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Antropologia da sade:

traando identidade e explorando fronteiras

Paulo Csar Alves E


Miriam Cristina Rabelo
Orgs.

SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros

ALVES, PC., and RABELO, MC. orgs. Antropologia da sade: traando identidade e explorando
fronteiras [online]. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ; Rio de Janeiro: Editora Relume Dumar, 1998.
248 p. ISBN 85-7316-151-5. Available from SciELO Books <http://books.scielo.org>.

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ANTROPOLOGIA DA SADE
TRAANDO IDENTIDADE E
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ANTROPOLOGIA DA SADE
TRAANDO IDENTIDADE E
EXPLORANDO FRONTEIRAS

PAULO CSAR ALVES E


MIRIAM CRISTINA RABELO
Organizadores

R E L U M E D U M A R

Rio de Janeiro
1998
Copyright 1998, dos autores
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Editorao
Dilmo Milheiros

Capa
Simone Villas Boas

Catalogao na fonte
Centro de Informao Cientfica e Tecnolgica
Biblioteca Lincoln de Freitas Filho

A474a Alves, Paulo Csar (org.)


Antropologia da sade: traando identidade e explorando fron-
teiras/organizado por Paulo Csar Alves e Miriam Cristina Rabelo. -
Rio de Janeiro: Editora Fiocruz/ Editora Relume Dumar, 1998.
248p.

1. Antropologia. 2. Processo sade-doena. I. Rabelo, Miriam


Cristina.

CDD - 20 ed. - 301


SUMRIO

Introduo 7

O status atual das cincias sociais em sade no Brasil: tendncias


Paulo Csar Alves e Mriam Cristina Rabelo 13

Construo da identidade da antropologia na rea de sade:


o caso brasileiro
Maria Ceclia de Souza Minayo 29

Epidemiologia e antropologia mdica: a in(ter)disciplinaridade possvel


Gil Sevalho e Lus David Castiel 47

Antropologia mdica e epidemiologia. Processo de convergncia ou


processo de medicalizao?
Eduardo L. Menndez 71

Relaes entre epidemiologia e antropologia


Mabel Grimberg 95

Repensando os estudos sobre representaes e prticas em sade/doena


Paulo Csar Alves e Mriam Cristina Rabelo 107

Mdico ferido: Omolu nos labirintos da doena


Andrea Caprara 123

Psicoterapia, depresso e morte no contexto da AIDS


Daniela Knauth 139
De doente a "encantado" - O conceito de mecanismo de defesa
constitudo culturalmente e a experincia de uma vtima de "esprito mau"
em uma comunidade rural na Amaznia
Mark A. Cravalho 157

Identidade feminina e nervoso: crises e trajetrias


Maria Gabriela Hita 179

O corpo que sabe - Da epistemologia Kaxinaw para uma antropologia


mdica das terras baixas sul-americanas
Cecilia McCallum 215
INTRODUO

Paulo Csar Alves


Miriam Cristina Rabelo

A presente coletnea visa definir, problematizar e explorar o potencial da


abordagem antropolgica s questes relativas a sade e doena. Na grande maio-
ria dos captulos esse objetivo logrado atravs de uma discusso das relaes da
antropologia mdica (ou da sade) com disciplinas fronteirias no campo da sa-
de, mais especificamente com a epidemiologia, a psiquiatria e a psicologia. Ao
abordar a forma como a antropologia interage, questiona, critica e/ou complementa
estas disciplinas, os autores de fato iluminam a especificidade do olhar antropo-
lgico sobre a sade/doena.
Embora todos os artigos busquem esclarecer e delimitar o campo de atuao
da antropologia mdica, no comungam de uma viso nica e fechada acerca das
caractersticas internas e fronteiras desse campo. Tampouco h entre os autores
uma concordncia sobre o modo ideal de se construir as relaes da antropologia
mdica com outros campos do saber, ou mesmo sobre a possibilidade de uma real
interdisciplinaridade, dadas as diferenas na definio dos objetos e mtodos.
Assim, antes que defrontar-se com uma nica tese defendida segundo diferentes
e novos argumentos em cada um dos captulos, o leitor ter a sua frente a possibi-
lidade de confrontar distintas vises sobre o papel e potencial da antropologia
mdica nos estudos sobre a sade. Nenhum dos artigos se contenta com o simples
estabelecimento de dicotomias que distinguem a antropologia das outras discipli-
nas (do tipo: abordagem qualitativa x abordagem quantitativa; doena como rea-
lidade scio-cultural x doena como fato biolgico; relativismo x universalismo).
Ao examinar criticamente o tema, tomam duas direes bsicas. Alguns buscam
desconstruir as dicotomias correntes (o que no significa que discordem delas)
rumo aos seus fundamentos metatericos. Outros apresentam uma viso comple-
xa do campo a partir da discusso de trabalhos empricos, etnogrficos.
A falta de uma concordncia sobre o modo ideal de construir as relaes da
antropologia mdica com outras disciplinas no significa, em si mesmo, que esta
ainda carece de cientificidade. A imagem de cientificidade de um determinado
campo do saber emerge progressivamente da demarcao frente e dilogo com
outros campos; da a importncia de se empreender uma reflexo continuada acerca
das relaes que uma determinada disciplina mantm com outras reas afins.
Como tem reconhecido a epistemologia contempornea, uma cincia no se cons-
tri simplesmente atravs de uma progresso a priori, obedecendo a um certo
critrio interno de orientao. Em qualquer cincia, principalmente aquelas rela-
cionadas com os fenmenos scio-culturais, um processo de autocontrole atua
simultaneamente com processos de inveno de critrios, a partir dos quais no-
vos caminho do fazer cientfico esto continuamente sendo formulados. A cons-
truo de uma cincia sempre dinmica pois no seu processo histrico particu-
lar conta justamente com a possibilidade da diversificao, na co-adaptao pro-
gressiva de diferentes mtodos e objetos de investigao.
O que os artigos parecem revelar de essencial o constante processo de
delimitao de uma cincia que no Brasil, de uma maneira geral, est ainda em
um contexto de afirmao. A antropologia mdica uma disciplina relativamente
recente no nosso contexto acadmico. Em linhas gerais seu desenvolvimento tem
sido marcado tanto pela discusso das fronteiras (e pontos de comunicao) fren-
te as disciplinas da rea de sade, quanto pelo estabelecimento de semelhanas e
dissemelhanas no dilogo entre as influncias advindas de matrizes antropol-
gicos delimitados pelos principais centros internacionais de ensino e pesquisa e
aquelas advindas da "tradio" terico-metodolgica dos estudos socio-culturais
pr-existentes no Brasil. Nesse processo, que vem a se constituir o que, parafra-
seando Cardoso de Oliveira, poderamos chamar de um estilo de antropologia
mdica no Brasil.
A presente coletnea est dividida em duas partes. A primeira, de cunho
mais terico, corresponde aos seis primeiros captulos e a segunda parte trata de
estudos etnogrficos. Em ambas, h participao de pesquisadores estrangeiros
que, com exceo de dois deles, analisam aspectos da realidade brasileira.
A coletnea abre com o trabalho de Alves e Rabelo (Ncleo de Estudos em
Cincias Sociais e Sade - ECSAS - da Universidade Federal da Bahia). Nesse
captulo analisado brevemente o processo de formao das cincias sociais em
sade no Brasil, o lugar que ocupam no cenrio acadmico e as questes terico-
metodolgicas com que se defrontam os trabalhos mais recentes. Em seguida, o
texto de Minayo (captulo 2) apresenta alguns desafios, caminhos de possibilida-
des e rumos tomados pela antropologia da sade no Brasil. Utilizando-se do con-
ceito de campo de Bourdieu, de creditao cientfica de Latour e de prtica
transepistmica e transcientfica de Knorr-Cetina, a autora (Escola Nacional de
Sade Pblica, Fundao Oswaldo Cruz) analisa basicamente duas questes: a
existncia de uma certa dependncia "adolescente" ou colonialista nas fontes
bibliogrficas em um campo de conhecimento "nativo" que apresenta um cres-
cente desenvolvimento dentro da nossa realidade e a aleatoriedade dos temas
investigados por essa disciplina. Como concluso, Minayo expe seis itens que
considera relevantes para o desenvolvimento da antropologia mdica ou da sa-
de no Brasil.
Gil Sevalho e Lus David Castiel (Escola Nacional de Sade Pblica), no
terceiro captulo, colocam em pauta questo central, subjacente a esta coletnea:
o dilogo, crtica, encontros e desencontros entre a antropologia mdica e outras
disciplinas do campo da sade pode, de fato, conduzir, a uma abordagem verda-
deiramente interdisciplinar? Para abordar o tema da interdisciplinaridade poss-
vel entre a antropologia mdica e a epidemiologia, os autores empreendem uma
reflexo instigante que, como os captulos anteriores, parte da histria; isso , do
processo de constituio dessas disciplinas e de suas relaes. Diferente dos tra-
balhos de Alves/Rabelo e Minayo, entretanto, o locus principal da discusso a
epidemiologia: a partir de uma anlise do objeto e objetivos da investigao
epidemiolgica os autores examinam as possibilidades e dificuldades do dilogo
com a antropologia.
Eduardo Menndez (CIESAS - Mxico) prossegue no exame das relaes
entre epidemiologia e antropologia mdica (captulo 4) a partir de um enfoque
crtico. Adota o ponto de vista de que qualquer discusso a respeito das conver-
gncias e divergncias entre estas disciplinas exige um trabalho de identificao
e desconstruo dos principais conceitos com que elas operam; trabalho que per-
mita trazer a tona sua histria e vinculao com tradies tericas especficas. Ao
empreender tal anlise, Menndez mostra como vrios dos conceitos usados na
epidemiologia tem uma raiz - ignorada ou neglicenciada - nas cincias sociais.
A incorporao de uma discusso acerca das dimenses social e cultural dos
fenmenos de sade e doena pela epidemiologia, argumenta o autor, descreve
um processo em que conceitos e mtodos so isolados dos corpos tericos em
que foram originalmente formulados e, assim empobrecidos, recompostos em
abordagens que tendem a reduzir essas dimenses a uma soma de fatores isola-
dos e mensurveis. Para o autor no se trata apenas de uma desconhecimento da
teoria antropolgica por parte dos epidemiologistas, sem maiores conseqncias,
mas de uma lacuna terica que tem implicaes na qualidade dos resultados das
pesquisas epidemiolgicas e no seu potencial para orientar prticas/polticas de
sade.
As relaes entre antropologia e epidemiologia so tema tambm do artigo
de Mabel Grimberg (Universidade de Buenos Aires) no captulo 5. Partindo da
identificao dos principais aspectos que diferenciam e separam essas duas abor-
dagens, observa que de ambos os lados opera uma tendncia a reificao, que
certamente dificulta qualquer possibilidade de dilogo. A epidemiologia opera
com de uma viso naturalizada dos processos de sade e doena que justifica
tratar as coletividades que vivenciam tais processos como meros agregados so-
ciais, caracterizados pela soma de aspectos/fatores sociais e culturais. A antropo-
logia, por sua vez, com sua forte nfase na construo cultural da sade/doena
nos smbolos e ideologias que entram em tais construes - termina por negli-
genciar a dimenso propriamente material ou fsica do sofrimento. Grimberg con-
clui sua anlise apresentando alguns pontos que considera necessrios para a
superao de vises reificadas e simplistas no estudo das experincias, prticas e
processos de sade e doena.
O ltimo texto da primeira parte da coletnea (captulo 6) de Alves e Rabelo
(ECSAS - Universidade Federal da Bahia). Nesse artigo, os autores analisam
algumas questes tericas e metodolgicas relacionadas ao estudo das "repre-
sentaes e prticas" em sade, objeto privilegiado da antropologia. Embora no
abordem diretamente a relao da antropologia da sade com outras disciplinas,
os autores discutem a especificidade do olhar antropolgico, apresentando os
desafios que os estudiosos enfrentam ao trazer algumas questes centrais da an-
tropologia contemporneas para a investigao dos fenmenos da sade e doen-
a.
A segunda parte da coletnea inicia com o trabalho do italiano Andrea Caprara
(Universidade de Torino e ex-professor visitante do Instituto de Sade Coletiva
da Universidade Federal da Bahia). Nesse captulo j no mais tematizada a
epidemiologia, seno a prpria biomedicina. Caprara parte do conceito de "m-
dico ferido" proposto por Gadamer para empreender uma reflexo crtica da bio-
medicina a luz do olhar antropolgico. Ao invs de deter-se em uma exposio
dos pressupostos norteadores da prtica mdica ocidental, o autor elucida as li-
mitaes a ela inerentes a partir do contraponto oferecido pela abordagem do
candombl a doena e cura. O autor dedica-se a uma rica descrio etnogrfica
do papel de Omulu, divindade do candombl, no diagnstico e tratamento da
doena. N o texto, a etnografa revela o potencial da antropologia mdica em
promover o conhecimento crtico do prximo a partir do exame do outro; ao
descrever as concepes e prticas de doena e cura reunidas em torno de Omulu,
Caprara pe a vista a ausncia de um fundamento humanista na biomedicina.
Nessa perspectiva, a discusso fortemente inspirada na tradio hermenutica
que na antropologia mdica conta com representantes de peso como Good,
Kleinman e Bibeau.
Daniela Knauth (Universidade Federal do Rio Grande do Sul), no captulo 8,
explora o potencial crtico da antropologia mdica, ao apresentar o ponto de vista
de instituies ou sujeitos usualmente negligenciados e desconhecidos das disci-
plinas que estudam e tratam da sade e doena. A partir de uma perspectiva
antropolgica, Knauth lana um olhar crtico a psicologia, questionando a supos-
ta universalidade de seus conceitos e abordagens teraputicas. No seu trabalho
evidencia-se tanto o papel relativizador da antropologia no encontro com outras
disciplinas, como a forma por excelncia em que este papel exercido: a etnografa.
Ao apresentar a viso que mulheres de classe trabalhadora de Porto Alegre,
diagnosticadas soro-positivas, tm acerca do tratamento psicolgico a que se sub
meteram devido a doena e dos conceitos bsicos com que trabalham os terapeutas,
a autora pe a vista limitaes srias da psicologia para cuidar do sofrimento
dessa camada social. Em sua discusso mostra como as categorias de depresso,
morte e AIDS, que norteiam a abordagem dos psiclogos, esto associadas no
imaginrio das mulheres estudadas a um conjunto bem distinto de representaes
e prticas.
O texto seguinte (captulo 9) escrito por Mark Cravalho (Universidade da
California, San Diego). Como Knauth, trata-se do dilogo da antropologia mdi-
ca com a psicologia. Contudo, o seu objetivo no empreender uma crtica a esta
ltima a partir do enfoque antropolgico, seno de explorar o potencial analtico
advindo do encontro dessas duas disciplinas, que hoje configura a chamada an-
tropologia psicolgica. A discusso de Cravalho est centrada no conceito de
mecanismo de defesa constitudo culturalmente (MDCC), desenvolvido pelo an-
troplogo americano Melford Spiro na dcada de 60. Cravalho utiliza o conceito
de MDCC para interpretar a histria de Seu Mauro, habitante de uma pequena
vila no interior do Par que fora afligido por espritos ou guias durante toda sua
vida. Em sua anlise do caso de Mauro procura mostrar como uma abordagem
forjada na interseo entre a antropologia e a psicologia permite lanar luz sobre
a questo central das motivaes que conduzem os indivduos a aderir diferen
cialmente aos modelos culturais
Em seu captulo, Maria Gabriela Hita (ECSAS, Universidade Federal da
Bahia) estabelece um dilogo tanto com a epidemiologia quanto com a psiquia-
tria no que toca ao estudo de questes relativas a sade mental feminina. Para
superar algumas das limitaes inerentes a abordagem epidemiolgica de fatores
de risco - que, como o termo indica, reduz processos e contextos sociais comple-
xos a unidades isolveis ou fatores (crtica tambm presente nas discusses de
Menndez e Grimberg) - Hita trabalha com a idia de experincias e processos
de fragilizao a sade mental feminina. Retomando a discusso travada por psi-
quiatras e socilogos sobre a associao entre gnero feminino e certas doenas
mentais, frisa a importncia de se empreender anlises mais finas, que levem em
considerao diferentes dimenses ao interior do que se caracteriza como a expe-
rincia feminina, particularmente no que diz respeito a classe e a cultura. Para
ressaltar o potencial da abordagem proposta, Hita apresenta dados de pesquisa
realizada entre mulheres de classe trabalhadora de Salvador, que se identificam a
partir da categoria mica de nervoso.
O captulo 11, de Cecilia McCallum (London School of Economics), um
estudo sobre a concepo de doena e cura entre os Kaxinaw. A autora defende
a tese de que essa concepo s pode ser compreendida quando se leva em devi-
da considerao a interdependncia entre saber e corpo no pensamento e prtica
dos Kaxinaw. Mediante uma cuidadosa anlise etnogrfica, McCallum observa
que as tradicionais dicotomias ocidentais, muitas delas presentes nos estudos
biomdicos e antropolgicos, entre natureza/cultura, mente/matria, matria/es-
prito, corpo biolgico/pessoa social devem ser desconstrudas e repensadas a
fim de que se possa melhor entender as questes relativas ao corpo, a sade e a
medicina.
Acreditamos que os textos se seguem oferecem um panorama amplo e va-
riado da antropologia mdica, seja refletindo sobre a especificidade de sua abor-
dagem no confronto com outras disciplinas, seja explorando os caminhos e ques-
tes abertos por essa abordagem na pesquisa emprica. Os autores da coletnea,
entretanto, no dialogam apenas com representantes de outros campos do saber,
mais ou menos prximos a antropologia mdica. H tambm um dilogo interno
entre eles, entre os diferentes modos como pensam a antropologia mdica e pre-
tendem coloc-la em prtica. Esse dilogo, bastante ilustrativo da vitalidade da
antropologia mdica, cabe ao leitor reconstituir.
O STATUS ATUAL DAS
CINCIAS SOCIAIS EM SADE
NO BRASIL: TENDNCIAS

Paulo Csar Alves


Miriam Cristina Rabelo

INTRODUO

O presente captulo objetiva tecer algumas consideraes sobre a produo


brasileira relacionada s cincias sociais em sade. Mais especificamente, pre-
tende desenvolver dois pontos: traar um rpido perfil do profissional que traba-
lha nesse c a m p o de c o n h e c i m e n t o e a p r e s e n t a r u m a t e n d n c i a t e r i c o -
metodolgica que parece caracterizar os estudos mais recentes nessa rea. Quan-
to ao segundo ponto, no procuramos fazer uma reviso bibliogrfica mas apenas
identificar que tipo de transformao interpretativa vem se desenvolvendo na
atual dcada. Acreditamos que o delineamento dessas duas questes de funda-
mental importncia para que possamos compreender o status atual das cincias
sociais em sade no Brasil.

SITUAO

O explosivo interesse dos cientistas sociais pelas questes relativas sade


um fato digno de observao. Trata-se de um fenmeno que no pode ser sim-
p l e s m e n t e c o n s i d e r a d o c o m o efeito de u m a m o d a i n t e l e c t u a l . A a n l i s e
globalizante da literatura especfica sobre as cincias sociais em sade sempre
importante e, ao longo do tempo, tem sido conduzida por diversos tericos da
rea (ver, por exemplo, Apple, 1960; Fabrega, 1971; Colson and Selby, 1974;
Foster and Anderson, 1978; Landy, 1983; Nunes, 1985; Marsella, 1989). Contu-
do, devido a imensa proliferao de trabalhos nessa rea, torna-se cada vez mais
invivel qualquer reviso bibliogrfica que pretenda ser exaustiva. Estamos atual-
mente bastante longe do tempo em que Strauss (1956) conseguiu identificar ape-
nas 144 cientistas sociais nos Estados Unidos que trabalhavam nesse campo.
Milhares de profissionais, espalhados nas diversas instituies acadmicas e ser-
vios pblicos, escrevem livros e publicam artigos em revistas especializadas
que direta ou indiretamente so relevantes para as cincias sociais em sade.
U m a reviso bibliogrfica dessa produo ainda mais problemtica se levarmos
em considerao que o conjunto de indivduos intitulados como socilogos ou
antroplogos da sade constitui na realidade uma comunidade altamente hetero-
gnea, cujos membros, com formao diversificada, esto engajados em uma
mirade de atividades, desenvolvem continuamente novos objetos de estudos e ex-
ploram as mais diferentes abordagens terico-metodolgicas nos seus trabalhos.
Reconhecer a heterogeneidade desses cientistas, entretanto, no significa
afirmar que as cincias sociais em sade no possuam um ncleo epistmico
especfico. Como todo saber cientfico, esse ncleo revela-se de maneira proces-
sual, progressiva. Trata-se, contudo, de um campo epistemolgico que ainda no
est devidamente claro e consensualmente delimitado de tal forma que possa ser
configurado dentro de um espao estabelecido por uma nica cincia. Os traba-
lhos desenvolvidos nessa rea apresentam no s uma pluralidade de objetos de
investigao como tambm orientaes terico-metodolgicas pluri ou transdis
ciplinares. Esse fenmeno parece ser natural pois a sade, enquanto um fato bio-
psico-social, requer cada vez mais a contribuio de diversas cincias. Como
observa Minayo (1991), a prpria polissemia do termo sade escapa do objeto de
qualquer disciplina. Assim, de se esperar que a transdisciplinaridade ou inter
disciplinaridade - ou "conexes interdisciplinares", conforme o dizer de Japiassu
(1976) - se constitua em um projeto e, ao mesmo tempo, um grande desafio para
as cincias sociais em sade (Spink, 1992; Nunes, 1995).
A produo brasileira sobre as questes sociais da sade revela de forma
bastante profusa essa heterogeneidade, tanto ao nvel do pesquisador quanto ao
objeto de estudo. Trata-se, antes de mais nada, de uma literatura que tem crescido
significativamente (Teixeira, 1985; Queiroz e Canesqui, 1986; Nunes, 1992;
Canesqui, 1995). Esse fato torna-se ainda mais saliente quando se observa que
essa produo recente, iniciada de forma sistemtica nos anos 70. claro que
antes desse perodo tivemos alguns trabalhos relacionados com a problemtica
1
scio-cultural da s a d e . Contudo, somente nos fins da dcada de 60 e princpios
de 70 que passamos a ter uma massa crtica de profissionais acadmicos inte-
ressados pelas relaes dinmicas entre a nossa sociedade e as questes de sade.
interessante observar que coube aos cursos de ps-graduao, localizados prin-
cipalmente nos departamentos e institutos de sade pblica/coletiva, medicina
2
social e preventiva, grande parte dessa p r o d u o . Foram essas instituies que
preservaram, de certa forma, a tradio do pensamento sanitarista brasileiro em
privilegiar a explicao social do fenmeno mdico.
Apesar da heterogeneidade e dinamismo da produo brasileira nessa rea,
possvel indicar algumas caractersticas marcantes na maioria desses trabalhos.
Para compreendermos tais caractersticas devemos levar em considerao o pr-
prio processo de formao dos primeiros pesquisadores que tramitaram no cam-
po scio-cultural da sade. Em linhas gerais, um fato a ser observado que,
conforme mencionamos acima, esses primeiros pesquisadores, com excees,
3
no possuam formao sistemtica na rea das cincias sociais . Eram funda-
mentalmente profissionais da sade e acadmicos que se utilizavam (ou improvi-
savam) de algumas categorias da sociologia e, em menor escala, da antropologia.
Embora a tradio sanitarista brasileira tenha ao longo da sua histria demonstra-
do uma sensibilidade s questes sociais, as instituies de ensino/pesquisa rela-
cionadas sade coletiva empregavam poucos cientistas sociais, ministravam
poucas disciplinas na rea (com cargas horrias restritas) e a aceitao do
referencial terico-metodolgico dessas cincias resumia-se a um papel simples-
mente complementar s cincias biolgicas.
Estas caractersticas s comearam a sofrer algumas modificaes na dca-
da de 80. Quando a Abrasco promoveu em 1982 a Primeira Reunio sobre Ensi-
no e Pesquisa em Cincias Sociais na rea de Sade Coletiva, Marsiglia & Rossi
(1983) constataram, com base em questionrio aplicado junto a 50 informantes,
que a metade dos docentes da rea de cincias sociais envolvidos na ps-gradua-
o em Sade Coletiva tinha graduao especfica em cincias sociais, sociolo-
gia ou poltica. Esse fato torna-se mais evidente na dcada de 1990. Embora
ainda se verifique uma certa improvisao e heterogeneidade na composio dos
pesquisadores da rea, tem crescido o contingente de docentes/pesquisadores com
formao mais sistematizada em cincias sociais. Conforme uma pequena pes-
quisa realizada pela Abrasco durante o Primeiro Congresso Brasileiro de Cin-
cias Sociais em Sade (Curitiba, 1995), sob a responsabilidade de Paulo Csar
Alves, dos 137 respondentes, professores e pesquisadores atuantes no campo das
cincias sociais em sade, 89 (65%) obtiveram diploma em cincias sociais, so-
ciologia, antropologia ou poltica e apenas 9 (5,6%) tinham formao na rea
biomdica (medicina, enfermagem, terapia ocupacional, farmcia/bioqumica).
A nvel de ps-graduao, dos 124 respondentes, 56 (45,2%) e 53 (42,7%) pos-
suam respectivamente mestrado e doutorado, sendo que 59 (55%) de 107 infor-
mantes realizaram ps-graduao em cincias sociais e 2 4 , 3 % em Sade Pblica.
Apenas um contingente reduzido possui apenas cursos de especializao (8,9%).
Uma parte significativa desses professores/pesquisadores atuam a pouco tem-
po na rea. Conforme o catlogo de cientistas sociais em sade iniciado pela
4
Abrasco por ocasio do I Encontro Brasileiro de Cincias Sociais em Sade
(Belo Horizonte, 1993), de um total de 158 profissionais dedicados a esse campo
de atividades, apenas um reduzido contingente deles (3,7%) tinham mais de 25
anos de trabalho na rea e 40 (25,3%) de 10 a 24 anos (Abrasco, 1995). Esse fato
pode tambm ser observado no trabalho de pesquisa realizado no Primeiro Con-
gresso (Curitiba, 1995): 2 3 , 5 % dos profissionais tinham menos de 5 anos de ati-
vidade e 3 2 , 3 % entre 5 a 9 anos.
interessante tambm registrar que atualmente esses cientistas no se en-
contram apenas nos institutos e departamentos de medicina social, sade pblica
ou coletiva. De acordo com a enquete realizada no Primeiro Congresso, do total
de respondentes que tm alguma formao em cincias sociais, sociologia, antro-
pologia ou poltica (graduao ou ps-graduao), 32,4% deles esto alocados
em outras instituies de pesquisa, principalmente nos programas de ps-gradua-
o na rea das cincias sociais, cabendo destacar aqueles existentes no Rio de
Janeiro, Rio Grande do Sul e Bahia. Por ltimo, importante ressaltar que est
havendo nas faculdades (mdicas ou no) uma expanso do nmero de discipli-
nas que tratam das cincias sociais em sade. Conforme Marsiglia e Abate (1994),
nas ps-graduaes da rea de sade essas disciplinas tm entre 36 e 144 horas,
com maior freqncia de 48 e 90 horas.
Conforme j observado, a proliferao de acadmicos interessados na rea
das cincias sociais em sade foi em grande parte resultado dos trabalhos produ-
zidos nos cursos de ps-graduao desenvolvidos nos departamentos e institutos
de Medicina Social ou Epidemiologia. Nessas instituies, a sociologia foi a prin-
cipal disciplina do social que se imps nas investigaes sobre o fenmeno sa-
de/doena. Contudo, os estudos sociolgicos da doena e da medicina foram for-
temente influenciados pelos modelos metodolgicos da epidemiologia (que no
Brasil teve um desenvolvimento bastante frutfero e dinmico), pelas anlises
discursivas do positivismo e pelas relevantes preocupaes econmicas, polti-
cas e ideolgicas quanto aos processos sociais relacionados a assistncia sade.
Assim, uma orientao estritamente quantitativa e economicista incidia na leitura
sobre pontos cruciais da situao sanitria brasileira.
As cincias sociais produzidas nessas instituies de ensino e pesquisa esta-
vam direcionadas para uma anlise macro-sociolgica que acentuava os aspectos
estruturais na explicao dos fenmenos humanos. Nesse cenrio, a abordagem
do materialismo histrico atravs do vis estrutural funcionalista ou histrico-
estrutural - do qual Althusser e Poulantzas so figuras emblemticas - serviram
de parmetro interpretativo. Desnecessrio lembrar a importncia dos trabalhos
de Arouca (1975), Ribeiro da Silva (1976), Donnangelo (1979) e da influncia
dos latino-americanos Juan Csar Garca (1983), Laurell (1978) e Breilh (1979)
nas dissertaes, teses e relatrios de pesquisas produzidos nessas instituies.
A predominncia da anlise estrutural marxista no mundo acadmico da so-
ciologia brasileira assunto que por si s merece considerao mais detalhada e
no cabe nos limites do presente trabalho desenvolver essa discusso. Cabe notar
apenas que foi atravs do enfoque histrico-estrutural marxista que alguns cien-
tistas sociais brasileiros se projetaram internacionalmente. A teoria do desenvol-
vimento dependente, tal qual elaborada pelos latino-americanos, em grande parte
serviu de mulo para tal projeo. J nos idos dos anos 80, a perspectiva estrutu-
ral de anlise social desenvolvida nos departamentos e institutos de sade coleti-
va no se restringiu somente abordagem marxista. O ps-estruturalismo, repre-
sentado principalmente pela figura de Foucault, passou a exercer um peso signi
ficativo, como demonstram, por exemplo, os trabalhos de Machado et al. (1978)
e Luz (1988). Somente na dcada de 90 que outras modalidades de processos
discursivos e quadros de referncia de pesquisas, inspirados por pressupostos
metatericos diferenciados, passam a encontrar um espao de maior legitimao
entre os estudiosos da questo da sade. Assim, a atual dcada parece indicar que
os pesquisadores no apenas tm formulado novos objetos de investigao como
tambm tm procurado desenvolver outros enfoques terico-metodolgicos que
diferem substancialmente de uma perspectiva estrutural de anlise.
O caminho traado pelos cientistas sociais brasileiros interessados no cam-
po da sade seguiu, portanto, uma linha de desenvolvimento que em alguns pon-
tos se diferencia da histria da teoria social contempornea, principalmente aquela
verificada no mundo anglo-saxnico, como a dos EUA. Enquanto no Brasil a
perspectiva estrutural desempenhava um papel paradigmtico implcito nos tra-
balhos relacionados questo da sade, nos pases anglo-saxnicos as grandes
instituies de ensino e pesquisa desenvolviam questionamentos e discusses
exaustivas sobre tal perspectiva.
Esse fenmeno deve-se em grande parte a emerso de um conjunto de teo-
5
rias que fizeram frente a "crise" vivenciada pelo funcionalismo na dcada de 6 0 .
Contudo, nenhumas dessas teorias assumiu um status paradigmtico tal qual re-
presentado pela Escola de Chicago na dcada de 20 ou pelo funcionalismo dos
anos 50. Nesse aspecto, as posies crticas ao funcionalismo no resultaram
exatamente em uma mera substituio de paradigmas interpretativos mas desper-
taram, pelo contrrio, o aparecimento de uma gama de quadros de referncia
fornecidos pela inspirao e problemtica provenientes das contribuies teortico-
prticas de diversas concepes do social, como o interacionismo simblico, a
fenomenologia, a teoria da troca, da escolha racional, o marxismo (Ritzer, 1990).
As diferentes linguagens cientficas levaram, portanto, os pesquisadores a uma
procura de snteses entre as grandes perspectivas, a uma busca de outros funda-
mentos metatericos para os seus trabalhos, despertando assim uma nova atmos-
fera intelectual. No seria ousado afirmar que, de uma maneira geral, as propos-
tas de sntese esto se convertendo, nesse final de milnio, no tema central das
cincias sociais. Assim, o retorno aos clssicos, o repudio ao dogmatismo e o
desmantelamento de velhos e reificados rtulos tericos constituem marcas
registradas do pensamento cientfico contemporneo.
No Brasil nos anos 90 que os estudos sociolgicos e antropolgicos em
sade tendem a acompanhar, ainda que de forma acanhada, os desdobramentos e
as inquietaes metatericas do pensamento cientfico contemporneo. A pers-
pectiva estrutural, tomada como o nico recorte cientfico do real, parece cada
vez mais apresentar estagnaes e distores inevitveis para dar conta de uma
sociedade complexa como a brasileira. O que estamos vivenciando nos ltimos
anos no meramente uma substituio de paradigmas mas revises, apropria
es de novas interpretaes e conceitualizaes. Nesse aspecto, os pesquisado-
res dedicados a temtica sade/doena, principalmente aqueles com formao
especfica em cincias sociais, enfrentam crescentes desafios pois as novas for-
mulaes sistemticas dos objetos cientficos exigem, por parte do investigador,
um dilogo atento e permanente com o campo terico-metodolgico consolidado
nesses ltimos trinta anos. Nesse processo de reviso crtica-dialgica do passa-
do intelectual, os pesquisadores devem estar solidamente preparados nos cami-
nhos (e descaminhos) da teoria social. Faz-se necessrio entre os cientistas so-
ciais trabalhando na rea da sade uma clara conscincia do alcance e limites
tanto dos "antigos" quanto dos "novos" paradigmas. Enfim, como cada vez mais
se reconhece, somente pela considerao dos aspectos internos de uma metateoria
que ser possvel a construo segura de novos modelos interpretativos que pos-
sam explicar as mudanas ocorridas no processo sade-doena e a diversidade (e
particularidade) das prticas sociais nesse campo.

