Janine Chanteur

La loi naturelle et la souverainet chez Jean Bodin

In: Thologie et droit dans la science politique de l'tat moderne. Actes de la table ronde de Rome (12-14 novembre
1987). Rome : cole Franaise de Rome, 1991. pp. 283-294. (Publications de l'cole franaise de Rome, 147)

Rsum
Prcdant les grandes thorisations de l'tat de droit qui commencent au XVIIe sicle, l'uvre de Jean Bodin, notamment Les
Six Livres de la Rpublique, tmoigne la fois de la fidlit une tradition qui s'exprime dans la dfinition de la loi naturelle,
donnant au thologique une place eminente en politique, et de la rupture vidente avec cette tradition : le concept de
souverainet dfinit dsormais le pouvoir en donnant la volont humaine une fonction fondatrice en politique. Ainsi le pouvoir
politique va-t-il trouver son autonomie par rapport une autorit spirituelle qui n'est pas nie, mais qui voit sa fonction s'effacer
en grande partie. La voie s'ouvre qui conduira la lacisation du politique.

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Chanteur Janine. La loi naturelle et la souverainet chez Jean Bodin. In: Thologie et droit dans la science politique de l'tat
moderne. Actes de la table ronde de Rome (12-14 novembre 1987). Rome : cole Franaise de Rome, 1991. pp. 283-294.
(Publications de l'cole franaise de Rome, 147)

http://www.persee.fr/web/ouvrages/home/prescript/article/efr_0000-0000_1991_act_147_1_4176
 JANINE CHANTEUR

LA LOI NATURELLE ET LA SOUVERAINET

CHEZ JEAN BODIN

L'tat moderne, tel qu'il est dfini dans la philosophie politique

occidentale est un tat de droit. Sa constitution, son dveloppement
sont essentiellement d'ordre juridique. La relation du droit et de la
thologie est complexe et variable. D'une part, le droit tend se dga
gerde la thologie - le droit naturel n'a pas du tout la mme significa
tion pour un saint Thomas ou un Kant par exemple - d'autre part cer
taines valeurs juridiques, mme l'heure actuelle, gardent la marque
de la thologie. Les grandes thorisations de ce que l'on appelle l'tat
moderne commencent au XVIIe sicle. Hobbes est sans doute le pre
mier philosophe politique avoir systmatiquement pens sa gense en
plaant son origine dans la volont humaine, en montrant prcisment
son caractre essentiellement conventionnel et juridique, quoiqu'en ra
ttachant son existence de droit aux structures thologiques qui lui sont
subordonnes tout en le cautionnant. Les philosophies postrieures,
dans leurs diffrences, voire leurs oppositions, n'ont pas nglig l'i
mportance de cette relation que l'on retrouve chez Hegel, en dpit de sa
critique des thses contractualistes. Cependant, de Hobbes Hegel, si la
relation varie, elle se spare en bloc de la vision qui fut celle du Moyen
ge, en particulier du courant thomiste, hritier de la pense politique
aristotlicienne adapte au christianisme. La rupture est-elle opre au
XVIIe sicle? Peut-on en retrouver les prmices dans des uvres polit
iques qui gardent encore profondment l'empreinte mdivale? La
transformation d'une vision qui soumettait le politique et en particulier
le pouvoir tatique la transcendance d'un ordre du monde, accessible
la connaissance, est moins brutale qu'il n'y parat. L'uvre de Jean
Bodin, notamment Les six livres de la Rpublique, tmoigne la fois de
la fidlit une tradition qui s'exprime dans la dfinition de la loi natur
elle, donnant au thologique une place eminente en politique et de la
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rupture vidente avec cette tradition : le concept de souverainet lgit

ime dsormais le pouvoir en donnant la volont humaine une fonction
fondatrice en politique. Ainsi le pouvoir politique va-t-il trouver son
autonomie par rapport une autorit spirituelle qui n'est pas nie,
mais qui voit sa fonction s'effacer en grande partie. Les attributs trad
itionnellement rservs l'unit principielle des Anciens, au Dieu chrt
ien, en un mot la transcendance, en devenant ceux du pouvoir politi
que,ouvrent la voie la lacisation de ce dernier. La relation de la tho
logie et du droit que Bodin ne cherche pas bouleverser, va s'en trou
verconsidrablement modifie.

