Psicologia: Reflexo e Crtica, 2002, 15(1), pp.

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O Sentimento de Vergonha e suas Relaes com a Moralidade

Yves de La Taille 1 2
Universidade de So Paulo

Resumo
O objetivo deste artigo analisar a relao entre o sentimento de vergonha e a moralidade. Para tanto, comeamos por discutir
uma perspectiva terica do tema (a personalidade moral ou moral self) que nos permite incluir a dimenso afetiva nas
explicaes psicolgicas das aes morais. Uma vez feita esta discusso, debruamo-nos sobre o sentimento de vergonha,
analisando quatro aspectos essenciais: 1) o lugar do juzo alheio e do auto-juzo na experincia da vergonha, 2) a eixo temporal
da vergonha (vergonha prospectiva e retrospectiva), 3) as avaliaes positivas e negativas deste sentimento e, 4) sua relao com
o Eu. Acabamos nosso texto estabelecendo relao entre vergonha e moralidade atravs do conceito de honra (ou auto-
respeito) procurando mostrar que o referido sentimento condio necessria ao agir moral.
Palavras-chave: Moral; vergonha; honra; Eu.
Shame and Its Relationships with Morality
Abstract
The aim of this paper is to analyze the relationship between shame and morality. The first step is a discussion about one
theoretical perspective (moral self) that allows us to integrate the affective dimension into the psychological explanation of the
moral action. The second step is the analysis of four essential aspects of shame: the place of self-judgment and the judgment
of other in the experience of shame, 2) the temporal axis of shame (prospective and retrospective shame), 3) the positive and
negative meanings of shame and 4) its relationship with the self. We conclude our text with an analysis of the concept of honor
that represents the link between morality and shame. It is shown that honor is a necessary condition for the moral action.
Keywords: Moral; shame; honor; self.

O objetivo deste texto o de demonstrar a importncia
do sentimento de vergonha no agir e pensar morais.
Interessantemente, embora a linguagem cotidiana estabelea
uma clara relao entre vergonha e moralidade, como o
atestam expresses como sem vergonha, ter vergonha na
cara, toute honte bue, shame on you, e outras, a cincia
psicolgica dedicada ao estudo desta importante faceta
da conduta humana tem desprezado tal relao. Na
verdade, o prprio sentimento de vergonha que tem
recebido pouca ateno por parte dos pesquisadores, pelo
menos at meados dos anos oitenta. Nos ltimos dez,
quinze anos, este volta tona: entre outros autores temos,
na Filosofia, Tugendhat (1998), na Semitica Fiorin (1992)
e Harkot-de-La-Taille (1999), e na Psicologia Lewis (1992),
Tisseron (1992), Ades (1999), Arajo (1999) e La Taille
(2000). Dizemos que o tema volta tona por que a
vergonha no somente foi tema de reflexes filosficas
desde Aristteles (Rthorique, 1991), passando por
Decartes (Les Passions de lme, 1649/1996) , Pascal
(Penses, 1670/1972), Rousseau (Emile ou de lEducation,
1762/1966), Kant (Trait de Pdagogie, compilao de
textos, 1981) e outros, como alguns autores no hesitaram
1
Endereo para correspondncia: Instituto de Psicologia - USP. Av. Prof.
Mello Moraes, 1721, So Paaulo, SP, 05508-900. E-mail: ytaille@originet.com.br
2
Trabalho financiado pelo CNPQ
em dar a este sentimento um lugar de destaque entre as
paixes humanas. O filsofo Sartre (1943), afirmou que
a vergonha sentimento inevitvel de estar no mundo,
o moralista Janklevitch escreveu sinto vergonha, logo
sou (1986, p. 450), e o bilogo Darwin, diagnosticou
que o enrubescer a mais especial e a mais humana de
todas as emoes humanas (1872/1981, p. 332).
Fazendo eco a estes autores, o psiclogo contemporneo
Lewis pensa que entender a vergonha , num certo
sentido, entender a natureza humana (1992, p.2). A relao
entre a vergonha e a moral tambm foi objeto de
reflexes de outrora: encontramo-la em Aristteles
(thique a Nicomaque, 1965), Smith (1723/1999), Kant
(1785/1994) e, mais perto de ns, em Durkheim (1902/
1974) e Piaget (1932). Poder parecer estranho citarmos
o epistemlogo suo entre os pensadores que
relacionaram moral e vergonha, mas basta ler a seguinte
citao para convencer-se do fato de que Piaget no era
indiferente questo: O elemento quase material de medo, que
intervm no respeito unilateral, desaparece progressivamente para
dar lugar a este medo todo moral que o de decair perante os olhos
da pessoa respeitada (1932, p. 308 - grifo nosso). Ora, o
que decair perante os olhos da pessoa respeitada se no
sentir vergonha? o que vamos analisar. Em suma, longe
de representar uma soluo de continuidade no que diz
respeito s reflexes e pesquisas sobre a moralidade, um
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estudo do vnculo desta ltima com o sentimento de
vergonha, parece-nos ser a retomada de algumas idias
que, por vrios motivos, acabaram esquecidas ou pouco
aprofundadas.
Nossa anlise ser feita em trs momentos. Come
aremos por definir uma perspectiva psicolgica a respeito
da moralidade (a personalidade moral) que nos permita
integrar a dimenso afetiva (a vergonha um sentimento)
nos juzos e condutas morais dos seres humanos. Em seguida,
debruar-nos-emos sobre algumas caractersticas
fundamentais do sentimento de vergonha, notadamente seu
aspecto de autojuzo e sua relao com o ser. Finalmente,
retomando o clssico conceito de honra (que tambm pode
ser traduzido por dignidade e auto-respeito), estabe
leceremos a relao entre a vergonha e o agir e pensar morais.
Os trs momentos que acabamos de descrever pertencem
dimenso sincrnica, mas em nossas concluses
abordaremos rapidamente a dimenso diacrnica (gnese)
levantando a hiptese de que a vergonha deve ser um
sentimento fundamental, no apenas para a conduta moral
dos homens, mas tambm para o desenvolvimento moral
da criana e do adolescente. Alguns dados empricos sero
citados para sustentar a plausibilidade desta hiptese.
A Personalidade Moral
1. J um lugar comum da Psicologia dizer que razo
e afetividade so inseparveis, ou melhor, afirmar que,
para se compreender as condutas dos homens deve-se
tanto estudar sua inteligncia quanto seus sentimentos.
Todavia, salvo melhor juzo, tal afirmao raramente
ultrapassa o nvel da petio de princpio: devemos pensar
o homem nas duas dimenses cognitiva e afetiva, sim,
mas como articul-las? Se, por exemplo, com a Psicanlise,
temos uma forte teoria das pulses, ela pouco tem a nos
dizer sobre o Ego. E se, com Piaget, temos uma complexa
explicao da gnese e funcionamento deste, em
compensao, temos poucas pistas para pensar a
afetividade. preciso, com justia, lembrar que este autor
dedicou todo um curso (Piaget, 1954) para refletir sobre
as relaes entre a inteligncia e a afetividade, notadamente
procurando mostrar como a segunda se modifica em
funo dos progressos psicogenticos da primeira (a
operao como fator necessrio conservao dos
afetos), o fato que suas teses, gerais, no tiveram grande
repercusso. Henri Wallon, outro psiclogo que procurou
integrar os avanos da cognio com a gnese dos afetos,
tambm, tem sido pouco empregado nas pesquisas
psicolgicas das ltimas dcadas, pelo menos no que tange
s relaes entre razo e afetividade. Os estudos recentes
mais contundentes a respeito deste tema talvez venham de
uma outra rea a neurologia com as teses de Damsio
(1996) que, partindo de estudos com sujeitos que sofreram
certos tipos de leso cerebral, mostram que, sem marcadores
afetivos, que guiam a inteligncia, esta ltima em nada pode
ajudar o homem a guiar a sua vida e assim adaptar-se ao
ambiente. Na Psicologia, em geral, ficamos com a
hiptese de que a afetividade responsvel pela motivao
das condutas, e a inteligncia, pela sua operacionalizao.
Tal hiptese, embora no aceita por todos, certamente
plausvel, mas demasiadamente ampla e, portanto, vaga.