TENDNCIAS

A o discutirmos brevemente no item anterior a formao e desenvolvimento


do campo social da sade no Brasil, observamos que as concepes histrico-
estutural ou funcional-estruturalista e (ps) estruturalista constituram at o final
da dcada passada os grandes paradigmas implcitos de anlise. Levantamos a
tese de que esse quadro comea a se reverter na atual dcada. A tendncia de
transformao verificada substancial em vrios aspectos pois no representa
apenas uma simples mudana de quadro de referncia terica mas de perspectiva
analtica (metaterica). Nesse aspecto, at os incios dos anos 90, a inspirao e
problemticas provenientes das contribuies de autores como Althusser ou
Foucault, para citarmos apenas dois exemplos, no significaram necessariamente
mudanas metatericas na interpretao dos fenmenos humanos; apenas indica-
6
ram diferentes formulaes conceituais ou processos discursivos . Na dcada de
90, esse tipo de referencial mantido mas, devido a concretizao e legitimao
7
de um conjunto de "novas" (ou revitalizadas) abordagens sobre o social basea-
das em outros pressupostos e princpios metatericos, tm surgido novas propos-
tas de snteses terico-metodolgicas por parte dos nossos pesquisadores. Pode-
se observar esse fato na utilizao cada vez mais constante de autores como Schutz,
Goffman, Garfinkel, Berger ou mais recentes, como Habermas, Bourdieu, Giddens
e outros. Um aspecto significativo desse processo que j no existe uma teoria
que possa ser considerada como propriamente paradigmtica nos estudos sociais
sobre a sade/doena. Assim, como de se esperar, as (re)formulaes e/ou sn-
teses terico-metodolgicas que vem sendo propostas nos ltimos anos tm exi-
gido, por parte do pesquisador, um constante dilogo crtico com um campo
conceituai j consolidado. Nesse dilogo, as teorias "tradicionais" esto sendo
reavaliadas, submetidas, em maior ou menor grau, a uma crtica interna de tal
forma que possam incorporar outras correntes do pensamento social.
Esse fenmeno reflete uma tendncia - um tanto universal - de se buscar em
outras concepes tericas, notadamente s compreensivas, um campo de dilo-
go mais estreito entre as diversas concepes do social. N o , portanto, um fato
peculiar dos estudos scio-antropolgicos em sade. Nos ltimos anos h um
forte movimento da teoria social em estabelecer uma integrao ou sntese(s) de
diferentes abordagens conceituais (ver Alexander, 1987; Collins, 1981; Knorr-
Cetina & Cicourel, 1981; Ritzer, 1990). Contudo, nos estudos brasileiros sobre
sade, o desenvolvimento dessa tendncia ainda est em uma fase preliminar
uma vez que, quando procuram uma integrao entre diferentes perspectivas e
abordagens, os trabalhos produzidos nesse campo o fazem como se estivessem
lidando com plos tericos opostos, dicotmicos, que devem ser conciliados.
Sntese, importante lembrar, no significa somatrio e tampouco ecletismo mas
fuso de proposies e processos lgicos de articulaes mediante a introduo
de um ponto de vista especfico, apriorstico. Para se atingir esse objetivo, ne-
cessrio que os pesquisadores retornem constantemente aos prprios fundamen-
tos metatericos das suas premissas e no apenas um mero arranjo entre dife-
rentes abordagens. Essa tarefa no algo simples pois qualquer tentativa de sn-
tese deve ser sempre precedida por uma anlise.
Assim, para melhor explicitar a nossa tese - o processo de transformao
terico-metodolgica que ocorre atualmente nos estudos sobre a sade/doena -
torna-se necessrio precisar a prpria natureza dessa transformao. Para tal, par-
timos do princpio que os fundamentos e pressupostos implcitos das pesquisas
em cincias sociais e sade podem ser dividido em grandes perspectivas
interpretativas. Utilizamos o termo perspectiva interpretativa como uma espcie
de matriz do conhecimento, que embora no tome a forma de regras explicitas e
no seja verificada luz da experincia, condiciona ou orienta um determinado
corpo terico em sua totalidade pela sugesto de problemas-tipos e solues. A
perspectiva se constitui em um "tipo-ideal" do conhecimento que enfatiza deter-
minados aspectos da realidade humana e faz emergir um conjunto de idias e
h i p t e s e s q u e s e r v e m de g u i a p a r a as d i s t i n t a s a b o r d a g e n s t e r i c a s e
epistemolgicas sobre os fenmenos scio-culturais. Uma vez que uma perspec-
tiva constitui um "tipo-ideal", no representada integralmente por nenhuma
teoria.
Uma das principais problemticas tericas das cincias sociais diz respeito
questo da mediao entre o agente social e a sociedade, entre o indivduo e as
estruturas sociais, entre subjetividade e objetividade. Tomando-se em considera-
o essa problemtica, possvel dividir as teorias sociais em duas grandes pers-
pectivas interpretativas. A primeira agrupa uma srie de teorias que podem ser
denominadas como estruturais, macro-analticas, substantivas, objetivistas. As
sim, o culturalismo, o funcionalismo, o estruturalismo, o ps-estruturalismo, o
marxismo estrutural, embora apresentem diferenas tericas significativas entre
si, so usualmente consideradas como exemplos dessa perspectiva. A segunda,
denominado como compreensiva, subjetivista, atomista ou micro-analtica, ge-
ralmente atribuda a orientaes como o interacionismo simblico e teorias de
base fenomenolgica (etnometodologia, anlise conversacional, etc.). necess-
rio, contudo, ressaltar que o enquadramento de teorias nesses dois tipos de orien-
taes metatericas corre o risco de ser um tanto apressado e superficial. Para
essa modalidade de anlise o que mais importante explicitar os fundamentos e
princpios de uma perspectiva do que rotular uma dada teoria.
Concentraremos a nossa anlise sobre a perspectiva estrutural, tendo em vis-
ta a predominncia e o carter paradigmtico que ela exerce nos estudos sociais
em sade no Brasil e a partir dela que boa parte dos nossos pesquisadores tm
re-elaborado "novas" leituras ou snteses interpretativas sobre os fenmenos s
cio-culturais.
A perspectiva estrutural parte do pressuposto de que a natureza da realidade
social objetiva, isto , composta de estruturas de idias, valores, modelos ou
estruturas materiais de relaes. Tais estruturas no so atributos de indivduos,
esto alm de qualquer conscincia individual e estabelecem quadros que limi-
tam e possibilitam as aes dos atores sociais. Embora no sejam necessariamen-
te acessveis a observao direta, essas estruturas podem ser "reveladas" pelos
conceitos cientficos pois estes possuem a capacidade de penetrar na realidade
que est subjacente aos eventos particulares. Essa perspectiva tende, portanto, a
estabelecer uma dicotomia entre indivduo e sociedade, entre subjetividade e
objetividade, desde que separa como entidades distintas e heterogneas a conscin-
cia do sujeito e o mundo exterior.
A perspectiva estrutural se fundamenta na convergncia de alguns princ-
pios pertencentes a duas grandes vertentes filosficas: racionalismo e empirismo.
Essas vertentes, em muitos aspectos, so opostas entre si. A concepo racionalista
caracteriza-se pela desconfiana dos fatos que so dados imediatamente pela ex-
perincia sensvel; a empiricista, pela cautela e dvida frente as categorias, ope-
raes abstratas e auto-suficientes da razo. Tais pressupostos, contudo, no se
constituem verdadeiras contradies. Em primeiro lugar, ambas esto diretamen-
te ligadas ao idealismo. Para o idealismo, as coisas existentes no mundo so ilu-
minadas pela atividade conceituai, pois a realidade algo a ser conquistado pela
construo do sujeito pensante. A existncia da realidade, portanto, necessita ser
demonstrada, deduzida ou construda.
A concepo racionalista de Descartes paradigmtica. Para ele, o ser das
coisas o pensamento puro, o eu pensante. O campo do entendimento (o pensa-
mento puro) objeto da lgica e da epistemologia enquanto que a imaginao e
as sensaes pertencem ao domnio corporal, objeto da "psicologia". Nesse as
pecto, Descartes reduz o mundo a uma pura substancialidade geomtrica e o ho-
mem, excetuando as suas categorias do entendimento puro, a um objeto mecani-
zado. Essa concepo racionalista ir encontrar em Leibniz a sua forma mais
acabada. Ao estabelecer uma distino entre verdades de fato (originadas na ex-
perincia) e verdades de razo (inatas, a priori), Leibniz observou que o universo
apresenta duas faces: uma delas a dos objetos materiais, seus movimentos - o
mundo fenomnico, tal como o percebemos e o sentimos - a outra, as verdadeiras
realidades. Contudo, no existe uma incomensurabilidade entre essas duas "rea-
lidades" pois a objetividade das verdades de fato vem de que todas elas se susten-
tam, tm uma base no princpio de razo suficiente. Nesse aspecto, a concepo
cartesiana da passagem de idias confusas (sensaes, percepo e experincia
sensveis) idias claras (pura racionalidade) possvel pois, segundo Leibniz,
as idias confusas contm no seu seio idias claras. Consequentemente, o ideal
de conhecimento o ideal da pura racionalidade e toda cincia emprica deve se
esforar por tornar mais cada vez mais vastos seus territrios de verdades de
razo.
A tradio racionalista admite, portanto, a existncia de um ser absoluto,
uma idia reguladora, tomada como ponto de partida para a explicao da reali-
dade humana. O absoluto concebido de forma sistmica, a essncia mesma das
coisas, e se manifesta, fenomenaliza-se, no tempo e no espao. A idia de
cientificidade imbutida nessa concepo consiste na apreenso desse absoluto. A
cincia uma operao discursiva, sistemtica e dedutiva que objetiva explicitar
as diversas formas pelas quais o absoluto se "materializa" no mundo, na histria.
O empirismo, por sua vez, desenvolve um ponto de vista "psicolgico" para
responder as questes colocadas pelo pensamento cartesiano. Para Hume, os fa-
tos psquicos so idnticos ao modo de ser das coisas. As idias, reprodues de
impresses sensveis, so resultados de processos associativos oriundos da expe-
rincia humana. Nesse aspecto, o empirismo considera as coisas existentes no
mundo exterior no como realidades em si e por si mas como construes funda-
mentadas em leis psicolgicas pois se s encontro vivncias (feixes de sensa-
es), no h substncias nem corpos. Por conseguinte, posso apenas crer na
realidade de um mundo exterior. A psicologia invade tudo. Contudo, Hume ad-
mite que a cincia possvel, que h crenas comuns em todos os homens, pois o
homem um ser de ao, necessita atuar e para tal necessita contar com certas
regularidades. Cincia, portanto, descoberta de regularidades (crenas) que
adquirem, pouco a pouco, o carter de verdade (probabilidades indutivas). Hume
prope que o pesquisador, ao procurar realizar uma descrio objetiva de uma
"realidade", comece o seu trabalho definindo primeiramente o mtodo para em
seguida aplic-lo ao objeto.
Tanto o racionalismo como o empirismo compartilham de alguns princpios,
como a crena na razo (em nveis diferenciados) como uma propriedade univer
sal do homem e a concepo de uma mesma natureza humana comum a toda a
espcie, ou segundo uma verso mais "antropolgica", comum aos membros de
uma determinada sociedade. A sntese comtiana dessas duas vertentes do pensa-
mento humano fundamenta, em ltima instncia, um dos principais pressupostos
metatericos da perspectiva estrutural. Um trao significativo do positivismo
sua hostilidade a toda deduo que no esteja baseada em dados imediatos da
experincia. Entretanto, como herdeiro da tradio racionalista, advoga que a
cincia, atravs de princpios racionais capaz de explicitar as leis que regula-
mentam natureza humana.
O pressuposto idealista da perspectiva estrutural, por sua vez, no se contra-
p e a um p o s t u l a d o realista de que as estruturas (modelos, cdigos, etc.)
subjacentes as atividades humanas so entidades exteriores s conscincias indi-
viduais e exercem (ou so suscetveis de exercer) aes coercitivas sobre elas. A
coercitividade, nessa perspectiva, usualmente pensada quer em termos de fato-
res condicionantes da ao, sejam eles externos (condies de vida material, o
estado econmico ou poltico, etc.) ou internos (inconsciente, necessidades bio-
lgicas, estigmas hereditrios, e t c ) , quer no modelo mais sofisticado de uma
modelagem cultural e social dessa ao, que no limite converte o sujeito, de
utilizador de um cdigo cultural em, ele mesmo, elemento desse cdigo. Trata-
se, contudo, de idia que no exatamente clara ou que mesmo contraditria
pois, ao admitir o condicionamento, no nega necessariamente que o indivduo
as vezes tambm tem poder de deciso.
A idia de estrutura, nessa perspectiva, assume um papel essencial. A in-
fluncia do modelo saussuriano no delineamento do conceito marcante. Assim,
a estrutura usualmente tomada como coletiva, annima, abstrata, sistemtica,
autnoma, compulsria para uma dada realidade social; reflete a unidade ou ca-
rter holista do social e, em muitas abordagens, vista como situando-se no tem-
po de forma sincrnica. Sendo configurada como sistema, pressupe um conjun-
to finito de entidades discretas, relacionadas intrinsecamente entre si, que se re-
metem para um todo. Nenhuma entidade tem um significado por si mesma pois
cada elemento se define por um outro, pela sua oposio ou relaes internas
com outras unidades do mesmo sistema. Nesse aspecto, o mundo reduzido a
relaes, diferenas. Esse pressuposto tem uma implicao direta com a investi-
gao cientfica. A principal tarefa das cincias explicitar os processos relacionais
implcitos de um dado sistema. O que a cincia apreende, portanto, o aspecto
sinttico dos fatos scio-culturais. Como observam Bruyne et al. (1977: 189),
"Nenhum universo semntico pesquisado por si mesmo - como na construo
de um tipo-ideal compreensivo - s pesquisado o invariante sinttico latente
sob as significaes manifestas".
Acreditamos que justamente a idia de estrutura limitada apenas a esses
parmetros que constitui o primeiro ponto problemtico dessa perspectiva pois,
entre outros aspectos, essa concepo no leva em devida considerao como um
dado sistema construdo a partir de determinadas condies nem tampouco como
os sistemas so substitudos uns pelos outros. As transformaes so considera-
das como meras contingncias. Nessa perspectiva, "a histria aparece como um
fenmeno puramente passivo, seja porque a estrutura contm em si, desde a ori-
gem, os seus germes de morte, seja porque um acontecimento exterior a destri
(...) Quando no morre de morte natural, a estrutura sucumbe por acidente. Mas
nunca so os homens, eles prprios, que a modificam, porque no so eles que a
fazem: pelo contrrio, eles so feitos por ela" (Sartre, 1967:129). Ao considerar
a histria um conjunto de totalidades fechadas, tais teorias perdem de vista o
prprio movimento social, a dinamicidade, a totalizao-em-curso.
A questo do "decentramento" do sujeito, para utilizarmos uma expresso
de Lacan, talvez a mais problemtica na perspectiva estrutural. importante
observar, em primeiro lugar, que essa perspectiva no elimina necessariamente o
indivduo mas, de forma ambgua, o coloca em uma posio secundria. O ator
social visto, antes de mais nada, como um ponto de encontro de foras sociais
ou como elemento de um cdigo, segundo uma concepo que diferencia o indi-
vduo emprico do ator social (este ltimo, mera ideologia). Nesse aspecto, a
perspectiva estrutural termina por tornar-se, no dizer de Husserl (1973), natura-
lista, isso , por abraar uma posio espistemolgica que, no tendo destacado a
especificidade do objeto social ou psquico, trata-o como se fosse um objeto fsi-
8
co, confundindo assim causas externas com a prpria natureza do f e n m e n o .
Uma conseqncia dessa postura de considerar o sujeito como uma coisa entre
outras coisas existentes no mundo. Assim como faz sobressair as coisas com suas
caractersticas objetivas exatas, essa perspectiva termina por levar o psquico a
uma determinao objetivamente vlida (leis rgidas). Nesse aspecto, a subjetivi-
dade torna-se uma grande ausncia.
Como concluso dessa anlise crtica, podemos observar que a perspectiva
estrutural no deixa de ter razo em apontar o carter estruturado da realidade
humana. Mas necessrio reconhecer os limites dessa postura. A idia de estru-
tura no apreende toda a realidade humana, apenas parte dela. Qualquer teoria
que se desenvolva apenas nos estreitos limites do conceito de estrutura como
algo a priori, como esquemas ou modelos scio-culturais coercitivos, tende a
reduzir as atividades humanas conceitos abstratos, usando de uma nica inter-
pretao para explicar a diversidade das aes sociais. Um ponto frgil dessa
perspectiva est justamente na sua concepo de realidade objetiva. Trata-se de
uma concepo que no "retorna s coisas mesmas" pois de antemo estabelece
"verdades" sobre as coisas e com isso no se atm a existncia concreta do ho-
mem no seu cotidiano. Por menosprezar a dimenso subjetiva e, principalmente,
intersubjetiva dos indivduos que compem uma dada configurao scio-cultu
ral, essa perspectiva termina por falar do humano - o objeto por excelncia das
cincias sociais - como uma realidade sem vida, entidade quase morta, subsumido
foras onipotentes de uma estrutura. Em termos metodolgicos, necessrio
que a explicao - ato cognitivo por excelncia dessa perspectiva - venha a cul-
minar com a compreenso das aes humanas, com uma hermenutica crtica da
existncia humana.

CONCLUSO

Comeamos o presente captulo apresentando um rpido esboo sobre o per-


fil do profissional em cincias sociais em sade no Brasil. Observamos que a
produo brasileira nessa rea est sendo cada vez mais desenvolvida por pes-
quisadores que possuem uma formao especfica no campo das cincias sociais.
Isso no significa dizer que atualmente temos uma menor heterogeneidade entre
os nossos cientistas. A produo da rea, a proliferao de novos objetos de estu-
dos, a diversidade de instituies de ensino e pesquisa interessadas nessa temtica
e a variedade de enfoques terico-metodolgicos revelam a pluralidade do nosso
mundo acadmico. Em segundo lugar, desenvolvemos a tese de que os funda-
mentos das formulaes conceituais (subjacentes a uma perspectiva estrutural)
que predominaram no campo das cincias sociais em sade esto sofrendo, no
decorrer da atual dcada, um processo de re-anlise e novas tentativas de snte-
ses, principalmente a nvel metaterico, esto sendo postas em prtica. Esse pro-
cesso se deve, em grande parte, a concretizao e legitimao de teorias sociais
(clssicas e contemporneas) que passam a ser incorporadas por nossos pesqui-
sadores. Nesse aspecto, o xito dos diversos projetos de reformulaes conceituais
requer uma melhor compreenso dos fundamentos e princpios das perspectivas
interpretativas que caraterizam as cincias sociais.
Os pontos enfocados no presente captulo revelam duas grandes tendncias
(entre outras que poderiam ser mencionadas) do cenrio acadmico nacional.
Um no se constitui necessariamente a razo ou causa do outro. As novas tendn-
cias registradas na anlise dos fenmenos relacionados sade/doena podem
estar ligadas a formao atual do nosso profissional. Somente uma anlise mais
criteriosa poderia estabelecer a natureza dessa ligao.

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NOTAS
1
Antes da dcada de 70 podemos encontrar alguns trabalhos etnomdicos no Brasil. De uma
maneira geral, Charles Wagley e Kalervo Oberg, durante os anos 1940 e 1950, representaram expo-
entes significativos nesses estudos. Na produo brasileira podemos citar Freitas (1935), Andrade
(1939),Teixeira (1956), Meneses (1957), Campos (1958), Bastide (1959) e Arajo (1959), entre
outros.
2
Foram os Departamentos de Medicina Preventiva e Social da USP, de Medicina Preventiva
e Social da Unicamp, o Instituto de Medicina Social da UERJ e os Programas de Estudos Scio-
Econmicos em Sade (PESES) e de Estudos e Pesquisas Populacionais e Epidemiolgicas (PEPPE)
os primeiros a implementar e/ou consolidar a rea das cincias sociais em sade. Em 1978, confor-
me levantamento realizado pela F1NEP, existiam 16 instituies que desenvolviam investigaes
nessa rea. Dentre elas, apenas um departamento de cincias sociais (Departamento de Sociologia
da PUC/RJ) elaborava projetos sobre a temtica sade (Teixeira, 1985).
3
Segundo Campos & Nunes (1976) dos 323 professores que em 1971 estavam "envolvidos"
no ensino de cincias sociais na sade, apenas 17,6% tinham formao bsica na rea das cincias
sociais.
4
A pesquisa tomou dois critrios para identificar os cientistas sociais: estar vinculado rea
de sade no servio, ensino e pesquisa; e ter formao graduada ou ps-graduada em disciplinas
tradicionalmente includas nas Cincias Sociais e Humanas (Sociologia, Antropologia, Cincias
Polticas, Histria, Pedagogia, Economia, Demografia e Filosofia).
5
No apropriado afirmar que o funcionalismo perdeu sua legitimidade terica apartir dos
anos 60. A influncia dessa concepo, principalmente a desenvolvida por Parsons, est atualmente
presente no "neo-funcionalismo" (J.Alexander, P.Colomy, N. Luhmann, C. Camic, R.Munch) e em
uma srie de tericos contemporneos, como A. Giddens, Habermas, entre outros.
6
Consideramos como processos discursivos parmetros tericos e metodolgicos que delimi-
tam uma lgica de investigao. Esses processos, intrinsecamente ligados a princpios
epistemolgicos, determinam a forma pela qual construda uma problemtica e o referencial te-
rico de uma pesquisa (Bruyne et al., 1977).
7
O conceito de "novo" deve ser aqui entendido no sentido do contexto brasileiro. Tratam-se,
na realidade, de teorias que j apresentam uma longa tradio na histria das cincias sociais, prin-
cipalmente no mundo anglo-saxnico.
8
"O que caracteriza todas as formas do naturalismo extremo e conseqente, que vai do mate-
rialismo popular s formas recentes do monismo sensualista e do energetismo, , por um lado a
naturalizao da conscincia, inclusive a de todos os dados intencionais imanentes da conscincia;
por outro, a naturalizao das idias e, por conseguinte, de todo ideal e de toda norma absoluta"
(Husserl, 1973:50, itlico do autor).
CONSTRUO DA IDENTIDADE
DA ANTROPOLOGIA NA REA DE
SADE: O CASO BRASILEIRO

Maria Ceclia de Souza Minayo

INTRODUO

Neste artigo proponho realizar uma discusso sobre o estado da arte da an-
tropologia no campo da sade no Brasil, a partir de revises j elaboradas por
alguns autores, e levantar pontos que julgo importante assinalar como desafios,
caminhos de possibilidades e rumos a serem tomados, nesta relao. A hiptese
aqui levantada de que existe um campo de conhecimentos em plena efervescncia
e em construo de sua prpria identidade.
Este estudo no tem pretenses de aprofundamento epistemolgico e sim, de
acompanhar e descrever o movimento de constituio dessa nova "interdisciplina",
ou seja a rede de produo e de reproduo do saber e das prticas antropolgicas
que, por sua vez, se incorporam ao campo da sade. Para tal recorrerei a alguns
conceitos e noes da sociologia da cincia, tais como "rede", "campo", "comu-
nidade cientfica" e outros.
Utilizo o termo "rede" tal como vem sendo usado recentemente no mbito
da teoria das organizaes. Ou seja, como uma noo que define as articulaes
entre indivduos, ncleos e instituies, criando conexes por onde circulam in-
formaes, criam-se elos e constituem-se "focos de irradiao" de concepes,
prticas e referncias. O conceito de campo cientfico foi desenvolvido por
Bourdieu (1983) para significar o espao estruturado de lutas pelo monoplio da
autoridade, da competncia e do crdito cientfico, dentro das mesmas leis e inte-
resses que regem a acumulao de capital. Bourdieu faz uma crtica profunda ao
conceito de comunidade cientfica desenvolvido por Kuhn (1982) que idealizava
esse grupo social como autnomo, insulado e auto-reprodutor, demonstrando como
a competio, a desigualdade, os interesses, o conservadorismo e as resistncias
esto na lgica de organizao da prtica cientfica.
Na perspectiva de Latour & Woolgan (1979) que enaltecem a importncia
de se conhecerem etnograficamente os laboratrios e grupos de pesquisar preci-
so relativizar a idia de "cincia enquanto mercadoria" desenvolvida por Bourdieu.
Para esses autores, a informao produzida por cientistas adquire valor enquanto
serve a outros para se gerarem novas informaes, havendo uma clara associao
entre o ciclo do cientista e o ciclo de investimento do capital. Mas o sentido do
crdito cientfico est mais vinculado a sua credibilidade e ao poder do que ao
capital econmico propriamente dito.
O conceito de "prtica cientfica " de Knorr-Cetina (1982) tambm impor-
tante para os objetivos deste trabalho. A autora faz crticas aos estudos que to-
mam a comunidade cientfica como uma unidade organizacional independente.
Prope, ao invs, o conceito de arena transepistmica e campos transcientficos
para designar o espao das interaes. Para a autora, o trabalho cientfico per-
passado e sustentado por relaes e atividades que transcendem os laboratrios e
grupos de pesquisa. No seu cotidiano, esto permanentemente confrontados por
pessoas e argumentos que no podem ser classificados nem como puramente
cientficos e nem como no-cientficos. Nesse campo ou arena transitam deman-
das acadmicas, sociais, de agncias de financiamento, das indstrias, do estado,
das instituies, assim como parcerias e trocas cientficas e de cientistas envolvi-
dos na negociao e administrao de recursos. De acordo com Knorr-Cetina, as
arenas transepistmicas so constitudas, dissolvidas e reconstitudas na cotidia-
na e contextualizada atividade cientifica, implicando sempre numa rede interativa
de relaes entre os vrios sujeitos que dela participam, em mtua dependncia
de informaes, recursos e tecnologias. Os interesses, os conflitos de poder e a
cooperao so parte dessa dinmica dentro dos universos de produo e com
todo o mundo relacionai, inclusive o leigo, envolvido na construo da cincia.
Desta forma, este artigo se insere nesse universo movimentado e dinmico
no qual a produo cientfica se processa. Em que pesem todas as crticas sobre
os conceitos e autores citados acima: uns porque analisam externamente o fen-
meno da produo cientfica (Kuhn e Bourdieu), outros porque no conseguem
captar toda a complexidade etnogrfica e o movimento interno e contextual do
tema (Latour e Knorr-Cetina), para os objetivos deste trabalho, as contribuies
foram fundamentais. Aproveito o conceito de campo de Bourdieu, para tratar os
conflitos de interesses e de competncia; e a acumulao de conhecimentos; a
noo de creditao cientfica de Latour para mostrar os autores e teorias de
referncia; e as idias de prtica transepistmica e transcientfica de Knorr-Cetina
para mostrar a intensa interatividade leiga, tcnica e transdisciplinar que atraves-
sa as relaes entre os saberes antropolgicos e da sade coletiva. Ao mapear
esse mundo em construo buscarei focalizar e analisar as seguintes questes:
relaes entre o enfoque disciplinar e a abordagem associada inter e
transdisciplinarmente no que concerne entre as duas reas;
tenses entre relaes de cooperao e subordinao;
ritmos, tempos e necessidades diferenciados entre a rea da sade e o enfoque
e a contribuio disciplinar da antropologia;
cobertura de reas de sade pela antropologia e possveis necessidades e
defasagens;
interfertilizaes das experincias interdisciplinares e pontos problemti-
cos que exigem especial vigilancia epistemolgica.

Os itens assinalados acima no sero tratados separadamente, constituindo-


se em objeto de reflexo transversal a ser processada no desenrolar do conjunto
do texto.