N en 1530, mort en 1596, vingt ans aprs la premire dition de la

Rpublique, Bodin est tous les sens du terme un homme de la Renais
sance. Trs cultiv, il est philosophe, historien, juriste et mme tholo
gien.Il crit une uvre considrable, aux intrts toujours renouvels.
Catholique souvent proche du calvinisme, il connat videmment le
latin et le grec, mais aussi l'hbreu. Il est engag dans l'histoire de son
temps dans les rangs des politiques. l'inverse des Ligueurs (qu'il rejoi
gnit peu de temps et sans doute sous la contrainte), et des Monarcoma-
ques dont il fait la vigoureuse critique, il recherche pour le pouvoir
politique une lgitimit solide, accorde un esprit de tolrance rcu
sant toute forme de tyrannie. Dans le chaos des guerres d'Italie, des
guerres de religion, de la guerre civile, en tentant de maintenir l'unit
d'un monde qui se dfait, il participe l'dification d'un monde nou
veau.

Attach aux valeurs traditionnelles, il l'est indiscutablement. On ne

peut dfinir la respublica, la spcificit du politique que par la consid
rationde sa finalit. Platon, Aristote, saint Thomas ont inspir ces
lignes du dbut du premier chapitre, livre I, de la Rpublique : ... Il
faut chercher en toute chose la fin principale et puis aprs les moyens
d'y parvenir. Or la dfinition n'est autre chose que la fin qui se prsent
e, et si elle n'est pas bien fonde, tout ce qui sera bti sur icelle, se
ruinera bientt aprs . . . Qui ne sait la fin et la dfinition du sujet pro
pos, celui-l est hors d'esprance de trouver jamais les moyens d'y
parvenir. La seule fin universelle et qui s'impose selon Bodin parce
qu'elle peut tre connue, est la mme que dans les philosophies anti
ques. Le vocabulaire dont use Bodin est celui de Platon et d'Aristote
que saint Thomas a repris et explicit la lumire du christianisme. Si
la finalit de l'tat politique est claire, c'est qu'elle seule procure la
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vraie flicit par la contemplation des vrits ternelles. Que l'on fasse
rfrence aux livres VI et VII de la Rpublique de Platon ou la fin du
livre X de l'thique Nicomaque, on retrouve la mme inspiration, voi
re les mmes mots: Or si la vraie flicit d'une Rpublique et d'un
homme seul est tout un, et que le souverain bien de la Rpublique en
gnral, aussi bien que d'un chacun en particulier, gt s-vertus intel
lectuelles et contemplatives, comme les mieux entendus l'ont rsolu, il
faut aussi accorder que ce peuple-l jouit du souverain bien, quand il a
ce but devant les yeux, de s'exercer en la contemplation des choses
naturelles, humaines et divines, en rapportant la louange du tout au
grand Prince de nature. Si donc nous confessons que cela est le but
principal de la vie bien heureuse d'un chacun en particulier, nous
concluons aussi que c'est la fin et flicit d'une Rpublique (I, 1).
Bodin fait, en marge de ce passage, rfrence explicite Aristote, et il
est clair que l'analogie entre le bien vritable de chacun et le bien com
mun qui ne saurait tre la somme des biens dsirs par chacun, rappell
e aussi la correspondance tablie par Platon, entre chaque homme et
la Cit dont il fait partie.
Ainsi, par la reconnaissance de sa finalit, la Rpublique peut-elle
tre dfinie un droit gouvernement, le politique trouvant sa valeur et sa
qualit dans une fin d'ordre suprieur, mtaphysique, religieuse, trans
cendante aux hommes, principielle par rapport leur nature et leurs
institutions. Le critre du droit gouvernement est la conformit aux lois
de nature. Tout au long de l'ouvrage, Bodin montre que ces lois ordon
nentune hirarchie des biens, le plus lev ne pouvant tre atteint que
si les plus modestes sont assurs d'abord par l'action politique qui
pourvoit au ncessaire, puis par les vertus morales qui disposent l'me
la contemplation : La fin principale (de la Rpublique bien ordon
ne)dit-il, gt aux vertus contemplatives, jaait que les actions polit
iques soient pralables et les moins illustres soient les premires : com
mefaire provisions ncessaires, pour entretenir et dfendre la vie des
sujets et nanmoins telles actions se rapportent aux morales, et celles-ci
aux intellectuelles, la fin desquelles est la contemplation du plus beau
sujet qui soit et qu'on puisse imaginer (I, 1).
On voit combien Bodin innove peu par rapport ses prdcesseurs
qu'il cite constamment. Il faut le placer parmi les philosophes qui
reconnaissent un ordre naturel. Philosophe raliste certes, parfois plus
proche d'Aristote qu'il critique que de Platon qu'il vnre et dont il
reprend certains thmes, mais qu'il range volontiers ct de Thomas
More, alors que lui-mme se refuse figurer une rpublique en ide,
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sans effet ... (I, 1). Mais son ralisme n'est jamais celui de Machiavel
qu'il condamne avec horreur en sa Prface, pour avoir mis pour deux
fondements des Rpubliques, l'impit et l'injustice, blmant la religion
comme contraire l'tat.
Comment, cependant, peut-on connatre la finalit de l'tat polit
ique? Qu'est-ce qui garantit la dfinition exacte d'un droit gouverne
ment? Comment peut-on s'assurer du respect des lois de la nature si le
