CTEDRA NIETZSCHE

La idea es revisar la forma en la que Nietzsche formula sus preguntas.

Por qu Nietzsche elabora una nueva forma de la moral? Vamos a asumir a

Nietzsche como un filsofo que va asumiendo poco a poco su pensamiento; es
una filosofa en proceso. La idea es que podamos pensar por nosotros mismos,
una idea ilustrada.

El filsofo no se distingue por sus respuestas, sino por la calidad de sus

preguntas y problemas. Queremos ver la forma en cmo Nietzsche se expone
pblicamente, nos interesa completar la calidad de sus preguntas. En Ecce
Homo, Nietzsche dice una cosa soy yo, otra cosa son mis escritos. Pareciere
que hace una disociacin entre su vida particular y su obra. Podramos decir
que esa frase nos pone un problema en qu relacin estoy yo con aquello que
escribo? Nos puede surgir entonces otra cuestin Qu es Nietzsche? Por qu
lo encontramos en la historia de la filosofa?

La experiencia de lectura que podemos tener de Nietzsche es a travs de sus

escritos; puede ser de cierta forma un Maestro, en tanto educador y en tanto la
imagen de un filsofo antiguo es un cientfico? es un terico? es un lector?
Podemos decir de Nietzsche que no es especialista en nada.

En el Nacimiento de la tragedia, Nietzsche trata desde cuestiones filosficas,

hasta nos habla de msica, de su influencia, de la tragedia antigua y de
literatura. En el Zaratustra, Nietzsche mezcla poesa y filosofa, haciendo una
conexin entre filosofa y poesa. Nietzsche es msico en tanto que terico y
terico en tanto que msico. Al mismo tiempo que hace una cosa, va haciendo
la otra.

En una poca de dispersin, Nietzsche sin dispersarnos logra conjugar distintos

aspectos. Nietzsche escoge la filosofa en su forma de escritura y en Humano,
Demasiado Humano intenta y comienza a volverse filsofo: afirma que por lo
que va a ser conocido en la historia de la filosofa es por su aporte a la moral. El
movimiento de hacerse filsofo est relacionado con su estilo de escritura. Sus
escritos no se deben a aspectos particulares de su existencia. A costa de su
propia salud, dedica su vida a sus escritos. Entonces cul puede ser el vnculo
entre lo que yo soy y mis escritos? Nietzsche no puede separar los problemas
filosficos de lo que Nitezsche es. Slojterdick dice que Nietzsche es un
Centauro, mitad animal, mitad hombre.
En Ms all del bien y del mal Nietzsche dice que no se puede separar los escritos
del talante personal. Es el valor y la influencia real en los impulsos los que
intervienen en el talante y el impulso de escritor.

En Nietszche no se puede separar el carcter serio (pesado que pone el

Centauro) del carcter musical o elevado. Sus escritos no son una doctrina, sino
que, en tanto filsofo, intenta propone Centauros. El Centauro no es una
armona, sino que estn en una lucha constante, en pelea.

La filosofa de Nietzsche no es un sistema, es ms bien un ensayo, una

tentativa

En Mas all del bien y del mal, Nietzsche se refiere a los filsofos como
tentadores.

Versucher: tentadores

Versuch: ensayo, intento, tentativa la filosofa nunca es un proyecto acabado.

La filosofa es una tentativa de pensar.

Versuchung: ensayar, intentar, tentar: hace referencia tambin a una incitacin a

pensar.

1. El nacimiento de la tragedia (la visin dionisiaca del mundo)

Intentaremos ver hacia dnde apunta el problema filosfico de Nietzsche en

este punto.

Abordbamos la idea de Nietzsche Filsofo-centauro: genio de la cultura, mitad

animal, mitad hombre y tiene alas en la cabeza.

El tema filolgico de esta obra es demostrar que la tragedia griega tiene su

nacimiento en el coro. As, pone el nfasis en el mbito de la msica. Nietzsche
establece una relacin entre arte y metafsica. Esta metafsica gira en la rbita de
la filosofa de Schopenhauer. El arte es la verdadera actividad metafsica del
hombre. La idea del coro como lugar de nacimiento de la tragedia tambin
plantea un problema esttico: Apolo y Dionisos son dos instintos artsticos.
Tambin el texto se propone un tema de orden filosfico: pone el problema del
arte en el mbito metafsico. Adems, irse a la cuestin de la tragedia es irse al
mundo antiguo, dedicado a Wagner y al proyecto esttico wagneriano, es decir,
considera un tema actual. Un fillogo que venera al mundo griego e intenta
resolver un problema del mundo antiguo, Nietzsche intenta reflexionar un tema
actual a partir de dicha cuestin. La sabidura trgica la va a proponer como
una alternativa a la ciencia moderna. Va a querer rescatar del mundo antiguo
para su actualidad, distinguindola de la ciencia moderna.

A partir de ese ponerse en escena, de exponerse ante el mundo como escritor, se

le respondi con un silencio de los fillogos. No entendan cul era la intencin
de Nietzsche.

Este texto tiene varios temas:

La relacin entre la cultura y los instintos artsticos: cuando piensa lo

dionisiaca, piensa las fuerzas que dan origen a la cultura.
Confluye la relacin entre pensamiento y arte: estamos ante una filosofa
del arte. Cuando Nietzsche se refiere al arte, lo va a relacionar
directamente con el ser, con la realidad. No va a hacer una esttica
propiamente, no va a reflexionar sobre el gusto. El arte es la verdadera
actividad metafsica del hombre.
Conjugacin de la filologa y la msica. La msica no es un aadido en
Nietzsche, sino que forma parte de su propia existencia. Esto no obedece
sin ms a su amistad con Wagner.
La descripcin del mundo apolneo y dionisiaco y su estilo como escritor,
dan cuenta de la relacin que establece entre lenguaje y existencia. La
existencia es trgica: Nietzsche vincula entonces el pensamiento y la
existencia. De entrada no va a pretender ser un pensador exterior a la
existencia: se pone l mismo en juego, en tanto que intenta tocar un tema
que lo aqueja. Un filsofo no es un cerebro que piensa problemas, sino
que realmente tiene un problema existencial. La existencia tiene un
carcter trgico y el sufrimiento est en la constitucin ontolgica de la
existencia; por ello, se va al mundo griego, para mirar cmo para los
griegos, la tragedia forma parte de la misma existencia.

La visin dionisiaca y apolnea del mundo como instintos fsicos

Nietzsche parte de una tesis sobre el arte: existen dos instintos fsicos: dos fuerzas
primigenias que llevan a los hombres a hacer algo. Estos estn vinculados con
dos divinidades en el mundo griego. Nietzsche estn pensando en el origen de
la cultura occidental. Dichos instintos se corresponden con dos dioses: Apolo y
Dionisos. Estos dos dioses tambin recogen dos instintos artsticos que dan
lugar a dos formas distintas de hacer arte y estas formas de hacer arte son
formas de ver el mundo, de concebir el mundo.

Esta dualidad se hace presente en la tragedia en la forma de una suerte de

sntesis: en la tragedia se recogen lo apolneo y lo dionisiaco. La tragedia tiene
un carcter eminentemente dionisiaco; sin embargo, la tragedia en su forma de
aparecer, es apolnea. La tragedia es la tragedia de Dionisos, pero la forma en
que se vuelve imagen, es apolnea.

Estos instintos artsticos se corresponden a dos estados fisiolgicos: el sueo y

la embriaguez. Esta dualidad tambin obedece a que el nacimiento de la cultura
est vinculado a dos tipos de instintos.

Visin apolnea

El culto a Apolo ya estaba en Grecia. El dios que contrasta con Apolo es Sileno.
Los templos a Apolo siempre tenan detrs a Dionisos: son dioses vinculados,
nunca estn separados. Apolo, despus de la irrupcin de Dionisos en Grecia,
nunca va a estar solo: el culto ambos siempre est presente.

