer leur rapport dans l'espace. C'est une
ncessit comparable celle qui exige, dans nos langues,
que les substantifs aient un genre. Le linguiste, dit le

major Powell, doit s'ter entirement de l'esprit que le

genre soit simplement une distinction de sexe. Dans les

langues indiennes de l'Amrique du Nord (peut-tre

aussi dans les langues bantoues et dans l'indo-europen)
les genres sont ordinairement des mthodes de classi-
fication. D'abord en objets anims et inanims. Les objets
ou tres anims peuvent ensuite tre diviss en mles
et femelles, mais le cas se prsente rarement. Souvent
les objets sont classs d'aprs des caractristiques fondes
sur leurs attitudes ou sur leur constitution prsume.
Ainsi nous pouvons avoir le genre anim ou le genre
inanim, ou tous les deux, subdiviss en debout, assis,

couch... ou bien encore en aquatique, en pierre, en terre,

en eau, en bois, en chair, en mousse ^.

Par exemple, en klamath, toutes les fois qu'il est parl

d'un sujet ou d'un objet, anim ou inanim, comme tant
quelque part, dedans ou dehors, autour, sous, entre,
au-dessus de quelqu'un ou de quelque chose, dans l'eau ou
sur le sol, le verbe tre gi n'est pas employ ; mais l'ide

adverbiale s'exprime sous la forme d'un verbe intransitif

form de l'adverbe mme : ainsi, au-dessous devient i-utila,

tre au-dessous. Il faut aussi que le mode d'existence soit

distinctement spcifi dans ce terme verbifi : il faut que
l'on exprime si l'objet ou le sujet est debout, assis ou
couch, vivant, dormant. D'ordinaire, l'ide de rester et de
vivre concide avec celle de assis, et celle de dormir avec
celle d'tre couch en un certain endroit m^. En d'autres
langues, on satisfait cette mme ncessit par des modi-

1. Powell, The volution of language, E. B. Rcp., I, p. 9-10.

2. Gatschet, The klamath language, p. 674-5.
 LE BESOIN d'expression CONCRTE 167

fications des pronoms. Ainsi, chez les Abipones, si l'objet

du discours est :
168 LES LANGUES DES PRIMITIFS

minutie d'expression est pousse. Je considrerai succes-

sivement les prfixes et les suffixes.

1^ Prfixes indiquant la forme et la dimension.

a, prfixe verbal et nominal, dsignant les objets longs
et hauts (perches, btons, etc.), et aussi les personnes
humaines quand on les considre comme des tres de
forme allonge. Il diffre de tg, ik, qui ne se rencontre plus
maintenant que comme partie d'une syllabe radicale
dsignant l'immobilit d'un sujet dress debout, en ce
qu'il dsigne des objets longs qui ne sont pas ncessai-
rement dans une position droite. Par exemple :

aggdsha dcrire un cercle (l'aiguille d'une montre)

akdtchga briser (des perches, des btons)
alahia montrer (un arbre) ;

le prfixe a apparat aussi dans la syllabe initiale ai ou ei,

quand il s'agit d'un mouvement fait avec la tte.

aika sortir la tte.

2*' Prfixes dsignant un mode d'action spcial sur des
objets dtermins.

'^ y prfixes de verbes transitifs et de leurs drivs,

indiquant un acte accompli avec ou sur une pluralit de
personnes ou d'objets allongs, ou sur des objets consi-
drs collectivement, quand ils ne sont pas debout dans
une position droite invariable. S'il s'agit d'un objet seul,
les prfixes sont a, e, ksh, u... Par exemple :

idsha faire partir, enlever (un seul objet, na).

itpa emporter, emmener (un seul objet, dtpa).

3 Prfixes dsignant une certaine direction de mouvement.
ki, ke, ge, k, g, prfixes de verbes transitifs et intransitifs,
et de leurs drivs, pour indiquer un acte accompli obli-
quement, de ct, ou un mouvement dirig latralement
vers un objet.
kidpka se coucher de travers {ipka, tre couch).
I.imddsh fourmi (ce qui marche, se meut de ct).
Km est un prfixe rsultant de la combinaison du prfixe
k (;ihp'vi;ilion de ki) et de ma (abrg en m), ce dernier
 LE BESOIN d'expression CONCRTE 169

indiquant un mouvement ou un objet curvilinaire. Km

dsigne donc un mouvement latral et curvilinaire, ou la
forme tournante d'un objet, comme une corde, un fil, une
ride.

Krnukltgi se rider (par l'efTet de l'humidit).

4** Prfixes dsignant la forme et le mouvement.
l, prfixe des verbes et des noms qui dcrivent ou indi-

quent l'extrieur d'un objet rond ou arrondi (sphrique,

cylindrique, en forme de disque ou de bulbe, ou d'anneau),
ou volumineux ou bien un acte accompli avec un objet
de cette forme, ou un mouvement circulaire, demi-cir-
culaire ou oscillatoire de la personne, des bras, des mains
ou d'autres parties du corps. Ainsi on trouve' ce prfixe
quand il s'agit des nuages, des corps clestes, des dcli-

vits arrondies de la surface du sol, des fruits, (baies et

bulbes), des pierres et des habitations (celles-ci tant
pour la plupart de forme ronde) employ aussi pour
une foule d'animaux, pour les enclos, les runions de
gens (car une assemble prend gnralement la forme d'un
cercle), etc.
5 Prfixe dsignant un mouvement dans un milieu
dtermin.
tch, ts, prfixe apparaissant dans les termes qui dsignent
exclusivement les mouvements observs dans l'eau et
les autres liquides, le flottement des objets sur ou dans
l'eau, le flux ou le mouvement des liquides eux-mmes.
tchwa flotter (de wa, se dit des oiseaux d'eau).

Ichl'lya couler fond (de b/ia).

6 Prfixe compos indiquant un certain mouvement ou

une certaine forme.
shl, prfixe compos du prfixe sh et du prfixe /, dsigne
dans les noms comme dans les verbes (presque toujours
transitifs) des objets d'une forme mince, flexible, dans le

genre des feuilles, par exemple le linge, les couvertures,

les chapeaux, les autres vtements ou objets dans lesquels

on s'enveloppe, et aussi d'autres objets qui peuvent tre
170 LES LANGUES DES PRIMITIFS

dvelopps en surface ; mme les paniers, parce qu'ils sont

flexibles.

Shlanya tendre (par exemple une peau).

Shld-ish natte.
Shlpa tre en
s'ouvrir, fleur.

Shlnpsh bourgeon.
Pour rsumer, M. Gatschet donne une table rcapitu-
lative des prfixes de la langue klamath. Je ne puis la

reproduire ici, faute de place. J'en indiquerai du moins

les chefs principaux, afin que, embrassant d'un coup
d'il les fonctions diverses des prfixes, on voie la part
prpondrante occupe par la fonction qui consiste
spcifier les relations spatiales, les formes, et les modes de
mouvement et d'action.
A) Prfixes relaiifs au genus verbi (verbes moyens, rfl-

chis, rciproques, causatifs, transitifs, intransitifs, etc.).

B) Prfixes relatifs au nombre (singulier, pluriel).

G) Prfixes relatifs la forme et aux contours de Vobjet ou

du sujet (1 Formes rondes, arrondies ou volumineuses ;

2^ Formes plates, gales, flexibles, comme des fils 3 For- ;

mes semblables des feuilles, des vtements enveloppant

le corps 4 Formes longues, allonges, hautes).
;

D) Prfixes relatifs l'attitude, la position (debout,

droite, invariable).

E) Prfixes relatifs au mouvement (1 Dans l'air ;

2" En
bas ;
3'^ Hors de, dans ou sur l'eau et les liquides ;
4^ Accom-
pli de ct ou obliquement ;
5 En zigzag sur le sol ;
6 En
forme d'onde ;
7 Avec la tte ;
8 Avec les mains ou les

bras ;
9^ Avec le dos, avec les pieds).
F) Prfixes relatifs des relations exprimes par des
adverbes (prfixes locatifs)^

Le nombre des suffixes et la varit de leurs fonctions

surpassent encore, et de beaucoup, ce que l'on vient de

1. DoBRizHOFFER, Afi account of the Abipones, p. 302-3.

 LE BESOIN d'expression CONCRTE 171

voir au sujet des prfixes. Je n'entrerai pas dans le dtail

des relations qu'ils expriment. Je retiendrai seulement

qu'ils servent rendre, entre autres, les ides suivantes :

commencer, continuer, cesser de, revenir de, avoir l'habi-

tude de frquemment ou en commenant, passer ,
faire,

se mouvoir une distance plus ou moins longue, se mouvoir

en zigzag ou selon une ligne droite, aller en haut, le long
du sol, ou en bas, dcrire des cercles dans l'air, venir
vers, ou s'loigner de (le sujet et l'objet tant soit visibles
soit invisibles), se dplacer dans la cabane ou en dehors
d'elle, sur l'eau ou au-dessous de la surface de l'eau, et
enfin une infinit d'autres dtails, dont plusieurs ne
seraient ni observs ni exprims par nous, mais qui frappent
plus fortement l'esprit de l'Indien que le ntre^.

M. Gatschet remarque que les prfixes auraient plutt

rapport la catgorie de la forme, tandis que les suffixes

exprimeraient de prfrence celles du mode d'action, du

mouvement et du repos. Mais cette distinction n'est pas
toujours aise maintenir, comme on le verra par la table
suivante des suffixes, table trs sommaire, dont je ne
reproduis que les ttes de chapitres.
A) Suffixes dcrivant le mouvement : l^ En ligne droite,

ou une courte distance ;

2 Vers le sol ;
3 Vers quelque
autre objet, ou vers le sujet du verbe ;
4^ Loin de, pour
sparer ;
5^ En haut ou au-dessus de quelque chose ;
6 Sur
un plan horizontal ;
7 Circulaire (soit l'intrieur de la

maison, soit au dehors)8 Autour d'un objet 9^ Tournant

; ;

ou serpentin; 10^ Vibratoire, oscillatoire; 11 En bas;

120 Dans l'eau.

B) Suffixes pour dire : rester ou demeurer en repos ; 1" A

l'intrieur de la cabane ou d'un autre espace clos ;
2 Au
dehors, en dehors de certaines limites ;
3^ Sur, en haut ou
la surface de ;
4 Autour, l'entour de quelque chose ;

5 Dessous, au-dessous de ; 6 Entre ;

7^ A distance de ;

]. DoBRizHOFFER, An accouiil of Ihe Abipones. p. 305.

172 LES LANGUES DES PRIMITIFS

80 Dans les bois, dans les marais, sur les falaises ;

9 Dans
l'eau ;
10 Autour et prs de l'eau^
C) Suffixes dcrivant la position de deux objets, l'un par
rapport Vautre, soit en mouvement, soit en repos : 1" En
contact immdiat ;
2^ A proximit ;
3 A distance, de faon
tre visibles ou invisibles.
D) Suffixes dcrivant des actes accomplis par des tres

vivants ou par des parties de leurs corps : l" Frquentatifs ;

2o Itratifs ;
3 Habituels ;
4 En mouvement ; b A l'ext-

rieur de ;
60 En haut, la surface de ;
7 Dessous, au-dessous

de ; Avec un outil, un instrument 9^ Avec ou sur le

8" ;

corps IQo Avec la bouche 1 1" Avec le dos 12 Prs du feu

; ; ;

ou dans le feu IS^* En tant 14 En indiquant par un

; ;

geste 15^ Dans l'intrt de quelqu'un

; IQ^ En appelant ;

par le nom 17o Avec les verbes exprimant un dsir 18 En

; ;

considrant le degr d'accomplissement de l'acte (inchoa-

tifs, continuatifs, dsignant l'acte excut seulement en
partie, compltifs, duratifs)^.
La spcification des dtails de l'acte exprim ou de l'objet
dsign peut se poursuivre presque indfiniment par le

moyen des afTixes. Pour prendre un exemple dans un texte

klamath, .le verbe gdlepka veut dire : se hisser, monter
sur. Avec h infix, il veut dire : monter sur quelque chose
en se servant de ses mains. Puis ge'hldptcha signifie : faire

cela en route, pendant que l'on marche ou que l'on voyage ;

enfin g'hlaplchapka, le faire loin des autres et sans tre

vu par eux. Dans le texte cit, ce dernier terme est employ
pour exprimer l'acte d'un prisonnier qui s'vade cheval
pendant la nuit^. Porter un enfant se dit d'un grand
nombre de faons diverses, qui diffrent surtout entre
elles selon qu'on porte le bb sur sa planche-berceau
ou sans elle ; sur le bras, sur le dos ;
qu'on le porte la

1. DonruzuoFFER, An acrnunl of l'ne Abipones, p. 396.

2. Id., ihitl., p. 397-8.
3. Id., ibid., p. 68.
 LE BESOIN d'expression CONCRTE 173

cabane ou au dehors, etc.^ Les dtails les plus insignifiants

nos yeux font l'objet de distinctions dlicates entre
des verbes que nous appelons synonymes, mais qui ne le-

sont pas pour l'Indien. Parfois la raison d'exprimer le

mme acte ou le mme tat par des verbes diffrents n'est

pas dans l'acte ou l'tat lui-mme, mais dans la difTrence
entre les sujets et objets du verbe, leurs formes, qualits
et nombres... Il y a huit termes pour dire saisir, douze pour
sparer, quatorze pour laver. On pourrait citer bien d'autres
exemples pour mettre en lumire la finesse de perception
et les ressources d'expression descriptive dont la langue
tmoigne.

Ce n'est pas l, comme on sait, un privilge des Indiens

Klamath. Ce caractre de leur langue se retrouve, non
moins marqu, dans celles de leurs voisins, et dans la

plupart des langues qui taient parles par les tribus de

l'Amrique du Nord. Dans la langue huronne, pour
raconter un voyage, on s'exprime autrement si on l'a fait

par terre ou par eau. Les verbes actifs se multiplient

autant de fois qu'il y a de choses qui tombent sous leur
action (manger varie autant de fois qu'il y a de choses
comestibles). L'action s'exprime autrement l'gard d'une
chose anime ou inanime : voir un homme et voir une
pierre, deux verbes. Se servir d'une chose qui
ce sont
appartient celui qui s'en sert, ou celui qui on parle,
ce sont autant de verbes diffrents b^. Chez les Nez-Percs,
les verbes prennent des formes difrentes selon que l'on

considre que le sujet ou l'objet s'approche ou s'loigne^.

Dans la langue des Yahgans, dix mille verbes... dont
le nombre est encore grandement augment par la manire

dont ils se chargent d'une quantit de prfixes et de

1. DoBRizHOFFER, An occounl 0/ ihe Abipoms, p. 698-9.

2. Charlevoix, Journal d'un voyage dans l'Amrique seplenlrionaie,
III, p. 196-7.
3. Bancroft, The native races of llie Pacific slales of North America,
III, p. 622.
174 LES LANGUES DES PRIMITIFS

suffixes... indiquant que l'on vient d'une certaine direction,

ou que l'on y va, au nord, au sud, l'est ou l'ouest, en
haut, en bas, dehors, dedans... nombre presque inpui-
sable, sans compter une foule d'adverbes ,de position m^.

Chez les Abipones, le nombre des synonymes est

incroyable. Ils ont des mots diffrents pour dire : blesser

par la dent d'un homme ou d'un animal, avec un couteau,
avec une pe, avec une flche ;
pour dire combattre avec
une lance, avec des flches, avec les poings, avec des
mots pour exprimer que les deux femmes d'un mari se
;

battent propos de lui, etc.. Des particules varies s'afixent

pour prciser les situations et positions diverses de l'objet
du discours ; au-dessus, au-dessous, autour, dans l'eau,

en plein air, la surface, etc. Que de formes diverses,

par exemple, pour le verbe suivre ! Je suis une personne
qui vient ;
une qui s'en va ;
je suis avec ma main ce
qui est au-dessous de moi ;
au-dessus ; je ne suis pas
avec mes yeux ;
je suis avec mon esprit ;
quelqu'un
qui sort en suit d'autres, etc. yfi. Dans l'Afrique du Sud,
Livingstone a trouv la mme richesse de nuances expri-
mes par les verbes. Ce n'est pas le manque, c'est au
contraire la surabondance des mots qui gare les voyageurs ;

et les termes en usage sont si nombreux que des gens qui

savent la langue pourront parfois tout au plus reconnatre
le sujet d'une conversation qui se tient devant eux...
J'ai entendu peu prs une vingtaine de termes pour dsi-
gner les diffrentes manires de marcher. On marche en
se penchant en avant, ou en arrire, en se balanant,
paresseusement ou vivement, avec importance, en balan-
ant les bras, ou seulement un bras, la tte baisse, ou
leve, ou penche autrement : chacune de ces manires
de marcher tait exprime par un verbe spcial^.

1. T. Bridges, A few notes on the structure of the Yahgan, J. A. /.,

XXIII, p. 53-80.
2. DoBKiZHOFKEH, An accoiitil of llie Abipones, II, p. 186-90.
3. Livingstone, Zambcsi aivl ils irihitlaries, p. 537.
 LE LANGAGE PAR GESTES 175

IV

De ces faits, et de beaucoup d'autres semblables que l'on

pourrait citer, il rsulte que les langues des socits inf-

rieures expriment toujours leurs ides des objets et des

actions prcisment de la faon qu'elles se prsententaux
yeux aux oreilles m^. Leur tendance commune est de
et
dcrire, non pas l'impression reue par le sujet, mais la
forme, les contours, la position, le mouvement, le mode
d'action des objets dans l'espace, en un mot ce qui peut
se percevoir et se dessiner. Elles cherchent pouser les

dtails plastiques et graphiques de ce qu'elles veulent

exprimer. Peut-tre ce besoin s'expliquera-t-il, si l'on
remarque que les mmes socits, en gnral, parlent
aussi une autre langue, dont les caractres ragissent
ncessairement sur la mentalit de ceux qui en usent, sur
leur faon de penser, et par consquent de parler. Dans ces
socits, en efet, le langage par gestes (sign-language) est
en usage, au moins dans certaines circonstances, et l o il

est tomb en dsutude, des vestiges tmoignent qu'il a

srement exist. Bien souvent, d'ailleurs, il est employ
sans que les explorateurs s'en aperoivent : soit que les
indignes ne s'en servent pas devant eux, soit que le fait

chappe leur attention. Un d'entre eux, au rapport de

M. W. E. Roth, avait pris ces gestes pour des signes
maonniques^ !

Nanmoins, en ce qui concerne un grand nombre de

socits du type le moins lev, nous avons des attes-
tations formelles. En Australie, MM. Spencer et Gillen ont
expressment signal ce langage. Chez les Warra-
munga... il est interdit aux veuves de parler, parfois pendant

1. ScHOOLCRAFT, /^i/ormaZ/o/z..., Il, p. 341.

2. W. E. Roth, Ethnological siudies among Vie N. W. central Oneens-
land Aborigines, n" 72.
176 LES LANGUES DES PRIMITIFS

douze mois, et durant tout ce temps elles ne commu-

niquent avec les autres qu'au moyen du langage par gestes.

Elles y deviennent si habiles qu'elles prfrent s'en servir
mme quand rien ne les y oblige, plutt que du langage
oral. Plus d'une fois,quand une runion de femmes est
dans le camp, il rgne un silence presque parfait, et cepen-
dant elles entretiennent une conversation anime, au
moyen de leurs doigts, ou plutt de leurs mains et de leurs
bras : beaucoup de signes consistent mettre les mains ou
peut-tre les coudes dans des positions successives diff-
rentes. Elles causent ainsi trs vite, et leurs gestes sont
trs difficiles imiter^. Dans les tribus du Nord, le

silence est impos aux veuves, aux mres et aux belles-

mres pendant toute la dure du deuil, et mme, l'expi-

ration de celui-ci, les femmes, continueront parfois ne pas

y a actuellement, au camp indigne de Tennant

parler... Il

Greek, une trs vieille femme qui n'a pas prononc un mot
depuis vingt-cinq ans^. Dans le sud de l'Australie, aprs
une mort... les vieilles femmes peuvent refuser de parler
pendant deux ou trois mois, exprimant ce qu'elles veulent
dire par des gestes des mains sorte de langage de sourds-
muets que les hommes comme les femmes possdent par-
faitement^. Comme les indignes de Cooper's creek, ceux
du district de Port Lincoln emploient une quantit de
signes, sans aucune mission de voix, qui leur sont extr-
mement utiles la chasse. Ils savent, en se servant de
leurs mains, faire savoir leurs compagnons quels animaux
ils ont dcouverts, et dans quelle situation ils sont...

Ils ont ainsi des signes pour toutes les varits de gibier*.

M. Howitt a recueilli un certain nombre des signes

1. The natine iribes of central Australia, p. 500-1.

2. The norihcrn Iribes of central Australia, p. 525, 527.
3. On the habits of Ihe aborigines in tlie district of Powell Creek
nortliern territory of S. Australia, by the station master. PowelJ Creek
Telegraph Station, ,7. A. /., XXIV, p. 178.
4. WiLHELMi. Manners and cusloms of the natives of the Port Lincoln
district, cit par Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, I, p. 186.
 LE LANGAGE PAR GESTES 177

employs par le s indignes de Cooper's Creek dans leur lan-

gage par gestes^ M. W. E. Rolh nous en a donn un
dictionnaire assez dtaill, et il a eu la preuve que ce
langage, tel qu'il l'a recueilli, est compris et parl dans
tout le nord du Queensland^. Dans la tribu Dieyerie,
outre le langage oral, ils ont un riche langage de signes.
Tous les animaux, les indignes, hommes et femmes,
le ciel, la terre, marcher, monter cheval, sauter, voler,
nager, manger, boire, et des centaines d'autres objets
ou actions ont chacun leur signe particulier, de sorte qu'une
conversation peut tre soutenue sans qu'un seul mot soit
prononc ^.

Dans le dtroit de Torrs, le langage par gestes a t

observ la fois dans les les orientales et occidentales.

(M. Haddon regrette de ne pas en avoir fait un recueil*.) Il

l'a t aussi dans la Nouvelle-Guine allemande^. En

Afrique, pour ne citer qu'un exemple, les Masai possdent
une langue par signes dveloppe, qui nous a t rap-
porte par Fischer *.

Chez les Abibones, Dobrizhoier a vu un sorcier commu-

niquer avec les autres, secrtement, pour ne pas tre
entendu, par le moyen de gestes oi les mains, les bras, la

tte jouaient leur rle. Les autres rpondaient, et ils pou-

vaient ainsi causer ensemble'. Ce langage parat rpandu
dans toute l'Amrique du Sud. Les Indiens des diffrentes

1.Ibid., II, p. 308.

2.Elhnological studies among Ihe N. W. central Oiieensland Aborigines,
ch. IV.
3. S. Gason, The Dieyerie Tribe, in Woods, The native tribes of
South Australia, p. 290.
4. The Cambridge Expdition to Torres Straits, III, p. 255-62. Cf.,
J. A. /., XIX, p. 380.
5. Hagen, Unter den Papua^s, p. 211-2.
6. D'' G. A. Fischer, Bericht ber die im Auf trage der geographischen
Gesellschaf t in Hamburg unternommenen Reise ins Massailand, Mittei-
lungen der geog., Gesellschafl in Hamburg, 1882-3, cit par Widenmann,
Die Kilimandjaro-Bevlkerung, Petermann's Mitieilungen. Ergnzungs-
heft, n 129, 1889.
7. DoHRizHOFFER, IHstoria de Abiponibus, II, p. 327.

LVY-BRUirL 12
178 LES LANGUES DES PRIMITIFS

tribus ne secomprennent pas les uns les autres en parlant ;

il un langage par gestes pour converser ensemble^.

leur faut
Enfin, dans l'Amrique du Nord, il parat prouv que le
langage par gestes a t universellement employ il suffira :

sans doute de rappeler l'excellente monographie du colonel

Mallery : Les Langages par signes, qui a paru dans le pre-
mier volume des Reports du Bureau d'Ethnographie de
Washington. Il s'agit bien d'une vritable langue, qui a

son lexique, ses formes, sa syntaxe. On pourrait, dit un

explorateur, crire une grosse grammaire de ce langage
par gestes... On peut juger de sa richesse par ce fait que
des Indiens de deux tribus diffrentes, dont chacun ne
comprend pas un mot du langage oral de l'autre, peuvent
rester une demi-journe causer et bavarder, se racontant
toutes sortes d'histoires par des mouvements de leurs
doigts, de leurs ttes et de leurs pieds^. D'aprs M. Boas,
un langage de ce genre tait encore trs rpandu, en 1890,
l'intrieur de la Colombie britannique^.
Il se parle donc, dans la plupart des socits infrieures,
deux langues, l'une orale, l'autre par gestes. Faut-il
admettre qu'elles coexistent sans exercer l'une sur l'autre
une influence mutuelle, ou faut-il penser, au contraire,
qu'une mme mentalit s'exprime par toutes deux, et rci-
proquement se modle sur toutes deux ? La seconde hypo-
thse parat plus acceptable que la premire, et c'est elle,

en effet, que les faits semblent confirmer. Dans un travail

trs important sur les concepts manuels , F. H. Cushing*
a insist sur les rapports du langage exprim par les mou-
vements des mains avec les langages oraux. Il a montr
comment l'ordre des points cardinaux, et la formation des
noms de nombre, chez les Zuiis, devaient leur origine

Spix and Martius, Travels in Brazil, II, p. 252.

1.
KoHL. Kitchi Garni, Wandcrings round Lake Superior, p. 140-1.
2.
3. F. Boas. The N. W. tribes of Canada, Bep. of Ihe Brilish Associa-
tion for Ihe advanccmenl of sciences, 1890, p. 639.
4. Manual Concepts, American AnHiropoloyisl, V, p. 291 sqq.
 LE LANGAGE PAR GESTES 179

des mouvements dtermins des mains. Il a prouv en

mme temps, par son propre exemple, la fcondit d'une
mthode qui lui appartient, et que son gnie personnel
(le mot n'est pas trop fort), ainsi que les circonstances de
sa vie, lui ont permis d'appliquer trs heureusement.
Pour comprendre la mentalit des primitifs , il faut
essayer de restituer en soi des tats aussi semblables aux
leurs que possible : sur ce point, tout le monde est d'accord.

Gushing a donc vcu chez les Zunis, vcu avec eux, comme
eux, se faisant initier leurs crmonies, entrant dans
leurs socits secrtes, devenant vraiment l'un d'entre eux.
Mais il a fait davantage, et c'est en quoi consiste l'origina-
litde sa mthode. A force de patience, il a ramen ses
mains leurs fonctions primitives, en refaisant avec elles
les expriences qu'elles faisaient dans les temps prhisto-
riques, avec les mmes matriaux, dans les mmes condi-
tions qu' cette poque, o elles laienl si unies avec l'intellect
qu'elles en faisaient vritablement partie . Le progrs de la

civilisation s'est produit par une action rciproque de la

main sur l'esprit et de l'esprit sur la main. Pour restituer

la mentalit des primitifs, il faut donc retrouver les mou-
vements de leurs mains, mouvements o leur langage
et leur pense taient insparables. De l l'expression
hardie, mais significative, de concepts manuels . Le
primitif, qui ne parlait pas sans ses mains, ne pensait
pas non plus sans elles. Les difficults que prsente, dans
l'application, la mthode suggre et employe par
F. H. Gushing, sont extrmes. Lui seul, peut-tre, ou des
hommes dous de la mme prdisposition exceptionnelle
et de la mme patience que lui, seraient capables de la
pratiquer utilement. Mais il est certain qu'elle l'a conduit

des rsultats prcieux. Par exemple, Gushing montre

comment l'extrme spcialisation des verbes, que nous
avons constate partout dans les langues des primitifs ,

est une consquence naturelle du rle que les mouvements

des mains jouent dans leur activit mentale. Il y avait l,
180 LES LANGUES DES PRIMITIFS

dit-il, une ncessit grammaticale. Il devait ainsi se pro-

duire, dans l'esprit des primitifs, des penses-expressions,
des expressions-concepts, complexes et pourtant mcani-
quement systmatiques, plus vite, ou aussi vite que se

manifestait une expression verbale quivalente^.

Parler avec les mains, c'est la lettre, dans une certaine

mesure, penser avec les mains. Les caractres de ces
concepts manuels se retrouveront donc, ncessairement,
dans l'expression orale des penses. Les procds gnraux
d'expression seront semblables : les deux langues, si diff-

rentes par leurs signes (gestes et sons articuls), seront voi-

sines par leur structure, et par leur faon de rendre les
objets, les actions, les tats. Si donc la langue orale dcrit
et dessine, dans le dernier dtail, les positions, les mouve-
ments, les distances, les formes et les contours, c'est que
le langage par gestes emploie prcisment ces moyens
d'expression.
Rien de plus instructif, cet gard, que le langage
par gestes du N. W. Queensland, dont M. W. E. Roth
nous a donn une description dtaille. D'abord, pour
ce langage comme pour l'autre, l'unit relle et vivante,

ce n'est pas le geste ou le signe isol, non plus que le

mot, mais la phrase, ou l'ensemble complexe, plus ou

moins long, qui exprime d'une faon indivisible un sens
complet. La signification d'un geste n'est fixe que par le

contexte . Ainsi le geste boomerang , peut exprimer

non seulement l'ide de cet objet mme, mais en mme
temps, d'aprs le contexte , l'ide d'atteindre ou de tuer
quelque chose avec lui, ou bien de le fabriquer, ou de le

voler, etc. Le geste interrogation veille l'ide d'une

question, mais la nature de la demande dpend de ce qui a
prcd et de ce qui suivra^.
En outre, les idogrammes qui servent dsigner les

1. Manual Concepts, American Anlhropologisl, p. 310-311.

2. W. E. Roth, ouv. cil., n" 72.
 LE LANGAGE PAR GESTES 181

tres, les objets ou les actes, sont presque exclusivement

des descriptions motrices. Ils reproduisent soit des atti-
tudes, soit des mouvements familiers des tres (quadru-
pdes, oiseaux, poissons, etc.), soit les mouvements usits
pour les prendre, pour se servir d'un objet, pour le fabri-
quer, etc. Par exemple, des mouvements des mains dcri-
vent avec prcision, pour dsigner le porc-pic, sa manire
curieuse de fouiller la terre et de la rejeter de ct, ses
piquants, sa faon de dresser ses petites oreilles. Pour dire
ean, l'idogramme montre la manire dont l'indigne boit,
en lappant, l'eau qu'il a prise dans sa main. Pour collier,

les deux mains sont mises dans la mme position que si

elles entouraient le cou, avec le geste de fermer par der-

rire, etc. Les armes sont minutieusement dcrites aux

yeux par les gestes que l'on fait quand on s'en sert. Bref,
l'homme qui parle cette langue a toutes formes, sa dis-
position, des associations visuelles-motrices en trs grand
nombre, et l'ide des tres ou des objets, quand elle se pr-

sente son esprit, met aussitt en jeu ces associations. On

peut dire qu'il les pense en les dcrivant. Son langage oral
ne pourra donc, lui aussi, que dcrire. De l l'importance
qui y est donne au contour, la forme, la situation, la

position, aux modes de mouvement, aux caractristiques

visuelles des tres et des objets en gnral; de l les classi-

fications des objets selon qu'ils sont debout, couchs,

assis, etc. Les mots d'une langue indienne, dit le colonel
Mallery, tant des parties du discours synthtiques et
indiirencies, sont ce point de vue rigoureusement ana-
logues aux gestes qui sont les lments d'un langage par
signes. L'tude de ce dernier est donc prcieuse pour une
comparaison avec les mots de l'autre. Un langage claire
l'autre, et aucun des deux ne peut tre tudi dans de
bonnes conditions si l'on n'a pas connaissance de l'autre^.

Le colonel Mallery a fait une tude approfondie du lan-

1. Mallery, Sign Language, E. B. Rep., I, p. 351.

182 LES LANGUES DES PRIMITIFS

gage par signes chez les Indiens de l'Amrique du Nord, et il

a essay d'en tablir la syntaxe. Nous en retiendrons seu-

lement ce que cette langue projette de lumire sur les habir
tudes mentales de ceux qui la parlent, et du mme coup su-
leur langage oral. Celui-ci est ncessairement descriptif.
Mme il arrive qu'il soit accompagn de gestes qui ne sont
pas seulement l'expression spontane des motions, mais
un lment indispensable du langage lui-mme. Ainsi chez
les Halkomelem de la Colombie britannique, on peut har-
diment affirmer qu'un tiers au moins de la signification de
leurs mots et de leurs phrases s'exprime par ces auxiliaires

des langues primitives, les gestes et les diffrences de ton ^

Chez les Coroados du Brsil, l'accent... le plus ou moins
de rapidit ou de lenteur de la prononciation, certains
signes faits avec la main, la bouche, et d'autres gestes sont
indispensables pour parfaire le sens de la phrase. Si l'Indien,
par exemple, veut dire : J'irai dans le bois , il dit :

bois aller et d'un mouvement de la bouche il indique

la direction qu'il va prendre )>^.

Mme chez les populations bantoues, qui appartiennent

en gnral un type de socit assez lev, la langue
orale, trs descriptive par elle-mme, s'accompagne cons-
tamment de mouvements de la main unis des pronoms
dmonstratifs. Ces mouvements ne sont plus, il est vrai,
des signes proprement parler, comme ceux qui composent
un langage par gestes ; mais ce sont des auxiliaires de
la description prcise qui est faite au moyen des mots. Par
exemple, on n'entendra gure un indigne employer une
expression vague comme celle-ci : Il a perdu un il ;

mais, comme il a remarqu quel il a t perdu, il dira,

en montrant l'un ou l'autre de ses propres yeux : Voici

l'il qu'il a perdu. Pareillement, il ne dira pas qu'il y a
trois heures de distance entre deux endroits; mais bien : Si

1. Tout, Ethnopraphical reports... Halkomelem British Colum-

ilill
Lia, J. A. /., XXXIV, p. .367.
2. Spix et Martius, Travels in Brazil, II, p. 254-5.
 LE LANGAGE PAR GESTES 183

VOUS partez quand il (le soleil) est l, vous arriverez

quand il sera l , et en mme temps il vous montrera
deux rgions diffrentes du ciel. Je n'ai jamais entendu
dire : le premier, le second, le troisime, mais premier
tait rendu par le pronom celui-ci, en mme temps que
l'indigne tendait son petit doigt ; second de mme, avec le

second doigt, et ainsi de suite ^

11 n'est mme pas indispensable que ces auxiliaires

de la description soient exclusivement des gestes et des

mouvements. Le besoin de dcrire peut chercher se satis-
faire aussi au moyen de ce que les explorateurs allemands
appellent des Lauibilder, c'est--dire des sortes de dessins ou
de reproductions de ce qu'on veut exprimer, obtenus au
moyen de la voix. Chez les tribus Ewe, dit M. Westermann,
la langue est extraordinairement riche en moyens de rendre
immdiatement par des sons, une impression reue. Cette
richesse provient d'une tendance peu prs irrsistible
imiter tout ce que l'on entend, tout ce que l'on voit, et
gnralement tout ce que l'on peroit, et le dcnire au
moyen d'un ou de plusieurs sons... en premire ligne, les
mouvements. Mais il y a aussi de ces imitations ou repro-
ductions vocales, de ces Lautbilder, pour les sons, pour les

odeurs, pour les gots, pour les impressions tactiles. Il

y
en a qui accompagnent l'expression des couleurs, de la

plnitude, du degr, de la douleur, du bien-tre, etc. Il

est hors de doute que beaucoup de mots proprement dits

(substantifs, verbes, adjectifs) sont provenus de ces Laui-
bilder. Ce ne sont pas, proprement parler, des onoma-
topes. Ce sont plutt des gestes vocaux descriptifs. Un
exemple en donnera la meilleure explication possible.
Il y a, dit M. Westermann, dans la langue ewe, comme
aussi dans les langues voisines, une sorte d'adverbes trs
particulire... qui en gnral ne dcrivent qu'une seule
action, un seul tat, ou une seule proprit des objets,

1 . ToRREND, Comparative Grammar of the South African Banlu lan-

guages, p. 218.
184 LES LANGUES DES PRIMITIFS

qui par consquent ne s'appliquent qu' un seul verbe et

ne sont jamais joints qu' celui-l. Beaucc^up de verbes, en
premire ligne ceux qui dcrivent une impression trans-
mise par les organes des sens, possdent toute une srie de
tels adverbes, qui qualifient de plus prs l'action, l'tat ou
la proprit qu'ils expriment... Ces adverbes sont prci-
srnent des Laulbitder, des imitations vocales d'impressions
verbe zo, marcher, peut tre accom-
sensibles... Ainsi le

pagn des adverbes suivants, qui ne sont employs qu'avec

lui, et qui dcrivent les diverses sortes de marches ou de
dmarches^ :

Zo bdfo bafo dmarche d'un petit homme dont les

:

membres se remuent vivement pendant qu'il marche.

Zo bhe behe marcher en tranant, en tranassant, comme
:

les personnes faibles.

Zo bia bia : dmarche d'un homme qui a les jambes

longues, et qui les jette en avant.
Zo boho boho : dmarche d'un homme corpulent, qui
marche pesamment.
Zo bla bula : marcher tourdiment, sans voir devant soi.
Zo dz dze : dmarche nergique et sre.
Zo dabo dabo : dmarche hsitante et molle.
Zo ge Qe : marcher en dodelinant de la tte et en
remuant le derrire.
Zo gowu goivu : marcher en boitant lgrement, la tte

penche en avant.
Zo hloyi hloyi : marcher avec beaucoup d'objets, d'habits
flottants autour de soi.
Zo ka ka : marcher firement, droit, sans faire de mouve-
ments du corps.
Zo kdzo kodzo : dmarche d'un homme ou d'un animal
long, qui va le corps un peu pench.
Zo kondobre kondobre : comme le prcdent, mais
dmarche plus faible, sans vigueur.

]. Cf., l'observation 'le Livincstone, cite plu- haut, p. 174.

 LE LANGAGE PAR GESTES 185

Zo kondzra kondzra : marcher grands pas en rentrant

le ventre.
Zo kpdi kpadi marcher en serrant les coudes au corps.
:

Zo kp kp marcher tranquillement, paisiblement.

:

Zo kpdu kpudu : dmarche rapide et prcipite d'un

petit homme.
Zo kiindo kiindo : comme kondobre kondobre mais non :

dans un sens dfavorable comme celui-ci.

Zo lmo lmo allure rapide de petites btes, comme
:

les rats, les souris.

Zo me-me : comme ge-ge.

Zo pia pla : marcher petits pas.
Zo s s : dmarche lgre, de personnes petites qui se
balancent.
Zo taka laka : marcher sans prcaution, imprudemment.
Zo tyatyra iyatyra : dmarche nergique mais raide.
Zo tyende tyende : marcher en remuant le ventre.
Zo lya tya : marcher vite.
Zo lyddl lyadi : marcher en boitant un peu ou en tranant.
Zo ty ty : marche pose et nergique d'une personne de
haute taille.

Zo ivdo ivudo : marche tranquille d'une personne (sens

favorable), se dit surtout des femmes.
Zo wla wla dmarche rapide, lgre, sans embarras.
:

Zo wui iviii vite, rapide.

:

Zo w w dmarche d'un homme gras qui s'avance d'un

:

pas raide.
Zo iviala wiata : s'avancer d'un pas ferme, nergique ; se
dit surtout des personnes qui ont les jambes longues..
Ces 33 adverbes n'puisent pas la liste de ceux qui
servent dcrire la dmarche. En outre, la plupart d'entre
eux peuvent se rencontrer sous deux formes : forme
ordinaire et diminutif, selon que le sujet est grand ou
petite.. Bien entendu, il existe de semblables adverbes ou

1. D. Westermaj\n, Gramtfialik der Eivesprache, p. 83-4.

]86 LES LANGUES DES PRIMITIFS

Laulbilder pour tous les autres mouvements, par exemple

pour courir, ramper, nager, monter cheval, aller en voi-
ture, etc.i Enfin, ces auxiliaires descriptifs ne viennent
pas s'ajouter au verbe comme si la reprsentation se

faisait en deux temps : d'abord la conception de la marche

en gnral, puis la spcification du mode particulier par
le moyen du Lauibild. Au contraire, pour les esprits dont
il s'agit, jamais marche en gnral ne
la conception de la

se prsente isole c'est toujours une certaine manire de

;

marcher qu'ils dessinent vocalement. M. Westermann

remarque mme que, au fur et mesure que le dessin
fait place un concept vritable, les adverbes spciaux
tendent disparatre. A leur place s'en substituent d'autres
plus gnraux : par exemple, trs, beaucoup, un haut
degr, etc. 2.
Les mmes auxiliaires descriptifs sont signals dans les

langues bantoues. Ainsi, au Loango, chacun manie la

langue sa faon, ou... pour mieux dire, de la bouche de

chacun la langue sort selon les circonstances et la dispo-
sition o il est. Cet usage de la langue est ne je sais pas
de meilleure comparaison que celle-ci aussi libre et

aussi naturel que les sons mis par les oiseaux ^. En

d'autres termes, les mots ne sont pas quelque chose de
rigide et de fix une fois pour toutes, mais le geste vocal
dcrit, dessine, exprime graphiquement, de la mme faon
que le geste des mains, l'acte ou l'objet dont il est ques-
tion. Dans la langue ronga, il y a une sorte de mots
que les grammairiens bantous envisagent gnralement
comme des interjections, des onomatopes. Ce sont des
vocables gnralement d'une seule syllabe, au moyen des-
quels les indignes expriment l'impression soudaine,
immdiate, cause sur eux par un spectacle, un son, une
ide, ou dcrivent un mouvement, une apparence, un

1. D. "WF-STEriMANN, Grammatik der Ewesprache, p. 130.

2. Ibid.,p. 82.
3. D' Pechul-Loesche, Die Loango-Expediiion, III, 2, p. 91-95.
 LES VOCABULAIRES 187

bruit. II sufft d'avoir assist quelques conversations de

noirs, dans la libert de la nature, lorsqu'ils n'taient sous
aucune contrainte, pour avoir remarqu quelle prodigieuse
quantit d'expressions de ce genre ils ont leur commande.
On dira peut-tre : c'est l une manire enfantine de
parler ; elle ne vaut pas la peine de s'y arrter. Bien au
contraire ! L'esprit infiniment mobile, primesautier, de la

race se reflte dans ce parler pittoresque. Il russit rendre

par ces mots-l des nuances qu'un langage plus pos ne
saurait exprimer. De plus, ces petits mots ont donn
naissance de nombreux verbes, et mriteraient d'tre
connus ce titre dj... Il faut cependant avouer que
l'usage de ces adverbes descriptifs varie beaucoup avec les

individus. Certains en maillent leurs discours jusqu' les

rendre incomprhensibles pour quiconque n'est pas initi.

Ils en inventent mme de nouveaux. Nanmoins beaucoup

de ces mots sont vraiment incorpors dans le langage,
compris par chacun... ^

Le caractre plastique et avant tout descriptif des

langues, aussi bien des langues orales que des langages par
gestes, confirme ce que nous avons dit de la forme parti-
culire d'abstraction et de gnralisation propre la menta-
lit des socits infrieures. Celle-ci possde bien des
concepts, mais qui ne sont point tout semblables aux
ntres : elle les forme autrement, elle en use autrement que
la pense logique. Notre intention, dit M. Gatschet, est de
parler avec prcision ; celle de l'Indien est de parler en des-
sinant ; nous classons, il individualise^. La difierence est

sensible dans l'exemple suivant. Le mot delaware nadholi-

1. JuNOD, Grammaire ronga, p. 196-7.

2. Gatschet, The klamath language, p. 49.
188 LES LANGUES DES PRIMITIFS

neen est compos de nad, driv du verbe nalen (cher-

cher) hol, de amochol (un canot) et ineen, qui est la termi-
naison verbale pour nous. Il signifie Cherchez-nous le

canot . C'est l'impratif d'un verbe voulant dire : Je

cherche le canot pour vous, pour lui, etc., qui se conjugue
comme tout autre verbe... Mais il est toujours pris dans un
sens particulier. Il signifie toujours : chercher le canot ; il

exprime un acte particulier, il n'a pas de sens gnral ;

il ne veut pas dire : chercher un canot en gnral. Il

en est autrement dan^ les langues classiques. Le latin di-

fico, belligero, nidifico, ne signifie pas btir un difice dter-
min, faire la guerre une nation particulire, construire un
certain nid spcifi... De mmep[.XoYpa[X(jiaTco, cpiXoypato,
^iXoSo^co, 9!.XoS(77roTo[jLa!,, qjiXavpcoTcco, n'expriment
pas une prfrence pour un certain livre, un certain tableau,
etc. Ils expriment un amour gnral de la littrature, de la

peinture, etc. Ont-ils eu un sens particulier un moment

recul de leur histoire ? Rien ne nous le dit ; nous n'en savons
rien. Mais ce que nous savons, c'est que, dans la formation
des langues amricaines, ce sont des verbes pris au sens parti-
culier qui sont apparus d'abord, et que, si l'on veut leur don-
ner un sens gnral, on le fait en insrant une particule
adverbiale qui veut dire habituellement ^.

Pareillement, on ne saurait nier que ceux qui parlent ces

langues n'aient le concept de main, de pied, d'oreille, etc. ;

mais ils ne l'ont pas comme nous. Ils en ont ce que j'appel-
leraiun concept-image, qui est ncessairement particula-
La main ou le pied qu'ils se reprsentent est toujours la
ris.

main ou le pied de quelqu'un, qui est dsign en mme

temps. Dans beaucoup de langues indiennes de l'Amrique
du Nord, il n'y a pas de mot spar pour il, main, bras,
ou pour les autres parties ou organes du corps ; mais on ne
les trouve qu'avec un pronom incorpor ou attach, signi-
fiant ma main, mon il, votre main, sa main, etc. Si un

1. Gallatin, Transactions of Ihe American Elhnological Society, II,

p. CXXXVI-VIII.
 LES VOCABULAIRES 189

Indien trouvait un bras tomb de la table d'opration dans

une ambulance, il dirait peu prs ceci : J'ai trouv de

quelqu'un son bras. Cette particularit linguistique, sans

tre universelle, est trs rpandue^ Elle se rencontre
aussi dans un grand nombre d'autres langues. Ainsi, les
Bakari du Brsil ne disent pas langue , mais toujours
en ajoutant le pronom personnel, ma langue, ta langue, sa
langue, etc. ; et de mme les parties du corps".
pour toutes
La remarque s'applique aussi aux termes de pre, mre,
frre, sur , et de relations de parent en gnral, qui trs

souvent ne sont pas employs seuls. Aux les Marshall, il

n'y a pas de mot pour exprimer le concept gnral de pre,

mais le mot employ qu'en composition et
n'est jamais
appliqu une certaine personne. De mme pour mre,
frre, sur, etc.^.

Dans la langue parle par les indignes de la presqu'le de

la Gazelle (archipel Bismarck), comme dans la plupart des

langues mlansiennes, et comme dans quelques langues

micronsiennes (les Gilbert) et papoues, le pronom posses-
sif est attach sous forme de suffixe aux noms dsignant les

parents, les partiesdu corps et quelques prpositions *,

Au nord-est de l'Inde, un pre, d'une manire abstraite,
qui n'est pas le pre d'une personne dtermine, est une
ide qui demande une certaine somme de rflexion abs-
traite ; les mots de ce genre ne sont jamais employs seuls
dans la langue Kuki-Chin, mais toujours prcds d'un
pronom possessif... De mme, une main ne peut tre repr-

sente que comme appartenant quelqu'un...Le pronom

possessif, naturellement, n'est pas ncessaire quand le
nom est dfini au moyen d'un gnitif. Mais, mme dans ce
cas, nous trouvons que la tendance la particularisation

1. PowELL, The volution of languasrc, E. B. Hep., I, p. 9.

2. Von den
Steiinen, Unler den Naiurvlkern Zentralbrsiliens, p. 82.
3. Die Ebon-Gnippe im Marshall's Archipel, d'aprs Kubary, Journal
des Musum Godcffroy, I, p. 39-40.
4. Parkinson, Dreissig Jnhre in der Siidsee, p. 730.
190 LES LANGUES DES PRIMITIFS

a fait ajouter un pronom possessif au nom qui rgit on :

dit : de ma mre sa main ^ Dans la langue angmi,

les noms qui dsignent des parties du corps, ou qui
expriment des relations de parent doivent ncessairement
tre prcds d'un pronom possessif yfi. De mme dans
la langue sem^. Ce trait est extrmement commun. Il peut
aider comprendre comment on rencontre, dans des
socits de type peu lev, des relations de parent dont la

complication dconcerte l'observateur europen, et dont il

ne se rend matre qu'au prix de grands efforts. C'est qu'il

essaye de les concevoir in abstrado. L'indigne ne se les
est jamais reprsentes ainsi. Il a appris, dans son enfance,
que telles et telles personnes taient en telle relation

avec telles et telles autres, sans plus de peine ni de

rflexion que les rgles de son langage, parfois aussi trs
compliques.
Plus la mentalit d'un groupe social se rapproche de la

forme prlogique, plus aussi les images-concepts y prdo-

minent. Le langage en tmoigne par l'absence peu prs
complte de termes gnriques, correspondant aux ides
proprement gnrales, et par l'extraordinaire abondance
des termes spcifiques, c'est--dire dsignant des tres
ou objets dont une image particulire et prcise se dessine
quand on les nomme. Eyre avait dj fait cette remarque
pour les Australiens. Il n'y a pas de termes gnriques
comme arbre, poisson, oiseau, etc., mais seulement des
termes spcifiques qui s'appliquent chaque varit
particulire d'arbre, de poisson, d'oiseau, etc.*. Les indi-
gnes du district du lac Tyers, Gippsland, n'ont pas de
mot pour arbre, poisson, oiseau, etc. Tous les tres sont
distingus par leurs noms propres : brme, perche,

1. Grierson, Linguistic survey of India, Tibelo-Burman languages,

III, 3, p. 16-17.
2. ID., ibid., III, 2, p. 208.
3. Id., ibid., 111,2, p. 223.
4. Eyre, Journals of expedilions of discovery inlo central Australia,
II, p. 392-3.
 LES VOCABULAIRES 191

mulet, etc.^. Les Tasmaniens ne possdaient pas de mots

reprsentant des ides abstraites ;
pour chaque varit de
gommier ou de buisson, etc., ils avaient un nom, mais
point d'quivalent pour arbre. Ils ne pouvaient non plus
exprimer abstraitement des qualits : dur, doux, chaud,
froid, long, court, rond, etc. Pour dur, ils disaient comme :

une pierre ;
pour haut : grandes jambes pour rond ;
:

comme une balle, comme la lune, et ainsi de suite, joignant

d'ordinaire le geste la parole, et confirmant par un signe
s'adi'essant aux yeux ce qu'ils voulaient faire entendre^.
Dans l'archipel Bismarck (presqu'le de la Gazelle) il

n'y a pas de noms affects aux couleurs. La couleur est

toujours indique de la faon suivante : on compare l'objet
avec un autre, dont la couleur est prise en quelque sorte
comme type. On dira, par exemple, ceci a l'aspect, ou la

couleur de la corneille. Avec le temps, l'usage s'est peu

peu tabli d'employer le substantif, sans le modifier,
comme adjectif...

Le noir est nomm d'aprs les divers objets d'o l'on tire
cette couleur, ou bien on nomme un objet noir, titre de
comparaison. Ainsi le mot kotkot (corneille) sert pour dsi-

gner noir . Tout ce qui est noir, plus spcialement les

objets d'un noir brillant, sont nomms ainsi. Likutan ou
lukulan veut dire aussi noir , mais plutt dans le sens de
fonc ; toworo est la couleur noire qui provient de la
noix d'aleurites carbonise ; luluba est la boue noire
dans les marcages de mangliers ; dep est la couleur noire
obtenue en brlant la rsine de l'arbre canari ; ulur la
couleur des feuilles de noix de btel carbonises et mlanges
avec de l'huile. Tous ces mots servent dsigner la couleur
noire selon les cas : il y en a tout autant pour les autres
couleurs, blanc, vert, rouge, bleu, etc. 3.

1. Rev. BuLMER, cit par Brough Smvth, T/ie Aborigines of Viclovia,

II, p. 27.
2. Ibid., II, p. 413.
Parkinson. Dreissig Jahre in der Siidsee, p. 143-145.
3. Cf. The
Cambridge Expdition to Terres Slraits, II, 1, p. 55-68.
192 LES LANGUES DES PRIMITIFS

De mme chez les Coroados du Brsil, leurs langues ne

s'appliquent qu' dnommer les objets qui les entourent

immdiatement, et souvent .elles en expriment le caractre
prdominant par des sons imitatifs. Elles distinguent avec
grande prcision les parties internes et externes du corps,
les animaux, les plantes, et les rapports de ces tres naturels
entre eux sont souvent exprims dans les mots mmes
d'une faon trs frappante. Ainsi les noms indiens des
singes et des palmiers nous servaient de guides dans l'exa-
men des genres et des espces, car presque chaque espce
a son nom indien particulier. Mais il aurait t vain de
chercher chez eux des mots pour les ides abstraites de
plante, animal, ou de couleur, son, sexe, espce, etc. : la

gnralisation des ides ne se trouve que dans l'usage fr-

quent de l'infinitif des verbes marcher, manger, boire,
voir, entendre, etc. ^. En Californie, il n'y a ni genre,
ni espce : chaque chne, chaque pin, chaque herbe a son
nom particulier m^.

Tout tant reprsent par des images-concepts, c'est--

dire par des sortes de dessins o les moindres particula-
rits sont fixes et cela n'est pas vrai seulement des
espces naturelles d'tres vivants, mais de tous les objets,
quels qu'ils soient, de tous les mouvements, de tous les
actes, de tous les tats, de toutes les qualits que le langage
exprime il s'ensuit que le vocabulaire de ces langues pri-
mitives doit tre d'une richesse dont les ntres ne nous
donnent plus qu'une trs lointaine ide. De fait, cette
richesse a merveill bien des explorateurs. Les Australiens
ont des noms pour presque chaque petite partie du corps
humain. Ainsi, en demandant comment se dit bras , un
tranger recevrait en rponse le mot qui dsigne le haut du
bras, un autre celui qui dsigne l'avant-bras, un autre, le

1. Spix and Martius, Travels in Brazil, II, p. 252-3. Cf. The Cam-
bridge Expedilion tu Torrcs Slrails, II, 1, p. 44, p. 64.
2. PowERS, Tribes of Califoriiia, p. 4!!>.
 LES VOCABULAIRES 193

bras droit, un autre, le bras yauche, etc.^. Les Maoris ont

un systme de nomenclature extraordinairement complet
pour la flore de la Nouvelle-Zlande. Ils connaissent
le sexe des arbres... ont des noms distincts pour les arbres
mles et femelles de certaines espces. Ils ont aussi des
noms diffrents pour les arbres dont les feuilles changent
de forme, selon moments de leur crois-
les diffrents
sance. Dans beaucoup de cas, ils ont des noms spciaux
pour les fleurs d'arbres et de plantes... diffrents noms
pour les feuilles encore en bourgeons, et pour les baies...

L'oiseau Jcoko ou tiii a quatre noms (deux pour le mle et

deux pour la femelle), selon les poques de l'anne. Il y a

des mots diffrents pour la queue d'un oiseau, d'un animal,
d'un poisson ; trois noms pour le cri du perroquet kaka
( l'ordinaire, quand il est en colre, quand il est
effray), etc.'^.

Dans l'Afrique du Sud, chez les Bawenda, pour chaque

sorte de pluie, il y a un nom spcial... Mme les traits golo-

giques n'ont pas chapp leur attention ; ils ont des

noms particuliers pour chaque espce de sol et pour chaque
sorte de pierre et de roche... Il n'y a pas de varit d'arbre,
de buisson ou de plante qui n'ait un nom dans leur langue.
Ils distinguent mme chaque varit d'herbe par un nom
diffrent ^. Livingstone ne peut assez admirer le voca-
bulaire des Bechouanas. M. Moffat a t le premier
mettre leur langue sous forme crite ; il y a au moins
trente ans qu'il s'applique l'tudier. On peut admettre
qu'il n'y a pas d'homme plus qualifi que lui pour faire
une traduction de la Bible en bchouana. Mais telle est la
richesse de cette langue que jamais il ne travaille une
semaine son ouvrage sans dcouvrir de nouveaux mots*.

Dans l'Inde, le grand nombre de termes en usage pour

1. Grey, Joiirnals, etc. (1841), !I, p. 209.

2. Elsdon Best, .Maori Nomenclature, J. A. /., XXXII, p. 197-8.
3. Rev. E. GoTTScHLiNG, The Bawenda, J. A. /., XXXV, p. 383.
4. Livingstone, Missionanj Trauels, p. 113-4.
LVY-BRUHL 13
194 LES LANGUES DES PRIMITIFS

des ides trs voisines les unes des autres rend difficile la

comparaison des vocabulaires. Ainsi, dans la langue lushe,

il y a 10 mots pour fourmi, dsignant probablement
diverses varits de fourmis ; vingt mots pour panier, des
mots diffrents pour les varits de cerf, mais point de mot
gnral pour cerf^. Dans l'Amrique du Nord, les Indiens
ont nombre d'expressions, d'une prcision qu'on pourrait
presque appeler scientifique, pour les formes habituelles
des nuages, pour les traits caractristiques de la physio-
nomie du ciel, qui sont tout fait intraduisibles. On en
chercherait en vain l'quivalent dans les langues euro-
pennes. Les Ojibbeways, par exemple, ont un nom parti-
culier pour le soleil qui luit entre deux nuages... pour
les petites oasis bleues que l'on voit parfois dans le ciel

entre des nuages sombres^. Les Indiens Klamath n'ont

pas de terme gnrique pour renard, cureuil, papillon,
grenouille ; mais chaque espce de renards, etc., a son
nom particulier. Les substantifs de la langue sont presque
innombrables^. Chez les Lapons, il y a beaucoup de termes
pour les varits de rennes ; il y a des mots spciaux
pour dsigner un renne de 1, de 2, de 3, de 4, de 5, de 6,
de 7 ans... vingt mots pour glace, onze pour froid, quarante
et un pour la neige sous toutes ses formes, vingt-six verbes
pour exprimer la gele et le dgel, etc. Aussi rsistent-ils
quitter leur langue pour le norvgien, plus pauvre ce point
de vue*. Enfin les langues smitiques, et les langues mmes
que nous parlons, ont connu ce genre de richesse. On
doit se reprsenter chaque parler indo-europen l'image
d'un parler lituanien moderne, pauvre en termes gnraux
et plein de termes prcis indiquant toutes les actions
particulires et tous les dtails des objets familiers^.

1. GriersOx>% Lingnislic Saroei/ of India, III, 3, p. 16.

2. KoHL, Kitchi Garni, Wanderings round Lake Siiperior, p. 229.
3. Gatschet, The klamath longiiagr, p. 500, p. 464.
Keane, The Lapps, their origin, etc., ./. A. /., p. 235.
4.
A. Meillet, Inlroduclion r lude comparalive des langues indo-
5.
europennes, 2 d., p. 347.
 LES VOCABULAIRES 195

Par la mme tendance s'explique encore la prodigieuse

abondance des noms propres donns aux objets singuliers,
et en particulier aux moindres accidents du sol. En Nou-
velle-Zlande, chez les Maoris, chaijue chose a son nom
(propre) : leurs maisons, leurs canots, leurs armes, mme
leurs vtements reoivent chacun une appellation parti-
culire... Leurs terres et leurs routes ont toutes des noms ;

de mme les plages tout autour des les, les chevaux, les

vaches, les porcs, mme les arbres... les rochers et les fon-

taines. Allez oi vous voudrez, au milieu d'un dsert en appa-

rence vierge ; demandez : cet endroit a-t-il un nom ? et
n'importe quel indigne du district vous en donnera aussitt
un^ Dans l'Australie mridionale, chaque chane de
montagnes a son nom pareillement chaque montagne a le
;

sien de sorte que les indignes savent dire quelle mon-

;

tagne ou colline ils vont prcisment aboutir. J'ai recueilli

plus de deux cents noms de montagnes dans les Alpes
d'Australie... de mme chaque tournant de la Murray a un
nom ))2. En Australie occidentale, les indignes ont des
noms pour toutes les toiles remarquables, pour tous les

traits naturels du sol, pour chaque colline, chaque marais,

chaque coude d'une rivire, etc., mais aucun pour la rivire

elle-mme'. Enfin, pour ne pas prolonger cette num-

ration, dans la rgion du Zamb^e, chaque monticule,
chaque colline, chaque montagne, chaque sommet dans
une chane a son nom de*mme pour chaque cours d'eau,
;

chaque vallon, chaque plaine. En fait, chaque partie et

chaque accident du pays est tellement dsign par des
noms spciaux qu'il faudrait la vie d'un homme pour en
dchiffrer le sens*.

1. R. Taylor, Te ika a maui, p. 328-9.

2. Cit dans Brough Smvth, Tlie Aborigines of Vicloria, II, p. 122
(note).
3. Ibid., p. 266.
4. LiviNGSTONK, Zambcsi and ils tribuiaries, p. 537-8.
196 LES LANGUES DES PRIMITIFS

VI

L'ensemble des caractres des langues parles dans les

socits de type infrieur correspond donc bien ceux de

la mentalit que nous y avons reconnue. Les images-
concepts, sortes de dessins, ne permettant qu'une gnralit
restreinte et une abstraction rudimentaire, impliquent en
revanche un dveloppement remarquable de la mmoire :

de l l'extrme richesse des formes et des vocabulaires. L

o la pense logique a pris le dessus, le trsor social du
savoir acquis se transmet et se conserve par le moyen des
concepts. Chaque gnration, en instruisant la suivante, lui
enseigne analyser ces concepts, en tirer ce qui y est
inclus, connatre et employer les ressources du raison-
nement abstrait. Dans les socits dont nous parlons, au
contraire, ce trsor est tout entier, ou peu prs, explicite
dans le langage mme. Il se transmet par le seul fait que
les enfants imitent le parler de leurs parents, sans un
enseignement proprement dit, sans efort intellectuel, sim-
plement par la mmoire. Aussi n'est-il gure susceptible de
progrs. A supposer que le milieu et que les institutions
d'un groupe social de ce genre ne changent pas, la menta-
lit gnrale ne changeant pas non plus, sa riche provision
d'images-concepts se transmetti^ait de gnration en gn-
ration sans grande variation. Quand elle change, c'est en
fonction d'autres changements, et le plus souvent c'est
pour s'appauvrir.
Le progrs de la pense conceptuelle et abstraite s'accom-
[lagne d'une diminution dans le matriel descriptif qui
servait auparavant exprimer la pense, quand elle

<''tait plus concrte. Les langues indo-europennes ont sre-

ment volu en ce sens. Dans la Colombie britannique,
sur la cte, o l'on emploie un article masculin et un
article fminin, les mmes termes servent pour les parents
 PUISSANCE MYSTIQUK DES MOTS 197

mles ou du sexe fminin. Ici (chez les Salish), o il n'y a

point de distinction grammaticale entre les sexes, des
termes distincts sont en usage. 11 est remarquable que les

Bilqula, qui ont la distinction grammaticale du sexe, ne

distinguent que peu de ces termes. Ceci peut faire penser
que les formes distinctes ont t perdues par les tribus
qui emploient la sparation grammaticale des sexes ^ La
gnralit croissante des concepts leur fait perdre peu
peu la prcision qui les caractrisait quand ils taient en
mme temps, et surtout, des images, des dessins, et des
gestes vocaux. Nombre de formes, nombre de mots,
tombent en dsutude, et finissent par disparatre. Peu
peu, dit Victor Henry, la notion de ces infinies dlicatesses
s'est obscurcie, en sorte que les Aloutes actuels emploient
indilTremment une seule forme verbale dans plusieurs
acceptions, ou plusieurs dans une seule, et qu'un indigne
questionn sur le motif qui lui a fait employer telle forme
plutt qu'une autre, sera la plupart du temps fort en peine
d'expliquer sa prfrence^.

Cet appauvrissement progressif, qui est la rgle, montre

bien que la parlicularisation des termes et la prcision minu-
tieuse des dtails, ne provenaient 4)oint auparavant d'un
eiort voulu et conscient d'attention, mais simplement
d'une ncessit impose par le mode d'expression. Des
images-concepts ne pouvaient se rendre ni se communi-
quer que par des sortes de dessins, soit au moyen de
gestes proprement dits, soit au moyen d'expressions orales,
sortes de gestes vocaux, dont les adverbes auxiliaires
descriptifs nous ont fourni un exemple trs net. Ds que le

dveloppement des ides gnrales et des concepts abstraits

a permis de s'exprimer moins de frais, on l'a fait, sans
se soucier de la perte de prcision graphique qui en rsultait.

1. Fr. Boas, The N. W. tribes of Canada, Hep. of Ihe Brilish Asso-

ciaiion for advancemenl of sciences, 1890, p. 690-1.
tfie

2. V. Henry, Esquisses d'une grammaire raisonnce de la langue aloule,

p. 34.
 198 LES LANGUES DES PRIMITIFS

En fait, la sagacit, la richesse, la dclicatesso des distinctions

perues et exprimes, par exemple, entre les varits
d'une mme espce de plantes ou d'animaux, ne doit
pas nous induire penser qu'il y a l une mentalit oriente,
comme la ntre, vers la connaissance de la ralit objective.
Nous savons qu'elle est oriente autrement. Dans la

ralit des tres et des objets tels que les reprsentations

collectives les suggrent, les lments mystiques et invi-
sibles, les forces occultes, les participations secrtes tiennent
une place incomparablement plus importante que les

clments selon nous objectifs. Il n'en faut d'autre preuve

que le rle jou par les notions du genre de celle de mana,
de ivakan, cVorenda, de tabou, de souillure, etc. Il suffit

mme de considrer les classifications tablies entre les

tres. Dans les socits de type infrieur, le principe
de classification, au mpris des caractres objectifs les

plus frappants, se fonde de prfrence sur une participation

mystique. L'ensemble des tres est rparti comme les indi-

vidus du groupe social ; les arbres, les animaux, les astres,

sont de tel ou tel totem, de tel ou tel clan ou phratrie.

Donc, en dpit des apparences, ces esprits, qui n'ont vi-
demment pas l'ide des genres, n'ont pas non plus celle
des espces, des races, ni des varits, bien qu'ils sachent en
faire le dessin dans leur langage. C'est quelque chose de
purement pragmatique, n des ncessits de l'action et de
l'expression, sans que la rflexion y ait eu part. C'est si
peu un savoir que, pour qu'un savoir vritable se forme,
il faudra que ce matriel de pense et d'expression fasse

d'abord place un autre, et que les images-concepts, parti-

culires et gnrales la fois, soient remplaces par des
concepts, vraiment gnraux et abstraits.
Il faudra aussi que le langage ait perdu le caractre mys-
tique qu'il revt ncessairement dans les socits inf-
rieures. Pour la mentalit de ces socits, comme on sait,

il n'y a pas de perception qui ne soit enveloppe dans un

complexus mystique, pas de phnomne qui soit simple-
 PUISSANCE MYSTIQUE DES MOTS 199

ment un phnomne, pas de signe qui ne soit qu'un signe :

comment un mot pourrait-il tre simplement un mot ?

Toute forme d'un objet, toute image plastique, tout dessin
a des vertus mystiques l'expression verbale, qui est un
:

dessin oral, en a donc ncessairement aussi. Et cette puis-

sance n'appartient pas seulement aux noms propres, mais
tous les termes quels qu'ils soient. D'ailleurs, les noms
qui expriment des images-concepts trs particularises
sont loin de diffrer autant des noms propres que le font
nos noms communs.
Il suit de l que l'usage des mots ne saurait tre indif-
frent : le seul fait de les prononcer, comme celui de
tracer une image ou de faire un geste, peut tablir ou
dtruire des participations importantes et redoutables.
Ily a une action magique dans la parole. Des prcautions
sont donc indispensables. Il se formera des langages sp-
ciaux pour certaines occasions, des langages rservs
certaines catgories de personnes. Ainsi, dans un grand
nombre de socits, on rencontre des langages diffrents
pour les hommes et les femmes. M. Frazer en a rassembl
beaucoup d'exemples^. Parfois il subsiste seulement des
vestiges de cette distinction. Dans la plupart des langues
de l'Amrique du Nord, les femmes emploient d'autres

mots que les hommes pour dsigner les relations de parent,

et la diffrence de langage entre hommes et femmes semble,
chez les Indiens, presque partout restreinte ce genre de
mots, et l'usage des interjections w^. Au moment ou
les jeunes gens sont initis, et deviennent des membres
parfaits de la tribu, il arrive souvent que les anciens leur
apprennent un langage secret, inconnu des non-initis et
inintelligible pour eux. J'ai dj en plusieurs occasions
signal l'existence d'un langage secret et cabalistique,

1. J. G. Frazer, Men's langiiage and aiomen's language, Fortnightly

Rview, January, 1900. Cf. Man, 1901, n 129.
2. Gallatin, Transactions of Vie American Ethnological Society, II,
p. CXXXI-II.
200 LES LANGUES DES PRIMITIFS

employ seulement par les hommes aux crmonies d'ini-

tiation de plusieurs tribus de la Nouvelle-Galles du Sud.

Pendant que les novices sont dans la fort avec les anciens
de la tribu, on leur enseigne le nom mystique des objets
naturels qui les entourent, des animaux, des parties du
corps, et de courtes phrases d'une utilit gnrale^. Sou-
vent aussi, les membres des socits secrtes, si communes
dans les groupes sociaux de type infrieur, sont initis un
langage qui n'est parl et compris que par eux ; leur intro-
duction dans la socit, ou leur promotion un grade sufi-

samment lev, leur donne qualit pour user de ce langage

mystique. Chez les Abipones, les personnes leves au rang
de nobles sont appeles Hchri et Nelereycali : elles se dis-

tinguent du commun jusque par leur langage. Elles

emploient en gnral les mmes mots que les autres, mais
tellement transforms par l'adjonction ou l'interposition
d'autres lettres, qu'on croirait entendre une langue diff-
rente... En outre, ils ont des mots qui ne sont qu' eux, et
par lesquels ils remplacent ceux qui sont gnralement
employs w^.

A la chasse, il faut bien se garder de prononcer le nom

des animaux la pche, celui des poissons qu'on veut
;

prendre. De l, la recommandation du silence, l'emploi du

langage par gestes, l o il s'est maintenu, et l'apparition
de langages spciaux, pour remplacer les termes qui sont
frapps de tabou. Ainsi, en Malaisie, les indignes emploient
un langage particulier quand ils sont la recherche du
camphre, quand ils vont la pche, quand ils sont partis
pour une expdition guerrire. Un grand nombre de mots
sont frapps de tabou, quand il s'agit de la personne du roi :

manger, dormir, tre assis, etc., ne peuvent pas se dire

avec les termes malais ordinaires ; il faut des mots sp-

1. Mathevvs. Languigcs of some native triljes..., Journal and Procee-

dings of Ihe li. Socielf/^of N. S. Wak.s, l!)Oa, p. 157-S. Cf. Wedster,
PrimilivK secrel Societies, p. 42-3.
2. DonRiziiorr-ER, An accounl of Ihe Abipom's, II, p. 204-5.
 PUISSANCE MYSTIQUE DES MOTS 201

ciaux. En outre, quand le roi est mort, son nom ne doit

plus tre prononce On sait que cet usage tait trs
rpandu Madagascar. Il y a beaucoup de mots qu'on
emploie en un sens pour le roi (ou la reine), et qu'on ne sau-
rait employer dans le mme sens pour d'autres personnes ;

surtout ceux qui ont rapport aux conditions et la sant

du roi... D'autres mots sont communs aux rois et aux
chefs seulement... Le roi a le pouvoir de faire certains
mots fady, c'est--dire d'en prohiber l'usage soit pour un
temps, soit tout fait^... Dans nombre de socits inf-
rieures, la belle-mre et son gendre doivent s'viter et
ne pas se parler. Pourtant, dans les districts du sud-ouest
de Victoria, et l'extrmit sud-est de l'Australie du Sud,
ily a une sorte de langue hybride ou de jargon, comprenant
une courte liste de mots, au moyen de laquelle une belle-
mre peut soutenir une conversation restreinte en pr-
sence de son gendre, touchant quelques faits de la vie
journalire^.

Ce qui achve enfin de prouver la valeur et la puissance

mystiques des mots en tant que mots, c'est l'usage, extr-
mement rpandu, d'employer dans les crmonies magiques
et mme dans les crmonies rituelles et religieuses, des
chants et des formules dont le sens est perdu pour ceux qui
les entendent, parfois mme pour ceux qui les prononcent.
Il suffit, pour que ces chants et ces formules soient effi-
caces, que la tradition les ait transmis en une langue
sacre. Ainsi, chez les tribus du centre de l'Australie,
MM. Spencer et Gillen constatent que comme d'ordinaire,
dans le cas de crmonies sacres, les mots n'ont pas de
sens connu des indignes : ils ont t transmis tels quels par

1. Skeat, Malaij Magic, p. 212, 315, 523, 35. Cf. Skeat aad Blagdex,
Pagan races of ihe Malay Pcninsula, il, p. 414-431.
2. Last, Notes on the languages spoken in Madagascar, J. A. /., XXV,
p. 68.
3. Mathews, Aboriginal tribes of N. S. Wales and Victoria, Journal
and Proceedings of the R. Society of N. S. Wales, 1905, p. 305.
202 LES LANGUES DES PRIMITIFS

les Dans les rcits mythiques,

anctres de VAlcheringa n^.

on remarque qu'un changement de langage est souvent

mentionn. Par exemple cet endroit, les Achilpa
:

(anctres-membres du totem du chat sauvage) changrent

leur langage pour celui des Aruntas^... Une autre frac-
tion... campa part, puis se rendit Ariltha, o elle changea
son langage pour la langue ilpirra^... A l'ouest de la
femmes Unthippa changrent leur langage
rivire Say, les
pour celui des Aruntas^. De mme, aux les Fidji, aux
les Banks, Tanna (Nouvelles-Hbrides), en Nouvelle-

Guine, les chants, dans les crmonies sacres, sont inin-

telligibles ceux qui les chantent*.
Dans toute l'Amrique du Nord, des faits analogues se
retrouvent. Jewitt en a signal la prsence chez les Indiens
de Nootka-Sound, sans les comprendre. Ils ont, dit-il,
nombre de chants pour des occasions diverses, pour la

guerre, pour la pche la baleine, pour la pche ordinaire,

pour les mariages, pour les ftes, etc. Le langage de presque
tous ces chants est trs diffrent, beaucoup de points de
vue, de celui qui sert la conversation ; ce qui me fait

croire, ou bien qu'ils ont une langue difrente pour la

posie, ou bien qu'ils empruntent leurs chants leurs

voisins. Catlin en a bien vu le sens mystique. Chaque
danse a son pas particulier, et chaque pas a sa signification ;

chaque danse a aussi son chant particulier, et celui-ci

est souvent si compliqu et mystrieux que sur dix jeunes

gens qui dansent et qui chantent pas un n'en connat
le sens. Il n'y a que les hommes-mdecine qui il soit

permis de les comprendre, et on ne les initie eux-mmes

ces secrets que moyennant de riches honoraires pour leur

1. The norlhcrn Iribes of cenlral Amiralia, p. 286, 462, 460, 606.

2. The native iribes of central Australia, p. 410.
.3. Ihid., p. 416.
4. Ibid., p. 442.
5. Sidney H. Ray, Mlansien and New-Guinea Songs, J. A. /.,
XXVI, p. 436-41.5.
6. Jewitt. Adnenlures and sufferings, p. 97.
 PUISSANCE MYSTIQUE DES MOTS 203

instruction, qui demande beaucoup d'application et de

travail^ Une grande partie du rituel Ojibwa est un
langage de forme archaque, inintelligible l'Indien ordi-
naire, et souvent aussi beaucoup de membres de la

socit secrte. Ce texte archaque fait naturellement

impression sur les gens du commun, et les shamans se

complaisent insister sur ces expressions^. Chez les Indiens

Klamath, beaucoup ne comprennent pas tous ces chants,
qui contiennent nombre de formes et de mots archaques,
et les sorciers eux-mmes sont en gnral peu disposs
en donner le sens, supposer qu'ils le possdentPeu )>^.

importe ce que nous appelons le sens du mot ou de la for-

mule. On y reste indfiniment attach, parce qu'on en
connat, de temps immmorial, la vertu mystique et l'effi-

cacit magique. La traduction la plus intelligible et la plus

exacte ne saurait tenir lieu de ces chants incomprhen-
sibles : elle ne remplirait pas le mme office.

J. Catlin, The Noiih American Indians, I. p. HZ, TI, p. ]8I.

2. HoFFMAN, The Menomini Indians, E. B. Rep., XI\', p. 61,
3. Gatschet, The klamalh language, p. IGO.
 Chapitre V

LA MENTALIT PRLOGIQUE
DANS SES RAPPORTS AVEC LA NUMRATION

Il est possible de concevoir des travaux de linguistique

compare qui apporteraient une confirmation de la thorie
expose au chapitre prcdent. Toutefois, je me bornerai,,
dans ce qui suit, vrifier cette thorie sur un point
particulier, o les documents sont abondants et assez
faciles runir : sur la question de savoir comment se fait

la numration dans les socits de diffrents types, et plus

spcialement dans les socits du type le plus bas que
nous connaissions. Les diverses faons de compter et de
calculer, de former les noms de nombre et d'en user, per-
mettront peut-tre de prendre, pour ainsi dire, sur le fait^

la mentalit des socits infrieures dans ce qu'elle a de

spcifiquement diffrent d'avec la pense logique. Ce sera
comme un spcimen des preuves dont je ne puis apporter
ici le dtail.