RAZES E IDENTIDADE

Em 1985, Everardo Duarte Nunes e Juan Csar Garcia coordenaram e publi-


caram uma obra de grande relevncia acadmica, denominada As Cincias Sociais
em Sade na Amrica Latina. N o captulo introdutrio, Nunes (1985:31-79) te-
ceu algumas consideraes sobre a Antropologia, as quais resumo aqui.
Os primeiros trabalhos da disciplina sobre o objeto sade surgem a partir da
II Guerra Mundial, quando antroplogos europeus e americanos focalizavam os
pases subdesenvolvidos como alvos preferenciais dos modelos de sade pbli-
ca, gestados nos moldes culturais dos chamados pases desenvolvidos. Tratava-se
de projetos de compreenso de hbitos e costumes de outros povos e grupos, com
o objetivo de transmitir uma certa "cincia da conduta", atravs da educao
sanitria e da orientao para erradicao de doenas transmitidas por vetores.
Nesse texto introdutrio, Nunes recomenda que vrios trabalhos anteriores d-
cada de 50 deveriam ser considerados numa reconstruo arqueolgica do saber
(Foucault: 1972) antropolgico em sade. Porm assinala que a partir dessa
dcada que se d nfase a uma produo especfica.
Se essa produo peculiar partiu de trabalhos americanos e europeus, havia
uma considervel diferena entre as abordagens. Os americanos, desde o incio,
trabalharam junto com os mdicos, criando relaes de interdisciplinaridade, se-
gundo alguns, ou de dependncia disciplinar, segundo outros, tanto nas misses
que empreenderam na frica, na Amrica Latina e sia, como quando procura-
ram entender sua prpria sociedade. Suas contribuies foram desenvolvidas vi-
sando compreenso de sistemas especficos de sade, das relaes mdico-
paciente, dos universos simblicos que cercam os fenmenos da vida, da morte e
do adoecer, articulando-se sobretudo clnica, epidemiologia e ao planejamen-
to do setor, conforme revelam os trabalhos de Raymond Firth (1978) e Cammaroff
(1978), ambos citados por Nunes (1985).
Os antroplogos ingleses voltaram-se mais para os povos sob controle colo-
nial, elaborando abordagens holsticas, numa linha estrutural-funcionalista e
dedicada a compreender os universos cosmolgicos dos grupos especficos. Os
temas sobre sade e doena aparecem, ento, vinculados religio e magia.
como os tratam, por exemplo, Evans-Pritchard (1978) e Victor Turner (1967 e
1969). Uma avaliao feita pelo Social Anthropology Committee de Londres em
1968, deixa clara a circunscrio da antropologia britnica aos pases africanos e
orientais e o direcionamento dos estudos para discusses de tabus e prticas ali-
mentares, prticas mdicas tradicionais e cosmologias (Fortes, 1976).
Nunes (1985) comenta que a partir da dcada de 70, organismos internacio-
nais, como a O M S e a OPAS, investiram no fortalecimento das relaes entre a
antropologia e a medicina, sobretudo incentivando a etnomedicina. O
estranhamento das culturas indgenas e subdesenvolvidas pelos sanitaristas de
formao campanhista, e as resistncias das populaes locais em adotarem nor-
mas de conduta no condizentes com sua cosmologia, exigiram investimentos
antropolgicos no sentido de buscar pontos de consenso e de legitimao, e tam-
bm a utilizao dos lderes comunitrios e tribais como mediadores das relaes
entre a medicina oficial e as sociedades alvo.
Por isso mesmo, das dcadas de 50 a 70, independente das tradies espec-
ficas americanas ou inglesas, a chamada Antropologia Mdica se desenvolveu
sob a gide de uma categoria cujo nome dispensa maiores comentrios: cincias
da conduta, junto com a sociologia e a psicologia social, no campo da sade
pblica. Ou seja, as cincias da conduta eram elaboradas dentro da corrente
funcionalista da sociologia, voltadas para a adequao de normas, saberes e
linguagem mdica aos diferentes contextos leigos, em particular ao dos povos
colonizados e subdesenvolvidos. Estrella (1985) reafirma esse investimento in-
ternacional na Amrica Latina, na dcada de 70, mostrando o interesse conju-
gado de organismos internacionais e dos estados nacionais. O autor menciona
as vrias abordagens ento em curso, incluindo o treinamento de investigado-
res locais, passando por estudos sobre o folclore dos grupos-alvo at os traba-
lhos que se desenvolveram dentro dos marcos da antropologia clssica. Mostra
tambm as tentativas de avano conceituai e de intervenes que buscaram
superar o ponto de vista legitimador-utilitrio, em favor de tendncias natura-
lista-humanista e revolucionria que marcaram os esforos dos antroplogos
latino-americanos.
Em seu cuidadoso trabalho de reviso, Canesqui (1994) lembra que, nas
dcadas de 40 e 50, nos Estados Unidos, a antropologia foi incorporada nos pro-
gramas internacionais de sade pblica, todos eles dirigidos Amrica Latina,
frica e sia, com forte conotao funcionalista e voltados para estudos de co-
munidade, tais como preconizados por Foster (1977) e Foster & Anderson (1978)
no Smithsonian Institute. Uma contribuio fundamental da antropologia ameri-
cana da dcada de 70 foi a categorizao e a discusso conceituai dos termos:
disease (manifestao patolgica em linguagem biomdica); illness (percepo
subjetiva expressa em linguagem de senso comum); sickness (expresso cultural
da doena). (Kleinman, 1986; Frankenberg, 1980; Young, 1982).
Mesmo com todas as crticas que possam ser feitas, o avano da Antropolo-
gia Mdica nos Estados Unidos foi monumental nesses quase 50 anos, influen-
ciando abordagens no mundo inteiro, criando uma rede de especialistas, de insti-
tuies acadmicas e de produo cientifica. Sua representatividade se expressa
na Society of Medical Anthropology.
Um contraponto importante hegemonia americana dado pela antropolo-
gia francesa. Em primeiro lugar, do ponto de vista torico-conceitual, a contri-
buio de Lvy-Strauss tanto na postura de relativizao das culturas (1970),
quanto nas descobertas do pensamento lgico na cultura selvagem (1976) foi
fundamental como parmetro de abordagem, inclusive frente s tentativas de
desqualificao de sistemas mdicos tradicionais. Em segundo lugar, a antropo-
logia francesa problematizou o sentido do conceito de antropologia mdica, mos-
trando sua concepo reduzida e sua submisso disciplinar e instrumental.
(Herzlich, 1984; Laplatine, 1986). Ao invs, passou a trabalhar com a denomina-
o Antropologia da Sade da Doena, retirando o tema do interior da rea medi-
ca (embora contendo tambm esse contexto) elevando-o a uma perspectiva
metacultural e comparativa dos fenmenos da sade, da doena e da cura.
(Boltanski, 1979; Herzlich, 1984; Laplatine, 1986).
Quando elaborou a mencionada reviso, Nunes (1985) no se deteve na si-
tuao da antropologia brasileira, mesmo porque, a articulao dessa disciplina
no campo da sade era ainda muito incipiente. O autor menciona, na bibliografia,
apenas uma tese de mestrado na UNICAMP, a de Oliveira (1983) e notifica, o
que possivelmente seria um relatrio de pesquisa de Loyola (1977). Esse silncio
que est ligado, com certeza, escassez de dados, vai ser rompido pelo trabalho
de Canesqui (1994) que muito acertadamente delimita a dcada de 80 para a
elaborao de sua reviso. ento que comeam a florescer os trabalhos, sobre-
tudo a partir da segunda metade da dcada, permitindo observar as temticas
recorrentes e as tendncias reflexivas.
Com um sistema de Cincia e Tecnologia ainda muito jovem, o Brasil, como
seria de esperar, tem sido objeto de estudos de pesquisadores estrangeiros e rece-
be a influncia do debate internacional. Essa exposio ao pensamento e s teo-
rias estrangeiras est se dando cada vez de forma mais amadurecida, mas merece
uma reflexo crtica. Nesse contexto, um tema que no me parece menor a
prpria categorizao da rea de antropologia no interior do campo da sade:
antropologia mdica ou antropologia da sade?
Com um conjunto de profissionais formados em escolas francesas e anglo-
saxnicas ou em centros acadmicos brasileiros marcados por influncias ora de
uns ora de outros, existe ambigidade, permissividade e aleatoriamente na utili-
zao dos termos em questo. Certamente isso revela confuses conceituais e
uma certa falta de clareza do prprio lugar ou papel que teria hoje, no pas, a
antropologia para o campo da sade. bem verdade que tal condio de insegu
rana alimentada por fatores externos e internos rea. Alguns exemplos aju-
dam a esclarecer a situao. Um deles a repetida recusa da A N P O C S (Associa-
o Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais) em abrir um
grupo de trabalho sobre Cincias Sociais ou Antropologia da Sade, evidencian-
do, mais uma vez, a crnica dificuldade das Cincias Sociais Brasileiras de se
abrirem para reas aplicadas. A alegao reiterada de no ampliar os grupos exis-
tentes tambm o pretexto para dizer que os temas da sade cabem melhor na
A B R A S C O (Associao Brasileira de Sade Coletiva). Quando, atualmente se
conseguiu furar o cerco da A N P O C S , os termos de referncia tiveram que se
restringir ao ttulo "Pessoa, Corpo e Doena " que apenas parcialmente tem a ver
com o que estudam e praticam os antroplogos atuantes no campo da sade.
Mais recentemente, a ABA (Associao Brasileira de Antropologia) abriu
um espao para esta reflexo especfica, augurando aos investigadores que traba-
lham com o objeto sade, oportunidade de articulao, troca de experincias e
possibilidades de avano no conhecimento. N o entanto o grupo de trabalho tam-
bm gravita em torno do tema "Corpo e Medicina " ainda no abrangendo o con-
junto de objetos identificatrios da rea. E no interior das especializaes da
A B R A S C O , a antropologia apenas detm hoje um dos assentos na Comisso de
Cincias Sociais, faltando-lhe, portanto, um espao prprio de reflexo, cresci-
mento e expresso prpria.
Tenho como hiptese que essa antropologia brasileira "mdica ou da sade "
tender a um processo de maturao, impulsionado por vrios fatores convergen-
tes:
a) a consolidao de ncleos e linhas de investigao em vrios centros e
institutos, de antropologia da sade/medicina. (Passarei a utilizar a forma amb-
gua de se nomear a sub-rea at que tenhamos definido conceitualmente sua gra-
mtica);
b) a organizao de eventos tais como o I Encontro Nacional de Antropolo-
gia Mdica (Salvador, 1993), onde os professores/pesquisadores tero que se auto
referenciar;
c) a realizao de publicaes individuais ou coletivas que impulsionam a
reflexo crtica;
d) a demanda da prpria rea de sade, explicitando suas necessidades para
o recorte disciplinar e suas interaes inter ou transdisciplinar.

Como de conhecimento geral, a identidade se faz, de um lado, a partir dos


traos dos progenitores (e no nosso caso, os pais so de origem anglo-saxnica
ou francesa). De outro, porm, ela se constri no confronto com os diferentes e as
diferenas externas, ou seja, na prpria historicidade. Nessa dialtica, a antropo-
logia, pelo seu prprio dever de ofcio, e por trabalhar com fenmenos comple-
xos e relacionais, sejam eles numa tribo ou numa mega-cidade, necessita tomar,
como objeto, o prprio conceito de sade como referncia identificatria. Se a
inteno focaliz-lo no campo da interveno tcnica do sistema mdico, ter
um objeto mais restrito, mais delimitado, mais instrumental e passvel de melhor
controle e demarcao, dentro dos quadros da chamada "cincia normal".
Se entender a sade como objeto de interesse da sociedade, ou seja, como o
conjunto de aes e movimentos que ela promove para se manter saudvel, vai
retir-la, conceitualmente, da tutela mdica, para ampliar suas fronteiras. E a se
incluem tanto a medicina e a sade pblica assim como todos os temas de rele-
vncia que recobrem o universo de uma sociedade saudvel. Ou seja, sero seu
objeto de reflexo terico-prtica as condies de vida que interferem nas condi-
es de sade; as polticas pblicas e sociais do setor e intersetoriais; os vrios
sistemas teraputicos, incluindo-se a ateno em todos os nveis; e por fim, os
valores e crenas que do suporte aos limites da tolerncia e vulnerabilidade da
sociedade frente ao que afeta sua sade individual e coletivamente. Nesse caso, o
papel da Antropologia, parafraseando White (1991) seria restituir aos fenmenos
biolgicos, sua verdadeira natureza social, destruindo a indevida "naturalizao"
empreendida pela cincia, sobretudo pela biologia e pela medicina.

DILEMAS DO CRESCIMENTO

Herzlich (1984), White (1991) e Carrara (1994) nos convidam a um olhar


construcionista para entender a articulao entre antropologia e sade/medicina.
Nada melhor que isso para uma sub-rea que tenta se definir levando em conta
fatores internos e externos que influenciam seu crescimento.
Em primeiro lugar, preciso prestar ateno aos lugares diferenciados de
onde falam os antroplogos voltados para a sade. Porque existem vrias situa-
es e posies institucionais em jogo nessa interrelao. Ou seja, ou falam de
departamentos de antropologia, buscando dilogo com a rea de sade "stricto
sensu" ou de espaos hbridos (institutos, escolas, departamentos de Medicina
Social ou Preventiva, Sade Pblica ou Coletiva) onde os antroplogos estabele-
cem um dilogo nem sempre fcil com profissionais das designadas "cincias
duras", "ora nossos aliados, ora concorrentes, ora nossos objetos, ora nossos
interlocutores" (Carrara, 1994, 37). Independente da vinculao institucional, h
profissionais que trabalham e investigam junto com mdicos e epidemiologistas,
assim como h outros que se colocam de forma desvinculada dos servios e ativi-
dades de sade "stricto sensu" e voltados para anlises tipicamente disciplinares.
Herzlich (1984) analisando as relaes iniciais da sociologia e da antropolo-
gia americana com a medicina, destacou que eles (os profissionais dessas reas)
"assumiam e aceitavam" plenamente as concepes mdicas dos fatos patolgi-
cos". O passo desconstrucionista dessa relao, portanto teria que ser a desmisti
ficao do carter transcendental do ato mdico, para mostrar como ele se origi
na, se produz e se reproduz no contexto social. Por outro lado o que necessitaria
ser construido com todos os instrumentos tericos e prticos de que a antropolo-
gia e as disciplinas do setor sade dispem, so as bases dessa relao de coope-
rao. Pois o que me parece que, ora de lado, ora de outro, dependendo do tema
em questo, uma delas ser a dominante.
Analisando essa atitude (construcionista/desconstrucionista) necessria
relao e tenso entre Medicina/Sade/Antropologia e ao lugar que deveria
ocupar na dade disciplinar, tanto Carrara (1994) quanto Herzlich chamam aten-
o, para os riscos da radicalizao, sobretudo quando se propem frmulas que
no nasam da realidade
" O prprio construcionismo comea a gerar apreenses e angstias" diz
Carrara (1994). E Herzlich, atinava em seu crtico trabalho sobre a doena en-
quanto significante social (1984), para o erro de "limitar-se a tratar a medicina
sem referncia positividade de seu saber ou eficcia de sua prtica como
simples resposta simblica ou como pura ideologia" (Herzlich, 1984:12-13).
Carrara (1994) cita tambm uma crtica de Rosenberg (1988) ao relativismo
e ao construcionismo radical, mostrando que, como por exemplo a forma como
frequentemente so tratados temas relativos a AIDS. N o se podem aprofundar
estigmatizaes que medicalizam o homossexualismo, da mesma forma como
no se podem desconhecer as descobertas dos imunologistas e dos virologistas
sobre AIDS, uma doena com um grau de quase 100% de fatalidade. Mais do que
nunca, o que a AIDS, em particular, vem mostrar a necessidade de interao,
sem pretenses de hegemonia entre as cincias biomdicas e antropolgicas. Se-
guindo-se uma lgica habermasiana (Habermas, 1987) a construo da compre-
enso dessa epidemia do final do sculo trouxe tambm a necessidade de articu-
lar o conhecimento cientfico s exigncias do mundo da vida, ponto sobre o qual
a antropologia, tem muito a dizer, pois trabalha prioritariamente com o entendi-
mento da lgica dos atores sociais.
Sobre o espao dessa relao entre ambas as cincias, creio que preciso
elucidar os vrios nveis de interao e os diferentes graus de aproximao. As-
sinalarei pelo menos trs Em primeiro lugar esto os estudos bsicos, tipicamente
antropolgicos, onde a questo da sade e da doena fazem parte de um universo
"totalizante" e complexo de relaes sociais, polticas, econmicas, domsticas e
cosmolgicas, e onde a compreenso da sade e doena e dos sistemas mdicos
compem o quadro geral e da ordem social. Trata-se de trabalhos profundos,
longos e demorados, quase sempre realizados em departamentos de antropolo-
gia, onde a gerao do conhecimento, independentemente de sua repercusso,
entra no mbito do desenvolvimento de teorias e conhecimentos imprescindveis
para o avano da disciplina. Exemplo desse tipo de contribuio so os estudos
de Duarte (1986; 1994; 1996; 1993). Tais estudos so de fundamental importn-
cia tambm para o campo da sade "stricto sensu" porque nessa fonte que po
dem e devem se saciar, os que pertencem quele universo "hbrido" de que fala
Latour (1993). Em segundo lugar, situam-se trabalhos que intitularei aqui "estra-
tgicos" utilizando um termo de Bulmer (1987). So, em geral, estudos empreen-
didos nos cursos de ps-graduao e nos ncleos de pesquisa dos departamentos,
escolas e institutos de Medicina Preventiva, Medicina Social e Sade Pblica/
Coletiva. Essas investigaes, habitualmente, tomam um tema especifico, articu-
lam-no tanto no mbito da antropologia como na biomedicina, buscando dar sub-
sdios para a implementao de polticas pblicas. Esse objeto "hbrido" paro-
diando Latour (1993) bebe na fonte da antropologia social, da epidemiologia ou
de outras disciplinas do campo da sade e em geral termina com propostas de
ao e atuao. As elaboraes que se incluem nesse segundo grupo tambm
trazem vrios desafios tericos-prticos, porque so de total relevncia para o
campo da sade pblica. nesses trabalhos que se exercita e se reafirma a possi-
bilidade interdisciplinar e nisso reside uma de suas maiores importncias, como o
mostram autores tais quais Minayo (1993) e Minayo e Cruz Neto (1997). Quando
realizada com competncia no correm o risco de se tornarem reducionistas e
instrumentais, gerando conhecimentos dos quais se beneficiam tanto a antropo-
logia quanto a biomedicina, embora esse conhecimento ser sempre diferenciado
em relao ao disciplinar. A abordagem estratgica indui uma condio colocada
por Carrara (1994) apud Mauss (1974), que a articulao entre natureza e cultu-
ra e entre cincia e tcnica, vistas como um bloco em que o ser o homem cria e
cria-se a si prprio; cria seus meios de viver e seu pensamento inscrito nessas
coisas. O locus preferencial desses trabalhos so os cursos de ps-graduao e os
centros de investigao em sade pblica/coletiva e de medicina preventiva. Al-
guns tratam da compreenso de condies de sade, de atividades dos servios e
outros so destinados avaliao de relaes institucionais e de programas. As
abordagens interdisciplinares supem que os bons trabalhos de antropologia
mdica ou da sade no podem dispensar a compreenso intrnseca dos objetos
com os quais trabalham para se limitarem anlise discursiva. Pelo contrrio,
abrangem o universo de coisas e ao mesmo tempo um mundo de idias sobre
elas, ou seja, num "hbrido" real onde, como diz Latour (1993), os cientistas
vivem. Neste sentido, a construo dos domnios chamados a cooperar acaba por
ir definindo uma disciplina interdisciplinar. Em outras palavras, a interdisciplina
ridade s obtm xito como forma de conhecimento e prtica cientfica, na medi-
da em que a disciplina utilizadora (e igualmente, o sujeito que a pratica) se apro-
pria da disciplina utilizada, passando rigorosamente por dentro de sua problem-
tica. "Isso implica que a colaborao entre duas disciplinas exige a dupla compe-
tncia e a interdisciplinaridade exige igualmente, a competncia nas disciplinas
que coloca em colaborao" (Sinaceur, 1977:621). Em relao aos problemas des-
sa forma de abordagem estratgica e interdisciplinar, tratarei mais frente, quando
falar do universo de atores que circulam em volta dessas prticas tericas.
U m a terceira categoria de trabalhos que hoje se apresentam no universo da
antropologia mdica e da sade se vinculam ao que genericamente se chama
aqui "pesquisas operacionais". Tendo em mente as necessidades de interven-
o para promoo, preveno e tratamento da sade, existe uma demanda cla-
ra do setor para as abordagens antropolgicas. Muito freqentemente, as insti-
tuies de ao poltica e assistencial necessitam compreender os significados
(ao lado dos significantes) as intencionalidades e o universo simblico dos di-
ferentes sujeitos com quem devem interagir, de forma a tornar sua atuao mais
adequada, eficaz e respeitadora os universos culturais de segmentos e grupos
especficos.
Se olharmos com rigor metodolgico, poderamos dizer que, essas investi-
gaes se apropriam de forma bastante reduzida e fragmentada dos estudos mais
t o t a l i z a n t e s da a n t r o p o l o g i a e dela retiram as t c n i c a s de a b o r d a g e m e,
simplificadamente, os modelos analticos. Um exemplo desse tipo de utilizao
o j popular RAP (Rapid Assessment Procedures) elaborado para a avaliao de
programas de sade por Schrimshaw e por Hurtado (1987) que, de certa forma,
vulgariza, direciona e estrutura o mtodo antropolgico para objetivos
operacionais.
Hoje na rea da sade so inmeros, incontveis e proliferantes os trabalhos
de cunho operacional e estratgico que empregam a "metodologia qualitativa"
Se verdade que as metodologias qualitativas so domnio comum da sociologia
e da antropologia, quando utilizadas na rea da sade, costumam incluir todo o
instrumental antropolgico do trabalho de campo. Considero que esta uma das
formas que a rea da sade descobriu de se aproximar das abordagens compreen-
sivas, delas se apropriando seja para humanizar a medicina, seja para encontrar
respostas ou fazer ainda mais perguntas sobre as crises e dificuldades que o setor
atravessa.
Nos meus 12 anos de atividade docente e de pesquisa numa Escola de Sade
Pblica (e talvez porque a o universo dos atores - incluindo os mdicos - seja
sensivelmente diferenciado e diferencialmente sensvel) cada vez me surpreende
mais o nmero de profissionais que investem na compreenso cultural da sade/
doena e de todas as questes que recobrem esse tema mobilizador da economia
e da vida social. E muitos o conseguem com grande xito! Do ponto de vista da
efetividade seria um bom tema de pesquisa, o impacto que esta aproximao
amorosa tem causado no mbito das prticas em sade. Creio que mereceria um
estudo de longo alcance e dificilmente conseguiria reunir todas as influncias
diretas e indiretas de um campo sobre o outro.
Embora os mais ortodoxos poderiam lastimar a vulgarizao ou mesmo a
banalizao provocada pelas dificuldades da interdisciplinaridade que acaba sendo
sempre uma articulao de fragmentos, tenho uma hiptese de que os ganhos so
maiores que as perdas, embora creia que h perdas e ganhos para ambos os lados.
Do lado das "perdas" h algumas questes mapeadas, por vrios antroplo-
gos "bsicos". Dentre outras, est o risco que a apropriao de fragmentos disci-
plinares e metodolgicos contm, quando no so analisados os contextos cultu-
rais, levando a uma viso parcial dos objetos e das relaes. Tambm se ouve
falar muito na submisso colonialista da antropologia em relao medicina,
como j foi mencionado neste trabalho, contemplando vrias razes, dentre elas,
a hegemonia tecnolgica do setor sade. Gostaria de assinalar uma a que deno-
minarei aqui "a proliferao de discursos transparentes", parafraseando a expres-
so de Bourdieu "a iluso da transparncia" (1972). Ela se traduz hoje nas anli-
ses do material qualitativo nos muitos trabalhos realizados por estudantes e pro-
fissionais de sade, quase sempre de forma indutiva (semi-estruturada) ou diretiva,
buscando compreender os significados, tanto de aes como de pensamentos,
sentimentos e resistncias de grupos populacionais frente a doenas especficas,
tratamentos, polticas e relaes mdico-pacientes. Vrios estudos demonstram
grande sensibilidade e vo muito alm do que seria justo esperar de profissionais
de sade se apropriando do instrumental de outra disciplina. Porm, a maioria
deles padece da iluso da transparncia, na medida em que se contentam em
classificar discursos, descolados das prticas e contextos que lhes deram origem;
e comentar depoimentos dos informantes, tratando-os como a prpria verdade.
Muitos desses estudos nada mais so do que pesquisas de opinio (realizados
sem as temticas apropriadas para essa modalidade, portanto, mal feitas) fazendo
coro com aquilo que Stoufler (1931:154-156) h 68 anos atrs, j criticava nos
estudos antropolgicos, do seu tempo, para enaltecer a objetividade das pesqui-
sas quantitativas.
Numa tese denominada "An Experimental Comparison of Statistical and a
Case History Technique of Attitude Research" defendida na Universidade de
Chicago, Stoufler enalteceu a superioridade da estatstica, contra as anlises qua-
litativas, consideradas q u a n d o muito, estudos heursticos, pr-cientficos,
subjetivistas e at reportagens mal feitas.
As perdas do ponto de vista do campo "stricto sensu" da sade, consiste, a
meu ver, na tentao de transformar a medicina num discurso, menosprezando a
sua base tcnica como de "natureza geral e humana" (Mauss, 1979), como arte
prtica, que faz o ser humano recriar a natureza. Essa concepo da sade e da
doena como fatos sociais, desconhecendo a base biolgica dos fenmenos e a
mediao psicolgica o avesso do que geralmente a medicina faz, sendo por-
tanto tambm reducionista e pobre, e responsvel pelo falso dilema que, por ve-
zes, criado entre a antropologia e o campo da sade, como pode ser exemplificado
nos vrios debates, hoje muito presentes, em torno da AIDS. Participamos de um
seminrio em que um mdico imunologista se retirou indignado porque antrop-
logos e cientistas sociais, em geral, diziam de forma absolutista que AIDS era
questo de preconceito, uma construo social, brandindo contra os que defen
diam o carter biolgico da sndrome, tambm de forma radical, Ou seja, ambos
os lados tinham razo suficiente para estabelecerem um dilogo e nenhuma para
continuarem o monlogo ensurdecido.
Outra crtica que geralmente os profissionais de sade fazem aos antroplogos
quanto a seus ritmos e tempos muito lentos, para as necessidades de um setor que
necessita dar respostas urgentes e rpidas. Por fim, o fato de utilizarem uma lingua-
gem que por vezes demasiado longnqua das tecnologias de interveno.
Em sntese, eu diria que essa classificao que engloba os estudos bsicos,
os estudos estratgicos e os estudos operacionais aqui sugerida para visualizarmos
as r e l a e s e n t r e a n t r o p l o g o s e e s t u d i o s o s da s a d e , p o d e p a d e c e r de
reducionismo. Os trs cenrios nos quais estariam atuando os diferentes atores
sob a tica da Antropologia Mdica/da Sade flexvel, interativo e
interfertilizante. Para compreend-los, porm, preciso distinguir o universo dos
"iniciados" (o primeiro) e os dois ltimos onde os prprios profissionais de sade
e investigadores de outros campos disciplinares transitam em busca de interdisci
plinaridade e aplicao, criando ao mesmo tempo, uma produo rica e promis-
sora e uma necessidade de problematizao dessas relaes.

INSEGURANAS E DISPERSES DE UM
CAMPO " A D O L E S C E N T E "

Referindo-se antropologia mdica da sade latino-americana, Estrella (1985)


comenta que o campo de estudos mais importante na regio tem sido o da
etnomedicina. Certamente o autor tomou, como base de anlise, a produo dos
pases de lngua espanhola, talvez perdendo, na sua referncia a pujana de temas
e linhas tericas desenvolvidas no Brasil, desde o final da dcada de 60, numa
crescente ampliao de autores e objetivos especficos.
Em sua reviso Canesqui (1994) elenca um conjunto de temticas, cuja ela-
borao vai de 1968 at os dias de hoje, tecendo comentrios sobre questes
tericas e metodolgicas referentes aos diferentes estudos. Limitar-me-ei a nome-
las, classificando as linhas de trabalho, incluindo tambm o mapeamento realiza-
do por Carrara (1994) para o I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, rea-
lizado em Salvador, e alguns temas que pude apreender nas minhas investigaes
e que no estavam includos pelos autores. Resumo-os na seguinte lista:
1) Alimentao e Hbitos Alimentares;
2) Sistemas teraputicos indgenas;
3) Sistemas teraputicos populares: etiologia, tratamento e cura;
4) Sistemas mdicos comparados;
5) Prticas e relaes mdico/paciente; jurdico-legais;
6) Prticas teraputicas corporais;
7) Relaes entre religio e cura;
8) Concepes de doenas especficas: A I D S , Hansenase, Parasitrias,
Endmicas;
9) Sexualidade, Reproduo e Gnero;
10) Etnopsiquiatria;
11) Instituies de sade e instituies psiquitricas;
12) Desenvolvimento de abordagens interdisciplinares e triangulao de
mtodos;
13) Avaliao de Polticas e Servios de Sade;
14) Cotidiano de doentes vivendo com doenas especificas.

s observaes de ordem conceituai e emprica tecidas por Canesqui (1994)


e Carrara (1994), acrescentarei dois comentrios analticos, avanando a partir
do ponto onde esses pesquisadores se detiveram.
1) O primeiro, desvendando algumas incongruncias, no interior da pujana
revelada pela rea em questo, Ou seja, esse crescimento que foi se tornando
notrio nos ltimos 20 anos nos autorizaria a pensar numa crescente autonomia
de um c a m p o de c o n h e c i m e n t o " n a t i v o " c a p a z de p r o j e t a r luz s o b r e o
universalismo e as peculiaridades do modo como o pais pensa, sente e atua frente
s questes da vida e da morte, da sade e da doena.
No entanto, isso no aparece nas fontes bibliogrficas. A construo de co-
nhecimentos que j se avolumam expressa uma escassa leitura de nossos pares
nacionais (estejam eles na universidade ou nos institutos de pesquisa). Mesmo
quando investigando temas semelhantes, a bibliografia citada estrangeira, de-
notando, a meu ver, uma certa desconfiana dessa produo nacional. Ou seja, a
relao centrifugada pelas referncias internacionais, tornando a comunicao
entre os investigadores brasileiros um monlogo acadmico surdo, em relao a
seus colegas brasileiros.
Para tornar mais patente essa constatao, darei um exemplo, utilizando o
recente livro Sade-Doena: um olhar antropolgico (Alves e Minayo, 1994)
que se inicia com a citada reviso bibliogrfica, onde Canesqui (1994) referencia
50 autores brasileiros. Pois bem, os 12 artigos seguintes que compem o livro, no
seu conjunto, fazem apenas 18 referncias a autores nacionais, num total de 130
citaes, realizadas no decorrer do livro. Ou seja, 8 6 % so menes a obras de
estrangeiros e 14% s de brasileiros. H textos (e vrios) em que o nico autor
nacional citado o prprio assinante do trabalho. Como curiosidade a ser notada,
h um artigo cujo autor se debrua sobre o programa do I Encontro Nacional de
Antropologia Mdica enquanto objeto de anlise, apresentando importantes e
brilhantes consideraes sobre os temas l tratados, sem citar um pesquisador do
pais, nem os presentes ao seminrio. Vale-se, ao contrrio, de autores estrangei-
ros (vrios clssicos) para elaborar sua abordagem critica, no fugindo regra
acima citada. Tentei analisar duas outras coletneas ainda em prelo.
N u m a delas quase toda composta por trabalhos de ps-graduandos em An-
tropologia, o percentual de citaes de obras nacionais de 5 8 % . Na outra, que
rene os autores de maior renome no tema do pas, a proporo de 3 9 % em
relao s 6 1 % de referncia internacional. Procurei entender o aumento de cita-
es de investigadores brasileiros por estudantes de ps-graduao como um si-
nal de que a segunda ou terceira gerao de antroplogos da sade j tero uma
viso mais ntida do pensamento nacional.
Buscando interpretar o ponto em discusso, tendo a pensar que essa dificul-
dade de interao interpares pode ser indicio da falta de obras e autores vigorosos
e de referncia, capazes de nortear leituras, anlise e propostas. Mas, no poder
significar tambm uma certa dependncia "adolescente" ou talvez colonialista
em relao antropologia gerada nos centros "desenvolvidos"? Talvez o local de
formao dos nossos PhDs seria um fator importante para explicar essa ligao
umbilical, que julguei necessrio explicitar para se processar uma proposta de
superao. Ou seja, numa disciplina em que o pas reconhecido pela sua com-
petncia, necessrio rever o crdito que seus intelectuais lhe do.
Em outras reas da sade como as de epidemiologia e de polticas pblicas
( uma hiptese) talvez essa sndrome de dependncia seja menor. No primeiro
caso, graas ao vigor e maturidade da disciplina. N o segundo, porque o prprio
objeto exige referncia a fontes nacionais. N o entanto, tambm em relao a elas
seria importante proceder a uma anlise crtica sobre esse assunto em particular.
Quero deixar claro que no nutro nenhuma viso xenfoba e que, antes de tudo
entendo o campo cientfico, embora conflitivo, tambm, marcado pela universa-
lidade. Quis apenas fazer um exerccio que nos alertasse sobre a forma como
estamos expressando ou no nossas potencialidades.
2) Uma segunda questo que julgo pertinente levantar, diz respeito aleato
riedade dos temas investigados, chamando ateno em pelo menos dois sentidos:
o da forma com que so gerados e o de sua adequao em relao s necessida-
des de sade da populao brasileira. Certamente esse item da discusso mere-
cer reparo e crtica de muitos estudiosos que consideram a liberdade de cte-
dra e de investigao, causa ptrea e condio "sine qua non" do progresso da
cincia.
Acreditar nessa lei seria ir contra todas as teorias sociolgicas crticas men-
cionadas na introduo deste trabalho, desde Kuhn (1970); Bourdieu (1975);
Latour (1978) e Knorr-Cetina (1981). Defendo que a liberdade de ctedra possa
s e r c o n f r o n t a d a c o m a l g u n s p r i n c p i o s d e n t r e os q u a i s , a n e c e s s r i a
responsabilizao "accountability" dos investigadores numa rea to sensvel,
to problemtica e to crucial para a sociedade, como a sade. Teoricamente
parece verdade que, se o indivduo escolhe livremente seu objeto, seus mtodos e
seus caminhos, produz melhor. Porm, na prtica est comprovado que o "campo
cientfico" est carregado de interesses (sobretudo aos de financiamento e de
prestgio) na escolha dos investimentos temticos. Portanto, alm do interesse
individual e dos estmulos econmicos importante buscar uma certa organiza-
o temtica que exija ateno e prioridade acadmica. No estou, necessaria-
mente defendendo uma cincia engajada, e sim uma sintonia entre a antropologia
e as questes mais relevantes para a populao, o sistema e a poltica sanitria.
Sendo assim, resumo, dizendo que preciso distinguir e diferenciar os di-
versos lugares e papis da antropologia no campo da sade, valorizando-os e
mantendo sobre eles uma crtica construtiva. Do ponto de vista da antropologia
enquanto cincia bsica, a escolha dos objetos normatizada, preferencialmente,
pelos cnones dessa cincia e pelas escolhas acadmicas. No diria o mesmo
para as atividades que se exercem no campo especfico do setor sade. A h que
se preservar duas tenses salutares. Ou seja a que se estabelece entre a pesquisa
terica-bsica sem compromisso imediato com a realidade e a pesquisa estratgi-
ca e operacional voltada para formulao, acompanhamento e avaliao de pol-
ticas e soluo de problemas.
A segunda tenso seria entre a disciplinaridade que leva a aprofundar o lu-
gar, o papel e a contribuio da antropologia na sua incurso no setor sade, e a
interdisciplinaridade que significa sua interface com as outras disciplinas, como
a epidemiologia, a engenharia sanitria, o planejamento e outras. So tenses a
que a antropologia no pode e no deve fugir sob risco de se isolar num nicho de
prepotncia sempre olhando o "outro" como objeto e diferente, num caso; ou no
limite contrrio, tornando-se apenas uma "ferramenta instrumental" para facilitar
culturalmente a interveno da medicina e da sade pblica. Esse estar entre
nossos "ora concorrentes, ora aliados, ora objetos, ora interlocutores " (Carrara,
1994, 37) se no facilita nada o dilogo, evidncia possibilidades de exerccio
cooperativo, interdisciplinar, vos transdisciplinares, e permite a interfertilizao
e a criao, no campo da cultura e do pensamento, de objetos hbridos bem tpi-
cos do mundo de coisas e de idias no qual os cientistas vivem. Alm dessa
contribuio epistemolgica que tambm deve ser contada no investimento his-
trico da antropologia no setor sade, preciso ressaltar sua colaborao para
introduzir a lgica das populaes como elemento fundamental no planejamento,
na ateno mdica e nos programas de promoo e preveno.