Donde se manifiesta mejor el instinto apolneo, es el sueo. En el sueo somos

creadores. Hay una capacidad creadora en el sueo: en dicho estado somos
artistas, en cierta medida. Lo que aparece en el sueo, de acuerdo con
Nietzsche, es la bella apariencia. Lo apolneo se mueve en el mbito de la
belleza, la forma de la belleza, su contorno y claridad. Sin embargo, como en el
sueo creamos, se mueve en el mbito de la apariencia. Lo apolneo produce el
arte figurativo; no es abstracto, es la figura. Tambin produce la poesa
(Homero y Hesiodo).

En lo apolneo, el hombre es artista y es un artista completo. Este arte tiene que

ver con el placer gozamos de la bella apariencia. Con la forma podemos
comprender fcilmente. En este disfrutar de la forma, se cura, tiene que ver con
la salud. Hay un elemento curativo, como si nos hubisemos liberado de algo. A
travs de la forma hay un proceso curativo.

Apolo es el dios del arte. Este aspecto onrico de lo apolneo lleva a una
exaltacin de la belleza. El arte nos ayuda a percibir la existencia desde la bella
apariencia. Nos hace gozar de dicha apariencia. Este dios del arte muestra una
capacidad que tiene el arte: ayudarnos a soportar la existencia en la medida en
que la forma alivia y nos lleva a una comprensin inmediata y nos hace
tolerable la existencia. Esto es lo que pasa en el mundo olmpico griego: este
est constituido bellamente y la poesa lo ha configurado. Este dios del arte es el
dios de la apariencia.

El mundo de los dioses (olmpico) hace su presencia en la obra. Se manifiesta

ah, en la pura forma y en el hecho de que los elementos constitutivos de la obra
se sigan unos de otros y que es lo que llamaramos belleza. El dios que produce
el arte crea la bella apariencia y esto es lo que aparece, como fenmeno.
Cuando un griego habla de dioses, no se refiere a humanos, sino que son
fuerzas y encarnaciones de las contradicciones existenciales que los griegos
perciben en la existencia. Por eso un dios justo puede ser tambin tramposo. El
arte eleva las contradicciones que hacen parte de la existencia a la bella
apariencia y hace ms llevadera la existencia. Esa bella apariencia brilla, porque
deriva de un dios solar.

Apolo es el dios de la mesura. La forma es una manera de constreir. La

funcin que cumple la forma es la de poder producir una mesura en lo que es
desmesurado, contradictorio. El instinto artstico apolneo constrie y hace
obedecer. Es el dios de la mesura en la medida en que es el dios de la forma; es
un instinto que hace obedecer, produce cosas, las trata de hacer caber.

Visin dionisiaca

Es el dios de la embriaguez. Esta es una suerte de juego con la naturaleza. Es

una embriaguez con lo natural; es una embriaguez primaveral de comunin con
las fuerzas de la naturaleza. En las fiestas dionisiacas se pierde el principio de
individuacin que tiene que ver en Apolo con la forma; se entra en una suerte
de comunin con la naturaleza, de indiferenciacin con lo natural. Es una
prdida del principio de diferenciacin. No hay una diferencia entre la
naturaleza y el hombre.

La embriaguez implica la prdida del principio de individuacin y una

comunin con la naturaleza. Se pierde el principio de individuacin en
trminos sociales: los individuos dejan de pertenecer a un mbito social y
entran en una comunin. En dicha comunin hay un olvido de s, se pierde eso
que soy yo en un momento dado. En una indistincin con la naturaleza lo que
prima es el carcter general. La embriaguez dionisiaca irrumpe con la
naturaleza; irrumpe all la cosa en s, el nomeno. Dicho aspecto universal que
irrumpe ah es un fondo de fuerzas primigenias. El fondo, el nomeno, son
fuerzas primigenias. La comunin entre el hombre y la naturaleza es una
comunin con el fondo de fuerzas. Lo que all irrumpe es el inconsciente mismo
de la cultura.

Lo que en Apolo estaba mesurado, configurado (fenmeno) se pierde la

configuracin aqu. Si en el estado de mesura el hombre es un artista, en el
estado de las fuerzas primigenias el hombre es una obra de arte: el hombre es
producido por ese fondo de fuerzas. Las barreras se rompen y se llega a un
estado socialista, sin dinstincin entre individuos. No es un artista en el sentido
apolneo. Esta es una relacin de xtasis: esto era lo que pasaba en las fiestas
dionisiacas. Son movidos por el fondo de fuerzas primigenias, no por su razn.

Aqu se revela la potencia artstica de la naturaleza, no del hombre, pues la

materia artstica es el hombre. La tragedia es producida por dicho fondo de
fuerzas primigenias. Aqu se pierde la autonoma del sujeto burgus. Es una
afrenta contra el sujeto. No estamos ante el pensamiento ni la razn; lo que
prima es una experiencia. Aqu no es la razn la que manda. En dicha comunin
no entra la razn; la comprensin es una comprensin de xtasis, no es racional.
Pero tambin hay una capacidad de observacin en estos procesos de
experimentacin; existe un lmite. Lo que encarna Dionisos es una sabidura
que toca contacto con el fondo de fuerzas primigenias y puede volver de all. Se
trata de dar cuenta de dicho estado, no perderse en el mismo. Se entra en
contacto con dichas fuerzas y al mismo tiempo, Nietzsche exalta en lo
dionisiaco la capacidad de poder aprender, de observar.

A Nietzsche le interesa mostrar que lo dionisiaco es una forma de comprensin

del mundo, una forma de ver el mundo. Nietzsche quiere mostrar que en la
tragedia es una forma de saber que estaba perdida, pero que no solo es una
forma de arte: podemos alcanzar una forma de comprensin de la existencia.
Nietzsche actualiza la tragedia preguntndole a la ciencia moderna est en
capacidad de ayudarnos a comprender la existencia? La sabidura de la tragedia
pasa ms que por el concepto, pasa por la experiencia; pasa por una
comprensin experiencial de la existencia y esto fue lo que perdi la ciencia
moderna; se le diluye la existencia a la ciencia moderna.

Esto trajo una alianza fraterna entre Apolo y Dionisos. Apolo da la posibilidad
de la transfiguracin: si la tragedia es la tragedia de Dionisos, la disgregacin y
dispersin de Dionisos, Apolo hace observable dicha tragedia; lo hace observar
en el sentido que tiene una forma. Los dos dioses estn unidos y el nacimiento
de la tragedia no tiene su raz solo en lo dionisiaco, sino que hunde sus races en
lo apolneo en la medida en que tanto la cultura como el arte, no se pueden
separar configuradora de Apolo; si las fuerzas irrumpen solas estamos
condenados a la destruccin. Si lo dionisiaco me lleva al fondo de la naturaleza,
lo que se producira sera violencia y destruccin, sin la posibilidad de domar
esas fuerzas y configurarlas. Sin esa posibilidad de domar las fuerzas que
brinda el instinto apolneo, no existira la cultura. Mientras lo dionisiaco nos
permite experimentar esas fuerzas, lo apolneo nos permite configurarlas y dar
origen a la cultura. La forma, el fenmeno es lo que permite darle forma y
configurar la cosa en s, el nomeno. El nomeno es dionisiaco.
Nietzsche trata de pensar el nacimiento de la cultura a partir de una dualidad
dialctica: dos dioses contradictorios alcanzan su sntesis en la tragedia. Lo
apolneo permite hacer visible y darle forma al sufrimiento de Dionisos. La
tragedia propiamente es dionisiaca, pero es lo apolneo lo que permite darle
forma a ello. Los griegos tienen el arte para soportar la existencia; sin el arte, se
sucumbira ante el sinsentido de la existencia.