Dans un grand nombre de socits infrieures (Australie,

Amrique du Sud, etc.), il n'y a de noms que pour les.
nombres 1, 2, et quelquefois 3. Au del, les indignes
disent : beaucoup, une foule, une multitude.- Ou bien,
pour 3, ils disent 2, 1 ;
pour 4, 2, 2 ;
pour 5, 2, 2, l. On
conclut souvent de l une extrme faiblesse ou paresse
mentale, qui ne leur permettrait pas de distinguer un
 LA NUMRATION CONCRTri 205

nombre suprieur 3. Conclusion htive. Ces primitifs

ne disposent pas, il est vrai, du concept abstrait de 4,

5, 6, etc. ; mais il est illgitime d'en infrer qu'ils ne

comptent pas plus loin que 2 ou 3. Leur mentalit se
prte mal aux oprations qui nous sont familires mais, ;

par des procds qui lui sont propres, elle sait obtenir,

jusqu' un certain point, les mmes rsultats. Comme

elle ne dcompose pas les reprsentations synthtiques,
elle demande davantage la mmoire. Au lieu de l'abs-
traction gnralisatrice qui nous fournit les concepts
proprement dits, et en particulier ceux des nombres,
elle use d'une abstraction qui respecte la spcificit des
nsembles donns. Bref, elle compte et mme elle calcule

d'une faon que l'on peut appeler concrte, en compa-

raison de la ntre.

Gomme nous comptons par le moyen de nombres, et que

nous ne comptons gure autrement, on a admis que, dans
les socits infrieures qui ne possdent point de nom de
nombre au del de 3, il tait impossible de compter plus
loin. Mais faut-il prendre ainsi pour accord que l'apprhen-
sion d'une pluralit dfinie d'objets ne saurait avoir lieu
que d'une faon ? N'est-il pas possible que la mentalit
des socits infrieures ait ses oprations et ses procds
propres pour atteindre la fin o nous parvenons par notre
numration ? En fait, pour peu qu'un groupe bien dfini et
suffisamment restreint d'tres ou d'objets intresse le pri-

mitif, celui-ci retiendra ce groupe avec tout ce qui le carac-

trise. Dans la reprsentation qu'il en a, la somme exacte
de ces tres ou objets est implique : c'est comme une qua-
lit par o ce groupe diffre du groupe qui en comprendrait
un ou plusieurs de plus, et aussi du groupe qui en compren-
drait un ou plusieurs de moins. Par suite, au moment
mme o ce groupe lui revient sous les yeux, le primitif
sait s'il est? au complet, ou s'il est moindre ou plus grand
qu'auparavant.
Dj chez quelques animaux, et dans des cas trs simples,
206 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

on a constat une capacit du mme genre^. Il arrive qu'un

animal domestique, chien, singe ou lphant, s'aperoive
de la un ensemble restreint qui
disparition d'un objet dans
Dans un certain nombre d'espces, la mre
lui est familier.

prouve, par des signes non quivoques, qu'elle sait si un

ou plusieurs de ses petits lui ont t enlevs. A plus forte
raison, si l'on se souvient qu'au dire de la plupart des
observateurs la mmoire des primitifs est phnomnale ,

(expression de MM. Spencer et Gillen), tient du miracle

(Charlevoix), on verra qu'ils peuvent aisment se passer

de noms de nombre. L'habitude aidant, chacune des tota-
lits qui leur importent est retenue par eux avec la mme
exactitude qui leur fait reconnatre infailliblement la trace
de tel ou tel animal, de telle ou telle personne. Manque-t-il
quelque chose l'un de ces ensembles, ils s'en aperoivent
aussitt.Dans cette reprsentation si fidlement conserve,
le nombre des objets ou des tres n'est pas diffrenci rien :

ne permet de l'exprimer part. Il n'en est pas moins

qualitativement peru, ou, si l'on aime mieux, senti.

Dobrizhoffer a mis ce fait en vidence chez les Abipones.

Ceux-ci se refusent compter comme nous faisons, c'est--
dire au moyen des noms de nombre. Ils n'ignorent pas
seulement l'arithmtique, ils y rpugnent. Leur mmoire
gnralement leur y fait dfaut (parce qu'on veut les
contraindre des oprations qui ne leur sont pas familires).
Ils ne peuvent supporter d'avoir compter : cela les

ennuie. Par suite, pour se dbarrasser des questions qu'on

leur fait, ils montrent n'importe quel nombre de doigts,
soit qu'ils se trompent, soit qu'ils trompent celui qui les
interroge. Souvent, si le nombre que vous demandez dpasse

3, un Abipone, pour s'pargner la peine de montrer ses

doigts, s'criera : Pp (beaucoup). Chic leyekalipt
(innombrable).

Mais ils n'en ont pas moins leur manire de se rendre

1. Ch. Leroy, Lellres sur les animaux (dit. de 1896), p. 123.

 LA NUMRATION CONCRTE 207

compte des nombres. Quand ils reviennent de chasser les

chevaux sauvages, ou de tuer des chevaux domestiques,
personne ne leur demande combien en avez-vous rap-
ports ? combien de place occupera la troupe de
mais

chevaux que vous avez ramens^ ? Et quand ils sont sur

le point de partir la chasse, aussitt en selle, ils regardent
tous autour d'eux, et si l'un des nombreux chiens qu'ils
entretiennent vient manquer, ils se mettent l'appeler...

J'ai souvent admir comment, sans savoir compter, ils

pouvaient sur le champ dire qu'un chien manquait

l'appel, sur une meute si considrable 2. Cette dernire
rflexion de Dobrizhofer est tout fait caractristique.
Elle explique pourquoi les Abipones, et les membres
d'autres socits analogues la leur, se passant des noms de
nombre, ne savent qu'en faire quand on les leur enseigne.
De mme, les Guaranis n'ont de tels noms que jusqu' 4

(mais ils ont des termes correspondant au latin : singuli^

bini, trini, qualemiy. Comme les Abipones, quand on
les interroge propos d'objets dont le nombre dpasse
4, ils rpondent aussitt : innombrable . En gnral,
nous avons eu moins de peine leur enseigner la musique,,
la peinture, la sculpture, que l'arithmtique. Ils savent
tous noncer les nombres en espagnol ; mais ils font en
comptant des confusions si frquentes qu'on ne peut tre
trop dfiant quand il s'agit de les croire en pareille
matire *. C'est un instrument dont ils ne sentent pas le
besoin, et dont ils ne connaissent pas l'usage. Ils n'ont que
faire des nombres, part des ensembles dont ils savent le

compte leur manire.

Mais, dira-t-on peut-tre, s'il en est ainsi, il n'y a de
possible pour ces primitifs que la reprsentation de ces

1. Anaccounl of the Abipones, II, 170.

2. Ibid., II, 115-6.
3. Pareillement, des tribus australiennes, qui ne possdent pas de
noms de nombre au del de trois, dclinent et conjuguent au singulier,
duel, triel, et pluriel.
4. DoBRizHOFFER, An accounl of Ihe Abipones, p. ii, 171-2.
208 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

ensembles, conserve par la mmoire. Les oprations,

mme les plus simples, d'addition et de soustraction, ne
sont-elles pas hors de leur porte ? Non pas ; ces op-
rations ont lieu. La mentalit prlogique procde ici (comme
dans son langage en gnral) d'une faon concrte. Elle a
recours la reprsentation des mouvements qui ajoutent
ou enlvent des units l'ensemble primitif. Elle possde
ainsi un instrument infiniment moins puissant et plus
compliqu que les nombres abstraits, mais qui lui permet

les oprations simples. Elle associe une suite rgle d'avance

de mouvements et de parties du corps lies ces mou-
vements, des totalits successives, de manire retrouver
chacune de celles-ci, si elle en a besoin, en reprenant la

srie commencement. Soit

depuis le fixer le jour ou
un grand nombre de tribus devront se trouver runies

pour la clbration en commun de certaines crmonies :

ce sera dans plusieurs mois, parce qu'il faut beaucoup de

temps pour avertir tous les intresss, et pour que tous
puissent se rendre l'endroit convenu. Comment les Aus-
traliens s'y Le rsultat pourrait tre
prennent-ils ?

obtenu en comptant les tapes du voyage faire, ou le

nombre des lunes. Si le nombre compter tait grand, on
avait recours aux diffrentes parties du corps, dont chacune
avait son nom, et une position convenue dans cette
mthode d'numration. Tant de parties du corps ainsi
numres, partir du petit doigt d'une main, voulaient
dire tant d'tapes, ou de jours, ou de mois, selon les cir-
constances. (On parcourt d'abord un ct du corps, puis
l'autre s'il est ncessaire.) M. Howitt fait observer, avec
raison, que cette mthode enlve dfinitivement toute
valeur l'opinion selon laquelle le dfaut de noms de
nombre dans les langues des tribus australiennes pro-
viendrait d'une impuissance concevoir aucun nombre
au-dessus de 2, 3, ou 4 ))^.

]. Aiisli-alian message sticks and messengers, J. A. I., XVIII,

p. 317-19.
 LA NUMRATION CONCRTE 209

D'o provient ce dfaut, en effet, sinon des habitudes

propres la mentalit prlogique ? En fait, presque partout
o se rencontre cette pauvret de noms de nombre pau-
vret qui tient, selon nous, ce que le nombre ne se dif-
rencie pas de ce qui est nombre nous trouvons aussi les

procds de la numration concrte. Dans les les Murray

(dtroit de Torrs), les seuls nombres des indignes sont
netal = 1 et neis = 2. Au-dessus, ils procdent par rdu-
plication, par exemple neis netal =2, 1 =3 ; neis neis =
= 2, 2 = 4, etc., ou en se rapportant quelque partie du
corps. Par cette dernire mthode ils peuvent compter jus-
qu' 31. On commence par le petit doigt de la main gauche,
puis on passe par les doigts, le poignet, le coude, l'aisselle,

l'paule, le creux au-dessus de la clavicule, le thorax,

ensuite dans l'ordre inverse le long du bras droit, pour
finir par le main droite^ Le D'" Wyatt
petit doigt de la
Gill dit Au-dessus de dix, les insulaires du dtroit de
:

Torrs comptent visuellement (terme frappant, qui fait

songer aux langues des socits infrieures, o l'expression
verbale semble un dcalque des images visuelles et motrices)
de la faon suivante on touche les doigts un un, puis
:

le poignet, le coude et l'paule du ct droit du corps,

puis le sternum, ensuite les articulations du ct gauche,

sans oublier les doigts de la main gauche. On obtient
ainsi 17. Si cela ne suffit pas, on ajoute les doigts de pied,

la cheville, le genou et les hanches ( gauche et droite).

On obtient ainsi 16 de plus, donc 33 en tout. Au del de ce

nombre, on s'aide d'un paquet de petits btons^.

M. Haddon a trs bien vu qu'il ny a l ni noms de nombre,

ni nombres proprement dits. Il s'agit d'un procd, d'un
aide-mmoire, pour retrouver au besoin une totalit
donne. Il y avait, dit-il, une autre manire de compter
en commenant par le petit doigt de la main gauche, en

1. IIuNT, Murray islands, Torrs Straits, ./. A. I., XXVIII, p. 13.

2. Haddon, Tiie west tribes of Torrs Straits, ./. .4. /., XIX, p. 305-6.

LVY-BRUHL 14
210 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

continuant par le quatrime, celui du milieu, l'index, le

pouce, le poignet, l'articulation de l'paule, l'paule, le

sein gauche, le sternum, le sein droit, et en finissant par

le petit doigt de la main droite (19 en tout). Les noms sont

simplement ceux des parties du corps, et ne sont pas des
noms de nombre. A mon avis, ce systme n'a pu tre
employ que comme un secours pour compter, de mme
qu'on se sert d'une corde nuds, et non comme une
srie de nombres vritables. L'articulation du coude (kudu)
peut tre 7, ou 13 ; et je n'ai pas pu dcouvrir si kudu dsi-
gnait rellement l'un ou l'autre de ces nombres seulement, :

dans une question un homme se rappellera

d'aiaires,

jusqu' quel point de sa personne un nombre d'objets tait

all, et en recommenant par son petit doigt gauche, il

retrouvera le nombre cherch.^

De mme, dans la Nouvelle-Guine anglaise, on trouve
l'numration suivante, qui sert compter :

monou (petit doigt de la main gauche) ;

reere (doigt suivant) ;

kaupu (doigt du milieu) ;

moreere (index) ;

aira (pouce) ;

ankora (poignet) ;

mirika mako (entre le poignet et le coude) ;

ria (coude) ;

ara (paule) ;

ano (cou) ;

atne (sein gauche) ;

unkari (poitrine) ;

amenekai (sein droit) ;

ano (ct droit du cou), etc., 2.

On remarquera que le mme mot ano (cou, ct droit ou

gauche) sert la fois pour 10 et pour 14, ce qui serait vi-

1. The west tribes of Torres Straits, J. A. I., XIX, p. 305.

2. J. Chalmers, Maipua and Namau numerals, J. A. /., XXVII,^
p. 141.
 LA NUMRATION CONCRTE 211

demment impossible, s'il s'agissait ici de nombres et de

noms de nombre. Mais l'ambiguit ne se produit pas, parce
que ce qui est nomm, ce sont les parties du corps, dans
un ordre fixe qui ne permert pas de confusion.
L'expdition scientifique anglaise au dtroit de Torrs a
recueilli un certain nombre de faits qui confirment tout
fait les prcdents. Nous en citerons seulement quelques-
uns. A Mabuiag, on compte ordinairement sur les doigts,
en commenant par le petit doigt de la main gauche .
On avait aussi une manire de compter sur le corps en
commenant par le petit doigt de la main gauche.
1. kuiadimur (doigt du bout) ;

2. kutadimur gurungiizinga (ce qui suit le doigt du

bout) ;

3. il gel (doigt du milieu) ;

4. klak-niiui-gel (index) (doigt qui jette la lance) ;

5. kabagel (doigt de l'aviron) pouce ;

6. perla ou iiap (poignet) ;

7. kudu (coude) ;

8. ziigu kwLiick (paule) ;

9. susu madii (poitrine, sternum) ;

10. kosa-dadir (sein droit) ;

11. wadogam susu madu (autre ct poitrine, sternum) ;

et ainsi de suite, en ordre inverse, chaque terme tant pr-

cd de wadogam (autre ct) et la srie se terminant au

petit doigt de la main droite... Les noms sont simplement

ceux des parties du corps, et non pas des noms de nombre^.
Mamus, un indigne de Murray islands comptait de la
faon suivante :

1. kebi ke : petit doigt ;

2. kebi ke neis : petit doigt deux ;

3. eip ke : doigt du milieu ;

4. baur ke : doigt de la lance (index) ;

5. au ke : gros doigt (pouce) ;

1. The Cambridge Expdition to Torres Slraits, III, p. 47.

 .

212 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

6. kebi kokne : poignet ;

7. kebi kokne sor : dos du poignet ;

8. au kokne : gros os (partie interne du coude) ;

9. au kokne sor : (partie externe du coude) ;

10. tugar : paule ;

II- kenani : aisselle ;

12. gilid : creux de la clavicule ;

13. nano : sein gauche ;

14. kopor : nombril.

1,5. nerkep : haut de la poitrine ;

16. op nerkep : gorge ;

17. nerut nano : l'autre sein ;

18. nerut gilid ;

19. nerut kenani, etc., jusqu' 29 : kebi ke neruie : autre

petit doigt^.
De mme, dans la Nouvelle-Guine anglaise, la num-
ration parcourt certaines parties du corps, un peu diff-

rentes des prcdentes, mais en redescendant aussi du

ct droit aprs avoir commenc par le gauche (Elema
district).

1 haruapu ;

2. urahoka ;

3. iroihu ;

4. hari : index ;

5. hui : pouce ;

6. aukava : poignet ;

7. jarae : avant-bras ;

8. ari : coude ;

9. kae : partie suprieure du bras ;

10. horu : paule ;

11. karave : cou ;

12. avako : oreille ;

13. ubuhae : il ;

14. overa : nez ;

1. The Cambridge Expedilion lo Torres Slrails, III, p. 83-87.

 LA NUMRATION CONCRTE 213

15. ubwauka : il (droit) ;

16. avako kai : oreille (autre) ;

17. karave haukai : cou (autre) ;

18. horu kai, etc., jusqu' 27 : ukai haruapu. (Depuis le

nombre 15, les suffixes kai, ukai, haukai, veulent proba-

blement dire autre, ou second^.)
Voici enfin un dernier exemple, pris dans une langue
papoue du Nord-Est de la Nouvelle-Guine britannique.
Selon sir W. Mac Gregor, la coutume de compter sur le

corps se rencontre dans tous les villages d'en bas sur la

rivire Musa. On commence par le petit doigt de la main

droite, on emploie les doigts de ce ct, puis le poignet, le

coude, l'paule, l'oreille et l'il de ce ct, de l on passe

l'il gauche, etc., et on redescend jusqu'au petit doigt
de la main gauche. Beaucoup d'indignes s'embrouillent
en comptant quand ils arrivent la figure.

1.
 .

214 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

19. ] l index ]

20. > doro : l mdius > de la main gauche.

21 ) f
annulaire ]

22. anusi : petit doigt de la main gauche^.

On voit ici, de la faon la plus nette,que les termes
employs ne sont pas des noms de nombre. Comment le

mme nom doro pourrait-il servir la fois pour 2, 3, 4 et

pour 19, 20, 21, s'il n'tait dtermin par le geste qui, au
mme moment, dsigne un des doigts de la main droite
(index, mdius ou annulaire), ou un de ces mmes doigts
de la main gauche ?

Ce procd peut permettre de s'lever des nombres

assez considrables, lorsque les parties du corps numres
dans un certain ordre sont elles-mmes associes d'autres
objets, plus maniables. Voici un exemple recueilli chez les

Dayaks de Borno. Il s'agit d'aller faire savoir un certain

nombre de villages, qui s'taient insurgs, puis soumis, le
montant des amendes qu'ils auront payer. Comment
le messager indigne s'y prendra-t-il ? Il apporta quelques
feuilles sches, qu'il spara en morceaux ;
mais je les

lui changeai pour du papier, plus commode. Il disposa ls

morceaux un un sur une table, et se servit en mme
temps de ses doigts pour compter, jusqu' dix; il mit alors

son pied sur la table, et en compta chaque doigt, en mme

temps qu'un bout de papier, correspondant au nom d'un
village, avec le nom de son chef, le nombre de ses guerriers

et le montant de l'amende. Quand il eut puis les doigts de

pieds, il revint ceux des mains. A la fin de ma liste, il y
avait quarante-cinq morceaux de papier, arrangs sur la
table. Il me demanda alors de rpter nouveau mon mes-
sage, ce que je fis, pendant que lui-mme parcourait ses mor-

ceaux de papier, et ses doigts des pieds et des mains, comme

auparavant. Voil, dit-il, nos lettres nous ; vous autres
blancs, vous ne lisez pas comme nous. Tard dans la soire,

]. The Cambridge Expdition lo Torrcs Slrails, III, p. 364.

 LA NUMRATION CONCRTE 215

il rpta le tout correctement, en mettant le doigt sur

cha^que bout de papier successivement, et il dit : Allons, si

je m'en souviens demain matin, tout ira bien ; laissons ces

papiers sur la table , aprs quoi il les mla, et il en fit un tas.

Aussitt levs le lendemain matin, lui et moi nous tions

cette table ; il rangea les bouts de papier dans l'ordre ou
ils taient la veille, et rpta tous les dtails avec une par-
faite exactitude. Pendant prs d'un mois, allant de village
en village, loin dans l'intrieur, il n'oublia jamais les dif-
frentes sommes, etc.^. La substitution des morceaux de
papier aux doigts des mains et des pieds est particuli-
rement remarquable : elle nous fait voir un cas tout fait
net de l'abstraction encore trs concrte qui est familire
la pense prlogique.
Pareillement, les insulaires du dtroit de Torrs, qui ont
fort peu de noms de nombre, ont l'habitude d'acqurir
leurs canots en les louant pour trois ans, la fin desquels
ils doivent les avoir pays. Ce procd suppose une comp-
tabilit assez complique et une sorte de calcul^. Mme les

Australiens qui n'ont pas de nom de nombre au del de

deux, trouvent moyen de faire des additions. L'indigne
Pitta-Pitta n'a de mots que pour les deux premiers nombres
seulement... Au del de quatre, il dira en gnral beaucoup,
une foule . Mais il a certainement la conception visuelle
(expression qui concide avec celle de M. Haddon, cite
plus haut) de nombres plus levs. J'en ai eu souvent
la preuve demandant de compter combien
effective, en lui

de doigts il a aux mains et aux pieds, et en lui disant

d'en marquer le nombre sur le sable. Il commence avec
la main ouverte, et il en abaisse les doigts deux par deux ;

pour chaque couple, il fait une double marque sur le

sable... Ces marques sont parallles les unes aux autres,

et quand le compte est achev il dit pakoola (deux), pour

1. Brooke, Ten ijears in Sarawak, I, p. 139-40.

2. Haddon, The west tribes of Torres Straits, J. A. /., XIX, p. 316-
342.
216 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

chaque couple. Cette mthode est en usage dans tout

le district, et elle est souvent employe par les anciens
de la tribu pour savoir le nombre des personnes prsentes
dans le camp^.

Souvent les observateurs, sans dcrire la numration

concrte avec autant de prcision que les prcdents, nous
permettent cependant de l'apercevoir travers ce qu'ils

nous rapportent. Ainsi le Rvrend James Chalmers nous

dit que chez les Bugilai (Nouvelle-Guine anglaise), il a
trouv les noms de nombre suivants :

1 = Tarangesa (petit doigt de la main gauche) ;

2 = Meta kina (doigt suivant) ;

3 = Guigimeta kina (doigt du milieu) ;

4 = Topea (index) ;

5 = Manda (pouce) ;

6 = Gaben (poignet) ;

7 = Trankgimbe (coude) ;

8 = Podei (paule) ;

9 = Ngama (sein gauche) ;

10 = Data (sein droit)^.

11 est permis de penser, d'aprs les faits cits tout
l'heure, qu'une observation plus approfondie aurait montr

que ce sont l des noms de parties du corps servant la

numration concrte, plutt que des noms de nombre.
Cette numration peut d'ailleurs devenir insensiblement
demi-abstraite, demi-concrte, au fur et mesure que les
noms, surtout les cinq premiers, veillent moins fortement
dans l'esprit la reprsentation des parties du corps et plus
fortement l'ide d'un certain nombre, qui tend s'en
sparer pour devenir applicable des objets quelconques.
Cependant rien ne prouve que les noms de nombre se
forment Le contraire parat mme
ainsi. tre la rgle pour
les nombres un et deux.

1. W. E. RoTii, Ethnological Studies among Vie N. W. central Queens-

land aborigines, n" 36.
Les italiques sont de moi.
2. Maipua and Namau numerals, J. A. I., XXVII, p. 139.
 LA NUMRATION CONCRTE 217

Dans les tribus occidentales du dtroit de Torrs,

M. Haddon trouve I = urapun, 2 = okosa, 3 = okosa
urapun, 4 = okosa okosa, 5 = okosa okosa urapun, 6 =
= okosa, okosa, okosa. Au del, les indignes disent en
gnral ras (une foule)... J'ai aussi relev Muralug
5 nabiget, 10 = nabiget, nabeget, 15 = nabikoku, 20 =
= nabikoku nabikoku. Gel veut dire main , koku veut
dire pieds . Mais M. Haddon ajoute : On ne saurait
dire que nabiget soit le nom du nombre 5 ;
il veut dire seu-
lement qu'il y a autant d'objets en question, qu'il y a de
doigts dans la main^. En d'autres termes, le nombre
n'est pas encore abstrait.
Aux les Andaman, malgr la richesse extrme de
la langue, les noms de nombre sont uniquement 1 et 2.
Trois veut dire un de plus , 4 quelques-uns de plus ,

5 tous , et l s'arrte leur arithmtique. Pourtant, dans

quelques groupes, on arrive 6,-7 et peut-tre mme 10
l'aide du nez et des doigts. Pour commencer, on frappe
le nez avec le petit doigt de l'une ou l'autre main, et l'on
compte 1 ; avec le doigt suivant, 2 ; et ainsi de suite
jusqu' 5, chaque coup successif tant accompagn du
mot anka (et ceci). Puis on continue avec la seconde
main aprs quoi les deux mains sont jointes pour signifier
;

5 -|- 5, le compte tant clos par le mot ardura (tous).

Mais peu d'indignes vont jusque-l, et l'opration ne
peut en gnral dpasser 6 ou 7^.

Souvent les noms de nombre proprement dits, quand il

est possible de remonter leur sens originel, rvlent

l'existence d'une numration concrte, analogue, sinon
identique, celle dont nous avons vu les exemples. Mais,
au lieu de parcourir les diffrentes parties de la moiti
suprieure du corps, d'un mouvement ascendant, pour
redescendre paralllement de l'autre ct, cette numration

1. The west tribes of Torres Straits, J. A. I., XIX, p. 303-5.

2. PoRTLAND, The languages of the South Andaman tribes, J. A. /.,
XXIX, p. 182-3.
218 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

concrte s'attache aux mouvements faits par les doigts

pendant que l'on compte. Ainsi s'engendrent des concepts
que Cushing a appels, d'un nom trs heureux, manuels ,
et dont il a fait une tude originale et approfondie, on
peut mme dire exprimentale, puisque l'un des procds
essentiels de sa mthode consistait retrouver les tats
psychologiques des primitifs en s'astreignant accomplir
exactement les mmes sries de mouvements qu'eux. Voici
les concepts manuels qui servent la numration, chez
les Zunis, pour les premiers nombres :

1 = tpinte (pris pour commencer).

2 = kwilli (lev avec le prcdent).
3 = ha'i (le doigt qui divise galement).
4 = awle (tous les doigts levs except un).
5 = ple (l'entaill).
6 = topalk'ya (un autre ajout ce qui est dj
compt).
= kwillik'ya (deux amens et levs avec le reste).
7
8 = hailk'ya (trois amens et levs avec le reste).
9 = tenalk'ya (tous except un levs avec le reste).
10 = stem'thila (tous les doigts).
H = sierri'ih la iopaylhV tona (tous les doigts et un
en plus lev), etc.^.

Des systmes analogues de concepts manuels sont

cits par M. Conant, dans son ouvrage intitul The Number
Concept. En voici un dernier exemple, recueilli chez les

Indiens Lengua du Chaco, au Paraguay :

Thlama = 1 et anil = 2 semblent tre des mots-racines ;

tes autres semblent dpendre de ceux-l et des mains :

3 = antanlhlama (compos de l et 2).

4 ... les deux cts pareils.

& .., une main,

6 ... arriv l'autre main, un.
7 ... arriv l'autre main, deux.

J. American Anlhropologisl, 1892, p. 289.

 LES ENSEMBLES-NOMBRES 21^

10 ... fini, les deux mains.

11 ... arriv au pied, un.

16 ... arriv l'autre pied, un.

20 fini, les pieds.

Au del, on dit beaucoup , et s'il s'agit d'un nombre

trs lev, on fait appel aux cheveux de la tte ^. Mais
il faut observer que les cas difrent, selon k point de
dveloppement o les socits sont parvenues. Les Zimis
<;omptent au moins jusqu' mille, et il n'est pas douteux
qu'ils ne possdent de vritables noms de nombre, bien
que la numration concrte de jadis transparaisse encore
sous ces noms. Au du Ghaco para-
contraire, les Indiens
guayien semblent bien, comme employer
les Australiens,

une suite fixe de termes concrets, o les nombres sont

impliqus, mais d'o ils ne sont pas diffrencis.

II

On admet en gnral, sans examen, et comme une chose

naturelle, que la numration part de l'unit, et que les
diffrents nombres se forment par l'addition successive de
l'unit chaque nombre prcdent. C'est l en effet le pro-
cd le plus simple, celui qui s'impose la pense logique
quand elle prend conscience de son opration.

Omnibus ex nihilo dueendis sufjlcit iinum.

Mais la mentalit prlogique, qui ne dispose point de

concepts abstraits, ne procde pas ainsi. Pour elle, le

nombre ne se spare pas nettement des objets nombres.

e qu'elle exprime dans le langage, ce ne sont pas les

1. Hawtrey, The Lengua Indians of the Paraguayan Chaco, J. A. I.,

XXXI, p. 296.
220 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

nombres proprement dits, ce sont des ensembles-nom-

bres , dont elle n'a pas isol pralablement les units.
Pour se reprsenter la srie arithmtique des nombres
entiers, dans leur succession rgulire, partir de l'unit,
il faudrait qu'elle et dtach le nombre de ce dont il est
le nombre. C'est prcisment ce qu'elle ne fait pas." Elle se

reprsente au contraire des collections d'tres ou d'objets,

qui lui sont familires la fois par leur nature et par leur
nombre, celui-ci tant senti et peru, mais non abstraite-
ment conu.
Ainsi, M. Haddon dit des indignes des tribus occiden-

tales du dtroit de Torrs : J'ai not une tendance mar-

que compter par groupes de deux ou par couples^.

Et M. Codrington : A l'le du duc d'York, on compte par

couples, et l'on donne aux couples des noms diffrents

suivant le nombre y en a. La manire polynsienne
qu'il

tait d'employer nombres en sous-entendant qu'il

les

s'agissait de tant de couples, et non de tant d'objets.

Hokorua (20) voulait dire 40. Encore, dans cet exemple,
pourrait-on admettre que les indignes partent de l'unit
deux, en la prenant par convention, pour gale un. Mais
M. Codrington ajoute : A Fiji et dans les les Salomon,
il y a des noms collectifs dsignant des dizaines de choses
choisies trs arbitrairement : ni le nombre ni le nom de la

chose ne sont exprims. (C'est l ce que nous appelions

tout l'heure des ensembles-nombres parfaitement
dfinis quoique indiffrencis.) Ainsi, Florida, na hua
veut dire dix ufs ; na banara, dix paniers de nourri-
ture... A Fiji, bola veut dire cent canots ; koro, cent noix
de coco, et sa/auo, mille noix de coco... A Fiji encore,
quatre canots en marche se disent a waqa saqai va, de qai,
courir. A Mota, deux canots allant ensemble la voile se

disent aka peperaa (papillons deux canots), cause de

l'aspect des deux voiles, etc.''.

1. The west tribes of Torres Straits, J. A. /., XIX, p. 303-5.

2. Melanesian languages, p. 211-2.
 LES ENSEMBLES-NOMBRES 221

Comme ces ensembles-nombres peuvent tre indfi-

niment varis, la mentalit prlogique se trouvera en pos-
session d'un trs petit nombre de noms de nombre propre-
ment dits, et d'une multiplicit parfois surprenante de
termes o un nombre est impliqu. iVinsi, dans les langues
mlansiennes, lorsque des personnes ou des choses sont
comptes dans des circonstances particulires, on ne fait

pas usage simplement d'un nombre, mais celui-ci est

impliqu dans un terme qui dcrit plus ou moins ces cir-

constances. Si l'on parle de 10 hommes en compagnie les

uns des autres, ce ne sera pas o laniin sanaval, mais o ianun

pul sanavat, piil voulant dire ensemble ; dix hommes
dans, un canot seront tanun sage sanaval, etc. m^.

En ce sens, nous avons une observation caractristique

faite sur des indignes de la Nouvelle-Pomranie. Compter
au-dessus de 10 leur cotait plus de peine qu' nos jeunes
enfants le fameux une fois 1 est 1 . Ils ne se servaient
pas de leurs orteils. Aprs bien des tentatives, il se dcouvrit
qu'ils ne font pas de diffrence entre 12 et 20 ; l'un et
l'autre se disent sanaul lua, aussi bien 10 -j- 2 que 10 x 2.

11 est vident qu'ils n'prouvent pas le besoin de dis-

tinguer dans le langage, parce qu'ils ne comptent jamais
abstraitement, et ne se servent que de nombres accom-
pagns de substantifs (ensembles-nombres) : par exemple,
12 noix de coco, 20 tubercules de taro, un tas de 10 ser-
vant d'unit dans ce dernier cas. Alors on voit bien s'il

s'agit de dix noix de coco plus deux, ou bien de deux tas

de dix*.

Trs souvent, des noms diffrents sont donns des

ensembles composs d'objets diffrents, bien qu'en mme
nombre. Les langues paratront alors possder des listes
multiples de noms de nombre mais il faut prendre garde
:

que le nombre n'y est pas compltement diffrenci.

1. Ibid., p. 304-5.
2. D"' Stephan, Beitrge zur Psychologie der Bewohner von Neu-
Pommem, Globus, 1905, LXXXVIII, p. 206.
222 LA NUMRATION DES PRIMITIFS
 LES ENSEMBLES-NOMBRES 223

M. Conant, dans son utile ouvrage, a runi un grand

nombre de faits de ce genre : j'en citerai seulement
quelques-uns.
Dans la langue Carrier, un des dialectes Dn du Canada
occidental, le mot tha veut dire 3 choses ; thane, 3 per-

sonnes ; ihat, 3 fois ; ihaloen, en 3 endroits ; hauh, de

3 manires ; ihailtoh, les 3 choses ensemble ; thoeltoh, les

3 personnes ensemble ; ihahullh, les 3 fois considres

ensemble^. Dans la langue tsimshienne de la Colombie
britannique, on trouve sept sries distinctes de nombres
employes pour compter des classes diirentes d'objets.
La premire sert compter quand il ne s'agit pas d'objets

dfinis, la seconde pour les objets plats et pour les ani-

maux, la troisime pour les objets ronds et les divisions

du temps, la quatrime pour les hommes, la cinquime
pour les objets longs, les nombres tant combins avec le
mot kan (arbre) la sixime pour les canots, et la septime
;

pour les mesures. Cette dernire semble comprendre le

mot anon (main). M. Boas donne le tableau des dix premiers
nombres dans les sept classes (voir page 222).
On remarquera que la premire classe, celle des mots
qui servent compter en gnral est peu prs iden-
tique la seconde, exception faite d'une lgre diffrence
pour 1 et pour 8. Il est donc permis de penser que la pre-

mire classe ne s'est pas constitue en mme temps que les

autres, ni indpendamment d'elles, mais, au contraire,

qu'il y a eu des noms de nombre spciaux pour telle ou
telle catgorie d'objets avant qu'il y en et pour compter
simplement. Cela est confirm par l'examen des langues
voisines en Colombie britannique. Le nombre des sries de
noms de nombres peut y tre presque illimit . En
voici quelques-unes dans le dialecte Heiltsuk.

1 . MoRiCE, The Dn Langs, cit par Conant, The Number Concept,

p. 86.
224

Etre anim
rond
Objet nombre

menok
menskam
12
LA NUMERATION DES PRIMITIFS

maaiok
masem
yutuk
yutqsem
3

long ments'ak mats'ak yututs'ak

plat menaqsa matlqsa yutqsa
Jour op'enequls matlp'enequls yutqp'eneqnls
Brasse op'enkh matlp'enkh yutqp'enkh
Runi matloutl yutoutl
Groupe nemtsmots'utl matltsraots'utl yutqtsmots'utl
Tasse remplie menqtlala matl'aqtlala yutqtlala
Tasse vide menqtla matl'aqtla yutqtia
Bote pleine menskamala masemala yutqsemala
Bote vide menskam masem yutqsem
Canot charg mentsake mats'ake yututs'ake
Canot avec son quipage ments'akis mats'akla yututs'akla
Ensemble sur la plage. maalis
Ensemble dans la maison maalitl etc.i

Chez les Kwakiutl, outre les suffixes de classe pour les

tres anims, pour les objets ronds, longs, plats, pour les
jours, pour les brasses,... les nombres peuvent encore
prendre tous les suffixes de noms. Le nombre des classes
est illimit. Ce sont simplement des composs des nombres
et des suffixes des noms^, Extraordinaire richesse, qui
se comprend sans peine quand on se reporte aux carac-
tres gnraux de ces langues, fort peu abstraites, et pido-
rial avant tout. Il n'est pas surprenant que les noms de
nombre ne s'y soient pas isols.
De l dcoule encore une particularit de la langue
des Micmac (Amrique du Nord), que M. Conant trouve
extrmement remarquable . Les nombres, dit-il, y sont

de vrais verbes, au lieu d'tre des adjectifs, ou, comme il

se trouve parfois, des noms. Ils se conjuguent sous toutes

les formes diverses de mode, temps, personne et nombre.
Par exemple naiooklaich veut dire il y a un au prsent ;

naiooJdaichcus, y avait un l'imparfait et encoo-

il ;

daichdedou, il y aura un au futur. Les diverses personnes

sont marques par les inflexions suivantes :

1. Fr. Boas, The N. W. tribes of Canada, Bep. of Ihe Brilish Asso-

ciation for thc aduancemcnl of sciences, 1890, p. 658.

2. Ibid., p. 655-6.
 ,

LES ENSEMBLES-NOMBRES 225

Prsent

V^ personne iahboosee-ek nous sommes deux,

2e .
iahboosee-yok vous tes deux,
3e lahboo-sijik ils sont deux.

Imparfait

V^ personne tahboosee-egup nous tions deux,

9e tahboosee-yogup vous tiez deux,
tahboosee-sibiinik ils taient deux.

Futur
3e personne tahboosee-dak ils seront deux, etc.

Il y a aussi une conjugaison ngative : ainsi tahboo-seekw

ils ne sont pas deux ; mah tahboo-seekw, ils ne seront
pas deux , et ainsi de suite [naiookt signifiant un, et iah-
boo deux)^
M. Conant interprte ces formes en disant qu'ici les
nombres sont des verbes, et se conjuguent. Mais il pourrait
dire, non moins justement, que ces^verbes sont des nombres,

que ce sont des verbes numratifs. Pour nous, sachant

que les langues des socits infrieures ne s'analysent
pas en parties du discours qui correspondent exactement
aux ntres, et qu'il est sans doute prfrable d'y consi-
drer des mots faisant fonction de verbes , mots qui
peuvent tre, sous d'autres aspects, des noms, des adjec-
tifs, etc., nous dirons simplement que dans le cas prsent
ce que nous appelons dans nos langues les noms de nombre
fait ici fonction de verbe .

Les faits de ce genre ne se rencontrent pas seulement

dans l'Amrique du Nord. M. Grierson en a recueilli de
semblables dans l'Inde. Ainsi, dans le groupe Kuki-Ghin

1. ScHOOLCRAiT. Afcliives of aboriginal knowledge, V, p. 587, cit

par Conant, The Number Concept, p. 160.

LEVY-BnUHL 15
226 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

de la famille thibto-birmane, les nombres sont spcifis

de faon ne s'appliquer qu' une classe particulire d'ob-

jets . Et M. Grierson rapporte, avec raison, cette parti-

cularit la tendance de ces langues spcialiser et

individualiser ))^. Par exemple, dans la langue rang khl, le

prfixe dar est employ quand on compte de l'argent, le

prfixe dong quand on compte des maisons^. Ces prfixes

peuvent aussi varier suivant la forme des objets : a pm,
quand il s'agit d'objets ronds ;
porr, pour des charges on
des paquets. Ainsi, on dit mai pm kal (un potiron) ;

thing prr kal (une charge de bois)^. Ou bien, il y a des

prfixes spciaux pour des classes d'objets dtermins.
Ainsi, sak est employ pour compter des tres humains,
gC.quand ce sont des tres inanims, mng pour des ani-
maux, et bol pour des arbres. Ces noms sont prfixs
devant nombres
les mnd sk gai (deux hommes). Le
:

prfixe g est employ aussi quand on compte en gnral :

g sa, g gui, g gitam : 1,2, 3. Aprs 20, ces particules se

placent entre les dizaines et les units*. Dans la langue
mikir (famille thibto-birmane, groupe Ng), les prfixes
gnriques employs avec les nombres sont les suivants :

Pour les personnes, hang.

animaux, jn.
arbres et les choses debout, rogn.
maisons, hum.
objets plats, pk.
objets ronds, pm.
parties du corps, les anneaux, les bracelets et
autres ornements, hOng.

Enfin, d'aprs les observations cites par M. Conant, la

mme multiplicit de termes se retrouve dans une cer-

taine mesure chez les Aztques. Elle est d'un usage

1. LincjuisUc snrveij of India, III, 3, p. 19.

2. Ibid., III, 3, p. 184.
3. Ibid., III, 3, p. 118.
4. Ibid., III, 2, p. 71.
 LES ENSEMBLES-NOMBRES 227

courant pour les Japonais, et Crawfurd a trouv dans leur

langue quatorze classes diffrentes de nombres sans en
puiser la liste ^
Ces faits se ramnent, selon nous, la disposition gn-
rale de la mentalit des socits infrieures. Comme ses
abstractions sont toujours plutt particularisantes que
gnralisantes, elle forme bien, un certain degr de son
dveloppement, des noms de nombre ; mais ce ne sont pas
des noms de nombre in abstrado, comme ceux dont nous
usons. Ce sont toujours les noms de nombre de certaines
classes d'tres ou d'objets. Ces classes dpendent le plus
souvent de la conformation, de l'attitude, de la situation,

du mouvement des objets. Or nous avons vu plus haut

quelle importance les langues de ces socits attachent
tout ce qui exprime les contours, les dplacements et les

situations relatives des objets dans l'espace : tel point

que souvent une sorte de superposition serait possible
entre le dtail de ce qui est rendu par la phrase, le dessin
traduisant la mme ralit pour les yeux, et la phrase
du langage par gestes qui l'exprimerait au moyen de
mouvements.
Par l encore s'explique un fait assez frquent, et troi-
tement aux prcdents. Dans un certain nombre de
li

non seulement des noms

langues, la numration comporte
de nombre (plus ou moins nettement diffrencis), mais
en outre des termes auxiliaires, expltifs, qui s'ajoutent
certains nombres afin de marquer ou de scander les

tapes de la numration. Les auteurs anglais et amricains

donnent ces termes le nom de classeurs (classi fiers). Ces
verbes, dit le major Powell, expriment des mthodes pour
compter et se rapportent la forme c'est--dire
: qu'ils repr-

sentent dans chaque cas l'Indien occup compter des

objets d'une forme particulire et les rangeant en groupes
de dix2. M. Boas en a recueilli beaucoup d'exemples

1. The Number Concept, p. 89.

2. The volution of language, E. B. Rep., I, p. xxi.
228 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

dans les langues de la Colombie britannique. Ils montrent

bien comment ces auxiliaires ont pour fonction de rendre
visibles, pour ainsi dire, les stades successifs de l'op-
ration arithmtique. Ces auxiliaires, dit encore Powell,
signifient placer. Mais dans les langues indiennes nous ne
saurions trouver un mot aussi hautement diffrenci que
placer. Nous trouvons une srie de mots avec des verbes et
des adverbes indiffrencis signifiant placer d'une certaine
manire ; par exemple : je place sur, je place le long de, je
me tiens debout, je me tiens prs de, etc.

Ces auxiliaires sont ainsi doublement particulariss :

d'abord en ce qui touche les mouvements excuts par le

sujet qui compte, et ensuite en ce qui touche la forme des

objets compts. Les verbes qui servent de classeurs (dans
la langue klamath) diffrent suivant la forme des objets
compter^. Et M. Gatschet ajoute Le fait que les units
:

de 1 9 ne sont pas accompagnes de ces termes doit

s'expliquer par une particularit de la manire de compter
des Indiens... Les dix premiers objets compts (poissons,
paniers, flches, etc.), taient dposs sur le sol en une
pile, ou en une range, et c'est avec le onzime qu'une
nouvelle pile ou une nouvelle range commenait.
En outre, ces auxiliaires ne sont employs ni pour dix,
ni pour les multiples de dix. Ces suffixes ont pour objet de
classer l'unit ou les units qui suivent la dizaine, non la

dizaine elle-mme. Ce dtail met en lumire leur origine

et la raison de leur emploi. Mme, le nombre qui suit
immdiatement la dizaine (H, 31, 71, 151, etc.) est parfois

accompagn par d'autres classeurs que les nombres 32

39, 72 79, etc. ;
parce que dans le premier cas il s'applique
un seul objet, tandis que dans les autres il se rapporte
une pluralit. Quand je dis 21 fruits Idp ni ta unepanta
n'sh lutish likla cela signifie littralement : au-dessus
des 20 fruits, j'en place un au sommet. Quand je dis

1. Gatschet, The klainalh langiiage, p. 534.

 LES ENSEMBLES-NOMBRES 229

26 fruits Idpna ta unepanla na'dslikshapta lutish pula

je fais entendre : au-dessus de deux fois 10 fruits, 6 je

place au sommet. [Likla et pula ne se disent l'un et l'autre

que d'objets de forme ronde). Mais les 20 fruits antrieu-
rement compts ne sont pas rappels par le classeur, qui ne
se rapporte qu'aux units mentionnes par le nombre. Le

verbe classeur peut tre rendu par le terme indfini

compt, nombre ; devant lui un pronom est omis, par
ellipse ; mais non pas devant ses participes liklalko, pu-
latko. La forme verbale simple, absolue ou distributive,
est employe quand celui qui parle ou une autre personne
est en train de compter les objets ; le participe pass plac
aux cas directs ou obliques, dans ses formes absolue ou dis-

tributive, est employ quand les objets ont t compts

antrieurement, et qu'on en rappelle le nombre. Il est
bon d'ajouter que ces auxiliaires ne sont pas toujours
employs correctement par les Indiens, et sont souvent omis
par eux. Ils semblent s'apercevoir, dit M. Gatschet, que
c'est une addition superflue et encombrante . Mais
ce n'est pas une addition. Rien n'autorise penser que
la mentalit prlogique ait d procder plus cono-
miquement pour compter que pour exprimer dans le
langage les ensembles de reprsentations. La numration
oITre simplement le mme caractre d'extrme spciali-
sation et de description pictoriale que nous avons
constat dans la structure gnrale des langues des socits
infrieures.

M. Codrington a tudi avec grand soin la numration

dans les langues mlansiennes. J'ai essay d'interprter
plus haut un certain nombre de faits qu'il a recueillis.

J'appellerai ici l'attention sur le un mmesuivant :

terme peut dsigner, successivement, des nombres diff-

rents. M. Codrington a en vue ce qu'on peut appeler le
nombre-limite, celui o s'arrte la numration. Un mot,

dit-il, qui par lui-mme, bien que nous ne puissions pas

230 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

remonter son sens primitif, est employ pour signifier la

fin de la numration, s'lve naturellement, au fur et

mesure que cette numration fait des progrs, et il dsigne
un nombre plus grand que celui quil exprimait d'abord.
Ainsi Savo, taie ou sale veut dire 10, et, dans les les du
dtroit de Torrs, 100 : le mot est le mme sans aucun doute.
De mme que Uni peut avoir voulu dire 3, terme extrme de
la numration Mengone, et s'tre lev signifier 10
Fiji, et mme 10.000 en langue maorie, ainsi taie peut avoir
reprsent la fin de la numration quand on ne comptait pas
au del de 10, et avoir gard le sens de 10 Savo, tandis que
les progrs de la numration l'ont fait monter jusqu' 100
dans du dtroit de Torrs. Beaucoup signifie
les les

davantage pour une gnration plus rcente. Le mot gapra

(Lakona) 10 ne veut dire que beaucoup ; tar, qui dans
quelques langues signifie vaguement beaucoup , veut
dire 10 dans une autre, et 1.000 dans plusieurs autres^.

videmment, dans sa forme originelle, ce nombre-

limite n'est pas un nombre, et le mot qui l'exprime n'est
pas non plus un nom de nombre. C'est un terme qui
contient la reprsentation plus ou moins vague d'un groupe
d'objets dpassant les ensembles-nombres dont on a
l'intuition prcise et familire. Mais au fur et mesure que

la numration fait des progrs, ce terme devient un

nombre, et un nombre de plus en plus lev. Quand la

numration se fait enfin au moyen de nombres abstraits,
tels que les ntres, la srie des nombres est conue comme

indfinie, et ce terme-limite disparat. Le nombre s'est

entirement diffrenci d'avec les choses nombres. Les
oprations de la pense logique se sont substitues aux
procds de la mentalit prlogique.

1. CoDRiNGTON, Mclanesian languages, p. 249.

 LES SYSTMES DE NUMRATION 231

III

De tout ce qui prcde rsulte, semble-t-il, une transfor-

mation des problmes traditionnels, et une mthode nou-
velle pour M. Conant, par exemple, aprs avoir
les traiter.

runi les noms de nombre en usage dans une multitude de

socits des diffrentes parties du monde, se demande d'o
provient l'extrme diversit que prsentent les modes de
numration. O ont t prises les bases des systmes en
usage, si diffrentes les unes des autres ? Comment se fait-il
que la base quinaire, la plus naturelle, suggre et mme
impose, croirait-on, l'homme ds qu'il se met compter,
n'ait pas t universellement adopte ? Comment expli-
quer qu'il se trouve tant de systmes binaires, quaternaires,
vigsimaux, mixtes, irrguliers ? En comptant sur ses
doigts, l'homme n'tait-il pas conduit invitablement
la base 5 ? M. Conant se trouve surtout embarrass par
la base 4, qui se rencontre assez souvent. Il lui semble
incroyable que des hommes capables de compter jusqu'
cinq ( l'aide de leurs doigts), et au del de cinq, soient
redescendus quatre pour en faire la base de leur systme
de nombres. Il y a l une nigme, dont il ne se flatte pas
d'avoir devin le mot.
Mais c'est une nigme artificielle. On suppose, en la for-

mulant, que des esprits individuels, semblables aux ntres,

c'est--dire ayant les mmes habitudes mentales, et fami-
liers avec les mmes oprations logiques, se sont fait un
systme de nombres en vue de ces oprations, et qu'ils ont
d choisir pour ce systme la base la plus conforme leur
exprience. Or cette supposition est gratuite. En fait, les

numrations, comme
les langues dont on ne doit pas les

sparer, sont des phnomnes sociaux, qui dpendent de

la mentalit collective. Dans chaque socit, cette menta-
lit est troitement solidaire du type de cette socit
et de ses institutions. Dans les socits infrieures, la
232 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

mentalit est mystique et prlogique : elle s'exprime par

des langues ou les concepts abstraits, du genre de ceux
que nous employons, n'apparaissent presque jamais. Ces
langues ne possdent pas non plus de noms de nombre
proprement dits ou presque pas. Elles emploient des
mots faisant fonction de nombres , ou bien elles ont
recours des ensembles-nombres , reprsentations
concrtes o le nombre est encore indifrenci. Bref, si

paradoxale que cette conclusion puisse paratre, il est pour-

tant vrai que, dans les socits infrieures, l'homme a
compt, pendant de longs sicles, avant d'avoir des nombres.
S'il en est ainsi, comment considrer une certaine base
d'un systme de numration comme plus naturelle

qu'une autre ? Chaque base adopte en fait a sa raison dans

les reprsentations collectives du groupe social o nous la
constatons. Au degr le plus bas que nous puissions obser-
ver, l o la numration est presque purement concrte, il

n'y pas de base du tout, ni de systme de numration. La

succession demouvements qui va du petit doigt de la main
gauche au petit doigt de la main droite, en parcourant suc-
cessivement les doigts de la main gauche, puis en montant
par le poignet, le coude, etc.,pour redescendre dans
l'ordre inverse par le ct droit du corps, n'a pas de temps
fort ou faible. Elle ne s'arrte pas plus sur la partie du
corps qui correspond 2, 5 ou 10 que sur une autre
quelconque. Aussi M. Haddon a-t-il raison de dire que les
mots prononcs sont les noms des parties du corps et non
pas des noms de nombre. Ceux-ci n'apparaissent que lors-
qu'une priodicit rgulire commence rythmer la srie.

En fait, cette priodicit s'est rgle le plus souvent sur

le nombre des doigts des mains et des pieds. Autrement
dit, la base 5 est la plus frquente. Encore n'est-il pas
sr que, partout o nous la rencontrons, elle ait cette origine
qui nous semble si naturelle. Presque tous les primitifs

se servent des doigts pour compter, et souvent aussi

bien ceux qui ignorent la base quinaire que ceux qui
 LES SYSTMES DE NUMRATION 233^

en font usage. L'tude des concepts manuels est fort

instructive sur ce point. Voici, par exemple comment

compte un Dn-Dindji (Canada). tendant la main (tou-
jours la gauche), la paume tourne vers son visage, il plie

le petit doigt, en disant : un = le bout est repli, ou, sur

le bout. Il plie ensuite l'annulaire en disant : deux = c'est

pli de nouveau. Il plie le mdius et ajoute : trois = le

milieu est pli. Il plie l'index et dit en montrant le pouce :

quatre = il main et
n'y a plus que celui-ci. Il ouvre alors la

dit cinq = c'est en ordre sur ma main, ou = sur une

:

main, ou = ma main. L'Indien, tenant alors sa main gauche

tendue et trois doigts accols ensemble, en spare le pouce
et l'index, dont il rapproche le pouce de la main droite, et

dit : six = il y en a trois de chaque ct = trois par trois.

Il unit quatre doigts de la main gauche, rapproche du pouce

gauche isol le pouce et l'index de la main droite, et dit :

sept = d'un ct il y en a quatre ; ou bien = il y en a encore

trois replis : ou bieu : trois de chaque ct et la pointe au
milieu. Il accole les trois doigts de la main droite au pouce
isol de la main gauche, et, obtenant ainsi deux sections de
quatre doigts, il dit : huit = quatre sur quatre ou quatre
de chaque ct. Montrant alors le petit doigt de la main
droite qui seul est rest repli, il dit : neuf = il y en a
encore un en bas, ou = un manque encore, ou = le petit
doigt gt en bas. Enfin, frappant des mains en les accolant,
l'Indien dit : dix = c'est rempli de chaque ct, ou = c'est

compt, calcul, un compte. Puis il recommence le

c'est

mme mange en disant un rempli plus un, un compt :

plus un, plus deux, plus trois, etc.^.

Ainsi le Dn-Dindji, tout en se servant des doigts de ses

mains pour compter, n'a nullement l'ide d'une base quinaire.
Il ne dit pas, comme nous le trouvons souvent ailleurs, six

estun deuxime im sept est un deuxime deux huit est un; ;

deuxime trois, etc. Il dit au contraire six est trois -\- trois, :

1. Petitot, Didionnaire de la langue Dn-Dindji, p. lv.

234 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

en revenant sur la main dont il a puis les doigts, et

en les sparant pour en ajouter 2 au pouce de l'autre
main. Ce qui prouve qu'en comptant 5, qu'en finis-

sant une main il n'a pas marqu un temps plus fort

qu'en comptant 4 ou 6. Donc dans ce cas, et dans les
autres, extrmement frquents, qui lui ressemblent, ce
n'est pas dans le mode de compter lui-mme, ce n'est pas
dans les mouvements accomplis que nous trouvons le prin-
cipe de la priodicit, c'est--dire ce qui sera la base du
systme des nombres.
Une base peut s'tre impose pour des raisons qui
n'ont absolument rien de commun avec la commodit de
la numration, et sans que l'ide de l'usage arithmtique
des nombres soit intervenue le moins du monde. La men-
talit prlogique est mystique, oriente autrement que la

ntre. Elle est donc souvent indiffrente aux caractres

objectifs les plus manifestes, et proccupe au contraire des
proprits mystrieuses et secrtes des tres. Par exemple,
il se peut que la base quatre, et le systme de numration
quaternaire, proviennent de ce que 1' ensemble-nombre

des quatre points cardinaux et celui des quatre vents, des

quatre couleurs, des quatre animaux, etc., qui participent
de ces quatre points, jouent un rle capital dans les reprsen-
tations collectives de la socit envisage. Nous n'avons
donc pas deviner, par un effort de sagacit psycho-
logique, pourquoi cette base apu tre choisie par des
hommes qui comptaient cependant avec les cinq doigts de
leur main. L o nous la rencontrons, elle n'a pas t
choisie. Elle se prexistait elle-mme, comme les nombres
se prexistaient aussi, dans la longue priode o ils ont
t indiffrencis, et o les ensembles-nombres tenaient
la place de la numration proprement dite. L'erreur
est d'imaginer 1' esprit humain se construisant les

nombres pour compter, alors qu'au contraire les hommes

comptent d'abord, pniblement et grands frais, avant de
concevoir les nombres comme tels.
 PUISSANCE MYSTIQUE DES NOMBRES 235

IV

Lorsque les nombres sont nomms, lorsqu'une socit

dispose d'un systme de numration, il ne s'ensuit pas que
les nombres soient, ipso fado, conus abstraitement. Ils

demeurent, au contraire, gnralement attachs la repr-

sentation des objets le plus souvent compts. Ainsi les
Yorubas ont un systme de numration assez remarquable,
par l'usage qui y est fait de la soustraction.
XX, 12, 13, 14, 15 = 10 + 1 + 2 + 3 + 4 + 5.
16, 17, 18, 19 =20 4, 3, 2,-1. .

70 = 20 X 4 10.
130 = 20 X 7 10, etc.

Mais le fait s'explique par l'usage constant chez les Yoru-

bas d'une monnaie consistant en coquillages (cowries), que
l'on range toujours par paquets de 5, de 20, de 200, etc.
Les noms de nombre, dit l'observateur qui nous rapporte
du Yoruba avec deux signi-
ce fait, se prsentent l'esprit
fications en mme temps le nombre, et ensuite la
: d'abord
chose que les Yorubas comptent surtout, les cowries. Les
autres objets ne sont compts qu'en comparaison d'un
nombre gal de cowries car un peuple sans littrature et
;

sans cole n'a nulle ide des nombres abstraits^. Cette

rflexion vaut pour toutes les socits du mme degr de
dveloppement. Le nombre, bien que nomm, y adhre
encore, plus ou moins fortement, la reprsentation
concrte d'une certaine classe d'objets, qui sont, par
excellence, les objets compts, et les autres sortes d'objets
ne sont compts, pour ainsi dire, que par superposition
sur ceux-l.
Mais, en admettant que cette adhrence cde peu peu,
et que les nombres en viennent insensiblement tre repr-

1 . Mann, On the numral System of tlie Yoruba nation, J. A. /., XV'I,

p. 61.
236 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

sentes pour eux-mmes, ils ne le sont pourtant pas encore-

d'une manire abstraite, et cela, prcisment parce qu'ils
ont chacun leur nom. Dans les socits infrieures, rien ou
presque rien n'est peru comme il nous semble naturel. Il

n'y a pas, pour leur mentalit, de fait physique qui soit

purement un fait, d'image qui ne soit qu'image, de forme
qui ne soit que forme. Tout ce qui est peru est en mme
temps envelopp dans un complexus de reprsentations
collectives o prdominent les lments mystiques. Pareil-
lement, il n'y a pas de nom qui soit purement et simple-
ment un nom il n'y a donc pas non plus de nom de
;

nombre qui soit purement et simplement un nom de

nombre. Mettons part l'usage pratique que le primitif fait
des nombres, quand il compte, par exemple, ce qui lui est

d d'heures de travail ou combien de poissons il a pris dans

sa pche d'aujourd'hui. Toutes les fois qu'il se reprsente
un nombre comme nombre, il se le reprsente ncessai-
rement avec une vertu et une valeur mystiques qui appar-
tiennent ce nombre-l, et lui seul, en vertu de partici-
pations galement mystiques. Le nombre et son nom sont,
indistinctement, le vhicule de ces participations.
Chaque nombre a ainsi sa physionomie individuelle
propre, une sorte d'atmosphre mystique, de champ de
force qui lui est particulier. Chaque nombre est donc
reprsent on pourrait dire aussi, senti spcialement
pour lui-mme et sans comparaison avec les autres. De ce
point de vue, les nombres ne constituent pas une srie

homogne, et, par suite, ils sont tout fait impropres

aux oprations logiques ou mathmatiques les plus simples.
L'individualit mystique de chacun d'eux fait qu'ils
ne s'additionnent ni ne se soustraient, ne se multiplient
ni ne se divisent. Les seules oprations qu'ils comportent
sont des oprations mystiques elles-mmes, et non sou-
mises, comme les oprations arithmtiques, au principe
de contradiction. Bref, on pourrait dire que, pour la

mentalit des socits infrieures, le nombre est indii-

 PUISSANCE MYSTIQUE DES NOMBRES 237

Tenci ( des degrs divers) deux points de vue. Dans

l'usage pratique, il est encore plus ou moins adhrent aux
objets nombres. Dans les reprsentations collectives, le

nombre et son nom participent encore si troitement aux

proprits mystiques des ensembles reprsents, qu'ils

sont bien plutt des ralits mystiques eux-mmes, que

des units arithmtiques.
Il est remarquer que les nombres qui sont ainsi enve-

lopps d'une atmosphre mystique ne vont gure au del

de la premire dcade. Ce sont seulement les nombres connus
dans les socits infrieures, et qui y ont reu un nom.
Dans les socits qui se sont leves la conception abs-
traite du nombre, la valeur et la vertu mystiques des
nombres peuvent bien se conserver trs longtemps, quand il

s'agit justement de ceux qui entraient dans les repr-

sentations collectives les plus anciennes : mais elles ne
se communiquent gure leurs multiples, ni en gnral
aux nombres plus levs. La raison de ce fait est vidente.
Les premiers nombres (jusqu' 10 ou 12 environ), familiers
la mentalit prlogique et mystique participent de sa
nature, et ne sont devenus que trs tard des nombres
purement arithmtiques : peut-tre mme n'y a-t-il encore
aucune socit o ils ne soient que cela, except aux yeux
des mathmaticiens. Au contraire, les nombres plus levs,
mal diffrencis pour la mentalit prlogique, n'ont jamais
t envelopps, avec leurs noms, dans ses reprsentations

collectives. Ils ont t d'emble des nombres arithm-

tiques, et, sauf exception, ils n'ont t que cela.
On voit ds lors dans quelle mesure je souscrirai aux
conclusions du beau travail d'Usener intitul Dreiheil (Tri-
nit)^. Aprs avoir tabli, par la plus riche collection de
preuves qu'on puisse imaginer, le caractre mystique du
nombre trois, la valeur et la vertu mystiques qui lui sont
attribues, surtout dans l'antiquit classique, Usener

1. Rheinisches Musum, N. F., LVIII, p. 1-48, 161-208, 324-364.

238 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

explique le fait en disant, avec M. Diels, que ce caractre

provient d'un temps o les socits humaines n'allaient pas
plus loin que 3 dans leur numration. 3 aurait signifi
alors le nombre ultime, la totalit absolue. Il aurait joui
ainsi, pendant une priode immense, de proprits ana-
logues celles qu'a pu avoir l'infini dans des socits beau-
coup plus avances. Sans doute, il est possible que le

nombre 3 ait possd ce prestige, dans certaines socits

infrieures. L'explication d'Usener ne peut cependant tre
accepte comme entirement satisfaisante. En fait, d'abord,
nous ne trouvons nulle part que la numration s'arrte
rellement trois. Mme dans les socits (Australie, Dtroit
de Torrs, Nouvelle-Guine) qui n'ont de noms que pour les
nombres un, deux et quelquefois trois, la mentalit prlo-
gique a des procds qui lui permettent de compter bien au
del. Trois n'est nulle part un nombre ultime . En outre,

jamais la liste des nombres nomms ou employs ne

s'arrte nettement un certain nombre qui serait expres-
sment le dernier, et qui exprimerait la totalit. Au
contraire, les faits recueillis, non seulement dans les socits

infrieures qui viennent d'tre cites, mais en Mlansie,

dans l'Amrique du Sud, dans l'Amrique du Nord, chez
les Dravidiens de l'Inde, etc., tmoignent tous que la

srie des nombres se termine par un mot vague qui veut

dire beaucoup , une quantit , une multitude , et
qui, dans certains cas, devient ensuite un nom de nombre
dfini, cinq, dix, vingt, selon les cas. Enfin, comme M. Mauss
l'a fait observer avec raison^, si la thorie d'Usener tait
exacte, si, pendant une longue suite de sicles, l'esprit

humain, n'allant pas au del du nombre trois, lui avait

imprim un caractre mystique presque indlbile, ce carac-
tre devrait donc appartenir ce nombre dans toutes les
socits. Or, dans les socits de l'Amrique du Nord et
de l'Amrique centrale, nous ne trouvons rien de teL

1. Anne sociologique, t. VII (1904), p. 310.

 PUISSANCE MYSTIQUE DES NOMBRES 239

Les nombres quatre, cinq et leurs multiples se rencontrent

constamment dans leurs reprsentations collectives. Le
nombre 3 n'y joue qu'un rle insignifiant, ou mme nul.
Ces objections ne portent pas seulement contre la tho-
rie d'Usener : elles atteignent, du mme coup, toutes les

tentatives d'explication analogues. Par exemple, la thorie,

d'ailleurs extrmement ingnieuse, de M. Mac-Gee^, fonde
sur l'observation de socits nord-amricaines, ne peut
pas rendre compte des faits recueillis dans d'autres socits

infrieures. Le vice commun des hypothses de ce genre

consiste gnraliser un processus psychologique que
leurs auteurs croient avoir analys dans telle ou telle

socit, et qui leur sert expliquer la valeur mystique

attribue certains nombres dans ces socits. La gnra-
lisation n'est pas confirme par les faits : ce genre d'expli-
cation ne russit pas. Ne faut-il pas plutt considrer
qu'en vertu de la structure mme des socits infrieures
et de la mentalit solidaire de cette structure, les reprsen-
tations collectives y sont prlogiques et mystiques, et que
cela est vrai des nombres qui sont impliqus dans ces
reprsentations, comme du reste de leur contenu ? Il n'est
donc pas de nombre, ayant un nom, et paraissant dans ces
reprsentations, qui n'ait une valeur mystique. Cela pos,
pourquoi est-ce ici le nombre trois, l le nombre quatre, ou
deux, ou sept, ou tel autre, qui prendra une importance
prpondrante et qui aura une vertu toute particulire ?
La raison doit en tre cherche, non pas dans des motifs
purement psychologiques, qui devraient valoir pour toutes
les socits humaines, quelles qu'elles soient, mais dans
des conditions propres la socit ou au groupe de socits
considres. Rien de plus instructif, cet gard, que les
faits exposs par M. Dennett, dans son ouvrage intitul :

Les ides de derrire la tte de l'homme noir^.

1. Primitive numbers, E. B. Hep., XIX, p. 821-851.

2. Ai the back of the black man's mind, Londoii, 1906.
240 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

La classification des types sociaux n'est pas encore

assez avance pour nous fournir le fil conducteur dont
nous aurions besoin ici. Mais ce que nous pouvons cons-
tater ds prsent, c'est qu'il n'y a pas de nombre, dans
la premire dcade, qui ne possde une valeur mystique
prminente pour tel ou tel groupe de socits. Il est sans

doute superflu d'en apporter des preuves pour les trois

premiers nombres. Mme chez les peuples les plus levs,
les traces de ce caractre mystique sont encore discer-
nables dans les religions et dans les mtaphysiques.
L' unit a conserv un prestige dont se prvalent les
religions monothistes et les philosophies monistes. La
dualit s'oppose souvent l'unit par des caractres
symtriquement antithtiques. Elle signifie, implique,
produit, le contraire de ce qui est signifi, impliqu,
produit par l'unit. L o l'unit est un principe de bien,
d'ordre, de perfection, de bonheur, la dualit est un
principe de mal, de dsordre, d'imperfection, un signe,
c'est--dire une cause, de malheur^. Beaucoup de langues
conservent dans leur vocabulaire les vestiges de cette oppo-
sition (avoir une me double, duplicit, etc.). Je n'insis-
terai pas davantage sur les proprits mystiques du
nombre trois : il suffira sans doute de rappeler la mono-
graphie d'Usener dont il a t question plus haut. Je me
bornerai rappeler quelques faits relatifs au nombre quatre
et aux suivants.
Ces faits ne seront naturellement pas emprunts aux
socits du type le plus bas que nous connaissions,
puisque dans ces socits le nombre 4 et les suivants
n'ont pas encore de nom. Mais, dans la plupart des
socits indiennes de l'Amrique du Nord, le nombre 4
a une vertu mystique suprieure celle de tout autre.
Parmi presque toutes les tribus d'Indiens Peaux-Rouges,
quatre et ses multiples avaient un sens sacr, comme se rap-

I. Mac-Gee, Primitive numbers, E. B. Rep., XIX, p. 821-851.

 PUISSANCE MYSTIQUE DES NOMBRES 241

portant spcialement aux points cardinaux et aux vents

qui soufflent de l, le signe et le symbole employ tant
la croix grecque bras gaux.. .^ Dans le grand rcit
pique des Navajos, les dieux sont tous au nombre de 4,
et tous se rangent aux points cardinaux, peints de la

couleur propre chacun de ces points. Il y a quatre dieux

ours, quatre porcs-pics, quatre cureuils, quatre desses au
long corps, quatre jeunes saints, quatre oiseaux de l'clair, etc.
Le hros a quatre jours et quatre nuits pour raconter
son histoire quatre jours sont employs sa purification,
;
etc.

De mme, la fonction mystique du nombre 4 apparat

chaque instant dans les mythes des Zuiiis que Cushing a
si admirablement publis etcomments, comme aussi dans
leurs coutumes et dans leurs rites dcrits par Mme Steven-
son. Choisissez quatre jeunes hommes... Vous ferez le tour
de l'autel 4 fois, une fois pour chaque rgion, pour le

vent et la saison de cette rgion... Ils portaient les ilches

du destin, au nombre de quatre, comme les rgions des

hommes.. .2. Chez les Sioux, Takuskanskan, le dieu
moteur, est suppos vivre dans les quatre vents, et les quatre
esprits noirs de la nuit excutent ses ordres. Les quatre
vents sont envoys par le quelque chose qui meut m^. Chez
eux encore, y il a 4 dieux du tonnerre (thunder beings), ou
du moin? 4 formes diverses de leur manifestation ext-
rieure, car, dans leur essence, ils ne font qu'un (on
reconnat ici un effet de la loi de participation). L'un est
noir, l'autre jaune, l'autre carlate, le dernier bleu. Ils

habitent l'extrmit du monde, sur une haute montagne.

Cette demeure ouvre sur les quatre rgions de la terre,

et chaque issue est poste une sentinelle : un papillon

l'Est, un ours l'Ouest, un cerf au Nord, et un castor
au Sud*.

1. BucKLAND, Four as a sacred number, J. A. /., XXV, p. 96-99.

2. F. H. CusniNG, Zuni cration myths, E. B. Hep., XIII, p. 442 sqq.
3. DoRSEY, Siouan Cuits, E. B. Bep., XI, p. 446.
4. Ibid., p. 442.

LVY-BRUHL 16
242 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

On donne couramment une interprtation psychologique

des faits de ce genre, qui sont innombrables. Une asso-
ciation se serait tablie entre le nombre quatre et les points

cardinaux, qui sont justement quatre, les vents qui viennent

de ces quatre rgions, les quatre dieux qui y prsident, les
quatre animaux sacrs qui y ont leur demeure, les quatre
couleurs qui les symbolisent, etc. Mais la mentalit prlogi-
que n'a jamais possd ces reprsentations isoles les unes
des autres. Elle n'a pas conu d'abord le Nord comme une
rgion de l'espace ayant l'Est droite et l'Ouest gauche,
pour y joindre ensuite l'ide du vent froid, de la neige,

de l'ours, de la couleur bleue... Toutes ces reprsen-

tations, au contraire, sont enveloppes primitivement
dans une reprsentation complexe, de caractre collectif et
religieux, o les lments mystiques masquent ceux que
nous appelons Parmi ces lments se trouve compris
rels.

lenombre quatre, vhicule de participation mystique, qui

joue ainsi un rle des plus importants, difficile restituer
pour la pense logique, mais indispensable la mentalit
prclogique. Quand les participations mystiques ne sont plus
senties, elles laissent comme prcipit, si l'on ose dire, ces
associations qui subsistent un peu partout. Ce ne sont plus
en effet que des associations, parce que le lien intrieur a
disparu : mais elles ont commenc par tre tout autre
chose que des associations. Tels sont, par exemple, les

systmes de corrlations associatives si frquents en Chine,,

entre les points cardinaux, les saisons, les couleurs, etc.

Est, Printemps, Bleu, Dragon,

Sud, t, Rouge, Oiseau,
Ouest, Automne, Blanc, Tigre,
Nord, Hiver, Noir, Tortue^

La participation mystique ralise par le moyen du

nombre quatre, dans les socits de l'Amrique du Nord.

1. J. J. M. DE Groot, The religious sy.slem of China, I, p. 317.

 PUISSANCE MYSTIQUE DES NOMBRES 243

ressort d'un grand nombre d'observations. Ainsi Gatlin

raconte que chez les Mandans il y avait encore quatre
objets, trs importants et trs vnrs, sur le plancher de la
cabane. C'taient des outres, contenant chacune 3 4 gallon?
d'eau... objets d'un respect superstitieux, faits grand'peine
et avec beaucoup d'adresse..., cousus en forme d'une grande
tortue reposant sur son dos, avec une touie de plumes
d'aigle en guise de queue... Ces quatre outres d'eau parais-
saient fort anciennes. A mes questions, l'homme-mdecine
rpondit gravement que ces quatre tortues contenaient de
l'eau venant des quatre rgions du monde, et que cette eau
tait l depuis que les eaux s'taient fixes , explication
que Catlin trouve extrmement comique. Il nous rapporte
aussi que la danse du bison (qui a pour objet et pour
effet d'obliger les bisons se rapprocher des chasseurs) est
excute quatre fois le premier jour, 8 fois le second, 12 fois le

troisime, 16 fois le quatrime : c'est--dire le premier

jour une fois pour chacun des points cardinaux, vers les-

quels r homme-mdecine envoie en mme temps la fume

de sa pipe, le second jour, deux fois pour chacun, etc.^.

Mme nombre quatre dans les for-

caractre mystique du
mules magiques des Cherokees. M. Mooney a longuement
insist sur ce point. L'Indien, dit-il, a toujours quatre pour
nom_bre sacr principal, avec un autre, en gnral, lgre-
ment subordonn au premier. Les deux nombres sacrs des
sept... Le nombre sacr quatre est
Cherokees sont quatre et
en relation troite avec les quatre points cardinaux, tandis
que 7 comprend, en outre, au-dessus , au-dessous et
ici, au milieu . Dans beaucoup de rituels, une couleur,
et parfois un sexe sont assigns chaque point. Dans
les formules sacres des Cherokees, les esprits de l'Est,

du Sud, de l'Ouest, et du Nord, sont respectivement

rouge, blanc, noir et bleu. Chaque couleur a aussi une
signification symbolique. Rouge veut dire puissance

1. The Norih American Indian^, I, p. 1S5-6.

244 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

(guerre) Blanc, paix Noir, mort Bleu, dfaite^. M. Moo-

; ; ;

ney parle encore de la vnration que leurs mdecins

ont pour les nombres 4 et 7. Ils disent qu'aprs que
l'homme eut t plac sur la terre, quatre et sept nuits
furent institues pour la gurison des maladies du corps
humain... m^.

Dans la Colombie britannique, chez les StatlumH, quatre

est aussi le nombre sacr par excellence. Aprs la nais-

sance, la mre et l'enfant demeuraient dans la cabane pen-

dant au moins quatre jours ; et, si le temps le permettait,
cette priode tait porte huit, douze ou vingt jours, ou
quelque autre multiple de quatre, le nombre mystique
des Salish^. A Vancouver, dans les crmonies d'initiation
d'un homme-mdecine, quand il se met debout, il doit
tourner sur lui-mme quatre fois, en commenant par la

gauche. Ensuite il doit porter son pied en avant quatre fois

sans cependant faire un pas. Pareillement, il doit faire
quatre pas avant de sortir par la porte... Il doit se servir
d'une bouillotte, d'un plat, d'une cuiller qui lui appartien-
nent, et qui sont jets au bout de quatre mois... il ne doit
pas prendre plus de quatre bouches la fois..., etc. *.

Ce mme nombre quatre se retrouve, semble-t-il, la base

de la mystique des nombres, si complique et si obscure,
qui s'tait dveloppe dans la partie mridionale et occi-
dentale de l'Amrique du Nord, et dans l'Amrique
centrale. Les neuf jours que dure la crmonie... portent
des noms qui suggrent l'ide d'une division en deux
groupes de quatre chacun... Sur cette base, on verra que le

nombre quatre, si constant dans le rituel des pueblos, prdo-

mine aussi dans la division des jours fixe par le cr-

1. Myths of the Cherokee, E. B. Rep., XIX, p. 431.

2. Heywood, cit par Mooney, The sacred formulas of the Cherokee,
E. B. Rep., VII, p. 322.
3. Hill Tout, The Ethnology of the StatlumH of British Columbia
J. A. /., XXXV, p. 140.
4. F. Boas, The N. W.
tribes of Canada, Reporls of Ihe British asso-
ciation for the advancement of sciences, 1890, p. 618.
 PUISSANCE MYSTIQUE DES NOMBRES 245

monial deS ftes du serpent. J'appelle encore l'attention

sur ce fait que les neuf jours de crmonies, ajouts aux
quatre jours de divertissements, donnent le nombre mys-
tique 13. On peut se souvenir galement que la priode de
vingt jours (dure thorique de la crmonie tusayane la

plus complte), tait caractristique d'autres socits plus

avances, au Mexique ; et que treize sries de crmonies,
durant vingt jours chacune, font une anne de deux cent
soixante jours poque crmonielle pour les Maya et
pour les groupes qui leur sont apparents^. Je n'entrerai
pas dans la discussion de ce rseau compliqu : il suflira

d'avoir signal la place qu'y tient le nombre quatre

comme aussi dans les rites agraires des Cherokees^. Enfin,
je citerai encore une rflexion de M. Hewitt, propos d'un
mythe iroquois, o il est question de quatre enfants, deux
garons et deux filles. L'emploi du nombre quatre est
remarquable ici. Il semble que les deux filles sont introduites
dans le rcit uniquement en vue de retenir ce nombre 4 :

elles ne jouent aucun rle dans les vnements de la

lgende^.