Em certas reas, ela pode ser suficiente. Podemos, por
exemplo, estudar a gnese da construo do nmero atravs
de categorias racionais de anlise, e reservar afetividade o
lugar de motivao para construir as operaes. Porm, no
campo da moralidade, esta hiptese no plenamente
satisfatria. Imaginemos uma criana que, por motivos
afetivos, resolva no empregar as operaes mentais que
lhe possibilitam trabalhar com nmeros: o fato pouco
afetaria nossas teorias sobre a construo do conceito de
nmero e a capacidade operatria. Mas imaginemos agora
um sujeito que, apesar de ser capaz de julgar de forma
moralmente autnoma ou em nvel ps-convencional,
no aja de forma coerente com seu juzo: neste caso,
toda a questo moral que est em jogo pois, naturalmente, ela
no se limita ao julgar. Tais exemplos de divrcio entre o
julgar e o agir existem? Damsio (1996) nos conta alguns
casos dramticos de pessoas ps-convencionais (e com
QI acima da mdia) que agem como se fossem pr-
convencionais. Em uma reviso de literatura, Blasi (1989)
tambm chega concluso de que no h evidncias
precisas de que o julgar e o agir morais sempre estejam
em harmonia. Ora, voltamos a sublinh-lo, tal questo
no pouco relevante para a Psicologia moral: o dever
fazer, essencial moral, corresponde a um querer fazer.
Pode-se muito bem aceitar o fato de que o
desenvolvimento do juzo moral essencialmente funo
dos progressos da cognio, e tambm admitir a tese de
que tal juzo condio necessria ao moral. Mas o
fato de ele no ser condio suficiente enfraquece
sobremaneira as teorias essencialmente racionalistas: sem
uma explicao sobre o querer agir moralmente, toda
problemtica psicolgica da moral permanece em aberto
(e tambm, em decorrncia, as implicaes educacionais
da formao do sujeito tico).
Em resumo, pensamos que a dimenso afetiva, e sua
articulao com a dimenso racional representam uma
questo central das explicaes psicolgicas da moralidade.
por esta razo que propomos uma especial ateno ao
sentimento de vergonha. Porm, que abordagem psicolgica
da moralidade pode dar um lugar a este sentimento?
2. Nossa opo recai sobre a perspectiva terica que
tem recebido o nome de personalidade moral, termos
Psicologia: Reflexo e Crtica, 2002, 15(1), pp. 13-25

pelos quais traduzimos a expresso inglesa moral self.
Como a referncia personalidade moral ainda muito
vaga - Piaget j dizia da personalidade que no existe
noo to mal definida quanto ela no vocabulrio da
Psicologia (1954, p.31) - e que, portanto, ainda est longe
de traduzir um referencial minimamente preciso (a teoria
de Freud, por exemplo, poderia muito bem ser classificada
na linha da personalidade moral, uma vez que este autor
explica a moralidade atravs da constituio da subjetividade),
devemos apresentar os conceitos que vo nos servir para
equacionar a relao entre moralidade e personalidade.
Em primeiro lugar, vamos adotar a tese, assumida,
direta ou indiretamente, por atores como, Taylor (1998),
Flanagan (1996), Puig (1998), Campbell e Cristopher
(1996), Tugendhat (1998), Colby e Damon (1993) e Blasi
(1993, 1995) segundo a qual as pessoas tm maior
probabilidade de agir moralmente3 , se os valores morais
estiveram, para elas, unidas ao Eu (Self). Mas o que significa
falar em unio entre a moral e o Eu? Para Taylor, que dedicou
todo um captulo de seu clssico Source of the Self (edio
francesa de 1998) s relaes entre o Eu e a moral, o Eu e
o bem, ou seja, o Eu e a moral se interpenetram de forma
inextricvel (1998, p. 15). Para sustentar este argumento,
o Filsofo canadense articula trs argumentos. O primeiro:
responder pergunta quem sou eu?, portanto refletir
sobre a prpria identidade, implica situar-se perante valores.
Dito de outra forma, no nos pensamos como
organismos biolgicos neutros e objetivos, mas sim como
seres dotados de certos valores. O segundo argumento
situa a noo de valor: os valores inevitavelmente colocam
a oposio entre o bem e o mal, entre o desejvel e o
indesejvel, entre o superior e o inferior. Logo, o Eu
entendido como valor necessariamente ser pensado em
relao a estas categorias. Mais ainda: a tendncia natural
do ser humano pensar-se em termos de valores positivos
(o bem, o desejvel, o superior), condio necessria
realizao do que ele chama de vida plena. Vejamos
agora o terceiro argumento: como, para Taylor, a moral
contempla valores associados vida plena, a interpretao
e a afirmao da prpria identidade sempre moral.
Sintetiza o autor: Saber quem somos poder nos orientar
no espao moral a respeito do qual colocamos a pergunta
sobre o bem e sobre o mal, sobre o que vale a pena ou
no fazer, sobre o que tem sentido e importncia e sobre
o que ftil ou secundrio (p. 46). Em suma, a
personalidade, aqui entendida como identidade (logo
voltaremos a esta definio), sempre construda e
3
Vamos definir moral aqui como conjunto de valores e regras que visam
ao respeito por outrem e seu bem estar.
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O Sentimento de Vergonha e suas Relaes com a Moralidade 15
avaliada em termos morais. Flanagan, que dedicou uma
importante obra para analisar a tica luz da Psicologia
Moral (1996), faz anlise semelhante: ao criticar as
abordagens que reduzem a conduta moral a uma
dimenso nica (a razo), incapaz, por si s, de explicar
todas as nuanas da vida tica, afirma que mais que
provvel que as variaes do autoconceito e dos ideais
intrapessoais acarretem uma grande diferena no que
notado, nas emoes, na maneira como nos expressamos
e agimos, e tambm como dirigimos nossa vida (p.309).
Verifica-se na posio de Flanagan a relao entre
personalidade, entendida aqui como autoconceito, e a
moralidade. O educador espanhol Puig, cujo principal livro
intitula-se justamente A Construo da Personalidade Moral
(1998), embora muito prximo das posies de Piaget e
Kohlberg, reconhece que precisamente neste espao
da identidade que se buscam formas de vida boa e feliz,
que surgem os nutrientes com os quais trabalhar o ethos
dialgico, que aparecem o desacordo e a crtica, que se
realizam as criaes morais (p. 134). O prprio Piaget,
cuja teoria moral costuma ser interpretada apenas pelo
seu lado mais racionalista (ver Flanagan, 1996) algumas
vezes afirmou que a cooperao representa o tipo de
relao social que favorece a construo da autonomia
(para ele, a verdadeira moral, a heteronomia sendo ainda
seminormativa) porque na cooperao a criana investe
toda a sua personalidade (Piaget, 1998). Campbell e
Cristopher, tambm crticos de abordagens em psicologia
moral que privilegiem sua relao com o desenvolvimento
cognitivo, perguntam se, para compreender as condutas
humanas ticas devemos trabalhar com autoconceitos,
autocompreenso, com ideais e objetivos que as pessoas
tm para elas prprias (1996, p. 35). A resposta dos
dois autores positiva, como tambm positiva a
resposta de Tugendhat (1998), para quem a moral
relaciona-se com a essncia profunda do indivduo),
sendo que, para ele, as pessoas mantm valores e regras
morais, no para obter ou manter algum proveito
material, mas sim para preservar suas identidades.
3. Os autores que acabamos de citar apiam
indiretamente a tese acima colocada segundo a qual as pessoas
tm maior probabilidade de pensar e agir moralmente, se
os valores morais estiveram, para elas, unidas ao Eu. Dizemos
que o apoio indireto porque, embora eles faam clara
relao entre a moral e o Eu, tal tese no se encontra
explicitamente nestes autores. Em compensao, ela se
encontra nos prximos que vamos examinar.
