ROBERTO CARDOSO DE OLIVEIRA

SOBRE EL PENSAMIENTO ANTROPOLGICO

(Ro de Janeiro, Tempo Brasileiro. 1988, pp. 9-48)

Prefacio

Traduccin de Hugo E. Ratier (editada por Gonzalo Milln)

Los trabajos reunidos en este volumen fueron elaborados sucesivamente a lo largo de un

programa de estudio sobre la formacin de la Antropologa Social y Cultural como
disciplina autnoma. Distribuidos en ocho captulos, esos trabajos enfocan la cuestin
del conocimiento antropolgico y de su constitucin en los espacios acadmicos. El
objetivo mximo es el de pensar el pensamiento antropolgico.

Los cuatro primeros captulos, relativos a la formacin de la disciplina, fueron

concebidos para ser tratados en sus formas originarias, o sea a partir de las primeras
manifestaciones de la Antropologa Social o Cultural en sus modalidades racionalista,
estructural-funcionalista, culturalista y, ms recientemente, interpretativista. Son
captulos que se vuelven hacia los paradigmas de la disciplina y su articulacin
matricial: es all donde se trata de elaborar la Matriz Disciplinar, punto de referencia
constante de gran nmero de los tpicos tratados en el volumen.

No se pretendi, sin embargo, dar un tratamiento sistemtico e igual a cada una de esas
modalidades. Mientras el captulo 1, Tiempo y Tradicin: interpretando la
antropologa, ofrece una visin comprensiva de la disciplina por medio de la
focalizacin de sus cuatro paradigmas principales y las escuelas o movimientos que
de ellos emanaron, los captulos siguientes, respectivamente el 2, Las categoras del
entendimiento en la Antropologa; el 3, La categora de causalidad en la
antropologa; y el 4, La categora de (des) orden y la posmodernidad de la
antropologa, abordan en forma tpica tres de los cuatro dominios de la Matriz
Disciplinar propuesta en el primer captulo. Cabe sealar que la ausencia de un abordaje
similar de uno de los dominios de esa Matriz, el que ocupa el paradigma culturalista, no
significa de modo alguno que el autor le haya otorgado menor importancia. Significa,
simplemente, que las modalidades de la antropologa examinadas y los paradigmas
subyacentes fueron surgiendo en diferentes momentos del trabajo del autor y
respondiendo a diversas solicitaciones, lo que les confiere total autonoma entre s. El
paradigma culturalista y la escuela histrico-cultural norteamericana no tuvieron la
misma oportunidad, pero no por eso dejaron de ser considerados, aunque elpticamente,
en especial en el primero y en el quinto captulo.

1
En lo referente a la periferia, o en otras palabras, a las antropologas existentes en
centros no metropolitanos y, muchas veces, satelizadas por las de las metrpolis, tres
captulos tratan de discutir el tema. Es as como en el captulo 5, Qu es eso que
llamamos antropologa brasilea? y en el 6, La organizacin de los antroplogos
brasileos: la ABA, lo que se aborda es el ejercicio de la disciplina en el pas, sea
mediante el examen de sus tradiciones y categoras ms relevantes, sea por la
consideracin de su cuadro institucional, especficamente a travs de una breve resea
histrica de su entidad mxima, la Asociacin Brasilea de Antropologa. Ya en el
captulo 7, Por una etnografa de las antropologas perifricas, se intenta una reflexin
sobre el carcter de esa periferia y sobre la necesidad de una investigacin
comparativa tendiente a explorar la diferencia (ms que la identidad) de esas
antropologas, a travs de una etnografa de la disciplina capaz de desembocar en una
estilstica de la antropologa.

El captulo 8, La vocacin metadisciplinaria de la Etnografa de la Ciencia, escrito

como eplogo del volumen, contempla la posibilidad de instauracin y desarrollo de esa
rama de la antropologa, indicando su doble dimensin disciplinaria y metadisciplinaria,
y sus conexiones con disciplinas afines, como la Historia de la Ciencia, la Sociologa de
la Ciencia, la Historia de las Ideas, la Epistemologa, en cuanto responsables por las
principales interfases de una Etnografa de la Ciencia.

El autor crey adecuada la inclusin de otros dos escritos, el primero elaborado como
artculo-resea de un libro sobre Foucault, de Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, que
todava permanece inaccesible al lector brasileo; el segundo, una conferencia de
apertura de un Encuentro Interdisciplinario de Lectura al cual concurrieron
profesionales de las ms variadas reas de las Humanidades. Por no estar articulados
orgnicamente con los dems captulos, entran como apndice a y b, aunque guarden
ntima relacin con la cuestin del conocimiento antropolgico en la forma en que lo
viene tratando el autor, sea en lo relativo a la relacin entre el estructuralismo y
hermenutica, sea en aquello que atae a la potencialidad del abordaje interpretativo
(siempre que se libere de la amenaza de cualquier interpretativismo).

Los captulos 4, 6, 7 y 8, adems del apndice b, son todos prcticamente inditos, pese
a que algunos fueron divulgados en vehculos de circulacin restringida. Los dems
fueron publicados en diferentes nmeros del Anuario Antropolgico, ediciones Tempo
Brasileiro Ltda., cuyas indicaciones ms precisas estn en notas al pie de pgina de los
respectivos captulos. Queda expresado, finalmente, el reconocimiento del autor a
Eduardo Portella por haber albergado con la generosidad de siempre estos ensayos y
conferencias en su renombrada coleccin Biblioteca Tempo Universitario.

Campinas, 26 de Agosto de 1987

Roberto Cardoso de Oliveira

2
 LA FORMACIN DE LA DISCIPLINA

CAPTULO 1

TIEMPO Y TRADICIN: INTERPRETANDO LA ANTROPOLOGA1

Traduccin de Hugo E. Ratier (editada por Gonzalo Milln)

Hace casi treinta aos, en 1955, cuando en una reunin como sta nuestra Asociacin
elega su primera comisin directiva, en el mismo ao y en Europa, en una pequea
ciudad de Normanda, el filsofo alemn Martin Heidegger se preguntaba sobre el SER
de la filosofa en su conferencia de apertura de un coloquio internacional2. La
importancia de la reflexin heideggeriana estaba en el hecho de expresar al formularse
aquella pregunta una nueva tendencia del pensamiento (que la historia registrara
como el segundo Heidegger) basada en el desmenuzamiento de la tradicin y el
lenguaje, sometido ambos a un interminable ejercicio hermenutico.

No es mi intencin intentar aqu un ejercicio igual en relacin a mi disciplina, la

antropologa, empresa, por otra parte, demasiado grande para un etnlogo. Pero, a mi
manera de ver, la propuesta heideggeriana bien puede ser aceptada, aunque en los
trminos de una etnologa moderna, o antropologa social, considerada bsica, ms no
exclusivamente, como una disciplina interpretativa; poseedora ella misma de
instrumentos que le permitan alcanzar un grado de comprensin de s, extrandose a s
misma de modo que le permita realizar aquel asombro del que habla el filsofo y que
tan bien caracteriza al SER de la filosofa y que, en cierta forma, est presente en toda
buena etnologa en su encuentro con el otro. El asombro carga a la filosofa e impera
en su interior, dijo Heidegger en aquella oportunidad. Sonara absurdo si
substituysemos, en la frase, filosofa por antropologa? O en otras palabras no
sera la buena etnografa funcin de esa misma capacidad de extraarse, menos tal vez
con el otro, pero ciertamente ms consigo mismo, con ese extrao modo de conocer
que para nosotros vendra a ser la antropologa? Conocer al otro y conocerse no son, al
final de cuentas, para esa modalidad de la antropologa, las caras de una misma
moneda? Qu es, al final de cuentas, la antropologa?

1
Conferencia pronunciada en la XIV Reunin Brasilera de Antropologa (Brasilia, abril de 1984) y
publicada en el Anuario Antropolgico/84, pp. 191-203. EL autor agradece a las profesoras Alcida Rita
Ramos y Mariza Gomes Souza Peirano la oportunidad que ambas le dieron de debatir las principales
ideas aqu esbozadas, liberndolas, sin embargo, de toda responsabilidad sobre el presente texto.
2
El ttulo original de la conferencia es Was ist das die Philosophie?, pronunciada en Agosto de 1955
en Cerizy-la-Salle, Normanda, habiendo sido traducida al portugus por Ernildo Stein bajo el ttulo Que
e isto a Filosofia? (Livraria Duas Cidades, 1971; incluida tambin en el volumen Martin Heidegger de
la serie Os Pensadores, Abril S.A. Cultural, Sa Paulo, 1979.

3
Comencemos por nuestro asombro frente al otro, absolutamente ms fcil de que ocurra
(y de que se comprenda) en la prctica de la investigacin etnolgica. Asombro que no
es difcil de entender cuando el objeto es el otro, particularmente otras sociedades, otras
culturas, diferentes de la nuestra; o aun cuando, por una forma de actitud metodolgica,
nos transformamos en el otro para usar una expresin merleau-pontyana y nos
volvemos hacia el estudio de nuestra propia sociedad: desidertum que, por otra parte,
la antropologa actual busca realizar en forma creciente. Pero, cmo cabe preguntarse
podemos asombrarnos con nuestra propia disciplina? Por lo que parece nuestro
extraamiento frente al otro inhibi histricamente nuestro asombro frente a la
antropologa, producto, ella misma, de nuestra historia, de la historia del saber
occidental y, de una manera muy especial, de la cultura cientfica mejor dira,
cientificista instaurada en el Iluminismo y presente con tanta fuerza en nuestro campo
intelectual. Lo que nos ensearon estos ltimos siglos sobre esa cultura cientificista y lo
que nos dice este siglo sobre la antropologa social, considerando que, si la datamos a
partir de Durkheim, en la tradicin intelectualista o racionalista europea continental, o a
partir de Rivers en la tradicin empirista anglosajona o, an, en Boas en el culturalismo
norteamericano, estara prxima a completar un siglo! Inclinarse hacia sus races y
hacia sus rupturas es ms que un ejercicio acadmico. Es tratar de pensar, como
antroplogos, los fundamentos de nuestra disciplina, con frecuencia mitificados en el
interior de nuestras representaciones (por cierto colectivas), sustentadoras de un oficio
muchas veces realizado como un rito profesional, en cuyo seno libros, tesis,
comunicaciones y por qu no? conferencias como sta, constituyen su expresin
mxima.

Mitos y ritos son categoras familiares al antroplogo y tal vez por ellas podamos iniciar
nuestro examen de la pregunta heideggeriana: qu es esto que llamamos antropologa?
Sin irona y sin imaginarme desprovisto de algn bias o parti pris, me gustara
iniciar mi interpretacin de la antropologa social o cultural por el registro de mi primer
asombro: por qu nosotros, autores y actores del proceso de constitucin y desarrollo
de la disciplina (o an de su trasplante hacia otras latitudes), tendemos a abdicar de
pensarla en sus fundamentos, es decir, como modalidad de conocimiento que es, para
interrogarnos casi exclusivamente sobre los modos de vivir, de pensar y de conocer de
otros pueblos o de diferentes sectores de la sociedad a la cual pertenecemos? Si nosotros
mismos, en tanto antroplogos, miembros de una comunidad intelectual, constituimos
una suerte de cultura, cuyos orgenes no estn aqu, en nuestro continente, pero estn
presentes en nuestra formacin profesional, por qu entonces no tomar esa cultura
como objeto privilegiado de nuestras indagaciones?