critre qui permet de les distinguer n'est pas mis en vidence avec pr
cision? Ds l'abord, la norme du juste est la mme que chez Aristote :
L'homme sage, crit Bodin, est la mesure de justice et de vrit (I, 1),
pour deux raisons qui permettent l'accs la connaissance. L'une est
religieuse, c'est la rvlation qui s'exprime essentiellement dans la
Bible, l'autre est commune l'Antiquit et au Moyen ge, c'est la loi
naturelle, prsente en tout homme. Nous ne trouverons ni dans la
Rpublique, ni dans le reste de l'uvre, une tude prcise consacre
la loi naturelle, mais elle est constamment voque, soit au singulier (la
loi naturelle), soit au pluriel (les lois de nature). Quel que soit le nombre
qui l'affecte, elle a mme fonction et mme dfinition. D'abord, elle est
l'expression de la volont de Dieu, ce qui lui confre un caractre sacr.
On reconnat la dfinition traditionnelle de la loi naturelle et les cons
quences qui s'ensuivent. La crature raisonnable, crivait saint Tho
mas, est soumise la divine Providence d'une manire plus excellente
par le fait qu'elle participe elle-mme cette Providence . . . C'est prc
isment cette participation la loi ternelle qui, dans la crature raison
nable, est appele loi naturelle (la, Ilae 91.2).
La loi naturelle est ainsi la manifestation de la loi ternelle tablie
par Dieu, elle fonde la hirarchie universelle : Car tout ainsi que le
grand Dieu de nature trs sage et trs juste, commande aux Anges, ainsi
les Anges commandent aux hommes, les hommes aux btes, l'me au
corps, le Ciel la terre, la raison aux apptits, afin que ce qui est moins
habile commander soit conduit et guid par celui qui le peut garantir
et prserver pour loyer de son obissance. Mais au contraire, s'il
advient que les apptits dsobissent la raison, les particuliers aux
magistrats, les magistrats aux princes, les princes Dieu, alors on voit
que Dieu vient venger ses injures et faire excuter la loi ternelle par
lui tablie (Rpublique, Prface).
La loi ternelle est la fois la sagesse et la volont de Dieu. Elle a
organis le monde selon un ordre que l'homme n'a pas cr, mais qu'il
doit respecter, en assumant la place qui est la sienne dans la hirarchie
de l'univers. cette place, correspond une fonction dont la nature ne
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dpend pas de lui, mais dont l'excution est sa tche : fonction du prin
ce,fonction des magistrats, fonction des particuliers, chacune dans la
hirarchie des devoirs, soumettant l'ensemble et chacun la loi divine.
L'homme n'est pas soumis l'homme en raison de la dcision d'un
homme, de sa force, de sa victoire ventuelle, il est soumis Dieu non
directement, mais par la mdiation de ceux dont le devoir est de l'aider
assumer le projet de Dieu, de le protger contre sa propre faiblesse et
les obstacles qu'il ne pourrait pas surmonter seul. C'est l l'unique sens
de la hirarchie et des privilges qui sont attachs aux diffrents
niveaux de commandement : dans la Cit des hommes, aucune crature
finie n'est assez forte pour rsister aux piges de l'gosme ou du lais
ser-aller, qui l'inclinent asservir ceux qui dpendent d'elle ou les
abandonner, si elle ne reoit en compensation de l'effort ncessaire
l'accomplissement de sa mission, le contrepoids, le correctif de la peine
qu'est le privilge. Les philosophies ralistes ont une vision oppose
celle de Kant : un homme, parce qu'il n'est pas Dieu, lequel n'a pas
besoin de loi, ne peut pas agir par pur respect pour la loi, il a besoin,
dans sa fragilit, d'un avantage qui devient pour lui une prrogative.
Ainsi le comportement moral est-il rendu possible, condition de ne
pas oublier que le privilge ne souligne pas une force inhrente, mais le
devoir d'tre fort pour autrui. C'est pourquoi la hirarchie sociale est le
signe d'une relation politique dont le fondement est thique, parce que
l'origine en est le principe ordonateur : Dieu. Il s'agit de la relation de
protection et d'obissance, relation naturelle, conforme l'ordre de
l'univers, qui n'impose pas un pouvoir arbitraire des tres abusive
ment soumis. C'est une relation de service de l'ensemble, dont le sens
dpasse celui qui exerce l'autorit et celui qui s'y plie. Le seul souverain
est Dieu qui est la fois le crateur et l'intelligibilit de toute la cha
ne.
Dans cette perspective, le pouvoir politique est un officium et son
dpositaire est, selon l'expression de saint Paul, minister Dei ad popu-
lum. L'obissance du peuple est une consquence du devoir du prince.
Elle n'est pas due ce dernier en vertu de ce qu'il est, mais des charges
et des devoirs qui lui incombent.
Le sujet le plus humble comme le plus distingu a, par nature, une
connaissance immdiate de la ralit de l'ordre. La loi ternelle en
effet, est inscrite en chacun, comme loi naturelle, ou raison inne qui a
besoin d'tre duque certes, mais qui est la diffrence spcifique de
l'homme avec tous les autres vivants. La raison est la capacit de distin
guer le bien du mal, elle est en l'homme, la marque de la libert :
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Nous appelons libert naturelle, de n'tre sujet aprs Dieu homme