Comecemos com Blasi que, em artigo publicado em
1995, aborda o tema da personalidade de um ponto de
vista sistmico. Ela , segundo ele, composta de vrias
tendncias ou valores que, longe de estarem justapostos,
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esto integrados seguindo o princpio da subordinao e
da coordenao. No caso dos valores morais, para
predizer as condutas de uma pessoa, no basta saber se
tais valores esto associados sua personalidade, antes
preciso conhecer o lugar que ocupam no sistema: se forem
pouco integrados ou se ocuparem um lugar subordinado
a outros valores, eles tero menos fora motivacional
para a ao. Por exemplo, se o valor justia estiver isolado
ou ocupar posio inferior em relao ao valor sucesso,
a pessoa pouco investir energia em atos de justia, ou a
investir apenas se eles no estiverem em conflito com
outras aes que visam o sucesso, a fama. A abordagem
de Blasi tem a vantagem de nos permitir escapar da
dicotomia com ou sem valores morais associados ao
Eu: o lugar que tais valores (se presentes) ocupam no
sistema que importa. A experincia cotidiana tende a
tornar verossmil esta interpretao: raro encontrar
algum totalmente imoral, mas freqente percebermos
que pessoas agem moralmente apenas em determinadas
situaes, fato, alis, demonstrado claramente pelos
estudos de Milgram sobre obedincia (Milgram, 1974).
As idias de Blasi o levam tese idntica quela defendida
pelos autores que citamos no pargrafo anterior: Em
termos puramente conceituais, parece possvel que o mais
alto nvel de integrao moral seja realizado quando a
compreenso e o interesse morais fazem parte do
autoconceito (Blasi, 1995, p. 232). Colby e Damon (1993)
procuraram ir alm da pura hiptese e realizaram uma
pesquisa com pessoas de vida moral exemplar, definida
como compromisso duradouro com valores morais
voltados ao respeito da pessoa humana, coerncia entre
ideais e aes, e risco para os interesses prprios quando
a moral o exige. As entrevistas que realizaram com estes
sujeitos os levaram a concluso de que eles no separam seus
objetivos e interesses pessoais dos objetivos e valores morais.. Dito
de outra forma: ser eles mesmos (identidade), e ser moral
a mesma coisa. Os valores morais esto para eles
integrados sua personalidade. Nas palavras de Colby e
Damon: quando h uma unidade entre o Eu e a moralidade,
juzo e conduta so diretamente e previsivelmente relacionados,
e as aes so realizadas com segurana (..) Aqueles para
quem a moralidade central nas suas identidades pessoais
devem ser mais fortemente motivados por suas convices
e objetivos (1993, p. 151).
4. Um primeiro passo foi dado para um incio de
equacionamento da relao entre moral e personalidade.
Trouxemos alguns autores que pensam ser tal relao
essencial no somente para entender as condutas morais,
como para predizer sua freqncia e sua coerncia com
o juzo moral. Todavia, os termos ainda no esto
suficientemente definidos. E o lugar da afetividade, j
vislumbrado, ainda est demasiadamente vago. Nossa tarefa
agora apresentar os conceitos com os quais vamos
pensar a personalidade moral e o lugar que a afetividade
nela ocupa.
Em primeiro lugar vamos, com Perron (1993), pensar
o Eu como um conjunto de representaes de si, isto como
um conjunto de imagens que a pessoa construiu a respeito
de si. Tais representaes so um aspecto da
personalidade, no sentido em que esta pode ser pensada
atravs de outros conceitos, notadamente aqueles que se
referem a dimenses inconscientes, como o faz a
psicanlise. Porm, um aspecto importante: com efeito,
por personalidade, tambm se entendem as concepes
que uma pessoa tem de si, tais concepes tendo influncia
sobre as decises referentes s aes. Note-se que
preferimos o conceito de representaes de si quele de
autoconceito pelas simples razo de o primeiro explicitar
a diversidade das imagens que uma pessoa pode ter de si
(autoconceito sugere uma unidade simples)
Seguindo Blasi (1995), vamos admitir que as diversas
representaes de si no esto justapostas, mas que
formam um sistema onde esto, em maior ou menor
grau, integradas e, isto importante, hierarquizadas, sendo
que algumas podem ocupar um lugar central e outras,
um lugar perifrico. As representaes de si que ocupam
um lugar central esto mais intimamente relacionadas ao
que a pessoa pensa ou quer ser (Colby & Damon, 1993).
Por exemplo, para uma pessoa, identificar-se com sua
profisso pode ter mais fora (ser mais central) do que
se identificar com o papel de pai ou me; para outra,
pode acontecer o contrrio.
Acabamos de falar em fora, e isto porque, com
Taylor (1998), Perron (1991), Piaget (1954) e Adler (1930/
1992), vamos admitir que as representaes de si so
sempre valor. Citemos Perron, que explicita esta
abordagem: As representaes de si so construdas
como conjunto de valores. Todas as caractersticas pelas
quais o sujeito pode se definir so, com efeito, sentidas,
em graus diversos, como desejveis ou no (...) sou valor
porque sou, sou porque sou valor (1991, p. 24). Vale
dizer que as representaes de si no so neutras mas
sentidas e interpretadas segundo critrios como bom ou
mau, desejvel ou indesejvel, superior ou inferior, etc.
concepo das representaes de si como valor
devemos acrescentar outra, no fundo implcita: uma das
motivaes bsicas do ser humano procurar
representaes de si com valor positivo. Tal tese foi, j h
quase um sculo, defendida por Alfred Adler para quem
ser homem implica procurar superar-se, para fugir do
sentimento de inferioridade. Para Adler, o sentimento de
inferioridade tanto causa das neuroses como dos
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comportamentos associais (agressivos e imorais), tese que
no subscreveremos por razes que sero apresentas quando
falarmos da honra. Todavia, ficaremos com sua afirmao
(que retomada por Piaget, 1954; Taylor, 1998) segundo a
qual ver a si prprio como ser de valor (positivo) desejo
de qualquer um e, logo, fora motivacional.
Isto posto, fica claro o lugar que reservamos
afetividade, e que vai nos possibilitar pensar a moralidade
e o sentimento de vergonha: o valor resultado de um
investimento afetivo. Assim, as representaes de si so,
ao mesmo tempo, cognitivas e afetivas, e, logo, pensar
em personalidade moral ou moral self implica levar em
conta a dimenso afetiva.
Todavia, falar em afetividade ainda empregar um
conceito geral. De que afetividade se est falando?
preciso dar nomes: trata-se de compaixo? de culpa? de
amor? de simpatia? Sem negar o valor destes sentimentos,
e de outros, vamos destacar um outro: a vergonha. Antes
de relacion-la moral (o que faremos com o conceito
de honra ou auto-respeito), devemos nos debruar sobre
sua definio e principais caractersticas.
A Vergonha
5. O conceito de vergonha recobre um campo de
significados bastante amplo e rico. Para o Dicionrio Aurlio,
por exemplo, vergonha significa: a) desonra humilhante;
oprbrio, ignonmia; b) sentimento penoso de desonra, humilhao
ou rebaixamento diante de outrem; c) sentimento de insegurana
provocada pelo medo do ridculo, por escrpulos. etc.; timidez,
acanhamento; d) sentimento da prpria dignidade, brio, honra. O
dicionrio Larousse traz aproximadamente as mesmas
definies, mas acrescenta novas associaes como: medo
da desonra e embarao. O Dicionrio Lexis apresenta ainda
algumas definies com nuanas diferentes: indignidade,
sentimento penoso de baixeza, de confuso, sentimento de desconforto
provocado pela modstia, sentimento de remorso. Finalmente, o
dicionrio Robert apresenta outras referncias entre as
quais: turpitude, degradao infamante, pudor, desgosto, respeito.
O que chama a ateno nas definies de vergonha
no somente a diversidade dos significados atribudos a
este sentimento (remorso, timidez, pudor, honra, humilhao,
brio, embarao, etc.) mas tambm, e sobretudo, o fato de
alguns destes significados serem opostos: desonra/honra,
indignidade/dignidade, humilhao/brio. Tal oposio,
observada por Harkot-de-La-Taille (1999), faz esta autora
perguntar-se que palavra esta que recobre o no e o sim,
a ausncia e a presena, o temvel e o desejvel? (p. 26).