Si queremos evitar una larga y, en este momento, inviable regresin histrica hacia
nuestros orgenes, por lo menos podemos intentar aqu y ahora captar la esencia de
las tradiciones que cultivamos (y a las que muchas veces rendimos culto), inscriptas en
los paradigmas (quin sabe, nuestros mitos) que conforman aquello que podra llamarse
matriz disciplinar de la antropologa. A esta altura, se ve que estoy distinguiendo
paradigma de matriz disciplinar, al contrario de Thomas Kuhn ese excepcional

4
historiador de la ciencia que los considera sinnimos y los funde en un nico
concepto. Para m, una matriz disciplinar es la articulacin sistemtica de un conjunto
de paradigmas, a condicin de que coexistan en el tiempo, mantenindose todos y cada
uno activos y relativamente eficientes. A diferencia de las ciencias naturales, que los
registra en sucesin en un proceso continuo de sustitucin , en la antropologa social
los vemos en plena simultaneidad, sin que el nuevo paradigma elimine al anterior por la
va de las revoluciones cientficas de que nos habla Kuhn, sino que acepta su
convivencia, muchas veces en un mismo pas, otras en una misma institucin.

Y es as, con vistas a construir esa matriz disciplinar, que me valdr de la tcnica
estructural de la constitucin de campos semnticos, por lo menos en una primera etapa
de estas consideraciones. Podemos partir, as, de la caracterizacin preliminar de las dos
tradiciones a que me refer: la intelectualista y la empirista, para cruzarlas entonces, una
a una, con dos importantes perspectivas caracterizadas por la categora tiempo
presentes en ambas tradiciones; una perspectiva sera atemporal, pues aunque negando
el tiempo se define por l, otra sera temporal o histrica, en su ms amplio sentido.
Para facilitar las cosas, vamos a designarlas, respectivamente, con los trminos, ya muy
consagrados entre nosotros, de sincrona y diacrona. Estas dos perspectivas como
todos saben son significativas porque engloban, en su asociacin binaria y antinmica,
todos los paradigmas reales y posibles inscriptos en la matriz.

Tradicin
INTELECTUALISTA EMPIRISTA
Tiempo

Escuela Francesa de Escuela Britnica de

Sociologa Antropologa
SINCRONA

Paradigma Estructural-
Paradigma racionalista y, en su
funcionalista
forma moderna, estructuralista
(2)
(1)
Antropologa Interpretativa Escuela Histrico-Cultural
DIACRONA

Paradigma hermenutico Paradigma Culturalista

(4) (3)

Si lo visualizramos geomtricamente, veramos que el espacio cubierto por la matriz

est construido y, por consiguiente, limitado, por dos rectas trazadas a partir de un punto
comn, en ngulo recto, formando coordenadas cartesianas: la lnea horizontal

5
albergara a las tradiciones intelectualista y empirista, escritas en este orden; la lnea
vertical contendra las perspectivas polarizadas en el interior de la categora tiempo (o
crono, si prefieren), siendo una sincrnica (en la medida en que neutraliza o pone entre
parntesis el tiempo, reducindolo a cero) y otra diacrnica (donde el tiempo, rescatado
y determinante, conforma la perspectiva). El espacio as obtenido, queda dividido en
cuatro dominios, estructuralmente determinados, y que podemos identificar a efectos
de un primer anlisis a travs de los nmeros 1 a 4 de una serie ordinaria: (1) en el
primer dominio, tendramos la tradicin intelectualista cruzada con la perspectiva
sincrnica, creando un lugar a ser ocupado por el paradigma racionalista que,
concretamente, tan bien ejemplifica la Escuela Francesa de Sociologa; (2) en el
segundo, la tradicin empirista cruzada con la misma perspectiva sincrnica,
redundando en el dominio del paradigma estructural-funcionalista, expresado en la
Escuela Britnica de Antropologa; (3) en el tercero, continuando en esa misma
tradicin empirista pero cruzndola con la perspectiva diacrnica, abrira el dominio del
paradigma culturalista, en la forma en que es actualizado por la Escuela Histrico-
Cultural Norteamericana; y, finalmente, (4) retomando la tradicin intelectualista y
cruzndola como la misma perspectiva diacrnica, se tendra el cuarto dominio, el de un
paradigma que apenas en estas ltimas dos dcadas comenz a repercutir en nuestra
disciplina por influencia de pensadores hermeneutas alemanes y franceses, y que puede
ser identificado aqu como paradigma hermenutico, generador de una modalidad de
antropologa llamada interpretativa, actualmente en vsperas de su consolidacin en
unos pocos centros universitarios norteamericanos.

Para facilitar la realizacin de esta etnografa ma, obviamente incompleta, de las

comunidades de pensamiento antropolgico elegidas y que se localizan en pases del
centro esto es, de centros irradiadores de la disciplina, como Francia, Inglaterra y
EEUU buscar algunos autores/actores que por su desempeo hayan contribuido
decisivamente a la adopcin de los paradigmas sealados en la matriz y, en cierto modo,
previstos por ella. La mencin de las escuelas antropolgicas ya facilita esa
identificacin para m y para los colegas que me oyen que, aunque puedan discordar
sobre uno u otro autor, pueden igualmente concordar por lo menos con aquello que
estoy llamando casos ejemplares, como me parecen ser como ya se indic la
Escuela Francesa, la Britnica, la Histrico-Cultural y la Interpretativa, esos
dos ltimos casos tpicamente registrados en el ambiente norteamericano. Tenemos
entonces, segn mi eleccin, respectivamente como actores principales en la edificacin
de esas escuelas u orientaciones de la antropologa, Durkheim, Rivers, Boas y como
nico autor vivo, lo que ya indica la juventud de esta ltima orientacin Clifford
Geertz. Juventud sa es bueno que se aclare apenas de orientacin en la antropologa
y no del paradigma hermenutico que la sustenta, pues ste se remonta al siglo XIX, a
Dilthey por lo menos, para no irnos ms lejos an.

El trabajo de Durkheim y de sus colaboradores, como Lvy-Brhl, Henry Hubert y,

sobretodo, Marcel Mauss, para destacar aquellos que considero los principales, result
en la creacin de una disciplina indiscutiblemente nueva. Con el nombre de sociologa

6
era la antropologa social la que naca tambin, particularmente si consideramos al
segundo Durkheim, autor de las Formas Elementales de la Vida Religiosa, y,
ciertamente, la obra de Mauss. Herederos de la tradicin intelectualista franco-
germnica, supieron encontrar un espacio propio de indagacin y sobre l construiran
una nueva disciplina que no se confundiese, ni con la filosofa, ni con la psicologa, y
ciertamente diferente de la historia en cuanto abstraen el tiempo del campo de sus
preocupaciones, si me permiten rememorar cosas ms que sabidas. A partir de una
crtica sistemtica a las categoras kantianas del entendimiento conducida
brillantemente por Durkheim se liberaban del yugo filosfico (tan fuertemente
presente en la formacin intelectual de todos ellos) e instituan una perspectiva
alimentada por el mtodo comparativo y vuelta hacia el conocimiento de otras
sociedades y las categoras del entendimiento, o representaciones colectivas, de que
eran portadoras. Simultneamente, teniendo por base la propia nocin de representacin
colectiva, exorcizaban la psicologa, como tan bien el mismo Durkheim, an antes de
finalizar el siglo XIX, lo haca en sus Representaciones individuales y representaciones
colectivas (1898). Abierto el espacio para la antropologa, les faltaba construirla
valindose para ello de sus propias categoras, insertas ellas mismas en el campo
intelectual del racionalismo francs. Intent mostrar eso en un artculo escrito tres aos
atrs y publicado en nuestro ANUARIO ANTROPOLGICO3; por eso no aducir
ningn argumento ms, salvo una nica observacin sobre el paradigma racionalista y
su presencia en la Escuela Francesa de Sociologa. Se trata del privilegio de la
conciencia - y de una conciencia racional, en la interioridad misma de los fenmenos
sociolgicos; podemos encontrar claros sntomas de ese privilegio de la razn en la
pesada crtica que la nocin de mentalidad pre-lgica acuada por Lvy-Brhl,
recibira en el mbito de la propia Escuela; y, ya en nuestros das, como un
desdoblamiento de ese mismo racionalismo en la obra de Lvi-Strauss, tenemos su
salvaje cerebral, tal como es visto (y criticado) por Geertz ese Hombre creado por el
estructuralismo4. Un Hombre digo yo disociado de cualquier historicidad, donde no
es difcil dejar de reconocer la presencia de un filsofo como Hamelin colega de
Durkheim y tal vez la mejor expresin del racionalismo francs con sus tesis sobre la
representacin.

As como me parecen obvias las intenciones programticas de Durkheim, no me

parecen haber sido otras las intenciones de Rivers al buscar implantar la antropologa
social en Inglaterra. Comenzando por una crtica al evolucionismo de Tylor y de Frazer,
e importando el difusionismo alemn a travs del cual crea privilegiar la
investigacin emprica y de campo , Rivers estableci los objetivos y el estilo de una
antropologa comprometida con el estudio in loco de los pueblos aborgenes y apoyada
ampliamente en el mtodo comparativo. El mismo foco en la organizacin social y,
particularmente, en el sistema de parentesco, encontr en Rivers su investigador ms
3
Cf. R. Cardoso de Oliveira, As categorias do entendimento na formao da antropologia in Anuario
Antropolgico/81, pp. 125-146; incluido en este volumen como el captulo 2.
4
Cf. C. Geertz, The cerebral Savage: On the work of Claude Lvi-Strauss, en The Interpretation of
Cultures, Hutchinson & C. Ltd., London, 1975.

7
aplicado, pese a los trabajos anteriores de Morgan. Con Rivers el parentesco se
convirti en el ndulo de la antropologa social, responsable por las teoras ms
sofisticadas producidas posteriormente en el perodo de consolidacin de la disciplina,
en su vertiente britnica y empirista, entre la Primera y la Segunda Gran Guerra. Los
nombres de Radcliffe-Brown y de Malinowski, juntamente con sus discpulos ms
eminentes, ocupan un lugar destacado en esa consolidacin, sea como autores, sea como
actores de la escena poltica (poltica cientfica, naturalmente) que siempre envuelve el
campo institucional de cualquier disciplina y en cualquier pas.