vivant et ne souffrir autre commandement que de soi-mme, c'est--
dire de la raison qui est toujours conforme la volont de Dieu. Voil
le premier et le plus ancien commandement qui soit, savoir de la rai
son sur l'apptit bestial. Et auparavant qu'on puisse bien commander
aux autres, il faut apprendre commander soi-mme, rendant la
raison la puissance de commander et aux apptits l'obissance (I, 3).
C'est l une dfinition gnrale de l'homme, mais qui, dans la vie
des hommes et des Cits appelle des nuances : tous les tres humains
sont des cratures appeles reconnatre le primat de la raison sur la
passion, mais tous ne sont pas capables d'y parvenir. C'est bien pour
cela que ceux qui peuvent se matriser eux-mmes, grce aux aptitudes
qui sont les leurs et l'ducation de leurs dons, sont de droit responsab
les de ceux dont les apptits usurpent la premire place ou dont la
faiblesse n'a pas encore accept le gouvernement de la raison. Une hi
rarchie entre les hommes, alors que la loi naturelle est l'empreinte de
Dieu en chacun, n'est lgitime que dans la mesure o la marque de la
loi ternelle n'est pas assez ferme pour permettre la plupart d'obir
Dieu sans tuteur humain. C'est, de la faon la plus gnrale, ce qui jus
tifie l'ordre politique.
On comprend ds lors que Bodin, dans le dernier des Six livres de
la Rpublique, fasse la thorie de la justice harmonique, finalit du pou
voir politique, juste milieu entre la justice distributive et la justice comm
utative. Il s'agit, crit-il, d'entremler selon la juste proportion les
trois formes possibles de gouvernement, de sorte que le droit partage
des loyers et des peines et de ce qui appartient chacun en termes de
droit . . . soit accompli par proportion d'galit et de similitude en
semble, qui est la vraie proportion harmonique (VI, 6). C'est partir
des proprits de l'Unit qui n'est point nombre, ni au rang des nomb
res que se dfinit l'harmonie: Ce grand Roi ternel, unique, pur,
simple, indivisible, lev par dessus le monde lmentaire, cleste et
intelligible, unit les trois ensemble, faisant reluire la splendeur de sa
majest et la douceur de l'harmonie divine en tout ce monde (VI, 6).
La politique se doit de rechercher cette harmonie et d'imiter l'action
divine en respectant l'ordre qu'a tabli la loi ternelle et en le rendant
effectif dans un monde o les passions des hommes n'ont que trop ten
dance l'oublier, voire le subvertir.
Par nature, c'est--dire selon la loi de nature, les hommes se dfi
nissent dans des communauts naturelles dont la premire est la famill
e. Une famille, traditionnellement, n'est pas la somme des membres
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dont elle est compose. Elle est un ensemble de relations tablies selon
une hirarchie de fonctions. Le pre de famille en est le chef incontest
: Bodin va jusqu' regretter l'abolition du droit de vie et de mort sur
la femme et sur les enfants, reconnu par certaines coutumes hbra
ques,grecques ou romaines. Parce que la famille est naturelle, institue
par Dieu et donc inscrite dans l'ordre universel, elle tmoigne de cet
ordre et elle est la fois l'origine de la socit politique et son modle
de droit. La famille, crit Bodin, est la vraie source et origine des
rpubliques. Contre Platon cette fois, mais surtout contre les Anabapti
stes,proche de la leon aristotlicienne du livre I, chapitre 2 de la
Politique, Bodin montre l'importance des liens du sang, ralit hors de
laquelle il n'y a pas d'existence humaine.
On voit quel point la pense de Bodin est encore loigne de la
pense moderne. La volont divine ordonnatrice a cr non pas l'indi
vidu, sujet de droits, se suffisant lui seul pour recevoir une dfinition
acheve (que l'on songe au tout parfait et solitaire du Contrat social
de Rousseau), mais une societas dont les membres se dfinissent les uns
par rapport aux autres, selon des liens de parent qui impliquent des
diffrences d'ordre juridique. Le pre en effet, tant hirarchiquement
premier, vraie image du grand Dieu souverain, reprsentant le com
mandement de l'me sur le corps, de la raison sur la cupidit (I, 3), a
d'abord des devoirs l'gard des membres de sa famille. Il leur doit
protection physique et morale, scurit, conservation de leur tre dans
l'obissance aux lois divines. Sa place dans la hirarchie familiale cor
respond un officium. Sa puissance de commander n'est un droit que
parce qu'elle est d'abord un devoir. En revanche, femme et enfants ont
d'abord le droit d'tre protgs, ce qui les oblige des devoirs envers le
pre, la vie durant. La relation est foncirement ingalitaire, mais c'est
la nature, non l'arbitraire qui l'a institue. La volont des hommes doit
se conformer la volont de Dieu. Le respect de cette relation telle
qu'elle est connue par la rvlation et par la loi naturelle est l'instr
ument de la ralisation de cette dernire dans les communauts humain
es.
La famille, crit Bodin, est un droit gouvernement de plusieurs
sujets sous l'obissance d'un chef de famille, et de ce qui leur est pro
pre (I, 2) alors que l'tat a la charge du bien commun. Bodin prend
bien soin de distinguer ce qui appartient en commun, de ce qui n'ap
partient qu'en particulier. Contre Platon, et videmment contre les Anab
aptistes, il condamne la communaut des femmes et des enfants, mais
aussi celle des biens : II n'y a point de chose publique, s'il n'y a quel-
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que chose de propre, et ne se peut imaginer qu'il y ait rien de commun,