Le nombre mystique prend ainsi l'aspect d'une catgorie

o doit se disposer le contenu des reprsentations collec-

tives. C'est un trait qui se retrouve, trs marqu, en

Extrme-Orient. Les langues europennes, dit M. Cham-
berlain, ont des expressions comme les quatre vertus
cardinales, ou les sept pchs capitaux ; mais nous n'avons
pas une disposition mentale diviser et rpartir peu prs
toutes les choses visibles et invisibles en catgories numri-
ques fixes par un usage immuable, comme c'est le cas parmi
les peuples orientaux, partir de l'Inde*. Dans l'Am-
rique du Nord, cette catgorie semble trs troite-
ment lie aux points cardinaux ou aux rgions de l'espace.

1. Fewkes, Tusayan snake crmonies, E. B. Rep., XVI, p. 275.

2. J. MooNEY, Myths of the Cherokee, E. B. Rep., XIX, p. 423.
3. Hewitt, Iroquoian Cosmology, E. B. Rep., XXI, p. 233 (note).
4. Things Japanese, p. 353-4.
246 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

Mais n'imaginons pas que la mentalit prlogique se

soit reprsent abstraitement ces points ou ces rgions,
et qu'elle ait ainsi dtach de cette reprsentation le

nombre 4, pour des usages mystiques. Ici comme partout

ailleurs, cette mentalit obit la loi de participation : elle

ne se reprsente donc les directions de l'espace, les points

cardinaux et leur nombre que dans un complexus mystique
iiuquel le nombre quatre doit son caractre de catgorie,
non logique, mais mystique. Les nuages-haleine des
dieux, selon les Zunis, sont colors par le jaune du Nord,
le bleu-gris de l'Ouest, le rouge du Sud, et le blanc-argent
de l'Est^.

Dans ce complexus entrent naturellement des lments

d'origine sociale : la division des parties de l'espace
correspond la division des groupes de la tribu. MM. Dur-
kheim et Mauss sont d'avis que celle-ci dtermine celle-l,

et, d'une faon gnrale, qu'elle est le principe de ce qu'ils

appellent les classifications^. Ils citent des faits emprunts
surtout l'Australie, mais aussi la Chine, et aux pueblos
de l'Amrique du Nord, particulirement aux Zunis. J'ai
insist plus haut sur ce que MM. Spencer et Gillen appellent
local relalionship (parent par communaut d'empla-
cement, et participation entre un groupe et une rgion
donne de l'espace). Par exemple, lorsqu'une tribu s'arrte
en \\n endroit, d'une faon provisoire ou permanente, les

diffrents clans ou totems ne se placent pas arbitrairement.

Chacun a son emplacement dtermin d'avance, en vertu
d'une liaison mystique entre les clans ou totems et les
points cardinaux. Nous avons vu aussi que des faits du
mme genre se retrouvent dans l'Amrique du Nord.
D'autres observations impliquent cette liaison mystique.
Par exemple, autrefois les Kansa avaient l'usage d'enlever
le cur des ennemis qu'ils avaient tus, et de le jeter au feu,

1, STi,vK>jsaN, The Zunis, E. B. Rep., XXIII, p. 23.

?. Anne sociologique, t. VI, p. 1-72.
 PUISSANCE MYSTIQUE DES NOMBRES 247

pour l'olYrir en sacrifice aux quatre vents... Les hommes

yata, c'est--dire les membres des clans qui campent sur le

ct gauche du cercle de la tribu, lvent leur main gauche,

et commencent par la gauche, par lvent d'Est, puis se
tournent vers le Sud, ensuite vers l'Ouest, et enfin vers le

Nord ))^. L'ordre du rituel est rgl par le rapport

mystique de ces clans avec la direction spatiale qui
est la leur. De mme, chaque fois que les Osages et
les Kansa s'tablissaient en un village permanent (avec
des cabanes en terre), il y avait une conscration d'un
certain nombre de foyers, avant que le commun du peuple
pt installer les siens, et cela tait associ au culte des
quatre vents . Le symbole de la terre, u-ma-ne, chez
les Dakota, n'a jamais fait dfaut dans aucune crmonie
laquelle j'aie assist ou dont j'aie entendu parler chez
les Indiens... C'est un carr ou un quadrilatre, avec
quatre pointes, une chaque sommet : on l'interprte
invariablement comme reprsentant la terre, avec les

quatre vents... La croix aussi, droite ou diagonale, symbo-

lise les quatre vents ou les quatre rgions^.

Les nombres cinq, six et sept ont aussi parfois un carac-

tre sacr dans les socits de l'Amrique du Nord, bien
que d'une faon moins constante que le nombre quatre.
Ainsi, M. Gatschet crit : Nous retrouvons ici le nombre
cinq, nombre sacr qui revient si souvent dans les tradi-
tions, les mythes et les coutumes des tribus de l'Orgon^.
Beaucoup des animaux diviniss apparaissent sous forme
collective (cinq frres^ dix frres, cinq surs) parfois
^vec leurs vieux parents*. Le nombre des points cardi-
naux ou des rgions de l'espace n'est pas ncessairement
quatre. Dans les socits nord-amricaines, ce nombre

DoRSEY, Siouan
1. Cuits, E. B. Hep., XI, p. 380.
DoRSEY, Siouan
2. Cuits, E. B. Hep., XI, p. 451 (citation de .Miss
Fletcher) .

3. The klamath lanyuage, p. 8G.

4. Ibid., p. CI.
248 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

est parfois cinq (en comptant le znith), six (en ajoutant

le nadir), sept enfin, en terminant par le centre, ou le

lieu occup par celui mme qui compte. Ainsi, chez les
Mandans, l'homme-mdecine prit la pipe, et la pr-
senta d'abord au Nord, puis au Sud, l'Est et l'Ouest, et
enfin au soleil qui tait au-dessus de sa tte ))^. Chez les

Sia... le prtre, devant l'autel, agita sa crcelle pendant

un moment, et la fit tourner en cercle au-dessus de l'autel.
Il rpta ce mouvement six fois, pour les six points cardi-
naux... Le cercle signifiait que tous les esprits des nuages
du monde taient invoqus pour arroser la terre...^ Ce
mouvement circulaire tait rpt quatre fois . Les Omaha
et les Ponka avaient coutume, en fumant, de tendre la
pipe en six directions les quatre vents, le sol et le monde
:

d'en haut^. Le chef des serpents fit un cercle d'environ

vingt pieds de diamtre avec de la farine sacre..., et il

y dessina six rayons de farine correspondant aux six points

cardinaux''. Enfin, chez les Cherokees le nombre sacr
quatre dsigne les points cardinaux, et le nombre sacr
sept les dsigne aussi, en ajoutant aux premiers le znith,
le nadir et le centre^.
Nous trouvons ces nombres, cinq, six et sept, engags dans
des participations mystiques complexes exactement comme
le nombre quatre. Chez les Zufiis, Mme Stevenson en
donne une quantit d'exemples se rapportant six.

Pour n'en citer qu'un, ces agriculteurs primitifs, dit-elle,

ont mis le plus grand soin dvelopper la couleur de leurs

grains et de leurs fves pour la faire s'accorder avec les
6 rgions jaune pour : le Nord, bleu pour l'Ouest, rouge pour
le Sud, blanc pour l'Est, bigarr pour le znith, et noir
pour le nadir *.

1. Catlin, The Norlh American Indians, I, p. 258.

2. Stevenson, The Sia, E. B. Bep., XI, p. 79.
3. DoRSEY, Siouan Cuits, E. B. Bep., XI, p. 375.
4. Fewkes, Tusayan snake crmonies, E. B. Bep., XVI, p. 285, 295.
5. MooNEY, Myths of the Cherokee, E. B. Bep., XIX, p. 431.
6. Stevenson, The Zuis, E. B. Bep., XXIII, p. 350.
 PUISSANCE MYSTIQUE DES NOMBRES 249

Des faits analogues se rencontrent, pour ne rien dire

des socits indo-europennes ou smitiques, dans tout
l'Extrme-Orient. En Chine, la complication des correspon-
dances et des participations o les nombres sont impliqus
va l'infini. Elles s'entre-croisent, ou mme se contredisent,
sans que la logique des Chinois s'en trouve incommode. A
Java, la semaine indigne est de cinq jours, et les Javanais
croient que les noms de ces jours ont un rapport mys-
tique avec les couleurs et avec les divisions de l'horizon.
Le premier signifie blanc et Est le second, rouge ;

et Sud le troisime, jaune et Ouest

;
le quatrime, ;

noir et Nord le cinquime, couleur mixte et centre .

;

Dans un ancien manuscrit de Java, la semaine de cinq

jours est reprsente par cinq figures humaines : deux
fminines et trois masculines^. Dans l'Inde, suivant les

rgions, ou selon que l'on considre telle ou telle parti-

cipation, le nombre cinq est heureux ou redoutable. Eu

1817, une terrible pidmie de cholra clata Jessore. La
maladie commena ses ravages en aot, et l'on dcouvrit
aussitt que le mois d'aot de cette anne-l avait cinq
samedis ;
(le samedi est sous l'influence du funeste Sani).
Or, comme le nombre cinq appartient en propre au dieu
de la destruction, Siva, une connexion mystique fut tablie
tout de suite : en mettre en doute l'influence infailliblement
pernicieuse et t sacrilge^. mme nombre
Ailleurs, le
cinq a une vertu mystique favorable. Le paysan retire cinq

mottes de terre avec sa pioche.- Cinq est un nombre heureux,

parce que c'est un quart de plus que quatre... Ensuite, il

arrose cinq fois la tranche, en l'aspergeant avec une

branche du manguier sacr... Puis, un homme choisi trace
cinq sillons avec la charrue... A Mirzapour, la partie Nord
du champ seulement, celle qui regarde l'Himalaya, est
creuse en cinq endroits avec un morceau de bois de man-

1. Skeat, Malaij Magic, p. 545 (note).

2. Crooke, The Folk-lore of norlliern India, I, p. 130.
250 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

guier^. Les rites et pratiques de ce genre, dans les socits

agricoles, sont innombrables.

Le nombre sept est particulirement lourd de vertus

mystiques, surtout l oii s'exerce l'influence des croyances
chinoises ou assyro-babyloniennes^. En Malaisie, tout
homme est suppos possder sept mes en tout (on sait
qu'une reprsentation analogue existait en Egypte), ou
peut-tre, pour m'exprimer plus exactement, je devrais
dire une me septuple. Cette septuplit dans l'unit

contribuerait peut-tre expliquer la remarquable impor-

tance et persistance du nombre sept dans la magie malaise
{sept baguettes de bouleau, rpter sept fois le charme pour
faire sortir l'me du corps, sept feuilles de btel, sept coups
frapps sur l'me, sept pis coups au moment de la

moisson pour l'me du riz, etc.) '. Cette hypothse est

videmment suggre M. Skeat par l'animisme qui ins-

pire son ouvrage : je tendrais penser qu'elle prsente les

choses rebours. Ce n'est pas parce qu'ils conoivent sept

mes ou une me septuple pour chaque individu, que les
Malais mettent le nombre sept partout. C'est au contraire
parce que le nombre sept jouit leurs yeux de vertus mys-
tiques prminentes qu'il devient une sorte de catgorie ,
sur laquelle se rglent non seulement leurs oprations
magiques, mais aussi leurs reprsentations, sans excepter
celle de l'me. Cela est si vrai que M. Skeat ajoute lui-
mme : Que sont ces sept mes ? il est impossible de le
dterminer d'aprs ce que nous savons jusqu' prsent. Si
chacune des sept mes est si peu diffrencie que l'on puisse

aussi bien parler d'une me septuple, il est difficile d'ad-

mettre que la valeur attribue en gnral au nombre
sept tire son origine de cette reprsentation.

1. Ibid., II, p. 288.

2. Voy. VON Adrian, Die Siebenzahl im Geistesleben der Vlker,
Milleilungen der anlhrnpoloqischen Gesellschafi in Wicn, 1901, p. 225-274.
\V. H. RoscHER, Die Siebenzahl. Pliilologus, 1901, p. 360-374.
3. Skeat, Malay Magic, p. 50, 509.
 PUISSANCE MYSTIQUE DES NOMBRES 251

Quand les Hindous ont enlev les cendres aprs une

crmation, ils crivent le nombre 49 l'endroit o le

cadavre a t brl. Les Pandits expliquent cette coutume

en disant que, crits en hindostani, ces chilres ressemblent
la conque ou la roue de Vischnou, ou que c'est une
invocation aux 49 vents du ciel, afin qu'ils viennent puri-
fier le sol. Mais le rite est plutt fond sur l'ide que le

nombre (comme il arrive dans tous les pays) a une

sept
vertu mystique^. Dans l'Inde, on tire de l'eau de sept puits
dans la nuit de la fte des lampes, et les femmes striles
se baignent dans cette eau c'est un moyen d'avoir des :

enfants... L'hydrophobie, dans tout le nord de l'Inde,

se soigne en regardant dans sept puits successivemeoat'^.
La desse de la variole, Sital..., n'est que l'ane d'un
groupe de sept surs qui causent, croit-on, toutes les

maladies pustules... Semblablement, dans la mythologie

hindoue plus ancienne, nous trouvons les sept mtris, les

sept ocans, les sept Rishis, les sept Adityas et Dnavas,

les sept chevaux du soleil, et quantit d'autres combinaisons
de ce nombre mystique^. Au Japon, sept, et tous les

iombres o entre sept (dix-sept, vingt-sept), sont funestes*.

De mme, dans la socit assyro-babylonienne, les septime,
quatorzime, \angt et unime, vingt-huitime jours sont
appels mauvais ^. Chez les Hindous, les prescriptions
mdicales, comme les formules magiques en gnral,
attachent la plus grande importance aux nombres,
cause de leurs vertus magiques. Par exemple, un talis-

man favori est le carr magique, qui consiste en une dis-

position spciale de certains nombres. Ainsi, pour gurir

la strilit, il est excellent d'inscrire une srie de nombres
qui, additionns, font 73 dans les deux sens, sur un morceau

1. Crooke, The Folk-lore of norUiern InJia, II, p. 51.

2. Ibid., I, p. 50-51.
3. Ibid., I, p. 128.
4. Chamberlain, Things Japane.se, p. 439.
5. Jastrow, The Religion of Babijlonia and Assyria, p. 377.
252 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

de pain, que l'on fait manger par un chien noir... Pour une
tumeur, dessiner une figure en forme de croix, avec 3 chiffres
au centre et un chacune des extrmits. Prparer
cela un dimanche, et le porter autour du bras gauche .
M. Crooke ajoute Le nombre de ces charmes est lgion^.
:

Mais non pas seulement dans l'Inde. On en trouverait une

infinit de semblables dans la magie et dans la mdecine

de l'antiquit, des Arabes, dans celles de l'Europe au

moyen ge, enfin dans toutes les socits qui disposent des
noms de nombre. Les recueils de folk-lore sont extraordi-

nairement riches sur ce point.

Dans des socits dj assez avances, o l'usage des
grands nombres est devenu courant, certains multiples des
nombres qui ont une valeur mystique participent leurs
proprits. Ainsi, dans l'Inde, quand la nouvelle lune
tombe un lundi, les Hindous pieux font cent huit fois le
tour du figuier sacr ^. Peut-tre cent huit a-t-il une vertu
particulire en qualit de multiple commun de neuf et de
douze, eux-mmes multiples de trois et de six. Dans les
provinces du Nord-Ouest, les nombres 84 et 360 ont une
importance extraordinaire. Par exemple Chaurisa (84) est
la subdivision d'un parganali, ou district, et compte 84 vil-

lages. Mais ce n'est pas seulement en ce qui concerne les

divisions territoriales que les nombres 84 et 360 sont regar-

ds avec tant de faveur. Ils entrent dans toute la structure
des religions hindoue, bouddhique et jainiste, et dans les
cosmogonies, les rituels, les contes lgendaires. Il est plus
qu'vident qu'ils ne sont pas pris au hasard, arbitraire-
ment, mais qu'ils rpondent au dessein rflchi de cacher
une allusion lointaine sous une expression de caractre
ordinaire. L'usage de ces nombres mystiques est encore plus

systmatique chez les bouddhistes que chez les Hindous'.

1. Crooke, The Folk-lore of norUiern India, I, p. 1.59-160.

2. Ibid., II, p. 100.
3. Elliot, Memoirs of Ihc races in Ifie N. W. Provinces of India, II,
p. 47 sqq.
 PUISSANCE MYSTIQUE DES NOMBRES 253

Peut-tre ce fait provient-il de ce que 84 est la fois

multiple de 7 et de 12 ; 360, multiple de 4, de G, de 9, de 5

et de 12 ? Il nombres 84 et 360
se produirait ainsi dans les

une combinaison, une participation commune aux pro-

prits de ceux dont ils sont les multiples.

Bergaigne a insist, plusieurs reprises, sur la nature

des nombres mystiques dans les posies vdiques, et sur
les oprations, mystiques elles-mmes, dont ces nombres
sont les objets. La multiplication parat se faire principa-
lement par l'application, aux diffrentes parties d'un tout,
d'un systme de division appliqu d'abord au tout lui-

mme. Ainsi la division en trois, pour l'univers (ciel, terre,

atmosphre) peut tre rpte pour chacun de ces trois

mondes (trois ciels, trois terres, trois atmosphres) : en
tout, neuf mondes. Mais, plusieurs systmes de division
ayant t appliqus l'univers, les chiffres donns par deux
de ces systmes peuvent aussi se multiplier l'un par l'autre :

3x2=6 mondes, trois ciels et trois terres^. Ou bien,

pour former un nouveau nombre mystique, on ajoute
l'unit un nombre mystique donn, 3 -j- 1, 6 + 1,

9 + 1, etc. Ceci a le plus souvent pour objet d'introduire,

dans un systme quelconque de division de l'univers, la

notion d'un monde invisible, ou dans un groupe quelconque

de personnages ou d'objets la notion d'un personnage ou
d'un objet de mme espce, mais distingu des autres
par une sorte de mystre dont il reste envelopp^. Par
exemple, le nombre 7 a peut-tre une valeur mythologique
indpendante. Mais il est certain que les Rishis l'ont tout au
moins dcompos en 6 + 1 (addition de l'unit au nombre
de six mondes). Ces nombres mythologiques tiennent leur
vertu de leurs rapports mystiques avec les rgions de
l'espace : par exemple, la division septnaire de l'univers
(sept mondes, c'est--dire six plus un) concide avec les

1. Bergaigne, La Religion vdique, II, p. 115.

2. Ibid., II, p. 123 sqq.
254 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

heptades mythologiques (sept places, sept races, sept fonds

de l'ocan, sept rivires, etc.).

Que ce soit bien une mentalit prlogique qui est

l'uvre dans ces reprsentations collectives dj trs
systmatises, nous en avons la preuve dans la faon dont
l'un et le plusieurs s'y identifient. C'est ainsi, dit Bergaigne,
que la plupart des groupes d'tres ou d'objets mytholo-
giques peuvent se rduire un seul tre ou objet formes
multiples qui rsume le groupe dans son unit. Les
lments de chaque groupe se trouvent ainsi ramens
autant de manifestations d'un principe unique ; et la mul-
tiplicit de ces manifestations s'explique par la mul-
tiplicit des mondes... Les sept prires ne sont que les

sept formes de la prire, qui, considre la fois dans son

unit et dans ses diffrentes manifestations, devient la

prire ou l'hymne sept ttes... Les sept vaches du matre

de la prire sont naturellement les sept prires sortant
de ses sept bouches... Un mle a deux ou trois mres,
deux ou trois pouses, etc. y>^.

De l une consquence qui parat d'abord extraordi-

naire : des nombres diffrents sont nanmoins des nombres
gaux. L'emploi simultan et indifrent de trois et de
sept... ne prouve qu'une chose : leur parfaite quivalence...
Les divers nombres que nous avons vus employs les

uns pour les autres, parce qu'ils expriment tous, dans

diffrents systmes de division, la somme des parties de
l'univers, ont pu, pour la mme raison, tre employs,
par une sorte de plonasme, les uns ct des autres.
Et, en effet, ils l'ont t souvent. De la sorte, trois est la

mme chose que sept, ou que neuf. Cette quivalence,

scandale de la pense logique, parat toute naturelle la

mentalit prlogique. Car celle-ci, proccupe avant tout

de participation mystique, ne considre pas ces nombres
dans leur relation abstraite avec les autres nombres,

1. Ibid., II, p. M 7-8.

 PUISSANCE MYSTIQUE DES ?JOMBRES 255

ni dans la loi arithmtique qui les engendre. Chacun

d'eux est, ses yeux, une ralit qui est saisie en elle-mme,
et qui n'a pas besoin, pour se dfinir, d'tre considre
en fonction des autres nombres. Chaque nombre a ainsi
une individualit irrductible, qui lui permet de corres-
pondre exactement un autre nombre, individualit non
moins irrductible. La plupart des nombres mytholo-
giques du Rig-Vda, et particulirement 2, 3, 5, 7, expri-
ment, non pas simplement une pluralit indtermine ,

mais une totalit , et cette totalit rpond en principe

l'ensemble des mondes^. Soit, par exemple, le taureau
mythique, qui a quatre cornes, trois pieds, deux ttes-,

sept mains ; li triplement, le taureau mugit, etc. (deux,

trois, sept mondes, quatre points cardinaux). Les diffrents
traits de la description expriment tous, par allusion
diffrents systmes de division de l'univers, que le person-
nage en question est prsent en tous lieux^. Nous savons
par ailleurs que l'ide d'omniprsence, ou de multi-
prsence , Selon l'expression recueillie par Leibniz, est
tout fait familire la mentalit prlogique et mystique.
Enfin, pour achever de caractriser ces nombres mys-
tiques, Bergaigne dit encore : Trois et sept doivent tre
considrs, dans le systme gnral de la mythologie
vdique, comme des cadres donns d'avance, indpen-
damment des individualits qui peuvent tre appeles les
remplir^. Cadres donns d'avance : c'est--dire catgories,
selon l'expression cite plus haut de M. Chamberlain,
prcisment au sujet de ces nombres. On ne saurait mieux
faire ressortir la diffrence qui spare ces nombres mys-
tiques de ceux qui servent l'usage arithmtique. Au lieu

que le nombre dpende de la pluralit relle des objets

perus ou imagins, ce sont au contraire les objets dont
la pluralit se dfinit en recevant sa forme d'un nombre

1. Ibid., Il, p. 156.

2. Ibid., II, p. 151.
3. Ibid., III, p. 99,
256 LA NUMRATION DES PRIMITIFS

mystique Tix d'avance. Les proprits des nombres prd-

terminent, pour ainsi dire, ce que seront les nultiplicitcs

dans les reprsentations collectives.

Gomment se fait-il, demandera-t-on peut-tre, que le

caractre mystique des nombres ne se manifeste pas avec le

plus d'vidence l oii ces reprsentations sont le plus pro-

fondment mystiques elles-mmes, c'est--dire dans les
socits du type le moins avanc que nous connaissions ?
Comment se fait-il que ce caractre apparaisse plus mar-
qu, au contraire, l o les oprations de la pense logique
se sont dj dveloppes, et o elle sait faire un usage
proprement arithmtique des nombres, par exemple dans
les socits de l'Amrique du Nord ou de l'Extrme-
Orient, tandis qu'il n'est pas signal dans les socits aus-
traliennes, ni dans les socits infrieures de l'Amrique
du Sud ou de l'Inde ? Il semblerait que notre thorie ne
rendt pas compte des faits, et qu'il fallt, pour expliquer
les vertus mystiques attribues aux nombres, avoir recours
d'autres principes qu'aux participations dont ces nombres
sont les vhicules dans les reprsentations collectives.
A cette objection on peut opposer les deux considrations
suivantes :

10 Dans les socits tout fait infrieures, les nombres

(au del de deux ou de trois) sont encore indiirencis, et
par consquent ils ne figurent pas expressment, en
tant que nombres, dans les reprsentations collectives.
Comme ils n'ont pas fait l'objet d'une abstraction, pas
mme de cette abstraction isolante, non gnralisante,
qui est propre la mentalit prlogique, ils ne sont jamais
reprsents pour eux-mmes. Et surtout, n'ayant pas de
nom, ils ne peuvent jouer le rle de condensateurs de
vertus mystiques, qui leur sera attribu dans les repr-

sentations collectives de socits d'un type suprieur.

2 Mais surtout, c'est peut-tre l'tat indiirenci et
innomm que reffcacit mystique du nombre est le plus
 PUISSANCE MYSTIQUE DES NOMBRES 257

grande. Les divisions du groupe social en totems, en clans,

en phratries, qui se subdivisent elles-mmes, bien que ne
s'exprimant pas en nombres, enveloppent cependant des
nombres dtermins ; et n'avons-nous pas vu que ces divi-
sions, avec leurs nombres, s'tendent toute la ralit

reprsente, aux animaux, aux vgtaux, aux objets

inanims, aux astres, aux directions de l'espace ? Les insti-
tutions, les croyances, les pratiques religieuses et magiques
n'impliquent-elles pas continuellement, dans ces divisions,
dans ces classifications mmes, les nombres qui y
sont compris sans y tre exprims ? Mais c'est prci-

sment parce que la mentalit mystique et prlogique

se meut l comme dans son lment naturel, que nous
avons tant de peine la restituer. Quelque effort que
nous fassions, un nombre purement implexe, indiffrenci,

senti non conu, est pour nous irreprsentable. Un

et
nombre un nombre pour nous si nous ne le
n'est pas
pensons pas, et, ds que nous le pensons, nous le pensons
logiquement, avec son nom. Sans doute, une fois nomm,
nous pouvons trs bien le concevoir, soit du point de vue
de la pense abstraite, sans qualit, et parfaitement homo-
gne aux autres nombres, soit comme sacr et comme
vhicule de proprits mystiques. Nos religions, et parfois
nos mtaphysiques, nous parlent encore de tels nombres.
Les mythes, les lgendes, le folk-lore nous les ont rendus
familiers. Mais il est beaucoup plus difficile de remonter
jusqu'au nombre non nomm, et de discerner la fonction
qu'il remplit dans les reprsentations collectives mystiques
des socits infrieures.

I,VY-BRUHL 17
TROISIME PARTIE
 Chapitre VI

INSTITUTIONS OU SONT IMPUQUES

DES REPRSENTATIONS COLLECTIVES
RGIES PAR LA LOI DE PARTICIPATION

L'tude des reprsentations collectives et de leurs liai-

sons, dans les socits infrieures, a conduit y consta-

ter une mentalit mystique et prlogique qui diffre, en
des points essentiels, de notre pense logique. Cette
conclusion a paru confirme par l'examen de certains carac-
tres des langues qui sont parles dans ces socits et de
la numration qui y est employe. Mais une contre-
preuve est ncessaire. Il reste faire voir que les faons
d'agir des primitifs correspondent bien leurs faons de
penser telles qu'elles ont t analyses ;
que, dans leurs
institutions, leurs reprsentations collectives s'expriment
avec le caractre mystique et prlogique qui leur a t
reconnu. J'obtiendrais ainsi un double rsultat. D'une part,
la thorie recevrait une vrification prcieuse. D'autre
part, puisque 1' explication psychologique et simplement
vraisemblable qui est donne le plus souvent des insti-
tutions primitives doit tre rejete, on se trouverait
mis sur la voie par o une interprtation meilleure pourra
se dcouvrir. Car cette interprtation devra, avant tout,
tenir compte de la mentalit propre aux groupes sociaux
considrs.
J'ai choisi, titre d'exemples, un certain nombre d'insti-
tutions, en m'attachant de prfrence, soit aux plus simples,
soit celles qui, dans l'tat actuel de nos connaissances,
m'ont paru le plus propres mettre en vidence les carac-
262 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

tres de la mentalit prlogique. Mais je n'ai nullement

prtendu en proposer une explication , ni les ramener
un principe gnral qui rendrait compte de toutes galement
bien. Chacune de ces pratiques ou de ces institutions, pour
tre explique comme il conviendrait, exigerait une
monographie dtaille : et il n'est pas besoin de dire que
l'on n'en trouvera pas mme ici une bauche. Mon objet
est tout autre, et beaucoup plus gnral. J'ai voulu seule-
ment faire voir que, pour tre comprises, ces institutions
et ces pratiques doivent tre rapportes la mentalit
prlogique et mystique dont j'ai essay de dterminer les

lois principales, et qui est propre aux socits infrieures.

En admettant que ces lois soient tablies, le savant a
encore chercher les conditions d'apparition et d'exis-
tence de chaque pratique et de chaque institution parti-
culire dans une socit donne : mais il dispose dsormais,
pour ne pas s'garer dans cette recherche, d'un fil conduc-
teur qui a manqu trop souvent ses prdcesseurs.

Soient d'abord les oprations par lesquelles le groupe

social se procure sa nourriture, et, plus spcialement, la
chasse et la pche. Le succs dpend ici d'un certain
nombre de conditions objectives prsence du gibier ou du :

poisson en un endroit dtermin, prcautions pour en appro-

cher sans lui donner l'veil, piges tendus pour l'y faire
tomber ou l'y pousser, projectiles pour l'atteindre, etc.
Mais, pour la mentalit des socits infrieures, ces condi-
tions, bien que ncessaires, ne sont pas suffisantes. D'autres
conditions sont requises. Si elles ne sont pas remplies, les
moyens employs manqueront le but, quelle que soit
l'adresse du chasseur et du pcheur. Ces moyens doivent
possder une vertu magique, tre revtus, pour ainsi dire,
par des oprations spciales, d'une force mystique, exacte-
 LA CHASSE 263

ment, comme, dans la perception, les lments objectifs sont

envelopps dans un complexus mystique. Faute de ces op-
rations magiques, le chasseur ou le pcheur le plus exp-
riment ne rencontrera ni gibier ni poisson. Ou bien celui-ci
chappera ses piges et ses hameons. Ou bien son arc
ou son fusil rateront. Ou enfin la proie, mme atteinte, sera
invulnrable. Ou, mme blesse, elle demeurera introu-
vable. Aussi les oprations mystiques ne sont-elles pas de
simples prliminaires de la chasse ou de la pche, comme la

messe de la Saint-Hubert, par exemple, la poursuite effec-

tive du gibier ou du poisson demeurant l'essentiel. Au
contraire, pour la mentalit prlogique, cette poursuite
elective n'est pas le plus important. Ce qui est essentiel, ce

sont les oprations mystiques qui seules peuvent assurer la

prsence et la capture de la proie. Si elles n'ont pas eu lieu,

il ne vaut pas la peine d'essayer.

Ces oprations sont souvent multiples et complexes.
Pour la commodit de l'exposition, je distinguerai celles
qui doivent s'accomplir avant, pendant, et aprs la chaise
-ou la pche ; et aussi celles qui s'exercent sur le chas-

seur ou le pcheur (ou sur les membres de son groupe),

pour le rendre capable de russir coup sr dans son
entreprise, et celles qui portent sur sa proie, soit pour la
mettre dans l'impuissance de se sauver ou de se dfendre,
soit pour la pacifier et pour faire pardonner sa mort. Nous
verrons ainsi l'action domine par un ensemble de rela-
tions mystiques dfinies, dpendant des reprsentations
collectives du groupe social, et rgies par la loi de parti-
cipation comme ces reprsentations coll-ectives elles-

mmes.
A) Pour la chasse, la premire condition est d'exercer
surle gibier une action magique qui en assure la prsence,

bon gr mal gr, et qui le contraigne venir, s'il est loin.

Dans la plupart des socits infrieures, cette opration est
considre comme indispensable. Elle consiste surtout en
danses, en incantations et en jenes. Catlin a dcrit en dtail
264 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

la danse du bison, excute en vue de faire venir les

bisons... Environ 5 ou 15 Mandans la fois prennent

part la danse ; chacun a sur la tte la peau de la tte d'un
bison (ou un masque la reprsentant), avec ses cornes. Il

tient la main son arc ou sa lance, l'arme qui lui sert d'habi-
tude tuer le bison... La danse continue sans interruption
jusqu' ce que le bison paraisse ;
parfois deux ou trois
semaines sans arrter un seul instant... Elle reprsente la

chasse o le bison est pris et tu... Quand un Indien est

fatigu, il le donne entendre en se penchant de tout son
corps en avant, et en faisant mine de tomber ; un autre
alors le vise avec son arc, et le frappe d'une flche mousse.
Il tombe comme un bison... les assistants s'emparent
de lui, le tirent hors du cercle par les talons, en brandis-
sant leurs couteaux sur lui, et en mimant tous les gestes

qui serviraient l'corcher et le dpecer. Puis on le

laisse aller, et sa place est aussitt occupe par un autre,

qui entre dans la danse avec son masque... et ainsi de
suite, jusqu' ce que les bisons viennent ^. C'est une sorte
de drame, ou plutt de pantomime, qui figure le gibier et
le sort qu'il subit quand il est tomb aux mains des Indiens.
Gomme, pour la mentalit prlogique, il n'y a pas d'image
pure et simple, comme l'image participe de l'original,
et rciproquement l'original de l'image, possder l'image
est dj, d'une certaine manire, s'assurer la possession
de l'original. C'est la participation mystique qui fait la

vertu de l'opration.
Ailleurs, celle-ci prend une forme un peu diirente. Il

s'agit, pour assurer la prsence de l'animal, de se le concilier.

Ainsi, chez les Sioux, la danse de l'ours a lieu plusieurs

jours de suite avant pendant cette danse
le dpart :

toutes les voix s'unissent dans un chant adress l'esprit

des ours, qui, selon eux, mne quelque part une invisible
existence. Il faut ncessairement que cet esprit ait t

I. Cati.in, The Norlh American Indians, I, p. 144.

 LA CHASSE 265

consult et rendu favorable avant que les Sioux puissent

partir pour leur expdition avec quelque chance de suc-
cs... Un des principaux hommes-mdecine se met sur le

corps une peau d'ours entire... Beaucoup d'autres, qui

prenaient part la danse, portaient des masques sur le

visage, faits de la peau de la tte d'un ours, et tous, avec les

mains, imitaient exactement les mouvements de cet animal,

soit quand il quand il est assis sur son train

court, soit
de derrire, laissant tomber ses pattes de devant et regar-
dant tout autour de lui si un ennemi approche m^. Parfois,
les oprations ont subi une sorte de simplification abstraite
mais qui en laisse bien transparatre la nature. Afin
d'obliger les cerfs se rendre dans la localit o l'on
dsire qu'ils viennent, le shaman hisse, en haut d'une
perche place dans une situation favorable, une image de
quelque fameux chasseur et sorcier. L'image reprsente le

pouvoir de l'homme comme sorcier ; et les divers ornements

attachs l'image l'aident se rendre matresse des
mouvements des animaux^. En Afrique occidentale, dit
M. Nassau, on a recours au ftiche pour la chasse, pour
la guerre, pour le commerce, pour tre aim, pour la pche,
pour planter des arbres, pour se mettre en voyage. Le ou

les chasseurs partent chacun avec son ftiche pendu sa

ceinture ou attach son paule... ou, si la chasse organise
comprend plusieurs personnes, une incantation sera pro-
bablement faite par le docteur ou par les chasseurs
eux-mmes. Des crmonies pralables de ce genre sont
dcrites par W.-H. Brovvn, dans le Mashonaland^, et
semblent avoir pour objet d'obliger le gibier paratre.
Inversement, certains actes sont interdits, parce qu'ils
auraient l'efet contraire. Prononcer seulement le mot
cerf quand on est la chasse, est mali (tabou) ; main-
tenant que je l'avais fait, les indignes considrrent

1. Catlin, ibM., 1, 275-6.

2. TuRNER, The Hudson Bay Eskimo, E. B. Hep., XI, p. 196-7.
3. Nassau, Fetichism in West-Africa, p. 173.
266 LA MESTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

comme inutile de continuer notre expdition... Toutes les

fois qu'ils sont la chasse ou la pche, ils ne nomment

jamais l'animal, par crainte des esprits qui pourraient aller

informer l'objet de leur poursuite^, Dans la Colombie

britannique, si une jeune fille arrivant la pubert mange
de la viande frache, on croit que son pre n'aura plus
jamais de bonheur la chasse. Les animaux ne lui permet-
tront plus de les tuer, car c'est une opinion commune que
jamais un animal ne saurait tre tu contre son dsir ou
sa volont. En fait, l'Indien regarde toute sa nourriture,
animale aussi bien que vgtale, comme des prsents qui
lui sont volontairement accords par les esprits des
animaux et des vgtaux. Il se considre comme dpen-
dant absolument de leur bon vouloir pour son entretien de
chaque jour d^.

B) Les oprations qui s'exercent sur le chasseur lui-

mme ont pour objet de lui assurer un pouvoir mystique

sur le gibier ; elles sont souvent longues et compliques.
Au Canada, les chasseurs observent un jene de huit jours
pendant lequel il n'est pas mme permis de boire une
goutte d'eau... ils ne cessent de chanter tant que le jour
dure... plusieurs se dcoupent la chair en divers endroits
du corps... tout cela pour obtenir des esprits qu'ils fassent
connatre o l'on trouvera beaucoup d'ours... Pour le mme
sujet, ils adressent des vux aux mnes des btes qu'ils ont
tues dans les chasses prcdentes... Avant de partir, il

faut que tous, ou du moins le plus grand nombre, aient vu

en rve des ours dans le mme canton... Ensuite, ils se
baignent, quelque temps qu'il fasse, et il y a un festin
offert par le chef de la chasse, qui ne mange rien, mais
raconte ses prouesses de chasse. Nouvelles invocations aux
mnes des dfunts ours. On se met ensuite en marche, bar-
bouill de noir, quip comme pour la guerre, et parmi les

1. Brooke, Ten years in Sarawak, II, p. 90-1.

2. Hill Tout, The Ethnology of the StlatlumH of British Columbia,
J. A. /., XXXV, p. 136.
 .

LA CHASSE 267

acclaraaLions de tout le villa ge^ De mme, Nicolas Perrot

raconte : Ce festin est quelquefois prcd d'un jene de
huit jours, sans boire ni manger, afin que l'ours lui scit
favorable, et ceux de son parti, voulant dire qu'il dsire
d'en trouver et d'en tuer sans en tre ni ses gens aucune-
ment endommags... Le jour du dpart tant venu, il fait

assembler tout son monde, qui se noircissent comme lui le

visage de charbon, demeurant tous jeun jusqu'au soir,

qu'ils mangent mme trs peu^.
Dans presque toutes les socits infrieures, le chasseur
qui va partir en expdition doit s'abstenir de relations
sexuelles, observer ses rves, se purifier, jener, ou du
moins ne se nourrir que de certains aliments, se peindre

et s'orner d'une certaine faon : toutes pratiques dont l'effet

mystique s'exerce sur le gibier. Le chasseur de chtLvres

de montagne, dit M. Boas, jene ou se baigne plusieurs
nuits de suite. Puis, le matin de bonne heure, il se peint le

menton en rouge, et trace une ligne rouge sur son front,

jusqu'au bout de son nez... Deux plumes de la queue d'un
aigle sont places dans ses cheveux. Ces ornements, pense-
t-on, le feront grimper avec facilit. Le chasseur d'lans se
peint la tte avec du charbon, du rouge, et s'orne de petites
plumes d'aigles, etc. Souvent ces ornements ont pour
but spcial de gagner la faveur des animaux. Un chasseur
d'ours assurait M. Boas qu'il avait reu lui-mme d'un
ours des instructions relatives ce qu'il devait porter^.
M. Mooney dcrit les prparatifs mystiques de la chasse
chez les Cherokees, et il reproduit, en les expliquant, les
formules qui en rvlent le sens. Le soir qui prcde le

dpart, le chasseur va l'eau , et rcite la formule

approprie. Le matin, il part, sans rompre le jene, et il

1 Charlevoix, Journal d'un voyage dans r Amrique seplenlrionale

(1721), t. III, p. 115-6.
2. Mmoire sur les murs... de l'Amrique seplenlrionale, p. 66-67.
3. Boas, The N. W. tribes of Canada, Bep. of Ihe Briiish Association
jor Ihe advancemcnl of sciences, 1894, p. 460.
 .

268 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

marche sans manger ni boire jusqu' la nuit. Au coucher

du soleil, il va l'eau, de nouveau, et rcite une formule ;

aprs quoi il tablit son camp et son feu, mange son sou-
per et se couche, non sans s'tre frott la poitrine avec des
cendres. Le lendemain matin, il se met en qute... Dans
toutes les expditions de chasse, il est de rgle, et c'est
une prescription religieuse, de s'abstenir de nourriture
jusqu'au coucher du soleil... Le chasseur adresse ses prires
au feu d'o il tire ses prsages, au roseau dont il fait

ses flches, Tsu'lkala le grand matre de la chasse, et

enfin il invoque dans ses chants les animaux mmes qu'il

se propose de tuer^.

Dans la Guyane anglaise, avant de partir pour la chasse,

un Indien a plus ou moins de crmonies tranges accom-
plir pour assurer son succs. Autour de sa maison, il a

plant diffrentes sortes de beenas (gnralement des cala-

diums) qui agiront, pense-t-il, comme des charmes pour assu-
rer la capture du gibier. Ces plantes sont pour ses chiens
qui il fait avaler des morceaux de racines ot des feuilles.
Parfois les pauvres btes ont subir des oprations plus
douloureuses... Le chasseur s'inflige lui-mme des tor-
tures : il se soumet la morsure de fourmis venimeuses,
se frotte avec des chenilles qui irritent la peau, etc. ^.

Enfin, les armes et les engins de chasse doivent aussi

recevoir une vertu spciale par le moyen d'oprations
magiques. Pour ne citer qu'un exemple, chez les Fang
(Afrique occidentale), il est d'usage, avant une expdition
de chasse, de faire biang nzali (un charme pour les fusils)

et d'y placer les armes : cela les fait tirer droit^.

C) Supposons maintenant que ces oprations aient atteint

leur but, et que le gibier soit en vue : suffira-t-il de l'atta-

1 James Mooney, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep.,

VII, p. 370, 372, 342.
2. Im Thurm, Among the Indians of Guiana, p. 228-31.
3. Bennett, Ethnographicalnoteson the Fang, J.^. /.,XXIX, p.94.
 LA CHASSE 269

quer et de le frapper ? Nullement ; ici encore, tout dpend

de pratiques mystiques. Ainsi, chez les Sioux, ds que
le troupeau (de bisons) est en vue, les chasseurs se mettent
parler leurs chevaux et les flatter, leur donnant
les noms de pre, frre, oncle, etc. Quand ils se sont
approchs, ils font halte, pour que celui qui porte la

pipe puisse accomplir la crmonie considre comme

ncessaire au succs. Celui-ci allume sa pipe, et demeure
quelque temps la tte baisse, et le tuyau de la pipe tourn
vers le troupeau. Ensuite il fume, et il envoie la fume
vers les bisons, vers la terre, et vers les points cardinaux
successivement ^. Ce rite a videmment pour effet de placer
les animaux dans une relation mystique avec les chasseurs
et avec les directions de l'espace, qui les empche de prendre
la fuite. C'est un enchantement qui s'assure d'eux. Nous
en trouvons l'analogue en Malaisie. Quand la retraite
des cerfs a t dcouverte, tous les jeunes hommes du
kampong se runissent, et une crmonie a lieu... On
croit que, faute de cette crmonie, l'expdition serait
malheureuse ; les cordes seraient trop faibles pour arrter
les cerfs. ..2 De mme dans un de
l'Afrique du Sud,

mes hommes, dit Livingstone, qui possdait un charme

d'lphant, tait considr comme le chef de la chasse.
Il allait devant les autres, examinait les animaux, et

tout dpendait de sa dcision. S'il se dterminait atta-

quer une troupe d'lphants, les autres le suivaient coura-
geusement ; mais s'il s'y refusait, aucun d'eux ne voulait
s'y risquer. Un certain morceau de l'lphant lui revenait
de droit ))^. Enfin, chez les Australiens du Sud, il ne suffit

pas, la chasse, d'avoir dcouvert des mous ; il faut encore

les paralyser par des oprations magiques. Une certaine
sorte de pierre, de la grosseur environ d'un uf de pigeon,

1. DoRSEY, Siouan Cuits, E. B. Rep., XI, p. 375-6.

2. Skeat, Malaij Magic, p. 172.
3. Livingstone, Missionary Travels, p. 599-600.
270 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

se trouve dans des carrires ;

les indignes l'appellent
il d'mou ... Ces pierres sont enveloppes dans des
plumes et de la graisse. Quand les chasseurs sont quelques
centaines de mtres des mous, ils commencent jeter
ces pierres dans leur direction. Ils pensent que ces pierres
possdent une vertu empchent magique, et qu'elles

les mous de s'enfuir^.

Dans la Nouvelle-Galle du Sud, quand un homme par-
tait pour la chasse, il emportait un wommera (jette-lance)

magique, dont le crochet tait fait d'un os de bras humain,

taill en pointe. La graisse du cadavre tait mlange avec
la colle qui avait servi fabriquer l'arme. Aussitt que le

chasseur apercevait un mou, un kangourou, un coq d'Inde

ou quelque autre gibier, il levait son wommera pour le

faire voir de l'animal, qui devenait alors ensorcel et inca-

pable de s'enfuir... Lorsqu'un chasseur habile tombe sur

les traces d'un kangourou, par exemple, il les suit, et il

leur parle tout en marchant, afin d'agir magiquement sur

l'animal qui les a laisses. Il nomme successivement toutes
les partiesdu pied, ensuite les diffrentes parties de la
jambe en remontant vers le dos. Ds qu'il a nomm l'pine
dorsale, l'animal devient stupide, et n'est plus qu'une
proie facile... . Ou bien encore, un chasseur met un peu
de graisse, ou de peau, ou un morceau d'os d'un cadavre
dans un petit sac ; il se rend alors un endroit de la fort

frquent par les mous, kangourous, etc. L, il choisit

un arbre appartenant la phratrie convenable, et il suspend

le sac une des branches qui avancent. Quand un animal
arrive porte de cette artillerie magique , il devient stu-
pide et se met errer sans dfense , Ou bien encore,
aussitt que des mous ou des kangourous sont en vue,
les hommes se mettent mcher des cheveux humains et

cracher dans la direction des animaux, tout en prononant

des incantations magiques. C'est un moyen d'ensorceler le

1. Gason, Manners, customs... of the Iribes Dieri, Auminie, etc.,

J. A. /., XXIV, p. 172.
 LA CHASSE 271

gibier, de le faire rester immobile et inerte, de faon qu'un

homme puisse le surprendre... En poursuivant un mou
ou un kangourou, ou un chien sauvage, si le chasseur fait
tomber de temps en temps des charbons ardents dans les
empreintes du pied de l'animal, cette manuvre a pour
en"et de TchaufTer et de le fatiguer, ou de l'amener revenir
vers celui qui le poursuit ^. Pareillement, prs de Port
Lincoln, la simplicit superstitieuse des indignes se
rvle d'une faon frappante dans leur manire de chasser.
Leurs anctres leur ont transmis, de temps immmorial,
un certain nombre de formules longues de deux vers, qui ne
sont connues aujourd'hui que des hommes adultes. Quand
ils poursuivent un animal, ou quand ils sont sur le point de
jeter leur lance sur lui, ils rptent ces formules trs vite,
et sans s'arrter. Le sens leur en est tout fait inconnu, et
ils sont entirement incapables d'en donner une explication.
Mais ils croient fermement qu'elles ont le pouvoir, soit
d'aveugler l'animal poursuivi, soit de lui donner un tel
sentiment de scurit et d'insouciance qu'il ne peut plus
apercevoir ses ennemis, soit de lafaiblir au point qu'il ne
peut plus se sauver w^. Ces faits sont caractristiques. Ils

montrent bien que la chasse est une opration essentiel-

lement magique. Tout y dpend, non pas de l'adresse ou de
la force du chasseur, mais du pouvoir mystique qui mettra

l'animal sa merci.
Dans un grand nombre de socits, le succs dpend aussi
de certaines interdictions qui doivent tre respectes, pen-
dant l'absence des chasseurs, par ceux qui ne les ont pas
accompagns, en particulier par leurs femmes. Ainsi, en
Indo-Chine, les chasseurs laotiens... se mettent en route
aprs avoir recommand leurs femmes de s'abstenir soi-

1. Mathews, Aboriginal Wales and Victoria, Journal

tribes of N. S.
and Proceedings N. S. Wales, 1905, p. 254-7.
of the Hoijal Society of
% WiJLHEiLMi, Manners and customs of the Australian natives, in
particular of the Port Lincoln district, Transactions of the Royal Society
t Victoria, 1860, V, p. 176.
272 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

gneusement, pendant leur absence : de couper leurs che-

veux, de s'oindre d'huile, d'exposer en dehors de la case
lepilon ou le mortier dcortiquer le riz, ou de donner des
coups de canif au contrat de mariage ces pratiques nui- ;

raient au rsultat de la chasse... Si l'lphant captur, en

se dbattant, parvient terrasser les montures qui cherchent
le mater, c'est que la femme au logis est infidle son

mari. Si la corde qui le retient se rompt, cette femm.e

a d couper ses cheveux ; si cette corde glisse, laissant
chapper la bte, cette femme a d s'enduire d'huile ))\

...Au moment du dpart, ils font des offrandes de riz,

eau-de-vie, canards, poulets, aux esprits des longues cordes

nuds coulants qui doivent servir capturer les l-

phants. De plus, les chasseurs recommandent leurs

femmes de s'abstenir de couper leur chevelure, ou de

donner chez elles l'hospitalit un tranger. Si ces pres-

criptions taient violes, les btes captures s'chappe-

raient, et le mari dpit pourrait bien divorcer son retour.
De son ct, le chasseur doit s'abstenir de toute relation
sexuelle, et, selon un usage trs gnral en Indo-Chine, il
doit donner des noms de convention tous les objets usuels,
ce qui cre une sorte de langage spcial entre les chas-
seurs. Sur le lieu de chasse, le chef rcite des formules,
transmises de pre en fils...^ De mme, chez les Huichols,
pendant la chasse aux cerfs, qui a pour eux une impor-
tance capitale, la chose essentielle est que les principaux
de la tribu, et la femme qui a offici, ne transgressent pas
la loi du jene. Ils suivent les chasseurs dans leurs penses,
pendant tout le temps de leur absence, et ils prient le

feu, le soleil, et les autres dieux de leur accorder le succs,

qui signifiera le bonheur pour tous... De temps en temps
quelques-uns des jeneurs se levaient et se mettaient
prier haute voix, avec une telle ferveur que les larmes en

1. Aymonier, Voyage dans le Laos, I, p. 62-63 {Annales du muse

Guimet, t. V).
2. Ibid., I, p; 311.
 LA CHASSE 273

venaient aux yeux de tous les autres m^. Schoolcraft dit de

mme : Si un Indien est malheureux la chasse, il dit

aussitt que quelqu'un a d enfreindre leurs lois^.

D) Le gibier abattu et ramass, tout n'est pas fini. De

nouvelles oprations magiques sont ncessaires, pour fermer
le cycle que les oprations magiques initiales ont ouvert :

de mme que, dans un sacrifice, comme MM. Hubert et

Mauss l'ont montr, aux rites d'entre correspondent des
rites de sortie. Les oprations sont de deux sortes, qu'il est

parfois difficile de distinguer. Les unes ont pour objet de

paralyser la vengeance de la bte
et, du mme coup, de

l'esprit qui reprsente tous les animaux de son espce ;

car, pour la mentalit prlogique, rgie par la loi de parti-

cipation, il n'y a pas de sparation nette entre l'indi-

vidu et l'essence spcifique. Les autres tendent pacifier la

victime (ou l'esprit). La mort des animaux, non plus que

celle des homrfies, ne les fait pas disparatre entirement.
Ils continuent vivre, au contraire, c'est--dire participer
l'existence de leur groupe, bien que dans des conditions
un peu diffrentes, et, comme les hommes encore, ils sont
destins renatre. Aussi est-il de la plus haute impor-
tance de rester en bons termes avec eux.
Chez les Cherokees, il y a des formules pour apaiser les
animaux tus... Le chasseur, au moment de retourner au
camp, allume un feu dans le sentier derrire lui, pour que
le chef des cerfs ne puisse pas le suivre jusqu' sa mai-
son 3, (et lui infliger une maladie, en particulier des rhu-
matismes). Au Canada, ds qu'un ours est tu, le chasseur
lui met entre les dents le tuyau de sa pipe, soufile dans le

fourneau, et remplissant ainsi de fume la gueule et le

gosier de la bte, il conjure son esprit de n'avoir aucun

1. LuMHOLTZ, Unknown Mexico, II, p. 43.

2. Schoolcraft, Information, etc., II, p. 175.
3. James Mooney, The sacred formulas of the Cherokce, E. B. Eep.,
VII, p. 347.

LVY-BRUHL 18
 .

274 LA MENTALIT PRLOGIUE DANS LES INSTITUTIONS

ressentiment de ce qu'il vient de faire son corps, et de ne

point lui tre contraire dans toutes les chasses qu'il fera
par la suite ))^. Chez les Indiens de Nootka-Sound, aprs
avoir bien nettoy l'ours de la boue etdu sang dont
il est gnralement couvert quand il est tu, on l'amne,

et on l'assied en face du roi, tout droit, avec un chapeau

de chef sui la tte, et sa fourrure toute poudre de duvet
blanc. Un plateau charg de provisions est alors plac
devant lui, du geste les Indiens l'invitent
et de la voix et
manger Rien de plus frquent que ces honneurs rendus
2.

l'animal tu la chasse. Parfois, la crmonie prend

un caractre mystrieux, et elle doit s'accomplir hors
de la prsence des profanes. Ainsi, en Afrique occidentale
ma prsence mme, crit M. Nassau, fut dclare inad-
missible par la mre du chasseur. Lui, pourtant, ne s'y
opposa pas. L'hippo fut d'abord dcapit, les quartiers
et les intestins enlevs. Alors le chasseur, nu, entra dans
la cavit forme par les ctes, et s'agenouillant dans la

flaque sanglante quiy tait contenue,

le il se baigna tout
corps dans ce mlange de sang et d'excrments suppliant :

en mme temps l'esprit de l'hippo de ne pas lui en vouloir

pour l'avoir tu et l'avoir ainsi empch de mettre au
monde des petits, et de ne pas irriter contre lui d'autres
hippopotames qui viendraient attaquer son canot pour se

venger y>^. C'est sans doute des rites de ce genre que du

Ghaillu fait allusion quand il crit : Avant que le manga
(espce de lamentin) ft dpec, le docteur accomplit
quelques crmonies dont je ne fus pas tmoin, et il ne
permit personne de voir l'animal pendant qu'il le dpe-

ait*. Chez les Huichols, la crmonie est publique, et

trs dveloppe. L'animal fut plac de faon que ses

1 Charlevoix, Journal d'un voyage dans V Amrique seplenlrionale^

III, p. 118.
2. Jewitt, Advenlures and sufferings, p. 133.
3. Nassau, Felichism in Wesl-Africa, p. 204.
4. Du Chaillu, Equalorial Africa, p. 402-3.
 LA PKCHE 275^

jambes fussent tournes vers l'est ; toute sorte de nourri-

ture et des coupes de iesvino furent servies devant lui.

Chacun son tour s'avana vers le cerf, le flatta de la main

droite depuis le museau jusqu' la queue, en le remerciant
d'avoir bien voulu se laisser prendre. Repose-toi, frre
an (sur ane, si c'est une biche). Le shaman lui fait
!

un long discours. Tu nous as apport des plumes, et nous

te sommes profondment reconnaissants.^ On sait que les
andouillers sont assimils des plumes. Par le moyen
de ces oprations, les relations normales sont rtablies
entre le groupe social dont le chasseur fait partie et le

groupe auquel la bte tue appartient. Le meurtre est effac.

Aucune vengeance n'est plus craindre, et de nouvelles

expditions de chasse redeviennent possibles dans l'ave-
nir, pourvu qu'elles s'accompagnent des mmes pratiques
mystiques.

II

Les socits primitives qui vivent surtout de pche

paraissent procder exactement comme celles qui deman-
dent leur nourriture la chasse. Elles agissent magique-
ment sur le poisson par le moyen de danses toutes sem-
blables celles que je viens de citer. Les danses des indi-
gnes du dtroit de Torrs ont lieu la nuit. Elles ont pour
objet d'assurer le succs la chasse et la pche. C'est
dans ces occasions que sont employs les masques extra-
ordinaires en caille de tortue, et je suppose que la forme
du masque a rapport l'entreprise que l'on va faire ;
par
exemple, dans la danse en vue du succs de la pche, le

masque reprsente un poisson, et ainsi de suite^. Aux

les Nicobar, pendant la journe entire, les gens ont t

1.LuMHOLTZ, Unknown Mexico, II, p. 45.

2. H. Read, Some spinning tops from Torres
C. Straits, J. A. I.^
XVII, p. 87.
276 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

occups prparer des torches pour la crmonie de

Jd-alah, qui a pour but de multiplier les poissons dans
la mer . Ils s'en allrent ensuite pcher le soir ^.
Le pcheur, comme le chasseur, doit se soumettre prala-
blement des jenes, des purifications, des absti-
nences, subir, en un mot, une prparation mystique.
Quand un homme pensait aller chasser la loutre de
mer, il jenait et se tenait loign de sa femme pendant
un mois. Il plaait son pot de chambre derrire la porte,
y
urinait toujours, et ne laissait personne y toucher. Le mois
coul, il se mettait en qute d'un aigle, en tuait un, lui

coupait la patte, et y attachait une certaine fleur. Ensuite,

il faisait un canot en miniature avec des images de lui-
mme et peut-tre d'autres aussi dedans, et il s'y reprsen-

tait en train de viser une loutre de mer. Il faisait treindre

le bout du canot par la serre de l'aigle, afin de bien viser et

d'atteindre l'animal. Lorsqu'enfin il partait et qu'il com-
menait approcher de la loutre, il soufflait un peu de son
urine vers elle. Cela devait la troubler et faire en sorte qu'elle
naget vers le pcheur. Parfois, il attachait un morceau de
bois la serre de l'aigle, afin que la loutre de mer se
tnt debout sur l'eau comme une boue, et ft facile
tirer^...

Ceux qui vont la pche de l'esturgeon se baignent

dans une mare matin de bonne heure^. Chez les
le

Indiens de Nootka-Sound, le roi ne manquerait jamais de

passer une journe tout seul dans la montagne, o il se
rend trs secrtement le matin de bonne heure, pour ne
revenir que tard dans la soire. Il le fait pour aller chanter,

et prier son dieu de lui accorder le succs dans la cam-

pagne de pche la baleine qui va commencer... Les deux
jours qui suivent, on le voit tout pensif, sombre ; il ne

1. SoLOMON, Diaries kept in Car Nicobar, ./. A. /., XXXII, p. 218.

2. SwANTON, The TJingit Indians, E. B. Hep., XXVI, p. 447.
3. Boas, The N. W. tribes of Canada, Reports of Ihc Brilish Associa-
tion for Ihe advancemcnl of sciences, 1894, p. 460.
 LA PCHE 277

parle presque personne, et il observe le jene le plus

rigoureux... En outre, toute la semaine qui prcde le

commencement de la pche, lui et l'quipage de son canot

observent le jene, mangeant fort peu, se plongeant dans
l'eau plusieurs fois par jour ; ils chantent, et ils s'corchent
le corps et la figure avec des coquillages... enfin, dans le

mme temps, ils s'abstiennent de tout commerce avec

leurs femmes ))^.

Parfois les oprations mystiques se concentrent sur une

seule personne, qui sera, pour ainsi dire, le vhicule de la
liaison magique tablie entre le groupe social humain et le

groupe des poissons. Nous trouvons un trs beau cas de

participation de ce genre chez des indignes de la Nouvelle-
Guine britannique. Les prparatifs pour la pche du
dugong et de la tortue sont extrmement complexes, et
ils commencent deux mois avant que l'on parte pour la

pche. On dsigne un chef, qui devient ds lors belaga

(sacr). Le succs de la saison dpend de l'troite obser-

vance par ce chef des lois du filet dugong . Il vit tout

fait spar de sa famille on ne lui permet de manger
;

qu'une ou deux bananes rties, aprs le coucher du soleil.

Chaque soir, la chute du jour, il va sur le rivage et se
baigne la pointe de terre qui surplombe l'endroit o se
nourrissent les dugongs... De temps en temps il jette un
peu de mula-mula (substance magique pour charmer les
dugongs). Pendant qu'il subit ces privations, tous les
hommes adultes... travaillent fabriquer les filets-.

Chez les Ten'a (Dns) du fleuve Yukon, un homme-

mdecine, au moment o la pche va commencer, est cens
se rendre, sous la glace, au pays o les saumons, en grandes
bandes, passent l'hiver, videmment pour s'assurer de
leurs bonnes dispositions^. De mme, chez les Hurons, en

1. Jewitt, Acivenlures and sufferings, p. 154-5.

2. Guise, Wanigela River, New-Guinea, J. A. /., XXVIII, p. 218.
3. Rev. J. Jette, On the mdecine men of the Ten'a, J. A. /.,
XXXVII, p. 174.
278 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

chacune des cabanes de la pche, il y a ordinairement un

prdicateur de poisson, qui a accoutum de faire un ser-
mon aux poissons : s'ils sont habiles gens, ils sont fort
recherchs, pour ce qu'ils (les Hurons) croient que les

exhortations d'un habile homme ont un grand pouvoir

d'attirer les poissons dans leurs rets. Celui que nous avions
s'estimait un des premiers ; aussi faisait-il beau le voir se
dmener, et de la langue et des mains, quand il prchait,
comme il faisait tous les jours aprs souper, aprs avoir

impos silence, et fait ranger un chacun en sa place, cou-

chs de leur long sur le dos... Son thme tait que les :

Hurons ne brlent point les os des poissons ;

puis il pour-
suivait ensuite avec des affections non pareilles, exhortait
les poissons, les conjurait, les invitait et les suppliait de
venir, de se laisser prendre et d'avoir bon courage, et de ne
rien craindre, puisque c'tait pour servir de leurs amis,
qui les honorent et ne brlent point leurs os... Pour avoir
bonne pche, ils brlent aussi parfois du petun, en pro-
nonant de certains mots que je n'entends pas. Ils en
jettent aussi mme intention dans l'eau de certains
esprits, qu'ils croient y rsider, ou plutt l'me de l'eau
(car ils croient que toute chose matrielle et insensible a
une me qui entend), et la prient leur manire accou-
tume, d'avoir bon courage, et faire en sorte qu'ils prennent
bien du poisson w^.

Comme le pcheur, son canot et ses engins doivent tre

revtus d'une vertu magique qui assure le succs. En
Malaisie chaque bateau qui prend la mer a t soigneu-
sement mdicin ; on a eu recours maintes incantations
et autres pratiques magiques... Aprs chaque prise, le
bateau est balay par l'homme-mdecine-avec une touffe de
feuilles que l'on a prpares dans des crmonies mys-
tiques, et que l'on a apportes exprs sur la proue *. De

1. Fr. Sagard, rcollet, Le Grand voyage au pays des Hurons (1632),

p. 267-9.
2. Skeat, Malay Magic, p. 193.
 .

LA PCHE 279

mme que le chasseur adresse une prire son cheval et

bonne volont de ses
ses armes, le pcheur a besoin de la
fdets. Un jour, comme je pensais brler au feu le poil

d'un escureux, qu'un sauvage m'avait donn, ils (les

Hurons) ne le voulurent point souirir, et me l'envoyrent
brler dehors, cause des rets qui taient pour lors en la
cabane ; disant qu'autrement elles le diraient aux poissons.
Je leur dis que les rets ne voyaient goutte ; ils me rpon-
dirent que si, et mme qu'elles entendaient et mangeaient...
Je tanai une fois les enfants de la cabane pour quelques
vilains et impertinents propos qu'ils tenaient : il arriva
que le lendemain matin ils prirent fort peu de poisson ; ils

l'attriburent cette rprimande qui avait t rapporte

par les rets aux poissons^

Plusieurs observateurs ont pens aussi que la forme

donne aux engins de pche tendait au mme but que les
crmonies dcrites plus haut. Il est extrmement pro-
bable que les figures sculptes insres dans la poupe de la
plupart des canots, dans le dtroit de Torrs, avaient une
signification magique... tte de l'oiseau frgate, parfois de
l'aigle de mer, queue du martin-pcheur... Tous ces ani-
maux sont grands mangeurs de poisson. De mme, l'esquisse
d'une tte l'extrmit des harpons servant chasser
le dugong avait certainement un sens magique^. Dans
la Colombie britannique, presque toutes les massues que
j'ai le lion de mer, ou la
vues, dit M, Boas, reprsentent
baleine deux animaux marins dont les
meurtrire, les

Indiens ont le plus peur, et qui tuent les animaux que les
Indiens eux-mmes frappent de leurs massues. Ceux-ci ont
donc voulu donner leurs armes une forme approprie
leur fonction, et peut-tre leur assurer, par le moyen de
cette forme, une plus grande efficacit '.

1 Sagabd, Le Grand voyage au pays des Hurons (1632), p. 256.

Fr. G.
2.The Cambridge Expdition io Torres Straits, V, p. 338.
3. Boas, The N. W. tribes of Canada, Reports of the British Asso-
<:ialion for the advancement of sciences, 1898, p. 679.
 280 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

Chez les Cherokees, le pcheur doit commencer par

mcher un petit morceau de dione attrape-mouches, et
puis le cracher sur l'appt et aussi sur l'hameon. Ensuite,
debout, face au courant, il rcite la formule, et il met
l'appt sur l'hameon... Cette manuvre aura pour effet

de rendre l'hameon capable d'attirer et de retenir le

poisson, comme la plante saisit et emprisonne les insectes

dans son calice... La prire est adresse directement aux
poissons, qui vivent, croit-on, en colonies ^.

Pendant la pche, des oprations magiques doivent avoir

lieu, qui correspondent exactement celles que les Sioux
pratiquent quand le gibier est en vue. Par exemple, chez
les Baganda, quand le filet est lanc, le chef des pcheurs
prend quelques-unes des herbes qu'ils ont obtenues du
prtre de Musaka, et qui sont contenues dans un vase
spcial ; il les fume dans une pipe en terre : il envoie la

fume sur l'eau, et cela fait que les poissons entrent dans
le filet... Ce vase a une place particulire qui est la sienne,
on croit qu'il est vivant, et qu'il considre comme un
affront d'tre mis ailleurs qu' sa place d'honneur ; il

dcharge sa colre en faisant sauver les poissons. Aux

canots aussi, qui ser\ent la pche, on fait des offrandes
de poisson 2. En Nouvelle Zlande, les crmonies reli-

gieuses relatives la pche taient fort singulires.Le jour

d'avant le dpart, les indignes disposaient tous leurs hame-
ons autour de quelque excrment, et ils prononaient un
lairakia (formule magique) qu'il n'est pas possible de rp-
ter. Puis, le soir, incantations... Quand on arrivait en mer,
et que tous les hameons taient arrangs comme il faut,
l'indigne spcialement dsign pour la pche commenait
prier, debout, et les bras tendus... Les premiers poissons
pris taient remis dans la mer, aprs qu'une formule

) . James Mooney, The sacred formulas of the Cherokoe, E. B. Rep.,

^ M, p. .374-5.
2. RoscoE, Manners and customs of the Baganda, J. A. /., XXXII,
p. 55-56.
 LA GUERRE 281

magique avait t prononce sur eux, ce qui devait amener

une foule de poissons aux hameons ^.

Enfin, aprs la pche, comme aprs la chasse, des op-

rations mystiques sont ncessaires pour pacifier l'esprit

de l'animal (ou de sa tribu), paralyser son ressentiment et

regagner son amiti : Aussitt qu'un esturgeon est pris,

dit M. Boas, le pcheur se met chanter, et par ce chant il

apaise l'animal qui se dbat, et qui alors se laisse tuer^.

Mes tudes, dit de son ct M. Hill Tout, m'ont conduit

penser que, chez les tribus Salish comme chez les autres,

ces rites sont toujours propitiatoires. Ils ont pour objet

d'apaiser les esprits des poissons (ou de la plante, ou du
fruit, selon le cas), afin qu'un approvisionnement abon-
dant soit assur. La crmonie ne consiste pas en actions
de grce : elle a pour objet d'assurer l'abondance des tres
ou des objets que l'on dsire ; car si ces crmonies n'taient
pas accomplies religieusement et avec respect, il serait

craindre que les esprits des objets ne s'irritassent, et qu'on

n'en ft priv^.

III

Est-il ncessaire de montrer que la plupart des pra-

tiques relatives la guerre prsentent les mmes caractres
que les prcdentes ? Pour les socits de type infrieur, il

n'y a pas de diirence essentielle entre la guerre et la

chasse. Nous retrouverions, dans ce cas encore, des rites
d'entre et de sortie, des crmonies mystiques prpara-
toires l'entre en campagne, danses, jenes, purifications,
abstinences, consultations de rves, interdictions impo-
ses aux non combattants, incantations contre l'ennemi,

1. R. Taylor, Te ika a maui, p. 197-200.

2. Boas, loc. cil., 1894, p. 460.
Tout, Ethnological Reports
3. Hill of the Halkomelem. British
Columbia, J. A. L, XXXIV, p. 331.
 282 LA MENTALIT PRLOGIQUE ;DANS LES INSTITUTIONS

charmes, amulettes, ftiches, mdecines de toutes sortes

pour se rendre invulnrable, prires pour gagner la faveur
des esprits ;
puis, au moment de l'action, supplications
adresses aux chervaux, aux armes, aux esprits protecteurs
de l'individu et du groupe, oprations magiques et formules
pour aveugler l'ennemi, le mettre hors d'tat de se dfendre,
le paralyser ; et enfin, aprs la bataille, les crmonies
souvent trs dveloppes par lesquelles le parti vain-
queur s'efforce, tantt d'empcher la vengeance des morts
de l'autre parti (mutilation et destruction des cadavres),
tantt de se concilier leurs mes^, de se purifier des souil-
lures contractes pendant la lutte, et, pour finir, de rendre sa
supriorit durable par la possession de trophes (ttes,
crnes, mchoires, chevelures, armes, etc.). Depuis le

moment o l'on pense srieusement la guerre, jusqu'

celui o il n'en est plus du tout question, c'est toujours de
liaisons mystiques tablir ou rompre qu'il s'agit, c'est

toujours par des oprations mystiques que l'on essaie d'y

parvenir, c'est de ces oprations et de ces liaisons que
dpend, plus que de toute autre chose, le succs de la cam-
pagne. La bravoure, la ruse, la supriorit de l'armement,
du nombre, de la tactique ne sont certes pas indiffrentes.
Mais elles restent des conditions secondaires au prix
des autres. Si les poulets sacrs refusent de manger, et que
les soldats le sachent, l'arme romaine sera battue. Mais,
dans les socits de type infrieur, si les songes sont dfa-
vorables, on ne pensera mme pas se battre.
Encore notre faon de prsenter ces faits, ncessairement
conforme nos habitudes mentales, et soumise aux rgles
d'un langage qui reflte ces habitudes, les fausse-t-elle en

Mme attitude l'gard des prisonniers vivants. Chez les Indiens

1.

<le l'Amrique du Nord, les prisonniers de guerre taient ou torturs

-et mis mort ou adopts. Dans ce dernier cas on leur donnait le nom
d'un guerrier mort, qu'ils reprsentaient dsormais. Ils entraient ainsi
dans l'essence commune du groupe social, et ils partageaient ds
lors les droits et les devoirs des autres membres du groupe. Cf. Catlin,
The Norlh American Indians, II, p. 272.
 LES CRMONIES INTICHIUMA 283

les exprimant. Nous ne pouvons nous empcher de mettre

d'un ct les oprations mystiques, et de l'autre les actes
qui concourent produire rellement les effets dsirs.

Mais ce qui caractrise la mentalit prlogique, et ce qui la

rend si difficile restituer pour nous, c'est que, pour elle,

cette distinction prcisment n'existe pas ; les oprations

de l'une et de l'autre sorte forment un mode d'activit ind-
composable. D'une part, tous les actes, mme les plus posi-
tifs, ont un caractre mystique. L'arc, le fusil, le filet, le

cheval du chasseur et du guerrier, tout participe aux forces

mystrieuses que les crmonies ont mises en action. Et,
d'autre part, ces crmonies ne sont pas seulement des prli-
minaires indispensables de la chasse ou de la guerre : elles

sont dj la chasse et la guerre elles-mmes. Bref, dans

ces modes d'activit comme dans la perception, la mentalit
prlogique est oriente autrement que la ntre, de carac-
tre essentiellement mystique, et rgie dans ses reprsen-
tations collectives par la loi de participation.

IV

Nous comprenons, ou du moins nous croyons comprendre

sans peine les pratiques des socits infrieures relatives
la chasse, la pche, la guerre, parce que nous en
constatons d'autres dans notre propre socit qui leur sont,
-en apparence, analogues. Tels, les rites agraires, dont la

persistance est si remarquable. Telles encore les crmonies,

de caractre cependant religieux plutt que magique, qui
demandent le succs l'intercession d'un intermdiaire
bienveillant et puissant. Ainsi la flottille des Islandais ne
part de Paimpol qu'aprs avoir reu la bndiction du
clerg ; autrement beaucoup de marins craindraient de
revenir aprs une mauvaise pche, ou de ne pas revenir du
tout. Ainsi un amiral espagnol, avant de prendre la mer,
consacre sa flotte la Vierge, et ses quipages comptent
284 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

que la mre de Jsus leur assurera la victoire. Mais, dans

les socits infrieures, d'autres crmonies semblables ont
lieu, que nous ne comprenons pas, parce que l'efTet qu'on
en attend n'est plus de ceux que nous recherchons. L'ana-
logie alors nous fait dfaut, et nous nous apercevons que
l'explication qu'elle fournissait tait superficielle et insuffi-
sante. Ce sont prcisment ces crmonies qui nous feront
le mieux pntrer dans l'essence propre de la mentalit
prlogique et mystique.
De ce genre sont les crmonies qui ont pour but d'assurer
la rgularit des saisons, la production normale des rcoltes,
l'abondance habituelle des fruits, des insectes, et des
animaux comestibles, etc. Ici s'accuse une des diffrences
essentielles qui sparent cette mentalit de la ntre. Pour
la pense qui anime nos habitudes mentales, la nature

constitue un ordre objectif immuable. Le savant en a

sans doute une reprsentation plus claire et plus ration-
nelle que l'ignorant ; mais, en fait, cette reprsentation
s'impose familirement tous les esprits, sans mme
qu'ils y rflchissent. Et peu importe que cet ordre soit
conu comme cr et maintenu par Dieu, puisque Dieu lui-

mme est considr comme ne changeant jamais ses dcrets.

L'action se rgle donc toujours sur la reprsentation
d'un ordre de phnomnes soumis des lois et soustraits
toute intervention arbitraire.
Mais, pour la mentalit prlogique, la nature , en ce
sens, n'existe pas. La ralit dont le groupe social est
entour est sentie par lui comme mystique : tout s'y ramne
non pas des lois, mais des liaisons et des participations
mystiques. Sans doute celles-ci ne dpendent pas plus, en
gnral, du bon vouloir du primitif, que l'ordre objectif de
la nature, pour nous, ne dpend du sujet individuel qui
lapense. Nanmoins, cet ordre objectif est conu comme
mtaphysiquement fond, tandis que les liaisons et parti-
cipations mystiques sont tout la fois reprsentes et sen-
ties comme solidaires du groupe social, et dpendent de
 LES CRMONIES INTCHIUMA 285

lui comme il dpend d'elles. Nous ne serons donc pas tonns

de voir ce groupe proccup de maintenir ce qui pour nous
est l'ordre de la nature, et clbrer, pour y parvenir, des
crmonies analogues celles qui lui assurent la capture
du gibier ou du poisson.
Les plus caractristiques, sans aucun doute, sont les

crmonies inlichiuma, que MM. Spencer et Gillen ont

dcrites en dtail, et qu'ils dfinissent ainsi : crmonie
sacre, excute par les membres d'un groupe totmique
local, ayant pour objet d'augmenter le nombre de l'animal
ou de la plante totmique^. Je ne saurais en donner
ici une analyse mme sommaire. Elles comportent, en
p'nral, une suite de rites trs compliqus : danses, pein-
tures, ornements spciaux des membres du totem qui
incombe exclusivement le soin de clbrer la crmonie,
imitation des mouvements de l'animal totmique, efforts
pour raliser la communion avec lui. Pour cette mentalit,

les individus qui font partie d'un groupe totmique, ce

groupe lui-mme, et l'animal, la plante ou l'objet tot-
mique, c'est la mme chose : entendez mme , non pas
sous la loi d'identit, mais sous la loi de participation. Nous
en avons vu les preuves plus haut^. L'expdition anglaise au
dtroit de Torrs en a apport de nouvelles. Il y a une
affinit mystique entre les membres d'un clan et leur
totem. C'est l une ide profondment imprime en eux, et
qui est videmment d'une importance capitale. Plus d'une
fois on nous a dit avec force : Aiigud (le totem) mme
chose que parent ; mme famille. On admet ainsi une
ressemblance physiologique et psychologique dfinie entre
les membres humains et les membres animaux du clan. Il

n'est gure douteux que ce sentiment ragissait sur les

membres du clan, et les contraignait de vivre conform-

ment au caractre traditionnel de leur totem... Ainsi, ce

1. The native tribes of central Auslralia, p. 650.

2. Voir ch. II, p. 94, sqq.
286 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

qu'on nous dit, les clans suivants sont belliqueux : le

casoar, le crocodile, le serpent, le requin... ; la raie, le livre

de mer sont pacifiques. Le clan Uinai (chien) tait tantt

paisible, tantt en got de se battre, ce qui correspond, en
effet, au caractre des chiens^. Et, de fait, dans presque
toutes les les du dtroit, les indignes clbraient, avec
des costumes, des masques, des danses, etc., des crmo-
nies tout fait semblables aux crmonies inlichiuma de
MM. Spencer et Gillen^.