Como dispomos de poucas pginas, remetemos o leitor
a outros textos para uma anlise mais completa deste
complexo sentimento (Arajo, 1999; Bourdieu, 1965;
Darwin, 1872/1981; Harkot-de-La-Taille, 1999; La Taille,
Psicologia: Reflexo e Crtica, 2002, 15(1), pp. 13-25
O Sentimento de Vergonha e suas Relaes com a Moralidade 17
2000; Lewis, 1992; Pitt-Rivers, 1965; Sartre, 1943; Thrane,
1979; Tugendhat, 1998; Vitale, 1994). Aqui, limitar-nos-
emos a analisar quatro tpicos essenciais para o vnculo
da vergonha com a moralidade: 1) a relao entre o juzo
prprio (do envergonhado) e o juzo alheio, 2) a relao
entre a vergonha prospectiva e retrospectiva (varivel
tempo), 3) os aspectos positivo e negativo da vergonha,
e 4) o lugar do Eu na vergonha.
6. Um problema essencial do sentimento de vergonha
o lugar do juzo alheio. Uma forma comum de pensar este
sentimento afirmar que ele simplesmente desencadeado
pela opinio de outrem e que, portanto, ele pertence ao
domnio da heteronomia pois corresponderia dimenso
afetiva relacionada a um controle externo. o que, por
exemplo, sugere a definio de Spinoza segundo a qual
a vergonha a tristeza que acompanha a idia de alguma
ao que imaginamos censurada pelos outros (1677/
1954, p. 254). E o que, explicitamente, a antroploga
Benedict (1946/1972) afirma em seu estudo sobre a
sociedade japonesa. Para ela, as culturas da vergonha
enfatizam as sanes externas para a boa conduta opondo-
se s verdadeira culturas da culpa, que interiorizaram a
convico do pecado (p. 198). Quanto ao sentimento de
vergonha, escreve que algum poder envergonhar-se
quando ridicularizado abertamente, ou quando criar a
fantasia para si mesmo de que o tenha sido (p. 189).
Fica portanto claro, nas citaes que acabamos de transcrever,
a referncia ao juzo alheio. E assim, para muitos, a vergonha
um sentimento pobre e sobretudo duvidoso no que tange
moralidade pois no corresponderia a um controle interno,
necessrio autonomia (da as constantes referncias ao
sentimento de culpa nas anlises psicolgicas da moralidade).
Todavia, no acreditamos que tudo esteja dito assim e vamos
procurar demonstrar que a vergonha pressupe um controle
interno: quem sente vergonha julga a si prprio.
Um primeiro passo estabelecer a distino necessria
entre exposio e juzo. Lembremos o fato notvel de
que a vergonha pode ser despertada pela simples
exposio, mesmo que no acompanhada de juzo
negativo por parte dos observadores4 . Com efeito, certas
pessoas (na verdade, talvez todas, em algumas ocasies)
sentem vergonha pelo simples fato de estarem sendo
4
preciso aqui notar que, no idioma ingls, a vergonha decorrente da
mera exposio no traduzida por shame, mas por embarassment. Logo,
nos textos em ingls que tratam da vergonha, encontramos apenas aquela
relacionada a juzos negativos. Pensamos que o fato de os idiomas latinos
empregarem o conceito de vergonha como sinnimo daquele de embarao
sublinham o que h de comum entre os dois sentimentos (a exposio).
Note-se, alis, que as expresses corporais do embarao e da vergonha so
as mesmas (notadamente o rubor - ver Darwin 1872/1981).
18 Yves de La Taille
observadas. O rubor pode subir s faces de algum que
est sendo objeto da ateno de uma platia, mesmo que
esta ateno seja motivada pelo elogio, pelo recebimento
de um prmio, portanto acompanhada de um juzo positivo,
de admirao e aprovao. E, nestes casos, o feliz/infeliz
sujeito objeto da ateno pode experimentar dois
sentimentos em geral considerados opostos: o orgulho (de
estar sendo homenageado) e a vergonha (de estar sendo
exposto). Este grau zero da vergonha, segundo a expresso
de Harkot-de-La-Taille (1999), no deixa de ser
psicologicamente misterioso: por que ser que as pessoas
sentem desconforto ao serem apenas observadas, mesmo
que esta observao no contenha ameaas precisas, mesmo
que ela seja lisonjeira? Para Sartre (1943), a vergonha o
sentimento inevitvel da conscincia de ser para outrem.
Harkot-de-La-Taille (1999) retoma a tese sartriana fazendo
a hiptese de que ter conscincia de ser para outrem
ter conscincia de ser objeto para outrem, portanto de
estar inferiorizado do ponto de vista existencial (ser objeto
para outrem estar em seu poder). A referncia ao
sentimento de se estar inferiorizado oferece a clara
possibilidade de estabelecer uma relao entre esta vergonha
grau zero e aquela outra, referenciada nas definies dos
dicionrios, decorrente do juzo negativo dos observadores:
desonra, humilhao, rebaixamento, ridculo, etc. Para
Harkot-de-La-Taille, a vergonha se estabelece no encontro
de duas configuraes passionais: a inferioridade e a
exposio. Ou seja, faltando uma ou outra destas duas
configuraes, o sentimento de vergonha no despertado.
Vamos ento analisar ambas, comeando pela exposio.
Esta pode tanto ser real quanto imaginada. Tal fato
admitido pelos autores que citamos acima, a saber Spinoza
(1677/1954) e Benedict (1946/1972). O primeiro fala
em censura alheia imaginada, e a segunda refere-se fantasia
de ter sido ridicularizado. Eles, portanto, no falam em
exposio de fato, mas abrem a possibilidade da
exposio virtual. Em uma palavra, pode-se sentir vergonha
sozinho. Alis, referncia ao sentir vergonha, mesmo no
mais completo isolamento e na certeza da ignorncia alheia
a respeito dos motivos da vergonha, encontram-se
freqentemente nos bons romances e autobiografias5 . Parece
certo que a experincia da exposio real deve ser condio
necessria para o despertar das primeiras manifestaes da
5
Albert Camus, por exemplo, em sua biografia romanceada Le Premier
Homme (Paris, Gallimard, 1994), escreve que, na escola, tendo que escrever
a profisso de sua me, ele hesitou antes de colocar domestique (uma
atividade desvalorizada pela sociedade) e, imediatamente, sentiu vergonha
desta sua hesitao, concebida por ele como deslealdade em relao
me. um belo exemplo de vergonha sentida sem exposio real e
decorrente de algo que poder nunca se tornar de conhecimento pblico.
vergonha. Isto ocorre durante a infncia. Mas, assim como
acontece com tantas dimenses psicolgicas, tal experincia
pode ser interiorizada. Logo, um observador real e concreto
deixa de ser necessrio, mas nem por isto a configurao
passional exposio deixa de ser elemento da vergonha.
Passemos agora outra configurao passional
apontada por Harkot-de-La-Taille (1999): a inferioridade.
No caso da vergonha grau zero (simples exposio sem
juzo negativo por parte dos obser vadores), tal
inferioridade pode ser, como vimos, interpretada como
decorrncia de ser objeto para o outro. Tal interpretao,
mais filosfica que psicolgica, pode nos convencer para
a vergonha decorrente da exposio por si s, mas
desnecessria quando da vergonha decorrente do juzo
alheio negativo. Por exemplo, aquele que ridicularizado
publicamente pela qualidade de suas roupas est sendo
objetiva e explicitamente inferiorizado. Todo o problema
consiste em saber se basta o juzo negativo alheio para o
despertar da vergonha (como parecem sugerir Spinoza e
Benedict) ou se o envergonhado deve, de alguma forma,
ser cmplice destas apreciaes negativas. Perguntado de
outra forma: a vergonha pura passividade, sendo apenas
a decorrncia afetiva do juzo alheio, ou ela pressupe
atividade, participao em algum nvel do envergonhado?