s'il n'y a rien de particulier . . . N'y aurait point . . . d'harmonie aucune,
si les accords divers, doucement entremls qui rendent l'harmonie
plaisante, taient rduits mme son (I, 2).
Le tout ayant par analogie les mmes caractres que les parties, la
puissance de l'tat, comme celle du pre de famille, lui vient de sa
fonction. Ainsi est lgitime celle du Prince qui incarne l'tat. La lgit
imit du pouvoir politique est fonde sur le devoir de protection qui est
celui du Prince envers ses sujets : ceux-l ont droit cette protection,
et, en revanche, doivent obissance, tandis que le Prince a droit de
commander pour remplir sa fonction. Mais les familles, parce qu'elles
sont naturelles, gardent des droits imprescriptibles, en particulier celui
de proprit.
La dfinition de l'tat aurait pu ne rien apporter de nouveau si elle
tait reste dans les bornes de cette analyse d'une vision somme toute
fodale du pouvoir : Rpublique , crit Bodin en commenant le pre
mier des Six livres, est un droit gouvernement de plusieurs mnages et
de ce qui leur est commun ... . Mais d'une part, dans les indications
qu'il donne tout au long de l'ouvrage, concernant la loi naturelle, il ne
fait jamais recours une autorit spirituelle quelle qu'elle soit, pour
assurer la claire comprhension de la loi naturelle. L'glise ne repr
sente pas un intermdiaire entre les communauts politiques et Dieu.
Le Pape est considr simplement comme un souverain temporel qui
rgne sur ses propres tats. Celui qui gouverne n'a besoin ni du savoir
des philosophes, ni de celui des clercs, pour interprter la loi divine. La
disparition de toute mdiation confre au pouvoir une autonomie qui
s'explique trs bien chez Bodin car, d'autre part, la dfinition de l'tat :
Rpublique est un droit gouvernement de plusieurs mnages et de ce
qui leur est commun s'achve par ces mots : avec puissance souverai
ne.
Si le mot et la chose ne sont pas nouveaux, la rigueur de la thorie,
l'effort pour lgitimer la souverainet, dans la trs longue analyse du
chapitre VIII, en disent l'importance et le caractre qui est, lui, profon
dment nouveau : la souverainet devient le vritable fondement de la
communaut politique et du pouvoir auxquels elle confre un statut qui
gnre l'tat moderne. C'est d'une tout autre philosophie politique qu'il
s'agit maintenant. travers l'analyse que fait Bodin de la notion de
souverainet, nous relverons quelques caractristiques essentielles de
la rvolution opre par l'introduction de ce concept dans la dfinition
du pouvoir politique. Certes, il a bien soin de rattacher la souverainet
 LOI NATURELLE ET SOUVERAINET CHEZ JEAN BODIN 291