Dans la crmonie inlichiuma du totem witchetly grub

(sorte de chenille), les acteurs reproduisent les actes de
l'anctre mythique, qui est l'intermdiaire par qui le

groupe participe de son totem, et qui, par consquent, agit

mystiquement sur celui-ci^. Parfois on peut saisir mme la

modalit physique de cette action mystique. Ainsi, au cours

de la crmonie inlichiuma du totem kangourou, il arrive
que les hommes de totem font couler leur sang sur un
ce
certain rocher. Cet acte a pour effet de chasser dans toutes
les directions les esprits des animaux kangourous qui rsi-

daient dans ce rocher, et, par consquent, d'augmenter le

nombre animaux vivants. Car l'esprit kangourou entre

des
dans le kangourou animal, exactement comme l'esprit de
l'homme-kangourou entre dans la femme-kangourou (lors-
qu'elle devient grosse).
Cette troite solidarit, qui ne trouve pas d'expression
satisfaisante dans notre langage, justement parce qu'elle
est quelque chose de plus qu'une solidarit, c'est--dire une
participation mystique une mme essence, peut s'tendre
tous les membres d'un groupe social donn, et raliser
eux ce que nous appellerons, faute d'un meilleur
ainsi entre
mot, une symbiose mystique . Ainsi, chez les Tjingilli,
MM. Spencer et Gillen ont observ la crmonie suivante.

1. The Cambridge Expcdilion lo Torres Slraiis, V, p. 184. Cf. Skeat

and Blagden. Pagan Races of Ihe Malay Peninsula, II, p. 120.
2. Ibid., V, p.' 347-9.
3. Spencer et Gillen. The native iribes of central Auslralia, p. 171 sqq.
 LES CRMONIES INTICHIUMA 287

Pour faire que les jeunes gens, garons et filles, gran-

dissent et deviennent orts et beaux, les hommes clbrent
de temps en temps une longue srie de crmonies int-
ressant les divers totems. Ces crmonies ne se rapportent
pas spcialement, par leur contenu, aux jeunes garons
et aux jeunes filles ;
mais on les clbre avec la pense de
favoriser la croissance des jeunes membres de la tribu,

qui, naturellement, on ne permet pas de les voir ni d'y

prendre aucune part^.

Mme participation mystique entre la pluie et les mem-

bres du totem de la pluie, entre l'eau et les membres du.

totem de l'eau. Par consquent, pour assurer la chute habi-

tuelle de la pluie, ou la prsence ordinaire de l'eau dans les
mares, on clbrera des crmonies intichiuma. Celles-ci
offrent une ressemblance frappante, jusque dans le dtail le
plus minutieux, avec les crmonies analogues clbres,
pour la mme fin, par les Zunis, les Arapahos, et en gnral
par les pueblos de l'Amrique du Nord, et que les collabo-
rateurs du Bureau d'Ethnologie de Washington nous ont
dcrites avec tant de soin. En Australie comme dans le

Nouveau-Mexique, nous voyons des bandes courbes^

traces sur le sol, qui sont censes reprsenter un arc en
ciel..., des bandes analogues peintes sur le corps de l'acteur ;

et une autre sur le bouclier qu'il porte. Le bouclier est

aussi dcor de lignes d'argile blanche en zigzag qui repr-
sentent l'clair 2. Ici, sans doute, intervient un autre
motif , familier la mentalit prlogique : la valeur
mystique de l'image, et le pouvoir sur un tre ou sur un
objet procur par la possession de son image (magie sym-
pathique, qui utilise la participation entre celle-ci et son
original). Mais, dans les crmonies intichiuma, au moins
dans celles de l'Australie, il est fait appel en mme temps^
et surtout, une autre participation plus profonde

1. The norlhern Iribos of cenlral Anstralia, p. 476.

2. The norlhern tribes of cenlral Amlralia, p. 295.
288 LA MENTALIT PRLOGIOUE DANS LES INSTITUTIONS

je veux dire la communaut d'essence entre le groupe

totmique et son totem. Ainsi, disent MM. Spencer et
Trillen, les totems de la pluie ou de l'eau clbreront leur
crmonie inlichiuma quand la scheresse aura dur depuis
longtemps et que Ion souffrira cruellement du manque
d'eau ; si la pluie survient dans un dlai raisonnable, natu-
rellement elle sera due l'influence de la crmonie... Cette
crmonie n'est pas lie dans l'esprit des indignes
ride d'invoquer l'assistance d'un tre surnaturel quel-
conque ))^. On sait d'ailleurs que ces observateurs n'ont
jamais pu dcouvrir, chez les tribus australiennes qu'ils ont
tudies, aucune ide de dieux proprement dits, ni la plus

lgre indication ou trace de quoi que ce soit qui puisse

tre appel culte des anctres... Les anctres de V Alcheringa
subissent des rincarnations continuelles, et cette croyance
s'oppose tout dveloppement d'un culte d'anctres b^.

Nous sommes donc ici en prsence d'un mode d'action o

la mentalit prlogique et mystique se traduit autrement
que dans la plupart des pratiques analogues, recueillies
dans des socits de type plus lev que les tribus austra-
liennes. Rien de plus commun que les pratiques qui ont pour
objet de faire cesser la scheresse, et de s'assurer le bienfait
de la pluie : nous voyons encore chez nous les Rogations.
Mais ces pratiques prennent le plus souvent la forme de sup-
plications ou de prires. Mme quand elles comportent,
comme il arrive presque toujours, un recours la magie
sympathique, elles s'adressent en mme temps un ou plu-
sieurs tres divins, ou des esprits, ou des mes, dont
l'intervention produira l'apparition du phnomne dsir.
C'est qu'on se sent plus loin de la pluie que des mes,
des esprits, ou des dieux ; c'est qu'on peut agir sur eux,
communiquer avec eux, par des prires, par des jenes,
par des rves, par des sacrifices, par des danses, par

1. The native Iribcs of cenlral Auslralia, p. 170.

2. The norlhern tribes, p. 494.
 LES CRMONIES INTICHIUMA 289

des crmonies sacres de toutes sortes : on ne sent pas

que l'on puisse ainsi communiquer directement avec la

pluie. En certaines parties de la Chine, par exemple, dit

M. de Groot, le peuple fait les frais ncessaires l'entretien

des couvents, uniquement parce qu'il est convaincu que

ceux-ci peuvent rgler les vents et les pluies, et assurer
ainsi les moissons, si exposes la scheresse dans la Chine
dboise... Les habitants se cotisent librement pour l'rec-

tion et l'entretien des btiments, en rcompense de quoi les

moines sont tenus, toutes les fois que besoin est, de faire
cesser la scheresse au moyen de leurs crmonies. ..i. Les
moines leur tour s'adressent aux divinits intresses, et
rglent le fung-shui. Chez les Australiens, au contraire,
nous ne trouvons ni prtres, ni intermdiaires d'aucune
sorte. La crmonie inlichiuma tmoigne d'une solidarit
immdiate, d'une participation mystique directe entre le

totem de la pluie et la pluie, comme entre les membres du

totem kangourou et les kangourous. Et, si trange que cela
nous paraisse, cette solidarit, cette participation ne sont
pas seulement reprsentes, elles sont senties collecti-

vement par membres du groupe totmique.

les

Mais, dira-t-on peut-tre, si la pluie tombe sans que les

crmonies aient eu lieu ? Les Australiens ont prvu

l'objection sans la connatre. Ils y ont fait d'avance la

rponse la plus naturelle et la plus dcisive, du point de vue

de la mentalit mystique. La crmonie inlichiuma n'a pas
t clbre par le groupe totmique, il est vrai ; mais,
puisque la pluie est tombe, c'est que la crmonie a eu lieu

cependant. Elle a t clbre par des esprits bienveillants

(iruniarinia). Les iruntarinia, ce qu'on croit, aver-
tissent souvent en rve (mais pas toujours ni ncessai-
rement) Valatunja (vieillard qui remplit les fonctions de
chef religieux) d'un groupe quelconque, du moment o il
convient de clbrer la crmonie inlichiuma. Eux-mmes

1. J. J. M. DE Ghot, Le Code du Mah.jna en Chine, p. 100.

LVY-BUUUL 19
290 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

en clbrent de semblables. Si, par exemple, une grande

abondance de chenilles ou d'mous se produit sans que les
gens des totems correspondants aient clbr les crmonies
iniichiuma, cette abondance est alors attribue au fait que
des iruntarinia amis les ont clbres^ A Mabuiag, dans le

dtroit de Torrs, on trouve une croyance analogue, Le

madub tait une image en bois, de forme humaine... La
fonction du madub tait de prendre soin du jardin prs
duquel il tait plac, et de procurer de bonnes rcoltes
d'ignames, etc. Le soir madubs devenaient vivants, et
les

faisaient le tour du jardin, en agitant leurs crcelles pour

faire pousser les plantes dans le jardin ; ils dansaient et
chantaient... Bref, les esprits des madubs font ce que font

les hommes*. Selon Bergaigne, le sacrifice vdique

s'accomplit au ciel comme sur la terre, et avec les mmes
effets^.

Une croyance analogue veut que des crmonies, ayant le

mme objet que les iniichiuma, soient clbres aussi par

les animaux. En fait, les Tarahumares affirment que les
danses leur ont t enseignes par les animaux... Ce sont

des observateurs de la nature trs attentifs. Pour eux, les

animaux ne sont nullement des cratures infrieures ils ;

comprennent la magie, ils savent beaucoup de choses, et

ils peuvent aider les Tarahumares faire de la pluie. Au

printemps, le chant des oiseaux, le roucoulement des

pigeons, le coassement des grenouilles, le cri-cri des grillons,
tous les sons en un mot produits par les habitants de
la pelouse sont, pour les Indiens, autant d'appels aux divi-

nits de la pluie. Pour quelle autre raison les oiseaux et

les insectes chanteraient-ils, crieraient-ils ? Et, puisque
les dieux, en envoyant la pluie, exaucent les prires du cerf,

exprimes par ses danses grotesques, celles du coq d'Inde,

exprimes par ses jeux si curieux, les Indiens en concluent

1. Spencer et Gillen, The nalive Iribesof central Auslralia, p. 519-21.

t. The Cambridge Expdition to Torres Straits, V, p. 346.
8. La Religion vdique, I, p. xii-xui.
 CONDITIONS MYSTIQUES DE L'ORDRE NATUREL 291

que pour satisfaire les dieux, ils doivent, eux aussi, danser
comme le cerf et jouer comme le coq d'Inde... La danse
est ainsi pour eux une affaire crmonielle trs srieuse,

une sorte de culte et d'incantation plutt qu'un diver-

tissement. Leur terme mme pour danser, nola'voa, veut
dire littralement travailler ^ De mme, dans une
lgende Hopi, des blattes mourant de soif dansent pour
obtenir de la pluie^.

Dans la plupart des socits de type un peu plus lev que

les australiennes, ce n'est plus le groupe totmique local
qui assure le rsultat dsir, par la clbration de crmonies
appropries. Un membre du groupe, particulirement
qualifi, est souvent le vhicule, oblig ou choisi, de la
participation qu'il s'agit d'tablir. Nous avons vu un cas
de ce genre en Nouvelle-Guine, propos de la pche du
dugong. Tantt c'est un individu lu exprs pour la circons-

tance, et sans doute dsign au choix du groupe par des rai-

sons mystiques. Tantt il se trouve habilit pour cette fonc-
tion par une initiation spciale, qui l'a rendu plus apte que
les autres recevoir et exercer les influences mystiques.
Tantt enfin il est dsign d'avance par sa naissance et par
les participations qu'elle implique, puisque dans ces socits
un homme est vritablement la mme chose que ses anctres,

et qu'il est mme parfois tel ou tel anctre, rincarn.

C'est ainsi que les chefs et les rois, de par leur origine, sont
souvent les intermdiaires ncessaires. Par les rites qu'ils

accomplissent, et qu'ils sont seuls qualifis pour accomplir,

ils assurent l'ordre des phnomnes naturels et la vie
mme du groupe.
Ainsi s'interprtent encore les faits extrmement nom-
breux rassembls par M. Frazer dans son Rameau d Or, et
qui montrent le groupe social presque aussi soucieux de la

personne de son roi que la ruche d'abeilles l'est de sa

1. LuMHOLTZ, Unknown Mexico, I, p. 330-2.

2. VoTH, The traditions of the Hopi, p. 238-9 [Field Columbian
Musum. Anlhrop.), VIII, 1905.
292 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

reine. Le du groupe dpend du salut du roi. Chez

salut
les Ba-Ronga, la royaut est une institution vnrable et

sacre. Le respect pour le chef, l'obissance ses ordres

sont gnraux, et ce qui maintient son prestige, ce n'est
pas un grand dploiement de richesse et de puissance,
c'est l'ide mystique que la nation vit par lui comme le

corps vit par la tte ^. Nous avons vu les Mandans, selon

Catlin, trs inquiets la pense que les portraits de leurs
chefs seraient aux mains d'trangers, et que par suite le
repos de ces chefs pourrait tre troubl dans leur tombe.
Au Bengale, les Pankhos et les Banjogis affirment qu'au
temps de l'un des rajahs, Ngung jungnung, ils taient la
tribu dominante et la plus nombreuse dans cette partie du
monde. Ils expliquent la dcadence de leur puissance par
l'extinction de la vieille race de chefs, qui l'on attribuait
une origine divine -.

Plus particulirement, le roi assure souvent la rgula-

rit des pluies et l'abondance des rcoltes, qui en dpend.
Dans bon vieux temps, alors qu'il y avait encore un
le

Ma Loango, les Bafioti taient srement plus heureux. Le

roi jouissait d'un pouvoir bien plus grand que les autres.
Il ne poussait point les nuages, ne dirigeait pas les vents...

il faisait mieux ; il faisait directement descendre la pluie

du ciel, aussitt que ses sujets en avaient besoin^. En

Malaisie, on croit fermement que le roi a une influence
personnelle sur les produits de la nature, par exemple sur
les rcoltes et sur les arbres fruitiers... . On le croit mme
des rsidents anglais. J'ai souvent vu, Selangor, le

succs ou le dfaut de la rcolte du riz attribu un chan-

gement d'officiers du district. Mme, j'ai entendu dire,
dans un certain cas, qu'une explosion de frocit s'tant
produite chez les crocodiles mangeurs d'hommes, on
en rendait responsable un reprsentant du gouverne-

1. JuNOD, Les Ra-Ronga, p. 139.

2. Cit par Griersom, Linguislic surveij of India, III, 3, p. 145.
3. D'' Pechul-Loksciie, Die Loango-Expediiion, III, 2, p. 449.
 CONDITIONS MYSTIQUES DE l'orDRE NATUREL 293

ment, capable et zl sans doute, mais peut-tre peu sym-

pathique^

Ce pouvoir mystique du roi persiste parfois aprs sa

mort. Ainsi, chez les Ba-Ronga, le dcs de Mapounga
doit s'tre produit dans le courant de l'anne 1890. Per-
sonne n'en parla. Mais, lorsque la nouvelle eut t rendue
publique, un jeune paen du district de
Manganyli,
Ribombo, me dit un jour Quand, la saison passe (aux
:

environs de Nol 1890), nous vmes les miphimhi (arbres

portant des espces de baies comme des abricots), tellement
couverts de fruits il y en avait eu une quantit excep-
tionnelle nous avons bien pens que le chef tait mort,
et qu'il nous envoyait cette abondance...'^.

Il est donc de la plus haute importance pour la tribu de

rester en communication, ou, pour mieux dire, en commu-
nion avec ses rois morts. Prcisment chez les Ba-Ronga,
M. Junod a observ comment la participation se ralise,

pour ainsi dire, la fois physiquement et mystiquement,

entre le groupe social et ses chefs disparus : le passage
vaut d'tre cit presque en entier. Dans chacun des petits

clans des Ba-Ronga..., il existe un objet sacr que l'on

pourrait prendre pour une idole, mais qui est tout autre
chose. On l'appelle la mhamba, mot qui dsigne toute
offrande et tout sacrifice, mais qui s'applique particuli-
rement cet objet. Il parat mme qu'on a un tel respect
pour lui, qu'on craint de le dsigner par ce nom officiel.

On l'appelle plutt nhlenyou (richesse, trsor). Mais

qu'est-ce encore que cette mhamba, sorte d'arche sainte et
mystrieuse ? Lorsque le chef meurt, on lui coupe les

ongles des mains et des pieds, les poils de la tte et de la

barbe, et on ptrit tous ces lments de sa personne qui

sont susceptibles d'tre conservs travers les ges avec
le fumier qui provient des bufs tus son dcs. On

1. Skeat, Malay Magic, p. 36.

2. Junod, Les Ba-Ronga, p. 128 (note).
294 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

obtient ainsi une sorte de boulette qui est ensuite entoure

de lanires de peau. A
mort du successeur de ce chef,
la

on fabrique une seconde boulette que l'on ajoute la pre-

mire, et ainsi de suite, au cours des sicles. Actuellement
la mhamba du Temb peut avoir un pied de long, au dire
d'un de mes informateurs qui l'a vue souvent, car elle se
trouve entre les mains d'un sien cousin. Le gardien de cette
un homme
relique sacre est choisi avec soin. Ce doit tre
d'un temprament particulirement calme, qui n'est adonn
aucune violence de langage et qui ne s'enivre jamais.
Sorte de grand prtre... il a une lourde responsabilit vis-
-vis du pays tout entier... L'objet mystrieux est conserv
dans une hutte btie son intention, derrire le village du
gardien. Lorsque le dpositaire de la mhamba sait qu'il

devra s'en servir pour un acte religieux, il demeure dans

une continence absolue durant tout un mois. Quant au
sacrifice solennel accompli avec le concours de cet objet,
il consiste gnralement en une chvre : ...le prtre trace
en l'air des circonfrences de cercle avec la mhamba. La
prire est alors prononce, et elle est naturellement adresse
tous les anciens chefs dont l'ofTiciant tient en mains les
ongles et les cheveux : trange et frappante mthode
d'entrer en communion avec les dieux...

Le sacrifice avec mhamba s'accomplit dans clan

la le

du Temb du moins au commencement de saison du la

bokagne, avant d'oirir les prmices aux mnes. Sans

doute, on recourt aussi cette solennelle pratique dans les
temps de danger national.
Cette amulette, d'une valeur incommensurable, est donc
le trsor suprme de la nation... Aussi est-ce l'objet qu'on
laisse tomber le tout dernier entre les mains de l'ennemi. Si
l'arme a t vaincue, et qu'elle doive fuir, le dpositaire
de la mhamba part le premier... On ne lui ravira ce drapeau
sacr qu'aprs avoir taill en pices tous les bataillons de
la tribu. Ce malheur s'est produit, parat-il, durant les
-ges passs, pour le clan du Temb... Alors une sche-
 CONDITIONS MYSTIQUES DE l'oRDRE NATUREL 295

resse terrible se produisit. Durant toute une anne, le ciel

fut de feu... Et M. Junod conclut Conserver quelque :

chose du corps des grands dfunts, qui sont devenus les

dieux du pays, afin d'exercer quelque influence sur leur

volont, quelque pouvoir sur eux, n'est-ce pas une ide
profonde et logique 1^ Ce rcit fait voir, de la faon la plus
nette, comment, pour la conscience collective du groupe
social, son bien-tre, son existence mme et le cours rgu-
lier de la nature sont lis, par le moyen d'une partici-
pation mystique, aux chefs et aux rois de ce groupe : on sait
que pour la pense prlogique, rgie par la loi de partici-
pation, une partie d'un tout vivant quivaut ce tout, est le

tout, au sens prlogique du verbe tre. Ainsi s'explique le

rle jou dans la mhamba par les ongles et par les poils
des rois morts.
Ce pouvoir reconnu, soit des groupes totmiques, soit
deshommes-mdecine, ou des chefs, vivants ou morts,
de consolider ou mme de produire, par des crmonies
appropries, l'ordre de la nature et la rgularit des gn-
rations, n'est pas sans analogie avec la cration continue
que les thologiens et certains mtaphysiciens ont dfinie
en disant que sans le concours de Dieu les tres crs
ne sauraient subsister un seul instant. Sous une forme
plus grossire, c'est bien une participation du mme genre
que la mentalit prlogique se reprsente. L'ordre naturel
ne dure, selon elle, que grce des rajeunissements prio-
diques, obtenus par des crmonies spciales qu'accom-
plissent ceux qui disposent des facults mystiques nces-
saires. Et souvent l'ordre social disparat la mort du
roi, jusqu' ce que son successeur ait pris le pouvoir : tout
interrgne est anarchie. Mais il y a cette diffrence, que,
selon la doctrine de la cration continue, si le monde ne
subsiste que par Dieu, Dieu existerait sans le monde, au
cas o celui-ci disparatrait ; tandis que, pour la mentalit

1. Junod, Les Ba-Ronga, p. 398-401.

296 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

prlogique, la rciprocit est entire. En gnral, il y a

action et raction totale entre le groupe totmique et son
totem, et, dans les socits de type plus lev, entre la
nation et la srie de ses rois. C'est la symbiose mystique

dont nous avons parl plus haut, et que notre pense logique
ne saurait concevoir nettement sans la dnaturer.

La communaut d'essence, la participation mystique,

n'est pas reprsente et sentie seulement entre les membres
d'un mme groupe totmique. Elle l'est aussi, dans un
grand nombre de socits, entre l'enfant et son pre, entre
l'enfant et sa mre, entre l'enfant et ses deux parents ;

et elle se traduit par des pratiques qui l'expriment trs

clairement, une fois qu'on en a reconnu le principe. Parmi
ces pratiques, la couvade est souvent la seule sur laquelle
les explorateurs aient fix leur attention. Elle les a frapps
par sa bizarrerie apparente. Mais, en ralit, elle fait partie

d'un ensemble de tabous ou de prcautions qui s'imposent

tantt au pre, tantt la mre, tantt tous les deux, et
qui commencent ds le moment o la grossesse est dclare,

pour se prolonger bien au del de la naissance de l'enfant.

Nous n'en signalerons que les principales.
. Quand la femme d'un brahmane est enceinte, aussitt
que le mari en est inform, il se nettoie les dents, ne mche
plus de btel, ne fait plus sa barbe, et il jene jusqu'
l'accouchement^. Au Loango, le nganga (sorcier) impose
aux futurs parents, ou la mre seule, un tschina (tabou)
simple ou complexe, qu'ils doivent observer jusqu'au pre-
mier cri de l'enfant, ou jusqu' son premier pas, ou mme
beaucoup plus longtemps, afin que l'enfant puisse venir

1. Duarte Barbosa, A description of the coast of Easl Africa and

Malabar in llic becjinnimj of Ihe XVIth century [Hakluyl Society, t. XXXV,

p. 123).
 COUVADE ET PRATIQUES CONNEXES 297

bien, et avoir encore des frres et des surs. Il arrive

ainsi qu'un pre tienne une conduite un peu trange avant
comme aprs la naissance de son rejeton ^ Du Chaillu
raconte que tant qu'une femelle de gorille, qu'il avait
prise, fut vivante, les femmes enceintes et les maris de ces
femmes n'osrent pas approcher de sa cage. Ils taient
persuades que si une femme grosse, ou le mari de cette
femme, venait voir un gorille, mme mort, la femme
donnerait naissance un gorille, et non un enfant. J'ai
remarqu cette superstition parmi d'autres tribus encore,
et non pas seulement dans le cas du gorille w^.

En Chine, Amoy, le mari doit tre extrmement pru-

dent dans ses mouvements pendant la grossesse de sa
femme. Si le sol est agit, le repos et la croissance du
ftus dans le ventre des femmes, par sympathie, sont trou-
bls aussi... Il est particulirement dangereux d'enfoncer un
clou dans un mur ; car cela pourrait clouer aussi l'esprit
de la terre qui y rside, et tre cause que l'enfant natrait
paralys d'un membre, ou aveugle d'un il ; ou cela pour-
rait paralyser les intestins d'un enfant dj n, et dter-
miner une constipation fatale. Les dangers qui menacent
une femme enceinte augmentent au fur et mesure que la
grossesse avance. Vers la fin, aucun objet lourd ne peut
plus tre dplac dans la maison, car il est bien connu que
les esprits de la terre ont l'habitude de s'tablir de prf-
rence dans les objets qui sont rarement remus cause de
leur poids. Mme le dplacement d'objets lgers est une
source de danger. On a vu des exemples de pres qui,
ayant roul la natte de leur lit aprs qu'elle avait t long-
temps tendue plat, ont eu la surprise pnible d'avoir un
enfant avec l'oreille enroule. Un jour, je vis un petit
garon qui avait un bec de livre, et son pre me raconta
que la mre, lorsqu'elle tait enceinte de cet enfant, avait

1. D'' Pechul-Loesche, Die Loango-Expedilion, III, 2, p. 462.

2. Du Chaillu, Equalorial Africa, p. 262. Cf., p. 305.
298 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

par mgarde donn un coup de ciseaux dans un vieil habit

lui, en le raccommodant...^. Dans la Nouvelle-Galles
du Sud, certains aliments sont interdits aux femmes
pendant certaines priodes de la grossesse et de l'allaite-
ment^. En Nouvelle-Guine, pendant la grossesse..., les
femmes Jabim s'abstiennent de la chair des iguanes,
des seiches, des chiens, bref, de tous les aliments gras et
lourds, de peur que l'enfant ne naisse mort ou mal
conform . L'homme Jabim est galement soumis des
prescriptions. Il lui est dfendu d'aller sur mer pendant la

grossesse de sa femme, les poissons s'cartent de lui, et

la mer devient agite ^. Au

beaucoup de tribus
Brsil,
indiennes ont cette coutume quand une grossesse se
:

dclare, les deux poux observent un jene rigoureux. Ils

ne se nourrissent plus que de fourmis, de champignons, et
d'eau o l'on a ml un peu de poudre de guaran *...

Aux les de l'Amiraut, quand une femme enceinte

sent que l'accouchement est proche, elle reste la maison
et ne se nourrit plus que de poisson et de sago. Elle ne
mange pas de racines d'ignames, de peur que l'enfant ne
soit long et mince, elle ne touche pas aux tubercules de
taro, de crainte qu'il ne soit court et gros, elle s'abstient
de la viande de porc, de peur que l'enfant n'ait des soies
au de cheveux ^.
lieu

Pendant l'accouchement, certaines pratiques montrent

que la reprsentation de la solidarit entre le pre et l'enfant
est encore active. Ainsi, dans les tribus tudies par
MM. Spencer et Gillen, quand le commenc, on
travail a
te au pre sa ceinture, et on la met Pas un
la mre.
mot n'est prononc ; mais si au bout de quelque temps la

1. M. DE GnooT, The religious syslem of China, I, p. 538-9.

J. J.
2. Mathews, Aboriginal tribes of N. S. Wales and Victoria, Journal
and Proceedings of the Royal Society of New Soulh Wales, 1905, p. 219.
3. Hagen, Unler den Papua's, p. 229.
4. Von Martius, Beilrge zur Ethnographie Sd-Anierilca's, I, p. 402.
5. Parkinson, Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 398.
 COUVADE ET PRATIQUES CONNEXES 299

naissance de l'enfant n'est pas annonce, le mari, toujours

sans ses ornements, longe une ou deux fois, pas lents,
V erhikwirra (camp des femmes), une distance de 50 yards
peu prs, dans la pense d'amener l'enfant le suivre^.

Dans les tribus situes plus au nord, quand le pre de

l'enfant nouveau-n quitte le camp et s'en va dans la

brousse pour trois jours, il laisse sa ceinture et les bandes

qui serraient ses bras, de faon n'avoir rien de serr
autour d'aucune partie de son corps, ce qui est considr
comme favorable l'accouche w^.

Ici se placent les pratiques de couvade proprement dites,

qui ont t bien souvent dcrites. Mais, en examinant de
prs les observations, on s'aperoit que, dans la plupart des
observances sont imposes aux
cas, des interdictions et des

deux parents. Les explorateurs ont insist davantage sur le

rle du pre, soit parce que sa part est plus considrable,
comme il arrive souvent, soit parce que le fait leur parat
plus extraordinaire et plus digne d'tre mentionn. Et si
les prescriptions observes par le pre sont plus impor-
tantes et plus strictes, c'est que la participation d'essence
entre l'enfant et lui est reprsente et sentie plus vivement
que celle qui est reprsente et sentie entre la mre et
l'enfant. Cette participation a t bien mise en lumire
par Dobrizhoffer, qui a dcrit la couvade en dtail ;

abstinence d'aliments, de tout exercice violent, etc. Autre-

ment, si l'enfant meurt, c'est la faute du pre. Un Indien
refuse de priser, parce qu'il pourrait faire du mal son
enfant nouveau-n en ternuant. Bref, les Abipones
croient que n'importe quel malaise du pre influe sur
l'enfant, cause de la liaison et de la sympathie existant
entre eux r>^. M. von den Steinen nous a galement donn
une^^ description dtaille de la couvade, telle qu'il l'a

observe au Brsil. Les poux ne quittaient la mai-

1. The native Iribes of central Australia, p. 466-67.

2. Spencer et Gillen, The northern tribes of central Australia, p. 607.
3. Dobrizhoffer, Hisoria de Abiponibus, II, p. 231 sqq.
 300 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

son que pour leurs besoins naturels. Ils vivaient exclu-

sivement de pogii en boullie claire et de galettes de man-
dioca mise en miettes dans l'eau. Tout autre aliment aurait
fait mal l'enfant ; c'et t comme si l'enfant lui-mme
mangeait de la viande, du poisson ou des fruits... Les
Indiens mprisent ceux qui ne se conforment pas cette
coutume... Le pre est un malade, en tant qu'il se sent ne
faire qu'un avec le nouveau-n... Chez les Boror, non
seulement le pre jene, mais, si l'enfant est malade, c'est
le pre qui avale les remdes, comme nous l'apprmes du
pharmacien de la colonie militaire brsilienne, qui en
tait stupfait^.

D'aprs von Martius, les interdictions sont imposes

galement au pre et la mre. Aprs la naissance, le

pre suspend son hamac auprs de celui de sa femme,

pour y demeurer, comme elle, jusqu' ce que le cordon
ombilical tombe. Pendant ce temps, la mre est considre
comme impure, et les lits des poux sont spars par une
cloison de feuilles de palmier, moins qu'ils ne disposent
de deux huttes. Durant tout ce temps, ni le pre ni la mre
ne peuvent faire aucun travail ; le pre ne peut s'loigner
de sa hutte qu'un instant le soir. Son bain habituel lui est

interdit... (Certains tabous portent sur la nourriture...)

Encore plus trange est l'interdiction de se gratter le corps
ou la tte avec les ongles des mains... La transgression de
ces commandements entranerait la mort du nourrisson,,
ou du moins le rendrait malade pour toute la vie^.

De mme, en Nouvelle-Guine, jusqu' ce que l'enfant

puisse marcher et commence parler, la mre doit conti-
nuer observer la dite prescrite pendant sa grossesse.
Aprs l'accouchement, elle ne peut pas non plus fumer
de tabac, parce que l'enfant en serait tout noirci en
dedans, et mourrait ... Le pre doit aussi pendant quelque

1. Von den Steinen, Unler den Nalurvlkern Zentralbrsiliens

p. 289-94.
2. \'oN Martius, Beilrge zur Ethnographie Sd-Amerika's, I, p. 643.
 COUVADE ET PRATIQUES CONNEXES 301

temps s'abstenir de tabac et de btel ; cependant, ce que

dit Vetter, qui nous rapporte la chose, cette interdiction
n'est pas rigoureusement observe ^ Chez les Gols
du Bengale, pendant cette priode de trois semaines, non
seulement la mre, mais le pre aussi est regarde comme
impur, et on l'oblige suspendre toutes ses occupations
habituelles 2. Dans le sud de l'Inde, le Rev. S. Mateer
a observ que, aprs l'accouchement d'une femme Paraiyan,
Travancore, le mari est soumis un jene de sept jours ;

on ne lui donne ni riz cuit, ni aucun autre aliment, except

des racines et des fruits ; il ne boit que de l'arrack ou
du vin de palme ^. Chez les Klamath de l'Orgon, aprs
la naissance de l'enfant, le pre ni la mre ne mangent
de viande pendant dix jours ^.

Ces faits, auxquels il serait facile d'en ajouter beaucoup

d'autres semblables, suffiront sans doute tablir que toutes
les pratiques relatives aux rapports du nouveau-n avec ses
parents (y compris la couvade), ainsi que les tabous de
grossesse, impliquent, au moins originairement, l'ide
d'une participation intime entre l'enfant n ou natre, et
son pre ou sa mre, ou tous les deux.
Le cas du Boror prenant les mdicaments quand l'enfant
est malade est peut-tre le plus caractristique, parce que
c'est celui qui montre le mieux la participation. Mais les

autres pratiques procdent, au moins primitivement, des

mmes reprsentations collectives. Que certaines de ces
pratiques subsistent par exemple la couvade pro-
prement dite tandis que les autres disparaissent, que
le sens en soit oubli, on cherchera, et naturellement
on trouvera une explication de la coutume extraordinaire
qui veut qu'un homme se mette au lit aussitt que sa femme

1. Hagen, Unter den Papua's, p. 234.

2. RisLEY, Castes and tribes of the Bengal, I, 289.
3. E. TnuRSTON, Ethnographie notes in Southern India, p. 550.
4. Gastchet, The klamath language, p. 91.
302 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

a accouch. Mais ces explications plus ou moins vraisem-

blables ne tiennent pas, lorsque la couvade est replace
dans l'ensemble de pratiques auquel elle se rattache.
Mme longtemps aprs la naissance, mme distance,
la participation entre le pre et le fils peut encore tre
vivement sentie. Ainsi, Borno, les vtements de guerre
sont souvent faits de peau de chvre ou de cerf, et n'im-
porte quel homme peut porter un vtement de guerre de
ce genre. Mais, quand un homme a un jeune fils, il est trs
attentif viter tout contact avec quelque partie que ce
soit d'un cerf, de crainte que, par l'effet de ce contact, il ne
transmette son fils quelque chose de la timidit du cerf.

Un jour que nous avions tu un cerf, un chef Kenyah

refusa absolument d'en laisser transporter la peau dans son
bateau, allguant qu'il avait un jeune fils ^.

C'est surtout au moment de l'initiation des jeunes gens

initiation qui est, comme on le verra plus loin, une
sorte de nouvelle naissance que la participation entre
eux et leur mre redevient sensible, et qu'elle se traduit
par un ensemble de pratiques. Par exemple, chez les

Aruntas, pendant que le jeune homme qui a subi la cir-

concision est parti dans la brousse, sa mre ne doit pas

manger d'opossum, ni de grand lzard, ni d'une certaine
espce de serpent, ni de graisse d'aucune sorte : autrement
elle retarderait le rtablissement de son fils... Chaque jour,
elle se frotte tout le corps avec de la graisse, ce qui est sup-
pos aider au rtablissement de son fils 2... Dans d'autres
tribus, pendant que le jeune homme est absent, sa mre
porte toujours un alpila dans ses cheveux..., et elle prend
garde de ne jamais laisser teindre son feu. L'objet de la

premire coutume est d'aider son fils rester veill la

nuit (la privation de sommeil est une des preuves de l'ini-

tiation). On appelle alpila l'extrmit de la queue du

1. HosE et Mac Dougall, Relations between men and animais in

Sarawak, J. A. /., XXXI, p. 187.
2. Spencer et Gillbn, The nalive Iribes of central Auslralia, p. 250.
 COUVADE ET PRATIQUES CONNEXES 303

lapin-bandicoot, petit animal qui est trs vif pendant la

nuit. Par suite, porter sur soi un alpita est un stimulant
certain pour empcher de s'endormir. Et l'effet ne se pro-

duit pas seulement sur la personne qui porte effectivement

Valpiia, mais aussi quand celui-ci est port par un proche
parent de la personne sur qui l'on dsire obtenir cet
efTet ))^

Dans une crmonie australienne d'initiation dcrite en

dtail par M. Mathews, les mres des novices sont l'objet
d'un traitement spcial, qui ressemble fort celui des per-
sonnes en deuil, et ensuite celui des accouches ce qui
confirme l'ide que l'initiation comporte une mort appa-
rente et une nouvelle naissance. Au camp, les mres des
novices appartenant chaque contingent occupent un
emplacement part, pour elles seules, quelque distance du
camp de leur propre tribu. Chaque mre a un feu pour
elle, et il n'est permis personne d'autre d'en user...

Leurs surs, ou les surs de leur mre, ou de vieilles

femmes leur fournissent de quoi manger, et pourvoient

leurs besoins en gnral. Ces femmes portent collecti-

vement le nom de yanniwa, et aucune autre femme aucun

ni
enfant ne peut se mler de ce qu'elles font. Chacune des
mres mange toute la nourriture qui lui est apporte : car,
si elle en donnait quelque partie aux autres femmes pr-
sentes, ce serait une cause de mal pour son fils. D'ailleurs
toutes les mres ont un rgime d'abstinence pendant
l'absence de leurs Dans la province de Victoria, les
fils^.

mres des novices mangent la mme nourriture que leurs

fils, qui sont au loin dans la fort, et sont obliges comme
eux d'observer le silence. Elles chantent chaque matin,
l'aurore, les chants qui sont prescrits, et pendant qu'elles
chantent, debout, elles prennent dans le feu des morceaux
de bois enflamms, et elles les agitent plusieurs reprises

1. Spencer et Gillen, The norlhern iribes of central Auslralia, p. 344.

2. Mathews, The Burbong or initiation ceremony, Journal and Pro-
ceedings of the Royal Society of N. S. Wales, 1898, p. 131-151.
304 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

dans la direction o elles supposent que le campement des

novices est situ ^ Enfin, dans la Nouvelle-Galles du
Sud, pendant le temps qu'un jeune homme est au loin

dans la fort avec les vieillards, subissant la srie des cr-

monies d'initiation, il ne doit manger qu'une certaine
sorte d'aliments, et son pre et sa mre sont mis au mme
rgime que lui. Et quand un novice est libr d'un tabou
relatif la nourriture, sa mre en est affranchie en mme
temps ))2.

1. Mathews, Aboriginal tribes of N. S. Wales and Victoria, ibid.,

1905, p. 317-18.
2. Ibid., p. 259 (New South Wales. Thurrawal and Tlworga Iribes).
 Chapitre VII

INSTITUTIONS OU SONT IMPLIQUES

DES REPRSENTATIONS COLLECTIVES
RGIES PAR LA LOI DE PARTICIPATION
(Suite)

Il est une srie de pratiques dont l'interprtation ne

souffre aucune ambigut, du moins quant la fin qui y est
poursuivie : ce sont celles qui ont pour objet de traiter les
malades, de prvenir un dnouement fatal, et de les ramener
la sant. Ici encore, nous allons voir l'examen des pra-
tiques presque universellement suivies dans les socits
infrieures confirmer les rsultats que nous a donns l'ana-
lyse de leurs reprsentations collectives : orientation mys-
tique, prconceptions ne laissant qu'une place trs res-
treinte l'observation et l'exprience, liaisons d'tres
et de phnomnes rgies par la loi de participation. Les
faits sont extrmement varis dans le dtail, et cependant

assez uniformes si l'on remonte aux conditions mentales

d'o ils dpendent. Je m'attacherai de prfrence ceux
qui mettent le mieux ces conditions en vidence.

A) En premier lieu, la conception mme de la maladie

est mystique : c'est--dire que la maladie est toujours
considre comme produite par un agent invisible et
intangible, conu d'ailleurs de faons fort diverses. Sur
ce point, les observateurs sont unanimes. Il faut bien
LVY-BRUHL 20
306 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

se garder de croire que le Fidjien conoit la maladie

comme nous. Pour lui, la maladie est comme un fluide,

une influence extrieure qui vient peser sur le malade et

mme le possder. Ce fluide ou cette influence peut venir
ou des dieux, ou des dmons, ou des vivants ; mais de
causes naturelles, comme du froid ou du chaud, presque
jamais... La maladie n'avait point pour les Fidjiens de
cause naturelle ; ils en cherchaient le secret prier naturam,
c'est--dire dans un monde invisible, qui vivait cte
cte avec celui-ci^. Les expressions dont se sert le P. Rou-
gier sont remarquables. Pour notre pense, en effet, ce
monde invisible ne peut tre que coexistant, mais
extrieur, ce que nous appelons la nature. Ce qui carac-
trise au contraire, selon nous, la mentalit prlogique,
c'est que dans ses reprsentations collectives ces deux
mondes ne font qu'un. Les lments mystiques y sont
naturels au mme titre que les autres, qui participent
d'eux. Le pasteur Junod fait bien sentir cette partici-
pation sous la distinction qu'il s'eforce d'tablir. L'indi-
gne considre les maladies non seulement comme un
dsordre physique, mais comme le rsultat d'une sorte de
maldiction de nature plus ou moins spirituelle, et voil
pourquoi il faut non seulement traiter son patient pour tel

ou tel symptme, mais enlever la souillure qu'il a contrac-

te. Quand il opre cette seconde cure, le mdecin est
devenu ce qu'on nomme vulgairement un sorcier. De l

ses efforts pour paratre un personnage surnaturel (cos-

tume, accessoires, etc.)... Tout cet attirail inspire la fois

crainte et confiance ses clients^. Mais la maladie ne

requiert pas l'intervention distincte et successive du m-
decin et du sorcier. C'est la conception mystique qu'on
en a qui entrane la ncessit de moyens mystiques pour
s'en rendre matre et s'en dlivrer.

1 . Em. RouGiER, Maladies et mdecins Fiji autrefois et aujourd'hui,

Anthropos, 999.
Il (1907), p. 69, p.
8. Junod, Les Ba-Ronga, p. 375.
 LA MALADIE 307

Cette reprsentation mystique peut d'ailleurs varier

presque l'infini. Ainsi, au Loango, les indignes affirment
que quelque chose attaque l'homme par surprise, s'in-

troduit en lui, le maltraite. Ce quelque chose peut tre :

des forces, des malignits, des poisons lesquels manent

des objets naturels, des localits, des aliments solides
et liquides mais aussi des ftiches, des hommes, des sor-
ciers. Ce peut tre encore des mes quelconques, qui
viennent frler le malade, et se glisser en lui, ou bien des
mes dtermines, qui se repaissent de sa force vitale,
engendrent des douleurs, le paralysent, troublent son
esprit, etc. ^ Au Laos, toutes les maladies, quelles
qu'elles soient, depuis le moindre bobo jusqu' la plus
grave, proviennent soit d'un esprit irrit, soit d'un mort

mcontent... La mdecine thay ne connat gure de causes

naturelles s*. Dans la province de Bombay, quelle que
soit la maladie qui frappe homme, femme ou enfant, ou

mme le btail, les Kolies imaginent qu'elle provient de

l'action d'un esprit malin ou d'une divinit offense ; et au
bout de quelque temps, aprs avoir en vain essay de
gurir la maladie par les remdes qu'ils peuvent connatre,
ils un exorciste ou un expulseur d'esprits
consultent
malins Au Bahr el Ghazal, mme quand la maladie
w^.

n'est pas attribue directement aux machinations de

quelque ennemi, l'ide de possession est toujours prdo-

minante *. Bref, sans insister davantage sur des faits bien

connus, le malade est un homme en proie l'action d'une
force ou influence maligne.
B) De cette reprsentation mystique de la maladie sui-

vent immdiatement les pratiques relatives au diagnostic.

1. D'' Pkchul-Loesche, Die Loango-Expediiion, III, 2, p. 443-4.

2. A. BouRLET, Les Thays (Laos), Anlhropos, II, 1907, p. 620.
3. Capt. A. Mackintosh, An account of the tribes of Mhadeo-Kolies,
Transactions of Ihe Bombay geographical Society, 1836, reprinted 1864,
I, p. 227.
4. CuMMiNGS, Sub-tribes of the Bahr el Ghazal Dinkas, J.A.I., 1904,
p. 156.
308 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

II s'agit de savoir quelle est la force ou l'influence maligne

qui s'est empare du malade, quel malfice s'est exerc,
quel vivant ou quel mort en veut sa vie, etc. Ce diag-
nostic, d'o tout le reste dpend, ne pourra tre obtenu
que par un homme qualifi pour entrer en contact avec
les forces mystrieuses et avec les esprits, et assez puis-

sant pour les combattre, et pour les expulser. La premire

dmarche sera donc de s'adresser l'homme-mdecine,
au shaman, au sorcier, au docteur, l'exorciste, de quelque
nom qu'on veuille l'appeler ; et le premier soin de celui-ci,
s'il consent entreprendre la cure, sera de se mettre
dans l'tat spcial o il doit tre pour communiquer
avec les forces et les esprits, et pour exercer sur eux effec-

tivement la puissance qu'il possde toujours l'tat

virtuel. De l toute une srie d'oprations prliminaires,

qui durent souvent plusieurs heures, ou toute une nuit :

jene, ou intoxication, costume spcial, ornements magi-

ques, incantations, danses jusqu' complet puisement et
transpiration excessive ; tant qu'enfin le docteur

semble perdre connaissance, ou tre hors de lui . Alors

se produit ce que nous appellerions un ddoublement
de la personnalit. Il est devenu insensible tout ce qui
l'entoure, mais en revanche il se sent transport dans le

monde des ralits intangibles et invisibles, dans le monde

des esprits, ou du moins il entre en communication avec
lui. A ce moment, le diagnostic se fait, par intuition,
et par consquent sans erreur possible : le patient et
son entourage y croiront aveuglment. Voici un exemple
entre mille Le plus important des ornements du shaman
:

(qui va s'occuper d'un malade), est une coifure, faite d'une

natte, et qu'il porte pour ses incantations... Avant de mettre
cette coiffure, il souffle dessus, et il l'asperge avec de l'eau
qui a t verse sur des herbes magiques. A peine a-t-il cette
coiffure sur la tte qu' il se conduit comme s'il tait

saisi d'un accs de folie ; il se met dans un tat d'extase

en chantant le chant qu'il a reu de son esprit protecteur
 LA MALADIF. 309

au moment de son initiation. Il danse jusqu' ce qu'il

transpire abondamment, et la fin son esprit vient et
lui parle

Le diagnostic dpendant ainsi de ces pratiques mys-

tiques, qui sont la fois ncessaires et suffisantes, on ne
prte que fort peu d'attention aux symptmes physiques.
En Afrique occidentale, dit M. Nassau, le diagnostic ne
se fait pas par un examen et une comparaison des symp-
tmes physiques et mentaux, mais par le moyen du tam-
bour, de la danse, du chant forcen, du miroir, de la

fume des drogues, de la consultation des reliques, et de la

conversation avec l'esprit lui-mme-. Chez les Ghero-

kees, la description... est toujours extrmement vague,
et, en gnral, le nom donn par le shaman la maladie
n'exprime que son opinion touchant la cause occulte du
mal. Ainsi, ils ont des noms distincts pour le rhumatisme,
le mal de dents, les furoncles, et un petit nombre d'autres
affections aussi nettement caractrises. Mais, pour tout le

reste, leur description des symptmes

ramne dire que se
le malade a eu de mauvais rves, qu'il a les yeux cerns,

qu'il se sent fatigu. Les noms donns aux maladies sont

du genre des suivants Quand ils rvent de serpents ,

:

quand ils rvent de poissons , quand des revenants les

tourmentent , quand quelque chose fait que quelque

chose les ronge , quand la nourriture est change

c'est--dire, quand une sorcire fait que la nourriture

germe et pousse dans le corps du malade, ou qu'elle s'y
transforme en un lzard, en une grenouille ou en un bton
pointu ^.

Au reste, cette indiffrence touchant les symptmes phy-

siques provient aussi de la reprsentation mystique de la

1. Fr. Boas, The N. W. tribes of Canada, Eep. of ihe British Asso-

ciation for Ihe aduancement of sciences, 1890, p. 645-6.

2. Nassau, Fciichism in West-Africa, p. 215.
3. James Mooney, The sacrcd formulas of the Cherokee, E. B. Hep.,
VII, p. 337, p. 368.
310 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

maladie. Ce n'est pas le corps, ce ne sont pas les organes

visibles qui reclent la cause du mal : c'est l'me ou l'esprit
qui est atteint. Il n'y a donc pas lieu de s'attacher
l'observation des symptmes visibles. Ainsi, en Afrique
occidentale, le dogme qui dirige la pratique (du docteur)
est que, dans tous les cas de maladie o le sang ne se
montre pas, le patient souffre de quelque chose de drang
dans son me ^. Selon les Iroquois, toute maladie est
un dsir de l'me, et on ne meurt que parce que le dsir
n'est pas accompli , Dans l'Acadie, on ne refuse rien
au malade de ce demande, parce que
qu'il ses dsirs en cet
tat sont des ordres du gnie tutlaire et quand on
appelle les jongleurs, c'est parce qu'ils peuvent mieux
savoir des esprits la cause du mal et les remdes conve-
nables... Le jongleur a pour devoir de dcouvrir le mal-
fice, cause de la maladie. Il commence par se faire suer,
et quand il s'est bien fatigu crier, se dbattre et
invoquer son gnie, la premire chose extraordinaire qui
lui vient en pense, il lui attribue la cause de la maladie.
Plusieurs, avant d'entrer dans l'tuve, prennent un breu-
vage compos, fort propre leur faire recevoir l'impression
cleste^.

C) Traitement. On peut prvoir que, quel qu'il soit, il

vaudra exclusivement par sa vertu mystique. Son efficacit
rsultera tout entire de liaisons et de participations de
nature spirituelle ou magique. Par suite, la thrapeutique
des blancs n'a aucune valeur. Leurs remdes font peut-tre
du mal (en vertu d leurs proprits mystiques qu'on ne
connat pas), mais coup sr, ils ne peuvent faire de
bien, et ils sont impuissants gurir les maladies des
primitifs. Il y a une femme qui est malade depuis l'an
dernier. Je suis all la voir plusieurs fois et je lui ai
demand si elle voudrait bien prendre mes remdes. Elle

1. M. KiNGSLEv, Wesl-African sliidies, p. 169.

2. Charlevoix, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale,
III, p. 3tJ7.
 LA MALADIE 311

a rpondu : C'est le diable qui m'a donn cette maladie,

et elle ne peut tre gurie par des remdes. Les tamiluanas
(sorciers) seuls peuvent me gurir en expulsant le dmon
qui est en moi^ La vive rpugnance prouve l'gard
des traitements europens, quels qu'ils soient, est gnrale.
Du point de vue de la mentalit prlogique, elle est invi-

table, et il faut reconnatre qu'en fait elle est trs souvent

justifie par l'vnement, surtout quand il s'agit de membres
d'une socit de type tout fait infrieur. Ainsi, dans
la province de Victoria (Australie), un mdecin avoua
que, en gnral, chaque fois qu'il avait donn particuli-
rement ses soins un indigne malade, il n'avait russi
qu' le tuer plus vite... Lchs dans la fort, ils se rta-

blissent rapidement . D'o vient cela ? En premier lieu,

l'hpital, il faut tenir compte du sentiment que le malade

prouve. Spar de sa socit habituelle, il devient triste,

abattu. Puis... on lui a peut-tre coup les cheveux, on lui

a t ses vtements, et probablement avec eux quelque
objet qui lui tient particulirement cur. (Il se sent ainsi
la merci d'inconnus, qui peuvent exercer sur lui, sans
qu'il le sache, toutes sortes d'actions funestes.) Il a peur de
l'homme blanc il s'effraie de ce qu'on veut lui faire avaler,
;

et les mdicaments mme d'usage externe l'pouvantent :

ne peuvent-ils pas, pour autant qu'il sache, avoir des pro-

prits secrtes qui causeront sa mort ?...2.

Certains observateurs ont bien dml la raison de cette

rpugnance. Ainsi, en Nouvelle-Zlande, M. Elsdon Best
crit : Une grande dfiance contre les docteurs europens
est manifeste dans ce district. Il est probable qu'elle n'est
pas due ce que l'on ne croit pas au savoir mdical de ces
docteurs. Mais les indignes ont une crainte instinctive
que le mdecin ne touche leur tat de tapou, et que leur
principe vital ne soit mis en danger par l'emploi des

1. SoLOMON, Diaries kept in Car Nicobar, J. A. I., XXXII, p. 231-2.

2. Brough Smyth, The Aborigines of Victoria. I, p. 259-60.
312 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

mthodes europennes. Une femme d'un certain ge, dans

ce district, tomba gravement malade Rotorua, et l'on
conseilla de l'envoyer l'hpital. Les siens s'y opposrent
vivement, la pressant de rester fidle aux usages indignes
et disant qu'ils aimeraient mieux la voir mourir que de la
laisser oprer par un Europen. Elle fut pourtant mene

l'hpital, opre, et elle gurit. Rentre chez elle, j'entendis

un jour une vieille femme qui lui demandait : En quel
tat tes-vous maintenant ? (c'est--dire votre tapou, votre

principe vital est-il intact ?) Oh ! rpondit-elle, il n'y

a pas de bouilloire des blancs que l'on n'ait verse sur

moi ! (La souillure la plus redoutable est celle qui pro-

vient des instruments de cuisine.) Son tapou tait perdu.
Aussi s'attachait-elle trs srieusement aux manires et
aux habitudes europennes, seul moyen dsormais de pro-
tger sa vitalit. Mais ce cas est rare^.

En revanche, les Australiens ont une foi entire dans les

mthodes de traitement suivies par leurs docteurs indi-

gnes. Ils admettent d'ailleurs que ces docteurs seraient
impuissants gurir les Europens, et, pour les mmes
raisons, incapables aussi de leur infliger des maladies,
comme ils le font aux indignes. Pour leur prouver l'im-
posture dont leurs Baangals usaient leur gard, je m'offris
servir de sujet celui d'entre leurs Baangals qu'ils vou-
draient choisir pour oprer sur moi ; leur disant qu'il ne
serait pas besoin d'aller jusqu'au bout, pour que la dmons-
tration ft dcisive en leur faveur, et que s'ils me rendaient
seulement tant soit peu malade, la preuve serait faite pour
moi que leurs Baangals sont tout ce qu'ils prtendent tre.

Cette proposition leur parut si ridiculement absurde qu'ils ne

firent que rire de moi. Imbcile ! espce d'idiot ! Vous tes
par trop un blanc. Ce ne sont pas l vos Baangals vous l^,

1.Elsdon Best, Maori mdical Lore, Journal of Ihe Polynesian

1904, XIII, p. 223-4.
Socielij,
2. Beveridge, The Aborigines of the lower Murray, Journal and
Procccdings of Ihc Royal Society of N. S. Wales, 1884, p. 70.
 LA MALADIE 313

Quels que soient les traitements que l'on prescrit au

malade, les drogues qu'on lui fait avaler, le rgime qu'on
lui impose, qu'on lui prescrive des bains de vapeur, des
saignes, dans certains cas la trpanation l'elficacit

n'en sera due qu' des forces mystiques. L-dessus encore

les observateurs sont d'accord. Ainsi, les Dayaks ne font
cas d'une drogue que si elle a t l'objet de passes myst-
rieuses, et avec des instructions qui n'en finissent pas, pour
savoir comment la prendre, dans quelle position, quelle
incantation rpter en la regardant. Ils ne peuvent consi-
drer aucune chose comme prcieuse, ou y avoir confiance,
si elle n'est relie en quelque manire au surnaturel ^
Chez les Negritos des Philippines, toute maladie est cause
par des esprits, qu'il faut expulser du corps avant qu'une
gurison puisse tre effectue '*. M. Nassau est trs expli-
cite sur ce point. Pour l'esprit de l'indigne malade,
l'herbe mdicinale bienfaisante employe par le docteur, et
l'esprit qui y est associ et qui lui assure son efficacit
(esprit invoqu par ce mme docteur), sont des termes ins-
parables... Il est clair qu'ils regardent les ingrdients qui
entrent dans un ftiche (mdical) des mmes yeux dont
nous regardons les drogues de notre materia medica. Mais
il que leurs drogues produisent leurs effets,
est clair aussi
non pas comme les ntres, par certaines proprits chi-
miques qui leur sont inhrentes, mais par la prsence d'un
esprit dont elles sont le vhicule favori. Et il est clair encore
que cet esprit est amen agir par les enchantements du
docteur-magicien'. Miss Kingsley exprime la mme
ide en une formule frappante. Dans toute action exerce,
un esprit agit sur un esprit donc l'esprit du remde
:

agit sur l'esprit de la maladie. Certaines maladies peuvent

se combattre par certains esprits, qui sont dans certaines
herbes. D'autres maladies ne relvent pas des esprits qui

1. Brooke, Ten ycars in Saraivak, II, p. 228-9.

2. W. A. Reed, The Ncgrilos of Zambales (Manila, 1904), p. 68.
3. Nassau, Fciichism in Wesi-A/rica, p. 81, p. 162.
314 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

habitent les herbes ; elles doivent tre extirpes par des

esprits plus haut placs^.

Il faut aussi tenir compte de ce que la mentalit prlo-

gique ne procde pas par concepts aussi rigoureusement
dfinis que le fait notre pense. Elle n'tablit pas de distinc-
tion bien tranche entre l'influence mystique qui, moyen-
nant certaines oprations, cause une maladie ou la gurit,

et celle qui n'a pas de caractre mdical, mais qui produit

des effets du mme genre, en modifiant les dispositions
physiques des hommes, des animaux ou
ou morales
Nous retrouvons donc ici une repr-
des tres invisibles.
sentation extrmement gnrale, sans tre abstraite ni
vraiment conceptuelle, et analogue celles de mana, de
wakan, 'orenda, de mulungu, etc., qui ont t tudies
plus haut. Certains observateurs en ont fait explicitement
la remarque. Si la confusion entre mdecin et thauma-
turge est gnrale, cela provient de ce que la notion de
mori (mdecine) est elle-mme trs vague. Le mori, ce n'est
pas seulement la racine mdicinale, le simple qui gurit,
ce sont aussi les moyens magiques de toutes sortes, entre
autres ceux qui changent la volont. Les paens sont per-
suads que si leurs enfants deviennent chrtiens, c'est
parce qu'on leur a administr une mdecine, un mori ;

c'est un mori qui rendra attrayantes les filles dlaisses.

Tout est mori, jusqu' la poudre noire avec laquelle les

blancs frottent leurs fourneaux pour enlever la rouille'^.

Trs souvent, lorsque le docteur a termin ses incan-

tations et ses oprations magiques, lorsqu'il est en commu-
nication avec les esprits, il applique sa bouche sur la partie

malade, et, aprs un effort de succion plus ou moins pro-

long, il montre, d'un air de triomphe, au patient et aux
assistants, un petit morceau d'os, ou de pierre, ou de char-
bon, ou de quelque autre substance. Tous croient qu'il l'a

1. Wesl-African sludies, p. Ib3.

2. JuNOD, Les Ba-Eonga, p. 468 (note).
 LA MALADIE 315

extrait du corps du malade, et que la gurison est ainsi

assure et mme accomplie. On pourrait comparer ce geste
celui du chirurgien faisant voir ses lves une tumeur
qu'il vient d'extirper. Mais, en ralit, l'analogie est tout
extrieure. Le fragment d'os ou de pierre que le docteur

retire de sa bouche n'est pas le mal dont soufre le patient,

il n'en est mme pas la cause, il n'en est que le vhicule.
L'ide que les douleurs sont causes par des corps
trangers incrusts dans les chairs du patient est large-
ment rpandue chez les peuples non civiliss du monde
entier, comme on le sait depuis longtemps ; mais, autant
que je sache, on n'a pas remarqu que cette substance
trangre du moins chez les Indiens de la Guyane est
souvent, sinon toujours, regarde non pas simplement
comme un corps naturel, mais comme la forme matria-

lise d'un esprit ennemi^.

La cause vraie du mal, c'est l'influence maligne, l'ensor-

cellement, le malfice qui a fait entrer dans le corps, avec
ce morceau d'os ou de pierre, un principe de dpris-
sement. L'extraction signifie la supriorit de l'influence du
docteur sur celle de ce principe nocif : elle est le signe
de cette victoire, qui parle aux yeux. Mais cette victoire est
mystique commemal lui-mme. C'est toujours, selon
le

l'expression de miss Kingsley, l'action d'un esprit sur un

esprit.

Rien ne fait mieux comprendre cette disposition de

la mentalit prlogique que les pratiques mdicales des
Cherokees, dont M. Mooney a recueilli les formules, avec
leur explication, de la bouche mme des Indiens. Soit
par exemple la formule qui contient le traitement du rhu-
matisme. Elle se compose de deux parties : la premire
consiste en invocations qui s'adressent successivement au
chien rouge, au chien bleu, au chien noir et au chien blanc ;

la seconde nonce une prescription dtaille, avec la faon

l. Im Thukm, Among ihe Indians uf Guiana, p. 333.

316 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

de prparer et de prendre le mdicaments Cette formule

est particulirement explicite . Elle serait pourtant, au
moins dans sa premire partie, tout fait inintelligible,

sans les explications que fournissent les ides, connues par

ailleurs, que les Indiens se font des maladies et de la faon
dont on peut les combattre.
La croyance la plus rpandue chez les Cherokees, au
sujet du rhumatisme, le considre comme caus par les

esprits des animaux qui ont t tus, en gnral par ceux

des cerfs, dsireux de se venger sur le chasseur. La maladie
mme, appele d'un nom figur qui signifie celui qui
s'introduit , est regarde comme un tre vivant. Les verbes
employs en parlant d'elle montrent que cet tre est long
comme un serpent ou un poisson. Il est amen par le chef
des cerfs qui le fait entrer dans le corps du chasseur (surtout
dans les membres et aux extrmits) : aussitt une douleur
intense se dclare. L' intrus ne peut tre chass que
par quelque esprit-animal plus puissant qui soit l'ennemi
naturel du cerf : d'ordinaire par le chien ou le loup. Ces
animaux-dieux vivent dans une rgion suprieure, par
del le septime ciel, et sont les grands prototypes dont
les animaux terrestres ne sont que des rductions. Ils sont
logs, en gnral, aux quatre points cardinaux, dont chacun
a un nom mystique, et une couleur propre qui s'applique
tout ce qui est de lui. (On reconnat ici les participations
complexes qui s'expriment toujours dans ces reprsen-
tations collectives de la mentalit prlogique^.) Ainsi
l'Est, le Nord, l'Ouest et le Sud sont respectivement le

pays du soleil, du froid, de l'obscurit, et wlia l' ; et

leurs couleurs sont : rouge, bleu, noir et blanc. Les esprits
blancs et rouges sont gnralement invoqus pour obtenir
la paix, la sant et les autres bienfaits de ce genre ; les

rouges seuls, pour le succs d'une entreprise ; les bleus,

1. James Mooney, The sacred forai ulas of Lhe Ghcrokee, E. B. Hep.,

VII, p. 346 sqq.

2. Voir plus haut, ch. V, p. 242.
 LA MALADIE 317

pour djouer les plans d'un ennemi et causer sa dfaite ; les

noirs, pour assurer sa mort. Les esprits rouges et blancs

sont considrs comme les plus puissants.
Cela pos, dans la formule du rhumatisme, le docteur
invoque d'abord le Chien rouge dans le pays du soleil,

comme s'il tait une grande distance et le supplie de

venir vite au secours du malade ;
puis la supplication fait
place l'affirmation que le Chien rouge est l, et qu'il a
emport une portion du mal l'autre extrmit de la terre.

Dans les paragraphes suivants, le Chien bleu du pays du

froid, le Chien noir du pays de l'obscurit, le Chien blanc
de Wlial, sont invoqus de la mme faon et emportent
chacun une portion du mal...
Les formules se composent gnralement de quatre
paragraphes. Celle-ci par exception en a cinq.
Vient ensuite la partie physique du traitement. Le
remde consiste en une dcoction chaude des racines de
quatre varits de fougre, avec laquelle on frictionne le
patient. La friction est faite quatre fois par le docteur, qui
rcite voix basse en mme temps la formule invocatrice :

la premire l'aube, la dernire midi.

Quatre est le nombre sacr qui reparat dans tous les

dtails de ces formules (quatre esprits invoqus en quatre
paragraphes, le docteur souffle quatre fois sur la partie
malade, quatre herbes dans la dcoction, quatre frictions,
et souvent des tabous imposs pour quatre jours)^.

Autre formule cherokee : Pour les traiter quand quelque

chose fait que quelque chose les ronge en dedans. Cette
maladie est spciale aux enfants en bas-ge. Les symp-
tmes en sont une nervosit extrme et un sommeil
troubl, l'enfant se rveillant en sursaut et se mettant

Il est remarquer qu'on retrouve ailleurs la croyance qui fait de

1.

la maladie du chasseur une vengeance du gibier. Ainsi, chez les Boror

du Brsil, un chasseur tombe malade ou meurt. A qui attribuer ce
vilain tour ? A l'esprit d'un animal qu'il a tu et qui se venge . Von
DEN Steinen, Unter den Nalurulkern Zentralbrasiliens, p. 399. Cf.,
ScHOOLCRAFT, Information, etc., II, p. 180.
318 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

pleurer. D'o vient cette maladie ? Des oiseaux. Un oiseau

a projet son ombre sur le petit patient, ou des oiseaux se
sont runis en assemble dans son corps. (Cette dernire
expression fait entendre que les animaux qui causent la

maladie sont en grand nombre. D'autres fois, on dit, dans

le mme sens, qu'ils ont fond une colonie, ou tabli une
maison commune dans le corps.) L'animal cause de la

maladie tant un oiseau doit tre expuls par un ennemi

des oiseaux. Par consquent, la formule invoque l'pervier
bleu et le faucon brun pour chasser les intrus... Le remde
consiste en une dcoction chaude d'corces et de racines
de certaines plantes. L'corce est toujours prise sur l'arbre
du ct de l'est, et les racines, le plus souvent, sinon tou-
jours, sont choisies du mme ct. Les corces et les

racines ne sont pas crases, mais simplement mises

l'tuve dans l'eau chaude pendant quatre jours. L'enfant
est alors dshabill et lav sur tout le corps avec cette
dcoction matin et soir, pendant quatre jours, etc.^.
D) La materia medica employe par les docteurs et par
les sorciers des socits de type infrieur suggre des
rflexions analogues. Ce qu'ils connaissent de simples effi-

caces est fort variable. Tantt les explorateurs disent mer-

veille de leur sagacit ; tantt, comme c'est le cas des Che-
rokees, leurs ressources relles sont d'une grande pauvret.
Mais, supposer mme qu'ils prescrivent pour une certaine
maladie le mdicament que nos mdecins ordonneraient
aussi, l'esprit dans lequel ils le font est tout autre. Il s'agit

presque toujours pour eux soit d'arriver expulser l'in-

fluence ou l'esprit dont la prsence cause la maladie, soit

de faire participer le malade une vertu constate ou
suppose dans le remde, et qui lui fera surmonter le mal.
Dans ce dernier cas, c'est la thrapeutique sympathique ,

qui est universellement rpandue, et dont les mdecins

1. MooNEY, The sacred formulas of the Cherokee, E. B. Rep., VII,

p. 355-6.
 LA MALADIE 319

europens usaient encore il n'y a pas trois sicles. Ainsi,

pour ne prendre qu'un exemple, dans la Colombie britan-
nique, on fait boire aux femmes striles une dcoction
de nids de gupes, ou de mouches, parce que ces insectes
se reproduisent en quantit ))^. Les faits de ce genre,
comme on sait, sont innombrables.
Toutefois, la vertu curative des drogues est subordonne,
en gnral, un grand nombre de conditions. Il faut, s'il

s'agit de plantes, qu'elles aient t cueillies par certaines

personnes, un certain moment, avec certaines incanta-
tions, certains instruments, la lune tant telle phase, etc. ;

faute de quoi, remde n'oprerait pas. Au Canada, avant

le

le dpart d'une expdition de guerre..., toute la bourgade

tant assemble, un de ces charlatans dclare qu'il va

communiquer aux racines et aux plantes, dont il a fait
bonne provision, la vertu de gurir toutes sortes de plaies,
et mme de rendre la vie aux inorts. Aussitt, ils se mettent
chanter ; d'autres jongleurs lui rpondent, et l'on suppose
que pendant le concert, qui est accompagn de beaucoup
de grimaces de la part des acteurs, la vertu mdicinale
se rpand sur les drogues 2. Chez les Cherokees, les doc-
teurs qui vont chercher les herbes, les corces, les racines,
doivent se conformer des rgles trs compliques, dont
M. Mooney n'a pas pu donner tout le dtail. Le shaman
doit s'tre pourvu d'un certain nombre de perles blanches
et rouges (de ces perles qui tiennent une place impor-
tante dans les oprations magiques, o elles se mettent
remuer entre les doigts du shaman : les Indiens croient
qu'elles deviennent alors vivantes). Il doit s'approcher
de la plante d'un certain ct, et tourner autour d'elle de
droite gauche une ou quatre fois, en rcitant certaines
prires. Il arrache alors la plante avec ses racines, laisse

1. F. Boas, The N. W. tribes of Canada (Vancouver), Rep. of the

Brilish Association for the aduancement of sciences, 1890, p. 577.
2. Charlevoix, Journal d'un voyage dans V Amrique septentrionale,
III, p. 219-20.
 320 LA MENTALIT PRLOOIQUE DANS LES INSTITUTIONS

tomber une de ses perles dans le trou, et le referme avec

de la terre... Parfois le docteur doit ne pas toucher aux
trois premires plantes qu'il rencontre, et prendre seule-
ment la quatrime, aprs quoi il peut retourner aux trois
autres. L'corce est toujours enleve du ct de l'est...

parce que de ce ct mieux imprgne de vertu

elle s'est

curative en recevant les rayons du soleil, etc.^.

Si le malade gurit, tout est bien, et l'homme de l'art
reoit la rcompense promise, avec l'expression de la

reconnaissance des intresss. Mais si, malgr ses efforts, la

maladie finit mal, il arrive rarement bien que ce ne soit

pas sans exemple qu'il en soit rendu responsable.
Dans certaines socits d'une organisation politique dj
assez leve, il peut n'tre pas sans danger d'avoir soi-

gner les grands personnages et les rois. Dans les socits

de type infrieur, l'insuccs est en gnral attribu

l'action malfaisante d'une magie suprieure, venant d'un
esprit ou d'un individu hostile m^. Le docteur ne sera pas
inquit, et une nouvelle question se posera : quel est cet
esprit, et surtout quel est cet ennemi dont le malfice a
t si puissant ? Mais, d'une faon gnrale, tant que la
reprsentation de la maladie, de ses causes, de son traite-
ment, demeure toute mystique, l'chec des soins donns au
patient s'explique aussi aisment que leur succs. C'est la

force , r influence , 1' esprit le plus puissant qui

l'emporte, qui tablit ou qui rompt les participations d'o
dpendent la vie et la mort. Rien n'est plus naturel selon
la mentalit prlogique.
Enfin, certaines observations montrent qu'une distinc-
tion a commenc de s'tablir entre les maladies d'origine
mystique et celles qui proviendraient de causes que nous
appellerions naturelles : soit que la mme maladie, sui-
vant les cas, relve d'une cause mystique ou d'une cause

1. MooNEY, ibid., p. 339.

2. Spbnckk el Gillen, The natine Inbei of central Ansiralia, p. 531.
 LA CAUSE DE LA MORT 321

non mystique, soit que l'on reconnaisse des catgories de

maladies originairement diffrentes. Ainsi, chez les Cafres,

quand un devin a diagnostiqu une maladie chez une

personne, il y a trois cas possibles : 1" La maladie est ne
d'elle-mme ;
2 Les esprits des anctres ont caus la

maladie ;
3 La maladie a t cause par un malfice n^.

Chez les Bahima, la maladie est explique de quatre

faons : l^ On la croit cause par le dfunt roi. Le Mandwa
(grand-prtre du roi) est la seule personne qui puisse
porter secours en pareil cas. La paralysie appartient cette
catgorie ;
2^ La fivre est attribue des causes naturelles,
personne n'en est rendu responsable ;
3^ La maladie pro-
vient de pratiques magiques (kulogaj, du fait d'une per-
sonne qui veut en tuer une autre secrtement (toutes les

formes de maladies) ;
4" Enfin, la maladie est attribue
des esprits des morts (muzimii) qui, pour des raisons
diverses, s'installent dans le corps des gens, et doivent tre
exorciss )>2. Classifications encore bien confuses, ce qu'il
semble. Mais marquent une transition entre la repr-
elles

sentation purement mystique de la maladie et du traite-

ment qu'il faut y appliquer, et les modes de reprsentation

et d'activit o l'observation et l'exprience tiennent un
peu plus de place.

II

A la reprsentation mystique de la maladie correspond

un ensemble de pratiques qui tmoignent de la mme
mentalit prlogique. De mme, la reprsentation, gale-
ment mystique, de la mort se traduit dans un certain
nombre de pratiques relatives la mort, que les observa-
teurs ont releves dans la plupart des socits de type

1. Fr. Aegidius MIjller. (O. Trapp.) Wahrsagerei bei den KafTern,

Anlhropos, II (1907), p. 43.
2. Rev. J. RoscoE, The Bahima, a cow tribe of Enkole, J. A. I.,
XXXVII, p. 103.

LVY-BRUHI, 21
322 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

infrieur, et qui ne sauraient tre intelligibles, si on ne les

rapporte cette mentalit.

Tout d'abord, la mort n'est jamais naturelle. C'est l une
croyance commune aux tribus australiennes et aux socits
peu avances des deux Amriques, de l'Afrique, de l'Asie.

L'indigne, disent MM. Spencer et Gillen, est abso-

lument incapable de concevoir la mort comme rsultant
d'une cause naturelle quelconque^. Sans doute suffira-
t-il de rappeler quelques autres tmoignages. Pour l'esprit
du Muganda, une mort rsultant de causes naturelles est une
chose qui n'existe pas. La mort, comme la maladie, est la
consquence directe de l'influence d'un esprit^. Chez les

Fang, la mort n'est jamais considre comme due des

causes naturelles. La maladie, suivie de mort, est le fait
des evus (sorciers) '. Du Chaillu dit de mme : La plus
grande maldiction qui afflige le pays entier est la croyance
Vaniemba (sorcellerie ou malfice). L'Africain croit
fermement que toute mort est violente. Il ne peut pas
imaginer qu'un homme, bien portant il y a quinze jours,
soit maintenant malade mourir, si quelque sorcier puis-
sant n'est pas intervenu, n'a pas bris par des sortilges le

fil de ses jours en lui infligeant une maladie*. Autrefois,

les Cherokees ne concevaient pas que personne pt mourir
de mort naturelle. Ils attribuaient toujours la mort de
ceux qui mouraient de maladie l'intervention ou
l'influence d'esprits malins, et de sorciers ou d'enchanteurs
en relation avec les esprits malins... Une personne mourant
de maladie, et qui en accuse une autre d'avoir volontai-
rement caus sa mort par des sortilges, condamne celle-ci

une mort invitable^.

1. The native Iribes of central Ausiralia, p. 356.

2. RoscoE, Manners and cusloms of the Baganda, J. A. I., XXXII,
p. 40.
3. Bennett, Ethnographical notes on the Fang, J. A./., XXIX, p. 95.
4. Du Chaillu, Equatorial Africa, p. 338.
5. Haywood (1823), cit par Mooney, The sacred formulas of the
Chorokee, E. B. Hep., VII, p. 322.
 LA CAUSE DE LA MORT 323

Quand les observateurs rapportent que les indignes

sont incapables de concevoir mort comme rsultant de
la

causes naturelles , cette formule comprend deux assertions

qu'il n'est pas inutile de distinguer.
La premire veut dire que la cause de la comme
mort,
colle des maladies, est toujours reprsente comme mys-
tique ; mais pourrait-il en tre autrement ? Si toute
maladie est le fait d'une influence spirituelle , d'une
force , d'un esprit , d'une me , qui agit sur le

patient, ou qui le possde, comment n'attribuerait-on

pas la mme cause l'issue fatale de cette maladie ? Ce
qui serait tout fait inexplicable, ce serait que la men-
talit prlogique et l'ide de ce que nous appelons mort
naturelle Ce . serait une reprsentation unique, sans
analogue parmi les autres. Il faudrait que, par une excep-
tion incomprhensible, le phnomne le plus impression-
nant et le plus mystrieux peut-tre et t, seul entre
tous, dgag de l'enveloppe mystique o les autres sont
encore enferms.
Rien de plus significatif, cet gard, que les cas bien
connus o mort survient chez un individu qui se sait
la

coupable d'avoir viol un tabou, mme par inadvertance.