CONCLUSES

Mais que concluses, resumirei as reflexes aqui expostas em alguns itens:


1) Em primeiro lugar, relevante assinalar o crescente desenvolvimento e as
tendncias de aprofundamento da antropologia mdica/de sade no Brasil;
2) Da mesma forma, a reflexo aponta para um campo ainda "adolescente",
em fase de afirmao de identidade, debatendo-se entre a dependncia do desen-
volvimento terico-conceitual e metodolgico estrangeiro e o j razovel acmulo
de conhecimentos gerados no pas. De qualquer forma pesa ainda muito a situa-
o de dependncia;
3) Existe uma disperso temtica, compreensvel e compatvel com o estado
da arte, ao sabor dos financiamentos e das escolhas individuais. Essa situao
exige do conjunto de atores, uma ao mais sistemtica frente ao quadro de ne-
cessidades de sade do pas, para repensar as contribuies que a antropologia
pode dar para compreend-las, de um lado, e de outro, para estar presente nas
atividades voltadas a solucionar problemas;
4) fundamental cultivar, de forma refletida e orientada, a partir de anlises
coletivas, uma salutar tenso entre a investigao terica, a estratgica e o
operacional; e entre a disciplinaridade capaz de fortalecer essa rea especfica e o
dilogo interdisciplinar com os outros saberes que se colocam na parceria exercida
no complexo campo da sade;
5) crucial investir cada vez mais e melhor no terreno profcuo da formao
dos profissionais de sade para a utilizao da abordagem antropolgica, sobre-
tudo no manejo das metodologias de anlise de contextos, linguagens e concei-
tos;
6) Por fim, mas no menos importante, a sub-rea ter que investir na sua
nomeao. Independentemente do tributo merecido a tradies americana, fran-
cesa ou inglesa, com quem necessita manter profunda interao, parece-me que a
produo brasileira estaria nos apontando, na prtica, para a formao de um
campo de Antropologia da Sade. Este meu anseio e minha preferncia em
relao ao debate inacabado, sobre a construo da identidade.

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EPIDEMIOLOGIA E ANTROPOLOGIA
MDICA: A POSSVEL
IN(TER)DISCIPLINARIDADE

Gil Sevalho
Lus David Castiel

INTRODUO

A perspectiva da interdisciplinaridade ou de uma colaborao complemen-


tar entre disciplinas cientficas com reas de atuao contguas ou convergentes,
ou com regies de superposio, aparece como uma necessidade nestes tempos
em que a complexidade como modo de pensar o conhecimento reconhecida
(Morin, 1991; Santos, 1995). Tal empresa, contudo, no simples, exigindo des-
de a evidente disposio inicial dos pesquisadores at uma readequao de voca-
bulrios especficos e uma combinao de tcnicas e mtodos de investigao,
que podem mesmo gerar transformaes importantes no mbito das disciplinas
envolvidas. Transformaes que Japiassu (1976), em seu estudo filosfico sobre
a interdisciplinaridade, chama de "comunicaes ", e que ocorrem nos corpos
sociais de tais disciplinas, em suas estruturas.
Em outras palavras, interdisciplinaridade pode ser definida de distintos mo-
dos, com inevitveis pontos de contato: a) utilizao de enfoques variados para
abordar o mesmo objeto; b) sistema organizado para transferncia de mtodos
(quantitativos<~>qualitativos); c) resposta complexa/compsita a interrogaes
sobre o real-concreto; d) reunio progressiva e integrada de sistemas conceituais;
e) elaborao de um corpo conceituai unificado resultante da fuso das discipli-
nas (tal i n t e g r a o q u a n d o t o t a l i z a d a l e v a r i a i n t r o d u o da i d i a d e
transdisciplinaridade) (Faure, 1992).
No entender de Japiassu (1976: 82), a interdisciplinaridade se apresenta como
um movimento composto. Primeiro aparece como uma prtica individual, "uma ati-
tude de esprito, feita de curiosidade, de abertura, de sentido da descoberta, de dese-
jo de enriquecer-se com novos enfoques, de gosto pelas combinaes de perspecti-
vas e de convico levando ao desejo de superar caminhos j batidos ", e depois,
num segundo momento, surge como uma prtica coletiva pautada pela abertura ao
dilogo no trabalho em equipe, sendo dependente da capacidade tcnica dos pesqui-
sadores envolvidos em lidar com as questes inerentes interdisciplinaridade.
Aqui, neste texto, diante dos problemas ensejados pela interdisciplinarida
1
de, nossa abordagem se pretende indisciplinar (porm, de acordo com Soares
[1994], com todo o rigor da indisciplina...), pois os tempos que vivemos so de
perplexidade no campo das demarcaes disciplinares e das correspondentes es-
truturas normativo-paradigmticas que referenciam nossas proposies de co-
nhecimento.
Longe de ser, to-somente, um jogo de palavras, esta idia serve, por um
lado, para contornar alguns problemas, como por exemplo:
obstculos institucionais: as instituies no foram concebidas para esta
finalidade. Nestas circunstncias, a interdisciplinaridade pode ser relacionada,
de fato, indisciplina, isto , uma subverso s normas de funcionamento vi-
gentes.
obstculos intelectuais: movimentar-se entre disciplinas pode gerar proble-
mas de legitimidade diante das regras de conformidade a cada uma delas, poden-
do atrair imputaes de contaminaes filosficas e/ ou ideolgicas (Faure, 1992).
dificuldades terico-metodolgicas: mais especificamente, os problemas
de transposio dos vocabulrios (por extenso, dos conceitos) e mtodos de um
campo disciplinar para outro (Moles, 1995).

Conforme Moles (1995), possvel compreender a atividade cientfica aca-


bada, constituda, como disciplinar (e disciplinada) - de maneira a permitir a
catalogao para posteriores revises bibliogrficas sobre o (cada vez mais
evanescente) estado da arte de determinado tpico de pesquisa. Assim, teremos
enormes pilhas de publicaes como um dos produtos do afazer cientfico (e,
mais modernamente, os grandes bancos de dados da produo indexada como,
por exemplo, o Medline, no campo biomdico). N o caso da cincia sendo feita,
contudo, pode-se pensar no campo caleidoscpico de possibilidades que se
descortinam e se modificam no decorrer do processo, no qual os contornos dos
tpicos de estudo ainda no esto bem delimitados e as categorias verdade e
falsidade ainda no podem ser definidas satisfatoriamente. Em suma, o momento
indisciplinado da produo cientfica.
2
Alm do que, importante assumir a impreciso como caracterstica do
campo das cincias humanas e sociais. Ou, dizendo de outra forma, deve-se assu-
mir a inexatido, sem com isto endossar juzos de valor que, ao estabelecerem as
disciplinas ditas exatas ("hard") como padro de referncia, passam a considerar
as que no atingem os critrios de cientificidade destas como, quando muito,
3
cincias menores, moles ("soft".) .
Quanto ao adoecer humano, inevitvel encar-lo como um objeto de estu-
do indisciplinado, que resiste a nossas tentativas disciplinares de enquadramento.
Somente assim, acreditamos ser possvel transitar por doenas (diseases) nas
populaes e molstias (illnesses) e suas representaes nos grupos scio-cultu
4
rais , assumindo os riscos de nos perdermos pelos (des)caminhos indisciplinares,
em busca de compreenso para intervenes menos insatisfatrias do que as pre
valecentes no campo biomdico-epidemiolgico atual.
No mbito da sade coletiva, a questo da interdisciplinaridade tem sido
objeto de discusso (Minayo, 1991; Nunes, s/d). Para Nunes (s/d: 6), no que diz
respeito sade, "a busca de aes integradas na prestao de servios, ou a
associao da docncia e servio, ou a questo da interface entre o biolgico e o
social passa pelo campo genericamente denominado de relaes interdisciplina
res ". E, neste contexto, cada vez mais tm surgido aes ou propostas de atuao
conjunta congregando a epidemiologia e a antropologia mdica. Aes ou pro-
postas estas em cujo ncleo esto plantadas as relaes entre a cultura e o adoe-
cer das populaes humanas.
Ocorre, no entanto, que, se por um lado a apreciao dos aspectos culturais
envolvidos no adoecer humano possibilita certamente uma anlise mais profunda
das situaes estudadas, por outro lado, a existncia de certas diferenas entre a
epidemiologia e a antropologia pode representar obstculos a uma cooperao
mtua.
Considerar a atuao conjunta destas disciplinas, pens-la sob a tica crtica
da epidemiologia, acompanhar a histria desta atuao, analisar os pontos de
contato e afastamento destas disciplinas, so os objetivos deste texto.

NOTAS HISTRICAS SOBRE A COLABORAO ENTRE A


EPIDEMIOLOGIA E A ANTROPOLOGIA

Segundo Trostle (1986a), a epidemiologia e a antropologia aproximaram-se


entre si quando da fundao de ambas no sculo XIX, no bojo de trs correntes
do pensamento epidemiolgico de ento, que consideraram os aspectos sociais,
comportamentais e culturais envolvidos na questo sade-doena. Foi quando,
no contexto de uma histria pouco explorada, como afirma o autor citado, convi-
veram uma "epidemiologia biolgica/parasitolgica", voltada para as relaes
entre o comportamento h u m a n o e a biologia dos agentes etiolgicos, uma
"epidemiologia sociolgica ", que enfatizava os aspectos polticos e econmicos
com repercusses sobre a sade humana, e uma "epidemiologia histrica ou geo-
grfica", centrada nas caractersticas temporais e espaciais das doenas. Ao con-
siderar estes movimentos dos anos 1800, o autor citado identifica elementos an-
tropolgicos nos estudos de Peter Panum sobre o sarampo nas ilhas Faroe, nas
investigaes de John Snow sobre a clera em Londres, nos trabalhos e registros
estatsticos sobre a Inglaterra e Gales produzidos por William Farr, nos trabalhos
mdico-sociais de Rudolf Virchow, nas pesquisas sociolgicas sobre suicdio
realizadas por Emile Drkheim e na geografia mdica de August Hirsh, o primei-
ro a utilizar a expresso antropologia mdica, como esclarece Trostle.
Trata-se esta, no entanto, como sublinha Trostle (1986a), de uma taxonomia
que admite superposies. Vale o esclarecimento, pois ser sempre difcil per-
ceber autores de concepes to diferentes como Snow e Farr alinhados em
uma "epidemiologia biolgica/parasitolgica", ou Virchow e Drkheim al-
bergados lado a lado em uma "epidemiologa sociolgica". De qualquer modo,
tal discusso no elimina o esforo de mapeamento histrico desenvolvido pelo
autor.
Posteriormente, com o advento da microbiologia no ltimo tero do sculo
XIX e a concentrao das pesquisas epidemiolgicas na etiologia biolgica espe-
cfica, o interesse pelos fatores sociais envolvidos na causalidade das doenas
diminuiu e s retornou nas dcadas de 1920 e 1930. Com o surgimento das doen-
as no infecciosas enquanto doenas de massa e o concurso de uma epidemiologia
destas doenas e de uma "medicina comunitria ", forjadas ambas na perspectiva
da causalidade mltipla, a pesquisa dos efeitos da cultura e da sociedade sobre a
sade foi revitalizada (Trostle, 1986b).
N o entender de Trostle (1986b), porm, esta revitalizao no teve o carter
poltico revolucionrio das propostas e idias contidas nos trabalhos de Friedrich
Engels, sobre as condies de sade dos trabalhadores ingleses dos anos 1800, e
de Rudolf Virchow. Nesta fase, a tnica dos trabalhos e pesquisas se aproxima-
ram muito mais das idias reformistas de base atuarial-previdenciria nos moldes
do pensamento de Edwin Chadwick, por exemplo.
Para Dunn & Janes (1986), as colaboraes entre a epidemiologia e a antro-
pologia se iniciaram, mais recentemente, por volta de 1950, principalmente em
duas reas: a da epidemiologia psiquitrica e a das pesquisas epidemiolgicas de
doenas infecciosas em sociedades tradicionais em pases pobres. Tendo, poste-
riormente, estas colaboraes se dirigido em maior escala para a rea das doen-
as crnicas no infecciosas.
Trostle (1986b) releva na histria da colaborao entre a epidemiologia e a
antropologia, a experincia do projeto Polela, desenvolvido na frica do Sul nas
dcadas de 1940 e 1950. N o Polela, foram desenvolvidos os trabalhos de Sidney
e Emily Kark e de John Cassei, na perspectiva de uma "epidemiologa social"
(norte-americana, bom frisar aqui para diferenci-la da epidemiologa social
latino-americana de autores como o equatoriano Jaime Breilh [1988], de cunho
marcadamente marxista). Os trabalhas dos Karks e de Cassei resultaram, em 1945,
na fundao do Institute of Family and Community Health, instituio que seguiu
uma linha de ao multidisciplinar voltada para a promoo da sade comunit-
ria, atuando junto aos lderes tribais sul-africanos. Nos anos 1950, com as rea-
es ao projeto Polela movidas pelo governo racista da frica do Sul, os Karks e
John Cassei emigraram para os Estados Unidos e, a partir do Departamento de
Epidemiologia da University of North Carolina, em Chapel Hill, irradiaram suas
idias e seus trabalhos internacionalmente.
Nas dcadas de 1960 e 1970, John Cassei tornou-se um dos grandes nomes
da epidemiologia moderna, discutindo o envolvimento do cultural e do social no
adoecer humano e publicando trabalhos onde investigava a contribuio das cin-
cias sociais para a epidemiologia (1964), o processo psicossocial e o estresse
(1974) e a influncia do meio social na resistncia do hospedeiro (1976).
Deve ser anotado que tanto Trostle (1986b) quanto Nations (1986) citam,
como pioneiro na histria do trabalho conjunto da epidemiologia e da antropolo-
gia, o artigo de A. C. Fleck & F. J. A. Ianni intitulado "Epidemiology and
Anthropology: some suggested affinities in theory and method", de 1958. O arti-
go no alcanou reconhecimento na poca de sua publicao, como explica o
citado Trostle, e apresentou como um dos eixos de discusso a questo da causa-
lidade mltipla.
Para a expressiva produo de trabalhos enfocando ou sugerindo aborda-
gens reunindo a epidemiologia e a antropologia em meados dos 1900, Trostle
(1986b) aponta algumas possveis causas, como o crescimento do interesse de
ambas as disciplinas no aumento da mobilidade social das populaes humanas,
o ressurgimento das consideraes sobre o comportamento humano enquanto
elemento envolvido na questo sade-doena e o provimento de recursos finan-
ceiros para as pesquisas contemplando estas abordagens.
Iniciativas como projetos de interveno e trabalhos posteriores do Departa-
mento de Epidemiologia da University of North Carolina, Chapel Hill, foram,
contudo, sempre marginais diante dos grupos de poder, afirma Trostle (1986b).
Envolvendo populaes pobres, estiveram fadadas extino ou ao aniquila-
mento pelos cortes de recursos, apesar do sucesso, do seu xito tcnico.
Mais recentemente, nos anos 1970 e 1980, o interesse das agncias interna-
cionais de financiamento pela atuao conjunta da epidemiologia e da antropolo-
gia vem acompanhando o desenvolvimento de campanhas de vacinao e aes
de controle de algumas endemias, atravs de programas "transdisciplinares"
(Nations, 1986). Um interesse que surgiu com a relativizao do sucesso destas
aes, atribuda muitas vezes ao seu descolamento cultural, ao desconhecimento
das representaes de sade e doena locais e, consequentemente, das prprias
repercusses deste tipo de atitude no resultado das aes (Ucha & Vidal, 1994).
Alm disso, fato conhecido que a ocorrncia da pandemia de AIDS, trag-
dia extrema de nossos dias, tem requerido cada vez mais o concurso de interven-
es e pesquisas interdisciplinares para o seu estudo e controle.
No fechamento desta abordagem histrica, fica a impresso de que um pon-
to de vista que considere a importncia dos comportamentos, dos hbitos e costu-
mes e a utilizao de elementos culturais no contexto em que se d o enfrentamento
da doena humana, nos levar perspectiva de um trabalho conjunto entre
epidemiologia e antropologia. Ainda que estas empresas conjuntas possam alber-
gar concepes distintas sobre a natureza do social e do indivduo envolvidos,
bem como sobre as formas deste envolvimento. Afinal, antroplogos so vrios e
tm l suas diferentes vises de mundo e propsitos, e epidemiologistas tambm.
Ambas as disciplinas admitem perspectivas diversas no tratamento dos seus res-
pectivos objetos, operando conceitos segundo diferentes pressupostos.

A QUESTO DA CULTURA: PONTO DE CONTATO ENTRE A


EPIDEMIOLOGIA E A ANTROPOLOGIA?

Para Geertz (1989: 14, 15,24, 40), todo o estudo da antropologia surgiu "em
torno do conceito de cultura", conceito que a disciplina tem "se preocupado
cada vez mais em limitar, especificar, enfocar e conter", buscando uma "dimen-
so justa " de abordagem. N a perspectiva do autor citado, o conceito de cultura
"essencialmente semitico " e est relacionado s "dimenses simblicas da ao
social". Aos "sistemas entrelaados de signos interpretveis", de smbolos que
permitem aos indivduos e aos grupos sociais a interpretao e a orientao de
suas aes e que lhes proporcionam uma identidade social.
Geertz (1989: 15) assume a antropologia, portanto, "no como uma cincia
experimental em busca de leis, mas como uma cincia interpretativa, procura
de significados ".
A cultura embebe tanto as representaes de sade e doena quanto as re-
presentaes teraputicas (Helman, 1994). Ao conceito de cultura, portanto, na
antropologia mdica, so pertinentes as formas sociais de expresso da doena,
os modos de preveno e enfrentamento da doena, e a escolha dos meios de
tratamento. Alm do que, os hbitos, costumes e crenas que participam da vida
humana, das formas de se viver, orientam certas prticas alimentares e religiosas,
certos padres de organizao familiar e comportamentos que interferem positi-
va ou negativamente na sade.
A epidemiologia, por sua vez, persegue o experimento e o artifcio da
quantificao, e tem sido definida como o estudo da distribuio da doena e de
seus determinantes em populaes humanas. Embora a base de certos conceitos
que a integram, como os de endemia e epidemia, tenha sido estabelecida pela
medicina grega hipocrtica, nos sculos V e IV a . C , em referncia s doenas
que habitam um lugar e s que o visitam, a epidemiologia precisava da estatstica
e da clnica para contar e medir a ocorrncia das doenas nas populaes huma-
nas.
A estatstica apareceu com a necessidade dos Estados nacionais mercantilistas
do sculo XVII de contarem suas populaes para mensurar suas riquezas e seu
potencial blico. E a clnica mdica, com sua base classificatria pautada na com-
binao de sintomas, sinais e localizaes anatmicas, como revelou Foucault
(1977), nasceu entre os sculos XVIII e XIX, dentro dos hospitais j transforma-
dos em recursos teraputicos e educacionais pelos revolucionrios franceses. Uma
base classificatria qual o saber clnico agregou posteriormente, no decorrer do
sculo XIX, os critrios de mensurao estatstica de normal e patolgico da
fisiologia de Claude Bernard (Canguilhem, 1990).
Pensar desta forma a epidemiologia no , no entanto, desconhecer a sua
formao histrica prpria enquanto disciplina do coletivo, fundamentada nos
movimentos mdico-sociais do sculo XIX. As caractersticas que devem distingui-
la da clnica em funo do modo como seu objeto deve ser percebido neste cole-
tivo das populaes humanas, do modo como, no entender de Ayres (1993), deve
ser apreendida a substncia social do seu objeto.
I n i c i a l m e n t e v o l t a d a p a r a as d o e n a s i n f e c c i o s a s ( F r o s t , 1 9 4 1 ) , a
epidemiologia incorporou as doenas no-infecciosas (MacMahon et ai, 1965),
e n q u a n t o as n o v a s d o e n a s de m a s s a c a r a c t e r s t i c a s do e n v e l h e c i m e n t o
populacional do sculo XX, e, posteriormente, a avaliao de servios e tecnologias
de sade (Acheson, 1975) e os agravos resultantes das diversas formas de violn-
cia.
Como aponta Almeida Filho (1989: 19, 20), para estudar estas ocorrncias,
o "raciocnio epidemiolgico " acompanha a cincia moderna, e "traduz a lgica
causai em termos probabilsticos (...) adotando e desenvolvendo o mtodo
observacional aplicado pesquisa em populaes (grifos no original)". Assim,
segundo o autor, o termo "observacional" caracteriza a estratgia comparativa
da disciplina e o termo "probabilstico " a sua disposio quantitativa.
Na busca de uma relao causal a epidemiologia procura associaes esta-
tsticas entre os possveis fatores determinantes e a ocorrncia de doenas em
populaes humanas. Fatores biolgicos prprios das doenas so combinados a
outros determinantes que podem estar entre as caractersticas individuais dos
membros das populaes estudadas, como sexo e idade, caractersticas scio-
econmicas, como renda e profisso, geogrficas, relacionadas s formas de ocu-
pao do espao, e outras ligadas cultura, aos hbitos e comportamentos.
Para compor este processo de investigao, foi modelada na dcada de 1950
a idia p r o b a b i l s t i c a de risco. T e r m o q u e p a s s o u a adjetivar os fatores
determinantes, denominados a partir de ento de fatores de risco.
O objetivo da disciplina, em linguagem estatstica, investigar comparati-
vamente a distribuio destes fatores na populao, identificando tambm os in-
divduos doentes. As associaes estatsticas encontradas fundamentaro a pro-
vvel determinao da ocorrncia da doena, orientando, ento, a aplicao de
medidas para control-la.
Assim, em sua pretenso de controle, a epidemiologia tem como "compro-
misso fundamental (...) a produo de conhecimento em si" sobre "padres de
distribuio da ocorrncia de doenas em populaes ". Algo que, por si s, j
admite o seu envolvimento com um social, expresso na ambio de lidar com
populaes humanas. E nesta perspectiva de conhecer antes para, ento, con
trolar, que se insere a inteno de prever. Uma inteno que, num sentido mais
amplo, parte fundamental do projeto cientfico moderno como um todo.
O que deve ser examinado, ento, em relao epidemiologia, a consistn-
cia entre a pretenso de controlar e prever ocorrncias e a forma como se estrutu-
ra diante do projeto de investigar o adoecer das populaes humanas. E, mais
especificamente, como ocorreria a assimilao dos aspectos culturais e a com-
preenso de suas relaes com o adoecer humano, na perspectiva de uma atuao
interdisciplinar com a antropologia. Sendo necessrio, para isto, reavaliar o pro-
psito bsico da epidemiologia moderna, qual seja o de estabelecer leis univer-
sais quanto s relaes entre exposies e doena, baseadas em estudos de base
amostral/probabilstica, independentes do contexto em que estas relaes se do.
Alis, diversos representantes da epidemiologia anglo-saxnica comeam a
admitir as limitaes da abordagem desta disciplina diante da profuso de estu-
dos inconclusivos para o estabelecimento de fatores de risco de doenas a deter-
minadas exposies. Os comits editoriais de publicaes mdicas importantes,
como o Lancet e o New England Journal of Medicine, comeam a discutir crit-
rios que envolvem, alm de aspectos de rigor metodolgico, os resultados obti-
dos - a magnitude do risco relativo encontrado (acima de trs ou quatro) - para
justificar a publicao do trabalho. Argumenta-se que os problemas de controle
de e r r o s s i s t e m t i c o s ( v i e s e s ) e confounding ( v a r i v e i s de confuso ou
confundimento) muitas vezes, incontornveis. E, mesmo quando no parecem
haver falhas a este respeito, os achados devem ser muito significativos para se-
rem divulgados (Taubes, 1995). Parece, assim, que na impossibilidade de uma
contextualizao social consistente no estudo dos estados de sade nas popula-
es, a epidemiologia preocupa-se cada vez mais em apurar seus mtodos de
desenho, anlise e interpretao atravs de um controle rigoroso de erros.
O modelo implcito nesta proposta mencionada parece muito mais o de uma
toxicologia humana que o de uma eco-antropo-biologia humana (como diria Edgar
Morin), que procuraria compreender o adoecer coletivo humano numa perspecti-
va complexa. Um questionamento pertinente diante de tal proposta apresentado
por Wing (1994: 74) ao discutir estudos epidemiolgicos referentes dose-res
posta entre radiao e cncer, quando afirma, ao nosso ver, com razo, que as
"relaes exposio-doena no so fenmenos auto-contidos, homogneos ou
independentes (...)", e, assim, "constituem-se em objetos inadequados da cin-
cia epidemiolgica ".