toute la tradition philosophique. Il en cherche des quivalents dans le

vocabulaire hbreux, grec, latin . . . Mais sous les mots voqus, la signi
fication tait-elle la mme?
Notons d'abord que, dfinie absolue et perptuelle, la notion de sou
verainet pourrait ne rien transformer radicalement : que l'instance
dirigeante soit (ab)solutus a legibus, quoi de plus ncessaire? Pour pou
voir lgifrer, il faut en effet que le lgislateur ne soit pas tenu au res
pect des lois, sinon comment, si la ncessit s'en prsente, aurait-il la
possibilit d'en faire d'autres? D'autre part, s'il s'agissait strictement
parler du pouvoir, qu'il ft perptuel irait sans dire, dans la mesure o
l'on ne conoit pas un pays sans direction, ft-ce pendant un temps. En
fait, l'analyse de Bodin qui labore la thorie de la souverainet apport
e dans la pense politique une rupture parce que c'est la souverainet
qui devient le fondement vritable du pouvoir qui ne peut plus se dfi
nir en dehors d'elle. C'est ainsi que vont s'tablir et se prciser les
caractres de l'tat moderne dans le jeu de la relation qui se dveloppe
en se modifiant entre le thologique et le juridique.
De la souverainet, Bodin dit qu'elle n'est limite ni en puissance,
ni en charge, ni certains temps (I, 8). Le souverain (quelle que soit
son incarnation historique : prince, assemble aristocratique ou dmoc
ratique) est celui qui, avant tout devoir, a des droits, dont la marque
essentielle est cette mme puissance de donner et casser la loi, sous
laquelle sont compris tous les autres droits et marques de souverainet,
de sorte qu' proprement parler, on peut dire qu'il n'y a que cette seule
marque de souverainet, attendu que tous les autres droits sont comp
ris en celui-l. On se tromperait fort cependant si l'on concluait pour
autant l'arbitraire et la tyrannie quasi-fatale du souverain. Bodin
reconnat trois limites l'omnipotence du souverain : la loi de Dieu et
de nature que les lois positives ne doivent pas transgresser, les lois fon
damentales du Royaume, (en l'occurence la loi salique essentiellement)
et le droit de proprit des francs sujets auquel correspond le devoir de
protection du souverain.
En quoi cependant, les choses ont-elles compltement chang par
rapport la philosophie politique d'un saint Thomas? C'est que le sou
verain est seul juge de son respect des limites. Personne, homme ou
institution, n'a le droit de lui demander une quelconque justification :
Le Prince, crit Bodin, n'est tenu de rendre compte qu' Dieu. C'est
dire qu'entre le pouvoir politique et Dieu, aucun intermdiaire ne rap
pelle le respect effectif des limites. Le pouvoir n'a ni frein, ni contre
poids. Le souverain impose, en vertu de sa dfinition mme, des lois
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positives dont la concordance avec la loi divine ou les autres limites