M. Frazer en a cit un bon nombre^ En voici encore un
caractristique L'enfant tait en bonne sant et vigou-
:

reux, jusqu' un certain jour o M. Mac Alpine le trouva

soufrant. Il expliqua qu'il avait fait ce qu'il n'aurait pas
d faire, qu'il avait mang en cachette de l'opossum
femelle avant d'en avoir reu la permission ;
que les

vieillards avaient dcouvert sa faute, et qu'il n'arriverait

jamais l'ge d'homme. En fait, il s'alita, pour ainsi dire,

sous cette croyance pour ne plus se relever ; et il mourut

dans l'espace de trois semaines^. Voil le type de la
mort naturelle pour la mentalit prlogique, si l'on

1. The Golden Boiigh, 2<^ d., I, p. 321 sqq.

2. HowiTT, On Auslralian medicine-men, J. A. I., p. 42 (note).

324 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

veut lui prter cette exprsesion. Non moins naturelle ,

la mort qui se produira srement, si l'homme a t seu-

lement gratign par une arme ensorcele, Il est absolu-
ment certain qu'un indigne mourra de la blessure la plus
superficielle, pour peu qu'il croie que l'arme qui l'a bless
a t enchante , et ainsi imprgne d'arungquiltha
(magie malfaisante). Il se couche, refuse toute nourriture
-et dprit vue d'il. MM. Spencer et Gillen ont t
tmoins de plusieurs cas de ce genre^. La seule gurison
possible, quand un homme a t bless par une lance
ensorcele, viendrait d'une contre-sorcellerie trs puis-
Mieux encore, le seul fait de simuler une opration
sante^.
magique contre un ennemi suggre un vieillard australien
qu'il s'est peut-tre contamin lui-mme, et peu s'en
faut que cette complaisance l'gard de MM. Spencer
et Gillen ne lui cote la vie. Aprs que le vieillard eut,
d'un mouvement brusque et vigoureux, lanc son bton
pointu dans la direction d'un ennemi imaginaire, il tait
videmment tout boulevers lui-mme, et il nous dit
qu'un peu cVarungquiltha lui tait mont dans la tte.
Les indignes sont gens d'une imagination extraordinaire,
et nous crmes d'abord qu'il allait tre srieusement
atteint^. Mais ce n'est point l un effet de l'imagination la

plus extraordinaire. C'est l'expression d'une crainte trs

naturelle du point de vue de la mentalit prlogique. Le
cas de ce vieillard australien est assez comparable celui
d'un anatomiste qui, en donnant une dmonstration sur
un cadavre, croirait s'tre fait une piqre, et s'tre
infect.

La seconde assertion, distincte de la premire, implique

que la mort n'est jamais due des causes naturelles, parce
qu'elle est toujours violente, en d'autres termes, parce
qu'elle est toujours un meurtre, un assassinat, voulu, pr-

1. Tlic native Iribes of central Auslralia, p. 357.

2. The, norlliern Iribes of central Auslralia, p. 675.
3. Ibid., p. 462.
 LA CAUSE DE LA MORT 325

mdit et accompli par une certaine personne, au moyen

de pratiques magiques. De l, les eiroyables procs de
sorcellerie, si frquents, en Afrique surtout, et dont les
observateurs nous ont trac des tableaux si frappants.
M. Nassau y voit mme une des causes ue la dpopulation
du continent noir. Nulle part, cependant, cette croyance
ne s'tend toute mort sans exception. On n'institue pas
de procs de ce genre au sujet de la mort des enfants en
bas ge, des esclaves, et en gnral des personnes sans
importances. On ne fait de recherches qu' propos des
morts suspectes, et de dfunts qui valent qu'on s'en occupe.
Ce qui est vrai, c'est que dans ces socits il y a infiniment
plus de morts suspectes que dans les ntres. D'une part,
la pratique demagie y est courante. Tout le monde en
la

use plus ou moins. Personne ne peut s'en passer, ni n'en

a l'ide : chacun est donc plus ou moins dispos soup-
onner son voisin de pratiquer l'occasion une magie cri-

minelle, et chacun est son tour l'objet de ce mme soup-

on. D'autre part, la reprsentation mme que tous ont de
la maladie et de la mort, toujours dues des influences
mystrieuses, conduit facilement penser que la mort a t
violente, en ce sens que ces forces ont d tre mises en
mouvement par une volont ennemie.
De l vient que souvent, dans les socits infrieures,
les morts les plus naturelles nos yeux, tant rappor-
tes des causes mystiques, sont considres comme vio-
lentes, au mpris de ce qui semble l'vidence la plus
formelle. C'est un point sur lequel s'accuse avec force la
difrence entre nos habitudes mentales et celles qui
rgissent les reprsentations collectives dans ces socits.
Ainsi, dans le dtroit de Torrs, la mort par suite d'une
morsure de serpent est gnralement considre comme due
ce que le serpent a t influenc par un sorcier ))^. Les
indignes (de Port Lincoln) ne sont pas satisfaits mme
1. Seligman, The Medicine, surgery, and midwifery of the Sinaugols
(Torres Straits), J. A. /., 1902, p. 299,
326 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

quand la cause de la mort est suiisamment vidente : il

leur faut une cause secrte... Une femme qui nettoyait un

puits fut mordue au pouce par un serpent noir. L'enflure

se dclara aussitt, et en vingt-quatre heures la femme

tait morte. Pourtant on affirma que ce n'tait pas un acci-
dent, et que la femme avait design un indigne comme
son assassin. Sur cette preuve, corrobore par le fait que
la blessure n'avait pas saign, le mari de la morte et ses
amis provoqurent l'accus et ses amis. La paix fut cepen-
dant maintenue, et on reconnut, du ct du mari, que la
femme s'tait trompe sur la personne du coupable. Nan-
moins, comme la morsure du serpent ne pouvait pas tre
la cause de la mort, on dcouvrit tout coup un autre
individu qui en fut accus^. Mme manire d'agir quand

un vieillard meurt d'puisement snile les siens recherchent :

aux malfices de qui sa mort est due, et s'efforcent de

la venger. Voici un cas encore plus caractristique Les :

indignes de Melbourne perdirent un des leurs, ce qu'on

croit, de mort naturelle. Un certain nombre des amis

du dfunt eurent recours au procd ordinaire pour recher-

cher l'auteur de la mort, par le moyen d'une tranche^...
Conformment aux indications obtenues, ils se rendirent
Joyce's Creek, et l, midi, ils attaqurent un groupe
d'indignes qui taient en train de chasser, et turent
un homme jeune et beau... Les amis de ce jeune homme,
tmoins oculaires de sa mort, et sachant parfaitement
qui taient ceux qui les avaient attaqus, ne s'en mirent
pas moins procder selon l'usage et creuser une tran-
che... La direction ainsi obtenue tant celle de la tribu
de Goulbura, un fort dtachement, comprenant 18 hommes,
arms de lances, etc., se mit en route, et une semaine
aprs la tragdie de Joyce's Creek, ils commirent leur

1. WiLHKLMi, Manners and customs of the Australian natives in par-

ticular of the Port Lincoln district, Transactions of the Royal Society
of Victoria, 18G0, V, p. 191.
2. Voir plus loin, p. 329.
 LA CAUSE DE LA MORT 327

tour un meurtre l'endroit indique Si incroyable

que le trait paraisse, Dobrizholer nous en cite de sem-

blables chez les Abipones. Qu'un Indien meure perc de

coups, ou les os briss, ou puis par une extrme vieil-
lesse, les autres n'admettront jamais que les blessures

ou la faiblesse de l'ge aient caus sa mort. Ils recherchent

avidement par quel sorcier et pour quelle raison il a
t tu^.

Ces pratiques sont particulirement propres faire res-

sortir jusqu' quel point la mentalit de ces socits
infrieures est autrement oriente que la ntre. Les Austra-
Abipones voient, comme nous, les blessures
liens et les
extrmement graves dont la mort sera la suite invi-
table. Mais ils ne s'y arrtent pas, parce que leurs repr-
sentations collectives leur imposent, pour ainsi dire, sous
forme de prconception ou de prliaison, de rapporter la
mort une cause mystique. Les blessures ne peuvent donc
tre qu'une des faons dont cette cause mystique atteint
son but : c'aurait pu tre aussi bien la morsure d'ur ser-

pent ou l'asphyxie dans l'eau. Il n'y a pas lieu de s'arrter

au moyen employ. Seule la vraie cause importe, et, dans
certaines socits au moins, cette cause est toujours de
nature mystique^.

1. J; Parker, in Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, II,

p. 155-6.
DoBRiZHOFFER, An account of ihe Abipones, II, p. 84.
2.
Dans des socits d'un type un peu plus lev, des formes de
3.
transition apparaissent. La mort (comme la maladie) continue, dans
certains cas, tre attribue des causes mystiques mais dans d'autres,
;

elle est considre comme naturelle, au sens courant du mot. Ainsi^

chez les Nez-Percs, les chefs disent qu'eux et leurs fils sont trop
grands pour mourir d'eux-mmes. Sans doute, ils peuvent tre malades,
s'affaiblir et mourir comme les autres, mais c'est que quelque personne
ou quoique esprit malin excit par elle est la cause invisible de leur
mort. C'est pourquoi, quand un chef ou un fils de chef meurt, l'auteur
suppos de ce crime doit tre excut . Parker, cit par Bancroft,
The natiue races of ihe Pacific stales of Norlh America, III, p. 157. De
mme le missionnaire Brun crit D'aprs les relations de nos confrres
:

de l'Afrique quatoriale, nombre de peuplades ngres croiraient que

toute mort d'homme est cause par les sorciers ou les esprits. Chez
les Malinivs qui nous entourent, cette croyance n'est pas aussi abso-
328 LA MENTALIT PRLOGIOUE DANS LES INSTITUTIONS

Les procds employs pour dcouvrir cette cause cor-

respondent naturellement la reprsentation qu'on en a,

et ne sont pas moins caractristiques de la mentalit pr-

logique et mystique. On a recours la divination, et le
coupable dsign est excut sur le champ. En Afrique
chez les Cafres par exemple ou bien au Congo fran-
ais, et dans d'autres parties du continent noir, o ces
procs de sorcellerie sont extrmement frquents, le

schma sommaire de la procdure employe est le suivant.

Aussitt que la mort d'un personnage important ou
qu'une mort suspecte a eu lieu, tous les parents, les domes-

tiques, souvent toute la population du village, sont runis,

et r homme-mdecine commence les oprations magiques

qui doivent lui rvler le coupable. Miss Kingsley nous
a trac un tableau saisissant de ces assembles tragiques,
o le plus brave tremble l'ide de se voir dsign, et,
en moins d'une minute, condamn, perdu, objet de l'ex-
cration et de la haine publique, sans espoir de prouver
son innocence. Tantt en effet il est mis mort sur-le-

champ. Tantt il subit une ordalie il doit avaler, par

exemple, une certaine quantit de poison et ceux
qui prparent la dose ont rgl par avance le rsultat de
l'preuve. Les Europens qui assistent ces drames ne
peuvent y voir qu'une horrible parodie de justice. Mais la
tnacit avec laquelle les indignes dfendent ces pratiques
montre qu'elles sont pour eux troitement solidaires de
reprsentations collectives trs importantes, par exemple
de celles qui se rapportent la maladie, la ^'ie, la
mort, l'ordre social. Elles sont donc aussi indispen-
sables , selon leur expression, du point de vue de leur
mentalit prlogique et mystique, qu'elles paraissent
absurdes notre pense logique.

lie. Nombre de dcs sont attribus par eux leur vraie cause natu-
relle, maladie, vieillesse, faim, accident quelconque... (Brun, Note
sur les croyances des Malinks (Cte occidentale franaise), Antliropox^
II, p- 948.)
 LA CAUSE DE LA MORT 329

Dans les socits du type le plus bas que nous connais-

sions, il est remarquable que souvent la divination s'ap-
plique dcouvrir la direction de l'espace o se trouve le
meurtrier. En Australie, une coutume trs rpandue
consiste creuser une tranche l o le corps a t plac, et
observer de quel ct se dirigera un insecte qui aura t
dterr par la pioche. Les mouvements de l'insecte, dit

Grey, taient guetts avec l'intrt le plus passionn, et,

comme ce petit animal jugea propos de s'loigner en
rampant dans la direction de Guilford, ce fut une preuve
nouvelle, pour les indignes, de la culpabilit des gens de
cet endroit^. C'est la pratique mentionne tout l'heure
par Brough Smyth, qui nous a donn d'ailleurs une sorte
de tableau synoptique des procds employs. La tribu
de Western Port (Victoria), et les tribus des environs de
Perth (Australie occidentale), guettent les mouvements
d'un insecte accidentellement dterr en creusant la terre ;

la tribu de Melbourne recherche la trace d'un ver ou d'une

bte de ce genre ; les noirs Yarra examinent la direction

que prend un lzard ; Cooper's Creek on interroge le

cadavre ; l'embouchure de la Murray et la baie de la

Rencontre les tribus consultent les rves d'un homme-
mdecine qui dort la tte pose sur le cadavre ; sur une par-
tie du cours de la Murray, ils observent l'argile mouille
qui couvre la fosse, lorsqu'elle sche, et la ligne de la fis-

sure la plus importante qui s'y produit leur indique la

direction o il faut chercher le sorcier^. Dans l'Aus-
tralie centrale, un ou deux jours aprs la mort, on se
rend en crmonie l'endroit exact o elle a eu lieu, et
l'on examine avec le plus grand soin le petit tertre qui y a
t lev, et la terre molle aux alentours, pour voir s'il s'y
manifeste quelque trace qui rvlerait quel est le meur-
trier. Par exemple, si l'on relve une trace de serpent,

1. Grev, Journal of Iwo expditions of discovery in N. W. and western

Australia, II, p. 325-26.
2. Brougli Smyth, The Aborigines of Victoria, p. xxviii.
330 LA MENTALIT PRLOGIUE DANS LES INSTITUTIONS

c'est un signe certain que le coupable appartient au totem

du serpent, et il n'y a plus qu' chercher quel individu de
ce totem a commis le crime... Si l'on n'a point vu de
traces... on attend que le corps se dcompose alors :

le frre et le pre de la veuve vont examiner attentivement

le liquide qui a coul de la plate-forme o le corps a t

dpos. On croit que la direction prise par le liquide
indique celle d'o est venu le meurtrier. Si le liquide
s'est arrt quelque distance, l'homme non plus n'est
pas loin ; mais s'il a coul en s'loignant davantage, les
indignes savent que le coupable appartient un groupe
loign ))^.

De mme, en Nouvelle-Guine, entre autres procds de

divination, d'aprs Kunze, on met dans la main du mort
de la chaux de btel et un crabe, et l'on attache une ficelle
son petit doigt. Quand on a referm la fosse, on tire la
ficelle, et on pitine sur la tombe, en criant : Lve-toi !

Le mouvement imprim, la ficelle inquite le crabe, qui

s'agite. En se remuant, il rpand la chaux tout autour de
lui. D'aprs la direction prise par les coules de chaux, on
connat aussi la direction o il faut chercher le sorcier y>^.

Enfin, la Guyane, Schomburgk rapporte que mme la

mort d'un homme qui a succomb la maladie est impute

un kanaima (sorcier) inconnu. Il a vu le pre d'un enfant
mort d'hydropisie lui couper les pouces et les petits doigts
des mains et des pieds, les jeter dans un vase plein d'eau
bouillante, et tous les parents les suivre attentivement
des yeux. C'est du ct o l'eau, en dbordant, rejetterait
le premier doigt, que devait se trouver le meurtrier
inconnu ))^.

Toutes ces pratiques tmoignent de l'importance parti-

1. Spencer et Gillhn, The norlhcrn tribes of central Auslralia,

p. 526-29.
2. IIagen, Uiiler den Papua's, p. 256.
3. Von Martius, Beiirge ziir Ethnographie Siid-Am^rika's, I, p. 651.
 JUXTA HOC, ERGO PROPTER HOC 331

culire que les rapports des objets dans l'espace ont aux
yeux de la mentalit primitive. Nous en avons eu dj des
preuves nombreuses, en particulier, le soin pris, dans la
plupart des langues des socits infrieures, de mentionner
expressment quelle distance, de quel ct, quelle hau-
teur se trouve l'objet ou l'tre dont on parle. Ce soin
s'explique sans doute, en partie, par le caractre pidorial de
langues encore trs peu conceptuelles, mais il tient aussi,
trs probablement, l'attention que cette mentalit prte
aux directions de l'espace. Et cette attention mme pro-
vient de la valeur mystique des directions de l'espace
(points cardinaux) et des participations multiples o ces
directions sont engages. Les preuves en ont t donnes
plus haut^ {local relationship des Australiens, mystique
symbolique des Zunis et des Gherokees, attribuant
chaque direction de l'espace une couleur, un animal, une
valeur propre, etc.). Les pratiques que nous venons d'nu-
mrer reposent sur la croyance une participation ana-
logue. De mme que, si l'on dcouvre sur la terre frache-

ment remue la trace d'un serpent, c'est siu^ment un

homme du totem serpent qui a caus la mort, de mme, si

un du fossoyeur rampe vers le

insecte rejet par la pioche
nord, c'est srement un homme d'une tribu situe au nord
qui est le meurtrier. Si nous voulons voir l la conclusion
d'un raisonnement, nous ne trouverons jamais que l'absurde.
Aussi n'est-ce point un raisonnement, mais un mode
d'activit propre la mentalit prlogique, et, pour cette
raison prcisment, peu prs incomprhensible pour
nous. Pour cette mentalit, il n'y a point de rapports forluils.
L'insecte qui s'est dirig vers le nord aurait aussi bien pu
ramper vers l'ouest, ou le sud, ou vers toute autre rgion.
S'il a choisi le nord, c'est donc qu'il y a une participation

mystique entre cette direction de l'espace et ce que la men-

talit prlogique cherche connatre ce moment prcis.

1. V. ch. V, p. 242 sqq.

332 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

Ce que les logiciens dsignent sous le nom de sophisme

post hoc, ergo propter hoc peut aider former quelque ide
de cette participation. Une rcolte de vin extraordinaire se
produit l'anne o une grande comte a t visible pen-
dant l't ; une guerre clate aprs une clipse totale
de soleil. Mme pour la mentalit de socits d'un type
dj lev, ces squences ne seront pas fortuites. Le
rapport des vnements dans temps ne consistera pas le

seulement dans la succession une relation, rfractaire ;

l'analyse claire, liera le vin la comte et la guerre

l'clips. C'est l un rsidu vivace de ce que nous avons

appel participation. Mais la mentalit des socits de type

tout fait infrieur, qui ne connat point de rapports for-
tuits, c'est--dire qui prte une signification mystique
tous les rapports donns dans ses reprsentations, dit aussi
volontiers : juxla hoc, ergo propter hoc, que post hoc, ergo
propter hoc. La contigut dans l'espace est aussi bien une
participation que la contigut dans le temps. Elle l'est

mme davantage, dans la mesure o cette mentalit prte

plus d'attention aux dterminations spatiales qu'aux
temporelles.
Ainsi, dans les relations complexes de participation mys-
tique qui correspondent, en gros, pour la mentalit prlo-
gique, ce qu'est le rapport de causalit pour la pense
logique, la juxtaposition tient parfois le rle que nous attri-

buerions plutt des squences. M. Gatschet dit, par

exemple : Autrefois, il semble avoir t admis par une
coutume universelle, chez les Indiens, qu'ils avaient le droit
d'attaquer et de tuer leurs voisins, si une chouette ou un
hibou se faisaient entendre la nuit tout prs de la cabane
de ces malheureuses gens^. Et de mme, dans une histoire
brve recueillie chez les Indiens Klamath, un chien
hurle la mort prs d'une cabane, juste aprs le coucher
du soleil : arrive un Indien qui attaque, blesse et tue le

1. Gatschet, The klamath language, p. 89.

 JUXTA HOC, ERGO PROPTER HOC 333

propritaire du chien ^. Ce qui joue ici, c'est le j'iixia hoc,

ergo propter hoc : c'est la participation, manifeste par la

contigut dans l'espace, entre l'Indien la porte de qui

se fait entendre l'animal de mauvais augure, et le malheur
annonc donc, en un certain sens, caus par cet ani-
mal. Il est remarquable que dans presque toutes les langues
indo-europennes les prpositions signifiant cause de ,

par , sont des mots qui se rapportaient originairement

des relations d'espace, et non de temps^. Peut-tre,
pour la mentalit prlogique, les rapports dans le temps
ont-ils t reprsents d'abord comme des rapports de
position, ou, pour mieux dire, de juxtaposition, et, puisque,
pour cette mentalit, il n'y a pas de rapport qui n'ait
de signification mystique, comme des participations par
contigut. Par suite, c'est la contigut que s'attache la

mentalit prlogique. Qu'un des termes du rapport soit

avant l'autre dans le temps, ou aprs, c'est un point tout
fait secondaire, et peut-tre indiffrent.

Dans le dtroit de Torrs, les accidents et les contre-

temps sont regards comme des avertissements ou des
signes indiquant que quelque chose de malheureux est
arriv quelque part, ou va bientt arriver... En 1888,
Nomoa, le chef de Mabuiag, qui a peut-tre tu plus de

dugongs que tout autre de ses compatriotes, se vanta un

jour moi de ne jamais connatre d'insuccs. Trs peu de
temps aprs, il partit pour la pche au dugong, et il eut la

malchance non seulement de manquer ceux qu'il visa,

mais aussi de briser la pointe de son harpon. Je crois bien
que le jour suivant il revint encore bredouille. Sur ces entre-
faites, en trois ou quatre jours, d'abord un petit enfant
mourut dans le village, puis deux femmes. Aussitt Nomoa
me dit que son insuccs s'expliquait, et il fut tout heureux
de croire que s'il avait manqu les dugongs, il n'y avait pas

1. Gatschet, ibid., p. 133.

2. Communicalion orale de .M. A. Meillet.
334 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

de sa faute ^. II y a donc un lien mystique, dont se satis-

fait la mentalit prlo^que, entre la pche infructueuse et
les malheurs qui arrivent quelques jours aprs. Mais il

serait difficile de dire o est la cause, o est l'eiet, si l'on

prend cause au sens d'antcdent, puisque la pche infruc-

tueuse, d'une part, s'explique par les morts qui se pro-
duisent ensuite, et que, d'autre part, cette pche infruc-
tueuse est le signe avant-coureur, donc, en un certain sens,
la cause des morts.
De mme dans l'Amrique du Nord. Ils prennent les
clipses pour des augures de mortalit, de guerre ou de
maladie ; mais cet augure ne prcde pas toujours le malheur
qu'il pronostique ; il le suit parfois ; car les sauvages, ayant
vu l'clips de lune qui a paru cette anne 1642, dirent
qu'ils ne s'tonnaient plus du massacre que les Iroquois
avaient fait de leurs gens pendant l'hiver ; ils en voyaient
la marque et le signe, mais un peu trop tard pour s'en don-
ner de garde^.

Des croyances analogues se retrouvent ailleurs. En

Chine, par exemple, les esprits des objets inanims mani-
festent leur pernicieuse existence trs souvent en annon-
ant des vnements fcheux, ce qui quivaut pour ces
intelligences simples et illogiques, les prparer et les
causer. Maintes fois nous trouvons dans les livres des cas
de mort, d'incendies ou d'autres calamits de toutes sortes
qui sont arrivs en consquence de ce que des objets taient
tombs les uns sur les autres sans cause apparente ))^. L
encore, la situation relative des deux vnements dans le

temps n'est pas ce qui intresse la mentalit prlogique :

celle-ci est surtout attentive la participation qui les relie

l'un l'autre.
Chez les Lolos, il y a trois sortes de choses mauvaises,
qui infligent des maladies et des malheurs : 1 Les esprits

1. The Camhridijc Expdition io Torres Slraits, V, p. 361.

Thwaites, XXII, p. 194-6 (1642).
2. Bclalions des'jcsitiles, d.
3. J. J. M. DE Groot, The religions sijstcm of China, II, p. 664.
 LA DIVINATION 335

de ceux qui sont morts de morts impures 2 Les dmons ; ;

30 Les slo-ta on appelle ainsi les phnomnes insolites,

:

contre nature, qui non seulement annoncent mais causent

les dsastres (naissances de monstres, poules chantant

comme un coq, etc.) ^. Mme croyance et mmes pra-

tiques dans l'Afrique australe, o les ngres essayent
de lutter contre ces phnomnes insolites en les suppri-
mant. Ils les appellent tlolo , ou, selon la traduction
de Livingstone, transgression . Les albinos sont gn-
ralement tus. Un enfant qui perce ses dents d'en haut
avant celles d'en bas tait toujours mis mort chez les

Bakaa, et je crois aussi chez les Bakwains. Dans quelques

tribus, de deux jumeaux on ne laissait vivre qu'un seul
(ilpouvait y avoir cela encore d'autres raisons). Un
buf, qui, couch dans son parc, bat la terre avec sa
queue, est trait de la mme faon. On croit qu'il invite

lamort visiter la tribu. Lors de mon passage par Londa,

mes hommes portaient avec eux une grande quantit
de volailles, d'une espce plus grande que celle de leur
pays. Si l'une d'entre elles chantait avant minuit, elle
tait coupable de tlolo, et on la tuait^.

III

Ainsi tout phnomne insolite est considr comme le

signe, et, du mme coup, comme la cause d'une disgrce

qui arrivera plus tard ; mais, d'un autre point de vue, et
tout aussi justement, cette disgrce peut tre regarde
comme la cause du phnomne insolite. C'est donc que
nous faussons ces reprsentations collectives en les inter-

prtant par la loi de causalit, qui implique un ordre

1. A. Henry, The Lolos and other tribes of West China, J. A. I.,

XXXIII, p. 104.
2. Livingstone, Missionary Travels, p. 577. Cf. Baumann, Usambara
und seine Nachbargebiete, p. 43.
336 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

temporel invariable et irrversible entre la cause-antcdent

et l'effet-consquent. En fait, ces reprsentations obisspnt
la loi de participation, loi constitutive de la mentalit
prlogique. C'est une liaison mystique, irrductible
une analyse logique, qui unit le phnomne insolite la
disgrce dont il est le signe.
Or ces phnomnes, qui jouent le rle, parfois difficile
interprter, d'avertisseurs, ne se produisent que rarement,
et le monde o vit l'homme des socits peu avances com-
prend une infinit de liaisons, de participations mystiques.
Quelques-unes sont constantes et connues (participation
de l'individu son totem, alliances de certaines espces
animales et vgtales entre elles, etc.). Mais combien
d'autres s'tablissent ou se dfont sans qu'on le sache, qu'il
y aurait souvent un si grand intrt, un intrt si vital,
connatre ! Si ces liaisons ne se manifestent pas d'elles-

mmes, il faut donc en provoquer la manifestation. Telle est

l'origine, ou du moins une des principales origines de la

divination. Rappelons-nous que pour la mentalit prlo-

gique, la reprsentation du monde extrieur est oriente
autrement que la ntre. Les perceptions sont mystiques,
c'est--dire que les lments des perceptions qui, du point
de vue de la pense logique, sont objectifs et seuls rels,

sont envelopps l dans un complexus indiffrenci d'l-

ments mystiques. Et ces lments mystiques de mme
que leurs liaisons
invisibles, intangibles, inaccessibles

aux sens, sont cependant les plus importants de tous. Il

faut qu'on puisse tre renseign sur eux, et c'est quoi
sert la divination.
Elle est donc, dans les socits de type infrieur, un pro-
longement de la perception. Comme nous avons des instru-
ments afin d'atteindre les phnomnes trop dlicats pour
tre perus par nos sens, ou de suppler des sens qui
nous manquent, de mme, la mentalit prlogique emploie
d'abord et avant tout les rves, puis la baguette divina-
toire, le cristal, les osselets, les miroirs, le vol des oiseaux,
 LA DIVINATION 337

les ordalies, et une varit presque infinie d'autres proc-

ds, pour saisir les lments et les liaisons mystiques qui

ne se rvlent pas tout seuls. Mme le besoin satis-
faire est encore plus imprieux pour elle que pour nous.
Car notre reprsentation gnrale du monde pourrait se

passer, la rigueur, des lments que lui ont apports les

instruments de la physique moderne. Elle tait constitue,

dans ses traits essentiels, avant que ces instruments fussent
dcouverts. Au lieu que la divination est absolument indis-
pensable la mentalit prlogique, de par sa structure
mme. Plus les lments mystiques, plus les liaisons mys-
tiques prdominent dans les reprsentations collectives,
et plus des procds mystiques sont ncessaires pour en
tre inform.
En fait, il n'y a pas de pratiques plus rpandues que
celles de la divination. Je ne crois pas qu'on ait signal
une seule socit de type infrieur d'o elles fussent enti-
rement absentes. Sans doute, c'est dans des socits dj
assez leves que nous trouvons la divination dveloppe,
diffrencie, devenue un art complexe et rafn, avec un
corps et une hirarchie de devins. Mais, au degr le plus bas
que nous connaissions, la divination est dj pratique, au
moins par le moyen des rves. Elle est familire aux Aus-
aux groupes sociaux les moins avancs des deux
traliens et
Amriques. Pour ne citer qu'un exemple, dans une tribu
du Brsil oriental, vers le soir, le chef appel Konyan
Bebe parcourut le camp dans la fort, harangua ses
hommes, et dit que maintenant on tait arriv tout prs
du pays de l'ennemi, que chacun devrait se rappeler les
rves qu'il ferait la nuit suivante, et qu'ils devaient s'appli-
quer avoir des rves de bon augure... ))^.

Reprsenter les pratiques divinatoires comme simple-

ment destines dvoiler l'avenir, c'est donc en donner
une dfinition beaucoup trop troite. Il est vrai que, parmi

1. The captivity of Hans Stade in eastem Brazil (1547-1555), Hakluyl

Sociely, t. Ll, p. 98 ; cf. p. 152.

LVY-BRUHL 22
338 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

les liaisons mystiques que l'on cherche dcouvrir, celles

qui dterminent ce qui sera ont un intrt majeur. On se

rglera sur elles pour agir ou pour s'abstenir, selon le cas.
Mais la divination, considre en elle-mme, porte aussi
bien sur le pass que sur l'avenir. Tmoin le rle essentiel

qu'elle joue dans les enqutes criminelles. Dans les procs

de sorcellerie, par exemple, la tribu et la personne du cou-
pable sont presque toujours dsignes par des pratiques
divinatoires. De mme, pour savoir qui a jet un sort sur
un malade, ou quel mauvais esprit s'est introduit en lui,
o se trouve un objet perdu, si un homme qui ne donne
plus de ses nouvelles est encore vivant, etc. Plus on
pntre dans l'intimit de ces tribus, dit M. Junod, et plus
on est surpris de constater la place immense qu'y occupent
les osselets ; ils interviennent ncessairement dans tous
les vnements quelque peu marquants de la carrire des
individus et de la vie nationale...^. M. de Groot fait une
remarque semblable au sujet des Chinois. Et les explora-
teurs, en gnral, ne manquent pas de constater que les

sauvages sont trs superstitieux . C'est constater,

selon nous, qu'ils agissent conformment leur mentalit
prlogique et mystique. Il serait surprenant, et mme
inconcevable, qu'ils ne fussent point superstitieux .

tant donne, en eiet, cette mentalit, une consultation

divinatoire est la condition prliminaire presque indispen-
sable de toute entreprise, souvent mme de celle qui parat
l'Europen la plus banale du monde, comme de se
remettre en marche le matin, aprs la nuit passe l'tape.
Il arrivera que les porteurs indignes tmoignent de la plus
mauvaise volont, ou mme, s'ils osent, refusent de partir.
Le voyageur blanc
c'est une remarque de Miss King-
sley s'il n'est pas trs averti de la mentalit de sa
troupe, ne verra l que paresse, indiscipline, manquement
la parole donne, incorrigible mauvaise foi. Mais c'est

1. Junod, Les Ba-Ronga, p. 455 sqq.

 LA DIVINATION 339

peut-tre tout autre chose. Peut-tre, en se levant, un des

ngres aura-t-il peru un signe de mauvais augure, pour lui

et pour la troupe tout entire. De l leur rsistance. La

consultation, dans ce cas, s'est olerte d'elle-mme : quand
elle ne s'oire pas, on la provoque. Car si, en vertu de liaisons
mystiques invincibles, ce qu'on va entreprendre doit tour-
ner mal, il est aussi draisonnable de s'y risquer qu'il le
serait pour nous d'aller l'encontre de lois naturelles, par
exemple des lois de la pesanteur. Et comment le savoir, si

ce n'est par la divination ?

De mme, il ne suffira pas d'y avoir recours pour s'assurer
du succs d'une entreprise en gnral ; il faudra consulter
les prsages et interprter les rves chaque opration
qui commence, et pour ainsi dire chaque instant. C'est
un point que beaucoup d'explorateurs ont mis en lumire :

la guerre, la chasse, presque partout o l'activit indivi-

duelle ou collective se propose une fin, on ne fait rien sans
l'avis favorable du devin, de l'homme-mdecine, du sorcier.
Si l'on russit, c'est la stricte observance de ses pres-
criptions qu'on en rapporte l'honneur. Oui, dit un chef
dayak au rajah Brooke, mes gens sont satisfaits cette
anne-ci de leur rcolte de riz, parce que nous n'avons
nglig aucun des avertissements donns par les prsages ;

nous avons apais les Hanlus (esprits) en capturant des

alligators, en tuant des porcs pour examiner leur cur,

et nous avons exactement interprt nos rves. Le rsultat

est une belle moisson ; ceux qui ont nglig de faire comme
nous restent pauvres : il leur faudra prendre plus de soin
l'avenir^. En campagne, tous les mouvements de ces
mmes Dayaks dpendent des prsages. On ne peut ni
avancer, ni reculer, ni attaquer, ni changer de position tant
que les augures n'ont pas parl. Un chef, ma connais-
sance, est demeur dans une hutte pendant six semaines,
retenu par ses soldats, et attendant que le gazouillement

1. Brooke, Ten years in Sarawak, II, p. 203.

340 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

des oiseaux se ft entendre du bon ct... On croit que le

blanc qui commande possde unun charme porte- oiseau et

bonheur tout exprs pour guider sa marche en avant. Les
Dayaks ont en eux grande confiance. Vous tes notre
oiseau, disent-ils, nous vous suivons. En outre, toute la

journe, pendant la marche, ils interprtent leurs rves, et

ils s'y conforment religieusement... Je sais les noms de
leurs oiseaux, je les reconnais leurs chants, et j'ai appris
d'eux interprter les bons et les mauvais prsages. L'effet

de ces signes sur moi-mme tait souvent trs marqu... Il

y avait, suspendue dans ma chambre, une tte d'orang-

outang, et les Dayaks taient persuads qu'elle me dirigeait

dans mes heureuses expditions^.

Selon F. H. Cushing, nombre de jeux, chez les Zunis,

avaient un caractre divinatoire. Par exemple, le jeu de
la balle cache est jou par deux camps, l'un reprsentant
l'Est, l'autre l'Ouest, ou l'un reprsentant le Nord, l'autre
le Sud. Chaque camp est donc compos de membres des
clans correspondants... Il s'agit de pronostiquer d'aprs le

rsultat du jeu. De mme que la danse de guerre est comme

un prliminaire ou un souvenir de la bataille, qu'on livre
d'avance sous forme de reprsentation dramatique, pour
dterminer la victoire ; de mme ce jeu, en clbrant une
dcision mythique entre les dieux particulirement les

dieux du vent et les dieux de l'eau un moyen est d'in-

terroger le sort pour savoir quel parti prvaudra... si c'est

les dieux du vent ou ceux de l'eau qui domineront, si la sai-

son sera sche ou pluvieuse, et d'aprs le nombre de points

obtenus par chaque camp, dans quelle mesure il faut s'at-
tendre cette scheresse ou cette humidit. Ainsi les

joueurs d'un ct reprsentent de Nord et l'hiver, la saison

venteuse, et strile ; ceux de l'autre ct, le Midi et l't,

les averses estivales et la fertilit ; les premiers la sche-

resse, les autres l'humidit. Par consquent, on se rglera

1. Ibid., II, p. 234-5.

 LA MAGIE 341

sur les points de chaque camp. On plantera le grain plus

profondment et en des endroits bien arross si c'est le
camp reprsentant le vent qui gagne, ou qui a t favoris
par la chance pendant les phases successives du jeu ))^.

Cette explication de Cushing est prcieuse plus d'un

titre. Non seulement que les jeux ont
elle illustre l'ide

une signification divinatoire, mais montre comment

elle

la divination sert se procurer, outre une rvlation sur

l'avenir, des indications prcises sur la faon dont il faut
agir. Certes, avant tout, les Zunis ont besoin de savoir s'il

pleuvra, ou non. C'est pour eux presque une question

de vie ou de mort, et un certain nombre de leurs jeux,
parmi beaucoup d'autres pratiques aujourd'hui assez bien
connues dans leurs dtails, ont pour objet religieux et
magique la fois d'obtenir la pluie. Mais ils ont besoin de
savoir aussi en quelle quantit, quel moment, pendant
combien de temps la pluie tombera. C'est sur quoi la divi-

nation les renseigne, quand ils interprtent, en mme temps

que le rsultat proprement
dit, les pripties du jeu engag

mystiquement entre les puissances de la scheresse et

celles de la pluie, le nombre des points marqus par chaque

camp, etc. La divination est donc bien ici un prolongement

de la perception. Plus exactement, elle en est une anti-
cipation. La mentalit prlogique s'y fie au moins autant
qu' la perception elle-mme. Cette confiance repose
sur les participations reprsentes et senties entre les

joueurs, leurs clans respectifs, les rgions de l'espace

correspondant ces clans, leurs animaux mythiques, leurs
couleurs, leurs dieux, leurs vents, et enfin la pluie et la
scheresse elles-mmes.

De la divination la magie la transition est insensible.

L'une et l'autre reposent sur les mmes reprsentations

collectives de relations mystiques : la divination se proc-

1. Cit par S. Culin, Games of the North American Indians, E. B.

Rep., XXIV, p. 374.
342 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

cupant plutt de dcouvrir ces relations, et la magie de les

utiliser. Mais, dans la pratique, ces deux ordres de fins se

rejoignent, puisque l'action magique a besoin de connatre
les relations mystiques pour s'exercer, et que, d'autre part,
si la divination cherche les dcouvrir, c'est pour en tirer
parti. On peut mme aller plus loin, et dire que toutes les

pratiques dont il a t question jusqu' prsent, pratiques

relatives la chasse, la pche, la guerre, aux maladies,
la mort, etc., et d'une faon gnrale nombre des pra-
tiques correspondant aux reprsentations collectives dans
les socits infrieures sont de caractre magique. J'ai
prfr les appeler mystiques , parce que ce terme
en faisait ressortir l'troite solidarit avec la mentalit que
j'ai nomme prlogique et mystique, et parce que le

mot magie prend des sens plus ou moins larges selon

que l'on considre des types sociaux plus ou moins bas.
Ainsi, dans les socits australiennes, ou dans celles de
l'Amrique du Sud (Brsil, Terre-de-Feu), la plupart
des pratiques correspondant aux reprsentations collectives
les plus importantes sont magiques. C'est ce qui ressort,
par exemple, des deux volumes de MM. Spencer et Gillen.
Mais dans des socits de type plus diffrenci, comme la

plupart de celles de l'Afrique australe et quatoriale, les

pratiques proprement magiques se distinguent des rites

religieux, et ne peuvent plus tre confondues avec eux
sous un mme nom. Il se produit une diffrenciation des
fonctions qui est vivement sentie par la conscience collec-
tive du groupe^
Par exemple, on confond constamment, dit M. Junod,
devin, thaumaturge, mdecin, exorciste, jeteur de
sorts, etc. (chez les Ba-Ronga)... A mon avis, c'est une grave
erreur, et l'ethnographie africaine doit se garder avec soin
de cette confusion. Sans doute le mme individu peut tre
la fois prtre, mdecin, devin, etc. Mais ces fonctions

1. Cf. Hubert et Mauss, Esquisse d'une thorie gnrale de la magie,

Anne sociologique, t. VII, p. 1-147.
 LA MAGIE 343

sont diirentes en soi, et la langue indigne leur attribue

chacune un nom spcial... Le terme le plus gnral, c'est
celui de Mongoma, qui dsigne le mdecin, mais surtout
en tant que ihaumalurge, et particulirement les possds
guris qui ont obtenu l'initiation et peuvent en soigner
d'autres.
Nganga, c'est le mdecin, mais en tant que soignant avec
les drogues plus ou moins secrtes qu'il dtient. C'est
l'homme des mdecines, wa-mori. A lui la charge de pr-
parer aussi les herbes miraculeuses qui rendront invuln-
rable la guerre. Nganga et Mongoma sont fortement appa-
rents, comme on voit.

Gobela, c'est l'exorciste, celui qui expulse les esprits

zoulou ou ndjao. Il y en a mme deux catgories, selon
qu'il s'agit des possessions du Nord ou de celles du Sud.
Wa-boula, c'est le dtenteur des osselets, le devin par
excellence, le conseiller des familles, l'interprte du sort.
Le chinousa, c'est le personnage qui devine par halluci-
nation ou par extase.
Quant au mot sorcier, il faudrait le rserver pour indi-
quer les baloyi, les jeteurs de sort, les ensorceleurs, si l'on
veut, ceux qui vont, de nuit, rpandre leurs charmes, tuer
par leurs malfices. Ces individus n'ont aucun rapport avec
les prcdents.
Enfin, le prtre, c'est le mouhahli. Chaque pre de famille
l'est pour le compte des siens. Il peut n'tre que cela, mais
il est possible aussi qu'il joigne occasionnellement d'autres
fonctions la sienne ^.

A ce degr de dveloppement, si l'on persistait dsi-

gner toutes ces pratiques indistinctement par le nom de
magiques , il y aurait donc une magie officielle pour
ainsi dire et publique, une magie religieuse, une magie
prive et licite, une magie occulte et criminelle. Il vaut
videmment mieux ne pas comprendre en un mme terme

1. JuNOD, Les Ba-Ronga, p. 467-8.

344 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

des reprsentations qui ont fini par s'exclure. Par exemple,

chez les Cafres, si l'on saluait un Isangoma (devin) du nom
de Umtakati (sorcier), ce serait l'injure la plus sanglante
qu'on pt lui faire. C'est exactement comme si, en Europe,

on appelait voleur un agent de police. Dans l'esprit des

Cafres, le devin est au contraire le dfenseur de la socit,
et son devoir consiste dcouvrir les criminels et les

sorciers, pour qu'ils soient jugs et punis. Tandis que

le sorcier exerce son art par intrt personnel, en vue de
fins prohibes, le devin doit travailler de faon lgitime,
pour le bien public, en quelque sorte en qualit de fonc-
tionnaire, et c'est pourquoi il jouit d'une grande consid-
ration chez les Cafres ^. A plus forte raison, l o une
religion proprement dite s'est tablie, avec des pratiques
cultuelles et un clerg organis, l'opposition devient
de plus en plus nette entre les crmonies religieuses,
publiques ou prives, et les oprations magiques plus ou
moins secrtes et plus ou moins malfaisantes. Je ne me pro-
pose pas de suivre ici ce processus de diffrenciation. Il

suffira montr qu' des reprsentations prlo-

d'avoir
giques et mystiques ne peuvent correspondre que des faons
d'agir traditionnelles galement mystiques. Celles-ci sont
ncessairement orientes comme celles-l. La corrlation
est d'autant plus manifeste que l'observation porte sur des
socits de type moins lev : aussi est-ce des socits de
ce genre que j'ai emprunt de prfrence les faits qui
m'ont servi de preuves.
Nanmoins, sous cette opposition une parent subsiste.
Des pratiques devenues socialement trs diffrentes n'en
impliquent pas moins des reprsentations collectives de
mme caractre, c'est--dire se rapportant une mentalit
prlogique et mystique, reconnaissable encore sous les modi-
fications qu'elle peut avoir subies. Ainsi, les rites pro-
prement religieux, les crmonies, les prires par lesquelles

1. Fr. iTlgidius Mller, Wahrsagerei bei den Kaffern, Anlhropos, 1,

1906, p. 762-3.
 LA MAGIE 345

des prtres esprent flchir les dieux qui sont les matres
de la pluie, impliquent des reprsentations collectives du
mme ordre que celles qui sont la base des crmonies
inlichiuma. Nous pouvons constater les stades interm-
diaires, par exemple, chez les Zunis. L'antagonisme entre
les pratiques proprement magiques et les pratiques licites,

religieuses, dans la plupart des socits de type dj assez

dvelopp, ne signifie donc pas que la mentalit prlo-
gique et mystique soit le ressort des unes et non pas des
autres. Au contraire, c'est elle que nous retrouvons, plus
ou moins pure, sous toutes ces pratiques, et peut-tre est-ce
cette communaut d'origine qui explique l'extension si

variable du sens donn au mot magie . Si l'on entend

par magique toute opration qui suppose des relations
mystiques, des forces occultes mises en jeu, il n'y a gure
d'acte, mme dans des socits relativement avances, qui
ne puisse avoir quelque degr le caractre magique. Tant
que la loi de participation rgit plus ou moins la mentalit,
elle dtermine aussi plus ou moins les modalits de l'action.
Rien de moins mystique, semble-t-il, que le fait pour le

primitif de satisfaire sa faim quand des aliments sont sa

porte. Cependant nous le voyons, presque partout, s'abste-
nir volontairement de tel ou tel aliment, qui lui est interdit.
Dans presque toutes les socits actuellement connues, il
un nombre plus ou moins grand de tabous de nour-
existe
riture. En particulier, l o des institutions totmiques sont
en vigueur, aucun prix hormis en certaines occasions
dtermines l'homme ne consentirait se nourrir de
son totem. D'autre part, manger d'un tre, c'est en un sens
participer ce qu'il est, communier, s'identifier avec lui :

ily aura donc, pour cette raison, des aliments qu'il faudra
rechercher, et d'autres dont il faudra s'abstenir. C'est l,
comme on sait, l'origine d'une certaine sorte d'anthropo-
phagie. On mange le cur, le foie, la graisse, la cervelle
des ennemis tus la guerre pour s'approprier leur cou-
rage et leur intelligence, comme nos tuberculeux mangent
346 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

de la viande crue pour se suralimenter. On rejette d'autres

aliments pour un motif oppos. Les Abipones ont tous
en abomination l'ide de manger des poules, des ufs, du
mouton, du poisson, des tortues ; ils s'imaginent que cette
nourriture molle engendrerait l'indolence et la langueur
dans leur corps, et la lchet dans leur me. En revanche,
ils dvorent avec avidit la chair du tigre, du taureau, du
cerf, du sanglier... dans l'ide qu'en se nourrissant conti-
nuellement de ces animaux, ils accrotront leur force, leur
hardiesse et leur courage^. Dans les provinces du Nord-
Est de l'Inde, la chouette est le type de la sagesse, et

manger les yeux d'une chouette donne le pouvoir d'y voir

clair la En Nouvelle-Zlande, un bon orateur
nuit 2.

taitcompar au korimako, le plus mlodieux des oiseaux

chanteurs du pays. Pour aider un jeune chef devenir
loquent, on le nourrissait de cet oiseau ^. Les Gherokees
pensaient de mme. Celui qui se nourrit de venaison est
plus vite la course et plus sagace que l'homme qui vit de
la chair de l'ours maladroit ou de la volaille stupide...
Jadis, les grands chefs surveillaient de trs prs leur
rgime... Mme, force de se nourrir des mmes aliments
qu'un ours, on prendrait la nature de l'ours, sinon sa forme
et son extrieur. Un Indien qui mangerait pendant un cer-
tain temps comme un blanc acquerrait la nature de l'homme
blanc, si bien que ni les remdes ni les charmes du docteur
indien n'auraient plus d'effet sur lui*. Ce qui est vrai
des hommes et des animaux s'applique aussi aux dieux.
L'idole tait trs sale et enduite de sang. Mais elle portait
au ct droit un trou o se voyait sa couleur blanche natu-
relle, contrastant trangement avec la teinte fonce du
reste du corps. Ce trou doit son existence la croyance

1. An occouTil of the Abipones, I, p. 258.

DoBRiZHOFFER,
2. W. Crooke,
Folk-lore of norihern India, I, p. 279.
3. R. Taylor, Te ika a maui, p. 353.
4. Adair, cit par J. Mooney, Myths of the Cherokee, E. B. Rep.,
XIX, p. 472.
 LA MAGIE 347

que le pouvoir de gurir et la connaissance des choses

mystrieuses s'acquirent en mangeant un peu du corps
sacr du dieu^ Les faits de ce genre sont extrmement
communs. On en trouvera un grand nombre analyss dans
les Lectures on ihe Religion of Ihe Smites, de Robertson
Smith.
Il en est du vtement comme de la nourriture : les proc-
cupations mystiques tiennent l une large place, et dans
certains cas l'emportent sur les considrations utilitaires.
Beaucoup de tribus sauvages , avant d'tre en contact
avec les blancs, n'avaient pas de vtements du tout.
Mais on n'en a pas trouv qui ne portassent point d'orne-
ments : plumes d'oiseaux, perles, tatouage, peinture, etc.

Or, ces ornements, comme on sait, ne servant pas d'abord,

ni uniquement, de parure. Ils ont un caractre mystique,
une puissance magique. La plume de l'aigle procure celui
qui la porte la vigueur, la clairvoyance, la sagesse de cet
oiseau, et ainsi du reste. Inversement, si l'attention des
observateurs avait t appele sur ce point, ils auraient
sans doute signal des tabous de vtement comme des
tabous de nourriture : on a vu plus haut le cas de ce chef
malais qui refusa de transporter une peau de cerf dans son
canot, de peur que la timidit du cerf ne se transmt
son fils en bas ge. D'une faon gnrale, de mme que l'on
participe aux qualits de ce qu'on mange, on s'assure aussi
les qualits de ce qu'on porte sur soi. Voici un exemple
entre mille. Un matin, je tuai une hyne dans ma cour.
Le chef envoya un de ses excuteurs pour lui couper le

nez, l'extrmit de la queue, et pour extraire un peu de

cervelle de son crne. Cet homme me dit que ces parties
sont extrmement prcieuses pour les chasseurs d'l-
phants qui elles assurent la ruse, la finesse, et le pouvoir
de se rendre invisible que l'on attribue la hyne. Je
suppose que la cervelle reprsente la ruse, le nez, la finesse,

1. LuMHOLTZ, Unknown Mexico, II, p. 170.

348 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

et l'extrmit de la queue la facult d'tre invisible^.

Nous touchons ici la magie sympathique , qui a t

si abondamment dcrite par M. Tylor, M. Frazer et leurs
disciples de l'cole anthropologique anglaise. On me per-
mettra de renvoyer leurs ouvrages pour l'expos des
faits, qui se comptent par milliers. On y verra comment les
qualits s'y communiquent par contact, par transfert, com-
ment on atteint le tout au moyen de la partie (tenir un
homme en son pouvoir quand on possde de ses cheveux,
de ses rognures d'ongles, de sa salive, de son urine, son
nom ou son image), comment enfin on produit le semblable
au moyen du semblable (provoquer la pluie en rpandant
de l'eau, etc.). Ce qui importait ici, c'tait de montrer que
ces pratiques de la magie sympathique , souvent voisines

de celles que j'ai analyses, se rapportent comme elles aux

reprsentations collectives de la mentalit prlogique, et
la loi de participation qui les rgit. Ici encore, l'activit

s'oriente dans le mme sens que la reprsentation. La men-

talit prlogique et mystique, apprhendant partout entre
les tres des relations secrtes, des actions et des ractions
la fois extrieures et intimes, en un mot des participations,
ne pense pouvoir agir sur la nature qu'en tablissant ou en
interrompant de semblables participations. Ainsi, chez les

Baganda, une femme strile est gnralement rpudie,

parce qu'elle empche le jardin de son mari de porter des
fruits ; au contraire, le jardin cultiv par une femme
fconde produit en abondance y>^. Le mari d'une femme
strile ne fait ici que s'opposer une participation fcheuse ;

en d'autres on en provoquera d'utiles. Ainsi, au Japon,

cas,
les arbres ne doivent tre greffes que par de jeunes hommes
parce qu'il faut le plus d'nergie vitale possible dans
la greffe '.

1. Cit par Nassau, Fetichism in West Africa, p. 204.

2. RoscoE, Manners and customs of the Baganda, J. A. /., XXXII,
p. 38, 56.
3. Chambehlain, Tliings Japanese, p. 440.
 LA MAGIE 349

Le contact, de mme, dans des circonstances dfinies,

tablit la participation. En voici un cas trs net. Au
Loango, les ba nganga enseignent qu'un ftiche neuf
pompe pour ainsi dire des forces au contact d'autres
ftiches vigoureux et prouvs, prs desquels il est plac
pourvu, bien entendu, qu'il serve la mme fin qu'eux.
C'est pourquoi ils consentent, moyennant une rmun-
ration suffisante, introduire des pices nouvelles dans leur
collection d'objetsmagiques prouvs, et les y laisser
pendant des semaines et des mois. De mme, quand un
ftiche est devenu douteux ou faible, on en renouvelle la
vigueur par ce procd. C'est un moyen de le rajeunir.
Quand un ftiche est excellent, on en fait un double, et on
le laisse longtemps en contact avec le premier. Ce double
s'appelle l'enfant du ftiche primitif ))^.

Enfin, c'est encore une participation que s'efforcent d'ta-

blir les pratiques, si connues, par lesquelles la magie
sympathique produit le semblable au moyen du sem-
blable. Si on les considre dans des socits dj trs dve-
loppes, on sera peut-tre tent de regarder comme suffi-

sante l'explication qui les rapporte une association

d'ides et une confusion de l'objectif avec le subjectif. En
Chine, par exemple, on peut observer d'innombrables pra-
tiques de ce genre, qui ont parfois l'air de calembours en
action. Ainsi, un certain moment des obsques, le fils

du dfunt..., de concert avec la plupart des parents pr-

sents... se hte d'avaler quelques bouches de vermicelle
cuit, dans la pense que les longs fils de cet aliment contre-
balanceront, ou mme neutraliseront l'influence raccour-
cissant la vie que les vtements funraires peuvent avoir
exerce sur sa personne m^. Il semble qu'il y ait l surtout
une de ces associations d'ides o se plat la subtilit un peu
abstraite des Chinois : l'intention sous-jacente est cepen-

1. D' Pechul-Loesche, Die Loango-Expedition, III, 2, p. 366, 380.

2. De Groot, The religious System of China, l, p. 68, p. 208.
350 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

dant bien d'interrompre une participation redoute. Mais

voiciun fait, observ dans l'Inde mridionale, dont l'inter-
prtation sera plus nette. Des petites figures en bois
sculpt, mles et femelles, reprsentes en tat de nudit,
sont fabriques Tirapati et vendues aux Hindous. Ceux
qui n'ont pas d'enfant accomplissent sur ces figurines la

crmonie du percement des oreilles (que l'on accomplit

d'habitude sur les nouveau-ns), croyant qu'en cons-
quence il leur natra un enfant. Ou bien, si dans une
famille il y a des garons ou des filles adultes qui restent
clibataires, les parents clbrent la crmonie du mariage
entre un couple de figurines, dans l'espoir que le mariage
de leurs enfants suivra bientt. Ils habillent ces poupes,
les ornent de bijoux, et observent tous les rites d'un vrai
mariage. y en a qui ont dpens autant pour les noces
Il

d'une poupe que pour un mariage rel^. Ces frais, parfois

trs considrables, attestent la foi de l'Hindou en l'effi-

cacit de cette pratique.

Suffira-t-il, pour en rendre compte, de faire appel une
association par similarit, et de dire qu'il s'imagine provo-
quer le semblable par le semblable ? Explication vraisem-
blable : mais il est difficile de s'y tenir lorsqu'on sait que,
dans des socits de type infrieur, des pratiques analogues
procdent, non d'une association d'ides chez l'individu,
mais des participations imagines et senties dans les repr-

sentations collectives. L'Hindou qui marie ses poupes agit

exactement comme le Peau-Rouge qui danse pour faire
venir le bison , comme le faiseur de pluie qui asperge ses

voisins. Dramatisation toute mystique, qui doit assurer

ses acteurs un pouvoir galement mystique sur l'tre ou le
phnomne imit, en crant entre eux et lui un lien, inintel-
ligible sans doute pour la pense logique, mais conforme la

loi de participation qui rgit la mentalit prlogique et ses

reprsentations collectives. L o cette mentalit est le plus

1. Thurston, Ethnographie noies in soulhern India, p. 347.

 LA MAGIE 351

pure, dans les socits du type le moins avanc, les pratiques

la refltent aussi le plus clairement : c'est ce que nous
avons constat chez les tribus australiennes et dans
certains groupes des deux Amriques. Dans des socits
de type plus lev, les modalits de l'action se compliquent,
et des motifs complexes et divergents la dterminent.
Mais presque toujours, en approfondissant ces modalits,
on y dcle comme des vestiges qui tmoignent de la
prpondrance exerce jadis par la loi de participa-
tion. On trouvera de ce fait autant de preuves que l'on
voudra dans les grandes civilisations de l'Orient, ou
mme, sans aller si loin, dans le folk-lore des nations
europennes.
 Chapitre VIII

INSTITUTtONS OU SONT IMPLIQUES

DES REPRSENTATIONS COLLECTIVES
RGIES PAR LA LOI DE PARTICIPATION
(Fin)

Il est un ordre de pratiques que j'ai rserves pour

les considrer part, tant cause de la place consid-
rable qu'elles occupent dans la vie des socits inf-

rieures, que pour la lumire qu'elles peuvent jeter sur

la mentalit de ces socits. Ce sont les pratiques rela-
tives aux morts, ou, plus prcisment, relatives aux
rapports entre les vivants et les morts. Elles sont uni-
verselles : on ne connat gure de groupes sociaux, de
quelque type qu'ils soient, o les observateurs n'aient
relev des coutumes, des tabous, des rites obligatoires au
moment de la mort, et pendant une priode plus ou moins
longue aprs la mort.

Tout le monde sait de quel poids la proccupation des

morts, de temps immmorial, pse sur les vivants dans la

socit chinoise^. Au Canada, si le feu prend un

village oil y ait des corps morts, c'est la premire chose

que l'on met en sret. On se dpouille de ce que l'on a

de plus prcieux pour en parer les dfunts ; de temps en
temps on dcouvre leurs cercueils pour les changer d'ha-
bits, et l'on s'arrache les morceaux de la bouche pour les

porter sur leur spulture, et dans les lieux o l'on s'ima-

gine que leurs mes se promnent... Dans la fosse, on a

1. J. J. M. DE Groot, The religions syslem of China, I, p. 658, etpassim.

 RELATIONS ENTRE LES VIVANTS ET LES MORTS 353

soin de le couvrir de telle manire que la terre ne le

touche point ; il y est comme dans une cellule toute

tapisse de peaux, beaucoup plus riche et plus orne
qu'une cabane *.

Que des pratiques de ce genre soient universelles, on le

comprend sans peine du point de vue de la mentalit des
primitifs. A leurs yeux, les morts ne sont pas spars des
vivants par un gouffre infranchissable. Au contraire, ils

sont continuellement en relation avec eux. Ils peuvent

leur faire du bien ou du mal, ils peuvent aussi tre bien
ou mal traits par eux. Il ne parat pas plus extraordinaire
au primitif de communiquer avec les morts que d'tre en
relation avec des esprits , avec telle force occulte dont
il prouve l'action, ou qu'il se flatte de matriser.
Miss Kingsley raconte qu'il lui est arriv d'entendre un
ngre parler tout seul, comme s'il causait avec un interlo-
cuteur invisible pour elle : vrification faite, ce ngre
s'entretenait avec sa mre dfunte, qui tait prsente
pour lui. La perception du primitif ne fait pas du tout
dpendre la ralit de ses objets de la possibilit de contrler
cette ralit par ce que nous appelons l'exprience ;

c'est mme, en gnral, l'intangible et l'invisible qui

sont, ses yeux, ce qu'il y a de plus rel. D'ailleurs, les
morts ne sont pas sans rvler leur prsence mme aux
sens. Sans parler des rves o ils apparaissent, et qui
sont, comme on sait, des perceptions privilgies et
recherches, les morts se manifestent la vue (spectres,
revenants, etc.) et l'oue. Souvent ils procurent aux
vivants des sensations indescriptibles, mais trs vives, de
contact sans matrialit. Parfois on les entend dans le

vent. C'est quelque chose d'invisible, c'est comme le

vent ; en fait, ils disent que le lger bruissement des

feuilles de palmier est produit par les revenants, et quand
un tourbillon soulve la poussire, les feuilles, et les brins

1. Charlevoix, Journal d'un voyage dans l'Amrique seplenirionale,

III, p. 372 sqq.
LVY-BRUHL 23
354 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

de paille, ce sont les revenants qui sont en train de jouer^.

De mme, au Brsil, les Gs croyaient qu'un lger mur-

mure dcelait la prsence des morts 2. Bref, sans insister
sur des faits bien connus, l'homme des socits inf-

rieures vit avec ses morts comme avec les vivants qui
l'entourent. Ce sont des membres, et des membres trs

importants, de cette socit participations multiples, de

cette socit-symbiose o le placent les reprsentations
collectives de son groupe.
De l, une des diffrences les plus nettes que l'on puisse
saisir entre la mentalit des primitifs et la pense logique.
En admettant que celle-ci se soit dveloppe peu peu
(c'est une hypothse qui sera examine plus loin), les'

reprsentations relatives au monde extrieur, ont fini par

s'organiser pour elle en une nature , c'est--dire en un
ordre fixe et immuable, soumis des lois que le sujet peut
connatre, mais qui lui paraissent indpendantes de lui.

Les reprsentations relatives aux morts n'ont rien donn

de tel. Elles n'ont constitu que cet ensemble flottant que
l'on appelle, d'un nom significatif, l'autre monde . Pour
la mentalit primitive, au contraire, l'autre monde et celui-
ci ne font encore qu'une seule et mme ralit, la fois

reprsente, sentie et vcue.

Toutefois, mme
pour cette mentalit, les reprsen-
tations relatives aux morts, et les pratiques qui s'y rat-
tachent, se distinguent par un caractre prlogique plus
marqu. Si mystiques que soient les autres reprsentations
collectives, relatives aux donnes des sens, si mystiques
que soient aussi les pratiques qui s'y rapportent (chasse,
pche, guerre, maladie, divination, etc.), encore faut-il,

pour que la fin dsire soit atteinte, pour que l'ennemi

soit vaincu, le gibier pris..., que les reprsentations con-
cident en quelques points essentiels avec la ralit objec-

1. RoscoE, Manners and customs of the Baganda, J. A. I., XXXII,

p. 73.
2. Von Martius, Beitrge zur Ethnographie Siid-Amerika's, I, p. 291.
 RELATIONS ENTRE LES VIVANTS ET LES MORTS 355

tive, et que les pratiques soient, un certain moment,

effectivement adaptes aux fms poursuivies. Par l se

trouve garanti un minimum d'ordre, d'objectivit, et

de cohrence dans ces reprsentations. Mais, sur les repr-

sentations et les pratiques relatives aux morts, ce frein,
ce rgulateur externe n'agit pas. L'indiffrence la contra-
diction, qui est le propre de la mentalit primitive,
s'y manifestera donc sans rencontrer d'obstacle. C'est
l que nous allons rencontrer les pratiques qui attes-

tent le plus videmment la nature prlogique de cette

mentalit.
La loi de participation rgit en matresse les reprsen-

tations collectives d'o ces pratiques dpendent ; elle y

tolre les contradictions les plus flagrantes. Nous savons
dj que, pour cette mentalit, il n'y a rien qui corres-
ponde exactement ce que nous appelons une me, un
individu, que l'me est la fois une et multiple, prsente
en mme temps ici et l, etc. Il faut nous attendre cons-
tater aussi, dans les pratiques, ce qui serait, du point de
vue de la pense logique, une confusion inextricable. Notre
non pas dissiper cette confusion, en
effort doit consister,
rtablissantun ordre logique dans les produits d'une
mentalit mystique qui ne s'en soucie pas, mais mon-
trer comment ce qui est pour nous confusion dcoule
naturellement de la loi de participation qui rgit cette
mentalit.
Tout d'abord, d'une faon gnrale, celle-ci n'est nulle-

ment embarrasse de se reprsenter les morts tantt

comme constituant une socit dans l'autre monde, parfai-
tement distincte des socits vivantes, tantt comme inter-
venant chaque instant dans celles-ci. Ainsi, chez les
indignes du dtroit de Torrs, peu aprs la mort d'un
homme, son mari s'en va Kibu. L, quand il arrive, le

mari d'un de ses amis mort auparavant le reoit et le

cache. La premire nuit de la nouvelle lune, le mari est
prsent par son ami tous les autres markai, qui l'un aprs
356 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

l'autre prennent leur massue tte de pierre, et l'en

frappent sur la tte : il est alors un vrai markai. Ensuite on

lui enseigne pcher la lance, et faire tout ce que les

autres font... Les mari ou markai se conduisent en tout

comme des hommes, et ils peuvent pouser des mor-
telles... ))^. En Chine, o les reprsentations et les pratiques
relatives aux morts se sont conserves depuis la plus haute
antiquit, nous trouvons les mmes contradictions. D'une
part, y a un monde des
il spectres qui est une copie de celui
des hommes. La socit y est organise de la mme manire,
la vie de clan y continue. Chacun y occupe la position
qu'il avait, le rang qu'il tenait de son vivant ; il
y pratique,
avec les mmes rites, le culte des anctres^. Les morts ont
leurs armes, leurs batailles, leurs cimetires, leurs cr-
monies funraires. Mme, les hommes sont redoutables
pour les spectres comme les spectres le sont pour les

hommes : la mauvaise influence est rciproque, et ils

s'exorcisent mutuellement au moyen de sacrifices. M. de

Groot rapporte une lgende trs significative d'hommes
qui pntrent dans le pays des spectres, et qui y rpandent
la terreur par leur seule prsence. On leur offre des sacri-
fices, et on les reconduit la frontire avec une infinit de
prcautions^.
Mais, d'autre part, selon le mme auteur, c'est une
croyance invtre chez les Chinois, une doctrine, un
axiome... que les esprits des morts entretiennent avec les
vivants les relations les plus troites, aussi intimes presque
que celles qui ont lieu entre les hommes. Il y a, en fait,

une ligne de dmarcation entre les morts et les vivants ;

mais c'est une ligne trs faible, peine perceptible. A

tous les points de vue, le commerce entre eux est actif.

Il est une source de bndictions, il est aussi une source

de maux, et c'est de lui que dpend le destin de l'huma-

1. The Cambridge Expedilion to Torres Slrails, V, p. 357.

2. De Groot, The relif/ious sijsh'rn of China, I, p. 48, 924.
3. Ibid. ,11, p. 802-811.
 RELATIONS ENTRE LES VIVANTS ET LES MORTS 357

nit ^. Le langage tmoigne que l'on croit les morts

vivants dans leur tombeau. A travers toute la dure
de la littrature chinoise, des cercueils qui contiennent
un cadavre sont dsigns sous le nom de cadavres anims
encercueills , ou de cercueils anims 2. Une jeune
fille qui a perdu son fianc peut ol^tenir de ses propres
parents et de ceux de son fianc l'autorisation de renoncer
ppur toujours la vie conjugale. L'usage est alors de
lui permettre d s'tablir dfinitivement dans la maison
mortuaire, et elle est formellement unie par le mariage
son fianc dfunt'. Autrefois, on pratiquait en Chine
la curieuse coutume de placer des femmes mortes dans
les tombes des jeunes garons qui mouraient avant d'tre
maris*. L'opinion publique est tellement favorable au
sacrifice des femmes qui suivent leurs maris dans la
mort, et il en rejaillit un tel honneur sur les familles, que

souvent les veuves le dsirent, ou s'y rsignent, ou mme

y sont contraintes par leur entourage.
Chez les noirs de la Cte occidentale d'Afrique, un
homme, quand il meurt, ne fait que se dbarrasser de
son corps visible et changer de rsidence : tout le reste
demeure pareil ". Dans l'Amrique du Nord, chez les

Sioux, dit M. Dorsey, les morts sont en tout semblables

aux vivants... Ils ne sont pas toujours visibles. Parfois on
les entend sans les voir, bien qu'ils soient prsents dans la

cabane avec un mortel. Il arrive qu'ils se matrialisent,

qu'ils prennent un mari ou une femme parmi les vivants,
qu'ils mangent, boivent, fument, exactement comme s'ils

taient des huntains ordinaires '. Un jeune Dacota

mourut juste au moment d'pouser une jeune fille qu'il

1. Ibid., II, p. 464.

2. Ibid., I, p. 348.
3. Ibid., l, p. 763.
4. Ibid., 802 sqq. ,
l, p.
5. A.-B. The ewe-speaking peoples, p. 108.
Ellis,
6. Dorsey, Siouan Cuits, E. B. Rep., XI, p. 485.
358 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

aimait. Elle prit le deuil pour lui... Le revenant apparut

et en fit sa femme. Partout o la tribu campait pour la nuit,

la femme du revenant plantait sa tente quelque distance
des autres, et, lorsqu'on levait le camp, la femme et son mari
suivaient la troupe en marche d'un peu loin. Le revenant
disait toujours la fe^me ce qu'elle avait faire, et il lui

apportait rgulirement son gibier... Les gens ne pouvaient

ni voir ni entendre l'esprit, mais ils entendaient sa femme
lui parler. Il leur faisait savoir par elle quand il fallait

craindre un vent violent ou une grosse pluie, etc.^. Une

lgende iroquoise nous montre un mort qui cause avec sa
fille, et qui lui donne Ses conseils^. Les faits de ce genre
sont, comme on extrmement nombreux.
sait,

Il conviendrait donc, pour interprter comme il faut les

reprsentations et les pratiques des primitifs relatives aux
morts, de se dfaire, s'il tait possible, des concepts usuels
de vie et de mort, comme il convient aussi de ne pas user
du concept ' me. Les concepts de vie et de mort ne peuvent
pas ne pas se dfinir pour nous par leurs lments physio-
logiques, objectifs, exprimentaux, tandis que les repr-

sentations correspondantes chez les primitifs sont essen-

tiellement mystiques. En un dilemme
sorte qu'ils ignorent
que la pense logique considre comme inluctable. Pour
celle-ci, un tre est vivant, ou il est mort il n'y a pas de ;

milieu. Mais, pour la mentalit prlogique, un tre vit

d'une certaine manire, bien qu'il soit mort. Tout en parti-
cipant la socit des vivants actuels, il participe aussi,
et en mme temps, celle des morts. Plus exactement, il

est plus ou moins vivant, ou plus ou moins mort, selon

que telle ou telle participation a encore lieu, ou n'a plus
lieu, pour lui. La faon dont les vivants actuels se com-
portent son gard dpend prcisment du fait que ces
participations subsistent, ou sont rompues, ou vont l'tre.

1. Ibid., p. 490.
2. IIewitt, Iroquoian Cosmology (Onondaga version), E. B. Rep.,
XXI, p. 147 sqq.
 RELATIONS ENTRE LES VIVANTS ET LES MORTS 359

On se trouve ainsi en prsence de reprsentations collec-

tives et de pratiques extrmement complexes. Il ne saurait
tre question de les tudier ici dans leur dtail presque
infini. Elles varient, dans une mme contre, de tribu
tribu. Aucune description particulire de crmonies
funraires ne peut tre considre comme applicable
toutes les tribus, ni mme une seule, si l'ge, le caractre

ou la position du mort taient de nature demander pour

lui des gards plus qu'ordinaires^. Prcisment parce
que les morts continuent vivre, chacun d'eux est trait
selon son rang, son sexe, son ge, circonstances que les
observateurs ngligent trop souvent de spcifier, quand
ils dcrivent ces crmonies. En outre, les pratiques
relatives la mort
aux morts sont peut-tre les plus
et
persistantes de toutes. Par suite, tandis que le milieu
social, les institutions, les croyances se modifient, ces pra-
tiques ne suivent le mouvement qu'avec lenteur. Elles
restent en usage, alors que le sens s'en est* peu peu obs-
curci et perdu. Interprtes d'accord avec les reprsen-
tations et avec les sentiments nouveaux, c'est--dire le plus
souvent contresens, il arrive qu'elles soient compl-
tes de faon devenir contradictoires avec elles-mmes,
dans la partie qui s'en est conserve. Les rites funraires
de la plupart des socits, sinon de toutes, prsentent ainsi
une stratification irrgulire, o des pratiques remon-
tant une trs haute antiquit, et se rapportant une
mentalit caractristique d'un type social trs peu lev,
sont confondues avec des usages qui dpendent de
conceptions plus rcentes et incompatibles avec cette
mentalit. Enfin, dans un grand nombre de socits, les

crmonies et les rites funraires varient encore selon le

genre et les causes du dcs, suivant que l'individu est

sorti de la vie par une bonne ou par une mauvaise

mort.

1. Brough Smyth, The Aborigines of Vidoria, I, p. 114.

360 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

Il appartient l'ethnographie de donner la description

la plus minutieuse et la plus complte possible de ces cr-
monies, dans leur extrme varit. Il suffira ici de montrer
comment c'est la mentalit mystique et prlogique qui les
inspire comment les diffrents degrs de vie et de mort
;

consistent pour cette mentalit en des participations ou

des manques de participation ; comment, enfin, le mme
homme ne passe pas par deux tats seulement, l'un o il

vit, l'autre o il ne vit pas, mais parcourt une srie d'tats,

un cycle de phases o il moins de ce que
participe plus ou
nous appelons la vie et la mort. Le dessin que je vais
en tracer ne saurait tre qu'un schma grossier et provi-
soire. Je ne le considre comme applicable, dans la mesure
o il pourrait tre accept, qu' des socits du type le

moins lev, o l'organisation totmique est encore

reconnaissable, sinon en pleine vigueur, aux socits du
type de celles de l'Australie par exemple. J'avertis aussi
qu'il est impossible de se reprsenter toutes les phases de
ce cycle schmatique comme parcourues successivement
par l'homme tout entier. Au contraire, ce qui caractrise
certaines de ces phases, c'est que des participations n'y
ont pas lieu, sans lesquelles ce qui, pour notre pense
logique, constitue un individu humain, n'est plus donn.
Mais il est de la nature de la mentalit prlogique de se
mouvoir avec aisance parmi ces participations ou ces iso-
lations, tandis que la pense logique s'y sent dconcerte
et perdue, faute de pouvoir oprer sur des concepts bien
dfinis et conformment ses propres lois.
Sous ces rserves, en partant de l'tat de l'homme adulte,
qui a subi les preuves de admis au
l'initiation, et qui a t

mariage dans son groupe social, un trac schmatique

pourrait distinguer les tapes suivantes :

10 La mort, et le temps plus ou moins long qui s'coule

entre le dernier soupir et les funrailles ;

2o La priode qui s'coule entre les funrailles et la fin

du deuil, c'est--dire la crmonie qui coupe dfinitivement
 PREMIRES FUNRAILLES 361

les relations entre le mort et ceux qui lui taient spcia-

lement lis dans le groupe social ;

30 La priode, de dure indtermine, mais finie, o le

mort attend sa rincarnation ;

40 La naissance, et le temps plus ou moins long qui

s'coule entre la naissance et l'imposition du nom ;

5< La priode qui va de l'imposition du nom l'initiation

;

60 La vie de l'homme adulte et initi, qui aboutit la

mort et le cycle recommence.
;

En notre langage, on pourrait dire que la mort, comme

la naissance, se fait en plusieurs temps. La mort commence

avec la premire priode, et n'est complte qu'aprs la

crmonie qui clt la seconde. La naissance, de mme, ne

fait que commencer lors de l'accouchement, et l'homme
n'est parfait qu'aprs les crmonies d'initiation. Encore
nos habitudes mentales, notre langage, nous obligent-ils
dcouper ici suivant des plans nettement distincts ce qui,
pour la mentalit prlogique, est reprsent sous forme
de participations multiples, commenant ou cessant de
coexister.

II

Aux yeux des primitifs, la mort implique toujours une

cause mystique, et presque toujours une violence. C'est une
rupture brusque des liens, qui attachaient un individu au
groupe social. De ce fait, de nouvelles relations s'tablissent
entre ce groupe et lui. Loin d'tre dsormais ngligeable,
celui qui vient d'entrer dans la mort est objet de piti, de
crainte, de respect, de sentiments complexes et divers. Les
pratiques funraires rvlent les reprsentations collectives
insparables de ces sentiments.
Il y a des socits o ces pratiques commencent avant
mme que le patient ait rendu l'me, tant on a hte
d'loigner le mort des vivants. Ainsi, chez les Abipones,
si la respiration du mourant n'est plus entendue quelque
362 LA MENTALIT PRLOGIOUE DANS LES INSTITUTIONS

distance, si elle cesse, ne ft-ce qu'un instant, ils pro-

clament qu'il a expir... Aussitt l'on arrache le cur et la
langue du mort, et on les donne dvorer un chien,
aprs les avoir fait cuire, dans la pense que cela fera prir
aussi l'auteur de la mort... Le cadavre, encore chaud, est

habill, envelopp dans une peau d'animal... et conduit au

tombeau par des chevaux tenus prts d'avance. Je soup-
onne que le cur est parfois arrach, alors que l'homme
est encore demi-vivant ^.