Ms que en la Escuela Francesa, en la britnica el tiempo es colocado entre parntesis

y por la voz de Radcliffe-Brown es impulsado al horizonte de la disciplina en nombre
de la defensa del conocimiento objetivo amenazado por la historia especulativa. Junto
con la historia y, por motivos todava ms fuertes en la proporcin en que el
pensamiento durkheimiano se haca presente y el psicologismo de Rivers se dilua se
expulsaba al individuo como objeto de investigacin. Irnicamente, la antropologa
social que vendra a consolidarse acabara por renegar del psicologismo de su creador,
psiclogo experimental de innegable mrito. En este sentido, Rivers es simultneamente
pionero del pensar antropolgico en su pas y una figura de transicin, dado que en su
propio itinerario intelectual todas las cuestiones son planteadas, aunque solo vendran a
resolverse a travs de sus sucesores.

Reducido a cero en la obsesin sincrnica del estructural-funcionalismo britnico, el

tiempo ms que en su expresin histrica es restaurado en la Escuela boasiana
surgida en EEUU a fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Juntamente con el
tiempo, Boas y sus alumnos entre los cuales destaco a Kroeber recuperan la nocin
de cultura despreciada por el propio Rivers y renegada por Radcliffe-Brown. El
culturalismo incipiente de Tylor va a encontrar sus intrpretes en los antroplogos
culturales norteamericanos que, a su vez, reintroducen la historia en el horizonte de la
antropologa y el inters por el individuo, ste ltimo visto en sus relaciones con la
cultura a travs de la obra de Benedict, Margaret Mead, Kluckhohn, Sapir, entre otros,
todos descendientes directos de Boas. Pero es la historia, y con ella el tiempo, que va a
reencontrar en la Escuela Histrico-Cultural Norteamericana el escenario de su
realizacin, pero en una modalidad diferente de aquella que marc las teoras
evolucionistas del pasado: las grandes teorizaciones sobre el desarrollo y el progreso de
la humanidad. La historia, ahora, menos que proponerse establecer grandes secuencias
de eventos culturales, pasa a proponerse estudiar la dinmica de los cambios que
pueden ser observados por el investigador5 y no meramente inferidos por la va de la
reconstruccin especulativa. Pero cabe notar aqu que an esa historia, volcada hacia la
comprensin de procesos de cambio, es aprehendida en su exterioridad: a saber, se
procura en ella la objetividad de los datos socio-culturales. Es el tiempo del objeto
cognoscible que pasa, se transfigura, muchas veces desaparece mientras que el

5
Cf. F. Boas, The Methods of Ethnology, en Race, Language & Culture, the Mac-Millan Co. N. Y.,
1955, pp. 285.

8
sujeto cognoscente permanece esttico, mudo, intocable por una realidad que se mueve
a su alrededor. Lo que significa que la temporalidad del otro nada tiene que ver con la
del antroplogo observador, neutro o, mejor dira, neutralizado por una simple cuestin
de mtodo.

La interiorizacin del tiempo solamente va a ocurrir en el pensamiento hermenutico,

forjado por las filosofas de un Dilthey o un Ricoeur, de un Heidegger o un Gadamer, y
apropiado por la antropologa, inicialmente por Geertz, y ejercitado ahora por un grupo
de antroplogos de generaciones ms jvenes. Es conocido entre nosotros su libro La
Interpretacin de las Culturas, publicado en 1973 y traducido al portugus en 19786 en
el cual Geertz divulga una serie de quince ensayos escritos entre fines de los aos
cincuenta y comienzos de los setenta, ofrecindonos una primera propuesta de una
antropologa interpretativa. A esa notable seleccin de ensayos, que mereci el
Premio Sorokin concedido por la American Sociological Association, le sigui la
publicacin el ao pasado de una segunda seleccin de ensayos producidos entre
1974 y 1982, titulado Local Knowledge que espero venga a ser traducido para el lector
brasilero y cuyo ttulo, Conocimiento Local o Localizado, ya indica una directa
defensa de la contextualizacin del conocimiento. Me gustara destacar uno de los
ensayos de ese libro por su estrecha relacin con mis ms recientes intereses de
investigacin: se trata del ensayo The Way We Think Now: Toward an Ethnography of
Modern Thought (o Como pensamos actualmente: por una etnografa del pensamiento
moderno). En l Geertz muestra primeramente y para un auditorio de la Academia
Americana de Artes y Ciencias que la etnografa del pensamiento, como cualquier
otra forma de etnografa (), es una tentativa no de exaltar la diversidad, ms de
tomarla seriamente en s misma, como un objeto de descripcin analtica y de reflexin
interpretativa (pp. 154). Y que de ese objetivo no escapamos ni siquiera nosotros
mismos: Ahora dice l somos todos nativos (pp. 151). Pero es solamente en los
tres ensayos finales del libro dedicados al tema la vida de la mente que el programa
de Geertz para la antropologa como l mismo anuncia en la Introduccin de ver a
los pensamientos como choses sociales (citado en francs por el autor), es
empricamente llevado a efecto. Pero, siendo el pensamiento una cosa social, no por
eso debe ser visualizado a la manera durkheimiana, a saber, como algo exterior al
antroplogo; antes, por la va de la interpretacin, esa cosa social es transcripta si
me puedo expresar as en el horizonte del sujeto cognoscente: en las palabras de
Geertz, es traducida; en rigor, el estudio comparativo, caracterstico de toda la
antropologa, no es seal para Geertz de una traduccin cultural o mejor, cultural
translation, forma inglesa que mejor expresa, por su etimologa latina explcita, el
trmino translationem, o an transferre, la transferencia de sentido que se quiere
realizar.

6
En la edicin brasilera no fueron incluidos seis de los quince ensayos de la antologa original, sea en su
edicin norteamericana (1973), sea en la inglesa (1975).

9
Y es aqu si mi propia interpretacin del paradigma hermenutico fue correcta que
podemos entender el proceso de transformacin del tiempo, como categora, en su
pasaje de la tradicin empirista a la tradicin intelectualista. Lo que hace poco llam
interiorizacin del tiempo no significa otra cosa que la admisin tcita por el
investigador hermeneuta de que su posicin histrica jams es anulada; al contrario, ella
es rescatada como condicin de conocimiento. Conocimiento que, abdicando de toda
objetividad positivista, se realiza en el propio acto de traduccin. Es la fusin de
horizontes de que habla la filosofa hermenutica de un Gadamer o de un Ricoeur.
Indica la transformacin de la historia exteriorizada y objetivada en historicidad, viva y
vivenciada en las consciencias de los hombres y, por cierto, del antroplogo. La fusin
de horizontes implica que en la penetracin del horizonte del otro, no abdicamos de
nuestro propio horizonte. Asumimos nuestros prejuicios. Escribe Ricoeur: De este
concepto insuperable de fusin de horizontes, la teora del prejuicio recibe su
caracterstica ms propia: el prejuicio es el horizonte del presente, es la finitud de lo
prximo en su abertura para lo distante. De esta relacin entre el yo y el otro, el
concepto de prejuicio recibe su ltimo toque dialctico: es en la medida en que yo me
transporto en el otro, que llevo mi horizonte presente, con mis prejuicios. Es solamente
en esta tensin entre el otro y yo mismo, entre el texto del pasado y el punto de vista del
lector que el prejuicio se torna operante, constitutivo de la historicidad7.

Este ltimo paradigma, generador de un cierto interpretativismo antropolgico, no

estara llevndonos para los lmites de la ciencia con la filosofa? O, mejor, desde el
cientificismo al humanismo? O, an, desvindonos en tanto antroplogos de la
explicacin causal o funcional-estructural para la comprensin de sentido, como ya
sugiri mi antiguo maestro, Gilles-Gaston Granger, en la conclusin de su primoroso
ensayo sobre la Filosofa del Estilo8. Si seguimos la numeracin del 1 al 4 de los
paradigmas que constan en la matriz, verificamos que histricamente pasamos de una
concepcin de ciencia marcada por una visin racionalista, celosa de establecer sus
lmites con la filosofa, a un segundo paradigma, igualmente celoso de diferenciarse de
la metafsica, tal como era as estigmatizada la especulacin filosfica e histrica en el
interior de la tradicin empirista. El pasaje entre ese segundo y el tercer paradigma,
ambos como se vio inmersos en la misma tradicin, represent la recuperacin de la
historia, que se encontraba en los comienzos de la disciplina (con Tylor o Morgan, entre
otros, todos miembros de una nica ancestralidad). Con la recuperacin de esa historia,
se dio el resurgimiento del tiempo como una categora estratgica en la conformacin de
la disciplina; no obstante, el ideal cientfico, robustecido por la tradicin empirista y por
el prestigio creciente de las ciencias fsicas y naturales, naturaliza el tiempo y, con l,
la historia y la cultura. Solamente con este ltimo paradigma, el hermenutico, por
medio del cual la antropologa, interiorizando el tiempo exorciza la objetividad, es que
la vemos reconciliarse con un pensamiento no comprometido con el ideario cientfico o
7
Cf. P. Ricoeur, Hermeneutique t critique des idologies, en Dmythisation et Idologie, Aubier,
1973, pp. 38.
8
Traduccin de la Editora Perspectiva del original Essai dune Philosophie du Style, Librairie Armand
Colin, 1968.

10
cientificista. Visualizando la matriz no es difcil percibir el movimiento circular que
nuestra disciplina parece haber hecho en su propia historia, en un proceso continuo de
adelantamiento o de dpassement progresivo.