PONTOS DE AFASTAMENTO ENTRE A EPIDEMIOLOGIA E A


A N T R O P O L O G I A : " E S S A DANADA DA MOLESTA"

De maneira geral, podem ser encontradas concordncias, ainda que no com-


pletas, sobre os pontos de afastamento entre a epidemiologia e a antropologia
(Dunn & Janes, 1986; Nations, 1986; Lupton, 1993; Shiller et al, 1994; Ucha &
Vidal, 1994; Inhorn, 1995).
Considerando com primazia a epidemiologia, dois destes pontos de afasta-
mento parecem ser os principais. Um diria respeito natureza quantitativa da
pesquisa epidemiolgica, que suportaria a dicotomia quantidade/qualidade em
relao natureza qualitativa da pesquisa antropolgica. Outro seria a viso
epidemiolgica da doena humana, que privilegia a taxonomia clnica, da biome-
dicina ocidental por excelncia - diseases, e despreza as representaes, o ponto
de vista do paciente - illnesses, e da ordem scio-cultural - sicknesses, domnios
dos aspectos simblicos privilegiados pela antropologia, onde residiria a singula-
ridade mais rica dos indivduos e das culturas.
Vale salientar que a perspectiva clnico-epidemiolgica constri o fenmeno
dito doena a partir de modelos de raciocnio causal baseados em uma evoluo
de eventos onde os elementos semiolgicos (respectivos sinais e sintomas) so
decorrentes de uma entidade nosogrfica, que surgiu a partir de processos consi-
derados patognicos, em funo de uma etiologia (Rizzi & Pedersen, 1992). O
diagnstico clnico, no entanto, conforme as circunstncias, no consegue esta-
belecer satisfatoriamente todos estes nveis, e com isto a prpria definio
diagnstica fica determinada por tais contingncias. H situaes em que poss-
vel delimitar a etiologia (na meningite meningoccica); em outras, parte-se dos
mecanismos patognicos (no saturnismo); ou, to-somente, vivel pensar em
termos manifestacionais (na doena hipertensiva).
A taxonomia clnico-epidemiolgica tende a ser monottica, ou seja, baseia-
se na lgica formal, onde a explicao de um dado conceito se prende sua
definio unvoca - que s possvel mediante a identificao de propriedades/
atributos/caractersticas comuns a todos os elementos includos no conceito
(Vineis, 1993), de modo a trazer homogeneidade e, portanto, alguma ordem (pos-
svel) ao mundo multifenomnico.
Os problemas para a definio diagnstica se tornam cruciais quando no
possvel ordenar com preciso os fenmenos sob nenhuma das citadas catego-
rias, como sucede em muitas entidades psiquitricas. Alis, importante frisar
que estas impropriamente ditas doenas mentais nunca no foram agrupadas na
lngua inglesa sob a rubrica disease, mas, sim, illness. Deste modo, passa-se a
utilizar com frequncia na linguagem especializada a designao portuguesa trans-
torno nas tentativas de nomear os fenmenos em questo.
Uma possibilidade interessante seria utilizar a palavra molstia. Esta diz res-
peito tanto a sofrimento fsico como moral. "Molestado " tambm pode significar
"maltratado " e nada mais apropriado para designar as formas de tratamento dis-
pensadas, em geral, a grandes contingentes de nossa populao. Idia que pode
ser associada, por vizinhana semntica, s formas de teraputica muitas vezes
inadequadas (para no dizer lesivas) em virtude de um emaranhado de fatores -
que incluem precariedade das condies de trabalho (em termos financeiros,
materiais); despreparo tcnico; negligncia profissional, entre outros aspectos,
(perdoem-nos o chiste: parece ficar pairando uma atmosfera de justificao da
firmeza/rigor das cincias humanas e sociais ante os supostos sobrolhos de crti-
ca dos pesquisadores "duros", a ponto de imaginar uma interveno picaresca:
so moles ou querem mais?!)
Atualmente, diante das complexas relaes epidemiolgicas, scio-econ
micas, culturais, biolgicas (tanto ecolgicas como evolucionrias), entre outras
que envolvem indivduos e seu entorno, as infees emergentes (onde a febre
hemorrgica pelo vrus Ebola se tornou o paradigma) vm sendo consideradas
como resultantes de desequilbrios nestas interaes. Sob esta tica, no mais
suficiente considerar as enfermidades humanas, mas, o fenmeno adoecimento
de modo abrangente, com outros modelos para sua conceptualizao. Alis, sob
este aspecto, o termo molstia se mostra pertinente, pois tambm diz respeito a
doenas de plantas e animais, suposta origem das novas doenas infecciosas.
Assim, realmente possvel que a taxonomia nosogrfica, ao classificar as
doenas em infecciosas, ambientais, psicossomticas/auto-imunes, genticas e
degenerativas, permanea vlida somente em relao a um nmero bem delimita-
do de situaes (Levins et ai, 1993). Nesta perspectiva, sem julgar o mrito es-
pecfico de tal idia, algo que fugiria aos objetivos deste texto, vale citar a pro-
posta do Institute of Medicine (Lederberg et ai, 1992) norte-americano segundo
a qual as infees ditas emergentes podem ser categorizadas conforme os fatores
responsveis por sua ecloso (demogrficos; comportamentais; tecnolgico-in-
dustriais; relativos ao desenvolvimento da agricultura e uso da terra; relativos a
deslocamentos populacionais - viagens e comrcio; capacidade de adaptao e
mutao microbiana; falncia de medidas de sade pblica), ao invs de faz-lo
por tipo de agentes (vrus, bactrias, protozorios, fungos, helmintos).
Embora no seja nossa inteno mergulhar mais profundamente na intrincada
discusso a respeito da pertinncia dos conceitos e definies de doena e suas
5
t a x o n o m i a s , alguns comentrios ainda se fazem necessrios quanto possvel
contradio de propsitos nas concepes de doena, de sade e de assistncia
sade. H evidncias da disposio de idias distintas sobre cada um destes as-
pectos conforme as circunstncias, os lugares e papis assumidos (Seedhouse,
1993). Por exemplo: a instncia responsvel pela alocao de recursos para a
sade vis a vis instncias encarregadas pela prestao dos servios; o mdico em
relao ao paciente; o servio pblico de sade versus o particular, o clnico em
comparao com o epidemiologista.
Considerando o nosso tema central de discusso, qual seja o da atuao con-
junta da epidemiologia e da antropologia, alguns autores propem uma inverso
de pontos de vista ao sugerirem que, a rigor, a categoria disease, mais bem defi-
nida, seria um caso particular da categoria illness - que pode ser traduzida por
molstia - sensao difusa de haver algo desagradvel, incmodo (perceber-se
molesto). Esta, sim, constituir-se-ia, por hiptese, na ponte terica entre as ins-
tancias epidemiolgicas e antropolgicas. E, seria, talvez, o objeto de estudo de
urna "etnoepidemiologia" (Almeida-Filho, 1992: 111), que poderia configurar-
se na interdisciplina possvel resultante da conjuno destes campos disciplina-
res...
Porm, nesta nossa incurso no dilogo interdisciplinar, restam difceis ques-
tes metodolgicas para serem apreciadas, como a que se refere s caractersticas
das unidades de estudo ou observao, com os epidemiologistas trabalhando
amostras populacionais probabilsticas, um nmero maior de indivduos, e os
antroplogos mais preocupados com abordagens dirigidas ao nvel do pessoal,
com as decorrentes formas distintas de colher, processar e analisar as informa-
es. A epidemiologia prefere a padronizao de dados extrados de fontes se-
cundrias ou atravs de procedimentos ad hoc onde a preocupao maior a de
controlar as respostas, normatiz-las, enquanto a antropologia busca a interpre-
tao de narrativas, procurando se aprofundar nos elementos simblicos contidos
nos discursos.
Na medida em que trabalham com "grandes agregados populacionais " de-
finidos s e g u n d o c r i t r i o s de "limites" g e o g r f i c o s , a d m i n i s t r a t i v o s ou
demogrficos, os epidemiologistas, no entender de Dunn & Janes (1986: 7), no
"assumem" verdadeiramente o relacionamento interpessoal, pois se orientam
apenas pelas variveis epidemiolgicas clssicas como "sexo, idade, local de
residncia, etc.". Para os autores, a epidemiologia, desta forma, operaria uma
abordagem "horizontal", ao passo que os antroplogos operam uma abordagem
profunda, "vertical". Com um ponto de vista semelhante, Barreto & Alves (1994:
134) opinam que a epidemiologia, por se fundamentar em pressupostos estrutu-
rais funcionalistas, desconhece o que integra e conforma o coletivo, onde "os
indivduos constantemente monitoram suas aes em processos interativos, ne-
gociando, adaptando e modificando significados e contextos, assegurando a si
mesmos e aos outros a validade destas aes ".
No que se refere coleta de dados, vale assinalar observaes de Nations
(1986) a partir de suas investigaes realizadas no Cear, no interior do Brasil,
na primeira metade dos anos 1980. A autora, atravs de abordagens antropolgi-
cas de entrevistas domiciliares, encontrou diferenas importantes em relao ao
nmero de bitos de crianas constantes dos registros oficiais e ao nmero de
casos de diarria, tambm em crianas, computados por um estudante de medici-
na envolvido em uma pesquisa realizada no local.
Quanto aos bitos, Nations (1986) aponta que o sub-registro oficial pode
estar relacionado s mortes de recm-nascidos, "anjinhos" ("angelinhos" na
publicao original), que so consideradas pela populao local como coisas mais
afeitas Deus que aos mdicos, sendo as crianas encaminhadas s "rezadeiras "
e, quando morrem, enterradas clandestinamente, escapando aos registros oficiais.
J no caso da morbidade por diarria, Nations percebeu em seus estudos, nas
narrativas que ouviu, que as perguntas do estudante de medicina eram respondi-
das negativamente justamente porque ele inquiria sobre diarria e no, por exem-
plo, sobre "quenturc," ( "quintura " na publicao original) no intestino, uma re-
presentao local de diarria. Continuando, a autora citada chama a ateno para
as implicaes destes fatos na composio dos indicadores de mortalidade e
morbidade e indaga, com referncia ao estudo das doenas infecciosas, seu obje-
to de ateno, se o "rigor" pretendido pela epidemiologia no poderia, na reali-
dade, significar um "rigor mortis " da prpria pesquisa epidemiolgica. Um
q u e s t i o n a m e n t o q u e , s e m d v i d a , p o d e r i a ser c o l o c a d o p a r a a p r t i c a
epidemiolgica como um todo.
interessante, agora, pensar a questo do risco epidemiolgico que est
imbricada na distino dos olhares da epidemiologia e da antropologia. Sobre
isto Lupton (1993) afirma que, apesar do conceito de risco ser originalmente
utilizado com referncia probabilidade estatstica da ocorrncia de um evento,
ele est cada vez mais, na atualidade, ligado idia de perigo. Em sade pblica,
explica Lupton, so usados dois discursos sobre o risco. O primeiro diz respeito
exposio de populaes aos riscos ambientais, como poluio e lixo nuclear, e o
segundo enfoca o risco dos estilos de vida conformando livres-escolhas pessoais,
opes individuais de vida.
Shiller et al. (1994), por sua vez, apontam que um determinado uso do con-
ceito de cultura pela epidemiologia na definio de "grupos de alto risco " para a
AIDS, tem conduzido a um processo de isolamento das pessoas includas nesta
categoria. Os autores revelam resultados de uma pesquisa realizada em 1988 com
portadores do vrus da AIDS de New Jersey, e chamam a ateno para o fato de
que a maioria destes no apresenta os comportamentos estereotipados atribudos
pelas rotulaes do risco epidemiolgico da doena. Assim, esta marginalizao
e este distanciamento impostos s pessoas pertencentes aos grupos de risco para
a AIDS constituem, na verdade, uma forma de consider-las j doentes, e, por-
tanto, um risco para os que no o so. Trata-se de uma considerao preconceituosa
do "outro ", do "diferente ", que perde, ento, sua referncia em relao popu-
lao em geral. A idia de cultura, nesta perspectiva de uma epidemiologia da
AIDS, seria uma forma de colonizao de populaes "exticas" e distantes,
cujo propsito submet-las, subordin-las aos padres dominantes.
Convm neste momento da discusso reportar que, no mbito de sua antro-
pologia interpretativa, Geertz (1989) assinala que est na perspectiva da viso da
cultura como um emaranhado de signos interpretveis, a aproximao dos povos.
Pois, na medida em que se investiga o extico, compreende-se seu contexto e
reconhece-se sua lgica particular de tal forma a respeit-la, a inclu-la no con-
texto mais geral do mundo. Como diz Geertz (1989:24), "compreender a cultura
de um povo expe a sua normalidade sem reduzir a sua particularidade ", o que
torna os exticos, os diferentes "acessveis (...) dissolve sua opacidade". Desta
forma, o preconceito em relao ao outro, ao diferente, tambm se dissolve.
Depreende-se desta discusso sobre a assimilao do extico pela antropo-
logia, que a culpabilidade, implcita na ligao entre risco e estilos de comporta-
mento e embutida no conceito/preconceito de risco epidemiolgico, deriva de
uma elaborao equivocada da noo de cultura por parte da epidemiologia. Um
aspecto tambm envolvido com a diferena das vises de doena operadas pela
epidemiologia e pela antropologia.
Uma evidncia desta questo aparece nos discursos preventivistas de Edu-
cao em Sade a partir das evidncias epidemiolgicas em relao ao hbito de
fumar - um dos (relativamente poucos) exemplos de eficcia do modelo etiolgico
da epidemiologia aplicada a doenas crnico-degenerativas, no caso do cncer
de pulmo. Apesar das dificuldades desta disciplina em propor leituras contextuais
de tais situaes, em especial, no que se refere ao estabelecimento de responsabi-
lidades pela adoo de estilos de vida arriscados. Neste caso, o chamado com-
portamento de riscc pode estar nitidamente ligado a um dimensionamento scio-
cultural eticamente duvidoso, pelo qual determinadas escolhas so encaradas como
estritamente individuais e refletem modos irresponsveis de levar a vida (ou de
se deixar levar pelas tentaes veiculadas pela publicidade de uma sociedade de
consumo).
Por outro lado, deve ser acrescentado ainda neste aspecto da atribuio do
risco de adoecer pelos epidemiologistas, que a mencionada abordagem "hori-
zontal" (Dunn & Janes, 1986) preferida pela epidemiologia em detrimento do
aprofundamento e da percepo das inter-relaes humanas, promove uma su
perficializao imprpria da questo da especificidade dos gneros. E gnero,
diga-se, parte central da apreciao do adoecer humano pela antropologia m-
dica (Helman, 1994).
o que nos mostra Pinch (1994), em uma abordagem "feminista " da "trans-
misso vertical" da AIDS, onde esclarece a especificidade da situao da mu-
lher diante, por exemplo, da possibilidade de transmitir a doena ao feto, ou,
sendo ou no portadora do vrus, das suas responsabilidades para com a famlia e
os filhos quando a doena de algum modo atinge os seus. A sociedade tem im-
posto mulher uma srie de encargos e papis sociais especficos que permeiam
a construo de seu universo simblico e, na medida em que a AIDS adentra o
cotidiano, transcendendo os antigos grupos de risco, a posio da mulher tem
que ser considerada tambm de modo especfico. Com seus valores prprios, sua
concepo de realidade e sua forma de relacionamento especial com o mundo,
suas maneiras de negociar a evaso das normas e a adeso aos padres sociais.
Coisas, enfim, de importncia fundamental para o conhecimento epidemiolgico
da AIDS e para uma viso mais coerente da contribuio social feminina, e que
podem passar, ou certamente passam despercebidas, quando a epidemiologia
homogeneiza populaes e padroniza comportamentos, omitindo a questo dos
gneros, na atribuio dos riscos.
Neste sentido, no mbito da epidemiologia, o "homem dos riscos ", bela ela-
borao terica de Almeida Filho (1992: 144), seria melhor visto (para alm das
querelas politicamente corretas) como o ser humano dos riscos, homem ou mu-
lher, e dever-se-ia relevar nesta ltima construo a presena feminina de forma
a compreender sua especificidade.
evidentemente importante considerar a problemtica do "patriarcado"
que cerca a cincia, e que, no dizer de Capra (1988: 27), "tem influenciado nos-
sas idias mais bsicas acerca da natureza humana e de nossa relao com o
universo ". Algo to presente que "tem sido extremamente difcil de entender por
ser totalmente preponderante ".
U m a ilustrao significativa desta questo apresentada por Castro &
Bronfman (1993: 387, 388) ao apontarem, a partir da leitura de Treichler (1990)
e Martin (1987), o "discurso patriarcal" que suporta a construo do "saber
mdico ". Os autores mostram como a reproduo humana encarada nos ma-
nuais mdicos como um fenmeno biolgico mecnico e o parto definido atra-
vs do ponto de vista da presena do mdico que viabiliza a "expulso " ou "ex-
trao" do nascituro (aspas e grifos no original). Alm disto, a descrio do
processo menstrual utiliza expresses que sugerem o malogro de uma fecunda-
o que no ocorreu, algo que fracassou em seu propsito, ocorrendo a "degene-
rao" do corpo lteo, "declnio" dos nveis hormonais, "espasmos" dos vasos
sangneos endometriais, "descarga " de sangue, e, por sua vez, a espermatognese
consistiria em um processo "extraordinrio", "surpreendente ", de "magnficas"
dimenses (aspas no original).
J no mbito da epidemiologia; outro sugestivo exemplo desta tendenciosi
dade apontado por Faerstein (1989) ao considerar a construo de categorias
relativas s prticas e hbitos supostamente ligados ao cncer genital feminino.
A partir da reviso de trabalhos que procuram mostrar a associao estatstica
entre cncer crvico-uterino e "promiscuidade"/"precocidade sexual", o citado
p e s q u i s a d o r assinala c o m o tais categorias se prestam para interpretaes
preconceituosas em diferentes contextos culturais. O prprio termo "promiscui-
dade " parece vincular-se mais com modos femininos (e homoerticos) de lidar
com a sexualidade. Os homens, como aponta Faerstein, em circunstncias cor-
respondentes, apresentariam "sexualidade mais pronunciada" ou "maior ener-
gia sexual".
H pertinncia em muitas crticas formuladas pela teoria feminista quanto
aos possveis vieses propiciados pela viso patriarcal nas cincias, em geral, e
nas cincias sociais, em particular. O mito do objetivismo, com suas tcnicas
empiricistas e quantitativas teria levado o modelo positivista nas cincias huma
nas a um paroxismo improfcuo. Torna-se, assim, complexa a discusso episte-
molgica que, por um lado, vincula idias de "natureza, corpo, subjetividade,
domnio privado, sentimentos, emoes e reproduo sob a identidade genrica
feminina e os conceitos de cultura, mente, objetividade, domnio pblico, pensa-
mento, racionalidade e produo sob a identidade genrica masculina " (Castro
& Bronfman, 1993: 389), e, por outro, atribui aos mtodos qualitativos a possibi-
lidade de trazer outra forma de conhecimento para alm das limitaes das pro-
postas quantitativas (referidas estas ltimas ao modo mais masculino de abordar
o real). Tal polarizao, se, em certa medida, corre o risco de se mostrar limitada
como proposta consistente de avano nas modalidades do fazer cincia, serve
para a importante funo de chamar a ateno para tendenciosidades nas formas
predominantes de construo de fatos cientficos, especialmente no campo da
sade.
Talvez no seja absurdo (apesar da possvel reao trocista que tal afirmao
possa suscitar) cogitar que tenha chegado o momento de pensar nas possveis
distores oriundas das e n u n c i a d a s caractersticas d o m i n a n t e s do projeto
epidemiolgico, consideradas como de gnero masculino - objetividade, contro-
le, quantificao, racionalidade...

COMENTRIOS FINAIS

A cincia, sempre se disse, parece embutir um paradoxo: quanto mais se


conhece, menos se sabe. A evoluo do conhecimento humano revelou a com-
plexidade das coisas. De qualquer modo, nas palavras do bilogo ingls Brian
Godwin, "no explicamos as coisas, em cincia. Ns nos aproximamos do mist-
rio" (Lewin, 1994: 47).
No entanto, essencial dar-se conta da ambigidade desta ponderao. Ou
seja, refletir sobre se verdade, de fato, que as cincias nos trouxeram mais
prximos da soluo dos grandes mistrios da vida e da existncia humana. Por
um lado, as cincias indiscutivelmente proporcionaram explicaes importantes
que eram desconhecidas, e, por outro, as questes da condio humana e do sen-
tido da existncia ainda so problemas, que aparentemente se intensificaram dian-
te do enfraquecimento das narrativas sustentadoras de matrizes culturais de iden-
tidade como eram os discursos de carter religioso. No h como negar o papel
das ditas tecnocincias na construo deste quadro. Propiciaram condies para
alterar consideravelmente nossos modos de levar a vida, trazendo, inclusive, no-
vas configuraes a nossas culturas e, por extenso, novas formas de constitui-
o de subjetividades e modos de adoecer. A incerteza e a insegurana do indiv-
duo contemporneo se manifesta em seu cotidiano e no lhe d motivos para
confiar no valor do pensamento cientfico.
No que diz respeito combinao entre a epidemiologia e a antropologia,
como foi dito, a questo central est nas relaes da cultura, objeto antropolgico
por excelncia, com o adoecer das populaes humanas. Ou, mais exatamente,
nas relaes entre a cultura e o objeto da epidemiologia, definido por Almeida
Filho (1989: 16, 17; 1992: 50) como "doentes em populaes".
No entanto, justamente da cultura, do possvel ponto de contato entre a
epidemiologia e a antropologia, que derivam os pontos de afastamento entre as
disciplinas. Perceber e transpor os obstculos da dicotomia quantitativo/qualita-
tivo e das vises diferentes sobre doena/molstia (a questo disease x illness),
implica para a epidemiologia em como assimilar a cultura. E esta assimilao,
este entendimento da cultura, nos conduz, ento, prpria essncia do projeto
cientfico de cada uma das disciplinas.
A epidemiologia, apesar da natureza de suas bases fundamentais estar em
parte localizada na medicina social do sculo XIX, trilhou o caminho do alinha-
mento quantitativo com as cincias duras, de bases experimentais e estatsticas, e
linguagem matemtica por excelncia. E, neste trajeto, opera uma contagem de
casos suportada pelas classificaes clnicas, seguindo uma lgica biomdica.
Por outro lado, tal no o projeto da antropologia, ou pelo menos da parte
dela que est sendo considerada aqui, de sua vertente interpretativa representada
por Clifford Geertz, que privilegia o universo simblico na construo da cultu-
ra. Ainda que uma perspectiva de quantificao faa parte da antropologia e ve-
nha mesmo penetrando nesta sua corrente interpretativa buscando formas, por
exemplo, para decodificao de entrevistas, e isto represente um esforo de clas-
sificao, o projeto essencial da disciplina no numerar casos de doena e cont-
los, mas situ-los histrica e culturalmente e interpret-los. Assimil-los como
parte da experincia do mundo vivido.
Neste sentido, deve ser lembrado o que Canguilhem (1990: 85) diz a respei-
to da distino entre o "normal" e o "patolgico ". Para este autor, "a quantida-
de a qualidade negada, mas no a qualidade suprimida", e, no mbito do
conhecimento humano, entre a quantidade e a qualidade, "a oposio se mantm
no fundo da conscincia que decidiu adotar o ponto de vista terico e mtrico ".
Especificamente no que diz respeito a questes como o racismo e a xenofo-
bia, Todorov (1992: 121) aponta que "o melhor resultado de um cruzamento de
culturas muitas vezes o olhar crtico que volvemos para ns mesmos, e que no
implica, de forma nenhuma, a glorificao do outro". Certamente esta afirmao
pode muito bem servir aos epidemiologistas para que assumam uma percepo
crtica em relao culpabilidade e ao preconceito que podem envolver a consi-
derao do risco epidemiolgico e sua imbricao com a cultura.
Como em outras reas, entre os epidemiologistas existiro sempre os extre-
mos, aqueles que se embriagam com a exclusividade dos mtodos quantitativos e
os que se entregam ao encantamento de reas como a sociologia e a antropologia.
C e r t a m e n t e os p r i m e i r o s so os m a i s n u m e r o s o s . Do m e i o - t e r m o , sem
pragmatismos que deformem o conhecimento, deve surgir uma epidemiologia
mais companheira das populaes que estuda.
Coloca-se, portanto, a questo de que interpretar narrativas e discursos, ma-
nusear smbolos, e explorar a as relaes dos elementos culturais com o adoecer
das populaes, deva ser, certamente, uma tarefa rdua para os epidemiologistas,
ainda que haja disposio para isto. Ainda que haja a abertura para a interdisci-
plinaridade apontada no incio deste texto, explorar estas relaes significa, antes
de tudo, trabalhar com a singularidade dos smbolos, operar com elementos
indisciplinados, borrados demais para uma disciplina como a epidemiologia que
sempre perseguiu a preciso dos nmeros.
Como aponta Helman (1994: 265), "os fatores culturais, quando identifica-
dos, no so fceis de quantificar, e, por isso, so menos atraentes aos epide-
miologistas mdicos e aos estatsticos ". E quando Almeida Filho ( 1 9 9 2 : 3 6 ) ima-
gina o epidemiologista perguntando ao antroplogo: "Ser que voc pode nos
dar algumas variveis scio-econmicas mensurveis? "
Aceitando-se a complexidade das coisas e a necessidade das colaboraes
entre disciplinas deve-se, ento, falar de interdisciplinaridade ou considerar uma
relao de combinao mais simples, mais frouxa, entre a epidemiologia e a an-
tropologia?
No entender de Japiassu (1976: 72, 73), no espao de combinao de disci-
plinas, existiria uma " multidisciplinar idade ", que evocaria somente uma "justa-
posio " num trabalho determinado, sem a necessidade de uma atuao coorde-
nada de equipe. Afirma o autor que:

"Quando nos situamos no nvel do simples multidisciplinar, a so-


luo de um problema s exige informaes tomadas de emprstimo a
duas ou mais especialidades ou setores do conhecimento, sem que as
disciplinas levadas a contriburem por aquela que as utiliza sejam mo-
dificadas ou enriquecidas ".

Se optarmos, ento, por uma multidisciplinaridade, ao invs de uma inter-


disciplinaridade, estaremos, certamente, estabelecendo relaes intermitentes e
provisrias, ainda que momentaneamente complementares, onde nenhuma das
disciplinas reconhece a outra. H apenas uma utilizao mtua onde concepes
diversas de mundo e realidades podem muito bem conviver sem grandes arra-
nhes em suas estruturas especficas. Algo bem ao jeito da epidemiologia, em
sua tenacidade positivista que despreza a essncia e os conflitos, o poder trans-
formador do confronto das idias e da negociao cientfica.
De outra forma, se, da parte da epidemiologia, domnio mais prximo des-
te texto, optarmos pela interdisciplinaridade, estaremos nos colocando novos
problemas e buscando novas solues, surgidos justamente do dilogo interdis-
ciplinar.
Assim, colocar a discusso em termos de definies (ou mesmo de transfe-
rncias) metodolgicas - qualitativas x quantitativas, empobrecer a questo. Se
a pesquisa em Sade Coletiva deve assumir uma preocupao com as interaes
mente/corpo/sociedade responsveis pelo adoecimento das populaes, no h
razo para estabelecer uma primazia de mtodos em detrimento de outros. Os
objetos de estudo neste campo podem demandar tcnicas e mtodos especficos
para os quais se mostram mais responsivos e apropriados. preciso ter claro que,
muitas vezes, as discusses metodolgicas encobrem lutas de poder e controle
corporativo (Baum, 1995).
Portanto, enxergar outras representaes de sade e doena, admiti-las na
coleta de dados, construir novas taxonomias incorporando a interpretao das
narrativas, situ-las no contexto histrico social e cultural, reconhecer os rituais,
perceber a diversidade dos gneros e grupos sociais no mbito da "singularidade
do adoecer humano" (Castiel, 1994) e consider-la no coletivo das populaes,
devem ser algumas das questes a serem pensadas.
Devemos harmonizar os equipamentos mentais, redimensionar valores no
mbito cientfico sem, evidentemente, prejuzo dos princpios humanitrios que
devem reger toda a cincia. Identificar preconceitos e caminhar na explorao de
outras reas significa admitir uma tica que respeite as minorias tnicas e sociais
e encare com seriedade os valores ecolgicos.
Obviamente, o territrio interdisciplinar tem limites sutis, mas que somente
podem ser transpostos se visualizados. Neste sentido, a interdisciplinaridade se
alimenta de si mesma, de sua prpria prtica, e se constri sobre seus prprios
passos.
Temos, ento, que penetrar no desconhecido e h nisso o perigo e o medo da
inutilizao pelo exerccio de um enciclopedismo inconseqente, redundante,
tautolgico. Algo que s pode ser evitado atravs de uma prtica orientada para
objetivos definidos, apreendidos, dimensionados e reconhecidos pelos pesquisa-
dores envolvidos, e forjados na absoluta necessidade de se conhecer e no na
mera predisposio de se movimentar aleatoriamente na suposio enganadora
de assim nos libertarmos das amarras disciplinares impostas pela cincia.
Empresa difcil? Certamente muito, fato. Mas, um projeto utpico? Quem
sabe? Saberes e utopias so construes humanas, se revelam ao sabor dos tem-
pos, com o caminhar das sociedades. Para Dunn & Janes (1986: 21), a "comple-
xidade dos determinantes e o conhecimento da existncia dos fatores subjetivos
tm conduzido alguns epidemiologistas pioneiros (...) para alm do simples, do
mundo no-complicado da antiquada epidemiologia". A "antiquada"
e p i d e m i o l o g i a , ao que poderia ser a c r e s c e n t a d o : positivista, empiricista,
homogeneizadora e pretensamente neutra. E, assim, no mbito do que os autores
referidos definem como domnio de uma "ecologia mdica " estariam abertas as
portas aos antroplogos.
Este deve ser realmente um caminho promissor para o trabalho interdiscipli
nar entre epidemiologistas e antroplogos, pois, ao pensar sobre a escolha de um
futuro para a epidemiologia, na construo de uma "eco-epidemiologia" que
Susser (1996a, 1996b) enxerga o reconhecimento da complexidade que envolve
o adoecer das coletividades humanas e a ultrapassagem do "paradigma da caixa
preta", caracterstico da epidemiologia dos fatores de risco que surgiu com o
estudo das doenas crnicas, em meados do sculo XX. Para Skrabanek (1994),
na esperana de revelar causas desconhecidas de doenas, a epidemiologia da
caixa preta associa estatisticamente exposies a fatores de risco com ocorrn-
cia de doenas sem que importe neste contexto qualquer formulao de hiptese
ou plausibilidade biolgica, transformando, ento, atravs de um exerccio de
prestidigitao, achados fortuitos em relaes causais. Desta forma, acrescenta-
mos, na epidemiologia dos fatores de risco, do paradigma da caixa preta, o estu-
do do adoecer das populaes humanas se d numa perspectiva de evidente
descontextualizao histrica, social e cultural absolutamente inadequada para o
trabalho interdisciplinar que buscamos. Pelo que, este um paradigma que deve
ser in(ter)disciplinarmente transgredido (com o rigor da indisciplina) numa atua-
o conjunta e conseqente de epidemiologistas e antroplogos.
De qualquer modo, sejam quais forem os locais de encontro, ou mais clara-
mente, de trocas e negociao entre epidemiologistas e antroplogos, admitir
como cientfica a participao na interpretao da aventura humana um dilema
que se apresenta hoje epidemiologia.

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NOTAS
1
Seguimos, aqui, a sugestiva expresso enunciada pela epidemiologista Zulmira M. de A.
Hartz.
2
Segundo Moles, h trs categorias do "impreciso": 1) Fenmenos instveis, complexos
(sensveis s condies iniciais) que fazem com que seja grande o erro probabilstico em suas
determinaes (ex.: fenmenos meteorolgicos) ; 2) Falta de tcnicas apropriadas de medida para
determinados fenmenos (ex.: medir a generosidade de uma ao); 3) Fenmenos vagos por nature-
za, cujos conceitos que os delimitam so tambm vagos (ex.: aqueles referentes esfera emocional
humana). Ver Moles (1995).
3
Perdoem-nos o chiste: parece ficar pairando uma atmosfera de justificao da firmeza/rigor
das cincias humanas e sociais ante os supostos sobrolhos de crtica dos pesquisadores "duros", a
ponto de imaginarmos uma interveno picaresca: so moles ou querem mais?!)
4
Aproveitamos, aqui, a idia de "perdio" expressa pelo filsofo Clement Rosset, referin-
do-se ao estado onde nada situvel, onde no h referenciais qualitativos ou quantitativos que
definam a priori categorias e escalas de ordenao e mensurao. Apenas intuies, sensaes,
indcios, aproximaes. Ver Rosset (1989).
5
Para isto ver nmero temtico a este respeito da Theoretical Medicine v. 14, n.4, 1993.
ANTROPOLOGIA MEDICA E
EPIDEMIOLOGIA. PROCESSO DE
CONVERGNCIA OU PROCESSO
DE MEDICALIZAO?

Eduardo L. Menndez

INTRODUO

A Antropologia Social e as disciplinas mdicas organizadas em torno da


Sade Pblica, e em especial a Antropologia Mdica e a Epidemiologia, desen-
volveram perspectivas de descrio e anlise do processo sade/enfermidade/
ateno, que apresentam caractersticas simultaneamente complementares e di-
1
vergentes , que tratarei de analisar neste trabalho. Nossa anlise das relaes
entre ambas disciplinas parte do suposto de que ocorreu um processo de conver-
gncia entre as mesmas, ao mesmo tempo em que determinados fatores limitam a
possibilidade, de complementao em termos interdisciplinares. O impulso dado
s atividades de Ateno Primria desde finais dos anos sessenta, e especialmen-
te aps a Conferncia de Alma Ata; as propostas de participao social, de utili-
zao de estratgias de ateno baseadas no saber popular ou de formao de
sistemas locais de sade (SILOS), assim como a recuperao de aes baseadas
em redes sociais, grupos de apoio e auto-cuidado, favoreceram esta convergncia
pelo menos a nvel declarativo. Este processo foi, alm disso, favorecido pelo
fato de terem passado para primeiro plano as doenas crnico-degenerativas, as
"violncias" e as dependncias, assim como pelo especial desenvolvimento da
AIDS que supuseram entre outras coisas o "descobrimento" das aproximaes
qualitativas e da significao do saber dos conjuntos sociais para o desenvolvi-
mento de grupos de auto-ajuda e de outras estratgias de ao comunitria.
Por outro lado o reconhecimento da complexidade e de problemas conside-
rados prioritrios na Amrica Latina, como o controle da natalidade e, a desnutri-
o ou a mortalidade e infantil, conduziu a que fosse proposta uma aproximao
articulada entre ambas perspectivas, para favorecer a construo de um enfoque
realmente estratgico. Mosley em 1988 assinala que a multiplicidade e variedade
de fatores que incidem sobre a mortalidade infantil no podem ser reduzidos a
soma de grande quantidade e de variveis que esto complicando a anlise e
limitando a capacidade e explicativa: "Para evitar isso, h dois passos que, em
geral, devero ser dados se planificar a investigao e desenhar os estudos: reali-
zar estudos antropolgicos profundos e em pequena escala, como prope Ware
(1984) para identificar as variveis crticas de interesse e sua interpretao, e
especificar com cuidado as relaes hipotticas entre as variveis, como discu-
tem detalhadamente Palloni (1981) e Shultz (1984)". (Mosley 1988:323).
Porm este processo de convergncia ocorreu de forma limitada e conflitiva
por razes de tipo terico-metodolgicas, institucionais e profissionais que espe-
ramos desenvolver atravs deste trabalho.