Para analisar a questo, vamos imaginar uma situao
fictcia em que uma pessoa (S1) resolve no denunciar
um colega faltoso polcia porque sabe que os membros
da comunidade em que vive vo pensar mal dele.. Colocamos
intencionalmente esta proposio vaga, vo pensar mal dele,
portanto medo da opinio alheia, justamente para poder
analisar os diversos sentidos que ela pode ter, sendo que
apenas um deles remete vergonha. Uma primeira
possibilidade a de que o medo da opinio alheia seja
decorrente do medo das punies que os membros da
comunidade, se informados da denncia, podero lhe
infligir (surra, morte, etc.). Neste caso, evidentemente, no
se trata de vergonha, mas simplesmente do medo de
algum, retaliao material. Uma segunda possibilidade
a de que o medo da opinio alheia decorra do fato de os
membros da comunidade cortarem relaes e assim
deixarem S1 privado de um capital social de que precisa.
Como na primeira possibilidade, a da punio material,
no se trata de vergonha, mas sim do medo de perder
certas regalias importantes para a vida cotidiana. Uma
terceira possibilidade pode ser a seguinte: o fato de os
membros da comunidade ficarem sabendo da denncia
poder acarretar o isolamento social de S1, sua solido.
Novamente aqui, este medo de ficar sozinho no
corresponde ao sentimento de vergonha. Vejamos uma
quarta e ltima possibilidade: imaginemos que os membros
da comunidade no possam aplicar uma punio a S1, que
Psicologia: Reflexo e Crtica, 2002, 15(1), pp. 13-25

este no precise do capital social da comunidade em que
vive e que tambm absolutamente no se importe em
ficar sem amigos ou relaes sociais, e que, mesmo assim,
ele no faa a denncia em razo da opinio alheia. Em
uma palavra, nesta quarta possibilidade, apenas o juzo dos
membros da comunidade que S1 teme, e no as
conseqncias deste (como nas trs possibilidades anteriores).
Agora, sim, podemos falar em vergonha. Porm, fica uma
pergunta: em que este juzo negativo representa algo temvel,
dolorido? O desprazer bvio nas trs primeiras
possibilidades aventadas: medo da dor fsica, no castigo,
da privao de benefcios, na perda de capital social, de
solido na perda das amizades. Porm, qual a causa da
dor decorrente do juzo negativo alheio em si? Ora, somente
vemos uma resposta: que, no caso da vergonha, o juzo
negativo alheio aceito como legtimo e, logo, corresponde
a um autojuzo negativo. Na vergonha, portanto, o decair
perante os olhos alheios deve corresponder a um decair perante os
prprios olhos. Com efeito, se apenas o fato de ser julgado
negativamente causasse, por si s, vergonha, tal sentimento
seria perene pois sempre h algum que julga negativamente
outra pessoa, porque no existe pessoa que faa a
unanimidade, que tenha a aprovao de todos. Tanto
verdade que no sentimos vergonha perante qualquer juzo
negativo. Imaginemos um professor que seja julgado
como incompetente por uma pessoa totalmente estranha
sua rea de conhecimento. Tal apreciao negativa
provavelmente no lhe despertar vergonha alguma (antes
despertar desprezo ou tristeza, logo a idia de que o juiz
incompetente quem deveria sentir vergonha). Todavia,
se as apreciaes crticas vierem de algum reconhecidamente
capaz de julgar, o sentimento de vergonha poder ser
experimentado porque, neste caso, h legitimao do juzo.
Ora, o que legitimar um juzo seno aceit-lo, torn-lo
seu ou simplesmente reconhecer que igual ao seu?
por esta razo que escrevemos acima que o envergonhado
, na verdade, cmplice das apreciaes negativas de que
objeto. E, neste sentido, ele ativo: julga a si prprio.
Falta saber porque julgar a si prprio de forma negativa
causa dor. Ora, pelo fato apresentado acima (em 3.) de
que as representaes de si so sempre valorativas e de
que a busca de valor positivo motivao bsica para a
vida dos homens. Logo, ver a si mesmo de forma negativa
causa desprazer, causa esta dor especial que chamamos
de vergonha.
Podemos sintetizar o que acabamos de analisar atravs
as palavras de Harkot-de-La-Taille (1999): Trata-se (no
caso da vergonha) do produto de um fazer cognitivo, na
forma de uma operao de comparao, que pressupe
um apego ao objeto (imagem) com que o sujeito se
percebe no-conjunto. Esta comparao exercida por
Psicologia: Reflexo e Crtica, 2002, 15(1), pp. 13-25
O Sentimento de Vergonha e suas Relaes com a Moralidade 19
S1 entre a imagem que acreditava ser capaz de projetar, a
imagem virtual, e a imagem de fato projetada, sancionada
negativamente (1999, p. 28). Voltando ao S1 de nossa
histria fictcia, se ele no denuncia o colega por vergonha
porque, de alguma forma, ele mesmo julga, como os
membros de sua comunidade, a denncia condenvel e
ele no quer ver a si prprio como denunciador, pois
tal imagem contraditria com os valores que compem
as suas representaes de si. Logo, parece-nos totalmente
errado pensar a vergonha como controle exclusivamente
externo e reformularamos a definio de Spinoza da
seguinte forma: a vergonha a tristeza que acompanha a idia
de alguma ao que imaginamos censurada pelos outros e que o por
ns mesmos. Se for censurada pelos outros sem a nossa
anuncia, no vergonha (e apenas cuidado com a
reputao), mas vergonha se for censurada apenas por
ns, mesmo que os outros no nos condenem ou nem
saibam de nossa ao (exposio virtual, apenas imaginada).
Como escreveu Aristteles: a vergonha tambm ligada
nossa prpria opinio (1991, p. 209).
7. H duas situaes, distintas no tempo, em que o
sentimento de vergonha experimentado. No exemplo
que demos acima a vergonha , na conceituao de
Harkot-de-La-Taille (1999), prospectiva: a vergonha
decorrente da antecipao de um evento (S1 no vai
denunciar o colega pois sente vergonha, diante da
perspectiva de faz-lo). Mas o referido sentimento pode
ser desencadeado por uma ao ou situao j em curso.
Por exemplo, um professor pode sentir vergonha logo
aps cometer um grave erro terico durante uma aula,
ou algum pode sentir vergonha de ser surpreendido
mentindo. A este tipo de vergonha Harkot-de-La-Taille
chama de retrospectiva. Dois aspectos devem ser
rapidamente comentados a respeito destas duas situaes
em que a vergonha experimentada. A primeira refere-
se a seguinte dvida: correto chamar a vergonha
prospectiva de vergonha? No seria melhor cham-la de
medo da vergonha (e no a vergonha em si)? Ou cham-
la, com Spinoza (1677/1954) de pudor? No pretendemos
entrar numa discusso de definies pois, a rigor, basta
que uma definio seja clara e precisa para que seja til.
Vamos apenas defender a idia segundo a qual o termo
vergonha cabe perfeitamente para a situao de vergonha
prospectiva, pois este sentimento que est em jogo, e
no outro. Pensemos no medo. Algum poder tanto
explicar porque no se arrisca a fazer alpinismo porque
tem medo de altura, como poder contar que, um dia
escalando uma montanha, teve medo ao olhar para baixo.
Como se verifica, a referncia ao sentimento de medo
acaba de ser empregado como se costuma faz-lo com
a vergonha. Quem se recusa a fazer algo porque tem
20 Yves de La Taille
medo , de fato, movido por este sentimento, assim
como algum em situao de perigo foge porque tem
medo. Ora, o mesmo vale para a vergonha: algum que
no faz alguma coisa porque tem vergonha de faz-lo est
tomando uma deciso em razo de um sentimento,
justamente a vergonha. Podemos at preferir chamar a
vergonha prospectiva de medo da vergonha ou de pudor,
isto no muda nada ao fato de as caractersticas deste
sentimento (vergonha) serem a causa da deciso de agir
ou de no agir. Isto nos leva ao segundo aspecto que
queremos sublinhar: tanto na vergonha prospectiva quanto
na retrospectiva, o autojuzo que est presente (e a
exposio, antecipada, real ou imaginada). J o vimos no
exemplo da denncia: S1 no denuncia porque tem
vergonha de faz-lo, ou seja, porque faz-lo o colocaria
em disjuno com sua boa imagem (expresso de
Harkot-de-La-Taille, 1999, p. 71). Imaginando agora
algum que, surpreendido mentindo, sinta vergonha,
novamente somente a referncia ao autojuzo negativo
pode explicar a ocorrncia deste sentimento (a pessoa
julga, ela mesma, tal conduta repreensvel e, portanto,
estranha aos valores que compem suas representaes
de si). Em resumo, concordamos com Harkot-de-La-
Taille quando ela separa duas situaes de vergonha,
quando analisa suas diferenas, mas sempre sublinhando
que as duas configuraes passionais de base (exposio
e inferioridade) esto presentes nos dois casos, o que lhes
confere uma identidade.