Entretanto, para concluir, no se piense que a ejemplo de las ciencias fsicas y exactas
como ensea Thomas Kuhn los paradigmas se suceden merced a revoluciones
cientficas, en una superacin continua en la historia, como ya advert al inicio de esta
conferencia. En las ciencias humanas y, particularmente, en la antropologa, los
paradigmas sobreviven, viviendo un modo de simultaneidad, donde todos valen a su
manera (propia de conocer), a condicin de no desconocerse unos a otros, vivenciando
una tensin de la cual a m modo de ver ninguno de nosotros puede evitar tener en
cuenta en la actualizacin competente de su disciplina y de su enseanza. No se trat
aqu, por lo tanto, de avalar la antropologa, buscando identificar lo vivo y lo muerto
en la teora antropolgica. Nos limitamos a este ejercicio de comprensin que espero
pueda merecer el inters y el estmulo (donde incluyo las crticas) de los colegas para
que ese orden de estudios pueda perfeccionarse entre nosotros. Y si mi interpretacin
trajera la inteligibilidad que deseo sobre el SER de la antropologa, visto aqu, al mismo
tiempo, como estructural e histrico, cmo no quedar perplejos con ciertas
interpretaciones (que aqu uso entre comillas) que la tornan una disciplina por cierto
nacionalizada que ignora su propia historia, cuyas races estn fuera del territorio
brasilero? Si todava puedo considerar adecuadas las consideraciones que hice sobre el
SER de la antropologa, me gustara decir que el toque enraizante de la disciplina en
nuestra realidad de pas de tercer mundo, est por cierto en una cuestin de estilo
(en el sentido de Granger), como la individuacin de una forma de saber que no podr
ser otra cosa que el resultado de nuestra lectura, por cierto diligente, de una matriz
disciplinar viva y tensa. Y sto porque muchos de los ms celebrados antroplogos de
ayer y de hoy no se afilian de manera ntida a ninguno de los paradigmas, pues viven
ellos mismos la enriquecedora tensin. Malinowski y Evans-Pritchard figuran entre
ellos; Leach, Schneider, Godelier y Louis Dumont son otros, que transitan, consciente y
crticamente, entre los paradigmas, entre las Escuelas. Por otro lado, hay otras
escuelas mejor dira, abordajes, como lo que se llama comnmente de antropologa
marxista que no se enrazan con exclusividad en ninguno de los paradigmas
mencionados; con todo, es razonable admitir que la antropologa que se hace hoy bajo la
gida del marxismo fecundo y enriquecedor, es el producto de la tensin entre la
tradicin empirista y la intelectualista, particularmente entre un tipo de materialismo
evolutivo (concerniente al tercer paradigma) y de un criticismo dialctico (referente al
cuarto) si tomramos en cuenta, respecto a este ltimo paradigma, el fenomenologismo
hegeliano del joven Marx. Sin embargo, hay que cuidarse no solo de ciertas distorsiones
que se observan en determinados abordajes como el economicismo que algunas
veces habita la antropologa de inspiracin marxista , pero especialmente de aquello
que me gustara llamar de desarrollo perverso de los paradigmas: hablo de sus
modismos, de los cuales debemos cuidarnos. En un pasado no muy distante surgieron el
hiper-racionalismo y el estructuralismo que, junto al funcionalismo exacerbado,

11
eliminaron la propia historia, el tiempo, de la historia de la disciplina; y con el
culturalismo, igualmente exacerbado, la disciplina casi fue llevada a un descrdito tal
que fue preciso disciplinarla por medio de teoras, destinadas a una rpida
obsolescencia, como el materialismo cultural o la etnociencia, germinadas en suelo
norteamericano: el primero, profundamente anti-dialctico en nombre de un ecologismo
desenfrenado; el segundo, enredado en las mallas de un formalismo improductivo.
Deberemos estar atentos, por lo tanto, al eventual surgimiento de nuevos ismos, como
un cierto interpretativismo, ya esbozado en nuestro cuarto paradigma. Tales ismos
son nuestros mitos! Lo cierto es que ser solamente por la va de la reflexin crtica y de
la investigacin seria que ese desarrollo perverso y mitificador podr y deber ser
evitado. La antropologa en Brasil ya es suficientemente madura como para derogar esa
amenaza y asumir ese asombro sobre s misma, sobre su propio SER, una
interrogacin permanente a alimentar el ejercicio de nuestro oficio; oficio que no sea
apenas un ritual profesional consagrado a la eternizacin de la academia o a la
legitimacin de la intervencin, estatal o particular, en aquellas parcelas de la
humanidad que, al entregarse a nuestra curiosidad y a nuestras impertinentes
indagaciones, constituiran nuestra disciplina. A ellas rendimos en este instante
nuestra gratitud, y a ellas les brindamos el nico homenaje que tal vez desearan: el
compromiso de nuestra solidaridad y nuestra dedicacin a la defensa de sus derechos.
Tal vez est aqu, en este modo poltico de conocer al otro y de conocernos a nosotros
mismos, el estilo de antropologa que hacemos en Brasil.

12
 CAPTULO 2

LAS CATEGORAS DEL ENTENDIMIENTO EN ANTROPOLOGA9

Traduccin de Gonzalo Milln

1. Introduccin

La transformacin de la categora en centro del pensamiento sociolgico en su momento

de su instauracin, ocurrida en la segunda mitad del siglo pasado y las dos primeras
dcadas de ste en Francia, no se dio de manera fortuita. Se inserta en la problemtica
de la propia fundamentacin de la sociologa como una disciplina autnoma, al mismo
tiempo diferenciada, por un lado, de la Filosofa y, por el otro, de la Psicologa,
disciplinas lmites de la nueva ciencia emergente. El campo cubierto por la nocin de
categora y el del entendimiento, exhaustivamente tratado por la Filosofa Crtica
surgida un siglo atrs en Alemania con Immanuel Kant (1724-1804) y todava
extremadamente influyente junto con el hegelianismo en la Francia de Durkheim
(1858-1917), de Levy-Bruhl (1857-1939) y de Marcel Mauss (1872-1950). En el
presente artculo procuraremos rastrear el surgimiento de la categora como nocin
apropiada por una ciencia del hombre, o una antropologa, obsesionada en encontrar un
discurso propio, legitimador de un campo disciplinar enteramente nuevo.

Al proceder a una verdadera arqueologa de la nocin, no por eso dejamos de establecer

lmites a nuestras indagaciones, circunscribindolas a unos pocos autores, escogidos
para un tratamiento ms detenido. Adems de los arriba mencionados, incorporamos a
Octave Hamelin (1856-1907), cuya obra Essai sur les Elments Principaux de la
Reprsentation, acta como un texto mediador entre las filosofas kantiana y hegeliana
y el pensamiento producido por la llamada Ecole Franaise de Sociologie. La mayor
razn de esa regresin en la historia de las ideas es la esperanza de estar contribuyendo
a una mejor comprensin de ciertas modas actuales en la Sociologa y en la
Antropologa Social, tales como nos parecen ser los estudios de ideologa y de
simbolismo que, en cierto modo como se procurar demostrar reeditan algunos de
los temas y de las preocupaciones en gran medida ya presentes en aquellos clsicos del
pensamiento sociolgico. En rigor se podra decir que el gran objetivo de entonces era
el de dar cuenta de las categoras del entendimiento de sociedades y pueblos concretos,
como condicin previa a la comprensin del pensamiento humano o, como decan los
filsofos, de la naturaleza del espritu humano.

Hoy, la preocupacin sobre el pensamiento humano, renace en la Antropologa con

significativo vigor y, de cierta manera, la renueva y la torna un campo privilegiado de

9
Publicado en el Anurio Antropolgico/81, pp. 125-146.

13
indagacin, donde la investigacin emprica y la reflexin terica se articulan y juntas
buscan desentraar el enigma: hasta qu punto la sociedad se reproduce (o se
representa) en el pensamiento? La obra de Claude Lvi-Strauss y la de Louis Dumont
para quedarnos con dos de los ms destacados autores herederos de esa misma tradicin
intelectual responden, cada uno a su modo, a ese desafo. La evaluacin sistemtica de
esas respuestas, sin embargo, no se intentar en este artculo. Procuraremos, apenas,
indicar determinadas caractersticas de esos autores en el tratamiento de la temtica de
las categoras del entendimiento, para concluir con algunas consideraciones sobre el
significado actual y en perspectiva de su estudio.

2. Los Fundamentos Filosficos de la Representacin: Hamelin

Steven Lukes, en su ejemplar estudio sobre Durkheim (Lukes, 1977), nos revela la
estrecha amistad y el ntimo relacionamiento intelectual que haba entre Durkheim y
Octave Hamelin, particularmente durante el perodo (de 1887 a 1902) en que aqul
estuvo vinculado a la Facultad de Letras de Bordeaux. Ambos formaban con Georges
Rodier un tro brillante y celebrado, ligado por estrechos lazos de amistad y por una
devocin comn al racionalismo y una hostilidad comn hacia las filosofas de la vida
y de la accin que ellos acusaban de colocar el intelecto en las sombras (Lukes, 1977:
104; las comillas internas a la cita, en Lukes, refieren al texto de Lacroze, 1960: 2). No
es una especulacin decir que el campo intelectual en que se mova Durkheim en uno de
sus perodos ms frtiles, cuando prcticamente, a travs de sus primeros escritos y
cursos dictados en Bordeaux, fundamenta la sociologa naciente, era claramente
dominado por la filosofa kantiana, especialmente por su versin francesa, va Charles
Renouvier. Ambos, Durkheim y Hamelin, fueron marcados por el neokantismo, o
neocriticismo del maestro. La doctrina de las categoras formulada por Kant en su
Crtica a la Razn Pura recibi una importante lectura por parte de Renouvier, que por
su parte por lo que es lcito imaginar habra sido bien absorbida por sus alumnos.
Por esa lectura el apriorismo kantiano de las categoras del entendimiento (y de las
formas de sensibilidad a priori, como as son concebidos el espacio y el tiempo en su
Esttica Trascendental, primera parte de la Crtica), es interpretado restrictivamente:
para Renouvier el criticismo subordina la razn terica a la razn prctica (Renouvier,
1869: 14), en un claro fortalecimiento de la voluntad y de la eleccin en la constitucin
de la Razn, en lo que dice respecto a los principios fundamentales que ordenan nuestra
experiencia (cf. Lukes, 1977: 56). Tal restriccin podra haber sido responsable por el
direccionamiento de la investigacin durkheimiana en la bsqueda de la constitucin de
una epistemologa sociolgica, iniciada con De ciertas formas primitivas de
clasificacin: contribucin al estudio de las representaciones colectivas, escrito con
Marcel Mauss en 1903, y cerrada con Las Formas elementales de la vida religiosa: el
sistema totmico en Australia, publicado en 1912. Sin embargo, ms que influenciado
por Renouvier, se podra decir que fue la crtica desarrollada por Hamelin a la doctrina
kantiana de las categoras y al propio neokantismo de Renouvier, el mayor responsable
de la orientacin epistemolgica de Durkheim (cf. Lukes, 1977: 435).

14
El cuadro kantiano de las categoras del entendimiento, tal como aparece en la Crtica a
la Razn Pura (1781: edicin consultada, 1945) en su segunda parte denominada
Lgica Trascendental (especficamente en su primera divisin, titulada Analtica
Trascendental) relaciona la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad como las
cuatro clases de conceptos verdaderamente fundamentales del entendimiento puro.
Omitiendo entrar en los aspectos ms complejos y ms tcnicos de la Crtica, cabe
decir, brevemente, que la nocin de entendimiento puro deriva de su carcter a priori, a
saber, a cualquier idea o conocimiento anterior a la experiencia (anterioridad que no
debe ser considerada cronolgica o psicolgica, sino como anterioridad lgica por
cierto, ya contenida en la filosofa de Leibniz). Esas categoras o conceptos imprimen
inteligencia al dato captado por nuestra sensibilidad a travs de sus formas
(igualmente) a priori que son el tiempo y el espacio: son formas a priori de sensibilidad
(estudiadas en la primera parte de la Crtica, en su Esttica Trascendental), por medio
de las cuales ese dato, esa materia diversa, se organiza preliminarmente para
ofrecerse a los conceptos del entendimiento; bajo la forma del tiempo, esa materia
diversa se sucede; por la del espacio, ella se yuxtapone. La articulacin entre las
formas a priori de sensibilidad y las categoras a priori del entendimiento es, as, la
condicin de nuestro conocimiento.