UNIDADES DE A N L I S E , CAUSALIDADE E PREVENO

A anlise de determinadas caractersticas de ambas disciplinas evidencia a


similaridade e de suas aproximaes metodolgicas, pelo menos em um nvel
manifesto. Assim podemos observar que as mesmas tratam com algum tipo de
conjunto social, o qual pode ser pensado em termos de grupos domsticos, gru-
pos ocupacionais, grupos de idade, estratos sociais, etc. Para elas a unidade e
deve ser algum tipo de conjunto social.
A t u a l m e n t e as c o r r e n t e s d o m i n a n t e s na A n t r o p o l o g i a M d i c a e na
Epidemiologia reconhecem a multicausalidade da maioria dos problemas de sa-
de, e questionam que a explicao causal dos problemas especficos seja coloca-
da em um s fator. A maneira de manejar a multicausalidade pode variar segundo
o problema e/ou marco metodolgico utilizado, e assim, enquanto que algumas
investigaes lidam com uma notria diversidade e dispersa de fatores explicativos,
outras tratam de encontrar um efeito estrutural que organize os diversos fatores
includos.
As duas disciplinas supem a existncia de algum tipo de desenvolvimento
ou evoluo do processo sade/enfermidade/ateno (doravante processo s/e/a)
especfico, que no caso da Epidemiologia pode referir-se ao modelo da Histria
Natural da Enfermidade e no caso da Antropologia Histria Social do Sofri-
mento/Enfermidade, quer dizer, proposta construcionista que considera que todo
padecimento constitui um processo social e histrico que necessita ser reconstrudo
para que possam ser compreendidos os seus significados atuais no s para a
populao seno tambm para a equipe de sade. Alm das possveis diferenas,
comum o entendimento da enfermidade e do cuidado como processos.
Um quarto ponto de convergncia, refere-se ao fato de que a Antropologia e
a Epidemiologia reconhecem que as condies de vida - sejam elas denominadas
formas de vida da classe trabalhadora, subcultura adolescente ou estilo de vida do
fumante - tm a ver com a causalidade, desenvolvimento, controle e/ou soluo
dos problemas de sade. O conceito estilo de vida aquele que parece ter tido
maior acolhida os epidemilogos, e vem a ser considerado como parte constitutiva
de toda uma gama de doenas crnicas e de determinadas "violncias".
Por ltimo, digamos que ambas disciplinas tendem a propor uma concepo
preventivista da doena, na qual se articulam diferentes dimenses da realidade,
com o objetivo de limitar a extenso e gravidade dos danos sade.
Poderamos seguir enumerando outros aspectos complementares considera-
dos significativos, porm o importante a notar que com respeito a cada um
destes pontos de acordo, podemos detectar diferentes graus de discrepncia que
podem chegar ao antagonismo entre as propostas da Antropologia Mdica e da
Epidemiologia.
Se revemos cada um dos aspectos apresentados, podemos observar que em-
bora ambas disciplinas tratem com conjuntos sociais, a epidemiologia muito
freqentemente descreve seus conjuntos em termos de agregados estatsticos,
enquanto que a Antropologia trabalha preferencialmente com "grupos naturais".
Embora no desenvolveremos este ponto, o considero decisivo no que diz respei-
to construo e significado do dado referido ao processo s/e/a, uma vez que
para o enfoque antropolgico a desagregao dos conjuntos sociais em indiv-
duos supe a violentao da realidade social que ditos sujeitos constituem. Desa-
gregar os conjuntos sociais em indivduos selecionados aleatoriamente, supe
no assumir que ditos indivduos se definem a partir das relaes estabelecidas
dentro de seus grupos e que, alm disso, a maioria de ditas relaes no so
aleatrias.
A desagregao dos conjuntos sociais em indivduos, pertence a mesma con-
c e p o de p a r t i r a r e a l i d a d e s o c i a l em m l t i p l a s v a r i v e i s , c a r e c e n d o
freqentemente a ambos conjuntos desagregados uma proposta terica de articu-
lao e inter-relao. Esta maneira de tratar metodologicamente a realidade con-
duz freqentemente a produo de um tipo de informao que no corresponde
aquilo que os conjuntos sociais produzem e reproduzem com respeito ao proces-
so s/e/a.
Por outro lado, ainda q u a n d o as duas trabalham com u m a c o n c e p o
multicausal, a epidemiologia dominante situa o eixo da causalidade no biolgico
ou no bioecolgico, enquanto a Antropologia Mdica o situa em fatores de tipo
2
cultural ou scio-econmico . Mais ainda, deve-se sublinhar que a tendncia a
buscar uma causalidade nica e especfica segue d o m i n a n d o a a b o r d a g e m
epidemiolgica, haja visto a importncia dada aos p a d e c i m e n t o s crnico/
degenerativos, as violncias e as dependncias (ver Buck 1988; Njera 1988;
Nations 1986; Renaud 1992; Terris 1988).
A epidemiologia no s tende a pensar as causas da enfermidade em termos
de uma causalidade bioecolgica ou exclusivamente biolgica, seno que se ca-
racteriza pelo domnio de uma aproximao a-histrica no que diz respeito ao
processo sade/enfermidade/ateno. O uso dominante da anlise de curta dura-
o histrica no um fato casual ou baseado em razes exclusivamente tcni-
cas, seno que obedece a uma perspectiva metodolgica que no inclui a signifi
cao da dimenso diacrnica. A srie histrica de cinco ou dez anos expressa o
peso do biolgico entendido como uma constante e a srie histrica de longa
durao no aparece como necessria para compreender o desenvolvimento do
padecimento nem as alternativas de soluo, salvo para algumas correntes preo-
cupadas com a histria do processo s/e/a (ver revista Dynamis 1980-1995).
Embora a epidemiologia trabalhe com sries histricas curtas por razes
compreensveis, dada a necessidade de encontrar solues ou pelo menos expli-
caes a problemas imediatos como a emergncia de episdios agudos ("brotes")
ou mesmo devido a desconfiana com respeito validez dos dados epidemiolgi-
cos existentes, no apenas por estas ou outras razes similares que no utiliza a
dimenso histrica.
As cincias antropolgicas e sociais tm proposto uma concepo constru
cionista da doena, das estratgias de ateno, mas tambm da vida cotidiana
onde se processa o padecimento, o que, entre outras razes, a tm conduzido
observar historicamente o papel da biomedicina com respeito a toda uma diversi-
dade de problemas. Se bem que o processo de medicalizao e, em especial, o da
"psiquiatrizao" tm sido os mais investigados, esta abordagem tem sido aplica-
da a temas to diversos como o auto-cuidado ou o processo de alcoolizao. Para
alm dos tipos de interpretaes especficas resultantes dessas investigaes, as
mesmas tm posto em relevo o fato de que ditos processos s podem ser realmen-
te compreendidos a partir de uma perspectiva diacrnica construcionista e tm
evidenciado a significao paradoxal da biomedicina tanto na construo tcnica
da enfermidade (disease) como tambm na construo social do padecimento
(illness). Demonstraram, por exemplo, que o saber mdico e especialmente o
prprio profissional, uma das principais causas da automedicao com frmacos
(ver Conrad e Schneider 1980; Douglas, 1970; Gaines, 1992; Lock e Gordon,
1988; Menndez, 1990a, 1990c; Menndez e Di Pardo, 1996a; Morgan, 1983;
3
Scott, 1970; Soe. Sc. Med., 1 9 9 2 ) . N o caso do conceito estilo de vida observa-
mos que, enquanto a Antropologia trata de manej-lo como um conceito holstico,
a Epidemiologia tende a reduzi-lo a comportamento de risco, erodindo a concep-
o terico-metodolgica a partir da qual foi proposto. Este conceito se consti-
tuiu a partir do marxismo, da abordagem compreensiva weberiana, da psicanli-
se e da antropologia cultural norte-americana (ver Coreil et ai, 1985), ainda que
se deva reconhecer que as concepes tericas que mais influram sobre a formu-
4
lao e desenvolvimento deste conceito so as historicistas alems . O objetivo
era produzir um conceito que, a partir das dimenses materiais e simblicas, pos-
sibilitasse a articulao entre o nvel macro (estrutura social) e o nvel dos grupos
intermedirios expressos atravs de sujeitos cujo comportamento se caracteriza-
va por um determinado estilo exercitado na vida cotidiana pessoal e coletiva. Era
um conceito holstico, j que atravs do sujeito/grupo pretendia observar-se a
globalidade da cultura expressada atravs de estilos particulares.
As necessidades explicativas/aplicativas da epidemiologia despojaram este
conceito de sua articulao material/ideolgica em termos holsticos e reduziram
sua aplicao ao risco subjetivo ou grupai especfico. Segundo uma perspectiva
antropolgica o hbito de fumar no um risco separvel das condies globais
em que o sujeito produz sua vida; o contexto global que est em jogo atravs do
estilo de vida. Isolar o risco de beber, de fumar ou de comer determinados ali-
mentos pode ser eficaz para intervir a nvel de condutas individuais, mas no s
anula o efeito compreensivo do problema, seno que reduz a eficcia da interven-
o.
As investigaes epidemiolgicas britnicas evidenciaram que os fumantes
homens de classe baixa so os que tm maior risco de morrer e os que tm maio-
res dificuldades de abandonar o hbito de fumar, comparado com os homens dos
estratos mdio e alto. Seria o pertencimento a classe e no o estilo de vida o
condicionante de dito hbito. Recuperando a significao original deste concei-
to, o estilo depende dos condicionantes globais que, neste caso, se referem a
situao e relaes de classe. Para a classe trabalhadora britnica, fumar, beber
cerveja especialmente preta, ter relaes fsicas violentas, conviver socialmente
no "pub" (bar), e t c , conformam um estilo de pertencimento de classe e de dife-
renciao de classe que o que fundamentaria a persistncia de seu hbito
5
tabagista. Estes "hbitos" expressam a maneira de estar no mundo, a identidade
cultural e a diferenciao social. N o que diz respeito a preveno existem vrias
diferenas, e algumas das mais significativas se organizam em torno do uso das
representaes e prticas culturais como mecanismos de preveno. Enquanto a
Epidemiologia e o sanitarismo em geral se caracterizam pelo escasso uso das
"variveis" socioculturais, a socioantropologia as considera como substantivas.
Mais ainda, a perspectiva mdica s v as representaes e prticas da populao
como fatores que incidem negativamente sobre sua sade; as percebem como um
saber basicamente a modificar. Alm disso, esta perspectiva considera explcita
ou implicitamente que a populao no usa critrios de preveno.
Sem negar totalmente estas interpretaes, o primeiro a recuperar que todo
grupo social independente de seu nvel de educao formal, gera e utiliza critrios
de preveno frente aos padecimentos que, real ou imaginariamente, afetam sua
sade na vida cotidiana. No existem grupos que caream destes saberes preven-
tivos, porque os mesmos so estruturais a toda cultura, j que so decisivos para
a produo e reproduo da mesma (Menndez 1994).
A maioria destes critrios preventivos so socioculturais e o ponto central
para essa discusso no tanto consider-los como comportamentos equivoca-
dos ou corretos, seno assumir que os grupos sociais produzem critrios e prti-
cas de preveno, sejam ou no errneos.
Reconhecer isto suporia uma mudana radical na perspectiva sanitarista, pois
esta assumiria que os conjuntos sociais no so reacionrias a preveno na me
dida em que a produzem e utilizam. Como conseqncia, um dos principais obje-
6
tivos mdicos passaria a ser a descrio e anlise dos significados dos saberes
preventivos dos grupos sociais para estabelecer a possibilidade de aplicar aes
preventivas a partir das representaes e prticas da prpria populao.

DIFERENCIAES E DISTANCIAMENTOS:
A APROPRIAO DE CONCEITOS

Agora bem, as caractersticas assinaladas aparecem condicionadas por toda


uma srie de processos que vo desde o metodolgico ao institucional, e dos
quais s comentaremos aqueles que facilitem interpretar as divergncias.
Em sua aproximao ao processo s/e/a, a Antropologia parte de uma con-
cepo unilateralmente sociognica. A quase totalidade das tendncias antropo-
lgicas so sociognicas desde o marxismo at o interacionismo simblico, pas-
sando pelo culturalismo integrativo, o construcionismo ou o estruturalismo. em
funo deste suposto comum que todas as tendncias propem que o nvel de
anlise mais estratgico para explicar o processo s/e/a o que corresponde ao
nvel socioeconmico ou ao sociocultural e no ao nvel biolgico. Isto adquire
caractersticas radicais em todas as tendncias salvo a ecologia cultural e o mate-
rialismo mecanicista, a ltima das quais tem escassos representantes na Antropo-
logia Mdica.
N o que diz respeito ao processo s/e/a, a Epidemiologia parte do patolgico,
quer dizer, da enfermidade (disease) entendida como problema mdico, enquan-
to a Antropologia parte do padecimento (illness) como processo sociocultural e
econmico-poltico que inclui o fenmeno considerado patolgico. Algumas cor-
rentes tericas antropolgicas operam inclusive com uma forte tendncia a
despatologizar ou reduzir o patolgico ao processo social "normal". Esta tendn-
cia foi criticada por sanitaristas que sustentam e muitas vezes acertadamente
que o relativismo antropolgico e a nfase na cultura como "verdade" condu-
zem a reduzir a significao dos processos patolgicos. No obstante, o que de-
vemos ressaltar que, enquanto a Epidemiologia coloca seu eixo de anlise no
processo patolgico, a Antropologia Mdica o situa na estrutura e processo
socioculturais .
Nos ltimos anos temos investigado o problema do "alcoolismo" no Mxico
e propusemos como conceito central o "processo de alcoolizao", ao qual reme-
temos os conceitos de "alcoolismo", "alcolico" e "dependncia". O processo de
alcoolizao inclui todos aqueles processos sociais considerados como decisivos
na estruturao do alcoolismo como fenmeno patolgico, normal e coletivo e,
como conseqncia, remetemos a ele no s os conceitos biomdicos assinala-
dos, seno tambm os "riscos" que afetam as condutas individuais (ver Menndez
1990a; Menndez e Di Pardo, 1996a).
J em 1943 Horton propunha que para um antroplogo interessado no pro-
blema do alcoolismo, tinha tanta significao estudar os alcolicos crnicos ou
os bebedores sociais como a populao no bebedora, dado que atravs das
representaes e prticas dos diferentes conjuntos sociais que podemos obter uma
explicao/interpretao do fenmeno em termos da estrutura sociocultural e no
s do fenmeno patolgico em si. Ainda mais, o consumo "patolgico" e suas
"conseqncias" se explicariam no s pelos sujeitos alcoolizados, seno pelo
conjunto de atores implicados no sistema social (ver Horton 1991(1943)).
Agora bem, existe um ponto de convergncia que simultaneamente se cons-
titui em um dos principais pontos de antagonismo potencial assim como de ex-
presso do processo de medicalizao. Nos referimos produo e uso de con-
ceitos por parte de ambas disciplinas.
Uma reviso, inclusive superficial, dos conceitos que so utilizados pela
Epidemiologia, a Sade Pblica ou a Medicina Social permite constatar o bvio:
que grande parte de seus conceitos bsicos foram nomeados e utilizados previa-
mente pelas Cincias Sociais e Antropolgicas. Os conceitos de necessidades, de
comunidade/organizao da comunidade, desenvolvimento comunitrio, de gru-
po e ciclo domstico, de participao social, de classe social/estrato social/nveis
scio-econmicos/pobreza, de redes sociais, de nveis educacionais, de ocupa-
o/trabalho/processos laborais/nveis ocupacionais, de sexo/gnero, de estilo de
vida, e estratgias de sobrevivncia/estratgias de vida, e t c , foram formulados,
utilizados, modificados e inclusive abandonados pelas Cincias Antropolgicas
e Sociais antes que fossem apropriados ou reinventados pelas Cincias da Sade.
Isso quer dizer que estes conceitos so produto de um processo terico e
metodolgico, do qual a maioria dos epidemilogos parece no ter muita infor-
mao. N o que diz respeito a esse ponto preciso ressaltar que todos estes con-
ceitos se referem a teorias especficas e que, pelo menos uma parte deles (neces-
sidades, comunidade, redes sociais, estilo de vida) foram desenvolvidos por ten-
dncias que utilizavam preferencialmente tcnicas qualitativas.
No que toca o uso de conceitos, pelo menos em alguns pases da Amrica
Latina, ocorre algo interessante j que conceitos como medicalizao, controle
social e cultural, a relao entre o cultural e o biolgico ou a articulao entre o
normal e o patolgico, vm a ser utilizados por uma parte dos que trabalham ao
i n t e r i o r do c a m p o d a s a d e c o m o t e r m o s e l a b o r a d o s p o r f i l s o f o s o u
epistemlogos, quando uma parte dos mesmos foram cunhados e aplicados inici-
almente por antroplogos e socilogos. Assim na Amrica Latina numerosos sa
nitaristas utilizam estes conceitos a partir da obra de Foucault ou de Canguilhen
ignorando a massa de investigao emprica e de elaborao terica produzida
desde a dcada de 1920 pelas cincias sociais e antropolgicas que trabalharam a
fundo alguns destes conceitos, e que possivelmente seria de maior utilidade a
eles, sanitaristas, que aqueles formulados por ditos filsofos franceses.
O ponto assinalado acima no implica negar a importncia das contribuies
de Foucault ou de Canguilhen, seno recuperar a massa de material socioantro
polgico produzida em sua maioria a partir de "trabalho de campo". preciso
esclarecer tambm que no recuperamos a importncia de toda essa produo
antropolgica, apenas constatamos sua existncia e observamos que a mesma
deveria ser conhecida e avaliada em sua significao. Se os sanitaristas e clnicos
e por suposto antroplogos que recuperam os marcos interpretativos, conheces-
sem mais a fundo no s um de seus referentes mais evidentes (me refiro a Geertz),
mas a produo antropolgica norte-americana, britnica, canadense, alem, ita-
liana e francesa gerada entre 1920 e 1960, poderiam observar que o que fizeram
as ditas correntes interpretativas atuais foi aprofundar um campo que j havia
gerado notveis contribuies atualmente esquecidas ou negadas.
A falta de reconhecimento de que estes e outros conceitos que so atualmen-
te utilizados pelas Cincias da Sade tm uma histria conceituai expressa de
forma quase paradigmtica no s o desconhecimento que ditas cincias tm da
produo antropolgica, seno tambm a-historicidade das disciplinas advindas,
em termos metodolgicos, do Modelo Mdico Hegemnico.
Porm, e isso o que me interessa sublinhar, dito desconhecimento tem con-
seqncias negativas de tipo muito diverso no trabalho epidemiolgico. Conduz,
por um lado, a "redescubrir o bvio" de tempo em tempo, o que significa perda
de tempo, desperdcio de recursos, usos conceituais incorretos em termos tcni-
cos, etc. No saber como foram produzidos e, sobretudo, aplicados os conceitos
implica ignorar a capacidade que estes tiveram de explicar e solucionar os pro-
blemas levantados. Implica reduzir a capacidade de discriminar se o problema
7
reside no conceito ou no seu uso .Conceitos que foram ou esto sendo utilizados
por sanitaristas - e me refiro a conceitos como necessidade, comunidade, partici-
pao social ou sexo/gnero - so conceitos que tm uma larga ou curta histria,
no s "terica", mas de investigao aplicada na Amrica Latina. Mais ainda,
alguns destes conceitos se difundiram de forma notvel, expressando no s modas
circunstanciais mas estimulaes terico/prticas e financeiras diretas ou indire-
tas, que freqentemente acentuaram a tendncia a-histrica assinalada. Durante
anos o conceito de gnero se manteve nos redutos de socilogas, historiadoras e
ativistas feministas, para irromper na Amrica Latina nos anos oitenta e noventa
atravs dos estudos sobre sexualidade, planificao familiar ou sade reprodutiva.
Uma parte destas investigaes, que tm como um de seus eixos o conceito de
gnero, tem despojado dito conceito no s de sua potencialidade analtica mas
de seus objetivos de impugnao, dado o processo de produo de conhecimento
ao interior do qual est sendo includo.
Na nossa perspectiva, o uso de conceitos est referido, de forma consciente
ou no, a teorias (e, logo, a "tericos") que os produziram dentro de um determi-
nado marco referencial, o que pode implicar discrepncia, complementaridade
ou antagonismo com o forma pela qual outros marcos tericos usam o mesmo
conceito. Os conceitos so designaes provisrias que, pelo menos em Antro-
pologia, no so "neutros", seno que se referem a determinadas tendncias te-
ricas. Esta contextualizao parece estar ausente de muita produo epidemiolgica
que inclusive produz "teorias" explicativas nas quais estes referentes tericos so
omitidos.
A penltima destas "teorias" aquela denominada "transio epidemiolgi-
ca". Como todos sabemos, esta foi proposta nos EUA em princpios da dcada de
70 e foi aplicada por autores latino-americanos durante a segunda parte da dca-
da de 80. O que me interessa sublinhar a esse respeito que o conceito de "tran-
sio epidemiolgica" - saibam ou no aqueles que fazem uso dele - est rela-
cionado com uma proposta evolucionista/desenvolvimentista da sociedade, for-
mulada geralmente em termos tipolgicos e que se sustenta na chamada teoria da
modernizao. Esta teoria gozou de grande difuso nas dcadas de 1950 e 1960,
e teve como alguns de seus principais exponentes socilogos e antroplogos lati-
no-americanos. Esta teoria foi criticada durante os anos sessenta e entrou em
desuso a finais de dita dcada e durante os setenta. A discusso terica sobre a
8
"transio" que, por outro lado, emerge da dcada de 3 0 , no aparece presente
na maioria dos que utilizam esta "teoria" na Amrica Latina. Utilizam-na a partir
de dados empricos, manejados de determinada maneira, como se dito conceito
no estivesse referido a concepes tericas que, como se demonstrou a seu tem-
po no caso da modernizao, implicava assumir determinadas concepes ideo-
lgicas com respeito ao "desenvolvimento" modernizador.
Esta recuperao atual tem a ver no s com uma aproximao cientfica,
seno tambm com o desenvolvimento das propostas econmico-polticas atual-
mente dominantes em grande parte dos pases latino-americanos, dado que dita
teoria da transio se articula com as propostas neoliberais e neoconservadoras,
da mesma forma que sua antecessora, a "teoria da transio demogrfica", se
articulava ideologicamente com as concepes "desenvolvimentistas".
A proposta da "transio epidemiolgica" se baseia em informao que in-
dicaria uma determinada tendncia histrica dos danos sade e dos perfis
epidemiolgicos. Este conceito teria uma base descritiva e no terica; porm o
importante a recuperar que, como vimos, dito conceito se refere a "teorias" que
foram analisadas enquanto tal, demostrando-se no s sua falta de capacidade
9
explicativa, seno tambm sua clara afiliao ideolgica . Considero que este
ltimo ponto que acabamos de assinalar merece uma reviso do que se entende
por "descritivo" em Antropologia Social e em Epidemiologia. Para isso no s
devemos assumir que grande parte da Epidemiologia que se realiza de tipo
descritivo, seno que uma das caractersticas bsicas do trabalho antropolgico
produzir "etnografa", quer dizer, descries. Assumindo, conseqentemente, que
a descrio, que a produo do " d a d o " aparece como prioritria para ambas dis
ciplinas, a questo precisar o que cada uma entende por produo do "dado". E
aqui residem algumas das principais divergncias.
Quando lemos e analisamos trabalhos de Sade Pblica ou de epidemiologia
clnica que fazem referncias ou propem e/ou incluem em suas investigaes
aspectos tais como estratgias de sobrevivncia, ciclo de vida dos grupos doms-
ticos, processos ideolgico/culturais, estilos de vida ou prticas de autocuidado e
observamos os dados empricos que nos apresentam e analisam, torna-se eviden-
te que h uma concepo diferencial no explicitada no que se entende por cada
um destes aspectos e sobre o tipo de " d a d o " a produzir. Suponho que pelo menos
uma parte dos epidemilogos sente o mesmo com respeito ao dado antropolgi-
co. Este ponto particularmente importante e constitui um dos eixos das diferen-
as que necessariamente tanto epidemilogos como antroplogos devem preci-
10
sar .

ALGUMAS CARACTERSTICAS DO
ENFOQUE ANTROPOLGICO

A Antropologia Mdica e tambm outras disciplinas scio-histricas tem


produzido materiais empricos e tericos que supem no s contribuies, se-
no tambm possibilidades de articulao com a perspectiva epidemiolgica, sem-
pre e quando exista realmente um interesse de articulao e no prime a excluso
nos fatos. A seguir enumeraremos algumas destas contribuies socioantropol
gicas.
A primeira contribuio refere-se a proposta de uma epidemiologia socio-
cultural; quer dizer que recupere os significados e as prticas que os conjuntos
sociais do aos seus padecimentos, problemas, pesares, dores, e t c , articulados
com as condies estruturais e processuais que operam em uma situao histori-
camente determinada. preciso lembrar que este tipo de epidemiologia sociocul-
tural tem sido produzida desde finais do sculo XIX e que durante os primeiros
cinqenta anos deste sculo foi se enriquecendo atravs de contribuies pon-
tuais que possibilitaram sua expanso a partir da dcada de sessenta e setenta.
A primeira contribuio sistemtica a investigao de Durkheim (1897)
sobre o suicdio, o qual constituiu a seu tempo, e ainda segue sendo, uma alterna-
11
tiva terico/metodolgica para pensar o dado epidemiolgico . Posteriormente
os trabalhos de Dunhan e Faris sobre a esquizofrenia em Chicago, de Mauss
sobre as tcnicas do corpo, de Devereux sobre o suicdio e o homossexualismo
entre os Mohave, de Mead e Bateson sobre problemas infantis em Bali, ou de De
Martino sobre o tarantismo no sul da Itlia constituram propostas de articulao
dos processos culturais e sociais com respeito a interpretao de padecimentos e
problemas, que possibilitaram a expanso desta aproximao a partir dos anos
sessenta e setenta (Caudill, 1953; Dunn e Janes, 1986; Opler, 1959; Paul, 1989;
Trostle, 1986a, 1986b; Young, 1982), e que sups a contnua incluso de marcos
referenciais tericos no s antropolgicos, mas sociolgicos e "filosficos" (ver
12
Bibeau, 1 9 8 7 ) . A possibilidade de uma epidemiologia sociocultural est radicada
no reconhecimento da existncia de uma estruturao epidemiolgica no saber
dos conjuntos sociais, o qual devemos reconstruir a partir das mesmas. Isto se
correlaciona com o reconhecimento da existncia de uma estruturao epidemio-
lgica em todos os tipos de curadores, quer dizer nos mdicos familiares e
generalistas, nos curadores populares, nos especialistas alopatas e de outros sis-
temas mdicos como podem ser as numerosas religies teraputicas desenvolvi-
das nos ltimos anos. Ditos saberes epidemiolgicos profissionais apresentam
no s diferenas e antagonismos entre si, como tambm pontos de similaridade
e articulao. O saber epidemiolgico dos conjuntos sociais o que opera uma
sntese inicialmente pragmtica, a partir de sua prpria definio da significao
dos padecimentos que o ameaam real ou imaginariamente (ver Menndez 1984,
1990b, 1990d, 1994).
A epidemiologia sociocultural deve referir no s s representaes como
tambm s prticas. Uma parte significativa da Antropologia Mdica como da
Epidemiologia analisa s as representaes dos conjuntos sociais. Esta maneira
de construir a informao deve ser modificada e nesta perspectiva preciso assu-
mir que as representaes no s devem ser referidas a indicadores objetivos -
por exemplo anlises bioqumicas - como tambm s prticas que a populao
produz e que no necessariamente so idnticas a suas representaes. Partimos
do pressuposto metodolgico da existncia de discrepncias constantes entre re-
presentaes e prticas.
Em funo do que foi assinalado preciso assumir que os conjuntos sociais
manejam um nmero maior de representaes que de prticas no que toca um
processo s/e/a determinado. As prticas supem um tipo de sntese/seleo das
representaes em funo da ao. Isto no s se aplica ao saber popular, seno
tambm ao saber dos curadores, includo o saber biomdico (Menndez e Di
Pardo 1996a, 1996b).
O processo s/e/a deve ser entendido como uma construo social. Os con-
13
juntos sociais vo construindo um perfil epidemiolgico i n t e g r a d o ; porm
preciso ressaltar que as representaes e prticas relativas a cada um dos padeci-
mentos e a suas caractersticas clnicas e epidemiolgicas, no aparecem como
algo estruturado, seno que emergem reativamente ante as situaes especficas.
Quer dizer que reconhecemos um processo de constituio histrica do saber dos
conjuntos sociais, porm que deve, por sua vez, ser reconstrudo no trabalho
antropolgico. Os aspectos enumerados so alguns dos que integram o ncleo
central da proposta antropolgica e que se estrutura em torno do reconhecimento
de que o processo sade/enfermidade/ateno constitui um dos campos, para al-
guns o principal, em que os conjuntos sociais produzem o maior nmero de re
presentaes e de prticas. Mais ainda, estas representaes e prticas cumprem
vrias tarefas fundamentais articuladas entre si, e que vo desde possibilitar uma
interpretao e ao com respeito aos padecimentos reconhecidos como ameaa-
dores at possibilitar articular a relao dos sujeitos e grupos sociais com a estru-
tura social.
O processo s/e/a inclui desde aes cotidianas de soluo de problemas at a
elaborao de interpretaes que expressam os ncleos centrais das ideologias/
culturas dominantes/subalternas dos diferentes grupos que transacionam em uma
sociedade determinada. Dado que os conjuntos sociais necessitam dar uma inter-
pretao, quer dizer, dar sentido e significado a seus padecimentos, a enfermida-
de e suas representaes e prticas so, para a antropologia, parte constitutiva
dos sujeitos (Stein 1985, 1990).
Um aspecto nuclear da perspectiva antropolgica que tem adquirido rele-
vncia nos ltimos anos com respeito a investigao e interveno sobre o pro-
cesso s/e/a, o que se refere ao uso de tcnicas qualitativas de obteno de infor-
mao, anlise e/ou ao. A nfase nas polticas de Ateno Primaria, por um
lado, e a modificao do perfil epidemiolgico por outro, favoreceram o reco-
nhecimento da importncia desta aproximao qualitativa, pelo menos com res-
peito a determinados padecimentos e determinadas estratgias.
Deve-se sublinhar que a recuperao da aproximao qualitativa relativa a
investigao do processo s/e/a se originou nos pases capitalistas centrais, e em
particular a partir do desenvolvimento da sndrome de imunodeficincia adquiri-
da. As caractersticas da doena e dos sujeitos ou grupos portadores do problema,
evidenciaram rapidamente as limitaes da aproximao estatstica para obter
informao estratgica que pudesse ter algum tipo de utilidade explicativa e pr-
tica em termos do comportamento dos grupos de risco. A medida que se expandia
a epidemia da AIDS, os dados referentes a relao da AIDS com o homossexua-
lismo, bissexualismo, prostituio (includa a prostituio infantil), e t c , eviden-
ciaram ainda mais a necessidade de trabalhar com aproximaes de tipo qualita-
tivo.
Mas, e isto o que me interessa ressaltar, o que se "descobriu" a respeito da
AIDS no diferente do que sabamos sobre outras doenas e problemas frente
aos quais a abordagem estatstica evidenciava iguais ou maiores limitaes para
obter informao estratgica. N a maioria dos pases da Amrica Latina temos
poucos dados com respeito a toda uma srie de padecimentos e a falta de infor-
mao deve-se no apenas a pouca confiabilidade nos sistemas de captao
institucional mas tambm ao tipo de instrumentos estatsticos aplicados nas in-
vestigaes epidemiolgicas.
Na maioria dos pases da Amrica Latina, conseqentemente, a informao
epidemiolgica no confivel ou inexistente para problemas como infanticidio,
suicdio, alcoolismo, dependncia a drogas, homicdio, violncia intrafamiliar,
violaes, aborto, sndromes culturalmente d e n o m i n a d o s , cirrose heptica,
automedicao. Quase todos esses padecimentos e problemas, assim como a AIDS,
tm que ver com o "ocultamente" intencional ou funcional da informao, mas
sobretudo com a falta de interesse na modificao das estratgias metodolgicas.
Assim, deve-se lembrar que vrios dos padecimentos assinalados constituem
algumas das principais causas de mortalidade em vrios pases latino-americanos
tanto a nvel geral quanto de grupos de idade, em particular. Ou seja, a no apli-
cao de tcnicas qualitativas de obteno de informao e de anlise no estudo
desses padecimentos no devido a importncia secundria dos mesmos, mas a
outras causas que, em grande medida, esto relacionadas concepo metodol-
gica na construo da informao e sobredeterminao do Modelo Mdico
14
H e g e m n i c o .O registro de informao com respeito aos padecimentos assina-
lados deve, por sua vez, ser articulado com o tipo de informao produzida a
nvel estatstico para tais problemas. Se observarmos, por exemplo, o tipo de
"dado" produzido epidemiologicamente para um problema como o "alcoolismo",
15
inclusive em pases com tradio de investigao neste campo como o M x i c o ,
podemos notar que, depois de quase trinta anos de produzir surveys epidemiol-
gicos sobre esta problemtica, as variveis tomadas em conta continuam sendo
reiteradas sem que tenham gerado contribuies substantivas diferenciais (ver
a
Menndez, 1990 ; Menndez e Di Pardo, 1996b).
Em todas elas se conclui que o alcoolismo opera em homens de determina-
das idades, sendo a maioria pertencente a determinados estratos sociais, que pro-
fessam determinada religio, que tm determinado nvel educacional formal, e t c ,
mas sem produzir contedos em termos de significaes e prticas que nos per-
mitam trabalhar com tais variveis. Embora se fale em levar em conta os padres
de consumo e as dinmicas culturais, e inclusive alguns proponham estudar o
saber dos conjuntos sociais dado que consideram o "alcoolismo" como parte da
religiosidade popular, tal informao no se produz, salvo raras excees, e as
reiteradas investigaes estatsticas continuam sem apresentar dados estratgicos
para trabalhar com os comportamentos e com as estruturas sociais.
Mais ainda, o Mxico produziu nos ltimos cinco anos duas enquetes a nvel
nacional sobre drogadies (SSA 1990 e 1993), incluindo nestas o alcoolismo, e
seus dados continuam a reiterar o uso das variveis j conhecidas, sem produzir a
informao que possibilitaria um tipo de interpretao e de ao pelo menos dife-
rentes daquelas j dominantes.
Por outro lado, a Enquete Nacional de Sade (SSA 1988) que detectou en-
fermidades crnicas por grupos de idade, codificou diabetes melllitus, hiperten-
so, bronquite, cardiopatias, artrite, desnutrio, tuberculose, epilepsia, cegueira,
surdez, retardo mental e outras causas. Entretanto, no detectou cirrose heptica
em termos de morbidade, embora seja uma das primeiras dez causas de mortali-
dade, constitua a primeira ou segunda causa de morte em grupos em idade produ
tiva, seja a principal causa de hospitalizao nos servios de gastroenterologia e
implique uma evoluo patolgica de entre oito e doze anos. Isso quer dizer que
no s o alcoolismo levanta problemas para os epidemilogos, como tambm a
cirrose heptica.
A mudana para primeiro plano das enfermidades crnico-degenerativas tam-
bm favoreceu o reconhecimento das tcnicas qualitativas, dado a crescente im-
portncia outorgada aos estilos de vida tanto na causao como para o controle e,
sobretudo, autocontrole destas doenas. A recente nfase dada a experincia do
sujeito enfermo, a convivncia com "seu" padecimento e o "autocuidado" como
expresses que podem assegurar uma maior esperana e qualidade de vida, refor-
am ainda mais a significao das tcnicas qualitativas.
Estas ltimas referncias nos conduzem a outro fator que tem dado impulso
ao desenvolvimento da abordagem qualitativa. As propostas de Ateno Prim-
ria, no s as de Ateno Primria Integral e Seletiva, mas tambm as de Ateno
Mdica Primria, supem a incluso de atividades de participao social e orga-
nizao comunitria, a utilizao de prticas populares ou o impulso da educao
para a sade. Todas estas aes implicam a necessidade de produzir informao
clnica ou epidemiolgica estratgica, para o que as tcnicas qualitativas tornam-
se decisivas.
preciso assumir, em toda sua significao, que a maioria da informao a
ser obtida para dar impulso a estas estratgias refere-se a processos sociais, cultu-
rais, ideolgicos e polticos e que, alm disso, requerido incluir a ao a partir
no apenas dos servios de sade, seno, sobretudo, a partir da prpria popula-
o. Se isto assumido realmente, e no apenas como proposta burocrtica ou
meramente declarativa, supe a utilizao de uma abordagem qualitativa. Conse-
qentemente, se "real" a preocupao com a Ateno Primria e com os Siste-
mas Locais de Sade (SILOS), tais objetivos requerem o desenvolvimento de
uma epidemiologia no s do patolgico, mas dos "comportamentos normais",
assim como, portanto, sua relao com a estrutura e organizao social a nvel
local. Este um ponto que mereceria discusso a partir de uma anlise, por exem-
16
plo, das propostas de Ateno Primria e de como so realmente levadas a c a b o .