nonces par Bodin, n'est garantie que par sa propre interprtation.
L'autorit spirituelle, mdiation dnue de pouvoir effectif, mais erudit
e et charge de tmoigner de la vrit pour celui que l'humaine nature
porte s'en carter, a disparu, tout de mme que les institutions qui
l'incarnent. Bodin crit explicitement pour la France dchire par les
guerres de religion. Il tient au sacre des rois de France, mais les formul
es du sacre, rappelant traditionnellement que le roi reoit la couronne
des mains du reprsentant le plus qualifi de l'autorit spirituelle, com
me symbole de sa transformation de simple citoyen en minister Dei,
charg d'un officium, changent dsormais de sens. Le caractre sacr
de l'onction divine s'efface au profit du caractre juridique de la fonc
tion : le prince n'est pas soumis ses propres lois, pas plus qu' celles
de ses prdcesseurs.
Certes, la volont divine reste premire, Bodin insiste sur ce point.
Mais dans la mesure o le Prince souverain en est l'interprte, c'est sa
volont (et non une connaissance d'ordre principiel) qui devient l'axe
du pouvoir politique. Il est tenu l'observation de la loi naturelle, mais
celle-l est renvoye sa seule dcision. Le pouvoir ne procde plus
d'un savoir mais d'une volont qu'une connaissance de l'ordre du mon
de est encore cense diriger, ceci prs que celui qui connat et celui
qui veut est le mme homme. En consquence, la notion de hirarchie
change de sens. Elle avait, comme l'indique son tymologie un caract
re sacr : ne commande pas qui veut, mais qui en a le devoir. la
volont du Prince qui a d'abord le droit de dire la loi, correspond la
soumission des sujets. Le citoyen, protg naturel du pouvoir, se tran
sforme en franc sujet tenant de la souverainet d'autrui (I, 6.7). Dans
la mesure o Bodin se rattache encore la tradition de la loi naturelle,
le pouvoir politique, s'il n'tait pas autonome, devrait trouver sa lgit
imit dans l'ordre du monde et appartenir de droit ceux qui sont le
plus capables de le rendre effectif. Mais quand il s'identifie la volont
qui se prend elle-mme pour garant, la question de la lgitimit se
pose-t-elle encore? Elle est bien plutt absorbe dans l'omnipotence de
la souverainet. C'est pourquoi, Bodin convient que la souverainet nat
en fait de la force que la loi naturelle n'a jamais cautionne; la force
est le moyen d'autre chose qu'elle-mme, car elle est le fruit du hasard,
non de l'ordre : La raison et lumire naturelle nous conduit cela de
croire que force et violence a donn source et origine aux Rpubliques,
forant les lois de nature, reconnat-il (I, 6). Si la loi naturelle ordon
nantla finalit des Cits est bien leur origine de droit, la souverainet
 LOI NATURELLE ET SOUVERAINET CHEZ JEAN BODIN 293

est beaucoup plus le produit de l'origine de fait qui est contre-nature.