8. Vamos agora analisar uma caracterstica notvel do
conceito de vergonha: seu sentido pode ser tanto negativo
como positivo. J o vimos ao comentar as definies do
dicionrio: a vergonha remete tanto a desonra quanto a
honra, tanto a indignidade quanto a dignidade, tanto a
humilhao quanto a brio. Se nos lembrarmos agora do
emprego habitual do conceito de vergonha, verificaremos
a mesma oposio. Diz-se de uma ao condenvel do
ponto de vista moral que ela vergonhosa, que uma vergonha.
Em compensao diz-se do autor desta ao que um
sem vergonha ou que no tem vergonha na cara. Alis, tais
insultos costumam ser considerados pesados e graves.
Em suma, temos a seguinte situao: quem comete um ato
vergonhoso no tem vergonha. E quem tem vergonha na cara no
age de forma vergonhosa. Logo, a presena da vergonha pode
ser vista como coisa boa, desejvel e sua ausncia como
sinal de m ndole. Vamos ver agora dois exemplos,
retirados da literatura e que ressaltam a oposio que
estamos analisando. O primeiro um trecho de uma letra
de Luiz Gonzaga e Z Dantas (da cano Vozes da Seca).
Nela, os autores pedem uma considerao diferente para
com o Nordeste Brasileiro: querem que o governo troque
uma postura assistencialista por planos de desenvolvimento
econmico para a regio (para que tenha autonomia). A
postura assistencialista associada metaforicamente ao dar
esmola, e eis o que os autores dizem dos efeitos desta
prtica: Mas Dout/uma esmola a um homem que
so/ou lhe mata de vergonha/ou vicia o cidado. Eis
quatro versos que, com a arte do poeta, sintetizam um
aspecto essencial da vergonha. Os autores colocam uma
oposio entre sentir vergonha e no ser mais cidado
(ou ser cidado viciado, portanto no pleno). Logo, para
eles, perder a capacidade de sentir vergonha tambm
perder a capacidade de poder exercer a cidadania.
Reencontramos aqui as definies dos dicionrios e as
expresses cotidianas de condenao (ser sem vergonha)
ou aprovao (ter vergonha na cara). O autor francs Le
Clzio, num pequeno conto intitulado voleur, quelle vie
est la tienne 6 , apresenta-nos uma personagem que,
desempregada e totalmente sem possibilidades outras de
sustentar sua famlia, tornou-se ladro (rouba casas
noite). Porm, este homem esconde o fato a seus filhos e
sua esposa. Por qu? De um lado, para poupar os filhos
ainda pequenos das agruras da vida, e por outro, porque,
nas suas palavras, ele tem vergonha. Le Clzio nos mostra
claramente em seu conto que o protagonista deseja tudo
menos roubar, mas que, sem alternativa, somente lhe resta
roubar e sentir vergonha. Esta personagem tem, como
se diz popularmente, vergonha na cara: faz coisa vergonhosa
(sentido negativo) com vergonha (sentido positivo). Tal
oposio de sentido implica outra: ela rouba mas no se
tornou um ladro.
Esta ltima formulao pode parecer contraditria,
mas nela reside tanto uma questo moral essencial, como
uma dimenso central do sentimento de vergonha. Do
ponto de vista moral, o que est em pauta a questo da
liberdade de escolha. A personagem de Le Clzio no tem
alternativa seno roubar o que significa que o ato de roubar
no decorre de um valor atribudo a tal conduta (o valor
o sustento da famlia). Acreditamos que mesmo pessoas
que julguem ser sempre errado roubar, fazem uma
diferena entre pessoas que roubam por no darem valor
algum honestidade e pessoas que o fazem por necessidade:
seu juzo muito mais severo em relao aos primeiros
porque o que est em jogo a ndole de quem rouba.
Quem rouba por necessidade absoluta (expresso jurdica)
no roubaria em outro contexto; quem rouba por falta
de honestidade o faria em qualquer contexto. Assim, nos
juzos morais, comparecem apreciaes no apenas sobre a
ao e a inteno, mas tambm, e talvez sobretudo, sobre
6
Conto que est publicado no livro La Ronde et Autres Faits Divers (Paris,
Gallimard, 1982)
Psicologia: Reflexo e Crtica, 2002, 15(1), pp. 13-25

os motivos das aes, vale dizer, sobre os valores da pessoa.
De fato, h pessoas que roubam e no so ladres7 . Isto nos
leva de volta ao sentimento de vergonha Quando se fala
em vergonha (moral) no sentido negativo, est se falando
da ao, mas quando seu sentido positivo, est se falando
do ser. Uma ao julgada negativamente vergonhosa, uma
pessoa julgada positivamente algum que tem vergonha (na
cara). Logo, ter vergonha visto como positivo, porque a
presena deste sentimento revela a boa ndole (ou carter)
da pessoa. Como j podemos antev-lo, tal caracterstica da
vergonha de extrema importncia para a moralidade
pensada de forma articulada com o Eu.
9. Falta-nos apreciar uma ltima caracterstica deste
sentimento, caracterstica esta que, justamente, diz respeito
ao Eu. Ora, acabamos de ver um dos aspectos da relao
entre a vergonha e o Eu: a capacidade de sentir vergonha
caracteriza um aspecto positivo do Eu (sua ndole ou
carter). Falta ver o outro, tambm j implicado pela
demonstrao de que este sentimento decorre de um
autojuzo (em 6.): a vergonha incide sobre o valor que a
pessoa atribui a si mesma. Dito de outra forma: quem
experimenta a vergonha no julga tanto sua ao, mas
sobretudo sua qualidade enquanto pessoa. Todas as
anlises que lemos a respeito deste sentimento mostram
um acordo entre seus autores sobre este ponto. Vejamos
algumas citaes. Para Vitale, o Eu inundado por esta
emoo (1994, p. 8). Para Lewis a vergonha um
ataque ao Eu (self) (1992, p. 36). Boonin escreve que a
vergonha diz respeito identidade (1983, p. 301), e
Thrane assim se expressa: quem est envergonhado est
envergonhado do que (1979, p. 144). Em uma palavra,
o envergonhado julga a si prprio mais do que julga uma
ao ou situao singular. Quem sou eu?, a pergunta de
quem sente vergonha (o que fiz? seria a pergunta referente
ao sentimento de culpa, ver Ausubel, 1955; Boonin, 1983;
La Taille, 2000; Goldberg, 1985; Tisseron, 1992).
Acabamos assim a apresentao de quatro aspectos
essenciais da vergonha. Podemos agora passar anlise
de sua relao com a moralidade.
Vergonha e Moralidade: A Honra e o Auto-Respeito
10. Nossa tarefa agora retomar cada um dos quatro
aspectos da vergonha que acabamos de analisar e articul-
los com a moralidade pensada na sua relao com o Eu (itens
7
Do ponto de vista jurdico, esta questo da maior relevncia para se
decidir que punies aplicar aos infratores. Aqueles que, de fato, valorizam
o roubar, certamente, reincidiro, o que justifica sua excluso do convvio
social. No entanto, para os outros, que roubam mais em razo de falta de
alternativa do que em razo de uma clara escolha por esta forma de ganhar
dinheiro, o tratamento deve ser diferente.
Psicologia: Reflexo e Crtica, 2002, 15(1), pp. 13-25
O Sentimento de Vergonha e suas Relaes com a Moralidade 21
1. a 4.). Vamos, por motivos de clareza, retomar estes pontos
na ordem inversa daquela empregada para apresent-los.
Comecemos portanto, pela relao da vergonha com
o Eu. Acabamos de ver que a vergonha incide sobre este
Eu no sentido em que a qualidade da pessoa que est
em foco, quando o referido sentimento experimentado.