CRTICA A LA RACIONALIDAD MODERNA: CRTICA A LA ECONOMA

POLTICA Y CRTICA A LA MORAL

Lo dionisiaco es ante todo, una experiencia del uno primordial. Dicho uno
primordial tiene un eco en la voluntad schopenhaueriana. Nietzsche va a
sealar que el libro es producto de una experiencia, la del sufrimiento; el
desgarramiento del mundo que vivi en la guerra. Nietzsche estaba abrumado
por la guerra y los resagos de la misma. El libro estaba relacionado con
Schopenhauer no slo por el proyecto esttico del filsofo, sino tambin porque
vea en su proyecto musical (esttico) una relacin directa con el coro de la
tragedia griega. Nietzsche est elaborando una arqueologa, una historia de
cmo nace la cultura. En estos problemas, se va a preguntar a partir de aquel
momento, sobre el valor de la existencia. En dicha excavacin de los instintos
artsticos, de la relacin entre msica y tragedia, entre metafsica y arte,
Nietzsche se va a preguntar sobre el valor de la existencia. Se trata de traer los
enigmas que produce el arte griego, a la modernidad Existe un pesimismo de
la fortaleza? Se preguntar Nietzsche.

A partir de una cultura fuerte, que fue capaz de crear lo que creo, concibe un
contraste entre una percepcin aguda del sufrimiento y el esplendor del mundo
griego como cultura. Cuando se pensaba que la razn poda darse su ley, en la
misma poca surgieron los grandes problemas de nuestro mundo (guerras,
exterminio). Nietzsche est cuestionando ello; est tratando de dialogar con
su presente a partir de un anlisis de la tragedia griega y la cultura del mundo
griego. Por eso se plantea la pertinencia de dicho problema planteado en la
tragedia griega, al presente.

El auge de la ciencia y del confiar en la razn, no es un signo de declive?

Esta obra est en un periodo de decadencia del arte romntico, de distancia de

la Ilustracin pero tambin, en una transicin entre el Nietzsche crtico de la
ciencia y el admirado por los alcances de la misma (perodo intermedio).

Nietzsche establece una diferencia entre Apolo y Dionisos: dos tipos de

instintos artsticos y dos tipos de arte. Dicha diferencia le permite establecer que
de dicha relacin entre ambos instintos, surge una forma de comprensin del
mundo. Esta forma de comprensin est basada en el sentido profundo que
tiene la tragedia y se propone como una alternativa a la ciencia moderna, e
incluso a toda ciencia. La sabidura trgica, dionisiaca, se opone a la ciencia
moderna. La tragedia se propone como una forma de saber alternativa. Tal vez
la fuerza de la tragedia est en el significado del coro: est pensando en la
tragedia que est en Esquilo y en Sfocles. El coro rene dos aspectos: el aspecto
musical, potico del coro (lrica) que es lo apolneo; pero tambin recoge el
aspecto mtico que encierra el arte, es decir, lo dionisiaco. El mito es el
desgarramiento de Dionisos; el mito nos muestra el sufrimiento no slo del
dios, sino el de la existencia misma. Asistimos ante el desgarramiento de la
totalidad a partir del principio de individuacin; dicho principio es expresin
de dichos fragmentos. El coro no slo asiste en dicho desgarramiento, sino que
se sumerge en la totalidad, en el uno primordial. Dicho uno primordial es no-
arte. La cosa en s, no es artstica; dicho uno primordial se manifiesta
artsticamente. La msica no es el uno primordial. Ella nos pone de presente el
uno primordial, es la representacin, saca a la luz dicho uno, saca a la luz la
tragedia: esta es el sufrimiento del uno primordial por la individuacin.

Cuando llega el culto de Dionisos a Grecia, no es desterrado ni sacado; los

sacerdotes de Apolo tenan mucho poder y lo ms complicado era cmo asumir
la sabidura popular. Dionisos no llega por la puerta grande, sino que entra por
la sabidura popular. Los sacerdotes apolneos refrenan el desencadenamiento
de fuerzas que trae Dionisos, y lo va a controlar. En vez de acabar el culto a
Dionisos, favorecen dicho culto. Lo dionisiaco queda moderado. Esto da lugar a
una dialctica entre la mesura apolnea y la desmesura, irracionalidad y alta
sensibilidad que tienen los griegos para el sufrimiento (lo dionisiaco). Apolo es
una fuerza que doma, que modera.

Frente al sufrimiento de la individuacin y el desgarramiento del uno

primordial, lo dionisiaco hace perder dicho principio de individuacin. Frente a
lo terrible, desgarrador del mito, el coro nos hace percibir apolneamente, de
manera moderada (le da forma), la experiencia del sufrimiento del uno
primordial. El mito sigue ah presente, sigue siendo una experiencia que en
primera instancia no es artstica; en una segunda instancia, con la mediacin del
coro, se convierte en una experiencia de orden artstico.

El paradigma artstico que recoge el coro, es el de la msica. Nietzsche debe

reflexionar tanto sobre la poesa, como sobre la msica. El carcter musical del
coro va a recoger dicha alianza entre instintos. Nietzsche se dirige a las fuerzas
primordiales, hasta el desgarramiento del uno primordial y as, se va al carcter
sufriente de la existencia. El sufrimiento de Edipo es la expresin del
sufrimiento primordial de la existencia. Nietzsche se est refiriendo al sentido y
al valor de la existencia sufriente. Para Nietzsche la filosofa y el arte son formas
de transfiguracin. Los individuos que ocupan un lugar en la individuacin, en
la experiencia dionisiaca queda transfigurado en el uno primordial.

El ritmo es la arquitectura en sonidos. La msica apolnea tiene un carcter

arquitectnico. El instrumento de la msica apolnea es la ctara. La msica
dionisiaca representa el poder estremecedor del sonido. Es el sonido en su
representacin ms fuerte; se acerca a lo espectacular (puestas en escena de
Pink Floyd y las wagnerianas) la meloda es el sonido total; es cmo suena todo
el conjunto. Lo que pretenda Wagner con las puestas en escena era que el
sonido fuera total. Con la msica dionisiaca se expresa mejor el lugar de la
msica en las artes. La msica ocupa un lugar intermedio entre el uno primordial
y la apariencia. El uno primordial no es musical, puede ser expresado por la
msica; esta nos trae la inmediatez de la voluntad, pero no nos trae el uno
primordial. Este est desgarrado, es sufriente, tiende a disgregarse en
individualidades. La msica dionisiaca no es figurativa. Nos hace
experimentable el uno primordial, aquello que no es objeto de experiencia.

Para poderse meter en el carcter musical del coro, lo entiende a travs de la

lrica, del aspecto potico musical de la lrica. Arquloco expresa el aspecto
mltiple y sufriente de la existencia, es el no-artista por excelencia pues en l se
manifiesta los caracteres contradictorios de la existencia. La msica es una
rplica del uno primordial, pero no es el uno primordial. El estado de nimo
musical es a-conceptual, no es racional; no puede ser llevada a concepto. Su
propia existencia no es susceptible de ser conceptualizada. La msica tiene el
carcter de un mdium, en la medida que comunica al uno primordial con nuestro
mundo; es lo in-forme, lo sublime, lo que est ms all de la forma que puede
dar la razn. La msica redime y descarga del sufrimiento y el desgarramiento
de la individuacin. Es la catarsis aristotlica; estamos asistiendo al drama, a la
tragedia del dios. La forma como el coro asiste a la tragedia, es en la forma de
una visin. La msica estaba asociada a una festividad de orden religioso. La
msica descarga de dicho sufrimiento por el hecho de ser una experiencia. La
msica es una mediadora (mdium).

La pasin segn San Mateo

Nietzsche quiere recuperar para el mundo moderno una especie de teora a

partir de las fuerzas fundamentales. La existencia, el Ser, es sufriente y el arte
est para seguir viviendo. Se plantea una relacin entre la unidad primordial y
el desgarramiento que produce el principio de individuacin.
Hay una preocupacin de Nietzsche por la necesidad de recuperar una cultura
fuerte, aqu, a partir de una recuperacin de una sabidura trgica como una
especie de remedio para lo que ha hecho la ciencia moderna (Eurpides
Scrates).

2. Consideraciones Intempestivas (inactuales pero que tocan algo actual

presente)

La palabra intempestiva ya tiene una relacin con la historia. El problema de la

historia, en Nietzsche, est en el centro de sus textos.