Hamelin, en su Essai sur les lments Principaux de La Reprsentation (1907; edicin

consultada, 1925), discute extensamente los conceptos de tiempo y espacio para
incluirlos en el cuadro de las categoras del entendimiento. Nosotros nos separamos de
l (Kant) cuando excluye el tiempo del entendimiento y lo relega a la sensibilidad
erigida en dominio a parte (Hamelin, 1925: 67). Y ms adelante sobre el espacio,
escribe: El error de Kant, semejante a aqul que nosotros le reprochamos a propsito
del tiempo, es el de no fundar slidamente la realidad del espacio colocndolo entre los
conceptos en lugar de rechazarlo hacia fuera del entendimiento (Hamelin, 1925: 84).
La siguiente observacin, de un comentador de Hamelin, podr ayudar a comprender
suficientemente para los objetivos de este artculo el tenor del argumento contra
Kant: Si para Kant tenemos una experiencia intuitiva, formada por el espacio y por el
tiempo, separada del entendimiento definido por las categoras, nosotros no viviramos
ms que en la mediacin; el entendimiento pasa por medio de las formas a priori para
alcanzar una experiencia que ser siempre fenomenal y donde () el fenmeno no
ser ms que la apariencia de una cosa en s incognoscible (). Por el contrario, el
neocriticismo y, por una razn ms fuerte, el sistema de Hamelin () piensa alcanzar
un fenomenologismo integral, esto es, una teora del conocimiento donde la apariencia
se basta a s misma (se suffit), lo que implica suprimir toda mediacin: primero, entre
lo sensible, el espacio y el tiempo (la definicin de fenmeno como la apariencia de
alguna cosa que aparece viene a ser un absurdo; en Hamelin, la cosa, el objeto ser
espacio, tiempo, como lo es la relacin, el nmero, la causalidad, etc.); segundo, entre la
intuicin y el entendimiento haciendo entrar el espacio y el tiempo en el dominio del
entendimiento, tornndolos categoras de la misma manera que la relacin, el nmero, la
causa, etc. (Puech, 1927: 46). Aunque la filosofa de Hamelin sea sobre todo una

15
lgica (una lgica sinttica, constituida por medio de oposiciones), ella desemboca en
una ontologa, en una concepcin del Ser que en ese sentido difiere del kantismo,
tornando irrelevante el noumenon o la cosa en s para la cuestin del conocimiento. El
fenmeno es el Ser, y este, como Totalidad de fenmenos, es el conjunto de las
categoras que para Hamelin, al contrario de Kant, estn jerarquizadas (teniendo en la
cima la categora de Relacin). Pero como seala Andr Darbon, otro comentador de
Hamelin, - las primeras de esas nociones (las ms abstractas, puesto que () el
movimiento dialctico va de lo abstracto a lo concreto), la relacin (ciertamente la ms
abstracta RCO), el nmero, el tiempo o el espacio no tienen ms que una pobre
realidad, una realidad deficiente puesto que ellas no son suficientes por s mismas y el
espritu, procurando concebirlas, no se detiene sino que las adelanta (Darbon, 1929:
73). Y este adelantamiento se hace en el sentido de superacin del hiato kantiano entre
realidad (noumenon) y existencia (fenmeno o apariencia). Para Hamelin la
existencia es la realidad llevada a su pice; la realidad no es ms abstracta y deficitaria,
sino que, rica en todas sus determinaciones, tom esta forma concreta que es la propia
existencia (Darbon, 1929: 74).

No conviene continuar ms nuestra incursin en el pensamiento de Hamelin, a menos

que deseramos sealar toda su influencia en la sociologa durkheimiana, lo que escapa
al contenido de este artculo. Importa sealar que Durkheim, al incorporar el tiempo y el
espacio en el rol de las categoras del entendimiento, cuyas races histricas buscaba
contra el apriorismo kantiano, se fundamenta en el Essai de Hamelin: Decimos que el
tiempo y el espacio son categoras porque no hay ninguna diferencia entre el papel que
desempean esas nociones en la vida intelectual y el que desempean las nociones de
gnero o causa (Durkheim, 1968: 13). En ese momento, tambin se aparta de Hamelin
cuando afirma el origen no slo lgico sino histrico de las categoras del
entendimiento, creyendo descubrir que ellas son elaboradas en el seno del pensamiento
religioso (y) que la ciencia las tom de la religin, y que las facultades intelectuales se
formaron por una penosa reunin de elementos tomados de las fuentes ms diferentes,
las ms extraas a la lgica y laboriosamente organizadas. (Darbon, 1929: 42).
Pasemos a los argumentos sociolgicos de Durkheim.

3. La Sociologa de las Categoras del Entendimiento: Durkheim

La importancia de la teora durkheimiana de las categoras no puede ser medida por su

significado intrnseco, sino tambin por el papel que represent en la propia
fundamentacin de la sociologa, como una disciplina especial, separada tanto de la
filosofa como de la psicologa. Aunque Durkheim todava no habla de categora, sino
de representacin colectiva, ya en su trabajo de 1898 (Reprsentations individuelles et
reprsentations collectives) ese papel est claramente trazado. La teora general de las
representaciones colectivas en Durkheim nace con propsitos que van ms all de una
explicacin de los fenmenos sociales dado que buscan igualmente constituir la propia
base epistemolgica de la nueva disciplina. Escribe Durkheim: Existe, en la raz de
nuestros juicios, un cierto nmero de nociones esenciales que dominan toda nuestra vida

16
intelectual; son las que los filsofos, despus de Aristteles, llaman las categoras del
entendimiento: nociones de tiempo, de espacio, de gnero, de nmero, de causa, de
substancia, de personalidad, etc. (Durkheim, 1968: 13). Pero si esas categoras son
representaciones colectivas, no todas las representaciones colectivas son categoras.
Estas son los cuadros slidos que encierran el pensamiento; las otras nociones son
contingentes y mviles; concebimos que ellas puedan faltar a un hombre, a una
sociedad, a una poca; aquellas (las categoras) nos parecen casi inseparables del
funcionamiento de nuestro espritu. Son como el esqueleto de la inteligencia
(Durkheim, 1968: 12-13).

Como Hamelin, Durkheim asimila la categora al concepto (cf. Nota 1), viendo sino lo
universal, al menos lo universalizable. Esta universalidad del concepto explica
Durkheim en una nota al pie de pgina no debe ser confundida con su generalidad, son
cosas muy diferentes. Lo que llamamos universalidad es la propiedad que el concepto
tiene de ser comunicado a una pluralidad de espritus (); ahora, esa comunicabilidad
es independiente de su grado de extensin. Un concepto que se aplica solo a un nico
objeto, cuya extensin, por tanto, es mnima, puede ser universal en el sentido de que es
lo mismo para todos los entendimientos: por ejemplo, el concepto de una divinidad
(Durkheim, 1968: 619). As, para nuestro autor, un concepto no puede ser m concepto,
puesto que tiene que ser comn a otros hombres y, como tal, comunicar, una vez que la
conversacin o el comercio intelectual es un intercambio de conceptos. Su naturaleza es
ser una representacin esencialmente impersonal, en rigor una representacin colectiva.
No siendo as una representacin individual, producida por una conciencia particular, la
representacin colectiva corresponde a la manera por la cual ese ser especial que es la
sociedad piensa las cosas de su propia experiencia (Durkheim, 1968: 621). Decir que
los conceptos exprimen la manera por la cual la sociedad representa las cosas, es decir
tambin que el pensamiento conceptual es contemporneo a la humanidad. En una
alusin crtica a Lvi-Bruhl, contina: Nos rehusamos pues a ver en eso el producto de
una cultura tarda. Un hombre que no piense por conceptos no ser un hombre; pues no
sera un ser Social (Durkheim, 1968: 626). Pensar conceptualmente no es
simplemente aislar y agrupar juntos los caracteres comunes a un cierto nmero de
objetos; es subordinar lo variable a lo permanente, lo individual a lo social. Y puesto
que el pensamiento lgico comienza con el concepto, se sigue que siempre existi; no
hay perodo histrico durante el cual los hombres vivieran, de una forma crnica, en la
confusin y la contradiccin (Durkheim, 1968: 626-27).

Pero no todos los conceptos pueden ser considerados categoras. Son apenas, como dice
Durkheim, los conceptos eminentes, esto es, aquellos que desempean en el
conocimiento un papel preponderante. En este sentido, las categoras tienen como
funcin, por efecto, dominar y envolver todos los otros conceptos: son los cuadros
permanentes de la vida mental (Durkheim, 1968: 628). Pues fue sobre esos conceptos
eminentes, esas categoras, que la cole franaise de sociologie se aplic a investigar
sistemticamente, concluyendo, por ejemplo, que la categora de gnero comenz por
ser indistinta del concepto de grupo humano; que el ritmo de la vida social es el que

17
est en la base de la categora tiempo; que el espacio ocupado por la sociedad
fortalece la materia de la categora espacio; que la fuerza colectiva es el prototipo del
concepto de fuerza eficaz, elemento esencial de la categora de causalidad; que el
concepto de totalidad es la forma abstracta del concepto de sociedad esa categora de
totalidad es la que Durkheim se propuso desentraar en su Les Formes lmentaires de
la Vie Religieuse. Investigaciones que tuvieron en Marcel Mauss, ciertamente, su ms
prximo colaborador y eficiente seguidor. Pero, antes de examinar la contribucin de
Mauss a ese orden de estudios, examinaremos rpidamente el lugar de Lvy-Bruhl en la
utilizacin de la nocin de categora.