Chez les Indiens du cap Flattery, j'ai eu connaissance

de plusieurs cas, o, d'aprs les circonstances, il n'y a
gure de doute que des personnes ont t enterres pendant
une syncope, ou simplement dans un tat comateux. J'ai
souvent insist auprs d'eux sur la folie que c'tait d'enter-
rer ces personnes avant d'avoir essay de les ramener
la vie ; mais je n'ai jamais pu leur persuader d'attendre un
seul instant aprs qu'ils croient que le dernier soupir a t
rendu... Une femme venait de perdre son mari. Elle tait
remarquablement robuste, et en bonne sant. Je la vis

assise au bord du ruisseau, pleurant mort de son mari,

la

et je montai dans le haut du village, un quart de mille

de l, o j'avais des malades voir... J'entendis tout coup
les lamentations des femmes, annonant une mort. Je me

htai de revenir, et j'appris qu'il s'agissait de cette femme

que j'avais vue quelques instants auparavant... Avant que
je fusse arriv sa cabane, elle tait troitement lie et
serre dans une bote, prte tre enterre. Les siens ne
voulurent pas couter un seul mot, ni me permettre de
tenter quoi que ce soit ^.

Souvent, dit un missionnaire jsuite, en parlant des

Indiens du Canada, on les ensevelit leur mode avant qu'ils

aient expir^.

1. DoBRizHOFFER, Ail accouTil of thc AbpoTies, II, p. 266-68.

2. J. SwAN, The Indians of Cape Flattery {Smiihsonian contributions
io knowledge, n 220), p. 84-5.
3. Relations des Jsuites, d. Thwaites, X, p. 266 (1936).
 PREMIRES FUNRAILLES 363

M. von den Steinen a constat la mme prcipitation

chez les Boror^. De mme, chez les Bakwains de l'Afrique
du Sud, peine le malheureux patient a-t-il rendu l'me
qu'on l'emporte vite pour l'enterrer. Souvent on choisit le

trou d'un fourmilier, afin d'pargner la peine de creuser une

fosse. En deux occasions dont j'ai t tmoin, cet enterre-
ment htif eut pour consquence que les deux hommes qui
avaient t enterrs vivants revinrent chez eux, au grand
effroi de leurs parents ))^. D'une faon gnrale, dans
les socits fort nombreuses o l'on croit que l'homme
vivant a plusieurs mes, il peut suffire du dpart de l'une
d'entre elles, pourvu que ce dpart soit dfinitif, pour qu'il

soit considr comme mort : peu importe que l'me de

son corps soit encore l, si celle qui fait sa personnalit a
disparu sans esprit de retour. Nous avons trouv cette
croyance chez les Indiens de l'Amrique du Nord. Elle
existe aussi ailleurs, par exemple chez des tribus dravi-
diennes du Bengale. Quand le malade agonise, et ne fait

plus que rler, avec plus ou moins de conscience de lui-

mme, ils disent : Le corps se meut encore, l'me (roa)
est dj partie^.

Mais le plus souvent les funrailles et l'enterrement ne

sont pas immdiats, prcisment parce qu'on ne sait pas
si la mort est dfinitive, si l'me (j'emploie ce mot, faute
d'un meilleur) ne va pas revenir dans le corps, comme elle
le fait aprs les rves, aprs les syncopes, etc. On attend
donc, et on emploie tous les moyens propres faire revenir

celle qui est partie. De l l'usage si rpandu de l'appeler

haute voix, de l'implorer, de la supplier de ne pas
quitter ceux qui l'aiment. Les Carabes se lamentent
haute voix, entrecoupant leurs pleurs de remarques et de
questions adresses au mort : pourquoi a-t-il voulu quitter

1. Unler den Naturvlkern Zehiralbrsiliens, p. 350, 397.

2. LiviNGSTONE, Missionary Travels, p. 129.
3. Sagen, Sitten und Gebruche der Munda Kolhs in Chota Nagpore,
Zeilschrifl fur Ethnologie, 1871, p. 371.
364 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

ce monde, o il avait tout pour tre heureux ?... Ils mettent

le cadavre sur un sige dans une fosse profonde de quatre ou
cinq pieds, et pendant dix jours ils lui apportent de la nour-
riture, en le priant de manger. C'est seulement quand
ils sont convaincus que le mort ne veut ni manger ni
revenir la vie... qu'ils comblent la fosse^. De mme,
les noirs de la Cte occidentale d'Afrique appellent haute
voix le mort, en le suppliant de ne pas les abandonner,
except dans le cas o il tait sourd de son vivant. L'enter-
rement n'a lieu que lorsque la dcomposition commence,
et que les parents deviennent ainsi certains que l'me n'a
pas l'intention de revenir^. Enfin, en Chine, la coutume
de rappeler l'me du mort existe depuis la plus haute anti-
quit, demeure aujourd'hui en pleine vigueur^.
et elle

Chez de l'Est de Sumatra, quand un homme

les tribus

meurt, le cadavre reste un jour et une nuit dans la maison...

Une fosse est creuse on y dpose le mort avec une bou-
:

teille d'eau, une poule... si c'est une femme, avec ses

darures, et la tombe est ferme... Alors on allume de grands

feux, et la famille dort et vit trois jours (sept jours s'il

s'agit d'un chef) prs de la tombe... Il faut ce temps, pen-

sent-ils, pour que le mort soit rellement mort, et jusque-l
il est ncessaire de lui tenir compagnie *.

A ce moment du mort avec son

donc, la participation

groupe social est suspendue plutt que vraiment rompue.

On croit, ou l'on veut croire, que rien n'est irrparable, et
qu'elle peut encore se rtablir comme auparavant. Cepen-
dant, si l'me ne revient pas bientt, si le mort ne se
rveille pas, d'autres reprsentations collectives appa-
raissent, et avec elles d'autres sentiments. Les naturels

I.Bhuhier, cit par Yarrow, Mortuary customs of the N. A. Indians

E. B. Rep., I, p. 166. ,

A.-B. Ellis, The ewe-speaking peoples, p. 106-8.

2.
3. De Groot, The religious System of China, l, p. 253.
4. MoszKowsKi, Stmme von Ost Sumatra, Zeilschrift fur Ethnologie,
XL, p. 336, ibid., p. 644.
 PREMIRES FUNRAILLES 365

croient que l'esprit d'un homme, surtout s'il est mort de

mort violente, est extrmement malheureux et malfaisant :

dans sa colre, il est toujours prt s'irriter sous le

moindre prtexte et dcharger sa colre sur les vivants...

Ils semblent aussi avoir l'ide que le dfunt, pendant un

certain nombre de jours aprs sa mort, n'a pas encore son
corps spirituel qui se forme lentement, et que, pendant
cette priode transitoire, il est, comme un enfant, parti-
culirement geignard et vindicatifs Le mort se trouve dans
un tat pnible pour lui, et dangereux pour les autres, qui
craignent dsormais son contact. Puisqu'il n'est plus
partie intgrante du groupe, semblable aux autres, il faut
qu'il s'loigne. Ce sentiment s'exprime souvent de la faon
la plus nave et la plus vive. Quand un homme est mou-
rant, ses amis lui apportent de la nourriture, et ils lui

disent : Sois bon ; si tu nous quittes, quitte-nous tout

fait^. Chez les Igorotes des Philippines, pendant les

premiers jours, les vieilles femmes et ensuite les vieux

hommes chantent plusieurs reprises le chant suivant :

Maintenant tu es mort... Nous t'avons donn tout ce qui

t'est ncessaire et fait les prparatifs convenables pour
l'enterrement. Ne viens chercher aucun de tes parents ou
de tes amis^. De mme en Afrique occidentale, le Rv.

Nassau explique que les sentiments des survivants l'gard

du mort sont trs mls. Quand ils le supplient de
revenir la vie, ils sont certainement sincres, et ils

dsirent que ce retour soit complet ; mais presque en

mme temps se produit la crainte que le mort ne revienne
en effet, non pas sous sa forme habituelle et sociable,
mais l'tat d'esprit dsincarn, invisible, et peut-tre
hostile... *. Miss Kingsley a constat les mmes frayeurs,

1. J. Fraser, Some remarks on the australian languages, Journal and

Proceedings of Ihe R. Society of N. S. Wales, 1890, p. 235.

2. Basil Thomson, The natives of Savage Island, J. A. I., XXXI,
p. 139.
3. Jenks, The Bonloc Igorol, Manila, 1905, p. 75.
4. Felichism in West Africa, p. 113.
366 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

et on lui en a expliqu les raisons. Si l'on craint que les

morts ne fassent du mal aux membres survivants de leur

famille, et surtout aux enfants, ce n'est pas qu'ils soient
malintentionns, mais parce qu'ils sont malheureux d'tre
seuls, et qu'ils dsirent avoir des compagnons. Ils sont
d'autant plus dangereux qu'ils ne sont pas encore fixs
dans la socit des esprits^ ; et c'est l ce qui rend ces
premiers jours aprs mort particulirement critiques.
la

Non seulement la participation du mort son groupe est

peine rompue, mais sa participation au groupe des esprits
n'est pas non plus tablie.
Mmes reprsentations et mmes sentiments dans l'Am-
rique du Nord. Pour les Tarahumares, la mort signifie

simplement un changement de forme... Ils ont peur des

morts, et ils pensent que ceux-ci veulent faire du mal aux
survivants. Cette crainte est cause par l'ide que les morts
sont solitaires et qu'ils dsirent la socit de leurs proches.
C'est pourquoi les morts rendent les gens malades, afin
qu'ils meurent aussi, et qu'ils rejoignent ceux qui sont
partis avant eux... Aussi le mort est-il pri de s'en aller

pour de bon. On lui ferme les yeux, on lui croise les mains
sur la poitrine, et ses parents lui parlent l'un aprs l'autre,
pour lui dire adieu. La veuve en pleurs dit son mari
que, maintenant qu'il est parti et qu'il ne veut plus rester
avec elle, il ne faut pas qu'il revienne pour l'effrayer,
elle, ses fils ou ses filles, ou n'importe qui d'autre. Elle le

supplie de n'emmener personne, et de les laisser tous en

paix. Une mre dit son enfant mort : Maintenant,
va-t'en ! Ne reviens plus, prsent que tu es mort ! Ne
reviens pas la nuit prendre mon sein ! Va-t'en ! Et le

pre dit l'enfant : Ne reviens pas me dire de te tenir

par la main ou de fabriquer des choses pour toi. Je ne te
connais plus^.

1. West African studies, p. 223.

2. LuMHOLTz, Unicnown Mexico, I, p. 380-2.
 PREMIRES FUNRAILLES 367

Ces craintes sont d'autant plus vives que, pendant les

premiers jours, on se reprsente le mort, c'est--dire son

me ou son esprit, comme demeurant dans la hutte ou dans
la cabane o il a expir, en tout cas non loin du corps, ou
comme rdant dans les environs, surtout la nuit. Cette

croyance est peu prs universelle ; ne ft-elle pas impli-

que dans les reprsentations collectives, le mcanisme
psychique pourrait la provoquer chez les individus. Nous-
mmes, quand la mort nous a ravi l'un des ntres, ne nous
attendons-nous pas, dans les premiers temps, le voir
sortir de sa chambre, s'asseoir table sa place, rentrer
la maison son heure ? Mais, chez les primitifs, il se

produit autre chose encore que ces souvenirs douloureux

jusqu' l'hallucination : c'est la prsence visible du corps
qui entrane, dans leurs reprsentations collectives, la pr-

sence invisible de l'me. Aprs la mort, l'me demeure

encore quelque temps dans le voisinage du cadavre, avant
d'entreprendre son voyage vers le bura kiire^. D'o il suit
qu'en rglant le sort du cadavre, on fixe en mme temps
celui de l'me. On assigne au mort, la rsidence qui devra
tre la sienne dsormais, et l'on se dlivre des terreurs
que cause sa prsence pendant la priode intermdiaire.
Ainsi, quelle que soit la forme que prennent les cr-

monies funraires, de quelque faon que l'on dispose du

corps enterrement, crmation, exposition sur un cha-
faud ou dans un arbre, etc. le caractre essentiel de ces
pratiques est mystique, ou, si l'on aime mieux, magique,
comme celui des pratiques qui ont t tudies plus haut.
De mme que l'essentiel de la chasse consiste en des pra-
tiques qui obligent le gibier paratre, qui paralysent la
fuite de l'animal, qui le rendent aveugle, etc. ; de mme
que l'essentiel de la mdecine consiste en des pratiques
qui dclent l'esprit malfaisant cause du mal et donnent
au docteur le pouvoir de l'expulser ; de mme l'essentiel

1. Hagen, Unler den Papua's, p. 266.

368 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

des funrailles qui ont lieu dans les premiers jours aprs
lamort consiste en des pratiques qui retranchent dfiniti-
vement le mort de la socit des vivants. Elles l'empchent
de se mler eux dornavant, et elles le font admettre dans
la socit de ceux qui il ressemble dsormais. Non que
toutes relations soient rompues entre les vivants et lui :

nous verrons tout l'heure que le contraire est vrai. Mais

ces relations seront dornavant rgles. Moyennant l'obser-
vation des rgles tablies, le mort pacifi n'exigera rien
davantage, et les survivants, de leur ct, n'auront plus
rien craindre de lui.

En revanche, il est absolument ncessaire que les cr-

monies aient eu lieu. On sait que les citoyens d'Athnes et

de Rome pensaient encore l-dessus comme font aujour-
d'hui les Chinois ou les membres de la plupart des socits
actuellement connues. Par exemple, sur la Cte occi-
dentale d'Afrique, quand une personne meurt au loin,

sa famille tche de se procurer quelque chose qui lui

ait appartenu, de ses cheveux ou de ses rognures d'ongle,

et on clbre l-dessus les crmonies des obsques ;

car la croyance gnrale est que l'esprit ou me demeure

prs du corps tant que les crmonies n'ont pas t cl-
bres, et qu'elle ne peut ou ne veut pas partir pour le
pays des morts auparavant. Aussi, faire savoir un cri-

minel qu'aprs son excution les rites funraires ne seront

pas accomplis sur son corps est infiniment plus effrayant
pour lui que la mort mme ; car celle-ci ne fait que le

transporter dans un autre milieu, o il continue d'avoir

les mmes occupations qu'ici-bas, tandis que la privation
des rites funraires ouvre devant son imagination toutes
sortes de terreurs mal dfinies ^.

Sans donc entrer dans le dtail extraordinairement vari

des pratiques qui ont lieu depuis le moment o l'agonisant
expire jusqu'au jour plus ou moins proche o les obsques

1. A.-B. Elus, The ec-speaking peoples, p. 159.

 PREMIRES FUNRAILLES 369

proprement dites sont clbres, et surtout sans contester

que par le moyen de ces pratiques on veuille atteindre
souvent plusieurs fins distinctes : par exemple, viter
les souillures causes par la proximit du cadavre, secourir
la faiblesse du dfunt, qui n'a plus tout fait son corps
humain et qui n'a pas encore son corps d'esprit, garantir
les survivants contre ses entreprises, interroger le mort
pour savoir qui l'a fait prir, etc., on peut admettre
que l'orientation gnrale de ces pratiques est mystique,
et qu'elle tend rgler, bon gr mal gr, la situation
du mort, sa satisfaction et pour la scurit des vivants.
M. Boas a recueilli le rcit fort instructif d'un shaman
ressuscit, o il raconte ce qu'il a prouv dans les pre-
miers jours qui suivirent sa mort. Quand j'eus cess
de vivre, dit-il, je n'prouvai point de douleur. J'tais
assis prs de mon corps ;
je voyais comme vous le pr-
pariez pour l'enterrement, comme vous peigniez notre
blason sur ma figure... Au bout de quatre jours, il me
sembla qu'il n'y avait plus de jour ni de nuit. (Ainsi,
dans le cours de ces quatre journes, le dfunt s'tait pro-
gressivement loign de la condition ordinaire des vivants,
qui tait encore la sienne tout de suite aprs la mort :

dans cette priode qui s'tend entre le moment mme de la

mort et la crmonie des obsques, tout ce qui se passe a

pour efet d'afaiblir la participation entre le dfunt et la

qualit de vivant, et de le prparer pour d'autres partici-

pations.) Je vous vis emporter mon corps, et je me sentis
forc de l'accompagner, malgr mon dsir de rester dans
notre maison. Je demandais chacun de vous de me don-
ner manger ; mais vous jetiez les aliments dans le feu, et

alors je me sentis rassasi. A la fin je pensai : Je crois

que je suis mort, car personne ne m'entend, et la nourri-
consume par le feu me rassasie , et je rsolus de
ture
m'en aller au pays des mes^. Ce shaman, comme ceux

1. Fr. Boas, The N. W. tribes of Canada (Tlingit), Rep. of Ihe Bri-

ish Association for Ihe aduancemenl of sciences, 1889, p. 843.

LVY-BRUHL 24
370 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

qui l'couteiit, ne doute point que l'me ne dsire demeu-

rer prs des vivants, et qu'elle n'y dt demeurer, en eiet, si

les crmonies funraires ne la foraient suivre le corps.

Il peut arriver aussi que l'me du mort ne s'loigne pas

immdiatement aprs la clbration des obsques. Ainsi,
chez les Zunis, bien que l'enterrement ait lieu tout de
suite, l'me hante le village pendant quatre jours aprs la

mort, et ne part pour son lointain voyage que dans la mati-

ne du cinquime jour^ Inversement, souvent des pra-
tiques sont mentionnes qui ont pour but d'expulser l'me
du mort mme avant les obsques. Ainsi, chez les Baidyas
du sud de l'Inde, on croit que l'esprit d'un mort hante la
maison jusqu'au cinquime jour. Avant d'aller se coucher
ce jour-l, les habitants de cette maison couvrent le seuil
de cendres prises l'endroit o le dfunt a expir, et ils

ont grand soin de ne pas marcher dessus... Le lendemain

matin, ils examinent les cendres, pour s'assurer si les

traces du pied fendu de l'esprit y sont visibles. En ce cas,

c'est une preuve que l'esprit est parti ; autrement, on fait

venir un magicien pour l'expulser^. Chez les Tiyans

du Malabar, le matin du troisime jour... le plus proche
parent apporte dans la chambre mortuaire un vase plein
de riz funraire tout fumant. On l'enlve aussitt et on.
croit que l'esprit du mort, affam aprs trois jours de
jene, se prcipite avidement la suite du plat qui le

tente. Immdiatement on referme la porte, et ainsi l'esprit

est dehors ^. Enfin, pour ne pas multiplier les faits qui

se ressemblent, chez les Iban ou Dayaks de Sarawak,
quand la nuit est venue, le manang (homme-mdecine)
clbre une crmonie qui s'appelle Baserara, c'est--dire
sparation... On croit que cette crmonie spare l'me du
mort de celles des vivants ; on lui fait ainsi oublier les

vivants, et on lui enlve le pouvoir de revenir pour entra-

1. Stevenson, The Zunis, E. B. Rep., XXIII, p. .307.

2. Thurston, Ethnographie noies in soulhern India, p. 203.
3. Ibid., p. 218.
 l'achvement de la mort 371

nor avec mes de ses amis et de ses parents w^.

lui les

N'est-ce pas un symbole aussi transparent que possible

l

de la rupture de la participation entre l'me du dfunt et

son groupe social ? Nanmoins, ces artifices plus ou moins
ingnieux, ces pratiques magiques indfiniment varies
par lesquelles on expulse, on exclut l'me du mort, en
lui enlevant l'ide ou le got de revenir sa demeure d&

vivant, ne seraient jamais une garantie suffisante, si les;

rites funraires proprement dits, c'est--dire la clbration

solennelle des obsques, ne venaient fixer le mort dans la

condition qui sera dsormais la sienne, au moins pour

un temps.

III

La priode qui va des premires obsques la cr-

monie qui clt le deuil est de dure trs variable : tantt
quelques semaines, tantt quelques mois, tantt bien
davantage. Il arrive aussi, comme M. Hertz l'a montr,
que la crmonie finale tende se rduire quelques rites^

ou mme se confondre avec les premires obsques^.

Mais, dans la plupart au moins des socits de type inf-
rieur, la distinction demeure nette. Cette priode difre de
la prcdente en ce que la terreur inspire par le mort
s'est apaise. On ne le sent plus rder autour des survi-
vants, malheureux et redoutable, prt leur infliger

des maladies et les entraner dans la mort. La force

magique des rites funraires a rompu sa participation au
groupe des vivants, au moins dans une certaine mesure.
Elle lui a assur une situation stable, et en mme temps
elle a garanti la paix aux survivants. Nanmoins des rela-

1. Very Rev. E. Dunn, The religions rites and customs of the Iban
or Dyalvs of Sarawak, Antliropos, I (1906), p. 170.
2. R. Hertz, La Reprsentation collective de la mort, Anne sociolo-
gique, X, p. 120 sqq.
372 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

tiens subsistent : la coutume de ne pas ngliger le mort,

de lui apporter intervalles rguliers des aliments et des
offrandes, de se concilier sa faveur et surtout de ne pas
provoquer sa colre, coutume universelle, prouve bien
qu'il reste au mort, dans cette priode, un pouvoir sur les

vivants. Il subsiste de part et d'autre des devoirs et des

droits. Extrieur au groupe des vivants, le mort ne lui est

pas encore compltement tranger.

Par exemple, chez les Aruntas, trs peu de temps aprs
la mort, le corps est enterr... dans un trou rond creus
dans le sol : la terre est amasse directement sur le corps,

de faon produire un petit tumulus avec une dpression

sur un ct. On choisit toujours pour cela le ct qui
regarde la direction o. est plac le camp du dfunt (homme
ou femme) dans VAlcheringa, c'est--dire l'endroit qu'il ou
elle habitait lorsqu'il ou elle tait sous la forme d'esprit.

Cette dpression a pour but de laisser sortir ou entrer faci-

lement Viilihana (esprit) du mort. On suppose que, jusqu'
la crmonie qui clora il passe une partie de son
le deuil,

temps dans la tombe, une autre surveiller ses proches

parents, et une autre enfin en compagnie de son arumbu-
ringa, c'est--dire de son double spirituel ))^. Le mort, bien
que les obsques aient eu lieu, jouit donc d'une entire
libert d'alle et venue, et il est trs attentif la conduite
que ses proches tiennent son gard. Dans les tribus du
Nord, l'esprit du mort, appel ungwulan, se tient dans les

environs de l'arbre o le corps est plac, et de temps en

temps ij visite le camp, pour voir si les veuves observent le

deuil comme il faut... On le consulte sur le moment ou la

crmonie dfinitive devra avoir lieu ^.

Il est naturel que pendant cette priode on subvienne

aux besoins du mort. En Nouvelle-Guine, pendant un

temps, on prend grand soin de la tombe, on y plante des

1. Spencer et Gillen, The native tribes of central Auslralia, p. 497.

2. The northern tribes, p. 530.
 l'achvement de la mort 373

arbres, et des ftes y sont donnes intervalles rguliers

en l'honneur du mort w^, ftes auxquelles, naturellement,
il prend part. De mme, chez les Boror du Brsil. Le
premier enterrement a lieu le second ou le troisime jour...
Le corps est mis en terre dans la fort, prs de l'eau ; au
bout de deux semaines peu prs, il ne reste plus de chair,
et l'on clbre la fte finale dont le but est de dcorer et
d'empaqueter le squelette.Dans l'intervalle on reste en
relation avec le mort, pendant le jour et surtout pendant
la nuit, par le moyen de chants funbres. Aprs cette
deuxime crmonie, on ne s'occupe plus du mort-.
En Californie, les Yokaia ont coutume de nourrir les
esprits des morts ;
pendant un an, on va chaque jour aux
endroits o il frquentaient de leur vivant, et on rpand
des aliments sur le sol... Une mre se rend chaque jour
l'endroit o jouait son petit enfant, ou sur sontombeau et ;

l elle tire du lait denses seins... Comme les Yokaia et les

Konkau, les Senel croient ncessaire de nourrir les mes

des morts pendant l'espace d'un an n^.
Cette obligation, trs stricte, ne s'impose que pour une
dure limite. Tant que le mort demeure dans le voisinage,
qu'il va et vient sa guise, qu'il exerce une surveillance
sur le groupe dont il faisait partie, il a droit encore beau-
coup de choses, et il exige qu'on lui rende ce qui lui est d.
Avec la seconde crmonie, tout prend fin. Il est permis de
penser que l'objet principal, sinon unique, de cette cr-
monie est de rompre dfinitivement le lien qui fait encore
participer, malgr tout, le mort la vie du groupe social.

La seconde ou, selon le cas, la dernire crmonie par-

fait la mort, la rend complte. L'me du mort n'aura

1. Edelfelt, Customs and superstitions of Xew-Guinea natives,

Proceedings of the Queensland brandi of Ihe Royal geographical Society
of Auslralasia, 1891-2, VII, 1, p. 20.
2. Von den Steinen, Unter den Naiurvlkern Zcniralbrsiliens,
p. 390-6.
3. PowERS, Tribes of California, p. 166, 167, 171.
374 LA MENTALIT PRLOGIOUE DANS LES INSTITUTIONS

dsormais plus d'action individuelle sur son groupe social,

du moins pour une priode de dur^e indfinie, pendant

laquelle elle attendra sa rincarnation. Ainsi, aprs une
description minutieuse de cette crmonie finale, dont le

rite essentiel consiste dans la rupture d'un os, MM. Spencer

et Gillen ajoutent : Une fois cet os bris et dpos dans
l'endroit o il restera dfinitivement, l'esprit du mort,
que les indignes se reprsentent comme tant peu prs
du volume d'un grain de sable, retourne son camp dans
le W ingara, et demeure l avec les esprits des autres mem-
bres de son totem jusqu' sa rincarnation^. M. Hertz,
dans son mmoire sur la reprsentation collective de la mort^,
a cit un grand nombre de faits, emprunts principalement
aux socits de l'Indonsie, d'o il rsulte que la mort
s'accomplit en deux temps, et qu'elle est considre comme
parfaite seulement aprs le second. Je me bornerai
rapporter quelques faits analogues observs dans des
groupes sociaux de l'Amrique et de l'Afrique. Chez les

Sioux, quand des parents perdent un fils, ils coupent une

mche de ses cheveux, juste au-dessus du front, et ils la

mettent dans une enveloppe en peau de daim... Ils font des

offrandes priodiques au mort... A un certain moment, on
ouvre l'enveloppe, on en tire la mche ou l'esprit, et on
enterre la mche. Dornavant, la sparation du fils d'avec
ses parents est absolue. Les Sioux pensent que, tant que
cette mche n'est pas enterre, le dfunt reste rellement
prsent dans la maison ; mais, lorsque cet enterrement a
lieu, meurt une seconde fois^. Dans la Colombie britan-
il

nique, un an aprs la mort d'une personne, les parents

runissaient une grande quantit de nourriture et de vte-
ments, et donnaient une nouvelle fte sur la tombe. C'tait
la fin de la priode de deuil : dsormais on s'efforait

1. The norlhern Iribcs of central Aiislralia, p. 542.

2. R. Hehtz, La reprsentation collective de la mort, Anne socio-
loijiqnc, t. X, p. 48-1.37.
3. DoiiSEY, Siouan Cuits, E. B. Rcp., XI, p. 487-8.
 l'achvement de la mort 375

d'oublier le dfunt. A cette fte, son fds prenait son nom ^

Ce dernier trait est significatif, le nom d'une personne
faisant partie de son individualit.
Les Tarahumares du Mexique clbrent trois ftes suc-
cessives. A la premire, qui a lieu moins de quinze jours
aprs le dcs, tous ceux qui sont en deuil parlent au mort,
le shaman le premier ; on le supplie de laisser en paix les
vivants...La seconde est donne six mois aprs... Trois
hommes et trois femmes portent des aliments et de la boisson
sur le tombeau les parents restent la maison. La troi-
;

sime est l'efort final pour se dbarrasser du mort. La

crmonie se termine par une course entre les jeunes gens.
Tous reviennent en se rjouissant ; ils manifestent leur
contentement en jetant en l'air leurs couvertures, leurs
manteaux, leurs chapeaux, parce qu'enfin le mort est dfi-
nitivement loign... D'aprs les noms que les Tarahumares
donnent ces trois crmonies, l'intention de la premire
est de fournir des aliments (au mort) ; celle de la seconde, de
renouveler la provision ; la troisime a pour objet de lui don-
ner boire. Chacune dure un jour et une nuit et commence
l'heure o mort a expir... Il y a trois crmonies pour
le

un homme et quatre pour une femme la femme ne peut pas :

courir aussi vite, et on a plus de peine l'loigner. Avant

la crmonie finale, jamais un veuf ou une veuve ne

se remariera ils ont plus peur du mort que ses autres

:

parents^.

Mais ces mmes Tarahumares, une fois la crmonie

finale clbre, savent qu'ils n'ont plus rien craindre, et
ils agissent en consquence. Ils me voyaient sans mo-
tion, dit M. Lumholtz, enlever les cadavres de leurs morts,

pourvu que quelques annes se fussent coules depuis le

dcs, et que les crmonies ncessaires pour les sparer
de ce monde eussent t clbres... Un Tarahumare me

1. Fr. Boas,The N. W. tribes of Canada, Rep. of Ihe Brilish Asso-

cirilion for ihe aduancemeni of sciences, 1890, p. 643.
2. Lumholtz, Unknown Mexico, I, p. 384-7.
376 LA MENTALIT PRLOGIOUE DANS LES INSTITUTIONS

vendit le squelette de sa belle-mre pour un dollar^.

Les Huichols non plus n'ont pas peur des morts qui ont
quitt la vie depuis assez longtemps^. Sachant que M. Lum-
holtz recherchait des crnes humains, ils lui en appor-
taient volontiers. De mme, en Afrique quatoriale, les

ngres ont peur des esprits quand la mort est rcente ; ils

portent sur tombes des aliments, des habits, des usten-

les

siles, et ils en renouvellent de temps en temps la provision.

Pendant la priode assigne pour le deuil, on se souvient

du mort, et on le craint... plus tard, le ngre cesse de croire

l'existence de l'esprit du mort... Parlez-lui de l'esprit de
son frre qui est dcd hier : il sera plein de frayeur ;

parlez-lui de l'esprit de ceux qui sont morts il y a long-

temps, il rpondra avec insouciance : C'est fini , voulant
faire entendre qu'ils n'existent plus ^.

A Ceylan, les Weddahs ne montrent plus aucune frayeur

en prsence du squelette d'un homme mort depuis long-
temps. Nous ne trouvmes jamais la moindre difficult

collectionner des squelettes de Weddahs. Les indignes

nous montraient eux-mmes trs volontiers l'endroit o,
conformment aux instructions de leur inspecteur anglais,
ils les avaient enterrs. Quand nous extrayions le squelette
du sol, ils regardaient presque toujours avec intrt et sans
la moindre motion ; et s'agissait-il de retrouver dans le

sable tous les petits os des mains et des pieds, ils taient
trs disposs y aider *.

M. Hertz a bien mis en lumire la raison pour laquelle la

crmonie qui clt le deuil est spare des premires

obsques par un intervalle variable, mais en gnral assez
long. Pour que la crmonie finale puisse tre clbre,
pour que le mort puisse s'loigner sans esprit de retour.

1. Ibid., I, p. 390.
2. Ibid., II, p. 285.
3. Du Chaillu, Eqiialorial Africa, p. 336.
4. P. und F. Sakasin, Enjebnisfie naturioissenscliafllicher Forschun-
ycn ail/ Crijlnn, III, p. 494.
 l'achvement de la mort 377

et qu'il aille habiter avec les autres esprits qui attendent

leur rincarnation, il faut que lui-mme soit entirement
flsincarn. Il faut que la chair ait tout fait disparu
de dessus ses os, et que le processus de dcomposition
soit achev. C'est ce qui ressort des nombreux faits rap-

ports par M. Hertz, et aussi de la description dtaille

des crmonies funraires australiennes chez MM. Spencer
et Gillen. On temps en temps
visite de le corps qui est en
train de se dcomposer sur un arbre, et on demande
l'esprit qui se tient dans les environs quel moment il

jugera les os assez dpouills pour que la crmonie finale

puisse avoir lieu.
Je verrais aussi une confirmation de la thorie de
M. Hertz dans une croyance fort rpandue chez les primitifs

et qui subsiste encore aujourd'hui en Chine. Il y a une sorte

de revenants particulirement dangereux et malfaisants,
meurtriers, et qui causent une terreur pouvantable par
leurs apparitions ; or, chaque fois que, pour se dbarrasser
de ces spectres afreux, on dterre les cadavres, afin de les
dtruire,on voit qu'ils n'ont pas subi de dcomposition du
tout. Au Loango, quand, en ouvrant la tombe, on trouve
le cadavre intact, les yeux ouverts..., on les anantit en ls

brlant ^ En Afrique orientale, un proche parent du mort,

safemme, son mari ou sa sur, rve de lui toutes les nuits
pendant quelques semaines, se rveille pouvant, sort de
sa hutte, regarde autour de soi, et voit le revenant assis

prs de la porte ; ou il arrive souvent qu'on l'aperoit assis

l'endroit o jouent les enfants tout prs du village, et o
lui-mme avait l'habitude de jouer tant enfant. Ces reve-
nants sont toujours beaucoup plus grands que leur taille

naturelle... Alors la tombe est ouverte par un des proches

parents du mort, en gnral par un de ses frres, et inva-
riablement on trouve le cadavre non dcompos et blanc.
On l'enlve et on le brle ;
ensuite on enterre les cendres.

1. D"' Pechul-Loesche, Die Loango-Expcdilion, III, 2, p. 318.

 -

378 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

Alors le revenant n'apparat plus )>^, M. de Groot rapporte

des histoires tout fait semblables^.
Ainsi le mort dont le corps ne se dcompose pas est par-
ticulirement redoutable. Il est anormal, parce qu'il ne
peut pas s'acheminer la mort complte, qui le spa-
rera dfinitivement des vivants. Il les hante et il les per-

scute, faute de pouvoir se dsincarner, et passer peu

peu du premier temps de la mort au second. Ne semble
t-il pas que cette reprsentation collective tmoigne, elle

aussi, du caractre mystique et prlogique de la mentalit

des primitifs ? La loi de participation, qui rgit cette men-
talit, lui fait considrer comme toute simple la relation,

inintelligible pour la pense logique, qui lie mystiquement

l'tat de du mort celui de la chair et des os de son
l'esprit

corps. En un sens, le mort est cette chair et ces os en un ;

autre sens, il est tout autre chose. Ces deux propositions

ne s'excluent pas, parce que, pour cette mentalit, tre
signifie pariiciper de. La dcomposition de la chair du mort

est la fois ce qu'une pense logique dfinirait le signe, la

condition, la cause, et le fait mme du second temps de la

mort. Quand elle est acheve, la mort aussi est complte,

c'est--dire que le lien de l'individu avec son groupe social
est dfinitivement rompu.

IV

Parmi les pratiques qui accompagnent soit la premire,

soit la dernire crmonie funbre, soit mme les deux,
j'en retiendrai, titre d'exemple, une srie o le carac-
tre mystique et prlogique de la mentalit primi-
tive apparat en pleine lumire. Elles consistent, en
gros, enterrer avec le mort, ou simplement dtruire ce

1. HoBLEY, British East-Africa. Kavirondo and Nandi, J. A. I.,

:x;XXIII, p. .339-340.
2. Tht religions sijstcm of China, I, p. 106, p. 127.
 LA PROPRIT DU MORT 379

qui lui a appartenu. Elles sont en vigueur dans les socits

de type infrieur, peu prs sans exception. S'il s'agit

d'un homme (chez les Aruntas), on lui coupe les cheveux :

ses colliers, ses bracelets et ses cordons qui servent tre

mis autour de la tte sont soigneusement conservs pour
tre employs dans la suite. Ce sont l, en eiet, des
objets de haute valeur mystique, que l'Australien a lui-

mme reus, soit d'anctres, soit de parents. Il n'en a t

pour ainsi dire que l'usufruitier, peu prs comme des
churiiiga... Mais, aussitt aprs l'enterrement, le camp
de l'homme ou de la femme qui a t le lieu de la mort
est immdiatement brl, et tout ce qu'il contient est
dtruit... ; s'il s'agit d'une femme, rien absolument n'est
conserv ^ Dans l'Australie du Sud, tout ce qui appar-
tenait au mort, ses armes, ses filets, etc., est mis dans la

tombe auprs du corps w^. Dans la province de Victori?,

le sorcier jette dans la fosse tous les effets personnels du
mort qu'il a pu runir... Il demande alors si celui-ci ne
possdait rien d'autre ; si on lui dsigne quelque objet, il

le fait apporter, et dposer avec Tout ce qui lui a le reste.

appartenu pendant sa vie doit absolument tre plac prs

de son corps maintenant qu'il est mort w^. Dans l'archipel
Bismarck (les de l'Ouest), toute la proprit mobi-
lire du mort est place sur la tombe ; on la brle seule-
ment au bout de trois semaines *. Chez les Boror, un
dommage considrable atteint la famille dont il meurt un
membre. Car tout ce dont le dfunt faisait usage est brl,
jet dans le fleuve, ou enterr avec lui... w^. Dobrizhofer
avait constat la mme coutume chez les Abipones. Tous
les ustensiles appartenant celui qui vient de mourir sont

1. Spencer et Gillen, The nalive iribes o( central Auslralia, p. 497.

2. Beveridge, The Abori^ines of the lov/er Murray, Journal and
Proceedings of ilie Rayai Society of N. S. Wales, 1884, p. 29.
3. Broag Smyth, The Aborigines of Victoria, I, p. 104.
4. Parkinson, Dreissig Jalire in der Stidsee, p. 411.
5. Von den Steinen, Unler den JS ulurvlkcrn Zenlralbrsiliens,
p. 384-9.
380 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

brls sur un bcher. Outre les chevaux sacrifis sur la

tombe, on tue son petit btail s'il en avait. La maison qu'il
habitait est mise en pices. Sa femme, ses enfants et le
reste, de sa famille se rfugient ailleurs : n'ayant plus de
maison, ils sjournent pour un temps chez une autre per-
sonne, ou s'abritent misrablement sous des nattes. Pro-
noncer haute voix le nom d'une personne morte rcem-
ment est un crime grave chez les Abipones^. En Cali-
fornie, les Ko ma-cho sacrifient tout ce qui appartenait au
mort, jusqu' son cheval. Chez les Nshinam, aussitt que la

vie a disparu, le corps est brl, et avec lui tout ce que le

dfunt possdait... Chez les Wintn, tout ce qui appartenait

au mort et qui peut entrer sans trop de peine dans la tombe

y y compris, aujourd'hui, ses couteaux, ses four-

est jet,
chettes, ses bouteilles de whisky... Tout ce qui ne peut tre
enterr est brl. Quand un Indien de haut rang vient
mourir, son wigwam est dtruit par le feu... Jamais plus on
ne prononce le nom d'un mort m^. Les Hurons enterrent ou
enferment avec le corps des dfunts de la galette, de l'huile,
des peaux, haches, chaudires, et autres outils, pour cette
fin que mes de leurs parents, faute de tels instru-
les

ments, ne demeurent pauvres et ncessiteuses en l'autre

vie ^. A Vancouver, ce qui appartient au mort est dpos
prs du corps ; autrement il reviendrait et le prendrait.
Parfois mme on rase sa maison *. Chez les Zunis presque
tous les objets appartenant au mort sont dtruits
ou brls )).

La mme coutume est extrmement rpandue dans toutes

les rgions de l'Afrique ;l mme ou elle a disparu, on

peut en retrouver encore des vestiges. Ainsi, la Cte des

Esclaves, les enfants ne sont pas seuls hriter du pre : les

1. DoBRizHOFFER, An accowil of Ihe. Abipones, II, p. 273-4.

2. PowERS, Tribes of California, p. 173, 239, 328.
3. Fr. Sagard, rcollet, Le Grand voyage au pays des Ilurons (1632),
p. 233.
4. Fr. Boas, The N. W. tribes of Canada, Report of Ihe Brilish Asso-
ciation for tlie advancemenl of sciences, 1890, p. 575.
 LA PROPRIT DU MORT 381

frres maternels et paternels sont aussi des ayants

droit. De l vient que les enfants emportent tous les objets

de valeur hors de la maison de leur pre, ds qu'ils le

voient prs de sa Et les frres se htent aussi,

fin. pendant
les derniers moments, de s'emparer le plus qu'ils peuvent
des biens mobiliers du mourant ))^ Mais le rnme mission-
naire nous dit aussi Le mort est descendu
:" dans sa
tombe avec beaucoup de vtements, on n'y place rien
d'autre, ni dedans ni dessus. Anciennement on brisait sur
la tombe des pots remplis de graisse ; cela ne se fait plus
aujourd'hui^. Chez les Ba-yaka, quand un homme meurt,

tous ses pots sont briss et laisss sur sa tombe ^. Dans

l'Afrique du Sud, quand les rites funraires ont t cl-

brs, et que les gens en deuil se sont disperss, la maison
occupe par le dfunt au moment de sa mort est brle

avec tout ce qu'elle contient, mme avec les objets de prix,

le grain, les outils, les armes, les ornements, les charmes,
aussi bien que les meubles, les lits, la literie : tout doit tre
dtruit par le feu *.

Dans l'Inde mridionale, aussitt qu'un Savara est

mort, un coup de fusil est tir sa porte, pour faire sauver
le kuba (l'esprit). Le cadavre est lav, transport au ter-

rain de crmation de sa famille, et brl. Tout ce qu'un

homme possde : arcs, flches, haches, poignards, colliers,

habits, riz, etc., est brl avec son corps ))^. Enfin, pour ne
pas prolonger outre mesure cette numration, nous
n'hsitons pas affirmer, dit M. de Groot, qu'il y a eu un
temps o la mort d'un homme, en Chine, entranait la

ruine complte de sa famille... Dans la suite, l'usage d'enter-

rer les objets prcieux avec le mort s'afaiblit peu peu.

1. Spieth, Die Ewe-Stmme, p. 120.

2. Ibid., 256.
3. ToRDAY and Joyce, Notes on the ethnography of the Ba-yaka,
J. A. L, XXXVI, p. 43.
4. Macdonald, Manners and customs... of the South African tribes,
J. A. /., XIX, p. 276.
5. E. Thurston, Ethnographie notes in souihern India, p. 206.
382 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

sans pourtant disparatre tout fait. Mais en mme temps

le hiao (devoir de respect des enfants l'gard des parents)
s'imposait de plus en plus. C'est ainsi que les enfants,
tout en cessant de renoncer en effet l'hritage de leurs
parents, ont mis d'autant plus de zle conserver les
dehors de cette renonciation..., revtant les habits les

moins coteux, mangeant les aliments les plus simples

possible, etc. ^.

L'interprtation courante de ces pratiques les ramne

quelques motifs principaux : mort ce qui lui est
fournir au
ncessaire pour ne pas tre malheureux dans sa nouvelle
condition, et, par consquent, s'il s'agit d'un personnage
considrable, le munir de tout ce qu'il lui faut pour sou-
tenir son rang ;
dbarrasser les vivants d'objets souills
par la mort et devenus inutilisables ; ainsi s'expliquerait
par exemple, la pratique presque universelle de brler ou
d'abattre la maison o la mort a eu lieu ; viter que le

mort, qui exerce sur les survivants une surveillance

jalouse, ne soit tent de revenir pour chercher ce qui lui

appartient. Que ces motifs, ou l'un d'entre eux seulement,

soient prsents dans la conscience de ceux qui observent
ces coutumes, le fait, dans un grand nombre de cas, ne
parat pas douteux. Souvent les explorateurs et les mis-
sionnaires les mentionnent expressment.
Parfois pourtant demandent si ces motifs suffisent
ils se
bien rendre compte d'une coutume si extraordinaire et
si contraire en apparence l'intrt le plus vident de ceux
qui vivent. Ainsi, au Congo, on le revtit (le mort) d'abord
de son corail, s'il en a, et de tout ce qu'il a de plus prcieux ;

cela doit prir avec lui. Mais pourquoi ? Si c'tait par ava-
rice et pour ne vouloir pas se sparer de ses richesses
mme au tombeau, le mme sentiment devrait agir sur
l'hritier, qui se refuserait cette perte. Tout ce que j^'ai

appris, c'est qu'ils en agissent ainsi par une obissance

1. The religious System of China, I, p. 474.

 LA PROPRIT DU MORT 38

aveugle pour le Kissy qui leur en fait le prcepte, et qu'ils

sont trop ignorants pour se permettre de raisonner sur

leur religion, laquelle ils s'astreignent implicitement ^
Il aux observateurs de confondre,
est vrai qu'il arrive
dans leurs rcits, les faits proprement dits avec l'inter-
prtation qui leur semble le plus naturelle. Mais nous
trouvons aussi le motif formellement attribu aux indi-
gnes. Ils s'imaginent et croient que les Ames de ces
chaudires, haches, couteaux et tout ce cju'ils leur ddient,
particulirement la grande fte des morts, s'en vont en .

l'autre vie servir les mes des dfunts, bien que les corps
de ces peaux, haches, chaudires, etc., demeurent et restent
dans les fosses et les bires avec les os des trpasss ;

c'tait leur ordinaire rponse, lorsque nous leur disions

que les souris mangeaient l'huile et la galette, et la rouille et

la pourriture, les peaux, haches et autres instruments qu'ils

ensevelissaient et mettaient avec les corps de leurs parents
et amis dans le tombeau^.

Mais souvent des pratiques* subsistent, alors que le sens

primitif s'en est perdu. Ceux qui continuent les obser-
ver ne manquent jamais de s'en donner une explication
conforme leurs reprsentations et leurs sentiments
actuels, tout comme des mythes peuvent tre surchargs de
plusieurs couches de complments et d'illustrations contre-
sens, quand les reprsentations collectives d'o ils sont sortis
se sont modifies avec le milieu social. On peut admettre
qu'en effet, dans les socits infrieures o se perptue l'usage
de dtruire ce qui appartient aux morts, les motifs indiqus
plus haut sont ceux que les indignes se donnent eux-
mmes, et se demander nanmoins si, en fait, ces pratiques
ne devraient pas tre rapportes d'autres reprsentations
collectives propres la mentalit mystique et prlogique.

1. Degrandpr, Voyage la Cle occidentale iV Afrique (1801), I,

p. 147-8.
2. Fr. Sagard, rcollet, Le Grand voyage au pays des Hurons (1632),
p. 233-4.
384 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

Selon nous, elles impliquent avant tout une participation

reprsente et sentie. Les objets employs par un homme,
les vtements qu'il a ports, ses armes, ses ornements, sont
quelque chose de lui, sont lui [au sens du verbe tre sous
la loi de participation), comme sa salive, ses rognures
d'ongle, ses poils, ses excrments, bien qu' un moindre
degr. Il est pass de lui en eux quelque chose qui en fait

un prolongement de sa personne. Mystiquement, ces objets

sont maintenant insparables de lui. En vertu d'une sorte
de polarisation, ce ne sont pas des armes ou des orne-
ments en gnral. Ce sont les armes ou les ornements de
tel ou tel, qui ne sauraient dsormais dpouiller ce carac-
tre, et devenir les armes ou les ornements d'un autre.
Or, pour la mentalit des primitifs, les caractres mystiques
des objets, leurs proprits occultes, sont de beaucoup les

plus importantes : oriente autrement que la pense

logique, cette mentalit aboutit aussi des faons d'agir
toutes diffrentes, et, du point de vue utilitaire, souvent
draisonnables. Par exemple, le chef a dcid une expdition
de chasse pour le lendemain : au lieu d'aller se coucher et de
bien dormir, afin d'tre dispos, les Boror passeront la

nuit chanter et danser^. M. von den Steinen, qui s'en

tonne, ne sait-il pas qu'aux yeux des Boror, la capture du

gibier dpend beaucoup plus de l'action magique exerce

sur lui par les chants et par les danses, que de l'agilit et
de l'adresse des chasseurs ? Pareillement, quand on songe
la somme de travail que demande souvent aux primitifs
la fabrication de leurs armes, de leurs canots, de leurs
outils, on est tent de se demander comment ils peuvent
sacrifier, chaque dcs, le produit de tant d'eforts et de
patience, qui leur est si indispensable. Mais c'est que l'uti-
lit effective des armes et des outils est leurs yeux quelque
chose de tout fait secondaire, au prix du lien mys-
tique qui fait participer ces objets l'tre de celui qui les

1. Von den Steinen, Unler den Naiiirvlkcrn Zenlralbrsilieiis, p. 367.

 LA PROPRIT DU MORT 385

a faits, qui en use et qui les possde. Que cet homme vienne
mourir : que fera-t-on de ce qui est lui ? Pour la men-
talit prlogique, la question ne se pose mme pas^ Il n'y
a pas plusieurs alternatives possibles : la participation
entre lui et ce qui lui appartient est telle, que l'ide d'uti-
liser ces objets en dehors de lui ne saurait se prsenter. Il

faudra donc que ces objets l'accompagnent. On les dposera

prs de son corps, et, puisqu'on les croit en gnral anims,
on les fera passer comme lui dans la rgion voisine o
la mort ( son premier temps) l'a transf.r.

Les motifs invoqus tout l'heure ne sont pas, on

le voit sans peine, en opposition avec l'origine mystique
de ces pratiques. Il serait dangereux par exemple, de
s'approprier ces objets ; car celui qui s'en servirait risque-
rait d'veiller le ressentiment du mort, et d'tre victime
de sa vengeance. Ou bien encore, le mort sera reconnais-
sant du soin qu'on aura pris de le faire accompagner par
ce qui est lui, et, en rcompense, il s'abstiendra de trou-
bler la paix des survivants, etc. Mais ces motifs sont secon-
daires. Ils s'expliquent par un lien mystique originel entre
les objets possds par le mort et le mort lui-mme, tandis
que ce lien ne s'explique pas par eux, mais provient
directement des reprsentations collectives familires la

mentalit prlogique. Pour celle-ci, ce stade, possession,

proprit, usage, ne se distinguent point de participation.

Ce lien mystique ne saurait tre dtruit par la mort, d'autant
que le mort continue vivre, et que ses relations avec
le groupe social ne sont pas rompues, tant s'en faut. En
notre langage, il reste propritaire de ce qui est lui, et
les pratiques que nous tudions attestent simplement que
cette proprit est reconnue. Il faut seulement entendre

1.Je lui demandai encore ( un Indien) pourquoi ils enterraient

les robes des morts avec eux.
Elles leur appartiennent, rpondit-il ;

pourquoi leur terait-on ? Relations des Jsuites, d. Thwaites, V,

p. 130 (1633).
On ne parle-plus des morts parmi nous, me dit-il ;

voire mme les parents du dfunt ne se servent jamais des choses dont
le mort se servait pendant sa vie. Ibid., p. 131.

LVY-BRUHL 25
386 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

que la proprit, ce moment, consiste en une liaison

mystique, en une participation entre le possdant et le

possd. Elle ne permet mme pas de concevoir que le pos-

sd passe en d'autres mains, ou que, s'il y passe, il puisse
y servir quoi que ce soit sans parler des consquences
funestes que la seule violation de ce lien mystique pourrait
entraner.
Bien que les observateurs soient fort loin, en gnral, de
cet ordre d'ides, il arrive que leur langage en apporte une
confirmation plus ou moins nette. D'abord, on nous dit
souvent que les objets enterrs, briss ou sacrifis sont ceux
qui appartenaient au mort personnellement, c'est--dire
ceux qu'il avait fabriqus lui-mme, ou dont il avait l'usage
exclusif. La destruction ne s'tend pas, d'ordinaire, aux
objets qui seraient la proprit (au sens mystique) d'autres
personnes de sa famille. Une veuve garde tous les paniers
et les ornements faits par elle^. En Nouvelle-Guine, une
partie (?) des arcs et des flches d'un homme, et en gnral
de ce qui lui appartient, est brise sur la tombe, et les mor-
ceaux en sont laisss l comme un tmoignage de l'incapa-
cit o il est de s'en servir dsormais. Une coutume sem-
blable est observe pour les ustensiles de cuisine, pour les
instruments de travail d'une femme on met aussi sur la ;

tombe son jupon, et tout ce qu'elle portait au moment de

sa mort m^. D'autres fois, l'observateur indique le caractre
mystique du lien entre le mort et les objets qu'il possdait.
Les vtements, les armes, et les ustensiles du dfunt
sont ensevelis avec lui... son canot d'corce est renvers
sur la tombe ou bien lanc au gr du courant. Tous les

objets ayant appartenu au dfunt et qui ne peuvent tre

cachs avec lui sont sacrifis. On les brle, on les jette

l'eau, ou bien on les suspend dans les arbres, car ils sont

1. PowERS, Tribes of California (Shaslika), p. 249.

2. Edelfelt, Customs and superstitions of New-Guinea natives,
Proceedirif/s of IheQueensland branch of the royal geograpliical Society
of Australasia, 1891, VII, 1, p. 20.
 LA PROPRIT DU MORT 387

cln'dry lay, c'est--dire anathme . C'est une nouvelle

espce de tabou, dont l'usage se retrouve mainte part
ailleurs^. Cette dernire comparaison est, selon nous,
d'une grande justesse ; d'autant que ce tabou s'impose au
respect de ceux qui font partie du mme groupe social ou
religieux, mais ne touche pas les autres. Ainsi, chez les
Ba-Ronga, quand un homme est mort, ses habits et tout ce
qu'il portait sur lui sont jets dans sa hutte abandonne.
Ses assiettes, ses pots de bire sont briss sur son tombeau ;

personne n'ose plus y toucher... . Mais M. Junod ajoute

aussitt en note... sauf les chrtiens. ... Une brave convertie
de Rikatla, Lois, me racontait en souriant avoir obtenu
trs bon compte de quoi complter sa vaisselle en ache-
tant celle d'un mort que ses hritiers lui avaient volon-
tiers cde presque pour rien r>^. Ce dernier fait est trs

significatif. Sans doute, le lien mystique entre l'homme et

les objets qu'il possde n'est plus assez puissant, chez les

Ba-Ronga, pour que ces objets soient ncessairement mis

dans la mme condition que lui, lorsqu'il est mort. Ils sont
cependant tabou pour les survivants, qui les dtruisent
plutt que de s'en servir. Mais la preuve qu'ils ne les

dtruisent pas afin que le mort les emploie, ou par crainte

que le mort ne vienne les chercher, etc., c'est qu'ils ne se
font pas scrupule de les cder des indignes devenus
chrtiens.
De mme, chez les Hos, Dravidiens du Bengale, on
dtruit, la mort d'un homme, tous ses effets personnels.
Mais non pas dans l'ide mort en retire un bnfice
que le

quelconque. Les Hos ont toujours rpondu ngativement

la question. Ils m'ont donn la mme explication que
j'avais dj reue des Chulikata Mishmis du Haut-Assam :

savoir qu'ils ne voulaient pas tirer profit de la mort d'un

membre de leur famille... Ils jettent donc au feu tous ses

1. Petitot, DicUonnaire de la langue Dn-Dindji, p. xxvi.

2. Junod, Les Ba-Ronga, p. 58.
388 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

effets personnels, les habits et les vases dont il s'est servi,

les armes qu'il a portes, et l'argent qu'il avait sur lui.

Mais les objets neufs dont il n'a pas fait usage ne sont pas
traits comme ceux qu'il s'est appropris, et on ne les
dtruit pas. Il arrive souvent que de respectables Hos,
trs gs, s'abstiennent de porter des vtements neufs
qu'ils viennent possder, pour viter qu'on ne les dtruise

leurs funrailles^ Il serait difficile de mieux faire sentir

que l'essence de la proprit est un lien mystique tabli

entre la personne qui possde et les objets qui participent
d'elle en quelque faon, parce qu'ils ont t employs ou
ports par elle, et que mort
si ces objets sont dtruits la
mort ne rompt pas le lien
du possesseur, c'est que cette
mystique. La participation continue. D'une part, elle
s'oppose tout usage qui pourrait tre fait des objets ;

d'autre part, elle dtermine les pratiques qui les mettent,

pour ainsi dire, la disposition du mort. Il n'est mme pas
toujours indispensable que les objets soient dtruits.

Un mort peut demeurer possesseur de richesses bien

vivantes. Il y a des esprits (des morts) qui deviennent fort
riches en btail et en esclaves, par suite des offrandes conti-
nuelles qui leur en sont faites : ce btail est considr
comme sacr, et surveill par les parents du mort l'esprit
duquel il appartient^.

Peut-tre est-ce dans cette participation persistante entre

le mort et ce qui lui est mystiquement uni, sous forme de
proprit, qu'il convient de chercher aussi l'origine d'un
grand nombre de pratiques relatives au deuil, en parti-
culier des pratiques souvent si cruelles, si complexes, si pro-
longes, qui sont imposes aux veuves dans certaines soci-

ts de type infrieur. Plusieurs considrations tendraient

le faire croire. D'abord, la veuve cesse, en gnral,
d'observer ces pratiques, au moment prcis ou la crmonie

1. RiSLEY, Tribes and castes of llic Bengal, I, p. 334.

2. Hev. J. RoscoE, The Bahima, a cow tribe of Enkole, J. A. I.i

XXXVII, p. 109.
 LA PROPRIT DU MORT 389

qui clt le deuil vient d'avoir lieu, c'est--dire au moment

o deuxime temps de la mort s'est accompli, o la
le

mort devenant parfaite, les relations sont dfinitivement

rompues entre le groupe social et le dfunt. Mais, pendant
le temps qui spare le dcs de la crmonie finale, le mort,

mme aprs les premires obsques, est particulirement

attentif la conduite de la veuve. Il la surveille, prt
. intervenir si elle n'observe pas le deuil dans toute sa
rigueur. Les parents du mort tiennent la main ce qu'elle
ne s'en carte pas : autrement, ils peuvent la chtier, et
mme parfois la tuer. Il faut donc qu'un lien trs fort sub-
siste entre elle et le dfunt mari. En second lieu, ce lien,

du vivant de celui-ci, ressemblait par bien des points ce

que nous avons appel proprit, au sens mystique de ce
mot pour la mentalit prlogique. Dans un grand nombre
de socits infrieures, partir du jour o le mariage a eu
lieu, une femme qui jusque-l jouissait de la libert
sexuelle la plus grande, devient tabou pour les membres
du groupe autres que son mari^ Elle ne lui appartient pas
seulement parce qu'il l'a acquise, parfois trs cher, et parce
que l'adultre est ainsi une sorte de vol. Une participa-
tion s'est tablie entre lui et elle, qui la met sans doute
dans sa dpendance, mais qui fait aussi que les actes de la
femme retentissent sur lui. Par exemple, s'il est la chasse
ou la guerre, son succs et sa vie mme peuvent tre
compromis par une imprudence ou par un acte inconsidr
de la femme. S'il la renvoie, le lien mystique est rompu.
Mais s'il ne l'a pas renvoye, et qu'il meure, la participation
subsiste entre elle et lui avec toutes ses consquences.
A l'extrme rigueur, celles-ci devraient comporter la mort
de la veuve. C'est une pratique dont on trouve de nom-

1. Par exemple, chez les Maoris de la Nouvelle Zlande, autrefois

chaque femme... pouvait choisir autant d'amants qu'il lui plaisait,
sans que personne la juget le moins du monde blmer, tant que les
siens ne l'avaient pas donne en mariatre mais ce moment elle :

devenait tapu par rapport son matre, et s'exposait tre mise

mort si son infidlit tait prouve . P>. Taylor, Te ika a maui, p. 167.
 .

390 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

breux exemples, mme dans des socits de type dj assez

lev, quand le mari dfunt tait un personnage consi-
drable. A la mort de plus d'un roitelet africain, ses femmes,
ou du moins une partie d'entre elles taient sacrifies,
ou plutt se sacrifiaient elles-mmes. Autrefois, dit
M. Ellis, peine le roi avait-il expir que les femmes du
palais commenaient briser les meubles, les ornements,
les ustensiles, et ensuite se donnaient la mort^ On sait

que dans l'Inde, dans l'Extrme-Orient, surtout en Chine,

le suicide des veuves sur la tombe de leurs maris est
encore frquent. Les termes dans lesquels M. de Groot
en parle sont caractristiques. La classe la plus nom-
breuse, dit-il, est celle qui comprend les suicides commis
par des veuves qui veulent chapper au risque d'tre rema-
ries, ou dpouilles de leur chastet de quelque autre
manire... En fait, tant la proprit de son mari mme aprs
sa mort, une veuve honorable ne peut considrer que
comme un acte de la plus grande injustice envers lui, que
comme un vol, le fait de se donner un autre... et de le

rejoindre dans l'autre monde moins pure qu'au moment

o il l'avait quitte. Ces raisons sont de toute vidence trs
anciennes ; on peut les faire remonter une tribu... qui
pratiquait la coutume de rejeter dans le dsert et d'y aban-
donner mainte veuve, par la raison qu'elle tait mainte-
nant la femme d'un esprit, et qui les traitait comme, en
fait, les Chinois traitent encore aujourd'hui, en gnral, les

effets personnels inanims des morts^,

Mais la veuve n'est ainsi la femme d'un esprit , que

pour un temps, jusqu' ce que la crmonie qui rend la

mort parfaite puisse tre clbre, et rompe les derniers

liens entre le dfunt et son groupe social. On pourra donc

la laisser vivre, pourvu que ce soit dans des conditions
dont l'esprit du mort, qui est encore son matre, ne doive

1. A. B. Ellis, The ewe-speaking peoples, p. 128.

2. J. J. M. DE Groot, The religious System of China, I, p. 744.
 LA PROPRIT DU MORT 391

pas s'irriter, et par suite s'autoriser pour revenir revendi-

quer ses droits, troublant ainsi la paix du groupe social. De
l la plupart des pratiques imposes la veuve, bien que
ceux qui en exigent le respect croient souvent obir
d'autres motifs, par exemple : viter la contamination, la
veuve tant souille par mort de son mari et pouvant
la

communiquer cette souillure aux survivants, etc. Il reste

d'ailleurs dans ces motifs utilitaires une trace du lien mys-
tique d'o nous tirons le sens originel de ces pratiques.
Mais ces motifs sont secondaires, tandis que le lien mys-
tique est essentiel. Sans entrer dans le dtail extrmement
complexe des coutumes de deuil que je n'ai pas pour objet
d'expliquer ici, quelques exemples montreront que, jus-
qu' la crmonie qui rend la mort complte, la femme
reste mystiquement la proprit de son mari mort, et
qu'il est besoin de rites spciaux pour faire cesser cette

participation.
Dans les du nord de l'Australie centrale, l'itia
tribus
(frre plus jeune) du mort coupe les cheveux de la veuve, et
ensuite les brle... Il faut ajouter que, tt ou tard, la femme
deviendra la proprit de Vitia. La chevelure de la veuve est
jete au feu. Celle-ci se couvre le corps de cendres prises au
foyer du camp, et elle continue de le faire pendant toute la

dure de son deuil. Si elle y manquait, Valnirinja ou esprit

du mort, qui la suit partout, la tuerait et dpouillerait ses
os de toute leur chair ^ Le deuil termin, et le dfunt
parti pour son camp dans VAlcheringa, la femme est donne
un de ses frres plus jeunes. Mais ce n'est pas sans pas-
ser par des crmonies compliques. Enfin, un soir, la

femme se rend au camp de Viiia, mais ils dorment spar-

ment, des deux cts du feu. Le jour suivant, Vilia livre la

femme aux hommes qui ont avec lui la parent de unkalla,

ipmunna, okilia, itia, gammona et oknia, c'est--dire des
reprsentants de toutes les classes. Tous peuvent avoir des

1. Spencer et Gillen, The norlhern iribes of central Auslralia, p. 507.

392 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

relations avec elle, et ils lui font des prsents d'alpila,

d'ocre rouge, de cordons en fourrure, etc. Elle les porte au
camp de Yilia, qui la pare avec ces cordons. Auparavant,
il avait envoy, par elle, ces hommes, une oirande de
lances et de boucliers ; faute de quoi, plus tard, ils auraient
eu le droit de le tuer, s'il avait pris possession de la veuve
sans leur faire ce prsent, et sans leur permettre d'avoir
des relations avec elle. Si Vitia dsign refuse, la femme
passe un autre frre plus jeune ^. Pour que le lien mys-
tique puisse s'tablir entre la femme et son nouveau
matre, il ne suffit donc pas que le lien entre elle et son
matre disparu soit bris par la mort de celui-ci. Il faut
que la femme soit, pour ainsi dire, dsapproprie, afin de
pouvoir tre approprie de nouveau. Et elle ne saurait l'tre

que par un frre de son mari. On pense aussitt au lvirat,

et sans mconnatre le caractre utilitaire ou juridique
que cette institution a pris dans un grand nombre de
socits, on est conduit penser que l'origine a d en tre
dans des reprsentations collectives du genre de celles qui
font agir les Australiens.
Chez les Ba-Ronga, la persistance du lien entre la veuve
et le mari mort est bien marque par les pratiques sui-
vantes. Dans les semaines qui suivent la mort du mari

se passeront deux actes prliminaires 1 Ce qu'on appelle :

la fuite dans la brousse. La veuve quitte en secret le village

mortuaire. Elle s'en va bien loin, jusqu'en des parages o
elle est inconnue, et l, elle s'abouche avec un individu
quelconque, un homme de petite moralit, auquel elle se

livre. Toutefois, il ne la rendra pas mre. Elle lui chappe,

s'enfuit, et s'en revient chez elle, persuade qu'elle a men
perdre son malheur . Elle s'est dbarrasse de la mal-
diction ou de la souillure qui taient devenues siennes en
suite de la mort de son mari. Peu de temps aprs, un des
parents du dfunt, celui qui est l'hritier prsomptif de

1. Ibid., p. 509-10.
 LA PROPRIT DU MORT 393

cette femme, s'en vient auprs d'elle et lui remet un pr-

sent... la prie d'aller le porter ^i ses parents ( elle), en leur
faisant savoir que tel ou tel est venu pour elle . Dsor-
mais cet homme veillera sur elle. Il prendra soin de sa
rcolte, viendra lui faire visite au village du dfunt. Mais
elle ne quittera point sa maison avant une anne entire.
Elle labourera encore une fois pour le mari mort, et c'est
seulement lors de l'adjudication dernire de l'hritage
qu'elle ira chez son nouveau matre et deviendra sa
femme...
Mais l'pouse obtenue par hritage n'est nullement la

proprit de l'hritier au mme titre qu'une femme qu'il

aurait achete. Elle demeure, au fond, la proprit du fils
an du dfunt. Elle n'est qu'une femme pour lesom-
meil . Les enfants qu'elle avait eus de son premier mari
appartiendront non son second mari, mais au fils an du
premier. Ceux qu'elle mettra au monde dans sa nouvelle
situation ne seront pas non plus la proprit de l'hritier.
Il est cens travailler encore pour son frre (ou son oncle
maternel) dcd, et les fruits de cette sorte de demi-
mariage iront, eux aussi, au vritable chef de l'hritage, le
fils an. Seule, une des filles qui natront de lui lui appar-
tiendra. Par contre, il aura l'avantage de recevoir chaque
soir sa marmite de nourriture de cette nouvelle femme^.

Dans ce cas, la dsapproprialion de la veuve n'arrive pas

tre complte, et comme la proprit, dans la socit
ronga, s'est dj moule dans des formes juridiques, la

participation durable entre la femme et son mari mort

se traduit dans les modalits de la condition des personnes.
Une partie au moins des pratiques de deuil remonterait
donc cette participation durable qui correspond, dans
la mentalit prlogique, ce qui sera pour la pense
logique le concept de proprit. A ce stade, ce n'est pas un
concept. C'est encore une de ces reprsentations la fois

1. JuNOD, Les Ba-Ronga, p. 67-9.

394 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

gnrales et concrtes dont nous avons vu plus haut beau-

coup d'exemples, et qui ne se prsentent qu'enveloppes
dans un complexus d'ides et de sentiments mystiques.
L'objet possd participe de la nature de celui qui le pos-
sde ; l'objet possd par un mort participe de la nature
du mort (du moins jusqu' la crmonie qui clt le deuil),

et il inspire les mmes sentiments que lui.

Mais, pour des raisons semblables, la proprit d'un

vivant n'est pas moins intangible. Les objets possds par-
ticipent de leur propritaire de telle sorte que nul autre
n'aurait intrt s'en emparer. Ainsi, chez les Macusis de
la Guyane, la proprit de chaque individu, qu'elle
consiste en sa hutte, en ses quelques ustensiles, ou en son
champ de provisions, est sacre. Une violation de cette pro-
prit, hormis le cas de guerre, n'est presque pas possible ;

et les dmls touchant le tien et le mien sont par suite

excessivement rares m^. Aussi suffra-t-il d'indiquer par un
signe extrieur qu'on a la proprit d'un objet pour qu'il
devienne intangible. On raconte des sauvages de Gumana
qu'ils entouraient leurs plantations d'un simple fl de laine
ou d'une liane haute de deux pieds au-dessus du sol, et que
cela protgeait parfaitement leur proprit ; car c'et t
un grand crime de franchir cette barrire, et tous croyaient
que celui qui passerait outre ne tarderait pas mourir. La
mme croyance rgne aussi chez les Indiens de l'Ama-
zone^. En Nouvelle-Zlande, une personne laisse par-

fois en plein vent ce qui lui appartient, simplement avec

cette marque (un peu de cire), pour montrer que c'est
lui, et personne n'y touche, si frquent que soit l'endroit...
Avec un petit morceau de cire, un homme garantissait la

porte de sa maison, contenant tout ce qu'il avait de pr-

cieux, ou ses provisions : elle tait ainsi rendue inviolable,
et personne n'aurait os y toucher ))^. En d'autres termes,

1. Richard Schomburgk, Beisen in Brilish Guiana, II, p. 321.

2. Von Martius, Beilrge ziir Elhnographie Sd-Amerika's, I, p. 86.
3. R. Taylor, 2'e ika a maui, p. 171.
 LA PROPRIT DU MORT 395

si quelqu'un voulait protger sa rcolte, sa maison, ses

vtements ou quoi que ce ft d'autre, il les faisait tapu ; un
arbre qu'il avait choisi dans la fort, pour fabriquer un
canot, sans pouvoir s'en occuper tout de suite, il le rendait
iapu par rapport lui (c'est--dire il en faisait sa proprit),
en l'entourant d'un lien avec un peu d'herbe ^
Tant que la proprit est ainsi sacre , elle n'a pas
besoin d'tre dfendue par une force extrieure, et ceci est
vrai de ce qui appartient aux groupes comme de ce qui
appartient aux individus. Selon Brough Smyth, la sur-

face de terre possde par chaque tribu tait exactement

connue de chacun de ses membres, et aussi soigneusement
dlimite que si un arpenteur en et fix les bornes et la

superficie ))^. II en est de mme dans les tribus de l'Aus-

tralie centrale. MM. Spencer et Gillen ajoutent qu'il n'y a

jamais de conflits entre elles ce sujet, et que jamais une

tribu ne cherchera s'approprier le territoire de l'autre.
Qu'en ferait-elle ? La reprsentation de ces territoires est
avant tout mystique. Ce qui domine dans cette reprsen-
tation, ce n'est pas la plus ou moins grande quantit de
gibier ou d'eau qu'on y trouve ; c'est la rpartition des
centres totmiques locaux o rsident les esprits qui
attendent leur rincarnation dans la tribu. A quoi servi-
rait-il une autre tribu d'expulser celle dont les anctres
ont vcu l et y vivent encore mystiquement ? La partici-

pation entre le groupe social et le sol est si intime que l'ide

ne vient pas mme que le sol puisse tre dsappropri. Dans
ces conditions, la proprit du groupe est sacre , selon
l'expression employe tout l'heure par Schomburgk :

inviolable et inviole, tant que les reprsentations collec-

tives que nous venons de rappeler gardent leur empire.
Ce sentiment mystique de la proprit peut mme, dans
certains cas, devenir un obstacle aux changes. Donner

1. Ibid., p. 167.
2. Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, I p. 139.
396 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS-

quelque chose que l'on possde, c'est donner quelque chose

de soi, donc donner un pouvoir sur soi. Le troc est une op-
ration qui comporte des lments mystiques. Si avantageux,
si tentant qu'il puisse tre, souvent le primitif commencera
par s'y refuser. Ils n'aiment pas vendre des trangers.
Quand un Mexicain veut acheter un mouton, ou du grain,
ou une ceinture, le Tarahumare dit d'abord qu'il n'a rien
vendre... Un achat tablit une sorte de fraternit entre les
deux parties, qui dornavant s'appellent l'une l'autre
naragua, et il s'tablit entre elles une confiance presque
semblable celle qui existe entre compadres chez les

Mexicains^

Aprs la crmonie qui clt le deuil, la mort de l'indi-

vidu est complte, en ce sens que ses relations avec le

groupe social dont il faisait partie de son vivant se trouvent

entirement rompues. Si tout ce qui lui appartenait
n'a pas t dtruit, on en dispose. Sa veuve peut devenir la
femme d'un autre homme. Son nom mme, qu'il tait
dfendu de prononcer, est, dans certaines socits, remis
en circulation. Est-ce dire que toute influence rci-
proque ait disparu ? Du point de vue de la pense logique,
qui ne souffre point de contradiction, la consquence
paratrait ncessaire. Elle ne l'est point pour la men-
talit prlogique, que la contradiction n'efraie pas, du
moins dans ses reprsentations collectives. D'une part,
aprs la crmonie finale, on n'a plus rien craindre ni
esprer de l'individu mort. Mais d'autre part, le groupe
social se sent vivre dans la dpendance la plus troite
l'gard de ses morts en gnral. Il n'existe et ne subsiste
que par eux. D'abord, il se recrute parmi eux, nces-
sairement. Puis le respect dont sont entours, par exemple,

1. LuMiioLTZ, Unknown Mexico, I, p. 244.

 LA NAISSANCE 397

les churinga chez les Australiens churinga qui repr-

sentent les anctres, qui sont mme ces anctres, au sens
du mot sous la loi de participation les crmonies
totmiques qui sont clbres priodiquement par les

tribus, et dont leur bien-tre dpend, les autres institutions

nfm tmoignent d'une participation intensivement sentie
entre le groupe actuel et ses morts. Il ne s'agit pas seule-
ment des morts encore proches, dont le corps n'est pas
tout fait dcompos, mais surtout des morts partis
pour leur camp de VAlcheringa, qui n'en sont pas moins
prsents dans leur churinga, et aussi dans leur nanja,
l'endroit o leur anctre mythique a disparu sous le sol.
Il y a l des dilFicults insurmontables pour la pense
logique, qui ne saurait admettre la multiprsence des indi-
vidus, leur localisation simultane en plusieurs endroits
diffrents. Dj, pendant la priode qui prcde la fin du
deuil, c'est--dire le dpart dfinitif du mort, nous compre-
nons malaisment comment celui-ci peut, en mme temps,
habiter sa tombe avec le corps, et tre prsent dans la mai-
son o il a vcu, comme une sorte de dieu domestique ;

bien qu'aux yeux des Chinois, par exemple, il n'y ait l rien

d'inconcevable. A plus forte raison, ne pouvons-nous

ramener un schma parfaitement intelligible les reprsen-

tations collectives des Australiens relatives aux morts par-

faits . Nous ne pouvons ni dfinir en un concept clair l'indi-
vidualit de ces morts, ni nous faire une ide satisfaisante
de la faon dont le groupe actuel participe de leur exis-
tence, et dont il est particip par eux, selon l'expression
de Malebranche. Ce qui est certain, c'est que cette parti-
cipation rciproque est relle, comme il a t montr
plus haut^, qu'elle ne doit pas du tout tre confondue avec
'ce qu'on appellera, dans d'autres socits, le culte des
anctres, et qu'elle se rapporte aux caractres propres de
la mentalit prlogique.

1. Voir supra ch. II, p. 93, sqq.

398 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

Quand un enfant nat, une individualit dfinie reparat,

ou, plus exactement, se reforme. Toute naissance est
une rincarnation. Il existe un ensemble norme de
socits, socits ngres, malayo-polynsiennes, indiennes,
(groupes sioux, algonquin, iroquois, pueblo, du Nord-
Ouest), eskimos, australiennes, o le systme de la rincar-

nation du mort et de l'hritage du prnom dans la famille

ou dans le clan est la rgle. L'individu nat avec son nom

et ses fonctions sociales, avec son blason, dans les socits

du Nord-Ouest amricain... Le nombre des individus, des

noms, des mes et des rles est limit dans le clan, et la

vie de celui-ci n'est qu'un ensemble de renaissances et de

morts d'individus toujours identiques. Moins net chez les

Australiens ou chez les Nigritiens, le phnomne n'en

existe pas moins chez eux... la faon d'une institution
ncessaire. Le clan est, ds l'origine, conu comme attach
un point du sol, sige central des mes totmiques, rocs
o se sont enfoncs les anctres et d'o s'chappent les

enfants concevoir, d'o se rpandent enfin dans l'espce

totmique les mes des animaux dont le clan assure la

multiplication^.