La segunda Intempestiva trata especficamente sobre la historia. El traductor

dice que con historia podemos hacer referencia a dos palabras: Historie y
Geschichte. Nietzsche preocupado por las bases de una cultura fuerte, va a
reflexionar sobre el papel que juegan los estudios histricos. El contexto es un
dilogo con el historicismo y qu impacto tienen dichos estudios para la vida.
Nietzsche quiere pensar cul es la relacin entre la historia y la vida (no solo de
la cultura humana, sino tambin la biolgica). Dicha relacin es pensada desde
la capacidad que tendra el saber para la salud.

Hay un sentimiento de preocupacin por el presente: el hecho especfico que le

preocupa es la importancia creciente que comienza a tomar la historia en el
presente. Quiere estudiar la relacin entre el presente y el pasado. El excesivo
irse al pasado se puede convertir en una virtud hipertrofiada y en un vicio
hipertrofiado. El exceso de saber puede paralizar la capacidad de actuar. El
exceso de saber histrico puede llevar a Nietzsche a pensar sobre la cuestin del
valor de la historia. Nietzsche se va a preguntar por el valor que tiene para el
presente, los estudios histricos. Ello implica el pensar la moral, las jerarquas y
las relaciones de valor. Va a valorar los estudios histricos desde la capacidad
que tiene la historia para vivificar, desde la capacidad que tienen para la accin,
para el favorecimiento de la vida. En el Nacimiento de la tragedia, ya alcanza a
percibir que la ciencia moderna no tena el alcance de la sabidura trgica en
cuanto a servir de remedio para la existencia; aqu tambin est presente ello,
de cierta forma, en cuanto crtica al historicismo.

Quiere hacer unas consideraciones actuales, en la medida en que pone en

cuestin algo de la actualidad; son consideraciones que a pesar de ser
conformes a la poca, no lo son. Nietzsche quiere a partir de la filologa obrar de
una manera intempestiva; contraria al tiempo (presente) y por tanto, sobre el
tiempo, en favor de un tiempo futuro. Esto tambin implica un estar en contra
de la idea de progreso. Es necesario ponerse por encima del tiempo y en contra
de la corriente de la poca para poder pensar; es necesario correr en contra del
tiempo presente, a favor de un tiempo que viene. Es una valoracin en funcin
de la vida (del presente y de lo que viene). Esto es una consideracin
intempestiva; se opone al tiempo del progreso.

Nietzsche afirma que los animales viven en un eterno presente; su nocin sobre
el pasado y el porvenir es limitado. Dicho vivir en un eterno presente, lo asocia
con la felicidad; no slo es placentero para el animal, sino que este es feliz. Para
actuar en ese presente y no vivir, el animal no recuerda. Los animales olvidan
con una gran facilidad. Pareciera que la felicidad radica en aquella posibilidad
que tienen los animales para olvidar. Los humanos aoran dicha vida animal,
en tanto que nos pesa el pasado. Nosotros somos animales que recordamos y
asociamos nuestra existencia al pasado. Parece ser que el pasado pesa, hasta el
punto que nos puede hacer infelices. Algo que caracteriza al humano es que no
olvida con facilidad. El problema del peso del pasado es que no nos deja actuar,
no nos permite actuar. Debe haber un grado de olvido que nos permita actuar.
Es necesario que el olvido acte para que nos podamos, como el animal,
insertarnos en el presente. Dicho olvido de los animales los mantiene en
felicidad; all est el deseo del buen salvaje: intentar vivir en el puro presente y
olvidar todo. Olvido y accin Nietzsche los va a poner en funcin de la vida y la
salud.

Es posible vivir y vivir enteramente felices, sin recordar. La vida no es lo que es,
sin olvido. El olvido est en el movimiento propio de la vida, en la raz misma
de la vida como actividad. El sentido histrico puede llegar a matar la vida;
para solucionar esto, Nietzsche acude a una expresin; fuerza plstica, lo que
cambia de forma, como las artes plsticas. Hay una fuerza plstica que consiste
en poder usar tanto el sentido histrico como el olvido. Esta es una fuerza vital
(pero no confundir con la voluntad e poder). Este aspecto de fuerza connota
una preocupacin en Nietzsche. La fuerza plstica es un desarrollo de
asimilacin; es coger algo de afuera que es distinto de mi y convertirlo en parte
del cuerpo, como con los alimentos, por ejemplo. Tambin es una capacidad de
cicatrizar heridas. El olvido es la frmula que posibilita la vida.

La oscuridad est asociada a la cosa en s, a la totalidad.

El problema que tiene Nietzsche con los estudios histricos es que el exceso de
saber mata la vida. El conocimiento puede acabar con la capacidad que tenemos
de actuar; la vida es incognoscible. Conocemos una sola parte y ah podemos
ser felices.

Dictleo.org
Sin que Nietzsche sea un pensador sistemtico o que su pensamiento siempre
haya sido el mismo, hay unos problemas que parecieren siempre estar presentes
en su pensamiento. El problema y la cuestin sobre la vida, siempre va a estar
presente lo intempestivo. Al igual que ello, la preocupacin por la vida va a ser
un eje central en su obra. Establece que la teora y la ciencia no pueden dar
cuenta del misterio de la existencia. Existencia es un sin sentido, por estar en
devenir constante; en ese sentido, Nietzsche es un pensador de lo trgico. En
dicho sentido, como alternativa moderna a la insuficiencia de la ciencia, se
dirige al mundo antiguo para intentar resolver algo en el presente y propone la
alternativa dionisiaca.

La historia forma parte del ser vivo, no slo del humano. La historia sirve al ser
vivo en tres aspectos:

1. En tanto que es activo y aspira.

2. En tanto el ser vivo preserva y venera.
3. En tanto sufre, necesita la historia.

Es la vida misma la que busca su horizonte. El elemento oscuro y el elemento

histrico son necesarios para la salud. Lo que se piensa, influye en la vida
misma. En este problema metafsico y epistemolgico se ponen en juego la vida
y la salud.

Lo humano no puede ser amnsico. Sin embargo, el olvido es el que hace

posible la vida. El exceso de historia mata la vida, pues se mata cualquier
posibilidad de accin. Es imposible actuar con un exceso de accin. De igual
forma, el exceso de ciencia mata la vida. Un exceso de conocimiento mata la
vida.

Historia monumental: esta es de especial inters en Nietzsche en tanto que

pueden sacar las fuerzas que estn en funcin de la accin. Esta nos
puede hacer evidentes las fuerzas activas que han hecho la historia y han
producido los acontecimientos.
Historia anticuaria: recoge el principio de veneracin. Nadie crea de la
nada y poder crear es poder venerar algo.
Historia Crtica: deja ver un aspecto importante de la vida: la vida es
injusta.

Las tres historias son necesarias pero en su exceso, pueden matar la vida. Las
tres deben estar reguladas. La funcin reguladora est en la crtica.
LA vida intentando poner su ley frrea, se requiere de mucha fuerza para
seguir viviendo despus de haber comprendido que vivir y seguir viviendo es
injusto.

Crtica al historicismo como pretensin de objetividad. El pasado no se puede

asumir en la capacidad creadora del pasado mismo, si no se fuera desde la
fuerza propia del presente y todas las relaciones que hacen parte de ella.

Fuerza plstica como capacidad de sentir a-histricamente; lo histrico y lo a-

histrico son ambos necesarios para pensar por igual.

SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL

F.P.I, 19 (72), 73, 76, 49, 54, 63.

Esbozbamos la forma como presenta el papel de la teora respecto de la vida: el

exceso de conocimiento mata la vida. El hombre suprahistrico, al tener una
mirada omniabarcante sobre la vida, tiende al escepticismo.

Nietzsche coloca al mismo nivel de la Filosofa, la ciencia y el arte. La filosofa

con ayuda del arte, limitara el exceso de conocimiento. La relacin entre
filosofa y arte, es como se hace efectiva la fuerza plstica de la que hablaba en
la II Intempestiva, en la medida en que la fuerza plstica es una fuerza de
limitacin del exceso de conocimiento. La filosofa que mira hacia el arte, limita
el deseo irrestricto de conocimiento. Considera a la filosofa con un valor
esttico; es decir, Nietzsche ve en la filosofa ms que un acceso a la totalidad.
Es ms un acto de creacin y en ese sentido, tiene un acto esttico. El puro
impulso de conocimiento no es el que decide, sino el impulso esttico. La
garanta de verdad del filsofo no est en la cantidad de cosas que conozca,
tanto como en el valor. El peso de la verdad filosfica radica en el valor que
tiene dicho conocimiento filosfico.