4. Categora y Sentimiento: Lvy-Bruhl

De la misma generacin que Durkheim, Lucien Lvy-Bruhl se gui por intereses

intelectuales bastantes ms prximos a la filosofa, cuando a partir de 1903, fecha de
publicacin de su La morale et la science des moeurs y despus de una tentativa
frustrada de leer la traduccin de un filsofo chino tentativa que le ensea que no
bastan las palabras para comprender el pensamiento , comienza a dedicarse
sistemticamente al estudio de la mentalidad primitiva. El propio tema de estudio,
centrado en la lgica del pensamiento y no en las instituciones sociales, revelaba las
fuentes de su reflexin. Por un lado, sus preocupaciones no se cean a metodologas
empricas, como ocurra con los miembros de la cole Franaise de Sociologie, los
cuales, aun cuando no posean experiencia de investigacin etnogrfica de campo
(como Durkheim o Mauss), no obstante haban enfrentado problemas de investigacin
emprica junto a la sociedad occidental: Durkheim y Mauss en la investigacin sobre el
suicidio (cuando le cupo al segundo todo el trabajo estadstico). Ms all de eso, Lvy-
Bruhl nunca se integr a la comunidad de pensamiento de la cole, siendo ms un
colaborador independiente, ligado a ella, tal vez, por su amistad con Durkheim y el
objeto comn de inters, el mundo primitivo. No discutiremos aqu las divergencias
entre Lvy-Bruhl, por un lado, y Durkheim y Mauss, por el otro, especialmente en lo
que respecta a la teora del pre-logismo que torn al primero tan famoso. Ya mencion
lneas atrs el rechazo de Durkheim a la caracterizacin de la mentalidad primitiva
como pre-lgica, y, en lo que concierne a Marcel Mauss, sugerimos aqu, al lector
interesado en la polmica y los trminos en que se bas en la poca, la lectura de al
menos una parte de la misma, titulada Mentalidad primitiva y participacin (1923)10.
Lo cierto es que si en los inicios de sus estudios11 se privilegia el plano de la lgica y,
por consiguiente, la observacin de que el pensamiento primitivo no obedece al
10
Esa intervencin de Mauss sobre una comunicacin de Lvy-Bruhl, la incluimos en el volumen de
textos del autor que organizamos para la coleccin Grandes Cientistas Sociais, coordinada por el
Profesor Florestan Fernandes (Mauss, 1979). Claro que no se pretende aqu evaluar lo vivo y lo muerto de
la obra de Lvy-Bruhl; mucho menos hacerlo con la perspectiva de sus contemporneos, sea Durkheim o
Mauss. La distancia histrica es importante, sobre todo en los casos en que libros pstumos como Les
Carnets (Lvy-Bruhl, 1949) cumplirn un significativo papel para una mejor comprensin de las ideas
del autor y de su capacidad de revelarlas (cf., por ejemplo, Florestan Fernandes, 1954; Evans-Pritchard,
1965; Cazeneuve, 1963).
11
Les Fonctions Mentales dans la Mentalit Primitive [1931]; La Mentalit Primitive [1922]; Lme
Primitive [1927].

18
principio de no-contradiccin, en los libros siguientes12 prevalece el carcter mstico de
ese pensamiento, cargado de afectividad aspectos ms importantes que el componente
pre-lgico fuertemente enfatizado en sus primeras obras. En ellas el elemento
emocional va a suplantar la generalizacin lgica.

Pero, sera engaoso ignorar la continuidad que existe en toda obra de Lvy-Bruhl,
incluyendo aqu los ya mencionados Carnets. Al igual que en Les Fonctions Mentales
dans les Socits Infrieures (1910), su primer libro de la serie dedicada a la temtica
etnolgica, se puede ver que el concepto pre-lgico es mucho mejor matizado que su
nocin vulgar, bastante difundida inclusive en los medios acadmicos. Pero vamos a
ver: Lvy-Bruhl escribe que la mentalidad de los primitivos puede ser llamada pre-
lgica de la misma manera que mstica. Son dos aspectos de una misma propiedad
fundamental, ms que dos caracteres distintos. Esta mentalidad, si se considera
especialmente el contenido de las representaciones, ser llamada mstica, y pre-lgica,
si se consideran primero los enlaces. Pre-lgico no debe llevarnos a entender que esta
mentalidad constitua una forma de estado anterior, al tiempo, a la aparicin del
pensamiento lgico. Habrn existido muchos grupos humanos o pre-humanos, cuyas
representaciones colectivas todava no obedecan las leyes lgicas? Lo ignoramos; con
todo, es bastante poco probable. Por lo menos, la mentalidad de las sociedades de tipo
inferior que llamo pre-lgica, a falta de un trmino mejor, no presenta ese carcter. Ella
no es anti-lgica; como tampoco es lgica. Llamndola pre-lgica, pretendo apenas
decir que ella no se limita por sobre todo, como nuestro pensamiento, a abstraerse de la
contradiccin. Obedece primeramente a la ley de la participacin. As orientada, no se
complace gratuitamente en lo contradictorio (lo que la torna regularmente absurda para
nosotros), pero ella no piensa siquiera en evitarlo. Con frecuencia le es indiferente
(Lvy-Bruhl, 1910; edicin consultada, 1951: 78-79). Entiendo por ley de participacin
el principio que rige los enlaces o la participacin entre seres y objetos al interior de
las presentaciones colectivas que, a su vez, son producidas por la experiencia mstica de
los primitivos y cuya caracterstica esta fundida en la experiencia ordinaria, Lvy-Bruhl
introdujo en su anlisis una nueva nocin: la de categora afectiva de lo sobrenatural.
Con ella siguiendo a J. Cazeneuve contribuy con una modificacin importante en
la filosofa que, despus de Aristteles, limit las categoras de pensamiento al intelecto,
dejando de lado lo que viene del afecto (Jean Cazeneuve, 1963: 41). Se trata de algo
ms en las representaciones, sino en todas (pues estn las lgicas producidas por el
pensamiento llamado cientfico), por lo menos en algunas; aquellas que seran
inherentes al pensamiento primitivo: en esas se observara la simultaneidad de lo
general y lo emocional.

Permtanos el lector transcribir in extenso los argumentos de Lvy-Bruhl, contenidos en

la introduccin de Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit Primitive (1931), primer
volumen de la segunda fase de sus investigaciones sobre la mentalidad primitiva:

12
Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit Primitive [1931]; La Mythologie Primitive [1935];
LExprience Mystique et les Symboles chez les Primitfs [1938].

19
Nuestras lenguas, nuestras gramticas, nuestra filosofa, nuestra psicologa, nuestra
lgica tradicionales nos habituaron a considerar la generalidad en las ideas. Ellas
aparecen en las operaciones que forman los conceptos, los clasifican y establecen sus
relaciones. Desde este punto de vista, la aprehensin y apreciacin de la generalidad
pertenece al intelecto, y solamente a l. Pero para una mentalidad diversamente
orientada, que no sera regida, como la nuestra, por un ideal aristotlico, es decir
conceptual, y cuyas representaciones seran muchas veces de una naturaleza
esencialmente emocional, la generalidad residira en la idea? Ella no sera propiamente
conocida, sino sobre todo, sentida. El elemento general no consistira en un carcter
constante, objetivo de la percepcin, pero sobre todo una coloracin, o, si se quiere, una
tonalidad comn a ciertas representaciones que el sujeto tomara luego como
perteneciendo a todas (Lvy-Bruhl, 1931; edicin consultada, 1963: XXXIV). Y
concluye el autor: Para indicar al mismo tiempo la naturaleza emocional y la
generalidad de este elemento, por lo dems inseparable de los otros al interior de esas
representaciones, no se podra decir que ellas pertenecen a una categora afectiva?
Categora no ser tomada aqu ni en el sentido aristotlico ni en el sentido kantiano,
sino simplemente como principio de unidad del espritu relativo a representaciones que,
incluso difiriendo entre s en todo o en una parte de su contenido, lo afectan de la misma
manera (dem). Tal elemento, cargado de indeterminacin lgica, acta en el interior
de la categora como un residuo si as nos es lcito llamar, siguiendo a Evans-
Pritchard (1967) en su interesante comparacin entre Lvy-Bruhl y Pareto , tornando la
nocin de categora afectiva, algo no muy distante, casi una anticipacin, de aquellos
que llamamos hoy ideologa. Hay en cualquier sociedad residuos por conveniencia
voy a llamarlos sentimientos , algunos de ellos hacen a la estabilidad social, otros al
cambio social. Los sentimientos son expresados en comportamiento y tambin en
derivaciones (que otros autores llaman ideologas o racionalizaciones) (Evans-
Pritchard, 1967: 92). Con Lvy-Bruhl comienza a imponerse al pensamiento
antropolgico, incluso en su vertiente racionalista que estamos estudiando, fenmenos
irreductibles a las categoras del entendimiento en su acepcin intelectualista,
durkheimiana. Creemos que ser con Marcel Mauss que esos residuos, transfigurados en
el inconsciente colectivo, ganan inteligibilidad en el horizonte de la antropologa.

5. El descubrimiento del inconsciente: Mauss

En una carta del 6 de enero de 1896 dirigida a Hamelin, el joven Mauss, agradeciendo
al maestro por sus cumplidos por la aprobacin de un concurso, afirma perentoriamente
su condicin de discpulo; de l y de su to, Durkheim: Ya le cont antes que el
jurado tom en buena consideracin, en la correccin de mis disertaciones, la fidelidad
con la que haba guardado las enseanzas de usted. Me dijeron que reconocieron
siempre en m un alumno suyo y de mi to. Y estoy convencido de que ellos expresan la
verdad, porque durante todo el concurso jams pens en otros jueces ms que en mi to

20
y usted. Hice como si solamente ustedes fuesen todo el jurado13. Sera, sin embargo,
necesario ese reconocimiento de la importancia de Hamelin en su formacin, si la
lectura de sus trabajos posteriores ya no indicara claramente su deuda intelectual tanto
con l como con Durkheim (cf. R. Cardoso de Oliveira, 1979: 7-48). El racionalismo de
ambos maestros es, no obstante, dosificado en Marcel Mauss por un extremo sentido del
dato emprico, aunque sea obtenido por va indirecta, pues, como es sabido, Mauss
siempre fue un etnlogo de gabinete; condicin que no llegaba a desequilibrar su
investigacin sobre documentos y fuentes bibliogrficas: sus trabajos demuestran
sobradamente la diligencia con que la realizaba. Se puede decir que Mauss, en lo
referente a la problemtica de la categora, busc programticamente ampliar el cuadro
de referencia emprica de las representaciones colectivas, sobre todo de las ms
esenciales, aquellas que constituyen siguiendo la expresin de Durkheim el
esqueleto de la inteligencia, las categoras colectivas del entendimiento. Es as que en
1924, en un debate de la Societ de Psychologie sobre las relaciones entre la psicologa
y la sociologa, declara: Las categoras aristotlicas no son, realmente, las nicas
existentes en nuestro espritu, o que existirn en l y a las cuales es necesario tratar.
Antes de todo es preciso elaborar un catlogo de categoras, el mayor posible, a partir de
aquellas que, se sabe, fueron utilizadas por los hombres. Se ver entonces que hubo y
todava hay muchas lunas muertas, o plidas, u obscuras en el firmamento de la razn
(Rapports rls et pratiques de la psychologie et de la sociologie [1924], en Mauss,
1950: 309; 1974, I: 205). Y diez aos despus, en una carta escrita a la Socit
Franaise de Philosophie, a propsito de una comunicacin del lgico Charles Serrus,
dice: Las categoras viven y mueren como los pueblos y sus bienes () Pensamos
haber probado eso para el gnero, para el tiempo. Nuestro amigo Czarnowski lo intenta
probar para el espacio; Durkheim lo prob, creo yo, para la totalidad. Hemos
comenzado la prueba para la substancia, e indicamos aqu el comienzo de prueba para la
personalidad. La poca actual disuelve bien las ideas innatas (Catgories collectives
et catgories pures [1934], en Mauss, 1969a: 150).