La naissance est donc simplement le passage d'une

forme de vie une autre, tout comme la mort. De mme
que celle-ci n'est pour l'individu, au moins au premier
moment, qu'un changement de condition et de rsidence,
le reste demeurant semblable, la naissance n'est aussi que
son transfert la lumire du jour, par l'intermdiaire de
ses parents. L'enfant n'est pas le rsultat direct de la

fcondation. Il peut venir sans elle. Elle ne fait que pr-

parer, pour ainsi dire, la mre recevoir et mettre au
monde un enfant-esprit pralablement form, qui habite
un des centres locaux totmiques^. tant donne l'orien-

tation gnrale de la mentalit prlogique, et l'intrt pr-

1. Mauss, Anne sociologique, t. IX, p. 267.

2. Spencer et Gillen, Tlie naliue tribes of central Australia, p. 265.
 LA NAISSANCE 3^9

dominant qu'ont pour elle les lments mystiques de tout

phnomne, comment l'aspect physiologique de la nais-
sance ne disparatrait-il pas ses yeux, pour ainsi dire,
derrire la reprsentation infiniment plus importante des
liens totmiques entre l'enfant et ses parents ? Il est invi-

table que la naissance, comme la vie, comme la mort,

comme la maladie, soit reprsente mystiquement, et
sous la forme d'une participation. Dans les tribus du nord
de l'Australie, la descendance de classe et aussi de totem
est strictement paternelle! Aussi un enfant-esprit ne se
logera-t-il jamais chez une femme qui ne serait pas l'pouse
d'un homme appartenant la mme moiti de la tribu
et au mme totem que lui^. D'une faon gnrale, on
admet que l'esprit se loge toujours chez une femme dont
les enfants naissent dans la classe laquelle lui-mme
appartient. Ces esprits sont pour ainsi dire l'afft d'une
mre possible, dans les divers centres totmiques locaux
o ils rsident. Chacun choisit dlibrment la mre
qu'il veut, sans se tromper. Si une femme d'un homme
appartenant au totem du serpent vient concevoir dans
un endroit habit par des esprits du totem des abeilles,
cela veut dire simplement qu'un enfant-esprit du totem
serpent a accompagn le pre depuis l'endroit o il rsidait,
et s'est log dans la femme. Une femme qui dsire ne
pas avoir d'enfant vite soigneusement de passer par
ces centres totmiques locaux. Si elle ne peut faire autre-
ment, elle court vite, en suppliant les enfants-esprits
de ne pas entrer en elle^.

La mme ide de la conception se retrouve ailleurs. Ainsi

chez les Baganda, un enfant est mort-n, ou meurt en
si

bas-ge, on l'enterre un carrefour, et des pines sont

places sur le tombeau. Toutes les fois qu'une femme
passe l, elle jette quelques brins d'herbe sur le tombeau

1. Spencer et Gillen, The northern iribes, p. 150.

2. Ibid., p. 170.
400 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

pour empcher l'esprit de se loger en elle, et l'enfant de

renatre ^. Au Congo dont la mre
franais, les enfants
meurt en couches sont jets dans la brousse mais on a ;

soin que ce soit prs du chemin, afin que leurs mes

puissent choisir une nouvelle mre parmi les femmes
qui passent w^.

Une croyance trs rpandue parmi les tribus des diff-

rentes parties de l'Australie montre bien que la rincar-
nation des esprits, ou ce que nous appelons naissance,
est reprsente indpendamment des conditions physiolo-
giques. Les blancs sont considrs comme des anctres
revenus au monde. Miago m'assura que c'tait l'opinion

courante, et mon observation personnelle confirma le fait

dans la suite. A Perth, un des colons, cause de sa res-

semblance prsume avec un membre dfunt de la tribu
de Murray river, recevait deux fois par an la visite de
ses soi-disant parents, qui avaient faire pour cela un
voyage de 60 milles, travers un pays assez souvent
ennemi^. Depuis qu'ils connaissent l'existence des
blancs, ils ont adopt l'ide que leurs mes reviendront
plus tard dans des corps de blancs... Ayant cru reconnatre
en quelques-uns des colons certains des leurs, morts
depuis longtemps, ils leur ont donn les noms que leurs
parents avaient de leur vivant. Cette croyance n'est pas
particulire aux noirs de Port-Lincoln ; elle se trouve
aussi chez ceux de Victoria et d'Adlade...*. Dans
l'Australie du Sud-Ouest, les vieillards avaient coutume
de dire que les esprits des morts s'en allaient du ct de
l'Ouest, vers le soleil couchant ; et les indignes de l'Aus-

tralie de l'Ouest avaient la mme croyance. Aussi lors-

1. RoscoE, Manners and customs of the Baganda, J. A. I., XXXII,

p. 30.
2. M. KiNGSLEY, Travels in West Africct, p. 478.
3. Stokes, Discoveries in Auslralia (1846), 1, p. 60.
4. WiLHELMi, Manners and customs of the Australian natives, in
particular of the Port-Lincohi district, Transadions of ihe Royal Society
of Victoria, V, p. 189.
 LA NAISSANCE 401

qu'ils virent des hommes blancs arriver sur la mer de ce

ct, les prirent-ils aussitt pour leurs parents morts rin-
carns^. J'ai trouv parmi les indignes Yantruwunter
la croyance que les blancs ont t autrefois des noirs. Une
fois, des vieillards me demandrent s'il y avait trs long-
temps que j'avais t un noir comme eux... On me dit que
j'avais appartenu la famille Mungalle^. On dit que
Buckley, le blanc qui passa tant d'annes avec les indi-

gnes sauvages de Port-Philip (Victoria), dut la vie au fait

qu'ils crurent que c'tait l'un d'entre eux qui tait revenu
la vie. La mme croyance fut dcouverte Port-Lincoln
(Australie du Sud) en 1846, par M. Schiirmann, selon
qui ils croient srement la prexistence des mes des
hommes noirs n^. Un jour, M. Bland, essayant de rfuter
leur croyance, dit des indignes : C'est absurde, c'est la
premire fois que je viens ici ! quoi un jeune homme
intelligent rpondit : Alors, comment avez-vous trouv le

chemin pour y venir ?... Leur conviction, toutefois, com-

mena se perdre quand ils virent que les blancs avaient
des enfants*. Ce dernier trait prouve bien que, aupara-
vant, les indignes s'imaginaient trouver dans les blancs
une rincarnation de leurs parents morts, sans qu'ils
eussent pass par une naissance proprement dite. C'est
aussi l'interprtation laquelle s'arrte un excellent
observateur, le D"" W.-E. Roth. Il fait remarquer que, dans
un grand nombre de dialectes du Nord-Queensland, le
mme mot sert dsigner un Europen et l'esprit ou me
d'un indigne dcd. Selon lui, les Australiens ne croient
pas que c'est le corps de l'indigne dfunt qui revient

1. Chauncy, cit par Brough Smyth, The Aborigines of Vicloria, II,

p. 224.
2. HowiTT, Noies on Ifie Aborigines of Coopres Creek, cit par Brough
Smyth, The Aborigines of Vicloria, II, p. 307.
3. Mathews, Aboriginal tribes of N. S. Wales and Victoria, Journal
and Proceedings of Ihe Royal Socielg of N. S. Wales, 1905, p. 349.
4. Chauncy, cit par Brough Smyth, Aborigines of Vicloria, II,
p. 270, 274.

LVY-BRUHL 26
402 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

la vie sous la forme d'un Europen, mais bien que

son principe vital (me, esprit) est rincarn dans l'homme
blanc^.
Toutefois, en gnral, la rincarnation a lieu par le

moyen d'une grossesse, et l'enfant-esprit qui se rincarne

est dj dans une relation dtermine avec le pre et la
mre qui lui donnent naissance. Il faisait partie, virtuel-

lement, de ou du totem de l'un ou de l'autre.

la classe

Mais, de mme
que l'homme qui vient d'expirer est trs
peu mort, l'enfant qui vient d'arriver au jour est encore
trs peu n. En notre langage, la naissance, comme la

mort, se fait en plusieurs temps. Gomme le mort n'est

parfait qu'aprs la crmonie finale qui clt les obsques,
et par la vertu de cette crmonie, ainsi l'individu nou-
veau-n ne sera parfait qu'aprs les crmonies finales
de l'initiation, et par la vertu de ces crmonies. La
meilleure manire peut-tre d'exprimer ces reprsentations
familires la mentalit prlogique est de considrer le
rseau complexe des participations. Selon que l'individu
est engag dans certaines d'entre elles, ou en est isol, il

est plus compltement n ou plus compltement mort. La

plupart des pratiques relatives aux morts ont pour effet
de rompre leur participation au groupe social des vivants,
et d'tablir leur participation celui des membres morts
de ce mme groupe : de mme, la plupart des pratiques
relatives aux nouveau-ns, aux enfants, et aux novices,
auront pour effet de les faire participer d'une faon de

plus en plus complte la vie du groupe social auquel ils

appartiennent.
La priode qui suit immdiatement l'accouchement est
homothtique celle qui suit immdiatement le dernier
soupir. Elle se caractrise, comme celle-ci, par l'extrme
susceptibilit du sujet. Sans doute, le nouveau-n n'inspire
pas les mmes sentiments mls que le nouveau-mort on :

1 . W.-E. RoTH, North Queensland Ethnopraphy, Bulldin, n 5 (1903)^

p. 16, cit par The Cambridge Expedilion lo Torres Slrails, V, p. 355.
 l'infanticide 40S

n'a pas peur de lui, et on n'a pas non plus pour lui une
affection bien vive. Mais on se le reprsente fragile, expos"
beaucoup de dangers, prcisment comme le nouveau-
mort. Les pratiques associes la couvade, qui ont t
tudies plus haut\ prouvent assez quels soins on croit
devoir prendre de lui. Sa participation au groupe social
vivant est encore trs restreinte. Il y est peine entr,
de mme que, au moment o un homme vient d'expirer,
peine est-il plus mort que vivant. Rien n'est encore dcid.
On rappelle l'me qui vient de quitter le corps, on la supplie
de ne pas abandonner ceux qui l'aiment, on la sent toute
proche. Pareillement, le nouveau-n qui pousse son pre-
mier cri est un candidat la vie dans le groupe
plutt
social qu'un vivant. Rien non plus n'est encore dcid. S'il
y a quelque raison, mme faible, de ne pas l'admettre, on
n'hsitera pas le repousser.

C'est, semble-t-il, dans ces reprsentations collectives

qu'il faut chercher l'origine principale de l'infanticide, si

commun, sous des formes diverses, dans un grand nombre

de socits infrieures. Tantt ce sont les enfants du sexe
fminin qui sont sacrifis, tantt les autres. Tantt les deux
jumeaux sont mis mort, tantt l'un d'eux seulement ; s'ils

sont de sexe diffrent, ici le garon, l, la flle : les nais-

sances gmellaires sont d'ailleurs regardes dans certaines

socits comme un vnement heureux. M. Westermarck a
rassembl un grand nombre de faits relatifs ces cou-
tumes^. L'explication qui en est donne est, en gnral,
utilitaire la mre qui allaite un enfant ne pourrait en
:

nourrir un second. Dans les tribus australiennes tudies

par MM. Spencer et Gillen, l'infanticide est pratiqu par-
tout, pour cette raison. Mais si la mre a^ donn le sein
ft-ce une seule fois au nouveau-n, il n'est jamais tu*.

1. Voyez supra, ch. VI, p. 296-304.

2. Westermarck, Origin and developmenl of moral ideas, I, p. 394 sqq.,
p. 458 sqq.
3. Spencer et Gillen, The norlhern irihes of cenlralAuslralia, p. 608-9.
404 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

Cependant, ce motif n'est pas le seul allgu. Chez les

Abipones, par exemple, les mres nourrissent leurs

enfants trois ans, et pendant ce temps elles n'ont pas de
relations sexuelles avec leurs maris qui, fatigus de ce long
dlai, prennent souvent une autre femme. C'est pourquoi
les femmes tuent leurs enfants avant leur naissance par
crainte d'tre rpudies... J'en ai connu qui tuaient tous
les enfants qu'elles mettaient au monde, sans que personne
songet prvenir ou punir ces meurtres. Les mres
pleurent, avec des larmes sincres, leurs enfants qui meurent
de maladie ; et les mmes femmes crasent froidement
leurs enfants nouveau-ns sur le sol, ou les dtruisent de
quelque autre faon on invoque, non pas la
r>^. Ailleurs
ncessit de retenir les maris, mais des raisons d'ordre
conomique. Chez les Indiens du Paraguay, la femme a
le rude travail d'apporter la nourriture du jardin et du

champ. C'est elle qui a tous les transports faire. Les

Lenguas sont une race nomade... Ils parcourent souvent
des distances de 10 20 milles par jour, la femme portant
tout le mobilier de la maison, les vases, les jarres eau,
les peaux, et les toffes dans un large sac en filet sur son
dos. Dans une main, elle a une barre de fer, parfois un
chat, une volaille ou quelque autre animal domestique ; et,

sur ses paules, l'enfant. L'homme marche en avant, ne

portant que son arc et ses flches... Il serait absolument
impossible une mre d'avoir plus d'un enfant porter et
soigner y>^.

L'importance de ces divers motifs n'est pas niable, et la

pression qu'ils exercent peut, dans des circonstances don-

nes, devenir irrsistible. Mais, d'une part, nous ne voyons
pas que l'infanticide soit toujours limit au cas o la mre
allaite dj un enfant, ou bien au cas o elle craint de voir
son mari prendre une autre femme. D'autre part, ces motifs

1. DoBRizHOFFER, An account of thc Abipones, II, p. 97-8.

2. Hawtrey, The Lengua Indians of the Paraguayan Chaco, J. A. I.,
XXXI, p. 295.
 l'infanticide 405

ne suffiraient sans doute pas, si les reprsentations collec-

tives ne faisaient de l'infanticide pratiqu au moment
mme de la naissance : ce point est capital un acte

peu prs indiffrent, parce que le nouveau-n ne participe

encore qu'infiniment peu la vie du groupe social. Ainsi
les Gallinomero de Californie ne semblent pas s'tre bor-
ns tuer les jumeaux, ni avoir fait de distinction entre les
sexes ; ils suppriment indiffremment des garons et des
filles, surtout si les enfants sont mal conforms. Pour tre
commis, l'infanticide devait tre immdiat... Si on laissait

l'enfant subsister trois jours, il avait la vie sauve. Les

Gallinomero n'appellent pas l'enfant un parent , avant
qu'il ait t dcid si sa vie sera pargne w^.

En outre, le nouveau-n qu'on supprime ne meurt pas

comme l'adulte. Celui-ci, qui a parcouru le cycle des parti-
cipations dans le monde des vivants, entre dans le pre-
mier stade de la vie des morts, et doit le parcourir en entier
avant de natre encore une fois. Mais le nouveau-n, qui
vit peine, en ce sens qu'il ne participe que trs peu au
groupe social, restera, si sa naissance ne s'achve pas, aux
portes de la vie, dans la priode terminale qui aboutit la

La mort ne le fait gure rtrograder.

rincarnation. Il

demeure un candidat immdiat la vie prochaine. De l,

le peu de scrupule qu'on ressent se dfaire de lui. On ne le

supprime pas, on l'ajourne peut-tre se logera-t-il, ds
:

l'an prochain, dans la mme mre. MM. Spencer et Gillen

le disent expressment. Il faut se souvenir que les indi-
gnes croient que l'esprit de l'enfant retourne immdia-
tement VAlcheringa (sans passer, par consquent, par les
tapes ordinaires), et qu'il peut natre de nouveau dans un
dlai trs rapproch, vraisemblablement, de la mme
femme^. Cette dernire croyance rendrait moins trange
l'indifrence des mres dont on sacrifie l'enfant. On ne le

1. PowERS, Tribes of California, p. 177.

2. The norlhern tribes of central Australia, p. 609.
406 LA MENTALIT PRLOGIOUE DANS LES INSTITUTIONS

leur enlve que pour un temps. Elles le retrouveront, il

leur reviendra.
Les Khonds de l'Inde pratiquaient la coutume de se
dfaire des enfants du sexe fminin ds leur naissance, et
les Anglais ont eu grand'peine les y faire renoncer. Elk
procdait de reprsentations collectives dont on nous a
heureusement conserv la substance. Ils conoivent que
la rception d'une me dans une tribu, lorsqu'elle est
envoye animer une forme humaine, n'est complte qu'aprs
la clbration de la crmonie o l'on donne l'enfant
son nom, le septime jour aprs la naissance ; et ils sou-
tiennent cette curieuse doctrine que Boora (une divinit)
met part une certaine quantit d'mes pour tre distri-
bue parmi chaque gnration humaine. Par suite, ils

croient que, si un nouveau-n meurt avant d'avoir reu un

nom, son me n'entre pas dans le cercle des esprits de la
tribu, pour tre rincarne autant de fois que Dinga le

voudra, mais qu'elle retourne la masse d'esprits destine

la gnration laquelle elle appartient. On voit ds lors les
De la sorte, en
raisons qui faisaient agir les Khonds.
supprimant un nouveau-n du sexe fminin, ou bien on
empche une me de femme de s'ajouter au nombre des
esprits appartenant une tribu, et on a la chance d'obtenir
sa place un autre esprit mle, ou du moins le retour d'une
femme dans la tribu par une nouvelle naissance fminine
est retard^. Mais tout est subordonn cette ide que le

nouveau-n, n'tant qu'un vivant imparfait, n'a pas

mourir comme l'adulte. On n'a pas lui faire rompre des
participations qui n'ont pas t tablies.
Si l'enfant vit, c'est--dire si, pour une raison quel-
conque, il n'est pas ajourn , son bien-tre dpend, en
vertu d'une participation mystique, de ce que font son pre
et sa mre, de la nourriture qu'ils prennent, de leur travail
ou de leur repos, etc. ; et nous savons les prcautions aux-

1. Macpherson, Memorials of service in India, p. 134.

 l'imposition du nom 407

quelles les parents s'astreignent. Mais surtout, pour que

l'enfant sorte de cette priode o sa vie est encore incer-
taine, comme est incertaine la mort de l'homme qui vient
d'expirer, il faut que, dans une crmonie plus ou moins
complexe, il ait reu son nom. En d'autres termes, il faut
dterminer qui il est. Car il ne s'agit pas de lui choisir un
nom. L'enfant qui vient au jour est la rincarnation d'un
certain anctre : il a donc par avance son nom, et c'est ce

nom qu'il importe de connatre. Parfois il peut tre rvl

par une marque extrieure, par un signe sur le corps. Je
trouve chez Chamrs une pratique qui est connue sous
les

la dsignation de Botlagn.Avant d'enterrer un membre

important de la famille, il est d'usage chez les Chamrs de
faire une marque sur le cadavre, soit avec du ghi, soit avec

de l'huile, ou de la suie et quand il nat dans la suite un

;

enfant dans la famille, on examine son corps pour voir si

la mme marque ne s'y trouve pas. Si on la voit, on consi-

dre que l'enfant est une rincarnation de cet anctre^.

Mais le plus souvent on a recours la divination. Les

parents feront donc venir un sorcier, ou un medicine-
man, ou un shaman, bref, une personne qualifie pour
dcouvrir les participations mystiques. A la Cte occiden-
tale d'Afrique, les morts reviennent souvent sur terre, et

ils naissent de nouveau dans la famille laquelle ils ont

appartenu dans leur existence antrieure... Une mre envoie
toujours chercher un bahalowo pour lui dire quel est l'an-
ctre dont l'esprit anime son enfant nouveau-n, et le
balalowo ne manque jamais de la renseigner... Ds que ce
point important a t fix, il dit aux parents que l'enfant
devra, sous tous les rapports, conformer sa conduite la
manire de vivre de l'anctre qui revit en lui et si, comme ;

il arrive souvent, les parents sont pris au dpourvu, le baba-

lowo les instruit 2. En Nouvelle-Zlande, quand le cordon

1. E.-M. Gordon, People of Mungli Tahsil, Bilaspur district, Jour-

nal o( Ihe Asialic Society of Bengal, 1902, III, p. 48-9.
2. A.-B. Ellis, The yoruba-speaking peoples, p. 128-9, 152.
408 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

ombilical tait tomb, on portait l'enfant chez le prtre...

On lui mettait dans l'oreille l'extrmit du waka pakodo ra

kau (sorte de petite idole, peu prs de 18 pouces de long,
qui ressemblait un pieu avec une tte sculpte), afin que
le mana du dieu pt couler en lui, et le prtre prononait
la formule suivante : Attends que je prononce ton nom.
Quel est ton nom ? coute ton nom. Voici ton nom.

Le prtre rptait alors une longue liste de noms d'an-

ctres ; et, quand l'enfant ternuait, le nom qui tait
prononc juste ce moment-l tait choisi pour le

sien ))^. De mme, chez les Khonds, les naissances sont

clbres le septime jour aprs l'accouchement par une
fte donne au prtre et au village tout entier. Pour dter-
miner le meilleur nom donner l'enfant, le prtre fait
tomber des grains de riz dans un vase plein d'eau, en nom-
mant chaque grain un anctre mort. D'aprs les mou-
vements des grains dans le liquide, et d'aprs les obser-
vations qu'il a faites sur la personne de l'enfant, il juge
quel est celui des anctres qui a reparu en lui, et, en gnral,
,du moins dans les tribus du Nord, l'enfant reoit le nom
de cet anctre y>^.

Ce nom n'est pas le seul, ni le plus important de ceux

que portera l'individu. Dans nombre de socits infrieures,
l'homme reoit, chaque tape de sa vie, un nom qui est
le signe, le vhicule mystique d'une participation nouvelle
qui s'tablit pour lui : lors de son initiation, de son mariage,
la premire fois qu'il tue un ennemi, qu'il s'empare d'une
chevelure, qu'il rapporte un certain gibier, qu'il entre
dans une socit secrte, qu'il y reoit un grade sup-

Le premier nom qui lui est donn, en gnral

rieur, etc.

trs peu de temps aprs la naissance^ est donc simple-

ment une sorte d'inscription d'tat civil mystique. C'est un
commencement d'existence dfinie. Il a dsormais une place

1. R. Taylor, Te ika a maui, p. 184.

2. iMacpherson, Memorials of service in India, p. 72-3.
 l'initiation des jeunes gens 409

reconnue dans le groupe familial ou social. Il y reprsente

un membre qui y a particip d'une faon complte dans le

pass, et il est qualifi pour y participer de la mme

faon dans l'avenir, quand il aura pass par les crmonies
ncessaires.

VI

Pendant la longue priode qui suit, et qui va le plus sou-

vent de la premire enfance la pubert ou du moins
l'initiation, les enfants qui grandissent sont laisss peu
prs entirement leurs mres. Les hommes ne s'occupent
pas des filles, et ne s'inquitent des garons que pour leur
apprendre, sous forme de jeu, ce qui sera plus tard leur
occupation srieuse : la fabrication et le maniement des
armes et des outils. Aussi bien ces enfants, trs aims
d'ailleurs et trs gts, ne sont pas encore des membres
parfaits du groupe social. Ils sont dans une priode
correspondante celle qui s'coule entre les premires
obsques et la crmonie qui clt le deuil, quand le mort
n'est pas un mort parfait , parce que son corps, ou du
moins sa chair n'est pas entirement dcompose et n'a pas
quitt ses os. De mme, pendant que le corps est en train
de grandir et de se former, l'enfant n'est pas dfinitivement
n . Sa personnalit n'est pas complte. Certains traits
montrent qu'on en a le sentiment net. Ainsi, chez les
Ba-Yaka, mme les hommes sont soumis certaines res-
trictions, quand il s'agit de volailles. Si l'oiseau est une
poule, on peut la partager entre plusieurs ; mais un coq
ne doit tre mang que par un homme seul, ou la maladie
s'ensuit. Il peut toutefois en donner son fils, si celui-ci

n'est pas encore circoncis. Le fait est particulirement

intressant parce qu'il semble montrer qu'un enfant mle,
jusqu' sa circoncision, n'est pas cens possder une indi-
410 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

vidualit distincte de celle de son pre, bien qu'on le

regarde comme appartenant au village de sa mre ^.

Pour que l'enfant arrive l'tat d'homme parfait , il

ne suffit pas qu'il devienne pubre et adulte. La maturit

de son corps est une condition ncessaire, mais non suffi-

sante. Ce n'est mme pas la condition essentielle. Ce qui

importe le plus, ici comme ailleurs, conformment
l'orientation de la mentalit prlogique, ce sont les lments
mystiques, ce sont les oprations, pratiques, rites, cr-
iTionies, qui auront pour effet de faire participer les jeunes
gens l'essence mme du totem ou de la tribu. Faute
d'avoir pass par cette initiation, un individu, quel que
soit son ge, sera toujours rang parmi les enfants. Quantit
de faits en tmoignent : en voici quelques-uns, emprunts
au recueil publi par M. Webster^. J'observai, crit
M. Fison, parlant des Fidjiens, que le vieil homme de
Wainimala ne faisait aucune distinction entre les hommes
non initis et les enfants. Il les confondait tous ensemble
dans son rcit sous le nom de koirana : eux, les enfants^.

Un vieil indigne de West Kimberley dit un autre

observateur que, jusqu' ce qu'ils aient subi la subincision
(cinq ans aprs la circoncision), les garons sont comme
des chiens ou d'autres animaux *. M. Howitt a t tmoin
d'un fait significatif, pendant la crmonie dite kadjawa-
lung, laquelle il assistait. Il y avait alors dans le camp
des indignes deux ou trois hommes de la tribu Biduelli

avec leurs femmes et leurs enfants, et aussi un homme

de la tribu Krauatun Kurnai, avec sa femme et son enfant.
Quand les crmonies commencrent, tous s'en allrent,
except un, parce que ni les Biduelli ni les Krauatun

1. ToRDAY and Joyce, Notes on the Ethnography of the Ba-Yaka,

J. A. /., XXXVI, p. 42.
2. Primitive secrel societies, p. 25 sqq., p. 205-6.
3. The Nanga, or sacred stone enclosure of Wainimala, J. A. /., XIV,
p. 18.
4. Froggatt, Proceedings of Ihe Linnean Society of N. S. Wales, 1888
p. 652.
 l'initiation des jeunes gens 411

Kurnai n'avaient de crmonies d'initiation, et que

par consquent ces visiteurs n'avaient jamais t faits

hommes . Le seul qui restait tait le vieux patriarche des

Biduelli, et aussitt il fut chass, tout penaud, du ct des
femmes et des enfants. La raison en tait vidente : il

n'avait jamais t fait homme , et par suite il n'tait pas

plus qu'un petit garon^ A Savage-Island, un enfant
qui n'a pas subi le rite de mata pulega (analogue la cir-

concision), n'est jamais regard comme un membre lgi-

time de la tribu^.

Cet tat de minorit, qui dure tant que l'initiation n'a

pas eu lieu, s'accompagne d'un grand nombre d'incapacits
et de dsavantages. A Samoa, tant qu'il n'tait pas tatou,
un jeune homme... ne pouvait songer au mariage. Il tait
constamment expos des railleries, tre tourn en ridi-
cule, comme un individu pauvre et de basse extraction,
n'ayant pas le droit de parler dans la socit des hommes ^.

Dans la plupart des tribus australiennes, il y a diverses

sortes de viandes qu'il lui est interdit de manger. Il ne
peut prendre part aucune discussion dans le camp.
Jamais on ne lui demande son avis, et il ne songe mme
pas le donner. On ne s'attend pas ce qu'il participe aux
batailles, ce qu'il tombe amoureux d'une jeune femme.
En fait, il est inexistant ; mais, une fois qu'il a pass par les
preuves de l'initiation qui en font un homme, alors il prend
la place qui lui revient parmi les membres de la tribu *.

Dans l'Afrique du Sud, on peut dire que la vie d'un indi-

gne commence la pubert . Un observateur a rsum
tout cela dans une expression frappante. . Comme les

morts, les enfants non pubres peuvent tre compars la

1. The nalive iribes o( S. E. Australia, p. 530.

2. Thomson, The natives of Savage Islaiid, J. A. /., XXXI, p. 140.
3. TuRNER, Samoa, p. 88.
4. Brough Smyth, The Aborigincs of Victoria, I, p. 83.
5. Macdonald, Manners, customs... of South Alrican tribes, J. .4. /.,
XIX, p. 268.
412 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

semence avant qu'elle soit mise en terre. L'enfant avant la

pubert se trouve dans le mme tat que cette semence,

c'est--dire dans un tat d'inactivit, de mort, mais de
mort avec la virtualit de la vie^.
Tant que l'initiation n'a pas eu lieu, le mariage est inter-
dit. L'homme qui ne participe pas encore l'essence mys-

tique du groupe social est incapable de provoquer l'appa-

rition d'enfants qui puissent y participer un jour. Nor-
malement, dans les tribus du centre de l'Australie, tout
homme doit avoir subi la subincision avant qu'on lui
permette de prendre femme, et la drogation cette rgle
serait srement la mort pour lui, si elle tait dcouverte^.
En Afrique orientale, un homme ne peut pas se marier

avant d'avoir subi les preuves de l'initiation (galo) ;

ou, s'il le fait, ses enfants seraient mis mort ^. En effet,

jamais ces enfants, mme devenus adultes, ne pourraient

faire des membres complets de la tribu, leur pre
n'en tant pas un au moment o ils sont ns. Cependant,
dans certaines socits o les crmonies d'initiation ne
peuvent se clbrer qu' de trs longs intervalles, il a bien
fallu tolrer une drogation ce principe, et l'on voit des
hommes maris, et pres de famille, subir les preuves en
mme temps que de tout jeunes gens. Bonifaz en donne
pour exemple son oncle, qui tait dj mari, et qui fut ini-
ti en mme temps que lui-mme, qui n'avait encore que
onze ans : tant il y avait de temps que la fte n'avait pas
eu lieu. Encore reste-t-ilque ces individus sont dans un
cas trs spcial, qui a des eiets durables. Un homme qui
s'est mari dans ces conditions n'a pas le droit d'entrer
dans la maison des esprits, ni de prendre part aux crmo-
nies d'o les femmes et les enfants sont exclus. S'il n'a pas

1. Passarge Okawangosumpfland und seine Bewohner, Zeiischrift

fur Ethnologie, 1905, V, p. 706.
2. Spencer et Gillen, The native Iribes of central Australia, p. 264.
3. Dale, Customs of the natives inhabiting the Bondei country,
J.A.I., XXV, p. 188 sqq.
 l'initiation des jeunes gens 413

encore d'enfants, il sera possible de l'initier lors de la pro-

chaine crmonie publique. Mais, s'il est dj pre de
famille, on le circoncira sans doute l'improviste, par
exemple pendant un voyage nanmoins, comme il n'a pas ;

t fait homme dans une crmonie publique, de faon

que les femmes en fussent aussi informes, il ne pourra
jamais frquenter la maison des esprits qu' la drobe,
et sans que les femmes ni les enfants le sachent^.

Les crmonies de l'initiation ont donc pour but de par-

faire l'individu, de le rendre apte toutes les fonctions
d'un membre lgitime de la tribu, de le complter en tant
que vivant, comme la crmonie qui clt le deuil par-
fait le mort. C'est bien ainsi que les dfinissent MM. Spen-
cer et Gillen, qui en ont donn une description des plus
minutieuses, h'engwiira... est en ralit une longue suite
de crmonies concernant les totems, et se terminant par
ce qui peut tre appel les preuves du feu, qui forment
les dernires crmonies d'initiation. Lorsque l'indigne
les a toutes subies, il devient ce que l'on appelle urliara,
c'est--dire un membre de la tribu parfaitement dve-
lopp 2. Je n'insisterai pas sur ces pratiques, peut-tre les

mieux connues de celles qui se rencontrent habituel-

lement dans les socits infrieures : on trouvera d'abon-
dantes collections de faits dans le Rameau d'or, de M. Fra-
zer', et dans les Primitive secret Societies, de M. Webster*.
Je n'entrerai pas non plus dans la discussion des thories
qui ont t proposes pour les expliquer. Je me bornerai
faire remarquer, ici encore, que l'eiort pour rendre
ces pratiques intelligibles risque souvent d'aller contre
sa propre intention. Il manque le but s'il l'atteint. En
effet, ce qui est intelligible pour la pense logique a

1. P.-W. ScHMiDT, Die geheime Junglingsweihe der Karesau-Insu-

laner (Deutsch Neu-Guinea), AnUiropos, II, 1907, p. 1032, 1037-8.
2. The native iribes of central Australia, f). 271.
3. T. III, p. 422 sqq.
4. P. 21-58.
414 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

fort peu de chance de concider avec ce que la mentalit

prlogique a poursuivi. Sans prtendre expliquer ces
pratiques, j'ai tent seulement de faire voir, au point
de vue formel, comment elles se rapportent, ainsi que
la plupart des autres pratiques en usage dans les socits

infrieures, aux reprsentations collectives de ces socits,

et aux lois qui rgissent ces reprsentations collectives.
Or le schrae gnral de ces pratiques est le suivant.
Une fin qui nos yeux est positive, par exemple la cap-
ture du gibier, la gurison d'un malade, est poursuivie par
un ensemble de moyens oi ceux qui sont de caractre mys-
tique prdominent, et de beaucoup, sur les autres. La
chasse n'est possible que si une participation mystique est
tablie entre le gibier et les chasseurs : d'o tout un
ensemble de pratiques destines tablir cette partici-
pation. La maladie est le fait d'un esprit : les moyens thra-
peutiques n'auront aucune chance de succs tant que le

docteur ne sera pas en communication avec cet esprit,

pour s'en rendre matre et pour l'expulser de gr ou de
force, etc.
Appliquons ce schme au cas de l'initiation. Les novices
sont spars des femmes et des enfants avec qui ils ont
vcu jusque-l. En gnral, la sparation est soudaine, et
se fait par surprise. Gonfiis alors la surveillance et aux
soins d'un adulte dtermin, avec qui ils sont souvent
dans une relation de parent dfinie, les novices doivent se
soumettre passivement tout ce qui leur est impos, et
supporter la douleur sans jamais se plaindre. Les preuves
sont longues et pnibles, et vont parfois jusqu' de vri-
tables tortures : privation de sommeil, de nourriture, coups
de fouet ou de baguette, coups de massue sur la tte, pila-

tion, scarification, dents arraches, circoncision, subinci-

sion, saignes, morsures de fourmis venimeuses, suffocation
par la fume, suspension au moyen de crocs enfoncs dans
la chair, preuve du feu, etc. Sans doute, un motif secon-
daire de ces pratiques peut tre de s'assurer du courage et
 l'initiation des jeunes gens 41^

de l'endurance des novices, de faire la preuve de leur viri-

lit, en voyant s'ils sont capables de rsister la douleur

et de garder un secret. Mais l'effet principal et originel qui
est recherch est un effet mystique qui ne dpend nullement
de leur volont : il s'agit d'tablir une participation entre
eux et les ralits mystiques qui sont l'essence mme du
groupe social, les totems, les anctres mythiques ou
humains, et, par cette participation, de leur donner, comme
on l'a dit, une nouvelle me . Ici apparaissent les diffi-

cults, inextricables pour notre pense logique, que soulve

la question de l'unit ou de la multiplicit de l'me, tandis
que, pour la mentalit prlogique, rien n'est plus ais que
de se reprsenter ce que nous appelons l'me comme un et
multiple la fois. De mme que le chasseur indien de
l'Amrique du Nord, en jenant pendant huit jours, ta-
blit entre lui-mme et l'esprit des ours un lien mystique
qui lui permettra d'en trouver et d'en tuer, de mme
les preuves imposes aux novices tablissent entre eux
et les tres mystiques auxquels il s'agit de les faire par-
ticiper la relation indispensable sans laquelle la fusion
cherche ne se raliserait pas. Ce n'est pas la matrialit
de ces preuves qui importe. Elle est aussi indiffrente,
en soi, que la douleur du patient l'est au succs d'une op-
ration chirurgicale. Les moyens que les primitifs emploient
pour mettre les novices dans l'tat de rceptivit conve-
nable sont en effet trs douloureux. Mais ce n'est pas parce
qu'ils sont douloureux qu'ils y ont recours. Ils n'y renon-
ceront pas non plus pour cette raison. Ils ne sont attentifs
qu' un point, le seul important pour eux : l'tat de rcepti-
vit spciale o il faut mettre les novices pour que la parti-

cipation cherche se ralise.

Cet tat de rceptivit consiste essentiellement en une
sorte de dpersonnalisation, de perte de conscience,
produite par la fatigue, par la douleur, par l'nervement, par
les privations, bref, en une mort apparente suivie d'une
nouvelle naissance. On fait croire aux femmes et aux
 416 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

enfants (qui sont tenus l'cart de ces crmonies, sous

les peines les plus svres), que les novices meurent rel-
lement. On le fait croire aux novices eux-mmes, et
peut-tre les anciens partagent-ils, en un certain sens,
cette croyance. La couleur de la mort est le blanc, et
les novices sont peints en blanc^. Les traits de ce genre
sont innombrables, et, comme M. Frazer l'a bien montr,
les tmoignages l-dessus sont unanimes. Mais, si l'on se
souvient de ce que sont mort et la naissance pour la
la

mentalit prlogique, on verra que cette mentalit devait

se reprsenter ainsi l'tat qui permet les participations en
lesquelles consiste l'initiation des jeunes hommes. La
mort n'est nullement la suppression pure et simple de
toutes les formes d'activit et d'existence qui constituent
la vie. Le primitif n'a jamais eu la moindre ide d'un
tel anantissement. Ce que nous appelons la mort n'est
jamais absolu ses yeux. Les morts vivent et meurent,
et, mme aprs cette seconde mort, ils continuent d'exis-
ter, en attendant une nouvelle rincarnation. Ce que nous
appelons la mort se fait en plusieurs temps. Le premier
temps, celui dont les preuves d'initiation ralisent une
imitation, n'est autre chose qu'un changement de rsi-

dence, un transfert de l'me qui a momentanment aban-

donn son corps, tout en restant dans le voisinage imm-
diat. C'est un commencement de rupture de participation.
Il place l'individu dans un tat de susceptibilit et de rcep-
tivit tout spcial, voisin des tats de rve^ de catalepsie,
d'extase, qui sont, dans toutes les socits primitives, les
conditions constantes de la communication avec le monde
invisible.

Ainsi en s'attachant, en vue de l'initiation, des pratiques

qui produisent une sorte de mort (au sens de ce mot pour
la mentalit prlogique), cette mentalit a suivi les voies

1. Passarge, Okawangosumpfland und seine Bewohner, Zeilschrifl

fur Ethnologie, V, p. 706.
 l'initiation des medicine-men 417

qui lui sont habituelles. Elle a ralis, comme toujours,

les modes d'action qui correspondent ses reprsentations
collectives.

VII
Dans la plupart des socits infrieures que nous connais-
sons, il y a des individus qui subissent une initiation sup-
plmentaire : ce sont les sorciers, hommes-mdecine,
shamans, docteurs, de quelque nom qu'on doive les appeler.
Au moment de la pubert, ils passent par les preuves
imposes tous les jeunes gens ; en outre, pour devenir
aptes remplir les fonctions importantes dont ils seront
chargs, ils ont subir un noviciat nouveau, qui dure
pendant des mois ou mme des annes, sous la sur-
veillance de leurs matres, c'est--dire des sorciers ou sha-
mans en exercice. Or, la ressemblance entre les preuves
de l'initiation des sorciers ou shamans et celles de l'initiation
des novices de la tribu en gnral est frappante. Sans
doute, l'initiation des novices en gnral est impose
tous, elle est relativement publique (except en ce qui
concerne les femmes et les enfants), et elle a lieu nces-
sairement des intervalles assez rguliers ; au contraire,
l'initiation des sorciers et des medicine-men ou shamans
esl rserve des individus dtermins, qui ont la voca-
tion , elle est entoure d'un certain mystre, et elle

n'a lieu que si ces individus se rencontrent. Mais quant

au dtail des preuves, et l'eiet qui est obtenu par elles
(mort apparente et nouvelle naissance), l'analogie va
parfois jusqu' l'identit.Pendant leur initiation, on ne

permet aux candidats aucun repos... on les oblige rester

debout ou marcher, jusqu' ce qu'ils soient compltement
puiss et qu'ils ne sachent pour ainsi dire plus ce qui leur
arrive. On ne les laisse pas boire une goutte d'eau, ni prendre
aucune sorte de nourriture. En fait, on les tourdit, on
les stupfie^. Lorsque cet tat arrive son paroxysme, on

1. Spencer et Gillen, The norlhern tribes of central Aiislralia, p. 485.

LVY-BRUHL 27
418 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

peut dire qu'ils sont morts. En d'autres termes, les esprits

(iruntarinia) qui prsident l'initiation, les tuent et les font
renatre ensuite. A la pointe du jour, un des iruntarinia
vient l'entre de la caverne, et trouvant l'homme (le can-
didat) endormi, il le frappe d'une lance invisible. Elle
perce le cou par derrire, traverse la langue en y faisant
un grand trou, et ressort par la bouche... Une seco;ide
lance perce la tte d'une oreille l'autre : la victime tombe
morte, et elle est aussitt emporte dans les profondeurs
de la caverne (sjour des esprits).
L, V iruntarinia enlve tous les organes internes du
corps du candidat, et les remplace par d'autres tout neufs
(opration identique celle que subissent les initis de la
tribu pendant leur mort apparente)... Il revient alors la
vie, mais dans un tat de folie (comme eux galement)...
Pendant plusieurs jours, le candidat reste plus ou moins
trange dans sa tenue et dans sa conduite, jusqu' ce que,
un matin, on remarque qu'il a peint une large bande par le

travers du haut de son nez, avec du charbon en poudre et

de la graisse. Tous les signes de folie ont alors disparu, et
l'on sait qu'un nouveau medicine-man a t admis^.

De mme dans l'Amrique du Sud. Le paj (sorcier)

devient tel par son libre choix. Il faut que ds sa jeunesse

il s'exerce en vue de son sinistre mtier. Il doit se retirer
dans une solitude inaccessible, jener, observer le silence

et toutes sortes d'abstinences pendant des annes... danser

des danses sauvages et obscnes jusqu' ce qu'il soit puis.
Il doit mme, comme les jeunes gens qui subissent les

preuves de la pubert, s'exposer aux morsures des grosses

fourmis^.

Souvent les mmes preuves, avec la mme mort appa-

rente pour eiet, sont la condition indispensable de l'ini-

tiation, non pas aux fonctions de sorcier ou de shaman, mais

1. The native Iribes of central Australia, p. 524-5. the northern Iribes,

p. 480-4.
2. Von Martius, Deilrge zur Ethnographie Sud-Amerika's, I, p. 585.
 l'initiation des medicine-men 419

simplement une socit secrte dont le candidat veut

faire partie. Ainsi, chez les Abipones, quand un homme
veut tre lev au rang de Hcheri, on prouve d'abord
son courage... on le fait rester chez lui pendant trois jours,
o il doit s'abstenir de parler, de manger et de boire... Le
jour qui prcde l'initiation, toutes les femmes se pressent

au seuil de sa tente. Elles arrachent leurs vtements du

haut du corps jusqu' la ceinture, elles dfont leurs che-
veux, elles se rangent en une longue file (autant de signes
de deuil) ; elles se lamentent pour les anctres de celui
qui le lendemain sera orn d'une dignit militaire... Le
lendemain, l'initi fait une course vers chacun des points
cardinaux. Puis commence une crmonie o une vieille
femme lui coupe les cheveux (comme aux nouveau-ns).
Il reoit alors un nouveau nom ^ Il n'est pas douteux
qu'il n'ait pass par une mort et une naissance. Chez les
Clallams (tribu indienne sur la cte du continent en face
de l'extrmit sud de l'le de Vancouver), le novice qui veut
tre admis dans une certaine socit secrte doit jener
trois jours et trois nuits, seul dans une cabane mystrieuse
prpare pour lui, autour de laquelle dansent et chantent
les confrres de l'ordre auparavant initis. Cette priode
coule, o il semble que le vieil homme a d tre tu en
lui, on le tire de l comme mort, et on le plonge dans
l'eau froide la plus proche, o on le lave jusqu' ce qu'il
revienne la vie : c'est ce que l'on appelle laver le mort .

Quand il a suffisamment repris ses sens, on le met sur ses

pieds. Il se sauve alors en courant dans la fort, et bientt
il fait sa rapparition en medicine-man complet, crcelle
en main, et revtu des divers insignes de sa profession '*.

Enfin, dans la rgion du Bas-Congo, il existe une institu-

tion trs rpandue, appele Nkimba, dont les rites d'initia-

tion sont confis au nganga (homme-ftiche, sorcier), qui vit

1. DoBRiZHOFFER, An occounl of the Abipones, II, p. 441-445.

2. Bancroft, The native races of the Pacific coast of Norlh America,
III, p. 155.
420 LA MENTALIT PRLOGIQUE DANS LES INSTITUTIONS

avec ses assistants dans un enclos prs de chaque village.

Celui qui dsire entrer dans cet ordre, ayant pris prala-
blement un narcotique, perd connaissance au milieu d'une
runion. Il est aussitt entour par le nganga et par ses
aides qui l'emportent dans leur enclos. On rpand le bruit
qu'il est mort, qu'il est parti pour le monde des esprits,
d'o, par le pouvoir du grand nganga, il sera rappel dana
la suite pour revivre. Le novice demeure avec le nganga
pendant une longue priode, qui dure parfois plusieurs
annes. Il apprend un nouveau langage (probablement du
bantou archaque), et on l'instruit dans les mystres de
l'ordre. Il n'est permis aucune femme de regarder en
face les gens du Nkimba, qui parcourent les bois ou le pays
environnant, chantant des chants tranges et sauvages,
pour avertir les non-initis de leur approche. Quand l'initi

estramen son village, et prsent sous son nouveau

nom, il affecte de traiter toutes choses avec surprise,
comme un homme qui arriverait d'un autre monde. Il ne
reconnat personne, pas mme son pre ni sa mre, et ses
parents l'accueillent comme s'il tait ressuscit. Pendant
plusieurs jours on lui permet de prendre tout ce qui est
sa convenance dans le village. On le traite avec la plus
grande indulgence, jusqu' ce qu'il ait pris, croit-on, l'habi-

tude de son nouveau milieu... Il se dcide alors ou devenir

un homme-ftiche, ou reprendre la vie de tout le monde ))^.
Beaucoup de faits analogues pourraient tre cits. Ceux-ci
suffiront sans doute tablir que les pratiques de l'ini-

tiation des sorciers ou shamans, medicine-men, hommes-

ftiches, etc., ou des membres des socits secrtes, repro-
duisent, dans leur allure gnrale comme souvent dans
leurs plus petits dtails, les crmonies d'initiation publique
imposes aux jeunes gens de la tribu au moment de la

pubert. Or, sur le but qu'on cherche atteindre par les

premires, il ne saurait y avoir de doute : il s'agit de faire

1. Glave, Six ijears of advenliircs in Congo Land, p. 80, cit par

Webster, Primitive secret Socieiies, p. 173-4.
 l'initiation des medicine-men 421

participer les candidats des ralits mystiques, de les

mettre en communication, ou, pour mieux dire, en commu-
nion avec certains esprits. Le pouvoir du sorcier ou du
shaman ne lui vient-il pas du privilge qu'il possde d'entrer
en relation quand il lui plat, par des moyens dont il

a le secret, avec les forces occultes dont le vulgaire des

hommes ne fait que subir l'action ? Donc, point de doute
non plus sur la fin poursuivie par les pratiques dont se
compose l'initiation commune des jeunes gens de la tribu.
Ce sont des oprations magiques ayant pour objet de mettre
les novices dans l'tat d'extase, d'inconscience, de mort ,

indispensable pour qu'ils participent la ralit mystique

essentielle de la tribu, leurs totems et leurs anctres.
Une fois cette participation ralise, les novices sont des
membres parfaits de la tribu, dont les secrets leur ont
t rvls. A partir de ce moment, ces hommes complets

sont dpositaires de ce que le groupe social a de plus

prcieux, et le sentiment de leur responsabilit ne les

quitte plus. Ils vivent, pour ainsi dire, en partie double :

d'une part ils mnent la vie ordinaire, commune tous les

hommes et toutes les femmes ; d'autre part, ils s'isolent
dans ce qui devient pour eux d'une importance crois-
sante, dans la portion de leur vie rclame par des objets
de nature secrte ou sacre. A mesure qu'ils avancent en
ge, leur rle y devient de plus en plus considrable, et,

la fin, cet aspect de leur vie occupe la place la plus

grande, de beaucoup, dans leurs penses^ Puis la mort
survient, et le cycle dont j'ai essay d'esquisser les princi-
pales tapes recommence.

1. Spencer et Gillen, The northeni tribes of central Auslralia, p. 33.

QUATRIME PARTIE
 Chapitre IX

PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

DE MENTALIT

L'analyse des faits tudis dans les chapitres qui pr-

cdent a paru confirmer les thses essentielles que le prsent
ouvrage essaie d'tablir :

1 Les institutions, les pratiques, les croyances des pri-

mitifs impliquent une mentalit prlogique et mystique, }

oriente autrement que la ntre ;

2 Les reprsentations collectives et les liaisons de ces

reprsentations qui constituent cette mentalit sont rgies
par la loi de participation, et, comme telles, indiffrentes )
la loi logique de contradiction.
De l une consquence que je me suis efforc de mettre
en lumire. Il est vain de prtendre expliquer les insti-
tutions, les murs, les croyances des primitifs en se
fondant sur l'analyse psychologique et logique de 1' esprit
humain , tel que nous le constatons dans notre socit.
Une interprtation ne sera satisfaisante que si elle prend
pour point de dpart la mentalit prlogique et mystique
d'o dpendent les diffrentes formes d'activit chez ces
primitifs.
Mais ce n'est pas seulement l'tude des socits inf-

rieures que peut servir la connaissance de la mentalit

prlogique et mystique. Les types ultrieurs de mentalit v

drivent de celui-l. Ils doivent reproduire encore, sous /

une forme plus ou moins apparente, une partie de ses
traits. Pour les comprendre, il est donc ncessaire de se

reporter d'abord ce type relativement primitif . Un

 426 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

vaste champ s'ouvre ainsi aux recherches positives sur les

fonctions mentales dans les diverses socits, et sur notre
logique elle-mme. Je dsirerais, en terminant, montrer
par quelques indications sur des points importants que
ces recherches peuvent tre fcondes ds prsent, si l'on
accepte, titre de working hypothesis, la notion de men-
talit prlogique telle qu'elle a t dfinie ici.

Dans les socits du type le plus loign du ntre que

nous connaissions, les reprsentations collectives o
s'exprime la mentalit du groupe ne sont pas toujours,
parler rigoureusement, des reprsentations. La reprsen-
tation, au sens o nous sommes habitus entendre ce mot,
mme immdiate, mme intuitive, implique une dualit
dans l'unit. L'objet est donn au sujet, donc, en un cer-
tain sens, distinct de lui ; exception faite d'tats tels que
l'extase, c'est--dire de ces tats-limites, o, la fusion deve-
nant complte entre le sujet et l'objet, la reprsentation
proprement dite disparat. Or, nous l'avons vu dans l'ana-
lyse des institutions les plus caractristiques (parent tot-
mique, crmonies d'intichiuma, d'initiation, etc.), la men-
talit des primitifs fait l plus que de se reprsenter son

objet : elle le possde et elle en est possde. Elle commu-

nie avec lui. Elle en participe, au sens non seulement repr-
V sentatif, mais la fois physique et mystique, du mot. Elle
ne le pense pas seulement : elle le vit. Les crmonies et
les rites ont pour effet, dans un grand nombre de cas, de
raliser une vritable symbiose par exemple, entre le

groupe totmique et son totem. A ce stade, il faudrait donc

parler, plutt que de reprsentations collectives, d'tats
mentaux collectifs d'une intensit motionnelle extrme,
o la reprsentation est encore indiffrencie d'avec les
mouvements et les actes qui rendent effective pour le
 TYPE MYSTIQUE ET PRLOGIQUE 427

groupe la communion o il tend. La participation est si .

rellement vcue qu'elle n'est pas encore proprement /;

pense.
On ne sera donc pas tonn que MM. Spencer et Gillen
n'aient dcouvert, par exemple, chez les Australiens
qu'ils ont tudis, pas la plus lgre trace ni indication
de quoi que ce soit qu'on puisse dcrire comme un culte
des anctres... ))^, peu de traditions sur l'origine des ani-

maux, peu de mythes, pas d'objets de culte proprement y

parler, pas de personnification des forces naturelles ni
des espces animales ou vgtales, etc.''. Une pauvret ana-
logue a t signale dans les socits du type le plus bas
de l'Amrique du Sud socits malheureusement beau-
coup moins connues que de l'Australie par
celles le

D^ Ehrenreich'. Elle tmoigne de ce fait qu'une mentalit

collective prlogique et mystique prdomine encore ner-
giquement dans le groupe social. Le sentiment d'une sym-
biose qui se ralise entre les individus du groupe, ou entre
un certain groupe humain et un groupe animal ou vgtal,
s'exprime directement par les institutions et par les crmo- \
nies. Il n'a pas besoin, ce moment, d'autres symboles >,

que ceux qui sont employs dans ces crmonies. Ce

sont par exemple, chez les Australiens, les churinga, les
dcorations et ornements dont se couvrent les acteurs
des crmonies, les danses, les masques, les gestes, les
traditions relatives aux anctres de VAlchernga ;
ou
bien encore, chez les Indiens du Brsil (Boror,Bakairi,etc.),
l'ensemble des pratiques connues sous le nom de cou-
vade, o la participation mystique la fois et physique
entre les parents et l'enfant est si ostensiblement sentie
et ralise.
Cette forme d'activit mentale, radicalement diffrente

1. The northern tribes of central Australia, p. 494.

2. Ibid., p. 442.
3. Die Mylhen und Legenden der Sd-Amerikanischen Urvlker, p. 12,
p. 15.
 428 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

de celles que notre socit nous donne l'occasion d'tudier,

ne cherche pas encore comprendre o s'expliquer son
objet. Elle est oriente dans un tout autre sens : elle est ins-

parable des pratiques mystiques qui ralisent les parti-

/ cipations. Ubiquit ou multiprsence des tres, identit

\^ de l'un et du plusieurs, du mme et de l'autre, de l'indi-
vidu et de l'espce, tout ce qui ferait le scandale et le

dsespoir d'une pense assujettie au principe de contra-

diction est implicitement admis par cette mentalit prlo-
gique. D'autre part, elle est impermable ce que nous
appelons l'exprience, c'est--dire aux enseignements que
l'observation peut tirer des liaisons objectives entre les
phnomnes. Elle a son exprience elle, toute mystique,
bien plus complte, plus profonde, plus dcisive que
l'exprience souvent ambigu dont la pense proprement
dite sait qu'elle doit accepter et mme rechercher le

contrle. Elle s'en satisfait entirement.

Rien de plus significatif, cet gard, que les classifi-

cations primitives dj cites plus haut, sur lesquelles

MM. Durkheim et Mauss ont attir l'attention, et qui
/ tiennent dans la mentalit primitive une place correspon-
dante, en un certain sens, celle des catgories dans la
pense logique^ Les participations senties qui s'expriment
par les divisions et par les groupements des membres du
corps social s'tendent tous les tres que cette mentalit

se reprsente. Animaux, vgtaux, corps clestes, corps

inorganiques, directions de l'espace, tout entre dans ces
sortes de cadres de caractre social. Pour ne rappeler qu'un
exemple, dans cette tribu, dit M. Howitt, les deux classes

principales et les quatre sous-classes divisent, si je puis ainsi

dire, tout l'univers en groupes. Les deux classes prin-

cipales sont Mallera et Wuthera ; donc tous les objets sont
Mallera ou Wuthera. Cette coutume est porte un tel

point que, par exemple, un sorcier qui est Mallera ne peut

1. V. ch. Ill, p. 139.

 INDIVIDUALISATION DES ESl'RITS 429

se servir, pour ses oprations magiques, que d'objets qui

soient de la mme classe que lui. En outre, quand il meurt,
la plate-forme sur laquelle son corps est expos doit nces-
sairement tre faite du bois d'un arbre qui appartienne
!a classe Mallera^.

Une certaine communaut d'essence est donc immdia-

tement sentie, non seulement entre les membres de la

mme famille totmique, mais entre tous les tres quel-

conques qui font partie de la mme classe, et qui commu-
nient en une sorte de participation mystique. Et ce
sentiment, qui enveloppe une reprsentation encore indif-
rencie, s'accompagne ncessairement du sentiment (et de
la reprsentation encore indiirencie), d'une non partici-
pation avec les tres et avec les objets qui font partie des
autres classes. Car, pour cette mentalit, ne se sentir uni
un tre voisin par aucune relation mystique, ce n'est pas
simplement une absence de sentiment, une pure ngation.
Ce peut tre, dans certains cas, un sentiment trs fort,

trs dtermin. Il nous est loisible de le restituer, jusqu'

un certain point, en voquant ce que l'on appelle aujour-
d'hui les haines de races, et les motions qu'veille mme
chez des civiliss ce qui se prsente comme tranger .

De l, au point de vue de l'action, la ncessit de recourir

certaines personnes ou aux membres d'un certain groupe,
seuls mystiquement qualifis pour accomplir une cr-
monie, pour excuter une danse ou un rite, ou simple-
ment pour y assister. Le rsultat obtenir dpend avant
tout des participations mystiques entre les classes d'tres

et d'objets.

II

Dans son rcent ouvrage sur VAnimisine dans V Indonsie,

M. Kruijt croit ncessaire de distinguer dans l'volution

1. HowiTT, Notes on Australian message sticks, ./. .1. /., XVII, p. 326.
 430 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

des socits de type infrieur deux priodes successives :

[
l'une, o des esprits individuels sont censs habiter et ani-
mer chaque tre et chaque objet (animaux, plantes,
rochers, astres, armes, outils, etc.), et une autre, antrieure,
o l'individualisation n'a pas encore eu lieu, o c'est un
principe diffus, capable de pntrer partout, une sorte de
force partout rpandue, qui parat animer les tres et les

objets, agir en eux et les faire vivre^. On reconnat ici la

priode pranimiste de M. Marett, sur laquelle M. Duf-

kheim M. Mauss ont galement insist. M. Kruijt ajoute
et
remarque est trs importante pour ce qui nous
et la
I occupe
que la distinction de ces deux priodes corres-
pond une diffrence dans la mentalit du groupe social.
L o les mes et les esprits ne sont pas encore individua-
liss, la conscience individuelle de chaque membre du groupe
/ demeure troitement solidaire de la conscience coUec-
. tive. Elle ne s'en, dgage pas nettement, elle ne s'y oppose
\ pas tout en s'y unissant ; ce qui domine en elle, c'est le
sentiment continu de la participation. Plus tard seulement,
'-
quand l'individu humain prend une conscience claire de
lui-mme en tant qu'individu, quand il se distingue for-
mellem en t du groupe auquel il se sent aj)j)artnir7l!lors

les tres et les objets extrieurs commencent aussi lu

apparatre comme pourvus d'mes ou d'esprits individuels
durant cette vie et aprs la mort^.
Ainsi, lorsque les rapports du sujet social collectif avec
les sujets individuels qui le composent voluent, les repr-
sentations collectives se modifient du mme coup. La
mentalit primitive sous sa forme la plus pure impliquait
la participation sentie et vcue, la fois des individus
avec le groupe social, et du groupe social avec les groupes
ambiants. Ces deux participations sont solidaires. Les
modifications de l'une retentissent donc sur l'autre. Au

1. KnuiJT, Ilel Animisme in den indischen Archipel (1906) p. 66-67.

2. Ibid., p. 2-5.
 INDIVIDUALISATION DES ESPRITS 431

fur et mesure que la conscience individuelle de chacun

des membres du groupe tend s'affirmer, le sentiment ^
de symbiose mystique du groupe social avec les groupes \

ambiants d'tres et d'objets devient moins intime, moins / \

immdiat, moins constant. Ici comme l, des liens plus

ob moins explicites tendent se substituer au sentiment
immdiat de communion. En un mot, la participation tend v ;

tre reprsente. Par exemple, ds que la conscience ; _i_

individuelle commence se saisir comme telle, et dis-
tinguer par suite, les individus comme tels dans les groupes
d'tres ambiants, ces reprsentations dterminent aussi
celle, plus ou moins nette, des groupes en tant que groupes,
et par consquent encore, une reprsentation des rap-
ports mystiques qui unissent entre eux les individus
d'un groupe, et les diffrents groupes leur tour. La com-

munion qui n'est plus actuellement vcue, et dont la

ncessit apparat toujours aussi, pressante, sera obtenue

par le moyen d'intermdiaires. Les Boror ne diront plus
qu'ils sont des araras. Ils diront que leurs anctres taient
des araras, qu'ils sont de mme essence que les araras,
qu'ils deviennent des araras aprs leur mort, qj'il leur

est interdit de tuer et de manger des araras, sinon sous des

conaitions strictement fixes (sacrifice totmique), etc.

A la pauvret que je signalais tout l'heure chez les

Aruntas, les Boror, et les autres socits de type tout fait

bas, on verra alors succder, dans des socits de type
suprieur celles-l, chez les Huichols par exemple, chez
les Zunis du Nouveau-Mexique, chez les Maoris de la Nou-
velle-Zlande, une richesse croissante de reprsentations
collectives proprement dites et de symboles. Dans les pre-

mires, le sentiment de symbiose mystique este ncore intense

et continu. Il n'a recours, pour s'exprimer, qu' l'organisa-
tion mme du groupe social, et des crmonies qui en
assurent la prosprit et les rapports avec les groupes d'tres
ambiants. Dans les secondes, le besoin de participation "\
n'est peut-tre pas moins vif. Mais, comme cette partici-
V
432 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

pation n'est plus immdiatement sentie par chaque membre

du groupe social, elle est obtenue par un dploiement tou-
jours croissant d'actes religieux ou magiques, d'tres et
d'objets sacrs et divins, de rites accomplis par des prtres
et par des membres de socits secrtes, de mythes, etc.
Les admirables travaux de F. -H. Cushing sur les Zunis, par
exemple, nous montrent comment une mentalit prlogique
et mystique d'un type dj lev s'panouit en une magni-
fique floraison de reprsentations collectives destines
exprimer, ou mme produire, des participations qui ne
sont plus immdiatement senties.
Les vhicules des participations sont de nature fort
diverse. Dans un grand nombre de socits nous trou-
vons, en mme temps que des reprsentations analogues
celle du mana polynsien^, des reprsentations collectives

d'esprits plus ou moins individualiss, d'mes plus ou

moins nettement conues, d'tres mythiques ayant forme
animale, ou humaine, ou semi-humaine, de hros, de
gnies, de dieux. Les observateurs ne sont pas embarrasss
de leur donner des noms. Mais la difficult est de ne pas
se laisser dcevoir par ces noms, et de restituer sous eux
les reprsentations collectives mystiques et prlogiques
qui n'existent plus pour nous.
Cette difficult n'apparat nulle part plus grande que
lorsqu'il s'agit de dfinir la religion des socits les

plus primitives que nous connaissions. Car on peut dire

presque indiffremment que la mentalit qui s'exprime dans
leurs reprsentations collectives est toute religieuse, ou
dans un autre sens du mot, qu'elle l'est fort peu. En
tant qu'une communion mystique, qu'une participation
effective avec l'objet du sentiment religieux et des actes
rituels est de l'essence mme de la religion, la mentalit
primitive doit tre dite religieuse, puisqu'une communion
de ce genre y est ralise, et mme au plus haut degr qu'il

1. Cf. HuHERT et Mauss, Mlanges iVhialoire des religions (Travaux

de rAniie sociologique), p. xx, sqq.
 INDIVIDUALISATION DES ESPRITS 433

soit possible d'imaginer. Mais, par ailleurs, le nom de

religieuse ne semblerait pas lui convenir, du moins en\^
tant que, cause du caractre immdiat de cette partici- \

pation, elle ne ralise pas idalement hors de soi les tres \

avec qui elle se sent en communion mystique intime. On /

se rappelle les expressions formelles de MM. Spencer et -^

Gillen ce sujet.
En fait, les reprsentations religieuses des primitifs
sont pour nous l'occasion de contre-sens perptuels. Nos
propres habitudes mentales nous font concevoir que les

objets de ces reprsentations sont poss d'abord comme

objets, ou comme tres divins, et que c'est en vertu de ce
caractre divin que les hommages, les sacrifices, les prires,

les sentiments d'adoration, les croyances proprement reli-

gieuses se portent sur eux. Mais, au contraire, pour la

mentalit primitive, ces objets et ces tres ne deviennent
divins que lorsque la participation qu'ils assurent a cess
d'tre immdiate. L'Arunta qui sent qu'il est la fois lui-
mme, et tel anctre dont le chiiringa lui est remis lors de
son initiation, ne connat pas le culte des anctres. Le
Boror ne fait pas des araras, qui sont des Boror, l'objet
~
d'un culte religieux. C'est seulement dans des socits
d'un type plus lev que nous trouverons un culte des ^

anctres,un culte s'adressant des hros, des dieux,

des animaux sacrs, etc. Les reprsentations que nous
appelons proprement religieuses seraient ainsi une sorte
de produit de diffrenciation par rapport une forme
d'activit mentale antrieure. La participation ou com-
munion qui se ralisait d'abord par la symbiose mys-
tique et par les pratiques qui l'assuraient est obtenue
ensuite par l'union avec l'objet du culte et de la croyance
dite religieuse, avec l'anctre, avec le dieu. L'individualit
de ces objets comporte, comme on sait, une infinit de
degrs, depuis les forces mystiques dont on ne pourrait dire
si elles sont une ou plusieurs, jusqu'aux divinits nette-
ment dfinies par leurs caractres physiques et moraux, J
LVY-BRUHL 28
 434 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

comme du panthon polynsien ou grec. Elle dpend

celles
{ surtout du degr de dveloppement de la socit envisage,
c'est--dire du type de ses institutions en mme temps que
de son type mental.

III

Considrs dans leurs rapports avec la mentalit des

groupes o ils naissent, les mythes conduiraient des
rflexions semblables. L o la participation des individus
au groupe social est encore immdiatement sentie, l o la
participation du groupe aux groupes d'tres ambiants est
proprement vcue, que dure la priode
c'est--dire tant
de symbiose mystique, mythes demeurent rares et
les

\pauvres (Australiens, Indiens du centre et du Nord du

[Brsil, etc.). Dans les socits de type plus avanc (Zunis,
Iroquois, Polynsiens, etc.), la floraison mythologique
devient au contraire de plus en plus riche. Les mythes
seraient-ils donc, eux aussi, des produits de la mentalit
primitive qui apparaissent quand elle s'efforce de raliser
une participation qui n'est plus sentie comme immdiate,
quand elle a recours des intermdiaires, des vhicules,
destins assurer une communion qui n'est plus vcue ?
L'hypothse peut paratre hasarde. Mais c'est que nous
regardons les mythes avec d'autres yeux que les hommes
dont la mentalit s'y reflte. Nous y voyons ce qu'ils n'y
voient pas. Ce qu'ils s'y reprsentent, nous ne le ralisons
plus. Quand nous lisons un mythe maori par exemple, ou
zufii, ou quelque autre, d'abord nous le lisons traduit en
notre langue, et cette traduction est une premire trahison.
Car, sans parler de la structure des phrases, qui doit
se ressentir des habitudes logiques de notre pense, ne
ft-ce que pour l'ordre des mots, ces mots mmes ont une
atmosphre qui, pour les primitifs, est toute mystique,
tandis que pour nous ils veillent surtout des associations
 LES MYTHES 435

dont l'origine est dans l'exprience. Nous parlons, comme

nous pensons, par concepts. Pour les primitifs, les mots,
ceux surtout qui expriment les reprsentations collectives
exposes dans les mythes, sont des ralits mystiques,
dont chacune dtermine un champ de force. La simple
audition du mythe, au point de vue motionnel, est donc
tout autre chose pour eux que pour nous. Ce qu'ils
entendent veille en eux une quantit d'harmoniques qui
pour nous n'existent pas.
En outre, dans un mythe dont nous prenons connais-
sance, ce qui nous intresse au premier chef, ce que nous
nous appliquons comprendre et interprter, c'est le
contenu mme du rcit, l'enchanement des faits, l'appa-
rition des pisodes, le fil de l'histoire, les aventures du
hros ou de l'animal mythique, etc. De l les thories un
instant classiques qui ont vu dans les mythes une traduc-
tion symbolique et figure de certains phnomnes natu-
rels, ou le rsultat d'une maladie du langage ; de l les clas-

sifications, celle de M. Andrew Lang, par exerhple, qui

distribuent les mythes en catgories d'aprs leur contenu^.
Mais c'est oublier que la mentalit prlogique et mystique
est oriente autrement que la ntre. Sans doute, elle n'est
pas indiffrente aux faits, aux aventures, aux pripties
que rapportent les mythes. Il est mme certain qu'elle s'y
intresse et qu'elle s'en amuse. Ce n'est pourtant pas ce
contenu positif que cette mentalit s'attache principa-
lement. Elle ne le considre pas part. Elle ne le voit sans
doute pas plus que nous ne voyons le squelette sous les
chairs d'un animal vivant, bien que nous sachions qu'il est
l. Ce qui la prend tout entire, ce qui occupe l'attention
du primitif, ce qui provoque ses motions, ce sont les
lments mystiques qui enveloppent le contenu positif du
mythe. Seuls, ces lments lui donnent sa valeur, son impor-
tance sociale, et je dirais presque son pouvoir.

1. Encgclopdia Britannica, v Myhology, 9^ d., t. XVII, p. 156-7.

436 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

Il est difficile de rendre ce caractre sensible aujourd'hui,

prcisment parce que ces lments mystiques ont disparu
pour nous, et que nous appelons mythe la carcasse indif-
rente qui subsiste, ces lments une fois vapors. Pourtant,
si la perception des tres et des objets de la nature est toute
mystique pour la mentalit des socits infrieures, com-

ment la reprsentation de ces mmes tres et objets dans

les mythes ne le serait-elle pas aussi ? L'orientation

n'est-elle pas ncessairement la mme dans les deux cas ?

Pour nous aider d'une comparaison, d'ailleurs fort impar-
faite, reportons-nous au temps o dans notre socit euro-

penne, il y a quelques sicles, la seule histoire enseigne

tait l'histoire sainte. D'o venaient, pour ceux qui ensei-
gnaient comme pour ceux qui apprenaient, la valeur et
l'importance suprme de cette histoire ? taient-elles dans
la matrialit des faits, dans la connaissance de la suite

des juges, des rois ou des prophtes, des malheurs d'Isral

pendant sa lutte contre ses voisins ? Non sans doute. Ce
n'est pas en tant qu'histoire, c'est en tant que sainte, que
la narration biblique prsentait un intrt incomparable.
C'est parce que le vrai Dieu, continuellement ml cette
histoire,y manifeste chaque instant sa prsence, et, pour
des chrtiens, y fait pressentir la venue de son fils. C'est,
en un mot, par l'atmosphre mystique o baignent les faits,
et qui les empche d'tre des batailles, des massacres, et
des rvolutions comme les autres. C'est enfin parce que la
socit chrtienne y trouve un tmoignage, divin lui-mme,
de sa communion avec son Dieu.
Toute proportion garde, les mythes sont l'histoire sainte

des socits de type infrieur. Toutefois, la prpondrance

des lments mystiques dans les reprsentations collec-
tives des mythes est encore beaucoup plus grande que
dans notre histoire sainte. En mme temps, comme la loi de
participation prdomine encore dans cette mentalit, le

mythe s'accompagne d'un sentiment trs nergique de

communion avec la ralit mystique qu'il exprime. Par
 LES MYTHES 437

exemple, quand un mythe raconte les aventures, les

exploits, les bienfaits, la mort et la rsurrection d'un hros
civilisateur, ce n'est pas le fait d'avoir donn la tribu

l'ide de faire du feu, ou de cultiver le mas, qui, par lui-

mme, intresse et touche surtout les auditeurs. Mais

c'est qu'il s'agit, comme dans l'histoire sainte, de la parti- .

cipation du groupe social avec son propre pass, c'est \

que le groupe se sent vivre alors, dans une sorte de com- (

munion mystique, avec ce qui l'a fait tel qu'il est. Bref, les *

mythes sont la fois, pour la mentalit primitive, une '

expression de la solidarit du groupe social avec lui-mme I

dans le temps et avec les groupes d'tres ambiants, et

un moyen d'entretenir et de raviver le sentiment de cette J
solidarit.
Ces considrations, dira-t-on, pourraient s'appliquer aux
mythes o figurent les anctres humains ou semi-humains
du groupe social, ses hros civilisateurs ou protecteurs ;

mais valent-elles pour les mythes o il est question du

soleil, de la lune, des astres, du tonnerre, de la mer et des
fleuves, des vents, des points cardinaux, etc. ? L'objection
n'est redoutable que du point de vue d'un esprit tel que
le ntre. La mentalit des primitifs suit des voies qui lui

sont propres. Les lments mystiques des reprsentations

lui importent beaucoup plus que les caractres objectifs
qui, nos yeux, dfinissent et classent les tres. Par suite,
les classifications qui nous paraissent le plus naturellement
videntes lui chappent. D'autres s'imposent elle, que
nous trouvons inconcevables. Ainsi la parent, la commu-
nion du groupe social avec telle ou telle espce animale
ou vgtale, avec un phnomne comme la pluie ou le vent,
avec une constellation, lui com-
parat aussi simple que sa
munion avec un anctre ou un hros mythique. Pour ne
rappeler qu'un exemple, chez les Australiens tudis par^
MM. Spencer et Gillen, le soleil est une femme Panunga,
appartenant une sous-classe dtermine, et engage par
consquent dans des liens de parent dfinie avec les
438 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

autres sous-groupes de la tribu. Reprenons la comparaison

esquisse plus haut : dans l'histoire sainte des socits
infrieures, l'histoire naturelle est comprise.
Si ces vues sur la signification principale des mythes et
sur leur fonction essentielle dans les socits d'un certain
type mental sont exactes, il en dcoule plusieurs cons-
quences de quelque importance. Sans doute, elle ne dis-

pensent nullement de l'tude attentive du dtail des mythes.

Elles ne fournissent ni un principe pour les classer en
genres et en espces, ni une mthode prcise pour les

interprter, ni une lumire dfinitive sur leurs rapports

avec les rites religieux. Mais elles permettent d'viter cer-
taines erreurs systmatiques, et de poser au moins les pro-
blmes dans des termes qui n'en faussent pas d'avance la

solution. Elles fournissent une rgle gnrale de mthode :

se dfier des hypothses explicatives qui rendraient

compte de la production des mythes par une activit psy-
chologique et logique semblable la ntre, mme en la

supposant purile et irrflchie.

Par exemple, les mythes qui ont pass longtemps pour

tre les plus faciles expliquer, ceux que l'on considrait
comme transparents, les mythes naturalistes de l'Inde,
sont au contraire des plus embarrassants. Tant qu'on pou-
vait y voir les produits spontans d'une imagination nave
frappe par les grands phnomnes de la nature, l'expli-
s'il est tabli que la men-
cation, en effet, allait de soi. Mais
donne naissance aux mythes est oriente autre-
talit qui

ment que la ntre, que ses reprsentations collectives

obissent des lois propres dont la plus importante est la
loi de participation, l'intelligibilit mme de ces mythes
pose un nouveau problme. On est conduit penser que,
loin d'tre primitifs, ces mythes, sous la forme o ils

nous sont parvenus, sont quelque chose de tout fait

artificiel, qu'ils ont t trs fortement styliss, par des

artistes conscients, et au point que leur forme originelle a
presque disparu. En revanche, les mythes dont l'explication
 LES MYTHES 439

offrirait peut-tre le moins de difficult sont ceux qui

expriment le plus directement la participation du groupe
social, soit avec ses membres lgendaires ou actuellement
non vivants, soit avec les groupes d'tres ambiants. Car ils

paraissent tre les plus primitifs, en ce sens qu'ils se

rattachent le plus aisment la mentalit particulire,
prlogique et mystique, des socits tout fait infrieures.
Tels sont, entre autres, les mythes totmiques.
Pour peu que les socits appartiennent un type plus
lev, l'interprtation de leurs mythes devient trs vite \
hasardeuse, peut-tre impossible. D'abord, la complexit

croissante diminue les chances que nous avons de suivre

sans erreurs, dans ses oprations et dans ses dmarches, la

mentalit qui produit ces mythes. Non seulement cette

mentalit ne s'astreint pas observer le principe de contra-
diction c'est l un trait qui se rvle pour ainsi dire
premire vue dans la plupart des mythes mais elle n'abs-
trait pas, elle n'associe pas, elle ne symbolise pas, par
consquent, comme le fait notre pense. Nos conjectures
les plus ingnieuses risqueront donc toujours de porter
faux.
Si Gushing n'avait obtenu, des Zunis eux-mmes, l'expli-

cation de leurs un cerveau moderne

mythes, jamais
aurait-il retrouv le fil de ce labyrinthe prhistorique ? Le

commentaire exact des mythes un peu compliqus suppose

une restitution de la mentalit dont ils sont les produits.
C'est un rsultat que nos habitudes intellectuelles ne per-
mettent gure d'esprer, moins qu'un savant ne soit
capable, par exception, de se faire comme Gushing une
mentalit de primitif , et de transcrire fidlement les
confidences de ses compatriotes d'adoption.
En outre, mme dans les conditions les plus favorables,
l'tat o sont les mythes quand nous les recueillons peut
suffire les rendre inintelligibles et dfier toute inter-
prtation cohrente. Nous n'avons le plus souvent aucun
moyen de savoir quelle antiquit ils remontent. S'ils ne
440 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

sont pas de production rcente, qui nous assure que des

morceaux plus ou moins considrables n'en ont pas dis-

paru, ou au contraire que des mythes primitivement dis-

tincts ne se sont pas fondus en un tout disparate ? Les l-

ments mystiques qui taient prpondrants au moment de

la production du mythe peuvent avoir perdu de leur impor-
tance, si la mentalit du groupe social a volu en mme
temps que ses institutions et que ses rapports avec les

groupes ambiants. Le mythe, devenu peu peu obscur pour

cette mentalit modifie, ne peut-il avoir t tronqu,
complt, transform, afin de l'accommoder aux repr-
sentations collectives nouvelles qui dominent dans cette
socit ? Cette adaptation ne peut-elle avoir t opre
contre-sens, sans aucun souci des participations que le

mythe exprimait originairement ? Supposons, ce qui n'a

rien d'invraisemblable, qu'il ait subi plusieurs transfor-
mations successives de ce genre : par quelle analyse pour-
rons-nous esprer de retracer jamais l'volution accomplie,
de retrouver les lments disparus, de redresser les contre-
sens greffs les uns sur les autres ? Le mme problme se

pose au sujet des pratiques et des rites, qui se perptuent

souvent travers les sicles, tout en se dformant, en se
compltant contre-sens, et en prenant des significations
nouvelles pour remplacer celles qui ne sont plus comprises.