El valor esttico de la filosofa consiste en el impulso esttico de la filosofa.

Nuestro intelecto es superficial. El intelecto deambula por la superficie de las
cosas. La forma como el intelecto accede a las cosas es a travs de la ilusin y la
ficcin. El intelecto solamente nos lleva a las puras formas. Sin embargo, en la
naturaleza misma vemos mecanismos contrarios al saber absoluto. Lo que acta
en nosotros es una fuerza artstica de la vida, de la naturaleza, antes incluso de
lo humano. De alguna manera el ojo nos hace ver cosas, pero son ilusiones; en
la naturaleza vemos representaciones vitales que en tanto tales, nos impiden el
acceso a un saber absoluto. Por un lado est, entonces, el deseo irrestricto de
conocer y por el otro, estn las representaciones vitales. stas en principio, son
mviles, cambiantes, tienen una historia, podemos mostrar la gnesis del
comienzo.

El uno primordial es que no hay sentido, el puro devenir. Este nos es inaccesible por
las representaciones vitales. Aqu, intenta construir un problema: cul es el
valor de nuestras representaciones. El valor est determinado por los grados en
que favorece a la vida, que es accin. Los mismos procesos qumicos de la
naturaleza inorgnica, son una mmesis de dichos procesos de creacin.

Una representacin vital es una valoracin, pero si esa fuerza artstica es una
fuerza de la totalidad, la naturaleza misma valora, selecciona. Ello, pero sin
causa final, porque es puro devenir.

Es necesario seleccionar elementos del mundo para poder relacionarnos con ella
y para poder llevar a cabo determinadas actividades. Nietzsche en este mbito
antinmico propone la nocin de valor. La naturaleza con su fuerza artstica, nos
impide un conocimiento absoluto. Es por naturaleza. La vida misma nos lo
limita.

En este texto, Nietzsche ataca la centralidad del intelecto humano. No hay

momento ms vanidoso que el momento en el que se centra todo alrededor del
intelecto. En dicho momento, la naturaleza se pone al servicio del hombre; ello
se da desde pensar que la naturaleza habla el lenguaje humano y con ello la
dominamos.

En un apartado rincn del universo, que centellea desperdigado en innumerables

sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales astutos inventaron el
conocer

()

El intelecto en cuanto medio para la conservacin del individuo, desarrolla sus fuerzas
capitales para la ficcin; pues la ficcin es el medio por el cual se conservan los
individuos ms dbiles y menos robustos, aquellos a los que no se les ha concedido
cuernos o la afilada dentadura de un animal carnicero para entablar la lucha por la
existencia. Ese arte de la ficcin llega a su cima en el ser humano: aqu el engao, la
adulacin, la mentira y el fraude, las habladuras, la hipocresa, el vivir de lustres
heredados, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, el teatro ante los dems
y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante en torno a la llama de la
vanidad es hasta tal punto la regla y la ley, que casi no hay nada ms inconcebible que el
que haya podido surgir entre los humanos un impulso sincero puro hacia la verdad.
Lo que produce el intelecto son ficciones. Pone en cuestin el que exista un
impulso puro y desinteresado hacia el conocimiento absoluto. Referir todo a
nosotros es vanidad. Nietzsche se pregunta qu tanto sabemos sobre nosotros
mismos seramos capaces de conocernos como cuando nos ponemos en una
vitrina con luz? Es la naturaleza misma la que le oculta al ser humano la mayor
parte de las cosas y sobre todo, la misma naturaleza nos oculta nuestro cuerpo.
Estamos como suspendidos en el lomo de un tigre: lo que ms somos nosotros,
nos es desconocido. El intelecto nos pone en el centro. Tenemos el lenguaje
para bailar sobre las cosas, no para conocer las cosas.

PERODO MEDIO

Humano, demasiado humano I

Por ms que Nietzsche hubiera llevado a cabo la crtica al historicismo en las

Consideraciones Intempestivas, es no implicaba renunciar a la historia como
algo central en su obra. El Prlogo a HDH II deja entrever que el inters por la
crtica al pesimismo es ya un inters incluso anterior al Nacimiento de la
Tragedia.

La primera parte de HDM propone una crtica a la forma de pensar metafsica.

Dicha crtica es una crtica al lenguaje, como crtica de la correspondencia entre
la palabra y la cosa (realidad). En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, se
pone en cuestin la posibilidad de acceder a la cosa en s, en tanto que la misma
naturaleza nos impeda ello. Se cuestiona la relacin de causalidad entre sujeto y
objeto, que mantena el idealismo alemn, del sujeto o la razn como
fundamento de todo lo que es. En dicha relacin no hay una correspondencia,
sino una extrapolacin, una traduccin balbuciente.

Sentido metafrico del lenguaje

Nuestro primer contacto con la esfera del objeto es fisiolgica, un impulso

nervioso. Se produce una imagen y despus un sonido. El paso del impulso a la
imagen, la imagen es una metfora. De la imagen al sonido hay otra metfora.
De la realidad no tenemos un concepto, en tanto que lo primero que tenemos en
una experiencia individual. Despus de ello viene la palabra y despus el
concepto. Forma parte importante de esa gnesis el olvido de lo originario. Las
palabras y los conceptos son una especie de monedas desgastadas. Hay un
olvido de su gnesis; el olvido es un elemento activo y est a la base de la
relacin entre la base de nuestros conceptos y la realidad. Lo primero que
tenemos de la realidad no es lo universal, sino un mero impulso nervioso, una
experiencia particular.

Nuestra forma fisiolgica ya nos impide un acceso al saber absoluto. Si Kant

concibe un a priori conceptual, una estructura de la mente a priori, Lange
traslada dicho aspecto a la fisiologa en Historia del materialismo y crtica de su
significado para el presente. En una carta de finales de agosto del 66, Nietzsche
afirmar que los puntos centrales de exposicin de Lange en dicho texto son:

1. El mundo de los sentidos es el producto de nuestra organizacin

(cuerpo).
2. Nuestros rganos visibles, corporales son partes del mundo fenomnico
3. Nuestra verdadera organizacin, por lo tanto, contina para nosotros tal
vez tan desconocida, como las cosas reales exteriores. La verdadera
esencia de las cosas nos es desconocida y ms que eso, es una oposicin
condicionada por nuestra organizacin. La cosa en s son una invencin
nuestra.

La consideracin de la ciencia en Nietzsche no va a ser algo exclusivo del

perodo medio o algo que surge all como preocupacin en el pensador. Ya
veamos que la determinacin corporal como condicin de posibilidad de todo lo
que conocemos, es algo ya presente en sus textos de juventud.

La dedicatoria de HDM I est dedicada a Voltaire; es decir, hay una relacin

estrecha entre Nietzsche y la Ilustracin. En el perodo medio el pndulo se va a
mover ms hacia el estilo apolneo que el dionisiaco. La prctica de una ciencia,
afirma Nietzsche, puede ser una manera de tomar distancia de contenidos
metafsicos.

En el perodo medio, sobre todo en esta obra, comienza a escribir en aforismos,

fragmentos. Un aforismo es un texto completo l solo; debe poder sostener l
mismo una idea. Debe ser interpretado en su propia particularidad; sin
embargo, en la lectura de Nietzsche hay que intentar establecer relaciones entre
los distintos aforismos, a pesar de que dichas relaciones no son de corte
sistemtico.