DE EROSES METODOLGICAS E MEDICALIZAES

Faz poucos anos alguns dos mais destacados antroplogos mdicos atuais,
entre os quais estava M. Lock, levantaram o perigo de medicalizao da Antro-
pologia Mdica, pelo menos nos Estados Unidos e no Canad. Esta discusso se
apoiava sobre um aspecto que vem a ser desconhecido pelos sanitaristas, porm
tambm pelos antroplogos latino-americanos. Me refiro ao fato de que a Antro-
pologia Mdica constitui nos EUA a disciplina antropolgica de maior expanso
nos ltimos dez anos, a primeira ou segunda especialidade com maior nmero
de membros ativos, a que produziu o maior nmero de revistas especializadas
recentes, a que logra maior nmero de postos ocupacionais e um dos campos com
maiores recursos financeiros.
Esta expanso tem a ver com vrios dos aspectos analisados, em particular,
com a aplicao da abordagem antropolgica investigao e ao em Ateno
Primria e sobre enfermidades crnicas, AIDS, drogadio, violncias e sade
reprodutiva, para os quais existem maiores fontes e quantias de financiamento.
O perigo de medicalizao da antropologia era referido, a nvel dos pases
centrais, nfase na especializao antropolgica correlativa da especializao
mdica, a que o quantum maior de investigaes epidemiolgicas optavam pelo
enfoque ecolgico cultural que o mais similar, em suas concepes metodol-
gicas e tcnicas, ao enfoque epidemiolgico, a um incremento constante de in-
vestigaes de recorte empirista, a u m a c r e s c e n t e s u b o r d i n a o t e r i c o -
metodolgica ao Modelo Mdico Hegemnico, etc.
Se bem que nossa experincia na Amrica Latina no pode ser referida a
estes processos, pelo menos tal como foram analisados por antroplogos norte-
americanos, canadenses e britnicos, h, no obstante, alguns fatos que compar-
tilhamos, em grande medida porque foram desenhados e receberam impulso de
antroplogos e sanitaristas norte-americanos a partir de suas investigaes na
Amrica Latina. Destes um dos mais destacados e de relativa expanso tem a ver
com o desenvolvimento de tecnologias rpidas de obteno de informao e de
anlise. Assim foram produzidos vrios manuais de "etnografa rpida" voltados
para a obteno de informao epidemiolgica e sobre servios de sade (ver
Scrimshaw e Hurtado, 1988; Herman e Bentlee, 1992).
Em funo da informao que manejo a respeito da Amrica Latina, as
"etnografas rpidas" referidas ao processo s/e/a foram utilizadas basicamente
por mdicos e paramdicos ou, para ser mais preciso, por equipes de sade. Pode
haver antroplogos, geralmente norte-americanos, entre os introdutores desta
tecnologia, porm, em geral, sua instrumentao no esteve a cargo de antrop-
logos.
As etnografas rpidas partem de um fato que reiteradamente observamos
em nosso trabalho antropolgico e que justamente o que permitiu fundamentar
a significao das abordagens qualitativas. O trabalho com poucos informantes,
mas em profundidade, permite construir o perfil epidemiolgico de um grupo
determinado, porm, alm disso, possibilita a incluso de informao econmi-
ca, poltica, sociocultural no estudo de tais padecimentos. Mais ainda, esta
epidemiologa permite "encontrar" informao sobre padecimentos geralmente
relegados ou inexistentes nas enquetes epidemiolgicas, assim como interpreta-
es a partir do ponto de vista dos atores que permitiriam programar e desenvol-
ver atividades especficas. Porm, esta forma de trabalho antropolgico supe o
emprego de um largo e profundo trabalho de campo, em termos comparativos
com o trabalho epidemiolgico. Por outro lado, esta metodologia supe uma abor-
dagem de tipo holstico que, embora no se cumpra em sentido integral, opera
como marco referencial de nosso trabalho.
A proposta de "etnografas rpidas" implica despojar o trabalho antropol-
gico no s de seu marco referencial holstico, como de sua profundidade. Esta
forma de trabalho leva a que acontea o que j se produziu, por exemplo, com
respeito ao conceito estilo de vida; quer dizer, a erodir a capacidade terico-
prtica dos instrumentos scio-antropolgicos. Estas modificaes se ajustam s
concepes de Ateno Mdica Primria e, em certa medida, de Ateno Prim-
ria Seletiva e podem ter potencialidade operativa, porm praticamente impossibi-
litam obter o que constitui parte do ncleo da proposta antropolgica: as signifi-
caes das representaes e das prticas dos conjuntos sociais.
A meu ver esta proposta encobre um fato decisivo: alguns dos que lhe deram
impulso tm uma ampla experincia em trabalho antropolgico junto a seus gru-
pos de interesse. em funo deste saber vivenciado que construram modalida-
des de obteno de informao e de interveno transmissveis apenas atravs de
um tipo de aprendizagem que implica tempo e trabalho de campo, o qual no se
d. Em sua proposta, estes investigadores no incluem como varivel decisiva o
papel de sua prpria experincia profissional, des-historicizando seu instrumento
metodolgico, para reduzi-lo a um recurso tcnico. Este fato, que ao nosso ver
determinante, praticamente no analisado na proposta das etnografas rpidas.
Outro fato que no aparece suficientemente ponderado refere-se a utilizao
de trabalhadores de sade locais para levar a cabo estes trabalhos de etnografia
rpida. A experincia antropolgica, assim como os programas de Ateno Pri-
mria integrais, tem verificado constantemente a viabilidade de produzir no ape-
nas curadores locais que manejem tcnicas biomdicas como tambm que pos-
sam gerar uma epidemiologia local (ver Kroeger, Montoea-Aguilar e Bichman,
1989). Porm esta possibilidade est montada, no que toca a produo de dados
epidemiolgicos e antropolgicos, em que tais trabalhadores sejam membros do
grupo com o qual trabalham. Quando esta metodologia trata de ser apropriada,
em termos de investigao, por pessoas que no tm esta pertena ao grupo ou
que no tm o saber acumulado j assinalado, ocorrem problemas.
A esse respeito, h um ponto que me interessa enfatizar e que se refere
forma pela qual a abordagem de tipo qualitativo est sendo utilizada pelo pessoal
oficial de sade e tambm por membros de organizaes no governamentais
(ONGs). Este uso est gerando a reduo dos instrumentos terico-metodolgicos
a receitas tcnicas e fazendo com que os financiamentos assim como as urgncias
e as necessidades de entregar resultados passem a determinar o uso das tcnicas.
Tanto em pesquisa como em pesquisa-ao sobre aspectos da realidade e proble-
mas que requerem justamente uma metodologia baseada, em grande medida, no
17
tempo, esto sendo aplicadas metodologias de u r g n c i a .
A nfase no qualitativo, o "falar" de etnografas porm rpidas, o incluir
uma terminologia que refere-se a significaes, sentidos, representaes, sabe-
res, identidades e, ultimamente, subjetividades; a converso de instrumentos que
potencialmente produzem "etnografas profundas" em instrumentos que produ-
zem dados urgentes porm freqentemente superficiais, supe a necessidade de
comear a aclarar o sentido desta tendncia que tende a apropriar-se de um corpo
de palavras que se referem a uma metodologia de tipo antropolgico, porm que
esto sendo re-significadas a partir de uma concepo no qualitativa do " d a d o "
produzido, que na prtica tende a separ-lo da referncia terica. Isto est se
dando no s em trabalhos realizados segundo uma perspectiva sanitarista, como
tambm em investigaes ditas antropolgicas.
O perigo do mau uso do qualitativo que pode dar lugar a vrias deforma-
es: hiper-empirismo, a-teoricismo, qualidade duvidosa ou no estratgica da
informao, etc. ao interior da prpria Antropologia Mdica. Quer dizer, pode
chegar a replicar as caractersticas dominantes em muita da produo epidemio-
lgica e sociolgica, que paradoxalmente questionou. A abordagem qualitativa
supe no apenas o uso de determinadas palavras mas um rigoroso controle
epistemolgico a nvel artesanal, assim como um questionamento metodolgico
18
das urgncias .

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NOTAS

1
Ao interior de ambas disciplinas existem diferentes correntes terico/metodolgicas, porm
nossa anlise se reduzir s tendncias dominantes em cada uma delas.
2
Esta afirmao reconhece que a Epidemiologia Social coloca o eixo de seus interesses na
dimenso econmico-poltica, existindo assim pontos de contato com a denominada Antropologia
Mdica Crtica. importante observar, contudo, que a Epidemiologia Social no s inclui informa-
o de tipo sociocultural ou ideolgico como tampouco a Antropologia Mdica se restringe aos
processos econmico-polticos, conforme apontam algumas tendncias.
3
Estas concluses no ignoram que algumas das principais contribuies em epidemiologia
histrica foram realizadas por epidemilogos. Assim MacKeown (1976), analisando dados
epidemiolgicos em uma srie histrica larga, demonstrou, para vrios pases europeus, a reduzida
significao da biomedicina na eliminao das principais enfermidades infecto-contagiosas durante
a segunda metade do sculo XIX e primeiras dcadas do sculo XX.
4
O sanitarismo britnico, que utilizou desde cedo e amplamente este conceito, foi notadamente
influenciado pelos estudos sociohistricos sobre cultura trabalhadora. Ver Fitzpatrick e Scambler,
1990.
5
Recordemos que o conceito de hbito era utilizado com este nome por uma parte da socio-
logia e antropologia norte-americana e com o nome de estilo por uma parte dos historicistas ale-
6
mes mais de trinta anos antes que Bourdieu o utilizasse de forma quase idntica. Consideramos
que um saber se constitui pela articulao de representaes e prticas a partir de um efeito de poder
que opera nas relaes de hegemonia/subalternidade de onde se joga dito saber.
7
Para uma reviso deste tipo, ver a anlise da participao social em sade na Amrica Latina
realizada por Ugalde, 1985.
8
Ver a discusso sobre o continuum folk-urbano para Amrica Latina. Recordemos que vri-
os dos principais tericos desta proposta, em particular Redfield e Foster, a realizaram a partir da
realidade mexicana. No casual tampouco que as tipologias transicionais incluram caractersti-
cas do processo s/e/a, dado que ditos autores so alguns dos "pais fundadores" dos estudos
etnomdicos para Amrica Latina.
9
Esta teoria na Amrica Latina no pode dar conta em termos tcnicos de vrios processos,
entre os quais sublinhamos: a) o papel das "violncias" ou da cirrose heptica no perfil epidemiolgico
"antes" e durante a transio; b) o retorno de padecimentos como o dengue hemorrgico, o clera
ou a tuberculose; c) o papel das novas enfermidades infecto-contagiosas que no podem ser reduzi
das a AIDS; d) a constatao de que no perfil da morbidade determinados padecimentos infecto-
contagiosos continuam sendo os episdios mais freqentes e recorrentes, o que no explicado por
uma proposta de transio centrada na mortalidade. A carncia de um marco terico conduz a srias
incongruncias no manejo dos dados empricos, porm, alm disso, possibilita a incluso "objeti-
va" dos condicionantes ideolgicos. Assim, dentro desta "teoria", no h resposta terica para per-
guntas referidas a direo para qual se orienta a transio por exemplo no que toca os homicdios:
para um modelo como o da Comunidade Europia com baixas taxas ou para um modelo norte-
americano com taxas altas e em incremento?
1 0
Para dar um exemplo facilmente reconhecvel: quando epidemilogos e socilogos utili-
zam o conceito ou indicador nvel educacional entendido como educao formal e referem-no
a comportamentos maternos ou migratrios, est a operar um suposto no explicitado de que ditos
nveis esto referidos a fatores culturais. Esta significao emerge sobretudo na discusso dos re-
sultados.
11
A proposta durkheimiana criticvel sob muitos aspectos, porm, no obstante, contm
algumas das contribuies que diferenciam e legitimam a aplicao do enfoque socioantropolgico
ao processo s/e/a. Suas contribuies no se referem s a sua proposta de estudar o processo s/e/a
em termos de representaes e de prticas (rituais) coletivos, seno tambm a necessidade de cons-
truir o dado a partir da teoria e de uma metodologia da ruptura. No se pode realmente compreender
Bachelard, Canguilhen ou Foucault passando por Mauss e Bourdieu sem rever em profundidade
Durkheim. O principal problema de sua proposta reside na "eliminao" do sujeito, mais claramen-
te expresso no fato de que as significaes so referidas s representaes e prticas dos conjuntos
sociais e no dos indivduos, eliminando uma das principais fontes de sentido. A partir dessa pers-
pectiva sua anlise do suicdio em termos de representaes e prticas coletivas constitui um ato de
provocao metodolgica.
1 2
Em uma perspectiva epidemiolgica os trabalhos de Cassei (1955, 1988) e de alguns psi-
quiatras culturais (ver Bastide, 1967; Corin, 1988; Devereux, 1937; Opler, 1959) estabeleceram as
possibilidades de articulao, ao incorporar as dimenses socioculturais ao estudo da enfermidade
mental. A esse respeito, no casual que estes antroplogos, porm tambm estes epidemilogos,
tiveram experincia "etnogrfica" com grupos no ocidentais .
1 3
Por integrado, queremos assinalar que no perfil se incluem o conjunto de padecimentos,
penas, dores, problemas ou enfermidades, sintetizando concepes e prticas advindas de diferen-
tes saberes. Esta qualidade de sntese provisria necessria para assegurar o processo de reprodu-
o biosocial. Em vrios trabalhos que realizamos ou supervisionamos podemos verificar
reiteradamente que os grupos atuam frente a um padecimento segundo determinada normatividade
social, a qual deixa de operar se o tratamento selecionado no resulta eficaz, recorrendo-se, ento,
a outras estratgias de interveno, determinadas por sua capacidade/possibilidade de utiliz-las.
Assim as mes deixam de diagnosticar empacho ou mal olhado e passam a re-signific-los como
gastroenterite se as aes no do resultado e vice-versa (Ver Mendoza, 1994; Menndez, 1984,
1990d; Osorio, 1994). A codificao dos padecimentos em termos de enfermidades dos "curandei
ros" e enfermidades dos "mdicos" construda e codificada por toda uma corrente de investigaes
antropolgicas, se constituiu observando-se quase exclusivamente representaes sem referncias
s prticas. Nas prticas a enfermidade emerge como processo de sntese.
1 4
O fato de que a preocupao com e compilao de informao mais confivel sobre proble
mas/padecimentos como violncia intrafamiliar, violncia a criana, violaes, situao dos doen-
tes mentais ou contaminao foi produzida por ONGs e no por servios de sade pblicos e priva-
dos refora esse ponto.
1 5
A mortalidade por alcoolismo, medida atravs de indicadores diretos e indiretos, constitui
uma das primeiras causas de morte no Mxico em idade produtiva, tanto para homens como para
mulheres (Ver Menndez e Di Pardo, 1981, 1996b; Menndez, 1990a).
1 6
bvio que as propostas de investigar a "sade positiva", a "qualidade de vida" ou os
recursos que os sujeitos/grupos tm para enfrentar seus padecimentos (coping), merecem, ainda
mais, a aplicao de uma abordagem de tipo qualitativa.
17
Aclaremos que a urgncia na produo de resultados no constitui uma particularidade das
cincias da sade. H anos, quando uma parte dos socilogos "redescobriram" o qualitativo, con-
verteram alguns instrumentos qualitativos em tcnicas rpidas. Um dos primeiros exemplos foi a
converso das histrias de vida socioantropolgicas em histrias de vida estruturais de por volta de
uma pgina e meia e constitudas por uma enumerao de variveis similares a um perfil demogrfico
e ocupacional. Nos ltimos anos ocorreram vrios experimentos interessantes que tiveram rpida
difuso. Um deles a aplicao do critrio de "saturao" s entrevistas em profundidade ou s
histrias de vida o que, entre outras coisas, implicou a no possibilidade de construir padres de
comportamentos "reais". Outro, o desenvolvimento dos "grupos focais" manejados com as mesmas
caractersticas aplicadas nas "entrevistas de mercado". E um ltimo exemplo o que postula uma
nica entrevista como meio atravs do qual emergem as representaes e prticas dos sujeitos refe-
ridos a problemas como AIDS, sade reprodutiva ou violaes. A discusso dos fundamentos
metodolgicos destas modificaes deve incluir o papel das urgncias e dos financiamentos.
1 8
No desconhecemos a utilizao de tcnicas qualitativas no trabalho sanitarista latino-
americano que no caso do Mxico est referida quase exclusivamente ao uso de servios de sade,
porm considero que esta, alm de ser muito escassa, no est integrada ao trabalho epidemiolgico
e aparece como um produto paralelo.
RELAES ENTRE EPIDEMIOLOGIA
E ANTROPOLOGIA

Mabel Grimberg

No nos une el amor sino el espanto...


Borges

INTRODUO

Nos ltimos dez anos tem sido afirmado o reconhecimento do carter com-
plexo e multidimensional dos problemas de sade-enfermidade e, correlativamente,
a necessidade de articulao entre distintas abordagens. De fato, est hoje claro
que a complexidade da maior parte dos problemas de sade-enfermidade excede
as categorias analticas, as metodologias e tcnicas - de estudo e interveno -
dos atuais e estreitos marcos disciplinares. Os requerimentos de interdisciplina
esto cada vez mais a vista e so cada vez mais numerosos tanto em termos de
discurso acadmico como poltico institucional.
Parte deste reconhecimento se manifesta nas propostas - embora segundo
nosso critrios ainda iniciais - de incluir a anlise sociocultural e o uso de mto-
dos qualitativos em alguns programas de investigao impulsionados por orga-
1 2
nismos e fundaes internacionais e em programas de ps-graduao . A incor-
porao de enfoques qualitativos e especificamente de estudos etnogrficos em
linhas de investigao epidemiolgicas pode abrir importantes perspectivas na
anlise das relaes entre sade e prticas sociais. Entretanto, deve notar-se que
esta tendncia parece basicamente reduzida quelas propostas que vinculam em
termos causais problemas de sade a "comportamentos" de determinados indiv-
duos ou grupos (Standig, 1992; Glick Schiller, 1994).Neste contexto, resulta de
sumo interesse a crescente preocupao com as relaes entre epidemiologia e
antropologia em encontros e outros eventos acadmicos, assim como a sistemti-
ca apario da temtica em distintas publicaes sobretudo dos EUA e Canad
(Janes, C. R. et al.. 1986; True, 1990). Lamentavelmente, como assinalam vrios
trabalhos, as relaes entre epidemiologia e antropologia so todavia escassas e
pontuais e com notrias dificuldades, ao mesmo tempo em que as iniciativas
parecem responder mais a preocupaes surgidas do campo antropolgico (Inhorn,
1995). Na maior parte dos pases da Amrica Latina as experincias de colabora-
o so escassas e a preocupao com a problemtica, inicial e desigual, enquan
to que na Argentina a reflexo sobre a problemtica parece no ter se instaurado
3
ainda .
Esta apresentao se inscreve em uma linha de reflexo terico-metodolgi
ca do Programa de Antropologia y Sade da Faculdade de Filosofia e Letras da
universidade de Buenos Aires, centrada no estudo da constituio, perspectivas e
problemas da Antropologia Mdica, com nfase no contexto latino-americano
(Grimberg, 1992; 1994; 1995). Contribuiu de forma decisiva para esta linha o
trabalho bibliogrfico, assim como os resultados da primeira etapa de investiga-
4
o sobre Construo Social e Hegemonia em sua aplicao ao caso H I V - A I D S .
Devo deixar claro, ento, que as reflexes apresentadas aqui tm, em sua maior
parte, como referncia, bibliografia scio-antropolgica relacionada ao comple-
xo HIV-AIDS.
Comeo discutindo alguns aspectos da relao entre epidemiologia e antro-
pologia que considero problemticos, atendendo a questes relacionadas com as
tradies histricas e os marcos dominantes de ambas disciplinas. Em uma se-
gunda parte focalizo algumas condies para o encontro, para colocar na terceira
algumas propostas que considero passveis de aprofundar o caminho iniciado.

AS RELAES DIFCEIS:
ENCONTROS E DESENCONTROS

Embora se enfatize a necessidade da articulao antropologia-epidemiologia


tanto para um avano significativo na compreenso e elaborao de estratgias
globais frente a problemas de sade-enfermidade (o HIV-AIDS um exemplo),
como para o prprio desenvolvimento de cada uma das disciplinas (Brown, 1992;
Frankemberg, 1994; Almeida, 1992), a maior parte da bibliografia antropolgica
destaca as dificuldades, em termos de divergncias e oposies, mais que os pon-
tos ou possibilidades de encontro.
Considerando o peso das diferenas na abordagem, conceitualizao e mo-
dalidade explicativa dos problemas de sade-enfermidade entre ambas discipli-
nas, deve se reconhecer distintos nveis de dificuldades, que situam estas rela-
es pelo menos como problemticas. Tomando como ponto de partida a vign-
cia de um discurso que planteia estas relaes em termos de oposio, podemos
organizar estas oposies sob quatro eixos:
a) O primeiro relativo ao modo de construo do objeto de estudo. Assim
tem sido apontado que a epidemiologia trata a "enfermidade" a partir de uma
definio profissional - a partir de categorias mdicas - e se volta para determi-
nar sua prevalncia e incidncia ("mais quantitativa"), abordagem sintetizado no
estudo da distribuio e determinao da enfermidade nas populaes. A antro-
pologia, diferentemente, indaga "problemas" a partir de uma definio "popu-
lar", no profissional, ou a partir da perspectiva dos atores, utilizando "categorias
mais amplas e menos definidas" (Bibeau, 1992), focalizando a anlise na "expe-
rincia" da enfermidade, nos sentidos culturais e nas relaes sociais que consti-
tuem esta experincia (Kleiman, Eisembergl & Good, 1978; Kleiman, 1981).
b) Um segundo ponto remete a oposio objetividade/subjetividade, segun-
do a qual a epidemiologia se ocuparia de "entidades" (objetos empiricamente
verificveis), enquanto a antropologia atenderia os aspectos subjetivos e inter-
subjetivos das representaes e prticas. Este ponto foi colocado em termos de
uma oposio entre um reducionismo positivista - epidemiologia - e um holismo
humanista - antropologia - (Fabrega, 1974; Gifford, 1986), que enfatiza as dife-
renas entre um conhecimento estatstico e um conhecimento interpretativo a
partir das interaes com os sujeitos. Paradoxalmente, este um dos aspectos em
que vem a centrar-se a possibilidade de complementaridade entre ambas discipli-
nas.
c) Outro eixo implica os modelos explicativos, em particular a causalidade.
Neste sentido, tem sido apontado o predomnio na epidemiologia de modelos que
i m p l i c a m u m a " c a u s a l i d a d e l i n e a r " , um " n m e r o l i m i t a d o d e f a t o r e s
determinantes" (Bibeau, 1992), em sua maior parte focalizados em "comporta-
mentos individuais" e em certas "caractersticas comuns" (idade, gnero, educa-
o, etc.) dirigidos a identificar "grupos"/"comportamentos individuais de risco"
(Standing, 1992; Glick Schiller, 1994). A partir de uma tradio mais holstica, a
antropologia privilegia modelos explicativos centrados na anlise do "contexto"
de produo ou construo dos problemas, atendendo ao contexto de significa-
o cultural e aos aspectos subjetivos e intersubjetivos (Kleinman, Eisemberg &
Good, 1978; Kleinman, 1981; Glick Schiller, 1994), ou incorporando a estes as
"condies materiais" (Bibeau, 1992) e o "contexto histrico social" (Standing,
1992; Frankemberg, 1994).
d) Vinculado ao anterior, um quarto eixo inclui os mtodos e as tcnicas. De
um lado, os estudos experimentais e scio-estatsticos, o compromisso quantita-
tivo, a abordagem extensiva e generalizante da epidemiologia; o privilgio da
representatividade, as tcnicas de anlise probabilsticas, de validao de vari-
veis, a nfase na padronizao de instrumentos e no problema do controle. De
outro, a bordagem intensiva e localizada da antropologia, o privilgio do estudo
local, a anlise de casos em profundidade, das histrias de vida e dos pequenos
grupos, priorizando a significao dos processos e sua relao com o contexto
sociocultural mais amplo, assim como os processos de interao entre investiga-
dor e sujeitos para a produo de conhecimento.
e) Um ltimo aspecto a levar em conta: diferente da epidemiologia, que con-
cebe a populao em termos "agregado de indivduos", constituindo-a em "objeto
de interveno profissional", a antropologia opera com conceitos como os de "co-
munidade", heterogeneidade social, cultural e econmica, enfatizando o papel dos
atores como participantes na soluo de problemas de sade (Bibeau, 1992).
U m a anlise mais profunda mostra, a meu ver, que um conjunto de reificaes
se encontram na base destas oposies, reificaes da enfermidade e do corpo
enfermo, do conhecimento e sua metodologia, etc. por parte da epidemiologia.
Reificaes da cultura e dos sujeitos, do tipo de conhecimento e sua metodologia,
do alcance das significaes, e t c , por parte da antropologia.
Entretanto, preciso se reconhecer que reificaes deste tipo tambm se
encontram na base das proposies que reduzem a possibilidade do encontro a
incorporao de tcnicas etnogrficas para uma primeira etapa - exploratria -
de uma investigao com metodologia quantitativa (estatstica), ou a possibilida-
de de aprofundamento de algumas "variveis" e "indicadores" para uma etapa
posterior. Tambm expressam reificaes propostas tais como as de complementar
a preocupao epidemiolgica com o "quem", "quando", "onde" e "como" dos
processos de sade-enfermidade, com o "porque" contextual da aptropologia (Inhom,
1995), ou a de construir uma etnografa epidemiolgica (Janes, 1986). Definitiva-
mente, significativo que a maior parte das tentativas de articulao se mantenham
exclusivamente no plano metodolgico, sem abordar o problema das categorias e
perspectiva de anlise que sustentam o metodolgico nas duas disciplinas.
Interessa, ento, pelo menos assinalar algumas noes reificadas que esto
em jogo.
Um problema bsico a noo biomdica de enfermidade como entidade,
estado ou processo natural - "objetivo " - (mais facilmente anormalidades org-
nicas), independente de todo processo histrico social e cultural de produo e
definio. Em outras palavras, a proposio positivista de categorias biolgicas
como condies cientificamente verificveis, submetidas a leis naturais (Conrad
& Scheneider, 1985) e, portanto, de um conhecimento objetivo, livre de condi-
cionamentos histrico-polticos e culturais (Singer, 1990). Tal naturalizao per-
mite obscurecer os processos que constituem os problemas de sade, ao mesmo
tempo, tanto em condies de vida emergentes quanto em construes culturais,
em significantes sociais (Kleinman, 1981). Trata-se de uma reificao, por sua
vez, que oculta as relaes sociais (econmicas, polticas, ideolgicas e cultu-
rais) e o carter de construo social (histrico-poltica) destas categorias, assim
como a ordem moral a que remetem. Impede sobretudo reconhecer sua contribui-
o ao crescente processo de medicalizao de reas chaves das prticas cotidia-
nas dos conjuntos sociais, e o papel de parte da medicina de construo e expan-
so da enfermidade (Freidson, 1978).
Mais alm das diferenas ou ponderaes conceituais em que se firmam as
distintas perspectivas, os estudos de antropologia mdica vm trazendo uma am-
pla gama de constataes em torno do carter de construo - cultural, histrica
social - da "enfermidade" e das categorias epidemiolgicas.
Outro problema resulta da incorporao subordinada e naturalizadora que os
enfoques multicausais e algumas perspectivas crticas "historia natural da en
fermidade" fazem do social e cultural. Esta se d seja atravs de sua incorporao
como mais um fator, reduzido a indicadores mensurveis em termos de educa-
o, sexo, idade, nvel scio-econmico, e t c ; seja fragmentando e isolando em
aes pontuais descontextualizadas uma categoria descritiva to frtil como a de
"estilos de vida", enfoque segundo o qual o sujeito se dilui ou aparece apenas a
partir do lugar negativo da transgresso.
Um problema particularmente relevante se expressa nos estudos epidemio-
lgicos de "grupos" ou "comportamentos de risco", que em sua maior parte, se
constrem a partir de uma seleo de condies ou propriedades atribudas como
inerentes a ditos "grupos" ou "comportamentos", tais como os estudos de " h o -
mossexuais", "prostitutas" ou "drogadictos". Outro problema est na utilizao
de noes de senso comum no discurso mdico como pe em evidncia o peso
que tem um termo como "promiscuidade" para descrever e explicar prticas
sociais.
Estas reificaes "de-historicizam" os contedos de "desaprovao de com-
portamentos perigosos" includos nas categorizaes acerca do HIV-AIDS e suas
vinculaes com outras epidemias. A atualizao e o reforo de processos de
estigmatizao e discriminao social de sujeitos e grupos sociais no pode ser
considerada um "efeito no desejado" das categorias epidemiolgicas; estrutu-
ral a um processo mais amplo de construo social de identidades e prticas, que
obtm sua validao cientfica atravs da medicina.
Sem embargo, outro tipo de problemtica surge das correntes crticas da
epidemiologia que, centradas na considerao das dimenses econmico-polti-
cas dos processos de sade-enfermidade, no consideram a dimenso da signifi-
cao social, nem fazem uma contextualizao com base nos processos que re-
metem s identidades e prticas dos sujeitos e grupos sociais.
Um conjunto de problemas se vincula s prprias reificaes antropolgi-
cas, quer dizer, queles enfoques que reduzem a enfermidade a construo cultu-
ral, significante social ou metfora, deixando fora da anlise a "materialidade"
do sofrimento e as mudanas na subjetividade; ou que separam conceitualmente
"o material" e "o simblico", sem considerar o contexto econmico, poltico e
histrico desde o qual estos processos adquirem sua significao. Seus resulta-
dos constituem construes coisificadas e naturalizadoras da cultura, so enfoques
estticos de uma cultura sem sujeito, sem atividade, ou tipologias essencialistas
de grupos e sujeitos, como o "outro da diferena", sem dar conta de relaes,
heterogeneidades e conflitos.
Por ltimo, resultam problemticas aquelas caracterizaes que, a favor da
simplificao e da generalidade, diluem a heterogeneidade e as disputas ao inte-
rior das disciplinas, sem considerar a vigncia de paradigmas hegemnicos ou
recuperar a necessidade de crtica sistemtica aos mesmos. Parte desta problem-
tica recuperar conceitualmente o processo histrico conflitivo, os enfoques e
perspectivas marginais, os conceitos excludos ou remodelados pelos enfoques
dominantes. Parte desta problemtica tambm reconhecer a posio e a particu-
lar insero da epidemiologia na Medicina, e da antropologia nesta e nas Cin-
cias Sociais.