IV

Lorsque les participations qui importent le plus au

groupe social sont assures par le moyen d'intermdiaires
ou de vhicules , au lieu d'tre senties et ralises d'une
faon immdiate, ce changement retentit sur la mentalit
du groupe lui-mme. Par exemple, si, dans une tribu, une
certaine famille, ou une certaine personne, un chef, un
homme-mdecine, est reprsent comme prsidant
l'ordre des saisons, la rgularit des pluies, la conser-
 LE DVELOPPEMENT DES CONCEPTS 441

vation des espces utiles, bref, au retour priodique des

phnomnes dont dpend la vie de la tribu, cette reprsen-
tation collective sera particulirement mystique, et elle
conservera un haut degr les caractres propres de la
mentalit prlogique. La participation, concentre pour
ainsi dire en ces tres qui en sont les vhicules, les vases
d'lection, devient ainsi elle-mme un objet de reprsen-
tation. Par contraste, les autres familles, les autres indi-
vidus du groupe social, les groupes ambiants non int-
resss dans cette participation sont reprsents d'une
faon plus indiffrente, plus dsintresse, donc moins
mystique, donc plus objective. C'est dire qu'une distinction
de plus en plus nette et de plus en plus stable tend
s'tablir entre les tres et les objets sacrs d'une part, et

les tres et les objets profanes de l'autre. Les uns sont

sacrs par essence et toujours, en tant que vhicules
ncessaires de la participation. Les autres ne le deviennent
que d'une manire intermittente, par communion avec les

premiers, et le reste du temps, ils ne prsentent plus

qu'un caractre mystique affaibli et secondaire.

Deux consquences, connexes entre elles, sortent de l. *

En premier lieu, comme les tres et les objets au milieu >

desquels vit le groupe social ne sont plus en communion /

immdiatement sentie avec lui, les classifications pri-
mitives par o s'exprimait cette communion tendent
s'effacer pour laisser la place une rpartition de caractre
moins mystique, et fonde sur autre chose que sur les

articulations du groupe social lui-mme. Sans doute, les

reprsentations des animaux, des vgtaux, des astres, etc.,
sont encore imprgnes d'lments mystiques. Mais elles le

sont ingalement. Certaines le sont au plus haut degr,

les autres beaucoup moins, et cette diffrence entrane des
classifications nouvelles. Les tres et les objets qui sont
reprsents comme des condensateurs de vertu mystique,
des vhicules de participation, se sparent de ceux qui ne
prsentent point cet intrt suprme pour le groupe social.
 442 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

Ces derniers commencent tre rangs d'aprs un intrt

d'un autre ordre, d'aprs des proprits moins mystiques,
mais plus objectives. En d'autres termes, la reprsentation
collective de ces objets et de ces tres commence tendre
vers ce que nous appelons le concept. Elle en est encore
bien loin, mais le processus qui y mnera est en train.

I
En outre, du mme coup, la perception de ces tres et de
ces objets perd de son caractre mystique.
Les attributs que nous appelons objectifs, et qui pour
nous dfinissent et classent les tres, sont envelopps pour
les primitifs dans un complexus d'autres lments beau-
coup plus importants, et sur lesquels leur attention se
porte presque exclusivement, du moins dans la mesure
o les exigences strictes de l'action le permettent. C'est
pourquoi j'ai pu dire que les primitifs ne peroivent rien
comme nous. Mais si ce complexus devient moins riche, si
les lments mystiques perdent de leur prpondrance, les

attributs objectifs, ipso facto, attirent et retiennent davan-

tage l'attention. La part de la perception proprement dite
augmente, dans la proportion o celle des reprsentations
! collectives mystiques diminue. Cette modification favorise
lechangement de classification dont nous parlions, et son
tour ce changement retentit sur la faon de percevoir,
comme un courant induit ragit sur le courant primitif.
%, Ainsi, au fur et mesure que les participations sont
moins immdiatement senties, les reprsentations collec-
I

/ tives se rapprochent davantage de ce que nous appelons

(proprement reprsentation, c'est--dire que l'lment intel-
lectuel, cognitif, y prend une place de plus en plus grande.
Il tend se dgager des lments motionnels et moteurs
sous lesquels il tait d'abord envelopp, et il parvient ainsi
se diffrencier. Par suite, la mentalit primitive se modifie

encore sous un autre aspect. Dans les socits o elle est le

moins entame, o sa prdominance est maxima, nous

l'avons vue impermable l'exprience. La puissance des
reprsentations collectives et des prliaisons qui existent
 LE DVELOPPEMENT DES CONCEPTS 443

entre elles est si grande que l'vidence sensible la plus

clatante ne peut rien l contre, tandis que les interdpen-
dances de phnomnes les plus extraordinaires sont l'objet
d'une foi inbranlable. Mais lorsque la perception devient
moins mystique, lorsque les prcliaisons ne s'imposent plus
avec la mme force souveraine, la nature environnante est
vue avec des yeux moins prvenus, et les reprsentations
collectives qui voluent commencent ressentir les effets
de l'exprience. Non pas toutes en mme temps, ni au
mme degr : il est certain au contraire qu'elles sont
modifies ingalement, d'aprs un grand nombre de cir-

constances diverses, et surtout d'aprs l'intrt que leur

objet a pour le groupe social. C'est sur les points o le sen-
timent d'une participation s'est le plus affaibli que les
prliaisons mystiques cdent le plus vite, et que les

rapports objectifs affleurent d'abord dans les reprsen-

tations.
En mme temps que la mentalit des socits de type
infrieur devient plus permable l'exprience, elle de-
vient aussi plus sensible la contradiction. Auparavant,
elle y tait presque entirement indifrente. Oriente selon
la loi de participation, elle ne voyait aucune difficult

des affirmations qui pour nous sont contradictoires. Un

tre est lui-mme et en mme temps un autre, il est en un
lieu et il est ailleurs, il est individuel et il est collectif
(identit de l'individu et de son groupe), etc. La menta-
lit prlogique se satisfaisait de ces affirmations, parce
qu'elle faisait mieux que d'en voir ou d'en comprendre la

vrit. Elle la sentait, elle la vivait, par l'effet de ce que

j'ai appel une symbiose mystique. Mais que l'intensit
de ce sentiment dans les reprsentations collectives dimi-
nue, la difficult logique commencera son tour se faire
sentir. Alors apparaissent peu peu les intermdiaires,
les vhicules de la participation. Ils la rendent reprsen-
table, ils assurent, par les moyens les plus varis, par des
transmissions, par des contacts, par des transferts de
 444 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS
(
proprits mystiques, les communions d'essence et de
vie qui taient auparavant senties de faon immdiate,
mais qui risquent de sembler inintelligibles ds qu'elles
ne sont plus vcues.
A vrai dire, les absurdits auxquelles la mentalit primi-
tive est insensible sont de deux sortes, solidaires sans
doute entre elles, mais dont nous voyons fort bien la
diffrence. Les unes, comme celles qui viennent d'tre
cites, proviennent de ce qui nous parat tre une viola-
tion du principe logique de contradiction. Elles se mani-
festent peu peu, lorsque des participations auparavant
senties prcipitent sous forme d'affirmations nonces.
Tant que le sentiment de la participation demeure vif, le

langage dissimule ces absurdits ; il les trahit quand ce

sentiment perd de son intensit. Les autres proviennent
des prliaisons que les reprsentations collectives ta-
blissent entre les tres, les objets, les phnomnes. Mais ces
prliaisons ne sont absurdes que par leur incompatibilit
avec les concepts dfinis et fixes de ces tres, objets, et ph-
nomnes : concepts dont prcisment la mentalit prlo-
gique ne dispose pas d'abord. C'est seulement quand
cette mentalit sera devenue plus attentive aux leons de
l'exprience, quand les attributs que nous appelons objec-
tifs l'emporteront dans les reprsentations collectives sur
les lments mystiques, qu'une interdpendance de ph-
nomnes ou d'tres pourra tre rejete comme impossible
et absurde.
Auparavant, la clbre formule de Hume : N'importe
quoi peut tre la cause de n'importe quoi pourrait servir
de devise la mentalit primitive. Il n'y a pas de mta-
morphose, de gnration, d'action distance, si trange, si

inconcevable, qui ne soit acceptable pour cette mentalit.

Un homme peut natre d'un rocher, des pierres peuvent
parler, le feu peut ne pas brler, les morts peuvent tre
vivants, etc. Qu'une femme accouche d'un serpent ou d'un
crocodile, nous refusons de le croire. La chose nous parat
 LE DVELOPPEMENT DES CONCEPTS 445

inconciliable avec les lois de la nature, qui rgissent

mme les naissances monstrueuses. Mais la mentalit
primitive, qui croit une liaison intime entre un groupe
social humain et le groupe social crocodile ou serpent, n'y
verra pas plus de difficult qu' se reprsenter l'identit de
la larve et de l'insecte, de la chrysalide et du papillon.
D'ailleurs, il n'est pas moins incompatible avec les lois

de la nature qu'un cadavre, o chimiquement les tissus

sont devenus impropres la vie, ressuscite ; nanmoins

une multitude d'esprits cultivs croient sans rserve la

rsurrection de Lazare. Il suffit que leur reprsentation du

fils de Dieu implique qu'il a le pouvoir de faire des miracles.
Mais, pour la mentalit prlogique, tout est miracle, \
'
c'est--dire, rien ne l'est. Donc tout est croyable et rien

n'est impossible ni absurde.

En fait cependant et en ce sens la formule de Hume
ne convient que partiellement la mentalit prlogique
les prliaisons que cette mentalit implique dans ses
reprsentations collectives ne sont pas aussi arbitraires
qu'elles le paraissent. Indiffrentes ce que nous appelons
les rapports rels et objectifs des tres et des phno-
mnes, elles en expriment d'autres, beaucoup plus impor-
tants pour cette mentalit, savoir des rapports mys-
tiques de participation. Ce sont ces ra,pports, et non
d'autres, qui se ralisent dans les prliaisons. Ce sont
les seuls dont la mentalit prlogique soit curieuse. Sug-
grez-lui d'autres relations, imaginaires ou relles, entre
les tres ou les objets : elle s'en dtournera, elle les rejet-

tera comme fausses, ou insignifiantes, ou ridicules. Elle

n'y prtera aucune attention. Elle a son exprience
elle, exprience mystique, contre laquelle, tant qu'elle
demeure vive, l'exprience proprement dite ne peut rien.

Ce n'est donc pas seulement parce que, en soi et abstrai-

tement, une liaison quelconque entre phnomnes est juste

aussi acceptable qu'une autre, c'est surtout parce que des
prliaisons mystiques sont donnes, sous la loi de partiel-
 446 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

pation, que la mentalit primitive semble ne reculer

devant aucune impossibilit physique.
/ Mais que, dans une certaine socit, la mentalit volue
avec les institutions, que ces prliaisons s'affaiblissent et

I cessent de s'imposer : d'autres rapports entre les tres et

l les objets seront perus, les reprsentations commenceront
tendre vers la forme de concepts gnraux et abstraits,
et en mme temps le sentiment, la notion de ce qui est
physiquement possible ou impossible se prcisera. Il en
<est donc de l'absurdit physique comme de l'absurdit
logique. Ce sont les mmes causes qui rendent la mentalit
prlogique insensible l'une et l'autre. Ce sont aussi les

mmes changements, c'est la mme volution qui la

rendent attentive l'impossibilit d'affirmer la fois deux

propositions contradictoires, et l'impossibilit de croire
des rapports incompatibles avec l'exprience.
Cette concomitance ne saurait tre fortuite. L'une et
l'autre impossibilit ne se font sentir que sous une condi-
tion commune : il faut, et il suffit, que les reprsenta-
tions collectives tendent vers la forme conceptuelle. En
effet, d'une part, exprimes sous cette forme, les participa-

tions ne peuvent tre conserves qu'en se transformant,

comme on l'a vu plus haut, pour viter la contradiction.
Et d'autre part, c'est quand des concepts suffisamment
dfinis des tres et des objets se sont forms, que l'absur-
dit de certaines prliaisons mystiques est sentie et s'im-
pose. Lorsque les caractres objectifs essentiels de la

pierre se sont pour ainsi dire enregistrs et fixs dans

un concept pierre , qui lui-mme est encadr entre
d'autres concepts d'objets naturels, diffrents de la pierre
par leurs proprits non moins constantes que les siennes,

il devient inconcevable que les pierres parlent, que les

rochers se meuvent volontairement, qu'ils engendrent des

hommes, etc. Plus les concepts se dterminent, se fixent,
s'ordonnent en classes, plus les affirmations qui ne tiennent
aucun compte de ces rapports paraissent contradictoires.
 PERSISTANCE DES LMENTS PRLOGIQUES 447

Ainsi, l'exigence logique de l'esprit crot avec la dtermi-

nation des concepts, qui a elle-mme pour condition que
les prliaisons mystiques des reprsentations collectives
s'affaiblissent. Elle crot donc simultanment avec la part
*^
faite l'exprience. Les progrs de l'une profitent l'autre,

et rciproquement, sans qu'on puisse dire si les uns sont

plutt causes, et les autres, effets.

Mais ce processus ne se prsente pas ncessairement

sous la forme d'un progrs. Les concepts, dans leur vo-
lution, n'obissent pas une sorte de finalit interne qui la

dirige pour le mieux. L'affaiblissement des lments et

des prliaisons mystiques n'est pas inluctable, ni tou-
jours continu. La mentalit des socits infrieures, tout
en devenant moins impermable l'exprience, demeure]
longtemps prlogique et garde l'empreinte mystique suri
la plupart de ses reprsentations. En outre, rien ne pr-
serve les concepts abstraits et gnraux, une fois forms,
de retenir des lments qui sont les vestiges encore
reconnaissables de la priode antrieure. Des prliaisons
subsistent, que l'exprience n'a pu dissoudre ; des pro-
prits mystiques demeurent inhrentes aux tres et aux
objets. Le concept purifi de tout lment de ce genre
est une exception, mme dans les. socits du type le plus
lev. A plus forte raison ne se rencontre-t-il gure dans
les autres. Le concept est une sorte de prcipit logique
des reprsentations collectives qui l'ont prcd ;
presque
toujours ce prcipit entrane un rsidu plus ou moins
considrable d'lments mystiques.
Comment en serait-il autrement ? Dj dans des socits
de type assez bas se forment des concepts abstraits. Sans
tre de tout point comparables aux ntres, ce sont
pourtant des concepts. Pourraient-ils ne pas obir
448 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

l'orientation gnrale de la mentalit qui les produit ? Ils

sont donc, eux aussi, prlogiques et mystiques. Ils ne
cessent de l'tre que peu peu et trs lentement. Il peut
mme arriver qu'ils constituent un obstacle au progrs,
aprs en avoir t un auxiliaire. Car, si la fixitdu concept
fournit l'activit logique de l'esprit un point d'appui
qu'il ne trouvait pas dans les reprsentations collectives
soumises surtout la loi de participation, si l'esprit s'ha-

bitue rejeter comme impossibles les affirmations incompa-

tibles avec la dfinition des concepts, il paye souvent bien
cher cet avantage, quand il s'accoutume regarder comme
adquates au rel des reprsentations conceptuelles et des

liaisons qui en sont fort loignes. Pour que le progrs ne

se trouve pas arrt, il faut que les concepts des tres et des
objets demeurent plastiques et qu'ils se modifient, s'lar-
gissent, se limitent, se transforment, se sparent et s'unissent
incessamment, sous les leons de l'exprience. S'ils se
figent, s'ils se constituent en un systme ayant la prten-
tion de se suffire lui-mme, l'activit mentale qui s'y
applique va s'exercer indfiniment sans contact avec la

ralit qu'ils prtendent reprsenter. Ils deviennent l'objet

d'une dialectique creuse et vaine, et l'origine d'une infa-
tuation mortelle.
La science chinoise ofre un exemple mmorable de cet
arrt de dveloppement. Elle a produit d'immenses ency-
clopdies qui contiennent des astronomies, des physiques,
des chimies, des physiologies, des pathologies, des thra-
peutiques, etc. Tout cela n'est nos yeux qu'un effroyable
fatras. Gomment tant d'application et d'ingniosit s'est-il

dpens pendant de longs sicles pour un rsultat nul ?

Par l'effet d'un grand nombre de causes sans doute, mais

surtout parce qu' l'origine de chacune de ces prtendues
sciences se trouvent des concepts figs, que personne n'a
jamais eu l'ide de soumettre sincrement au contrle de
l'exprience, et qui ne contiennent gure, pourtant, que
des reprsentations invrifiables et vagues, avec des prliai-
 PERSISTANCE DES LMENTS PRLOGIQUES 449

sons mystiques. La forme abstraite et gnrale que ces

concepts ont revtue permet un double travail d'analyse et
de synthse en apparence logique. Ce travail se poursuit
l'infini, toujours vain, toujours satisfait de lui-mme. Les
hommes qui connaissent le mieux la mentalit chinoise,
M. de Groot, par exemple, dsesprent presque de la voir
s'en affranchir et cesser de tourner vide. Les habitudes
mentales sont trop invtres, elles ont engendr des besoins
trop imprieux. Il ne serait pas plus difficile de dgoter
l'Europe de ses savants que de faire renoncer la Chine ses
physiciens, ses mdecins, et ses professeurs de
fungchui.
L'Inde a connu des formes d'activit mentale plus voi-
sines des ntres. Elle a eu ses grammairiens, ses algbristes,
ses logiciens, ses mtaphysiciens. Pourquoi cependant n'a-
t-elle rien produit qui ressemble nos sciences de la nature ?
Sans doute, entre autres raisons, parce que l aussi les
concepts ont retenu, en gnral, une part considrable des
lments mystiques des reprsentations collectives d'o ils

provenaient, et qu'en mme temps ils se sont figs. Ils sont

ainsi demeurs impropres une volution ultrieure qui les

aurait peu peu dbarrasss de ces lments, comme il est s

arriv heureusement chez les Grecs. Ds lors, pour tre deve- /

nues conceptuelles, leurs reprsentations n'en taient pas #^
moins destines rester surtout mystiques, et difficilement ^
permables aux leons de l'exprience. Si elles formaient la

matire de sciences, ces sciences ne pouvaient tre que sym-

boliques et imaginatives, ou dialectiques et abstraites. Dans
les socits de rang moins lev, quoique dj assez civili-

ses (Egypte, Mexique, etc.), mme les reprsentations col-

lectives qui ont prcipit sous forme de concepts, ont
gard nettement leur caractre prlogique et mystique. /
Considrons enfin le cas le plus favorable, celui des
socits o la pense logique poursuit jusqu' prsent son
progrs, o les concepts demeurent plastiques et capables
de se modeler sans cesse sous l'action de l'exprience.
LVY-BRUHI, 29
450 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

Mme alors, cette pense logique ne se substituera pas enti-

rement la mentalit prlogique. Celle-ci a plusieurs rai-
sons de subsister. D'abord, des traces en demeurent indl-
biles dans un grand nombre de concepts. Il s'en faut que
tous les concepts dont nous faisons un usage courant, par
exemple, expriment uniquement des caractres et des rap-
ports objectifs des tres et des phnomnes. Ce n'est vrai
que d'un petit nombre de nos concepts, de ceux dont se

sert la spculation scientifique. Encore ces concepts sont-

ils en gnral trs abstraits, et n'expriment-ils que cer-
taines proprits des phnomnes et certains de leurs
rapports. Les autres, c'est--dire nos concepts les plus
familiers, gardent presque toujours quelques vestiges de ce
qu'taient les reprsentations collectives correspondantes
dans la mentalit prlogique. Qu'on analyse par exemple
les concepts d'me, de vie, de mort, de socit, d'ordre, de
parent, de beaut, ou tel autre qu'on voudra. Si l'analyse
est complte, elle comprendra srement quelques rapports
qui relvent de la loi de participation et qui n'ont pas enti-
rement disparu.
En second lieu, en supposant mme que les lments
mystiques et prlogiques finissent par tre limins de
la plupart des concepts, il ne s'ensuivrait pas pour cela
une disparition complte de la mentalit mystique et
prlogique. En effet, la pense logique qui tend se
raliser par de purs concepts et par l'organisation ration-
nelle de ces concepts n'est pas coextensive avec la men-
talit qui s'exprimait dans les reprsentations antrieures.
Celle-ci, nous le savons, ne consiste pas seulement en
une fonction ou en un systme de fonctions proprement
intellectuelles. Elle comprend sans doute ces fonctions,
mais titre d'lments encore indiffrencis, dans un
ensemble plus complexe, o la connaissance est fondue avec
des lments moteurs et surtout motionnels. Si donc la
fonction connaissante, au cours de l'volution d'une socit,
tend se diffrencier, se sparer des autres lments
 PERSISTANCE DES LMENTS PRLOGIQUES 451

impliqus dans les reprsentations collectives, elle acquiert

bien ainsi une sorte d'indpendance, mais elle ne fournit
pas l'quivalent des lments qu'elle exclut. Une partie de
ces lments subsistera donc indfiniment en dehors et
ct d'elle.
Les caractres propres de la pense logique se distinguent
si nettement de ceux de la mentalit prlogique, que le

progrs de l'une semble impliquer ipso fado la rgression

de l'autre. On est tent d'en conclure qu' la limite, si la

pense logique impose sa loi toutes les oprations de

l'esprit, la mentalit prlogique aura d disparatre tout
fait. Conclusion htive et illgitime. Sans doute, plus l'exi-

gence logique devient forte et habituelle, moins elle tolre

les contradictions et les absurdits dont la preuve peut tre

faite. En ce sens, il est vrai de dire que plus la pense
logique fait de progrs, plus elle est redoutable aux repr-
sentations qui, formes sous la loi de participation,
contiennent des contradictions implicites ou expriment des
prliaisons incompatibles avec l'exprience. Tt ou tard
ces reprsentations sont menaces de prir, c'est--dire de
se dissoudre. Mais cette intolrance n'est pas rciproque.
Si la pense logique ne souffre pas la contradiction, et
lutte pour l'exterminer ds qu'elle l'aperoit, la mentalit
prlogique et mystique est au contraire indiffrente l'exi-

gence logique. Elle ne recherche pas la contradiction ; elle

ne la fuit pas non plus. Le voisinage mme d'un systme

de concepts rigoureusement ordonns selon les lois logiques
n'a sur elle que peu ou point d'action. Par suite, la pen-
se logique ne saurait jamais tre l'hritire universelle
de la mentalit prlogique. Toujours se maintiendront
les reprsentations collectives qui expriment une partici-
pation intensment sentie et vcue, et dont il sera impos-
sible de dmontrer soit la contradiction logique, soit l'im-

possibilit physique. Mme, dans un grand nombre de cas,

elles se maintiendront, parfois fort longtemps, malgr
cette dmonstration. Le sentiment vif interne d'une parti-
452 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

cipation peut suffire, et au del, contrebalancer la force

de l'exigence logique. Telles sont, dans toutes les socits

connues, les reprsentations collectives sur lesquelles repo-

sent nombre d'institutions, et en particulier beaucoup de
celles qu'impliquent nos croyances et nos pratiques morales
et religieuses.
La persistance indfinie de ces reprsentations collec-
tives, et de la mentalit dont elles sont comme des tmoins,
dans les socits o la pense logique est la plus avance,
permet de comprendre pourquoi la satisfaction qu'y pro-
curent les connaissances les plus acheves exception'
faite de celles qui sont purement abstraites demeure
toujours incomplte. Compare l'ignorance, du moins
l'ignorance consciente, la connaissance est sans doute
une possession de son objet. Mais compare la parti-

cipation que ralise la mentalit prlogique, cette pos-

session n'est jamais qu'imparfaite, insuffisante, et comme
extrieure. Connatre, en gnral, c'est objectiver ; objecti-
ver, c'est projeter hors de soi, comme quelque chose
d'tranger, ce qui est connatre. Quelle communion
intime, au contraire, les rej)rsentations collectives de la
mentalit prlogique n'assurent-elles pas entre les tres

qui participent les uns des autres ! L'essence de la partici-

pation est que prcisment toute dualit s'y eface, et qu'en
dpit du principe de contradiction, le sujet est la fois lui-
mme et l'tre dont il participe. Pour saisir quel point
cette possession intime diffre de l'apprhension objecti-
vante en laquelle consiste la connaissance proprement dite,
il n'est mme pas besoin de comparer les reprsentations
collectives des socits infrieures avec le contenu de nos
sciences positives. Il suffit de considrer un objet, Dieu,
par exemple, qui soit, en mme temps, dans notre socit,
recherch par la pense logique et donn dans des repr-
sentations collectives d'un autre ordre. L'elort rationnel
pour connatre Dieu semble la fois unir le sujet pensant
Dieu et l'en loigner. La ncessit de se conformer aux exi-
 PERSISTANCE DES LMENTS PRLOGIQUES 453

gences logiques s'oppose aux participations entre l'homme

et Dieu qui ne sont pas reprsentables sans contradiction.
La connaissance se rduit ainsi fort peu de chose. Mais
quel besoin de cette connaissance rationnelle a le fidle qui
se sent uni son Dieu ? La conscience qu'il a de la partici-

pation de son tre l'essence divine ne lui procure-t-elle

pas une certitude de foi au prix de laquelle la certitude

logique sera toujours quelque chose de ple, de froid, de
presque indiffrent ?

Cette exprience d'une possession intime et complte de

l'objet, possession plus profonde que toutes celles dont
l'activit intellectuelle peut tre l'origine, fait sans doute
le ressort principal des doctrines dites anti-intellectualistes.
Ces doctrines reparaissent priodiquement, et chaque
rapparition elles retrouvent faveur. Car elles promettent
ce que ni la science positive pure ni les autres doctrines
philosophiques ne peuvent se flatter d'atteindre : le contact
intime et immdiat avec l'tre, par l'intuition, par la

compntration, par la communion rciproque du sujet et

de l'objet, par la pleine participation, en un mot, que Plotin
a dcrite sous le nom d'extase. Elles montrent que la

connaissance soumise aux formes logiques est impuissante

surmonter la dualit, qu'elle n'est pas une possession vri-
table, qu'elle demeure la surface extrieure des choses. Or
le besoin de participation reste srement plus imprieux et
plus intense, mme dans nos socits, que le besoin de
connatre ou de se conformer aux exigences logiques. Il est

plus profond, il vient de plus loin. Il tait tout-puissant sans

doute dans les socits humaines pendant les longs sicles
de la prhistoire, alors que l'exigence logique tait peine
sentie. Aujourd'hui encore, l'activit mentale qui, en
vertu d'une participation intime, possde son objet, vit de
lui et le fait vivre de soi, n'aspire rien davantage, et
trouve dans cette possession une satisfaction complte. Mais
la simple connaissance conforme aux exigences logiques
est toujours inacheve. Elle appelle toujours une connais-
454 PASSAGE A DES TYPES SUPRIEURS

sance qui la prolonge, et il semble que l'me aspire quelque

chose de plus profond que la connaissance, qui l'englobe
et qui l'achve.
Entre les doctrines intellectualistes et leurs adversaires,
la lutte dialectique pourrait donc durer indfiniment, avec
des alternatives de victoires et de dfaites. L'tude de la
mentalit prlogique et mystique des socits infrieures
permettra peut-tre d'en voir la fin, en montrant que les

problmes qui les divisent sont des problmes mal poss.

Les philosophes, les psychologues et les logiciens, faute de
procder par la mthode comparative, ont tous admis un
postulat commun. Ils se sont donn, comme point de dpart
de leurs recherches, un esprit humain toujours et partout
semblable lui-mme, c'est--dire un type unique de sujet
pensant, soumis dans ses oprations mentales des lois

psychologiques et logiques partout identiques. Les diff-

rences entre les institutions et les croyances doivent ds
lors s'expliquer par l'usage plus ou moins puril ou incorrect
qui est fait des principes communs dans les diverses
socits. L'analyse rflexive pratique sur lui-mme par
un sujet individuel doit aussi suffire dcouvrir les lois de
l'activit mentale, puisque tous les sujets sont supposs
identiques dans leur structure intime.
Or ce postulat est incompatible avec les faits que rvle
l'tude compare de la mentalit des diverses socits
humaines. Celle-ci nous apprend que la mentalit des
socits infrieures est de caractre essentiellement prlo-
gique et mystique, qu'elle est oriente autrement que la

ntre, que les reprsentations collectives y sont rgies par

la loi de participation, indiffrentes, par suite, la contra-
diction, et unies entre elles par des liaisons et par des pr-
liaisons dconcertantes pour notre logique.
Elle nous claire aussi sur notre propre activit mentale.
Elle nous conduit reconnatre que l'unit logique du
sujet pensant, qui est prise pour accorde par la plupart
des philosophes, est un desideraiiim, non" un fait. Mme
 PERSISTANCE DES LMENTS PRLOGIOUES 455

dans notre socit, les reprsentations et les liaisons de

reprsentations rgies par la loi de participation sont loin
d'avoir disparu. Elles subsistent, plus ou moins indpen-
dantes, plus ou moins entames, mais indracinables, cte
cte avec celles qui obissent aux lois logiques. L'enten-
dement proprement dit tend vers une unit logique, et il en
proclame la ncessit. Mais, en fait, notre activit mentale
est la fois rationnelle et irrationnelle. Le prlogique et le
mystique y coexistent avec le logique.
D'une part, l'exigence logique veut s'imposer tout ce>

qui est reprsent et pens. D'autre part, les reprsen-

tations collectives du groupe social, mme quand elles sont
d'un caractre nettement prlogique et mystique, tendent
se maintenir indfiniment, comme les institutions reli-

gieuses, politiques, etc., dont elles sont les expressions,

et, en un autre sens, les fondements. De l des conflits de
mentalit, aussi aigus, parfois aussi tragiques, que les

conflits de devoirs. Ils proviennent, eux aussi, d'une lutte

entre des habitudes collectives, les unes plus anciennes, les
autres plus rcentes, orientes diffremment, et qui se dis-
putent la direction de l'esprit, comme des exigences
morales d'origine diverse dchirent la conscience. C'est
sans doute ainsi qu'il conviendrait d'expliquer les prtendus
combats de la raison avec elle-mme, et ce qu'il y a de

rel dans ses antinomies. Et s'il est vrai que notre activit
mentale est logique et prlogique la fois, l'histoire

des dogmes religieux et des systmes philosophiques peut

s'clairer dsormais d'un jour nouveau.
 EVDEXi

I
Amrique du Nord, 33, 34, 42,
53, 57, 60, 69, 72, 87, 95, 99, 102,
Abipones, U, 23, 75, 105, 158, 109, 119, 139, 143, 145, 160, 166,
160, 167, 174, 177, 201, 206, 299, 173, 178, 188, 194, 197, 202,
327, 346, 361-362, 379-380, 404, 224, 238, 240, 244, 264, 267,
419. 282, 287, 310, 319, 334, 337,
Abstraction, 124-131. 357, 363, 366, 369, 419.
AcADiE, 120, 310. Amrique centrale, 91, 244.
Achilpa, 202. Amrique du Sud, 108, 177, 204,
ADAIR, 346. 238, 298, 337, 342, 418, 427.
Adlade, 400. Ames, leur multiplicit et leur di-
ADBIAN (VGN), 250. versit, 84-92, 250.
Afrique centrale, 43. Concept d'me est rcent,
Afrique quatoriale, 62, 99, 92-93.
274, 297, 322, 342, 376. (Voir : Allbeseelung, animis-
Afrique occident.\le, 64, 50, me, bush-soul, ichchi, kra, kuba,
120, 139, 147, 265, 269, 309, kul, kwei, lisoka, maladie mana,
348, 357, 364, 365, 368, 407. mara, masoka, mokisie, morts,
Afrique orientale, 377-378, 412. mulungu, ombie, orenda, Poienz,
Afrique du sud, 31, 174, 193, roa, semangal, sisa, srahman,
269, 342, 363, 381, 411. sur, wakan, Wildnisseele, yalo.)
Alarsk, 60. Amiraut (Iles de), 298.
Alalunja, 289. Amov, 297.
Alcheringa, 94, 202, 288, 372, Anctres, blancs considrs com-
391, 397, 406, 427.
me des , 400-403.
Aloutes, 160, 197. (Voir achilpa, churinga, indi-
:

Algonquin, 398. vidu, naissance.)

Aliments, 345-347. Andaman, 217.
(Voir initiation,
: interdic- Aneytum, 157.
tions, morts.) Angami, 190.
Allbeseelung, 108, 110. Aniemba, 322.
All-pervading animism, 108. Animaux, leur caractre mysti-
Alpita, 302-303, 392. que, 31-32.
Amazone, 394. (Voir waninga, 125,)

1. Cet index d
l'obligeance de Mlle Madeleine Rivet, que je
prie d'agrer mes remerciements
trs vifs
prsente crits en italiques
les mots emprunts des langues trangres en petites capitales
;

les termes gographiques et les noms de peuples; en CAPITALES

ITALIQUES les noms
d'auteurs; en petites gyptiennes les mots soit
philosophiques, soit d'usage courant.
458 LES FONCTIONS MENTALES

Animisme, 7-19, 39, 81-83, 108- Ba-Ronga, 108, 159, 187, 292,
110, 142-148. 306, 314, 338, 342, 343, 387,
Antliropophagie, 345-346. 392-393.
Apparitions (voir revenants). Baserara, 370-371.
Arabie, 252. B AU MANN, 335.
Araga, 158. Bawenda, 193.
Arapahos, 287. Ba-Yaka, 381, 409-410.
Ariltha, 202. Bechouanas, 193.
ARISTOTE, 136. Belaga, 277.
Arumbiiringa, 372. Bengale, 292, 301, 363, 387.
Aruntas, 98, 128, 141, 146 202, BENNETT, 64, 268, 322.
302, 372, 379. BERGAIGNE, 253, 255, 290.
ashantis, 62. BERNAU, 35.
Haut-Assam, 387. BEST {ELSDON), 69, 193, 311,
Athnes, 368. 312.
Ainirinja, 391. BEVERIDGE, 312, 379.
Arumburinga, 372. Biang nzali, 268.
Arungquiltha, 146, 324. Biduelli, 410-411.
Augiid, 285. BiLOULA, 197.
Auminie, 270. Bismarck (Archipel), 158, 189,
Australiens, 11, 33, 40, 53, 59, 191, 379.
87, 94, 103, 104, 117, 121, 139, BLAGDEN (voir SKEAT).
146, 157, 175, 190, 192, 195, Blood-brother, 54.
201, 204, 208, 238, 246, 269, BOAS (Fr.), 48, 88, 178, 197,
285, 287, 289, 299, 302, 312, 223, 227, 244, 267, 276, 279,
320, 322, 324, 327, 329, 337, 281, 309, 319, 369, 374-375, 380.
342, 365, 372, 377, 379, 391- BODDING, 46.
392, 395, 397, 398, 399, 400- Bombay, 307.
402, 412, 417-418, 427, 437. Borno, 108, 214, 302.
AYMONIER, 272. BOROR, 43, 77, 80, 94, 300, 317,
Aztques, 226. 363, 373, 379, 384, 427, 431.
Bollagn, 407.
B BOURIATES, 60.
BOURLET (A.), 307.
Babalowo, 407. BOWDITCH, 62.
Badi, 33. Brsil, 43, 77, 123, 127, 178, 182,
Bafioti, 33, 107, 292. 189, 192, 298, 299, 317, 337,
Baganda, 280, 322, 348, 399-400. 342, 354, 373, 427.
Bahima, 321. BRIDGES (T.), 165, 174.
Bahr-el-Gazal, 307. BROOKE, 99, 215, 266, 339-
Baidyas, 370. 340.
Baining, 127. BROUGH SMYTH, 176, 191,
Bakaa, 335. 195, 311, 327, 359, 379, 395,
Bakari, 122, 189, 427. 400-401, 411.
Bakwains, 335, 363. BROWN (W.-H.), 265.
Bakwiri, 50. BRUH 1ER, 364.
Baloiji, 343. BRUN, 327-328.
BANCROFT, 91, 101, 173, 327, BUCKLAND, 241.
419. Bugilai, 216.
Banjogis, 292. Bull-roarcrs, 43.
Bantou, 108, 160, 189. BULMER (REV.), 191.
Banks (Iles), 202. BUREBA, 157.
BARAGA, 56. Bush'soul, 90.
 ,

INDEX 459

CONANT, 223-225, 231.

Cafres, 160, 321, 328, 344.
Conception, ide mystique de la
399-400.
Calabar, 90.
Concepts, Origine, formation et
Californie, 192, 273, 380, 405.
dveloppement, 440-447.
Canada, 178, 197, 223, 232, 266,
267, 273, 276, 309, 319, 352, 362.
persistance et coexistence
des lments prlogiques 447-
Carabes, 363-364.
455.
Carrier, 223.
Congo franais, 69, 328, 382,
CAT LIN, 42, 81, 127, 202, 243,
400, 419-420.
248, 253, 265, 282, 292.
Cooper's Creek, 329.
Crmonies (voir baserara, eng-:

Core, 64.
wura, kadjawalung, ki-alah,
CoROADOs, 182, 192.
morts).
Corps humain, signification mys-
Ceylan, 377.
tique, 32.
CHAILLU (DU), 62, 99, 274, CTE DES Esclaves, 43, 380-381.
297, 322, 376. Couvade, 296-301.
CHALMERS (J.), 210, 216. Cowries, 235.
Chamrs, 407. CRAWFURD, 227.
CHAMBERLAIN, 245, 255, 348. CROOKE, 249, 251, 346.
CHARLEVOIX, 53, 100, 120, CULIN (S.), 341.
145, 173, 206, 267, 274, 310, CUMANA, 394.
319, 353. Cummings, 307.
Charmes (voir biang-nzali, miila-
:
CUNY, 159.
mula). CUSHING, 34, 49, 69, 106, 178,
Chasse, 261-275. 218, 241, 340-341, 432, 439.
CHAUNCY, 401.
CHEROKEE3, 31, 46, 54, 243, 245, D
248, 267, 273, 280, 309, 315-320, Dacota, 87, 144, 247, 357.
322, 346. DALE, 412.
Chinois, 36, 41, 139, 242, 246, Danse, du bison, 264
249, 289, 297, 334, 338, 349, de l'ours, 264
;

364, 368, 377, 378, 381-382, en vue de la pche, 275,

;

390, 397, 448-449. 290, 309.

Chinousa, 343. DAPPER, 107.
Chota-Nagpour, 64. Darling river, 159.
Chowra, 36. Dayaks, 214. 313, 339-340. 370.
Chulitaka-Mishmis, 387. DEGRANDPR, 383.
Churinga, 96-98, 102, 125, 146, Delaware, 187.
397, 427. DN, 223, 277.
Circoncision (voir : initiation, ma- DN-DiND,'i, 158, 233, 386-387.
tapulega). DENNETT, ,139, 239.
Clallams, 419. Deuil (voir : mort, veuves).
Clan (voir totmisme). Devin (voir : babalowo, chinousa,
Classifications primitives, 138-141. isangoma, wa-boula).
(Voir : local relalionship, mal- DIELS, 238.
lera, witihera.) Dieverie, 177, 270.
CODRINGTON, 23, 147, 157, Divination moyen de dcouvrir les
220, 229-230. participations latentes ou ca-
Colombie britannique, 47, 87, ches, 336-337.
99, 178, 182, 196, 223, 228, indispensable toute en-
245, 268, 279, 319, 374-375. treprise, 338-340.
COMTE (AUGUSTE), 3, 19. \
(Voir : jeux, magie., mort).
 .

460 LES FONCTIONS MENTALES

DOBRIZHOFFER, 23, 75, 105,

158, 160, 177, 200, 206, 299,
327, 346, 362, 379-380, 404, Fadg, 201.
419. Fang, 64, 269, 322.
DORSEY, 47, 56, 58, 87, 144, Fantmes (voir jir).
241, 247, 269, 357, 384. Femme (voir couvaeje, yanniwa).
:

Dravidiens, 239, 387. Ftiches, 62-63, 65-66.

Double (voir arumburinga) (Voir magie).
DU ART E BARBOSA, 296. FEWKES, 245.
DUNN (REV. E.), 370-371. Fidji, 50, 89, 202, 220, 230, 306,
DURKEIHM, 2, 7. 410.
DURKHEIM ET MAUSS 139, FISCHER (D' G.-A.), 177.
246, 428. FISON, 410.
Dyirrigan, 164. FITZ-ROY, 122.
Flattery (Cape), 362.
FLETCHER (MISS ALICE),
E 109, 143.
Florida, 220.
EDELFELT (REV.), 71, 373, Formes, leur persistance, 35-37.
386. Formules et pratiques magiques
EGYPTE, 250, 449. (voir :chasse, karakia, kuloga,
EHRENREICH (P.), 108, 427. mori, morts, pche, wommera).
ELLIOT, 252. FRASER (J.), 365.
ELLIS (A.-BJ, 43, 46, 84, 85, FRAZER (SIR JAMESG.),
357, 364, 368, 390, 407. 6, 7, 10, 11, 12, 24, 52, 63, 106,
Eln'ary lay, 387. 199, 291, 323, 348, 413.
Enfant, ne participe pas avant Frre (voir : ilia, veuves).
l'initiation la vie du groupe FROGGATT, 410.
social, 409-413. FUGIENS, 12, 121.
(Voir couvade, koirana, nais-
: Funrailles, 349.
sance, nom). (Voir morts.)
Engwura, 413.- Fung-shui, 36, 289, 449,
preuves (voir : galo, initiation,
ordalie).
Erlukwirra, 299.
EsKiMOS, 398. GAGE, 91.
Esprits, leur multiplicit, 63 G ALLAT IN, 153, 188, 199.
leur participation
;

la Gallinomero, 405.
vie journalire, 64. Galo, 412.
leur individualisation dans Gammona, 391.
les socits plus avances, 429- GASON (S.), 270.
177,
431. GATSCHET, 53 154, 161,
60,
(Voir : me, animisme, arung- 165, 170-172, 187, 194, 203, 228,
quiltha, atnirinja, badi, ghosls, 247, 301, 332, 333.
hantus, irunlarinia, kwei, lisoka, Gnralisation, 131-137.
maladie, morts, mulungu, muzi, Gs, 354.
mu, shen, ullhana, ungwulan- Ghosts, 92.
wong). Gilbert (Iles), 189.
volution, 17-18. GILLEN (voir SPENCER).
(Voir concepts.) GiPPSLAND, 190.
Evus, 322. GLAVE, 420.
EwE, 183. GOALAS 301.
EYRE, 40, 118, 190. Gobela, 343.
 INDEX 461

GORDON, 407. HuiCHOLS, 31, 32, 60, 95, 135,

GOTTSCHLING (REV. E.), 272, 274, 376, 431.
193. HUME (D.), 444-445.
GOULBURA, 326. HUNT, 209.
GRAV, 72. HuRONS, 74, 147, 173, 277, 380.
GRE Y, 118, 193, 329.
GRIERSON, 190, 194, 225, 292.
GROOT M. DE), 12, 36,
(J.-J.
41, 44, 48, 50, 51, 52, 64, 242, Iakoutes, 89.
289, 298, 334, 338, 349, 356-357, Iran, 370.
364, 378, 381-382, 390, 449. Ichchi, 89.
Grossesse (voir couvade, tabous).
:
Igorotes, 37, 365.
Guaranis, 207. iLPIRRA, 202.
Guerre, 281-283. Im Thurm (Sir Everard), 268,
GUISE, 73, 277. 315.
Guyane anglaise, 35, 268, 315, Images, identification avec les
330, 394. tres qu'elles reprsentent, 41-
45.
H Inde, 190, 193, 225, 238, 251-252,
H AD DON, 8Q, 103, 177, 209, 301, 346, 350, 370, 381, 390,
215, 220, 232. 406, 438, 448.
HAGEN, 177, 298, 301, 330, 367. Individus, rapports avec le groupe
Halkomelem, 182. social, 93-94.
Hantus, 339. participation mystique
H ART L AND, 6. avec les anctres, les espces
HAWTREY, 219, 404. animales ou vgtales, 94-96.
HAYWOOD, 322. parent entre l'homme et
Heiltsuk, 223. lesanimaux, 97-98.
liENNEPIN (L.), 45. avec l'animal totmique
HENRY (A.), 335. ou gnie de l'espce, 98-102.
HENRY (V.), 161, 197. Indochine, 271-272.
HERTZ (R.), 371, 374, 376-377. Indonsie, 109, 429.
HETHERWICK, 43, 141-143. Infanticide, explication de 1', 403-
HEWITT, 245, 358. 406.
HEYWOOD, 244. Inipi, 58.
Hiao, 382. Initiation, 29, 47, 57, 59, 96, 199-
HiDATSA, 56, 87. 200, 244, 302-304.
HILL TOUT, 47, 99, 182, 244, des jeunes gens, 410-414.
266, 281. sens mystique des crmo-
Himalaya, 249. nies, 414-417.
HOBLEY, 75, 377-378. des medecine-men, slia-
Hcheri, 200, 419. mans 417-418.
et sorciers,
HOFFMANN, 203. des membres des socits
Hommes, transformation en ani- 418-420.
secrtes,
maux, 104-105. sens mystique des preu-
Hopi, 291. ves, 420-421.
Hos, 387-388. Interdictions (voir aliments,
HOSEETMAC DOUGALL, 55, chasse, couvade, fadif, initia-
109, 302. tion, noms, pche, roondah, y ila).
HOWITT, 53, 59, 176, 208, 323, Intichiuma, 32, 94, 102, 285-290,
401, 410-411, 428-429. 345.
HUBERT ET M AU S S, 104, Ipmunna, 391.
147, 273, 342, 432. Irkoutsk, 60.
462 LES FONCTIONS MENTALES

Iroquois, 245, 310, 334, 358, 398. Koirana, 410.

Iruntarinia, 289, 418. Kolies, .307.
Jsangoma, 344. KO-MA-CHO, 380.
liia, 391-392. KoNKAU, 373.
Kra, 84-86.
Krauatun Kurnai, 410-411.
KRUIJT (ALB. C.J, 109, 429.
Jabim, 298. Kuba, 381.
Ja-Luo, 75. KUBARY, 189.
Japon, 227, 246, 251, 348. Kuki-Chin, 189, 225.
JASTEOW, 251. Kuloga, 321.
Java, 249. KUNZE, 330.
JENKS, 37, 365. Kiil, 89.
Jessore, 249. KwAKiuTL, 47, 224.
Jene (voir : chasse, couvade, Kwei, 64.
initiation, medecine-tnen, pche).
Jeux, leur caractre divinatoire,
340-341.
JETTE (REV. J.), 211. Labrador, 120.
JEWITT, 202, 274, 277. Lakona, 230.
Jir, 59. Landana, 70.
JONES (REV. G. H.), 64. LANG (ANDREW), 6, 10, 435.
JOYCE (voir TORDAV). Langage des primitifs, rapports
Joyce's Creek, 326. avec la mentalit, 150-152.
JUNOD, 108, 159, 187, 292-295, indication du genre anim
306, 314, 338, 342-343, 387, ou inanim, 152-153.
392-393. catgorie du nombre,
153-159.
K exprime modalits, de
les
l'action, 159-161.
Kadars, 64. tendance 161-
pictoriale,
Kadjawalung, 410. 162.
Kaitish, 103. prdominance de l'lment
Kamilaroi, 157. spatial, 163-167.
Kanaima, 330. caractre descriptif et
Kansa, 246. plastique, 167-174.
Karakia, 280. par 175-187.
gestes,
KEANE, 194. richesse et pauvret des
Kenyah, 302. vocabulaires, 187-195.
Khombo, 108. puissance mystique des
Khonds, 406, 408. mots, 198-199.
Ki-alah, 276. rserv 199-203.
et sacr,
Kikuli, 60, 131. (Voir Lautbilder.)
KINGSLEY (MISS), 50, 51, Laos, 272, 307.
64, 65, 69, 90, 92, 310, 313, 328, Lapati, 36.
338, 353, 365-366, 400. Lapons, 194.
Kissy, 383. LAST, 201.
Kiuks, 60. Lautbilder, 183.
KiWAi, 155. LAWES (REV. W. G.), 157.
Klamath, 60, 154, 161, 165, 167, LEIBNIZ, 58, 255.
187, 194, 203, 228, 247, 301, LEJEUNE (P.), 53, 87.
332-333. Lenguas, 404.
KOIIL, 56, 178, 194. LEROY (CIL), 206.
 INDEX 463

Lisoka, 141. Maoris, 69. 193, 195, 230, 312,

LJVINGSTONE, 62, 119, 174, 389, 431.
193, 195, 269, 335, 363. Mari, 86.
LoANGO, 33, 36, 37, 43, 63, 121, Mari, voir couvade.
186, 292, 296, 307, 349, 377. MARRETT. 430.
Local relalionship, 94, 130, 140, Marshall (Iles), 189.
246, 331. MARTIUS (VON), 298, 300,
LoLos, 334-335. 354, 394, 418 (voir SPIX).
LoucHEUX, 158. Masai, 177.
LUMHOLTZ (C), 31, 60, 131- Mashonaland, 265.
135, 273. 275, 291, 346-347, 366, Masoka, 43.
375-376, 396. Mala-pulega, 411.
LusKEi, 194. MATEER (REV. S.), 301.
LYND, 87. MATHEWS, 157, 160, 200, 201,
271, 298, 303-304, 401.
M MAUSS, 238, 398 (voir DUR- :

KHEIM, HUBERT).
Mabuiag, 211, 333. Maya, 245.
MAC ALPINE, 323. Mdecin (voir : mongoma, nganga,
MAC DOUGALL (voir IWSE). wa-mori).
MAC-GEE, 239. Medicine-men, 59, 202, 243-244,
MAC GREGOR (W.), 213. 248, 265, 274, 277, 328, 407.
MACKINTOSH (CAP T. A.), (Voir initiation, kiuks, mala-
:

307. die, manang).

MACPHERSON, 406-408. MEILLET (A.), 194, 333.
Macusis, 394. MLANsiE, 23, 155, 158, 220,
Madagascar, 201. 229, 238.
Madub, 290. Melbourne, 326.
Magellan, 121. Mmoire, dveloppement extraor-
Magie (voir : arungquillha), 325, dinaire de la, 116-124.
341-348. (Voir : Orlssinn, Richlungs-
sympathique , 348-351. Richtsinn.)
gefihl,
MAIER (HEINRICH), 3. Mengone, 230.
Malabar, 296, 370. Mentalit, types de , 19-24.
Maladie, conception de la, 305- Mentalit prlogique, pntration
307. rciproque du logique
et du
diagnostic, 307-310. prlogique, 112-113.
traitement, 310-315. synthtique sans analyse
formules mdicales, 315. pralable, 113-115.
classification, 320-321. fixe et invariable, 115-116.
Malaisie, 31, 33, 54, 200, 249, (Voir abstraction, classifi-
:

250, 269, 278, 292. cations primitives, chasse, cou-

MALEBRANCHE,
Malinks. 327-328.
Mali, 265.
Mallera, 428-429.
iMALLERY', 178, 181.
Mana, 2, 147, 408, 432.
105, 397. vade, divination, gnralisation,
guerre, inlichiuma, maladie, m-
moire, numration, participa-
tions, pche, totmisme.)
Mentalit primitive, 2
foncirement mystique, ;

38.
Manang, 370. impermable ^ l'exp-
Mandans, 42, 81, 87, 127, 243, 61-67.
rience,
248, 264, 292. son principe propre, 76-78.
Mandwa, 321. peut dite prlogique,
tre
MANN, 235.
464 LES FONCTIONS MENTALES

subit l'action de la loi MoTA, 220.

de participation, 80. MoTU, 157.
(Voir individus, langage,
: MOTUMOTA, 71.
mentalit prlogique, percep- Mouhahli, 343.
tions, reprsentations collec- MOZKOWSKI, 364.
tives.) Mula-mula, 277.
Mexique, 32, 95, 131, 245, 273, MULLER (FR. AEGIDIUS),
290, 346-347, 375, 396, 448.
^75, 321, 344.
Mhamba, 293-295. Mulungu, 141.
Micmac, 224. MUNDAS, 64.
MIKHAILOVSKI (V.), 60. MURRAY RIVER, 157, 195, 329,
MiRZAPOUR, 249. 400.
Mississipi, 45. Mus, 36.
MOFFAT, 193. Mutilation (voir morts).
Mokisie, 107. Musa, 213.
Molonga, 118. Muzimu, 321.
Mongoma, 343. Mythes, leur pauvret chez les
Monnaie, voir cowries. primitifs, 427.
MOONEY (J.), 31, 46, 47, 54, leur dveloppement, 431-
243, 267-268, 273, 280, 309, 434.
315-320; 322, 346. leur mystique
signification
Mori, 314. et leurfonction, 434-438.
MORICE, 223. interprtation, 438-
leur
Mort (la), n'est jamais naturelle, 440.
321-322.
provient d'une cause mys- N
tique, 323-324.
est le rsultat de pra- NG, 226.
tiques magiques, 324-328. Naissance, 224.
pratiques divinatoires pour est une rincarnation, 398-
dcouvrir l'auteur responsable, 399.
328-330. se fait en plusieurs temps,
se fait en plasieurs temps, 402-403.
360-361. (Voir : anctres, couvade,
crmonie de clture du infanticide, initiation.)
deuil parfait la mort, 371-378. Nanja, 397.
apparente, 415-417. NASSAU, 65, 265, 274, 309, 313,
Morts (les), coutumes, croyances, 325, 348, 365.
11-13, 43, 50-51, 293-294. Navajos, 241.
continuent vivre, 352- Negritos, 313 .

360. Nelereycati, 200.

pratiques conscutives au New South Wales, 157, 159, 200,
dcs, 361-364. 201, 272, 298, 304.
inspirent de crainte aux la Nez-Percs, 173, 327.
vivants, 364-371. Nganga, 107, 296, 343, 419-420.
dont chairs ne d-
les se Ngarang, 59.
composent pas, 376-378. Ngeumba, 159.
destruction des objets per- Nggao, 158.
sonnels, appartenant aux, 378- NicoBAR, 36, 62, 275, 311.
382. Nigritiens, 398.
sens de ces pratiques, NlSHINAM, 380.
382-385. Nkimba, 419-420.
(Voir veuves.) Nom, 45-49, 81, 375, 380.
 INDEX 465

imposition du, 406-409

;
Panes, 101-102.
(Voir slag names.): Pankhos, 292.
NooTKA-SouND, 202, 274. 276. Panunga, 140.
Notions gnrales concrtes (voir : Papous, 155, 298, 301.
lisoka, inana, mulungu, orenda, Paraguay, 219, 404.
wakan, wakanda, loong). Pakaiyan, 301.
Nouveau-.Mecklembourg, 158. Parent (voir : auciHres, blond-
Nouveau Mexique, 287, 430. brolher, gammona, ipniunna,
Nouvelle-Guine, 71, 73, 155, ilia, okilia, oknia, totmisme,
157, 158, 177, 202, 210, 216, veuves).
238, 277, 298, 300, 330, 372- PAHKINSON, 127. 189, 191,
373, 386. 298, 379.
Nouvelles-Hbrides, 72, 155, Participation, loi de , 68-102.
157, 158, 202. (Voir chasse, couvade, divi-
:

Nouvelle-Pomranie, 221. nation, guerre, initiation, ma-

Nouvelle-Zlande, 69, 104,
195, 280, 311, 346,
395, 407-408, 431.
Nsila, 108.
Numration des
cds, 204-219.
ensembles-nombres, 219-
229.
nombre-limite, 229-230.
193, ladie, mort, naissance, pche.)
389, 394- Participations chez les primitifs,
330-335.
sont senties et vcues plu-
primitifs, ses pro- tt que reprsentes, 426.
sont insparables des pra-
tiques mystiques, 428-429.
(Voir chasse, classifications
:

primitives, divination, initia-

systmes, 231-234.
les- tion, guerre, maladie, mort,
puissance mystique des mythes, naissance, pche, tot-
nombres, 235-257. misme. )

Nuriunja, 125. PARKER (J.), 327.

Nyssa, 125. PASSARGE, 411-412, 416.
Peaux-de-livre, 158.
Pche, 275-281.
Oraons, 63-64. PECHUEL-LSCHE, 34, 37,
43, 63, 71, 73, 74, 90, 107, 120,
Objets sacrs (voir : churinga, ma-
186, 292, 297, 307, 349, 377.
diib, mhamba, nuriunja, lapu,
Perceptions des primitifs, diff-
uhlengou, zogo).
rentes des ntres, 37-40.
Ojibwa, 203.
Perceptions des primitifs, orientes
Ojiibbeways, 56, 194, 203.
autrement que les ntres, 40-41.
Okilia, 391.
Oknia, 391.
rserves certaines per-

sonnes privilgies, 58-61.

Omaha, 109, 248.
(Voir images, mentalit pri-
Ombre, 50-52, 81.
:

mitive, noms, ombres, rves.)

(Voir : kul, lisoka, yalo-yalo.)
Ondaqui, 42. Pre (voir couvade).
Ordalie, 328, 337.
PERROT (NICOLAS), 267.
Orgon, Perth, 329, 400.
60, 247, 301.
Orenda, 147.
PETITOT, 158. 386-387.

Orlssinn,
Philippines, 37, 313, 365.
120.
USAGES, 247. PHILLIPS, 71.
Pitta-Pitta, 215.
Plantes, proprits mystiques, 32
(voir liikuli).
Pacifique, 157. PLOT IN, 453.
Paj, 418. Poinling Ifie dealh bone, 59.
LVY-BRUIIL 30
466 LES FONCTIONS MENTALES

Polynsie, 220, 432. Richlungsgefilhl, 120.

PONKA, 248. RiSHis, 253.
PORTLAND, 217. RISLEY, 64, 301, 387-388.
Port-Lincoln, 176, 271, 325, 400. RI VERS, 46.
Port-Philip, 401. Roa, 363.
Polenz, 90. ROHDE, 86.
POWELL (MAJOR), 22, 55, 69, Rome, 368.
153,' 166, 189, 227. Roondah, 99.
POWERS, 192, 373, 3.80, 386, ROSCHER (W. H.), 250.
405. ROSCOE, 321, 322, 348,
280,
Pranimisme, 430. 354, 388, 399-400.
Prtre, 408. ROTH (W. E.), 60, 118, 175, 177,
(Voir : gobela, mandwa, rnou- 179, 216, 401-402.
halili.) ROUGI ER (EM.), 305.
PEEUSS [K. TH.), 32.
Principe vital (voir me, tapou,
:

m-
Proprit, sentiment mystique de SAGARD (FR.), 72, 74, 278-
la, 394-396. 279. 380, 383.
Pubert, 266. Saint-Laurent, 120.
(Voir initiation.) Salish, 47, 197, 244, 281.
PUEBLOS, 95, 244, 246, 287, 398. Salomon (Iles), 158, 220.
Samoa, 23, 411.
Santals, 46, 64.
Q SARASIN (P. ET F.), 376.
QUEENSLAND, 72, 118, 177, 180, Savage-Island, 411.
216, 400. Savara, 381.
Sarawak, 54, 99, 108, 215, 266^
R 370.
Savo, 230.
RANG KHL, 226. Say, 202.
RAY (SIDNEY H.), 202. SCHMIDT (P. W.), 158, 412-
READ (C. H.), 275. 413.
REED (\V. A.), 313. SCIIOMBURGK (R.), 330, 394.
Rincarnation (voir naissance). SCHOOLCRAFT, 175, 225, 273.
Reprsentations collectives, dfi- SCHURMANN, 401.
nition, 1-3. Sclangor, 292.
Reprsentations, collectives leurs SELIGMAN, 325.
caractres 27-30. Semnngai, 108.
diffrent de nos ides ou Senel, 373.
concepts, 30. Shaman, 60, 89, 275, 308, 369,
Leurs lments mystiques, 375, 407.
30-37. (Voir maladie, mort).
leurs liaisons, 68-76. Shen, 12,
:

64.
actions ractions mys- et SiA, 248.
tiques, 102-110. Sibrie orientale, .60.
(Voir mentalit primitive,
: SIEROSHEWSKI, 90.
perceptions.) Sign-language, 175.
Revenants, 377-378. Sioux, 47, 56, 58, 87, 144, 241,
Rves, leur ralit, 52-58; 99. 247, 264, 269, 357, 374.
329, 337, 377. Sisa, 84.
RIBOT, 3. SKEAT, 33, 106, 108, 201, 249,
Richlsinn, 120. . 250, 269, 279, 293.
 INDEX 467

SKEAT ET BLAGDEN, 201, TAYLOR (R.), 195, 281, 346,

286. 389, 394-395, 408.
Slo-la, 335. Ten'a (voir Dn).
SMITH (ROBERTSON), 347. Terre de i-eu, 164, 342.
Socits secrtes (voir : initiation, TlIAGUWURHir, 157.
hcheri, nkimba). TiiAY, 307.
SOLOMON, 36, 62, 276, 311. TiioMPSONS, 99.
Sorcier, 177, 379, 407. THOMSON (BASIL), 365, 411.
(Voir : baloyi, kanaima, nganga, THURSTON (E.), 301, 381.
paj, sliaman, umtakaii.) TiRAPATI, 350.
SPENCEE (H.), 11, 17. TlYANS, 370.
SPENCER ET GILLEN, 32, 47, Tjingilli, 286.
55, 59, 74, 86, 94, 95, 98, 99, 103, Tlingit, 276.
117, 124, 125, 129, 146, 175,201, Tlolo, 335.
206, 246, 285, 288, 290, 298, TORDAY ET JOYCE, 381, 409-
302, 320, 322, 330, 342, 372, 410.
374, 377, 379, 395, 398-399, 403, TORREND, 183.
405, 413, 417-418, 421, 427, 432, Torrs (DTROIT de), 86, 102,
437. 146, 156, 177, 192, 209, 215, 220,
SPIETH, 381. 230, 238, 275, 279, 285, 290, 325,
SPIX ET MARTIUS, 178, 182, 333-334, 355-356.
192. Totmisme, 9, 31, 78, 92, 94-99,
Srahman, 84. 102-104, 125, 140, 202, 246,
Slag names, 47. 291-296, 330, 345, 431.
Statlum h., 47, 244, 266. (Voir augud, engwura,
: inii-
STEINEN (VON DEN), 43, 77, chiuma, naissance.)
94, 99, 119, 122, 127, 189, 299- Troc (voir proprit).
300, 363, 373, 379, 384. Travancore, 301.
STEPHAN (D'), 221. Trumai, 77.
251, 348, 350.
Strilit, Tschina, 296.
STEVENSON, 241, 246, 248. Tsimshian, 233.
STORES, 121, 400. TUCKFIELD, 157.
Sumatra, 364. TURNER, 23, 265, 411.
Sur, 89. Tusayan, 245.
SWAN (J.), 362. Ty, 89.
SWANTON, 276. Tyattyalla, 157.
Symboles (voir : langage, mythes, Tyers (Lac), 190.
numration). TYLOR (E B.), 5, 6, 10, 15, 16,
17, 18, 23, 24, 43, 52, 81, 82,
86, 92, 106, 147, 349.

TAINE, 58. U
Tabou, 104, 323, 345, 389.
(Voir couvade, eln'ry
: lay, Uhlengou, 293.
mali, Ischina, veuves.) UlUiana, 372.
Tamihianas, 311. Umlakali, 344.
Tanangla, 62. Ungwulan, 372.
Tanna, 71, 158, 202. Unkalla, 391.
Tapou, 311-312, 395. Unthippa, 202.
Tarahu MARES, 60, 290, 366, 375- Urkulu nappaurima, 47.
376, 396. 413.
Uriiara,
Tasmaniens, 191. USENER, 237-239.

i^iW-nnuFL 30*
468 LES FONCTIONS MENTALES

WODDOWRO, 157.
WOIWURRU, 157.
Vancouver, 244, 319, 380, 419. Wollunqua, 47.
Vtements, 347-348. Wommera, 270.
(Voir morts.) Wong, 147.
VETTER, 301. Wongaibon, 164.
Veuves, 175-176, 372, 386. Wulhera, 429.


conditions des
388-393. , WYATT GILL, 209.
Victoria, 157, 191, 201, 271, 303,
311. 327, 329, 379, 400. X
Vierzahl, 158.
VOTH, 291.
XiNGU, 119,

W
Yahgans, 164, 173.
Wa-boula, 343. Yalo, Yalo-ngu, Yalo-Yalo, 89.
Wakan, 42, 145. Yanniwa, 303.
Wakanda, 109, 143. Yantruwunter, 401.
WALL (VON DE), 33. Yaos, 43, 141.
WALYIRTtA, 97. Yila, 108.
Waninga, 125. YoKAiA, 373.
Warramunga, 47, 175. YoRUBAS, 235.
WEBSTER, 200, 410, 413, 420. Yota yota, 164.
Weddahs, 376. YuKON, 277.
WESTERMANN, 183-185.
WESTERMARCK, 403.
Western Port, 329.
West Kimberley, 410. Zambse, 195.
Wildnisseele, 90. Zogo, 147.
WILHELMI, 176, 271, 321, 400. ZuNis, 33, 34, 69, 95, 106, 178,
Wingara, 374. 219, 241, 246, 248, 287, 339-
Wintn, 380. 340, 345, 370, 380, 431-432,
Wirarap, 59. 439.
 TABLE DES MATIRES

INTRODUCTION P^f^
I. Dfinition sommaire des reprsentations collectives. Objet
du prsent ouvrage.
Ses rapports avec les travaux des sociologues
et avec la psychol;igie contemporaine I

Les thories antrieures.

II.
A. Comte et sa doctrine concer-
nant les fonctions mentales suprieures.
La mentalit des pri-
mitifs d'aprs l'ethnographie, l'anthropologie, et particulirement
d'aprs l'cole anglaise 4
Postulat communment admis l'esprit humain est toujours
III.

:

et partout semblable lui-mme. L'animisme de RhVI. Tylor

et Frazer et de leur cole implique ce postulat 7
IV. Critique de la mthode de cette cole.
Exemples tirs
de M. Frazer.
1 Elle n'aboutit qu'au vraisemblable; 2 Elle
nglige la nature sociale des faits expliquer.
Influence
sur cette cole de la psychologie associationniste, et de la philo-
sophie volutionniste de Herbert Spencer 10
V. Ide de types de mentalit diffrant entre eux comme les
types de socits.
Insuffisance, pour les dterminer, des do-
cuments soit contemporains, snit plus anciens.
Dans quelle
mesure et par quels moyens y parer ? 19

PREMIRE PARTIE
Chapitre Premier. Les reprsentations collectives
dans les perceptions des primitUs et lex:r caractremystique
I. lments affectifs et moteurs compris dans les reprsenta-

tions collectives des primitifs.

Proprits mystiques attribues
aux animaux, aux plantes, aux parties du corps humain, aux tres
inanims, au sol, la forme des objets fabriqus.
Persistance
de cette forme. Danger d'y apporter un changement quelconque.
Les primitifs ne peroivent rien comme nous.
Inversion
des problmes traditionnels 27
IL La prdominance des lments mystiques fait que la percep-
tion des primitifs est oriente autrement que la ntre.
Analyse
de la perception qu'ils ont des images et des portraits, des noms,
des ombres, des rves 40
III. Perceptions rserves certaines personnes privilgies. 53


470 LES FONCTIONS MENTALES

Pages

IV. Impermabilit de la mentalit des primitifs l'exprience.

Caractre la fois naturel et surnaturel de la ralit qu'ils per-
oivent.
Omniprsence des esprits
-
61

% Chapitre II. La loi de participation

I. Difficult de restituer les liens entre les reprsentations collec-

tives des primitifs.

Exemples de liaisons tranges pour nous.
Elles ne s'expliquent pas par la simple association des ides, ni par
un usage puril du principe de causalit 68
II. La loi de participation. Formule approximative de cette

loi. est la fois mystique et prlogique.
La mentalit primitive

Preuv^e par reprsentations collectives relatives aux mes.
les
L'animisme de M. Tylor.
Critique de cette thorie. Le
concept d' me est relativement rcent 76
III. La loi de participation dtermine la reprsentation collective
que groupe social a de lui-mme
le des groupes humains ou

animaux qui l'entourent. Elle est implique dans les crmonies

inlichluma des Aruntas dans la reprsentation collective des

tres mythiques forme animale
en gnral dans la reprsen-
tation collective des rapports entre les hommes et les animaux ... 93
IV. Cette loi est implique dans la reprsentation des actions
exerces par les tres et les objets les uns sur les autres (contact,
transfert, contamination, sympathie, possession, etc.). 'La repr-
sentation d'esprits individualiss ne semble pas tre primitive . . 102

Chapitre III. Les oprations de la mentalit prlogique

Coexistence de l'lment logique et de l'lment prlogique

I.

dans la mentalit prlogique.

Cette mentalit est essentielle-
ment synthtique 111

II. mmoire dans la mentalit prlogique.

Fonctions de la
Dveloppement qu'elle prend.
Le sens du lieu, le sens de la
direction 116
III. L'abstraction et les concepts propres la mentalit prlo-
gique 124
IV. La gnralisation propre la mentalit prlogique 131
V. Les classifications primitives. Les notions de mana, wakan,
orenda, etc., et les autres reprsentations collectives du mme
genre impliquent la loi de participation 138

DEUXIME PARTIE
Chapitre IV. La mentalit des primitifs
dans ses rapports avec les langues qu'ils parlent
I. La catgorie du nombre dans les langues ds socits inf-
rieures : le duel, le triel, le pluriel 151
II.Ces langues cherchent exprimer dans le dta 1 les formes,
les positions, les mouvements des tres et des objets 159
Exemple emprunt la langue des Indiens Klamath.
III.
Extrme abondance des suffixes et des prfixes. Leurs fonctions. . 167


TABLE DES MATIRES 471

Pages

IV. Usage d'un langage par gestes dans un grand nombre de

socits infrieures
Paralllisme entre ce langage et le langage
vocal. Les Laulbilder 175
V. Richesse et pauvret du vocabulaire dans les langues des
primitifs, correspondant leur manire d'abstraire et de gn-
raliser 187

VI. Puissance mystique des mots.

Langues spciales cer-
tainescirconstances ou certaines classes de personnes. Langues
sacres 196

Chapitre V.
La mentalit prlogique
dans ses rapports avec la numration
I. Procds par lesquels la mentalit prlogique supple au
dfaut de noms de nombre, quand elle ne compte pas au del de
deux ou trois.
La numration concrte 204
II. Le nombre ne se spare pas d'abord des objets nombres
Parfois les sries de noms de nombre varient comme les classes
d'objets compter,
Les expltifs (classijkrs) Un mme
mot peut dsigner successivement plusieurs nombres 219
n'y a pas chercher sur quelle base les primitifs tablis-
III. Il
sent leurs systmes de numration, ni s'il existe une base naturelle.
Le systme de numration dpend des reprsentations collec-
tives du groupe social et des participations que ces reprsentations
impliquent 231

IV. Puissance mystique des nombres. Critique de la thorie

d'Usener. Valeurs mystiques des nombres

4, 5, 6, 7, etc.

Les nombres mystiques dans les textes vdiques. Rponse

une objection 23 5

TROISIME PARTIE
Chapitri: VI. Institutions
o sont impliques des reprsentations collectives
rgies par la loi de participation

I. La chasse.
^ Actions mystiques exerces sur le gibier
(danses, jenes, incantations, etc.) pour le faire venir, pour le
paralyser, pour l'aveugler.
Actions mystiques exerces sur le
chasseur.
Interdictions imposes lui et aux siens. Crmo-
nies pour apaiser l'esprit du gibier abattu 261

II. La pche.
Actions mystiques exerces sur le poisson
(danses, jenes, incantations, etc. pour en assurer la prsence,
pour le faire entrer dans les filets.
)

Actions mystiques exerces

sur le pcheur.
Interdictions imposes lui et aux siens.
Crmonies expiatoires et propitiatoires aprs la pche 275
III. Crmonies analogues relatives la guerre 281
IV. Crmonies ayant pour objet d'assurer la rgularit de
l'ordre naturel.
Crmonies iniichiuma des Aruutas. Relation
mystique entre le groupe totmique et son totem 283
 472 LES FONCTIONS MENTALES
Pages

V. La couvade.
Participation entre l'enfant et son pre et sa
mre.
Pratiques relatives la grossesse, l'accouchement, la
premire enfance.
Persistance de cette participation mme au
moment de l'initiation 296

Chapitre VIT. Institutions

o sont impliques des reprsentations collectives
rgies par la loi de participation (suite)

I. La
maladie.
Elle est toujours produite par l'action d'un
esprit sous des formes varies.
Le diagnostic consiste essentiel-
lement dcouvrir cet esprit.
Le traitement est surtout
mystique action d'un esprit sur un esprit.
: Formules mdicales
des Cherokees. Classifications des maladies 305
IL La mort. Elle jamais naturelle
n'est Double sens .

de cette expression. Pratiques divinatoires pour dcouvrir

l'auteur responsable de mort, dans quelle direction
la faut
et il le
rechercher. Juxla propler hoc
hoc, ergo . 321

IIL La Elle un moyen de dcouvrir des

divination. est parti-
cipations latentes ou caches. Signification divinatoire des
jeux. La magie sympathique 335

Chapitre VIIL Institutions

o sont impliques des reprsentations collectives
rgies par la loi de participation (fin)

I. Les morts continuent vivre.

Contradictions enveloppes
dans les reprsentations collectives de cette existence continue.
La mort se fait en plusieurs temps 352
IL Pratiques immdiatement conscutives au dcs. Enterre-
ments prcipits.
Condition du mort entre le dcs et les obs-
ques. Sentiments qu'il inspire 361
III. La crmonie qui clt le deuil parfait la mort.
Obligations
qui cessent quand cette crmonie a eu lieu.
Les morts dont
-

lescadavres ne se dcomposent pas sont des spectres particulire-

ment malfaisants 371
IV. Destruction des effets personnels du mort. En quel sens
ils continuent de lui appartenir.
La proprit est une participa-
tion mystique.
Condition de la veuve 378
V. La naissance.
Elle est une rincarnation.
-
Comme la
mort, elle se fait en plusieurs temps. Ide mystique de la
conception.
Les blancs sont des indignes rincarns. L'infan-
ticide son sens pour la mentalit prlogique.
: L'imposition du
nom l'enfant 396
VI. L'enfant avant l'initiation il ne participe pas encore la
:

vie du groupe social.

Sens mystique des crmonies d'initiation.
Mort apparente et nouvelle naissance 409
VII. Initiation des medicine-men, sorciers, shamans, etc. et des
membres admis dans les socits secrtes. Sens mystique des
preuves auxquelles ils sont soumis 417
 1

TABLE DES MATIRES 473

QUATRIME PARTIE Pages

Chapitre IX. Passage des types suprieurs de mentalit

I. Dans socits du type
les plus bas,
le participations sont
les
senties plutt que reprsentes. Pauvret des mythes dans
la plupart de ces socits 425
II. Dans les socits plus avances, les participations tendent
tre reprsentes. Dveloppement des mythes, des symboles.
Individualisation des esprits 429
III. Los mythes.
Leur signification mystique.
Les parti-
cipations qu'ils expriment.
En quel sens il faut en chercher l'in-
terprtation 43
IV. Les conditions gnrales du recul de la mentalit prlogique
et du progrs de la pense logique.
Comment l'impermabilit
l'exprience diminue au fur et mesure que l'absurdit logique est
mieux sentie.
Le dveloppement de la pense conceptuelle 440-

V. La pense logique ne peut pas prtendre supplanter entire-

ment la mentalit prlogique.
Leur coexistence dans l'unit
apparente du sujet pensant.
Postulats et prjugs qui ont emp-
ch juqu' prsent d'en bien voir les rapports, et d'en comprendre
les conflits 447
1951. Impiimorie des Presses Universitaires de France. Vendme (France)

DIT. N 22.6o7 IMP. N 12.39

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