En dichos aforismos, por ms que haya saltos o no sistemticos, no quiere decir

que a la base de ellos no haya un razonamiento. No es un encadenamiento de
razonamientos con una finalidad sistemtica.
En los aforismos 1 y 2, vuelve con la cuestin de la historia. A los filsofos les
falta el sentido histrico. En el primer aforismo habla de la ausencia del filosofar
histrico. Hay aqu una preocupacin por hacer una filosofa histrica,
preocupada por la procedencia de lo que ha sido valorado de forma ms elevada
cul es la procedencia de los valores ms elevados de lo humano? Con dicha
preocupacin Nietzsche tiene que evaluar si efectivamente tiene un proceder
metafsico. La procedencia de lo ms altamente valorado no proviene de su
anttesis ni de la cosa en s. Puede ser que lo que haya sido valorado ms
altamente sea una el producto de una sublimacin, una elevacin en el sentido
qumico: no hay una transicin procesual entre el slido y el gas. Nietzsche
quiere hacer una qumica de las representaciones morales, religiosas y estticas.
El anlisis qumico nos lleva a plantear la posibilidad de que dichas
representaciones estn compuestas por elementos. La filosofa histrica es una
qumica que va hacia la procedencia de las altas valoraciones.

En el primer aforismo de HdH I, propone hacer una filosofa histrica. Propone

la idea de que la filosofa histrica debe ayudarse de otras ciencias: psicologa,
historia de la evolucin de los seres orgnicos, biologa, sociologa. Tiene
especial inters en la qumica, en tanto que describe procesos de
transformacin. Nietzsche quiere preguntarse por la procedencia y los
comienzos de lo que ha sido valorado altamente; quiere preguntarse por las
condiciones en que eso se produjo, por los elementos que se reunieron en un
momento determinado y dieron lugar a una valoracin. La recurrencia a la
qumica trae consigo de que aquellas valoraciones proceden de materiales viles,
en el sentido de su relacin con lo que ha sido valorado altamente. Eso no
implica que lo que haya sido valorado altamente est en su contrario.

En el aforismo 2, se seala que los filsofos no han sido rigurosos con el sentido
histrico. Es necesario por ello sealar la falta de sentido histrico para mostrar
que lo valorado altamente tiene una historia y que no tiene una procedencia
metafsica. Sealar ello es intentar construir una crtica de la metafsica. En
dicha crtica seala la relacin estrecha entre metafsica y moral; la sospecha de
Nietzsche es que cuando se intenta establecer el ser de las cosas, ello tal vez
tenga que ver con un proceso de valoracin, con un proceso moral. Cundo y
cmo se fija el carcter de la humanidad? La filosofa parte de la idea de un
hombre eterno, que esencialmente no tendra historia Qu pas antes de esos 4
mil aos, antes de que se empezara hablar de historia? Nietzsche pretende una
historia de los procesos de valoracin.
La filosofa histrica requiere de acudir a otras ciencias. Le interesa la prctica
del mtodo de las ciencias. Ello requiere de igual forma el practicar un mtodo
cientfico que ayude en la introspeccin. Lo que podemos aprender de la ciencia
son sus maneras de proceder.

En el 4, Nietzsche muestra que es probable que los elementos de los

sentimientos religiosos slo procedan de lo superficial, de la superficie de las
cosas. Los sentimientos no calan hondo en la realidad. Son elementos que
apenas tocan en la supercicie de las cosas. El hombre moral cree que lo que le
interesa a l de corazn, eso tambin le concierne a las cosas. Le hemos dado no
slo un sentido moral a nuestra existencia, sino que creemos que las cosas, la
naturaleza, tienen un carcter moral. El punto de vista del que nos miramos y
miramos el mundo, es un punto de vista moral; el punto de vista moral lo
podemos extender al mundo. Creemos que dicho aspecto moral es lo
constitutivo de la cosa en s. En Kant, la razn tiene principalmente un carcter
moral. La totalidad de las determinaciones, lo incondicionado, tiene un
significado moral en Kant; hemos cargado al mundo de moral. En Aurora, 3,
seala que al mundo le hemos dado una significacin tica. Al hacer eso, lo que
hace es valorar del alguna manera. Antes de emprender una crtica a la moral,
va a emprender una crtica a la metafsica. No es una crtica a los contenidos de
la metafsica, sino que es una crtica a la forma de pensar metafsica, al proceder
metafsico. En Ecce Homo Nietzsche afirma que en este poca quera liberarse
de todo lo que no perteneca a su naturaleza. En este sentido, la filosofa la
percibe Nietzsche como una medicina; la filosofa tiene un carcter curativo.
Intenta liberarse cualquier proceder que busque la razn de las cosas por fuera
de las cosas mismas. La ciencia lo seduce porque ella le puede ayudar a mirar el
carcter astrolgico que puede tener una concepcin sobre el mundo. La
filosofa que aprende de la ciencia, ayuda a liberarnos de cualquier intento de
explicacin que no pertenezca al mundo.

Los sentimientos no tienen un origen suprasensible, sino que son elementos que
se pueden estudiar uno a uno. Tal vez tangan en este sentido, una historia. La
prctica de la ciencia me ensea a que hay procesos. Esta no es una historia que
simplemente nos describa momentos de un fenmeno determinado. La qumica
no es una metfora, sino que es una procedencia de un mtodo de anlisis de
elementos.
En 5, seala que las pocas de la cultura primitiva se sealaba que exista un
mundo real y un segundo mundo real, el sueo. El sueo contribuy a que los
hombres creyeran en dos mundos; el mundo real y un segundo mundo real.
Aqu est el origen de toda metafsica: la metafsica sera un estado fisiolgico. El
sueo nos ensea a endilgarle y ponerle una realidad, a concebirlo como un
mundo real. El pensamiento en este sentido duplica el mundo. Explicar el
mundo real a partir del segundo mundo real, es valorar de forma ms alta ste
mundo. Una valoracin es una relacin de jerarqua; cuando valoramos una
cosa ms que otra, estamos estableciendo que algo es ms importante en
relacin con algo.

16: dilogo con la filosofa schopenhaueriana y con un neokantiano llamado

Afrikan Spir. ste intentara mostrar que lo incondicionado es producto del
pensamiento, producto del intelecto. Por el otro lado, estn las cosas, la
realidad, lo condicionado. Al mostrar que son distintas las dos cosas, ellos
quieren mostrar que el incondicionado no condiciona nada porque es un
producto del intelecto. Lo que seala Nietzsche es que no hay necesidad de
aquel segundo mundo. Se ha pasado por alto as, que el mundo de la vida y la
experiencia tienen una historia, han devenido, han sido producidos
histricamente.

La duplicacin, contraposicin de orden dialctico es algo que nosotros hemos

producido con el nico mundo real que existe: el mundo de la experiencia.
Nietzsche ms adelante refutar la existencia de una verdad y con ello refuta la
existencia de un segundo mundo. Afrikan Spir sigue duplicando el mundo, a
pesar de que elabora una crtica de cmo el segundo mundo no puede dar
cuenta del primero.

Nietzsche pretende hacer una historia de la gnesis del pensamiento. Esta

gnesis del pensamiento la va a buscar en la gnesis de los seres orgnicos. La
vida ha sido posible y evolucionar, gracias a errores y fantasas fundamentales,
bsicas, sobre la realidad. Lo errneo no es contrapuesto a la verdad, sino que
su forma de concebir el mundo es una forma de interpretacin del mundo. El
error es una manera ambigua, problemtica de concebir nuestra concepcin del
mundo: no es que sean mentiras, en contraposicin a la verdad, sino que es una
invencin del mundo. Errores y fantasas podran haber sido necesarios para la
vida. El preguntarnos por el valor de las representaciones es preguntarlos por el
valor de la vida humana y orgnica; tal vez los procesos de valoracin ya de
entrada proceden de lo orgnico. Ello es lo que le preocupa: Nietzsche no est
resolviendo nada, sino que est proponiendo un problema.
El final de la primera parte apunta a una actitud estoica ante el mundo, que
depende del temperamento del filsofo. Apunta a una ataraxia. Depende de que
el filsofo se ponga en la actitud de que todo cambia, de que el mundo deviene
y aceptar dicha realidad.

El pensamiento ilgico es necesario para la vida. El pensamiento lgico tiene

una historia: la evolucin de los seres orgnicos.

Nietzsche tiene una posicin fundamentalmente ilgica frente a las cosas.