Pero ya en 1906, en su Introduction lanalyse de quelques phnomnes religieux, en

co-autora con Henri Hubert, Mauss recorre la nocin de inconsciente para dar mejor
cuenta de la naturaleza de la categora. Y ciertamente no era la primera vez que la
realidad del inconsciente fue impuesta a su observacin, pues en su clase inaugural del
curso de historia de las religiones de pueblos no-civilizados, proferida en 1902,
recomendaba al etngrafo buscar los hechos profundos, casi inconscientes, porque
existen apenas en la tradicin colectiva (Mauss, 1969 (b): 369; cf. Mauss, 1979: 57).
De modo que la nocin de inconsciente pareca indispensable a Mauss para explicar no
slo la categora, sino tambin la costumbre, los hbitos en general. As es que, a
propsito de la magia y de la nocin de man, escribe todava con Hubert: Pero para

13
Se trata de una carta indita a la que tuvimos acceso, gracias a la generosidad del Dr. Philippe Besnard,
coordinador del Groupe destudes durkheimiennes, ubicado en la Maison des Sciences de lHomme, en
Pars. Aprovechamos para agradecer a l y a Cline Sachs, y, por extensin, a la direccin de la Casa, el
gentil apoyo que nos dio a lo largo de los dos primeros meses de 1981, durante los cuales trabajamos en
sus archivos y biblioteca.

21
que los juicios y los raciocinios de la magia sean vlidos, es necesario que tengan un
principio preservado en el examen. Se discute sobre la presencia aqu o all, y no sobre
la existencia del man. Ahora bien, esos principios de juicios y de raciocinios, sin los
cuales no los creemos posibles, son lo que en filosofa se llama categoras.
Constantemente presentes en la lengua, sin ser necesariamente explcitas, ellas existen
de ordinario sobre todo bajo la forma de hbitos directores de la conciencia, ellos
mismos inconscientes (las cursivas son mas RCO). La nocin de mana es de esos
principios: se da en la lengua; implicando toda una serie de juicios y raciocinios,
teniendo por objeto los atributos del mana, decimos que el mana es una categora. Pero
el mana no es solamente una categora especial del pensamiento primitivo (), otras
categoras funcionan siempre en los espritus: las de substancia y de causa. Lo que
sabemos permite, pues, concebir como se presentan las categoras en el espritu de los
primitivos (Introduction a lanalyse de quelques phnomnes religieux [1906], en
Mauss, 1968: 28-29). Antes de ese ensayo con Hubert, ya haba escrito con Durkheim
De quelques formes primitives de classification: Contribution ltude des
reprsentations collectives [1903] (Mauss 1969 (a): 13-89), donde la nocin de gnero
haba sido analizada como una categora originaria del propio modelo de familia
humana primitiva. E inspirado en el maestro haba privilegiado los fenmenos
religiosos, o lo sagrado, como la instancia que, en el mundo primitivo, mejor revelaba la
sociedad y sus representaciones. Por medio del anlisis de esos fenmenos, se
descubren otras categoras como la de tiempo y espacio. Los ritos se realizan en el
espacio y en el tiempo siguiendo reglas: derecha e izquierda, norte y sur, antes y
despus, fausto y nefasto, etc., son consideraciones esenciales en los actos de religin y
de magia; no son menos esenciales en los mitos; pues estos, por medio de los ritos que
son descripciones, conmemoraciones, vienen a colocarse en el espacio y producirse en
el tiempo. Pero los tiempos y los espacios sagrados en que se realizan los mitos y los
ritos son cualificados para recibirlos. Los espacios son siempre verdaderos templos. Los
templos son fiestas (dem, en Mauss, 1968: 29-30). As es que, por ejemplo, el
calendario de fiestas religiosas fortalece la nocin concreta de duracin, en lugar de la
nocin abstracta de tiempo. Esta categora, como cualquier otra representacin
colectiva, que pueda ser considerada los cuadros slidos que encierran el pensamiento
como dira Durkheim , estn integradas en contextos sociales precisos y pueden ser
definidas por medio de indicadores bastante objetivos.

Pero la categora que tal vez expresa la contribucin ms original de Mauss por lo
menos en lo tocante a la problemtica que estamos tratando y cuya breve
consideracin aqu nos podr ayudar mucho, no solo a comprender el pensamiento
maussiano, pero a valorar su actualidad, es la nocin de persona, la nocin de Yo.
Es verdad que Mauss no profundiz su investigacin sobre esa categora del espritu
humano como sera deseable, o como l mismo deseara, ya que desde 1929, en un
comentario a una comunicacin de Lvy-Bruhl (Mauss, 1969: (a): 131-135; Mauss,
1979: 177-180), ya afloraba esa cuestin del alma, del nombre y de la persona. La
formulacin ms convincente del problema, la realiz en una conferencia (Huxley

22
Memorial Lecture, 1938) que titul Une Catgorie de lEsprit Humain: La notion de
Personne, celle de Moi. En ella traza lo que llama historia social de una de las
categoras ms importantes del espritu humano, describiendo sus formas en
determinadas civilizaciones o culturas, sea entre los pueblos, estudiados por Cushing
y Stevenson, sea entre los kwakiutl del noroeste americano, estudiados por Boas,
Sapir y otros; se refiere de paso a la presencia de la nocin en la India brahmnica y
budista y en la China antigua; la toma al interior del derecho romano a travs de la
palabra persona (personaje o mscara) y capta su sentido moral y jurdico (como ser
consciente, independiente, autnomo, libre y responsable); penetra en su dimensin
metafsica la nocin cristiana de persona humana, substancia y forma, cuerpo y alma,
conciencia y accin y, citando a un telogo, escribe: persona substantia,
rationalis individua: la persona es una substancia racional indivisible, individual; y
aade: Faltaba hacer de esa substancia racional individual lo que ella es actualmente:
una conciencia y una categora (Mauss, 1950: 358; y 1974: 236).

Pero incluso sin ir ms all de una mera formulacin, Mauss apunta en su conferencia la
importancia del tratamiento sociolgico e histrico de la categora, hecho, por cierto en
conjuncin con uno de los temas ms importantes de la filosofa del Iluminismo: la
libertad y el determinismo; tema que vale acentuar, pues ocupa un lugar central en el
pensamiento de dos filsofos, Renouvier y Hamelin, en relacin a los cuales se puede
decir que Mauss es un descendiente intelectual en lnea directa (cf. de Charles
Renouvier su Les Dilemmes de la Mtaphysique Pure, especialmente captulos IV y V;
y de Octave Hamelin, su ya citado Essai, especialmente captulo V). Pero estaramos
transitando el terreno arduo de la filosofa para los propsitos de estas consideraciones
si desarrollsemos aqu la problemtica de la relacin entre conciencia y libertad y sus
conexiones con la nocin de representacin. Recurriremos, todava, nicamente a dos
citas de Hamelin para que sirvan de indicacin sobre la naturaleza (por cierto filosfica)
del problema en la poca de Mauss. Mostrando que la conciencia es esencial al
pensamiento, escribe Hamelin: Y que el pensamiento, provisto de todas sus
determinaciones elementales y vuelto a ser completo, debe manifestar su suficiencia por
un carcter interno y este carcter interno es la libertad; y que la libertad es la misma
cosa que la resolucin acompaada de representaciones, esto es, es consciente
(Hamelin, 1925: 365). Afirmando la identidad entre la conciencia y la libertad, Hamelin
muestra que la representacin es sinnimo de conciencia: Hemos visto que toda
representacin es consciente, ahora veremos que la conciencia constituye lo esencial de
la representacin: ella no es solamente un atributo necesario de la representacin, ella es
el centro (Hamelin, 1925: 366). Veamos cmo Mauss retoma esos problemas y los
somete a la reflexin sociolgica.

Partiendo de la afirmacin hameliniana de que la libertad no es ni necesidad pura ni

contingencia pura, sino la sntesis de necesidad y contingencia (Hamelin, 1925: 415),
Mauss comienza diciendo que La nocin de libertad posibilidad de escoger no
aparece desde el inicio de la Historia. Ella slo se purifica durante el desarrollo del
derecho y de la nocin de responsabilidad civil y criminal; es extraa incluso en las

23
primeras fases del derecho romano (Catgories collectives de Pense et Libert
[1921], en Mauss, 1969 (a): 123; cf. Mauss, 1979: 156). Es en funcin del desarrollo
de la nocin de individuo, como sujeto de derecho, de moral y de religin, que se
vincula a la nocin de libertad propiamente dicha (dem). Y agrega: Ahora, una de las
razones por las que las nociones de individualidad y libertad tardaron tanto tiempo en
aparecer es que se precisaba el desarrollo de las sociedades y tal vez de las naciones
modernas para que la nocin de libertad cvica, poltica, religiosa y econmica
impusiese a la conciencia individual la nocin de libertad pura (Ibdem). Es una
representacin colectiva que se impone a la conciencia individual. Sin embargo, como
representacin ella es inconsciente, una categora del entendimiento constituida social e
histricamente. Mauss comprueba eso recurriendo a una argumentacin que le es
bastante familiar, desde su experiencia de ejecutor del anlisis estadstico en Le Suicide
de Durkheim: Recordemos la clebre verificacin de hace un siglo, de las principales
leyes estadsticas y, en particular, la exactitud de los descubrimientos de Durkheim y
otros sobre el Suicidio. Maana se suicidar un nmero relativamente determinado de
personas de cada sexo, en Pars, por ejemplo, es la necesidad. Pero quin se suicidar?
Contingencias posibles, elecciones. No hay ninguna contradiccin entre la
determinacin estadstica del socilogo y la nocin de un cierto margen de
irracionalidad, como dice Meyerson. Al contrario, tenemos siempre una certeza
elevada () de que en la sociedad hay cantidades estadsticas; de frecuencia continua,
de curvas, de un lado, y discontinuos, los cuntos, los lmites de estas curvas, del otro.
Admitimos que estas curvas slo describen el exterior de los fenmenos, pero este
aspecto es su nica parte perceptible e inmediatamente racional (Mauss, 1969 (a): 124-
125; cf. Mauss, 1979: 157)14. Tal es la interpretacin que Mauss da a la afirmacin de
que la libertad es la sntesis de la necesidad y de la contingencia. Reduciendo la nocin
metafsica de libertad y la idea cristiana de persona, corrientes en el pensamiento
europeo de su poca, a hechos sociolgicos. Mauss es extremadamente coherente con
aquello que afirmaba casi veinte aos antes conjuntamente con Hubert como
programa de su investigacin de las categoras: Aplicndonos al estudio de las
categoras, pareca que habamos traspasado nuestros derechos al punto de que nos
acusaran de comprometer el buen nombre de la sociologa extendindonos
indebidamente hasta los lmites de la dialctica. Nuestro dominio se dice va hasta
donde se hallan las instituciones. () Los socilogos tenan para s apenas grupos y sus
prcticas tradicionales. Pero olvidan que hay modos de pensar en comn al igual que
modos de actuar en comn (Introduction lanalyse de quelques phnomnes
religieux [1906], en Mauss 1968: 35-36; las cursivas son nuestras, RCO). Esas

14
La referencia a Ignace Meyerson, entonces director adjunto del Laboratorio de Psicologa de la
Sorbona, no es gratuita. Si consideramos el interesante libro que acabara por escribir (Meyerson, 1948),
veremos cun unidos estaban Meyerson y Mauss, cada cual con su metodologa, en el estudio de las
categoras. Vale notar la fuerte influencia que la antropologa comenzaba a tener sobre la psicologa. Los
resultados del trabajo de la sociologa, de la etnologa, de la historia bajo sus diversas formas, obligan al
psiclogo a rever su actitud al respecto de aquello que se puede llamar las categoras psicolgicas
(Meyerson, 1948: 119). Vase, todava, el tratamiento maussiano que Meyerson da a la nocin de persona
en esa misma obra (pp. 151-185).