Ora, como a perspectiva por ns adotada para pensar a
moralidade destaca justamente sua relao com a
personalidade, aqui entendida como conjunto de
representaes de si, o sentimento de vergonha encontra
seu lugar natural. Se, como querem Coby e Damon (1993)
quando h uma unidade entre o Eu e a moralidade
juzo e ao se solidarizam, inevitvel pensarmos no
sentimento de vergonha como elemento essencial da
dimenso afetiva das condutas morais. A referida unidade
implica que a vergonha seja sentida quando um aspecto
moral est sub jdice e a falta de unidade (que explica a
ausncia ou a pouca freqncia de condutas morais)
implica que tal sentimento esteja ausente (ou pelo menos
fraco), na mesma situao. Logo, podemos afirmar que
a capacidade de sentir vergonha, sentimento que foca o
Eu, essencial ao agir moral.
11. O prximo aspecto da vergonha a ser retomado
refora o que acabamos de escrever: seu sentido pode
ser tanto negativo como positivo. Interessantemente, o
sentido positivo vale apenas para a vergonha moral (no
se diz de um mau cantor que se considera exmio que
um sem vergonha). Tal fato refora a tese que acabamos
de colocar: a capacidade de sentir vergonha atesta o valor
moral da pessoa. Logo, a pessoa que une os valores morais
s suas representaes de si no pode ser um sem vergonha.
12. Todavia, no ser contraditrio pensar que algum
que age moralmente sentiria vergonha? Aqui, mais um
aspecto da vergonha deve ser lembrado: ela pode ser
retrospectiva ou prospectiva. No primeiro caso
(retrospectiva), a vergonha experimentada porque houve,
de fato, um evento que levou o sujeito a ver-se inferior
boa imagem que pensava ou pretendia ter de si. Se o
evento em questo tiver relao com um valor moral
(um crime, por exemplo), a presena da vergonha atesta
que quem a experimenta tem, entre as boas imagens
que almeja, aquela consistente com o valor moral
desrespeitado. Neste caso, a vergonha (assim como a culpa
e o arrependimento) aponta para um lado negativo a
pessoa agiu mal e para um lado positivo a pessoa
reconhece que agiu mal e, logo, permanece atribuindo
valor moral ao contrria (ou ausncia de ao).
Reencontramos aqui o sentido positivo da vergonha: quem
capaz de experiment-la est, enquanto Eu, no campo
moral, embora a ao a tenha feito, enquanto agente,
passar para o outro lado (o imoral). Totalmente diferente
22 Yves de La Taille
seria o caso de uma pessoa agindo contra a moral e no
sentindo vergonha (culpa ou arrependimento): neste caso,
tanto o Eu quanto a ao podem ser julgados como imorais.
O caso da vergonha prospectiva diferente: como, nele,
a vergonha antecipada, a ao que contraria a moral no
acontece. Ou seja, a perspectiva de ver-se inferior boa
imagem age como motivao para agir moralmente ou
no agir contra a moral. Reencontramos aqui a tese de
Piaget segundo a qual o medo da pessoa autnoma no
o do castigo material, mas si o de decair perante os olhos da
pessoa respeitada. E, acrescentaramos, o de decair perante
os prprios olhos.
13. A referncia a decair perante os prprios olhos
decorrncia da anlise que comeamos por fazer a
respeito da vergonha (em 6.): ela implica um autojuzo
negativo e no necessariamente um juzo negativo alheio
(e portanto no se confunde com o mero zelo pela
reputao, este sim apenas referenciado no juzo alheio).
E neste ponto que devemos ser cuidadosos na relao
entre vergonha e moralidade, pois, como vamos ver, este
sentimento tanto pode ser o maior aliado da moral, como
seu adversrio.
A expresso decair tem conotao moral. Mas, a
rigor, uma pessoa pode sentir-se inferiorizada perante os
olhos alheios e seus prprios olhos por motivos no
morais. Devemos aqui sublinhar uma evidncia, qual
ainda no demos bastante destaque: a vergonha pode ser
motivada por valores morais, mas tambm por valores
estranhos moral e at contrrios. Uma pessoa pode
sentir vergonha retrospectiva de ser feia, de no ter sucesso
profissional, de perder uma partida de xadrez, etc. E
tambm pode sentir vergonha retrospectiva de ter mentido,
de ter roubado, de ter sido desleal, etc. Retomemos agora
o conceito de Eu entendido como conjunto de
representaes de si. Como vimos, os autores que citamos
no incio deste texto pensam que uma pessoa agir
moralmente se os valores morais estiverem integrados
ao Eu (Blasi, 1995) ou, segundo a concepo de Colby e
Damon (1993), se houver uma unidade entre os valores
morais e o Eu. Ora, o Eu sendo sempre valor (Adler,
1933/1991; Perron, 1991; Taylor, 1998) no sero
necessariamente os valores morais que faro parte das
representaes de si. Ou dito de forma mais nuanada,
os valores morais no sero necessariamente aqueles que
estaro mais integrados ou unidos ao Eu. Por exemplo,
uma pessoa pode ver a si prpria antes como pessoa
bonita, bem sucedida profissionalmente do que honesta,
justa ou fiel. Ora, a vergonha, uma vez que est relacionada
a valores e a um autojuzo, sempre ser experimentada
(salvo patologia), mas no necessariamente por motivos
morais.
Quatro cenrios podem ser imaginados. Num primeiro,
os valores morais esto integrados e unidos s representaes
de si. o caso relatado por Colby e Damon (1993) a respeito
das pessoas de vida moral exemplar. Tais pessoas
experimentam, portanto, a vergonha moral (prospectiva e
tambm retrospectiva - a no ser que sejam heris ou santos,
totalmente imunes a tentaes). Num segundo cenrio, os
valores morais fazem parte das representaes de si, mas
esto pouco integrados ou unidos ao Eu, so perifricos e
no centrais como no caso do primeiro cenrio. Tais
pessoas so capazes de experimentar a vergonha moral,
porm, como outros valores amorais esto mais unidos
ao Eu, a vergonha (prospectiva e retrospectiva) no moral
mais forte ou mais freqente. Por exemplo, tal pessoa
sentir mais vergonha de no ter sucesso profissional do
que de ser honesto, o que aumenta a probabilidade de,
para garantir o primeiro, descuidar do segundo. Numa
sociedade que, como a nossa, valoriza sobremaneira a
glria, a beleza, o dinheiro, provvel que um bom
nmero de pessoas corresponda a este segundo cenrio.
Um terceiro, possvel, mas pouco provvel, corresponderia
ausncia completa de valores morais junto s
representaes de si: neste caso, a vergonha moral no pode
ser experimentada pois nenhum autojuzo negativo tico
possvel. Dizemos que este cenrio pouco provvel
porque, de uma forma ou de outra, todas as pessoas
pertencem a um universo social onde os valores morais
esto presentes. Todavia, como os valores morais em
geral opem-se a outros (a justia lei do mais forte, a
generosidade ao egosmo, a humildade vaidade) um
quarto e ltimo cenrio concebvel: nele, esto
intimamente unidos as representaes de si valores imorais.
Neste caso, a pessoa que age, imoralmente, no somente
no sente vergonha alguma, como sente orgulho. Dito
de outra forma, neste caso, a vergonha desencadeada pelo
agir moral. o que expressa uma das personagens criadas
por Paulo Lins, em seu romance Cidade de Deus (1997):
ela no pretende deixar de ser ladro porque no quer
ser otrio de marmita . pensar-se como trabalhador que
causa vergonha, no o ato de roubar. Talvez seja um erro
em falar em imoralidade, talvez seja mais prudente falar
em outra moral. Mas o fato que, neste quarto cenrio, a
ao contra determinados valores morais por assim
dizer, militante.
14. Isto nos leva ao ltimo ponto a ser analisado, a
saber, o conceito de honra. Este clssico conceito vai nos
servir para nomear a fora motivacional correspondente
vergonha.