Las representaciones vitales son antinmicas; esto da un abismo entre nuestras

representaciones que estn en funcin de la vita (vitales) y la posibilidad de un
conocimiento absoluto. Hay un abismo entre el deseo de conocer lo absoluto y
lo que nos dan nuestras representaciones vitales. Este es el problema con el que
se inaugura Humano, demasiado humano.

En 18 Nietzsche, dialogando con Afrikan Spir, dice que el sujeto cognoscente

necesita conocer las cosas tal cual son, como sustancias, es decir, como cosas.
Este es el principio bsico; sin embargo, hay algo que Afrikan Spir no plantea:
se llega a dicho concepto bsico y lgico por medio de una historia que se
puede plantear desde la evolucin de los seres orgnicos. De entrada, dicho
concepto hace su presencia en las plantas; las plantas deben concebir el mundo
como esttico, de lo contrario no podran crecer. Cuando los organismos
diferencian entre estmulos que producen placer y displacer, poco a poco se va
desarrollando el pensamiento lgico.

Nietzsche hace una especie de historia biolgico-psicolgica de los principios.

Un juicio es en ltima instancia, una creencia; a la base de dicha creencia est la
sensacin de lo agradable o lo doloroso. Son formas de relacin del sujeto
sentiente con el mundo. Referimos el mundo en relacin de placer y displacer.
De dicho proceso, surge el juicio sobre las cosas. La racionalidad siempre es
posterior. El juicio surge de una creencia en que hay cosas, o hay sustancias. Las
sensaciones de placer y displacer en ltima instancia tambin son creencias.
Pensamos que esas cosas que nos producen placer, en s mismas, tienen dicha
funcin; sin embargo, eso no es cierto. Que un rbol produzca placer, no
significa que en s mismo sea bello.

Nuestro conocimiento est vinculado, de alguna forma, a nuestra estructura

fisiolgica. A la base de un juicio no hay una verdad, sino una creencia que
tiene una procedencia de orden fisiolgico.
El mundo no est referido necesariamente a nuestro pensamiento. Por tanto, el
alto valor concedido a nuestro intelecto tiene una historia y est ligada a la
historia de los seres orgnicos; la naturaleza humana no apunta a finalidades
que lleven esencialmente, sino que lo que hemos considerado que es naturaleza
humana est en funcin de algo, en este caso de la vida.

Llegar a entender que el pensamiento humano procede ms de lo ilgico que de

lo ilgico y que el mundo no est referido a l, nos llegara a desesperar, en
tanto que la existencia humana se torna sin sentido. Lo humano no tiene ms
valor que cualquier otro organismo. Al no encontrarse en el centro del universo,
el hombre puede pensar que la vida no tiene sentido. En 34 afirma, que la
nica alternativa sera regresarnos a una filosofa trgica, o salir del mundo,
irnos, suicidarnos. All plantea el siguiente problema: en qu relacin se
encuentran los motivos de la accin con la verdad o con el sentido de la verdad?
Los motivos de la accin tienen que ver con valoraciones qu relacin hay,
entonces, entre el valor y la posibilidad de verdad de un juicio? El valor de una
representacin se mide por el grado de eficacia que puede ayudar a que la vida
se siga dando.

Los mecanismos naturales no estn en funcin del conocimiento, sino en

funcin del vivir. El pensamiento no est en funcin del conocimiento
especulativo. Lo que produce el pensamiento lgico es algo ilgico. La
proveniencia del pensamiento lgico no es lgica, en tanto que est por fuera
del hombre. El pensamiento ordena el mundo. Aquello que est por fuera del
pensamiento es el devenir mismo, no la sustancia, la fuerza de la vida misma.

Cmo no desesperarse ante ello? El valor del conocimiento viene del

temperamento del filsofo. Llegar a conocer esta necesidad natural de la
constitucin o proveniencia ilgica de la lgica es necesaria. Sabiendo aquello,
el filsofo puede llevar incluso una vida ms tranquila; se trata de comprender
la necesidad de todas las acciones. El conocimiento tiene una funcin teraputica.

En la segunda parte de H,DH, el problema de los sentimientos morales en

Nietzsche est en la valoracin o los motivos de las acciones. Ya Nietzsche haba
sealado que las valoraciones estn vinculadas a los sentimientos de placer y
displacer. Plantea en el 50 un dilogo con Schopenhauer.

El 39 una accin es valorada por los efectos tiles o dainos para una
comunidad; no tiene un carcter moral. Despus ya no se va a considerar una
accin buena o mala por los efectos, sino por los motivos; las acciones en
cuanto tales tienen un carcter ambiguo. Pueden ser ellas, como tales, buenas o
malas, porque va a importar el motivo por el cual se realicen. Despus se
comienza a considerar como bueno o malo el carcter de la persona; ya no son
los motivos, sino el carcter mismo: esa persona es buena o es mala. Es decir,
de la persona, surge el motivo de la accin; ya no es el motivo en cuanto tal,
sino del carcter de la persona. Por ltimo, se llega un momento en que ya no se
hace responsable ese ser, sino que en todos sus aspectos las acciones son
necesarias.

Schopenhauer va a considerar dos esferas: el ser y la accin. Si el sentimiento que

produce la accin es la desazn, es probable que la accin no haya surgido del
ser. Schopenhauer pone a la voluntad como el elemento sustancial; el ser est
antes de la existencia y determina la necesidad de la accin y determina el
carcter moral de la accin. Nieiztsche considera que la proveniencia de la
moralidad de una accin, que Schopenhauer le da un carcter metafsico, es
ms bien histrica. No proviene de una voluntad libre. Los sentimientos morales
no son morales en ellos mismos; los sentimientos los aprendemos.

El proyecto nietzscheano que inicia el perodo medio que tiene la intencin de

hacer una qumica de las representaciones y sentimientos morales, religiosos y estticos
est enmarcada en la idea de hacer una Filosofa histrica. Dicha filosofa histrica
implica el llevar la pregunta hacia los comienzos, por cmo se desarrollaron los
sentimientos; es un intento de ir a dnde se produjeron, en qu momento se
produjeron los sentimientos morales. Se pregunta por las condiciones en que
surgen las valoraciones. Para referirse a los comienzos, Nietzsche usa tres
palabras: Ursprung (origen), herkunft (procedencia), entstehung (emergencia)

En el aforismo 44 de Aurora, Nietzsche afirma que cada vez que intentamos irnos
hacia los orgenes de las cosas, nos vamos dando cuenta que esos orgenes
dejan de tener un significado muy alto. Ello, porque la palabra origen se refiere
al origen metafsico, lo valorado altamente. Hay que comprender que lo que ha
habido siempre es una sublimacin (en el sentido qumico de la palabra), que
algo que tena un carcter de poco valor, respecto de lo valorado altamente, ha
sido elevado hasta que tenga alto valor. Nietzsche critica de esta forma lo
incambiable, la existencia de algo esencial. Irse al origen es saber que no hay un
origen metafsico.

En los comienzos podemos describir la emergencia de algo, en la medida en que

cuando algo surge, surge unas relaciones de fuerza que crean unos rdenes
determinados, una organizacin, unas jerarquas. El mejor ejemplo es la
descripcin que hace de las relaciones de fuerza en el primer tratado de la
genealoga de la moral. Para ello, se debe cuestionar el origen. Cuestionando el
origen, el investigador puede hallar que hay orgenes vergonzosos.

En A35 y 34 aparecen tres nociones:

Sentimientos morales

Juicios morales

Conceptos morales

Antes que los sentimientos o detrs de los sentimientos, hay algo. Ellos no son
lo primero; detrs de ellos hay juicios. Estos son inclinaciones o aversiones. Los
juicios y sentimientos morales no tienen un carcter racional.

Los nios aprenden los sentimientos por imitacin. Imitan inclinaciones y

aversiones. La moral no tiene un fundamento desde el inicio, su fundamento no
est en los sentimientos; aprendemos a sentir de determinada manera: imitando
juicios de los adultos, que a menudo no tienen razones, sino solo cuestin de
costumbre. Son inclinaciones y aversiones que pasa por lo cultural, familiar,
personal, etc.