24
modalidades de pensamiento, por ser entre las representaciones colectivas las ms
esenciales y eminentes al conocimiento humano como ya deca Durkheim y por ser
igualmente inconscientes, tal como la lengua lo es para sus hablantes como
argumentara Mauss , constituyen una dimensin privilegiada para la investigacin
antropolgica y tienen, an hoy, extrema actualidad.

6. Conclusin: Presente y Futuro del Estudio de las categoras

Despus de esta breve incursin en la historia de las ideas, hacen falta algunas
consideraciones finales que nos digan algo sobre la importancia de la nocin de
categora para la Antropologa Social moderna. Seguramente el estudio de las categoras
ha llevado a un interesante paralelismo: por un lado, la consideracin de las mismas en
relacin a su contenido, variable de cultura a cultura, en conformidad con la visin
durkheimiana; por el otro, su consideracin en cuanto un dispositivo universal de la
mente, como ocurre en Lvi-Strauss, en un resurgimiento del kantismo. Ya un
comentador de Durkheim C. E. Gehlke, en su libro Emile Durkheims Contributions
to sociological Theory (1915) haba notado un interesante caracterstica en su obra,
observando que las categoras eran vistas por l como un contenido de la mente ms
que una capacidad de sta y que eso era perfectamente consistente con la concepcin
durkheimiana de que la mente era un sistema de representaciones ms que un todo
funcional (apud Rodney Needham, 1967: XXVI-XXVII). En cuanto a Lvi-Strauss, no
est de ms acentuar que su kantismo, por su parte, est lejos de ser una reproduccin
de la analtica trascendental, pues la crtica durkheimiana a la cuestin de las
categoras del entendimiento (ms que la solucin que propone) marc el espacio del
mtodo sociolgico y se incorpor definitivamente al pensamiento antropolgico. En
este sentido, vale recordar una entrevista dada casi veinte aos atrs por Lvi-Strauss a
la revista italiana Aut-Aut; all l se refiere a la influencia de Kant en los siguientes
trminos: Filosficamente me siento cada vez ms kantiano, no tanto debido al
contenido particular de la doctrina de Kant, sino por el modo especfico de colocar el
problema del conocimiento. Sobre todo, porque la antropologa es para m una filosofa
del conocimiento, una filosofa del concepto; pienso que la antropologa solamente
puede progresar si est situada al nivel del concepto (Lvi-Strauss, 1978: 83). Levi-
Strauss especifica un poco ms esa orientacin: En el fondo, en qu consiste la
revolucin filosfica kantiana? En la tentativa de tomar como punto de partida del
conocimiento los mismos lmites del conocimiento, o mejor, de hacer descansar toda la
filosofa sobre el inventario de las constricciones mentales. Es precisamente lo que trato
de hacer tambin yo, de individualizar un nmero determinado de constricciones que
se aplican al espritu humano en su totalidad, pero, en lugar de partir como haca Kant
de una reflexin ntima, o tal vez de un estudio del desarrollo del pensamiento
cientfico en la sociedad y la civilizacin en que nac, trato al contrario de situarme lo
ms posible en el lmite, en las sociedades ms diferentes, y de extraer una especie de
denominador comn de todo pensamiento y de toda reflexin (Lvi-Strauss, 1978: 75).
Sus conocidas obras, La Pense Sauvage (1962) y las Mythologiques (1964-1971), y,

25
ms recientemente, sus Massey Lectures, publicadas bajo el ttulo de Myth and
Meaning (1979), constituyen la realizacin de esa orientacin.

Indicado ese paralelismo, que merecera profundizarse en un anlisis ms detenido,

aunque no en esta oportunidad, pensamos haber al menos tocado un punto que nos
parece fundamental en la antropologa moderna: el inters por los fenmenos
cognitivos, semiolgicos y simblicos. Dan Sperber, en su estimulante ensayo Le
Symbolisme en Gnral (1974), formula un conjunto sistemtico de hiptesis respecto a
esto, capaz de llevarnos a equiparar bastante bien la actual visin de las categoras como
un dispositivo universal de la mente. Ya la visin de las categoras del entendimiento en
trminos de contenido, por medio de la cual se recupera de un modo ms aproximado la
contribucin de la cole Franaise de Sociologie, se ve actualizada en los estudios
sobre ideologa, tan bien ilustrados en la obra de Louis Dumont. Asimismo, esa
recuperacin no se hace al precio de un sacrificio total de los universales. No es
exagerado decir que con Dumont se rompe de cierta manera el paralelismo, y la
vertiente estructuralista tiende a confluir con la tradicin durkheimiana, particularmente
a travs de su versin maussiana: cuando las modalidades de pensar (y el dominio de
lo social no era acaso para Mauss el dominio de la modalidad?), por ms variadas que
sean, no escapan de ser insertadas en cuadros sociales del entendimiento (sistemas de
ideas y de valores, o ideolgicos, para Dumont), marcados por categoras antitticas
tales como holismo/individualismo o jerarqua/igualitarismo, por ejemplo. Tales
categoras (o ideologas) serviran para caracterizar la sociedad tradicional en relacin a
la sociedad moderna respectivamente holstica e igualitaria, como muestra Dumont en
su Homo Aequalis (1977): seran, as, categoras cuya universalidad estara restringida
a determinados tipos genricos de civilizacin (en el sentido francs del trmino).
Categoras menos universales todava, pero universalizables en el sentido dado por
Durkheim, a las que nos referimos pginas atrs las que llevan a nuestro autor a
llamarlas universales concretos , son, por ejemplo, el par de categoras puro/impuro,
que caracterizan a la sociedad hind tradicional (junto con la jerarqua y el holismo,
naturalmente), como Dumont nos revela en su Homo Hierarchicus (1966). Pero tal vez
sea en relacin a un tipo muy particular de cultura la cultura de los antroplogos que
Dumont articula de manera ms clara lo universal y lo particular al interior de una nica
categora. Sea por ejemplo dice l la categora de parentesco. En el estado actual,
ella combina, sin duda de modo imperfecto, universalismo y diferencia concreta ()
(Dumont, 1978: p. 96). Y si recordamos lo que l escribi en el primer captulo de su
Introduction Deux Theories dAnthropologie Sociale (1971), cuando compara la
nocin de parentesco en la cultura anglosajona (l habla en lengua inglesa) con la
misma nocin expresada en el idioma francs, la primera definiendo parentesco
exclusivamente por la consanguinidad, la segunda incluyendo consanguinidad y
afinidad, vemos cunto las categoras de ese tipo penetran, casi inconscientemente, los
llamados discursos cientficos y los tornan vulnerables al etnocentrismo de sus
oficiantes.

26
Llegamos a la ltima consideracin que nos gustara hacer en esta conclusin. Se trata
de la relacin entre ideas y valores (en rigor, relacin entre categoras bien occidentales,
o modernas). En su artculo sobre La communaut anthropologique et lidologie, ya
mencionado (Dumont, 1978), l va a mostrar que la separacin entre ideas y valores,
como dos categoras, es un fenmeno menos general de lo que podra parecer al
observador occidental, antroplogo o no: si considersemos determinadas culturas
tradicionales, constataramos que la separacin es errnea. Hay una razn general,
segn la cual el grado de diferenciacin, de articulacin de ideas no es independiente de
su valor relativo. () Sin duda, hay pocas chances de encontrar ideas elaboradas con
asuntos de poco inters (). (Dumont, 1978: 109). Y agrega: Sin separar a priori ideas
y valores, permanecemos ms prximos de la relacin real, en las sociedades no
modernas, entre el pensamiento y el acto, aunque un anlisis intelectualista o positivista
tienda a destruir esa relacin (dem). Esto nos evoca a Lvy-Bruhl y su categora
afectiva. Como se procur mostrar en la seccin 4 de este artculo, Lvy-Bruhl
prcticamente descubriendo el papel de la afectividad en el pensamiento, se anticipa al
propio descubrimiento de la ideologa, en el sentido moderno que le confiere Dumont.
Afectividad, valor, sentimiento, son componentes de relaciones reales que envuelven
a los agentes sociales, productores de ideas, de ideologas. Y como ya apuntaba Mauss
y Dumont corrobora , algunas de esas ideas son fundamentales. Dumont reconoce eso
y, a semejanza de Mauss, agrega la dimensin de inconsciente a los elementos de base
de la ideologa (categoras afectivas?), como nos muestra el siguiente trecho de la
introduccin a su Homo Aequalis: Y es una paradoja clsica: los elementos de base de
la ideologa permanecen frecuentemente implcitos. Las ideas fundamentales son tan
evidentes y omnipresentes que ellas no tienen necesidad de ser expresadas: lo esencial
no se dice, es lo que se llama tradicin (Dumont, 1977: 28). Y es al nivel de esas
concepciones omitidas que los pedazos aparentemente desligados de nuestra ideologa
se ligan (). Ellos constituyen las categoras de base, los principios operativos de la
cuadrcula (grille) de conciencia, luego las coordenadas implcitas del pensamiento
comn (Dumont, 1977: 29). As es como Lvy-Bruhl y Mauss sobreviven hoy,
marcando el presente de los estudios de las categoras del entendimiento; y como, por
cierto, an estarn presentes en el futuro de esos estudios. A juzgar por dos de los ms
fecundos antroplogos vivos, Lvi-Strauss y Dumont, las categoras del entendimiento
continan constituyendo el centro de las indagaciones antropolgicas, especialmente
junto a la comunidad profesional de tradicin francesa o junto a comunidades de
antroplogos por ella influenciadas. Partiendo del estudio de las categoras, la
investigacin antropolgica se tornar ms libre del socio-centrismo del que estn
impregnados los horizontes conceptuales de la disciplina. Nos parece que el futuro de
esos estudios est prioritariamente en eso; secundariamente y como consecuencia en
la desintegracin de las culturas particulares (o universales concretos); finalmente, en la
bsqueda tal vez interminable de los universales de la mente. Una certeza, sin
embargo, no podemos eludir: la de que an en cuanto antroplogos, especialistas de la
cultura, estamos presos de sus determinaciones. Eludirlas por el anlisis y la reflexin es
el desafo permanente de la Antropologa Social.

27