Psicologia: Reflexo e Crtica, 2002, 15(1), pp. 13-25

Reflitamos sobre a seguinte pergunta formulada por
Blasi: possvel uma pessoa agir de uma forma que ela
concebe como errada sem sentir remorso, tristeza, vergonha,
culpa ou algum tipo de emoo negativa? De forma mais
ampla, pode algum ter uma genuna compreenso (por
mais simples que seja) da moralidade que no seja
acompanhada das emoes apropriadas? (1995, p. 235).
A resposta de Blasi negativa e, naturalmente, por tudo
que escrevemos at agora, a nossa tambm o . Blasi,
como ns, fala de vergonha. Todavia, pelo que acabamos
de analisar, este sentimento pode ser experimentado por
razes no morais. Logo, como a vergonha diz respeito
ao valor que a pessoa atribui a si mesma, faz necessrio
distinguir duas categorias de valor. Propomos chamar
de auto-estima o sentimento do prprio valor quando este
no diz respeito moral: por exemplo, a beleza fsica, o sucesso
profissional, a inteligncia, etc. Como vimos, tais valores podem
ocupar um lugar central nas representaes de si, e, neste
caso, a fora motivacional mais forte agir para manter
ou aumentar a auto-estima, com probabilidade de aes,
que ferem a moral sejam realizadas. Note-se aqui que, na
nossa perspectiva, no consideramos a auto-estima como
condio necessria ao agir e pensar morais, contrariando
assim uma opinio popular (retomada por Adler, 1933/
1991) segundo a qual quem est de bem consigo mesmo
age moralmente. No vemos porque pessoas que agem
imoralmente, ou simplesmente costumam colocar a
moral em segundo plano, teriam necessariamente
problemas de auto-estima. Tal tese apoia-se, no fundo,
na idia de que a imoralidade relaciona-se com a patologia
(ou a ignorncia), tese claramente desmentida por estudos
como os da psicanlise. Em compensao, quando os
valores morais ocupam lugar central nas representaes
de si, a probabilidade de pensar e agir moralmente aumenta
(vergonha prospectiva), como aumenta a probabilidade de
sentir-se desvalorizado perante os prprios olhos em caso
de ao imoral (vergonha retrospectiva). Ora, este
sentimento do prprio valor moral tem um nome que
aparece como sinnimo de vergonha: a honra.
Este conceito moral tem uma longa e conturbada
histria que as poucas pginas de que dispomos no nos
permitem aprofundar (ver Bnichou, 1972; Bourdieu,
1965; Febvre, 1998; Harkot-de-La-Taille, 1999; La Taille,
2000; Pitt-Rivers, 1965; Ribeiro, 1993; Shopenhauer, 1943;
Weinrich, 1989, entre outros). Basta aqui nos fixarmos
numa diferenciao importante, e que se acha na maioria
dos autores que acabamos de arrolar. H uma honra
exterior que se confunde com a reputao, e h outra interior
(tambm chamada de honra virtude, Pitt-Rivers, 1965) que
responde seguinte anlise feita pelo historiador Febvre:
o sentimento interior que se desenvolve em ns com
Psicologia: Reflexo e Crtica, 2002, 15(1), pp. 13-25
O Sentimento de Vergonha e suas Relaes com a Moralidade 23
muita fora, a ponto de impor as mais duras renncias,
os mais hericos sacrifcios, no somente de interesse
material, mas de interesse pessoal: sacrifcios gratuitamente
oferecidos a um ideal mais forte a que chamamos honra
(1998, p. 59). Em poucas palavras, Febvre sintetiza a definio
moral de honra: sentimento e forma da dignidade pessoal
(p. 120). Fazendo eco descrio de Febvre, e fazendo
uma relao entre honra e vergonha, Pitt-Rivers escreve:
Ficando vermelho, mostramos que possumos honra uma
vez que esta reao incontrolvel da vergonha demonstra
que aceitamos a regra da transao da honra, mesmo contra
nossa prpria vontade. Aqueles incapazes de enrubescer (..)
so pouco honrveis (1965, p. 32).
Em resumo, a honra corresponde ao sentimento do
prprio valor moral. Age-se de forma honrada quando se
procura manter ou aumentar o valor moral presente nas
representaes de si. Mostra-se ser sensvel honra
quando, uma vez cometido uma ao que contraria a
moral, sente-se vergonha. neste sentido que honra pode
ser sinnimo preciso da vergonha moral (prospectiva e
retrospectiva). Todavia, como seu peso semntico
carregado de vrias interpretaes, notadamente com
ambigidades (honra precedncia versus honra virtude,
honra exterior versus honra interior, agir por honra versus
agir com honra - ver La Taille, 2000), talvez seja prudente
empregar outro conceito, que se encontra na obra de
Rawls (1971), e que pode ter o mesmo sentido: o auto-
respeito. Assim teremos auto-estima quando os valores
associados s representaes de si forem estranhos ou
contrrios moral, e teremos honra ou auto-respeito
quando tais valores forem morais. E este auto-respeito
corresponde, como todo nosso texto procurou mostrar,
fora motivacional que leva a pessoa a agir, e a pensar
moralmente. Tal tese pode ser sintetizada como o prope
Le Doeuf (1993): respeitar os outros e respeitar a si
prprio implicam-se reciprocamente.
Concluses
Os argumentos que foram apresentados ao longo
deste texto levam a uma interpretao a respeito da
moralidade: nela, o sentimento de vergonha desempenha
um papel importante. Sejamos claros: no estamos
afirmando que outros sentimentos no desempenham
papel algum ou desempenham papis menores.
Concordamos com Levy-Bruhl (1902/1971) quando
afirma que o fenmeno moral de extrema
complexidade que no pode ser explicada por um princpio
nico.. Ora, afirmar que a vergonha o sentimento moral,
implicaria aceitar a tese do princpio nico. Logo, no
campo dos sentimentos, nossa anlise no leva a
24 Yves de La Taille
subestimar outros como compaixo, culpa, simpatia, etc.
Quisemos apenas demonstrar que a vergonha relaciona-
se com a moral, e que esta relao forte, podendo
contribuir na explicao de muitas condutas morais e
imorais.
Se tivermos razo, um campo de pesquisa emprica
se abre. No nvel sincrnico, onde nos mantivemos at
agora, trata-se de, atravs de estudos de casos (como faz
a psicologia clnica), de entrevistas (como o fizeram Colby
& Damon, 1993) ou at de escalas (questionrios, etc.)
verificar a qualidade e a fora do sentimento de vergonha
em pessoas de condutas morais desiguais (da pessoa de
vida moral exemplar at quela cujas condutas so
claramente imorais). No nvel diacrnico, portanto da
gnese e da evoluo da moral na criana e tambm no
adulto, seria importante analisar a gnese dos sentimentos
morais, notadamente a gnese do sentimento de vergonha.
Ora, neste nvel, dispe-se de dados que do sustento a
tudo que foi escrito por ns at aqui. Por exemplo, a gnese
da vergonha passa de uma fase na qual a vergonha-
exposio a mais forte para outra na qual ela associa-se
cada vez mais a valores (La Taille, 2000). Outro exemplo:
enquanto para as crianas de at seis, sete anos de idade,
um castigo expiatrio (como privao de recreio ou de
outra atividade prazerosa) sentido como mais doloroso
do que uma depreciao verbal ou humilhao, para
aquela mais velhas, a partir de nove anos, o contrrio
que se verifica (La Taille 2000; La Taille, Maiorino, Storto
& Roos 1992). A partir desta mesma idade, a confisso
de um delito (uma das expresses clssicas da honra)
visto como moralmente necessrio, enquanto em idades
inferiores ela apenas vista como perigosa em razo do
castigo decorrente (La Taille, Bedoian & Gimenez, 1991).
Em suma, tais dados (e outros, ver La Taille, 2000)
parecem confirmar o que Piaget escreveu em 1932: o
medo do castigo pouco a pouco substitudo pelo medo
de decair perante os olhos da pessoa respeitada. Logo, a
vergonha um sentimento moral da maior importncia.
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Sobre o autor
Yves de La Taille Doutor em Psicologia e Professor da Universidade de So Paulo, SP.
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O Sentimento de Vergonha e suas Relaes com a Moralidade 25
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Recebido: 24/05/2001
Revisado: 10/08/2001
Aceito: 16/08/2001