Quel est alors le sens de la thorie de la souverainet, si celle-l n'a pas
tre lgitime autrement que par le rappel du droit divin des Rois?
C'est d'tre elle-mme le fondement de la lgitimit du pouvoir et de
ses actes, en premier lieu de la lgislation.
Et justement, parce que la souverainet est devenue la vraie lgit
imit au fondement de l'tat, un droit de rvolte ne saurait tre tolr
contre elle : II n'est pas licite au sujet de contrevenir aux lois, sous
voile d'honneur et de justice, crit Bodin, rpondant d'avance Hob-
bes qui d'ailleurs se contentera d'arguer de la scurit de chacun.
Bodin ajoute : ... et ne lui appartient pas de fonder sa convention en
l'quit naturelle, car la loi qui dfend est plus forte que l'quit appar
ente, si la dfense n'tait directement contraire la loi de Dieu et de
nature (I, 8). A-t-on affaire un tyran? S'il est souverain, il est lgit
ime.On comprend quel point la relation de protection et d'obissance
s'est transforme en relation de commandement et de soumission.
On peut mme se demander si la dfinition de la Rpublique n'est
pas en partie contradictoire. En effet, on peut parler de droit gouverne
ment, quand sa finalit est la justice ordonne par la loi naturelle. Le
respect de cette finalit ou l'indiffrence son gard distingue trad
itionnellement les bons et les mauvais rgimes, ceux qui ont un droit
gouvernement et ceux qui en ont un injuste. Or, au livre II, chapitre I,
Bodin critique la classification habituelle des rgimes selon le juste. Il
ne garde que la distinction quantitative qui vite la confusion qui pro
vient de la varit des gouverneurs, bons ou mauvais, c'est--dire le
nombre : Puis donc que la qualit ne change point la nature des chos
es, nous dirons qu'il n'y a que trois tats ou trois sortes de Rpubli
que, savoir la monarchie, l'aristocratie, la dmocratie , ce qui est par
faitement cohrent avec la thorie de la souverainet, beaucoup moins
avec la dfinition de l'tat selon le droit gouvernement.
Bodin prfre, quant lui, l'tat monarchique de gouvernement
royal et il en donne les raisons. L'essentielle est prcisment que la sou
verainet n'y appartient qu' un seul. Il se rfre d'anciennes justif
ications que l'on trouve chez Pythagore, Platon et les no-platoniciens.
Michel Villey tudiant La justice harmonique selon Bodin (in Jean
Bodin, Munich, 1973) montre comment la plus grande part de la tho
riejuridique moderne a vcu, fascine par l'Un, et comment l'Unit
produit alors l'harmonie qui est justice. Mais derrire la reprise par
Bodin d'un courant trs ancien, la thorie de la souverainet qualifiant
l'homme qui dtient le pouvoir et non plus l'unit principielle, ne
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dplace-t-elle pas profondment le sens et l'importance du pouvoir lui-

mme? Dire qu'instituer la justice harmonique touche les droits du
souverain, est bien diffrent que de discerner dans cette tche, le
devoir du souverain. Le Prince, ajoute Bodin, est lev par dessus tous
les sujets, la majest duquel ne souffre non plus de division que l'unit
qui n'est point nombre, ni au rang des nombres, jaait que tous les
autres n'ont force et puissance que de l'unit (VI, 6). Le souverain est
l'intellect pur et simple qui unit toutes les parties et les accorde
ensemble. Il s'agit pour lui, Bodin le rpte la fin des Six livres,
d'imiter Dieu l'exemple duquel le sage Roi se doit conformer et gou
verner son royaume (VI, 6). Sa volont doit tre limite par la loi divi
ne. Mais s'exerant dans la solitude, ne peut-elle pas se tromper, ou
tout simplement se dtacher de son modle, en en gardant les attr
ibuts?
Devant la thorie de la souverainet, s'ouvre une voie que les philo
sophes du XVIIe sicle inaugureront, puis qui permettra au pouvoir de
se dtacher compltement de son origine transcendante. La limite que
reprsente la loi naturelle participant de la loi ternelle sera suppri
me.Le pouvoir souverain conquiert son autonomie, purement terrest
re. partir de la volont du prince manifestant ses droits, la route est
ouverte la volont gnrale, expression du peuple souverain, crateur
de son propre tat. Bodin n'a pas le moins du monde voulu cela. Il n'en
reste pas moins celui qui a dot l'tat moderne du moyen qui, le dsen
gageant de la thologie, l'a difi en tat de droit.

Janine Chanteur