En A1 habla de la racionalidad adquirida: en la medida en que vamos

cargando de razones a las cosas y creemos que esas son las razones de las cosas,
llegamos a creer que esa es la razn que le pertenece a la cosa misma.

Nietzsche diferencia los conceptos morales con los sentimientos morales. Puede que
en un momento determinado de la historia corran juntos, pero son dos historias
diferentes. Los sentimientos son anteriores a los conceptos.

Los filsofos histricamente no han cuestionado la autoridad de la moral y

siempre han obedecido a ella. Nietzsche quiere cuestionar ello. Los hombres
han aprendido a obedecer y ahora se manifiesta ello en el mundo moderno
como obediencia a la moral o a lo que es valorado ms altamente. Nietzsche
est cuestionando la eticidad de las costumbres. Las costumbres en principio no
tenan un carcter moral; se realizaban en funcin de la utilidad de algo. Una
costumbre es una experiencia que se realiza en torno a lo que es benfico o
perjudicial, en principio no tiene un significado moral. La sensibilidad no
remite a dichas experiencias como tales sino a la antigedad, indiscutible y
sagrado de la costumbre. La eticidad de las costumbres como un sentimiento de
autoridad, cuando adquieren dichos caracteres, se convierten en tradicin a la
que hay que obedecer. Esas costumbres adquieren el carcter de una tradicin
que manda, coacciona, ejerce una fuerza.
La prehistoria nos muestra que haba acciones violentas realizadas contra otros
pueblos que nos ense a obedecer. Ella nos ense a obedecer a la costumbre.
La tradicin no es algo en concreto, sino que tiene un carcter indeterminado e
incomprensible; algo que es ms que una persona y en dicho temor hay
supersticin. Es una especie de inteligencia que manda, pero es indeterminada,
no es una persona; manda y simplemente hay que obedecer, es un temor que
simplemente obedece. Las costumbres en la medida en que se practican,
adquieren un carcter coactivo y sagrado.

Espritu libre

En HdHI, Nietzsche establece una crtica a la nocin metafsica del genio, a la

cual opone la idea del genio de la cultura (241). En el 245, trata la fundicin
de la cultura con la fundicin de una campana y en el 246 trata de los cclopes
de la cultura.

El arte nos ensea a ver todos los puntos de vista de la vida, no por el arte
mismo, sino que poco a poco Nietzsche va a ir pensando el arte como una
caracterstica de la voluntad de poder, o de la naturaleza. En la medida en que
el arte nos ensea a ver la multiformidad de la vida, nos debe llevar a la
afirmacin de la misma; sea como sea, la vida es algo bueno (222). El arte
queda ubicado en Nietzsche como una forma de conocimiento, como una
manera de acceder a la existencia y a la vida, no una mera contemplacin
esttica. A Nietzsche le interesa la capacidad del arte, como fuente de
conocimiento.

El arte no es un objeto de la filosofa: ste queda vinculado a la vida como forma

de conocimiento. As es como podemos hablar de la voluntad de poder como
arte, como forma de creacin. En 221, el arte requiere de una coercin, es
producto de un trabajo. Para crear arte se requiere el sometimiento a una
disciplina. Es necesaria la disciplina para que los procesos artsticos de vayan
dando naturalmente. El genio de la cultura es un proceso de construccin de
uno mismo. El espritu libre implica trabajo y obediencia.

El espritu libre est vinculado aqu tambin al deseo irrestricto de conocimiento.

Ello nos lleva a eliminar todos esos prejuicios del pensamiento que nos llevan a
pensar de manera metafsica. Dicho deseo pone en cuestin el fundamento
metafsico, desfonda los presupuestos del conocimiento de la moral, del arte y
de la religin. Al quitar el fundamento, lo que se pone en cuestin es el hecho
de que lo humano tenga finalidades y obedezca a algn tipo de finalidades. Ello
implica el temperamento del pensador, que implica a su vez fuerza cmo
asumir que todo es necesidad, e incluso el conocimiento? El temperamento es el
que nos lleva a afirmar la vida.

En el paso de HdH a Aurora, asume que se debe ir mucho ms all de la crtica

a la metafsica y debemos empezar a ser buenos vecinos de las cosas ms
cercanas; ello que le da sentido a la existencia diaria, cotidiana. Se debe hacer
una historia sobre el por qu ello le ha dado un sentido a la historia. Ello
implica volver de nuevo sobre la cuestin del valor por qu nos interesan en
determinadas pocas, determinadas cosas? Aquel deseo de conocer lleva a
Nietzsche a pensar su vida ms cercana y a pensar en una diettica, una relacin
entre filosofa y vida, que pasa en ltima instancia por la salud, en el sentido de
las escuelas socrticas. La filosofa surge en occidente como una forma de vida y
una relacin entre logos, la palabra y la existencia. Nietzsche quiere mantener
viva esa relacin entre filosofa y vida; el ejercicio de pensar es una disciplina de
s mismo en el pensamiento, una ascesis.

La pasin por el conocimiento es una pasin como la del amante desgraciado:

prefiere sufrir que dejar de amar, dejar de sentir pasin. La humanidad ya no
est dispuesta a renunciar al conocimiento, pues ello implicara devolverse a la
barbarie. La humanidad ya no est dispuesta a renunciar a su intelecto. La
pasin del conocimiento es una pasin a la cual el pensador no puede
renunciar.

460: comparado con el captulo Del leer y el escribir del Zaratustra.

463: interregno moral. Ser en la medida de lo posible, reyes de nosotros

mismos y fundar pequeos estados de prueba. Somos experimentos, semoslo
por voluntad propia. En este interregno moral, lo que cabe es el ensayo, la
prueba, ser experimentos. Una vez suspendida la metafsica, queda abierta el
experimento. Ya no es el racionalismo, pero no hemos renunciado a la razn.
Queda abierta la posibilidad del experimento, pensar la relacin entre
pensamiento y vida.

501: quien aprende se dota de talento. El talento se adquiere a partir de las

condiciones que lo permitan, pero tambin de la fuerza que implica el
aprendizaje. El trabajo mismo es el que desarrolla el talento; para aquel
experimento del que habla Nietzsche se requiere de dicho talento. Si la pasin
es la que nos lleva al experimento, implica que la pasin tambin est vinculada
con el aprendizaje.

560: conocimiento y belleza. En el Prlogo a Aurora, dice que lo que hay en

dicho trabajo es un subterrneo, se compara con Trofonio, es un trabajo de
socavamiento, del alto valor con que hemos considerado lo humano. Se meti
en los socavones de lo humano e intentar desinflar el alto valor de lo humano,
intentando mostrar la proveniencia de los trminos morales. Intenta ver de
dnde la humanidad extrajo y construy sus altas valoraciones. Cuando dice
que el conocimiento embellece, se debe leer en esta sentido. Es un conocimiento
que embellece, no es que lo que se encuentre sea bello; el conocimiento no lo
maquilla, sino que al ser objeto de conocimiento, ello es lo que debemos seguir,
el seguir conocimiento sin importar si causa dolor. El permitirnos experimentar
nos posibilita crear cosas nuevas.

La Ciencia Jovial es una ciencia que re, que le quita el peso a todo aquello que
no nos deja transitar por la vida. La Ciencia Jovial termina donde comienza
Zaratustra. El primer aforismo de esa parte se llama para el nuevo ao, y el
Libro se llama San Enero, Santus Januarius. Amar el destino significa ponerse
del lado de la afirmacin, construirse una filosofa de la afirmacin. Es el amor
al destino que afirma la existencia a pesar del sufrimiento.

Eterno retorno: la existencia debera ser llevada de tal manera que queramos que
nuestra accin se repita eternamente. El pensador estara dispuesto de que cada
vez que realice una accin, la repita eternamente. Por eso es el pensamiento ms
pesado; es llegar a tal punto de afirmacin de la existencia y que se repita
eternamente.

324: la vida misma puede ser un experimento. La vida es un medio del

conocimiento. La risa est vinculada al sufrimiento y al conocimiento. Hacer de
la vida un medio de conocimiento es lo que mueve a Nietzsche en toda su
filosofa.

125 CJ: el loco.