ALGUMAS PROPOSTAS

A partir destas consideraes me permito sugerir que um ponto de partida


geral de articulao s pode ser uma perspectiva crtica s reificaes conceituais
e metodolgicas de ambas disciplinas, que historicamente instituram a epide-
miologia como subordinada - e em metodologia de investigao, auxiliar -
Clnica e Sade Pblica ou Medicina Preventiva e, por outro lado, antropolo-
gia como intermediria ou mediadora entre prticas clnicas ou Programas de
Sade e os conjuntos sociais subalternos, sejam estes indgenas, pobres rurais,
urbanos, etc.
Neste aspecto considero que a Antropologia deve desenvolver com mais
fora um enfoque poltico e uma perspectiva histrica em seus estudos. Em pri-
meiro lugar, como ponto de partida, gostaria de chamar ateno para pelo menos
quatro dados de contexto:
a) N o contexto de crise dos modelos de acumulao de capital e de regulao
social a nvel mundial, as polticas governamentais intensificaram em nossos
pases processos de concentrao econmica e poltica que aprofundam a desi-
gualdade, a fragmentao e a excluso social em uma escala indita. Talvez a
5
crueza do modelo se expressa com claridade no crescimento do desemprego , no
aumento das condies de precarizao do emprego no marco de uma contnua
perda global das condies de estabilidade laboral e de contratao e de uma
constante deteriorao salarial; na intensificao da crise das economias regio-
nais e provinciais e, por fim, no aumento da pobreza em todos seus termos (novos
pobres, maior nmero de pobres e pobres com maior pobreza). A perspectiva no
outra que o aprofundamento destas tendncias, na medida em que a poltica
vigente coloca o "crescimento econmico" na maior liberalizao e desregula
mentao dos mercados e no desenvolvimento de processos produtivos que su-
pem baixas taxas de emprego, intensificao da concentrao e da competncia,
baixos salrios combinados com estratgias de individualizao das relaes so-
ciais, perda de conquistas laborais e sociais, desmantelamento das formas de or-
ganizao e organizao coletiva.
b) Ao mesmo tempo, o curso do atual processo de transformao do setor
sade gira em torno da descentralizao e transferncia de servios s provncias
e municpios, da restrio financeira ("desfinanciao") e na reforma do sistema
de financiamento (denominado de "autogesto"). Com crueza este processo con-
solida e aprofunda condies prvias de heterogeneidade, fragmentao e pro
funda desigualdade (ineficincia e iniquidade nas prestaes sociais) que carac-
terizaram o modelo argentino. Neste sentido reafirma dois processos prvios: o
fortalecimento e a c o n c e n t r a o econmico-poltica do setor p r i v a d o , e a
mercantilizao da sade que refora a orientao assistencialista individual do
modelo. A isto se soma, por sua vez, o desgaste, descontinuidade ou suspenso
direta de programas provinciais que incluam algum nvel de participao comu-
nitria, seja devido a crise de financiamento, seja pelo descrdito das modalida-
des de "participao" colocadas, e/ou pelo agravamento de situaes de conflito
e disputas clientelsticas.
c) Neste marco de degradao das condies de vida, inexistncia de polti-
cas sociais e reestruturao /desmantelamento do "setor pblico de sade", "ve-
lhos" e "novos" processos de sade-enfermidade-ateno recompem, em um
cenrio de tenso e conflito, o complexo entrecruzamento de relaes de poder
entre classes, gneros, grupos sociais e tnicos; entre instituies e conjuntos
sociais; e ao interior do "campo da sade". Sem estender-me, a ttulo de exemplo,
e considerando as estatsticas oficiais disponveis, s mencionarei o crescimento
das pneumonias, tuberculose e sobretudo infees evitveis como o clera, o
sarampo, etc.; o fato de que as complicaes da gravidez, parto e puerprio con-
tinuam sendo a quinta causa de morte entre mulheres de 15 a 49 anos; ou de que
os acidentes so a primeira causa de morte entre os 1 e 15 anos, e a terceira entre
os 15 e 49 anos. Estes e outros processos como a "drogadio", a violncia a
menores e mulheres indicam um complexo entrecruzamento de problemas dife-
renciais de carter social, em um contexto de cada vez maior de precarizao das
condies scio-sanitrias gerais.
d) Porm, alm disso, deve ser considerada uma srie de processos sociais a
nvel das identidades e prticas de sujeitos coletivos. Neste sentido, observa-se
uma crescente medicalizao de cada vez mais reas da vida cotidiana que trans-
forma avaliaes, identidades e prticas sob o controle da unidade domstica ou
de alguns de seus membros ou das redes de parentesco ou solidariedade, ou sob o
controle da igreja, em problemas que requerem intervenes e solues mdicas.
Parte disto a apario de novas enfermidades e novos tratamentos mdicos
(hiperkinesis, anorexia, bulimia, etc.).

A partir destas consideraes me permito sugerir como condio de articula-


o entre a epidemiologia e a antropologia :
Em primeiro lugar, priorizar um enfoque poltico que aborde os processos de
sade-enfermidade-ateno a partir das relaes de poder que constituem um
campo societal, heterogneo, fragmentrio e conflitivo. Este campo implica for-
mas de desigualdade e estratificao social que incluem tanto relaes econmi-
cas como relaes polticas, ideolgicas e culturais. Estas duas ltimas resultam
particularmente pertinentes dado que sua anlise permite captar mecanismos,
construes, etc. nos modos de interpretar, de definir problemas e cursos de ao
individuais e coletivos, que podem se constituir em possibilidade de mascarar os
processos e as condies da desigualdade e sua vinculao com os processos de
sade-enfermidade-ateno; assim como coloc-los em manifesto atravs de
questionamento, resistncias, impugnaes, ou outros tipos de prticas sociais.
Cabe notar, entretanto, que a relevncia destes processos de questionamento e
resistncia no pode circunscrever-se apenas anlise das prticas dos conjuntos
sociais; pelo contrrio, gostaria de enfatizar sua pertinncia para o estudo das
prticas especializadas e profissionalizadas, includas aquelas enquadradas como
epidemiolgicas ou antropolgicas.
Em segundo lugar, preciso aprofundar o desenvolvimento de uma perspec-
tiva dos sujeitos, que amplie os termos scio-econmicos de "classe", "estrato",
"pobres" urbanos ou rurais. Uma perspectiva que inclua o problema do gnero,
dos grupos tnicos, das categorias de idade, como os jovens e os aposentados
(jubilados), considerando a fragmentao social em nveis grupais, comunitrios
macro ou intermedirio, como tambm no nvel micro das unidades domsticas,
as redes familiares e de solidariedade, etc. O ponto aqui no s superar a con-
cepo do coletivo como agregado de indivduos, seno tambm superar o peso
de noes economicistas, tipologistas e estigmatizadoras. Neste sentido, creio
que deve se privilegiar a prtica social, considerando os sujeitos como constitu-
dos a partir de relaes de hegemonia, de processos histricos concretos, a partir
da lgica de suas prticas cotidianas de vida (trabalho, desocupao, consumo,
sociabilidade etc.) e nas unidades sociais em que se encontram, focalizando su-
jeitos ativos que formam parte de um campo de foras mais amplo, enfrentando
opes e desenvolvendo estratgias diversas cujo carter deve ser problematizado.
Em terceiro lugar, necessrio reconhecer que, como coloca E. Menndez,
os problemas de sade, os padecimentos e danos, comprometem o centro da
cotidianeidade, constituindo eixos fundamentais na construo da subjetividade
e da reproduo de qualquer sociedade. Neste sentido so fatos sociais frentes
aos quais so desenvolvidas representaes e prticas, includa a construo de
um saber tcnico e especializado, profissionalizado. (Menndez, 1992)
Fundamentamos, assim, a proposta de indagar, segundo uma perspectiva his-
trica e poltica, as representaes e prticas sociais, as definies locais dos
grupos, seu modo de problematizar, definir e estabelecer cursos de ao. Nesta
linha, mais que avaliar condies de "risco", categoria problemtica, considero
necessrio estudar os processos e condies que fragilizam os sujeitos e grupos,
incluindo o conjunto de suas relaes e condies econmicas, sociais, polticas,
ideolgicas e culturais de vida.
Porm, alm disso, preciso incluir na anlise as condies de resposta co-
letiva aos problemas de sade e de vida, as estratgias individuais e coletivas de
proteo e de cuidado, considerando no s aquelas referidas sade-enfermida
de, seno tambm aquelas vinculadas a formas coletivas de organizao de iden-
tidades, de reivindicaes ou direitos sociais e polticos. A multiplicidade de pr-
ticas e discursos, a disputa de sentidos em torno de problemticas como as do
HIV-AIDS ou da "droga" devem tambm ser objeto de anlise. Isto parte da
forma "objetiva" que assume a enfermidade e sua distribuio desigual. Neste
processo creio possvel reconsiderar categorias mdico-epidemiolgicas e scio-
antropolgicas.
Em quarto lugar, devemos nos posicionar fora de falsas dicotomias entre
mtodos qualitativos e quantitativos ou entre o nvel micro e macro social. O
fundamental como se define o problema segundo uma perspectiva terica, da
que resultaro as possibilidades e alternativas metodolgicas, - se primeiro so
utilizadas tcnicas como as de histria de vida, observao com participao, e
depois questionrios auto-administrados ou si o desenho de survey; se o mate-
rial antropolgico prvio e serve para construir hipteses de trabalho ou mode-
los analticos, ou si posterior a um estudo quantitativo e permite aprofundar
aspectos emergentes, etc. O problema construir categorias de anlise que per-
mitam dar conta e explicar; tudo depender dos desenhos de investigao a partir
do "como" do problema.
A partir de um enfoque poltico me interessa por ltimo destacar que o car-
ter do objeto de estudo, e o contexto de agravamento dos problemas acima apon-
tados, impem a necessidade de um compromisso de produzir desenhos que per-
mitam um conhecimento que, alm de dar conta das problemticas e condies
de sade-enfermidade-ateno, possibilite a seus protagonistas um processo de
reflexo e construo de ferramentas de controle, apropriao e modificao de
suas condies de vida. Portanto, os desenhos devem conter os modos de inter-
veno dos sujeitos de estudo nos distintos nveis da investigao.

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NOTAS

1
Me refiro a programas tais como os de HIV-AIDS da OMS, os de Sade Reprodutiva da
OMS e fundaes internacionais.
2
Na Argentina alguns programas de ps-graduao, como o Mestrado em Sade Pblica da
UBA e outros mestrados de centros privados incluem mdulos de antropologia.
3
Creio que isto deveria ser parte de um estudo especfico. No caso da Argentina s posso
mencionar alguns estudos como o Centro de Estudos Sanitrios e Sociais da Associao Mdica de
Rosrio.
4
O programa inclui duas linhas de investigao: profissionais de sade (mdicos, pessoal de
enfermaria e de administrao); y mulheres jovens de 15 a 35 anos de setores populares da zona sul
da cidade de Buenos Aires. Se realiza com o apoio de UBACyT y CONICET. Implementa um
enfoque poltico do problema, como cenrio conflitivo constitudo a partir de relaes de hegemonia.
A primeira etapa teve como objetivo estudar, na construo social da HIV-AIDS, as tenses
conceituais e, em particular, os aspectos de normatizao e controle social.
5
Na Argentina o aumento de uma taxa de 12,2% em maio/94 para uma ainda no oficialmen-
te reconhecida taxa de 18% em abril/95 representa um incremento de mais de 60% no nmero de
desocupados para o conjunto das 25 cidades em que se realiza a Encuesta Permanente de Hogares.
REPENSANDO OS ESTUDOS
SOBRE REPRESENTAES E PRTICAS
EM SADE/DOENA

Paulo Csar Alves


Miriam Cristina Rabelo

INTRODUO

Dentre o conjunto de trabalhos na rea de sade que mais tm procurado


concretizar novas (ou revitalizadas) abordagens terico-metodolgicas, destacam-
se aqueles que esto voltados para o estudo de "representaes e prticas".
nessa linha que se insere o presente artigo. Mais especificamente, pretende apre-
sentar alguns dos principais dilemas e controvrsias enfrentados por antroplo-
gos e outros cientistas sociais quando, nos seus trabalhos, tratam das chamadas
"representaes e prticas" do fenmeno sade/doena. No procuramos fazer
uma reviso bibliogrfica mas apenas identificar algumas questes tericas e
metodolgicas gerais. Acreditamos que o delineamento dessas questes de fun-
damental importncia para que possamos compreender alguns dos pressupostos
sobre os quais repousam os estudos produzidos nessa rea e os problemas que
trazem para uma compreenso dos modos pelos quais os indivduos vivenciam a
doena, formulam sentidos e desenvolvem prticas conjuntas para lidar com ela.
Os trabalhos sobre representaes e prticas em sade/doena se multiplica-
ram no Brasil nas ltimas duas dcadas e sua contribuio , sem dvida, inesti-
mvel: tm ampliado nosso entendimento das matrizes culturais sobre as quais se
erguem os conjuntos de significados e aes relativos a sade e doena, caracte-
rsticos de diferentes grupos sociais, e tem servido, em grande medida, de
contraponto aos estudos epidemiolgicos que tendem a tratar o tema "doena e
cultura" em termos de uma relao externa, passvel de formulao na linguagem
de "fatores condicionantes".
Um trao essencial dos trabalhos sobre "representaes e prticas" consi-
derar que a doena se constitui tambm e principalmente em significao. Na
medida em que tomam o discurso dos indivduos como porta de entrada para esse
universo de significaes - pressupondo, assim, que a subjetividade de quem fala
entra de alguma forma em cena - e que reconhecem, ao menos implicitamente, o
carter polissmico das palavras utilizadas no discurso sobre a enfermidade, ter
minam por utilizar tanto certas concepes hermenuticas quanto mtodos quali-
tativos de anlise. Entretanto, conforme procuramos mostrar na discusso que se
segue, ao faz-lo no se desprendem de uma concepo estrutural. Os pressupos-
tos desta ficam patentes na forma como abordada a relao entre representaes
e prticas.

RUMO A NOVAS ALTERNATIVAS AO ESTUDO DAS


REPRESENTAES E PRTICAS

Em linhas gerais a abordagem adotada nos trabalhos aqui referidos marcada


pela idia de uma ntida relao de determinao das representaes sobre as
prticas, de tal forma que essas ltimas so vistas como passveis de ser deduzidas
do sistema construdo de representaes. Assim as prticas em sade e doena
so tomadas como emanando de uma estrutura de significados subjacente (que,
como no poderia deixar de ser, o investigador constri a partir do contato com
prticas temporal e espacialmente circunscritas). Em grande medida os estudos
tendem a enfatizar o delineamento de modelos fechados de significao (do cor-
po, da sade e doena) as expensas de uma compreenso dos processos de cons-
truo mesma de significado.
A essa ciso, operada pela teoria, entre representaes e prticas, correspon-
dem outras dicotomias clssicas das cincias sociais, como estrutura x ao, langue
x parole, objetivo x subjetivo e fins x meios no domnio da teoria da ao. Na raiz
dessas dicotomias e do princpio referido acima de que as prticas constituem
efeito ou atualizao (sempre parcial, incompleta ou efmera) de um tecido
subjacente de representaes est a clssica dualidade cartesiana entre mente e
corpo. a vigncia dessa dualidade nas cincias sociais que explica a prioridade
conferida em boa parte das teorias a linguagem, cognio ou representao, en-
quanto associados ao domnio do mental.
Mais recentemente estes pressupostos tem sido alvo de severas crticas como
atestam os trabalhos de Hans Joas (1996), Thomas Csordas (1990, 1993, 1994),
Michael Jackson (1989, 1996) e Paul Stoller (1989, 1997), entre outros. Embora
formuladas inicialmente no contexto de debates especficos (sociolingustica, teo-
ria da ao, estudos feministas, estudos sobre performance e ritual, antropologia
da sade), essas crticas estendem-se aos prprios fundamentos metatericos das
cincias sociais. A partir da releitura de certos autores clssicos, particularmente
da fenomenologia e pragmatismo, como Merleau-Ponty, Heidegger, George Mead,
John Dewey e Charles Peirce, vrios cientistas sociais contemporneos tm apon-
tado para a necessidade de se re-elaborar as relaes entre pensamento e ao;
conscincia e corpo; cultura e individualidade. O conceito de experincia tem
sido desenvolvido como campo em que se entrecruzam essas dimenses, ofere
cendo assim caminho interessante para uma possvel superao das dicotomias
clssicas. Dois elementos centrais esto presentes e orientam boa parte das anli-
ses contemporneas sobre experincia: uma discusso sobre o corpo enquanto
fundamento da experincia e da cultura e a idia de intersubjetividade, enquanto
alternativa a oposio entre objetivismo e subjetivismo.

RECUPERANDO OS CONCEITOS DE
CORPOREIDADE E AO

Ao privilegiar o estudo da experincia, muitos autores buscam recuperar a


dimenso vivida da cultura: dos smbolos, das crenas, das regras e dos cdigos
que supostamente regem os comportamentos. O primeiro passo nessa direo
reconhecer a prioridade da prtica, da esfera do fazer e agir, sobre o pensamento
e a reflexo: o "eu posso" e no o "eu penso" que orienta a relao cotidiana dos
indivduos com seu meio (Husserl, 1970; Schutz, 1973; Merleau-Ponty, 1994;
Peirce, 1980; Dewey, 1980), que transforma o contexto circundante em uma situ-
ao marcada pela presena de objetos (sejam obstculos, meios ou mesmo fins
almejados). Ora, colocar o acento sobre a domnio da prtica , em grande medi-
da, resgatar o corpo enquanto fundamento de nossa insero prtica no mundo.
porque posso converter meu corpo (ou partes dele) em instrumento que os outros
objetos podem, por sua vez, tornar-se instrumentos para mim: afinal transformar
algo em instrumento que uso anex-lo ao meu corpo, de modo a fazer dele uma
extenso de minhas capacidades ou habilidades corporais. Em primeiro lugar,
isso significa, de fato, que mais que uma simples ferramenta a meu servio, o
corpo condio e possibilidade para que as coisas se convertam em meios ou
objetos para mim. Antes de constituir um objeto - nosso corpo que miramos no
espelho, o corpo do outro cuja figura avaliamos, ou o "organismo" sobre o qual
intervm as cincias biomdicas - o corpo dimenso do nosso prprio ser. Em
segundo lugar, significa tambm que para que o mundo se me apresente como
povoado de objetos preciso que eu j pertena ao mundo, j esteja inserido nele
enquanto corpo. H, portanto, uma relao originria entre conscincia e mundo
- anterior a constituio mesma dos objetos - que s pode ser compreendida
quando recupero a mediao do corpo. Esta relao pr-reflexiva ou pr-objeti
va: aponta para o fato de que nossa insero (corporal) no mundo - da cultura, da
convivncia com outros - antecede a atitude reflexiva que constitui esse mundo
como conjunto de objetos (e a ns mesmos como sujeitos) e a cultura como o
conjunto de representaes acerca desses objetos.
Esse ponto nos permite colocar em novos termos a questo da experincia
da doena. Ao invs de situarmos a anlise no universo j constitudo de repre-
sentaes ou objetificaes - doena como castigo, feitio, ao demonaca,
disfuno orgnica - nos conduz a problematizar o processo mesmo em que a
vivncia do sentir-se mal se constitui e ganha expresso (cf. Csordas, 1990). A
questo no identificar o momento em que a cultura se faz presente no delinea-
mento da experincia da doena (ou partir do pressuposto de que h um momento
anterior a ao da cultura), pois toda experincia j em si cultural. Trata-se de
considerar que o modo como os indivduos vivenciam a aflio expressa uma
sntese (pr-reflexiva) entre corpo e cultura que se d anterior a qualquer repre-
sentao sobre a doena, e que muitas vezes confronta o sujeito do sofrimento
como algo inesperado, ocorrido sem interferncia de sua vontade ou entendimen-
to. Este ponto tem implicaes importantes para o estudo de contextos teraputicos,
na medida em que permite formular a questo da transformao da experincia
(potencialmente produzida nestes contextos) no mais como simples substitui-
o de representaes sobre a aflio e suas causas, mas enquanto o desenvolvi-
mento de um novo modo de colocar-se frente a doena que envolve uma sntese
corporal pr-reflexiva. O interesse pela dinmica de constituio e transformao
da experincia via terapia colocar a ateno sobre os meios, recursos e sobretudo
os processos que conduzem a essa sntese corporal.
Toda histria de doena e tratamento revela, de fato, um movimento, mais
ou menos pronunciado, conforme o caso, entre o velho e o novo. Esse movimen-
to, que envolve processos de resistncia, remanejamento e mudana de hbitos,
dificilmente pode ser compreendido em toda sua complexidade a partir de um
enfoque centrado nas "representaes e prticas". Um limite claro imposto por
este e n f o q u e est na c o m p r e e n s o m e s m a do que vem a ser o hbito e,
consequentemente, de como hbitos so adquiridos e mudam. Como todos sabe-
mos, a experincia do adoecer tanto atesta para o poder de hbitos arraigados,
que resistem a incorporao efetiva de novas representaes no delineamento do
comportamento, quanto aponta para o processo de formao de novos hbitos.
Longe de revelar o poder das representaes em sustentar e/ou modificar os com-
portamentos, essas experincias apontam para o poder do corpo, ou de um saber
que radicado no corpo (e no no intelecto). N a base da dificuldade, enfrentada
por muitos doentes, de mudar seus comportamentos a partir das prescries e
explicaes mdicas, no est tanto uma dificuldade de entender tais prescries,
mas a experincia de uma resistncia imposta pelo corpo, enquanto assento do
hbito. Da mesma forma, na base dos processos de aquisio de hbitos no est
o aprendizado intelectual de novas representaes, mas o desenvolvimento de
novas snteses corporais ou modos de atentar com e para o corpo. Aqui o esque-
ma que confere prioridade a cognio sobre a ao, ou s representaes sobre as
prticas, revela-se claramente insuficiente. Na esfera do hbito, diz Merleau-Ponty
(1994: 200), " o corpo que compreende". O hbito expressa um conhecimento
radicado no corpo, aponta para um processo em que incorporamos, enquanto
prolongamento do nosso corpo, um certo tipo de situao, de tal modo que ao
agir experimentamos um acordo entre o que visamos e o que nos dado. Assim,
situar determinada ao no plano do hbito dizer que para sua efetivao no
necessrio colocar reflexivamente um problema ou sua resoluo.
Ao recuperar o conceito de hbito na crtica ao modelo das "representaes
e prticas", entretanto, preciso evitar estabelecer uma diviso rgida entre ao
habitual e ao racional. Essa uma questo bastante importante nos estudos
scio-antropolgicos da sade e doena, onde o hbito foi por muito tempo trata-
do como empecilho a adoo de uma atitude racional com relao a doena e
seus cuidados. Assim as condutas do paciente e do mdico apareciam em muitos
estudos das dcadas de 70 e 80 enquanto claramente contrapostas: a primeira
fechada no hbito, perpassada pela emoo e pouco afeita a reflexo; a segunda,
guiada pela cincia, neutra e eminentemente reflexiva, portanto, aberta a novas
informaes e a refutao de saberes cristalizados. Da mesma forma, o conjunto
de aes adotadas pelos doentes para lidar com a enfermidade - os chamados
itinerrios teraputicos - eram tratados como desvios mais ou menos pronuncia-
dos de um certo modelo universal de racionalidade. A substituio desse quadro
interpretativo pela idia de que as condutas dos pacientes podiam ser explicadas
ou seriam efeito de um tecido subjacente de representaes, organizado de modo
coerente enquanto sistema, no contribuiu muito para superar a dicotomia entre
ao habitual e ao racional no plano de uma teoria da ao. Em muitos casos
apenas levou a que a "irracionalidade" detectada nas prticas dos leigos fosse
localizada na tradio (pensada como sistema de representaes) e no mais no
indivduo. Em outros casos ainda, produziu a viso de que, sendo em ltima
instncia guiada por representaes inconscientes, a ao teria um vnculo ape-
nas contingente com a situao em que se desenrola. Nesse sentido, estudar as
prticas relativas a sade e doena seria praticamente equivalente a estudar o
sistema de representaes, do qual as prticas descreveriam instncias indivi-
duais. Neste caso, a relao entre ao habitual e ao racional permaneceu
intocada, na medida em que a ao como um todo foi jogada pela teoria a um
plano secundrio. Uma das consequncias mais patentes do enfoque das "repre-
sentaes e prticas" foi, de fato, um descaso pelo domnio da ao, enquanto
teoricamente relevante. Aqui nos deteremos em um exame criterioso desse dom-
nio, enquanto caminho para desenvolvermos uma crtica s anlises de "repre-
sentaes e prticas".
Esboar as relaes entre hbito e ao racional a partir de uma anlise crti-
ca situada no mbito da prpria teoria da ao, conduz a uma reviso dos pressu-
postos cartesianos que tem orientado essa teoria desde suas formulaes mais
antigas. O hbito chama ateno para uma forma de compreender o mundo bem
distinta de uma apreenso intelectual que produz representaes: uma compre-
enso que consiste em um modo prprio de ajustar-se ou engajar-se em determi-
nada situao, que logrado com o corpo. Esse modo de compreenso, entretan
to, longe de configurar uma instancia ou tipo nico, fundamento necessrio
para toda ao, inclusive a ao racional guiada reflexivamente. Dificilmente ao
agir o indivduo tem um controle ou domnio reflexivo de todas as fases de sua
ao, por mais prxima que ela seja do modelo weberiano de racionalidade com
relao a fins. Ao atuar com vistas a determinado fim o ator experimenta um
remanejamento de suas capacidades corporais que nem simples automatismo
(porque se d a luz do seu projeto), nem se produz sob o comando da reflexo:
remete a uma intencionalidade operante a nvel do corpo.
Da mesma forma preciso evitar colocar a anlise frente a alternativa de
explicar a ao segundo o modelo do hbito ou a partir do domnio exclusivo do
projeto consciente (ou reflexivo). N o primeiro caso, o projeto aparece como sim-
ples racionalizao de algo que procede a um nvel infra-lingustico, enquanto
operao de um senso prtico ou conjunto de disposies corporificadas. A refe-
rncia aqui ao conceito de habitus de Bourdieu (1987), que parece petrificar ou
congelar nossa relao pr-reflexiva com o mundo da cultura: para Bourdieu esta
relao est apoiada em "estruturas estruturantes" que atuam enquanto geradoras
da prticas. N o segundo caso, domina uma nfase na ao enquanto resultado de
uma atitude de avaliao e clculo frente ao meio. Nesse modelo, a figura do
indivduo enquanto agente consciente (reflexivo) tende a ser hipostasiada. Aqui
se encaixam muitos tericos da escolha racional.
A relao entre projeto e hbito precisa ser formulada de modo mais dinmi-
co: ao invs de plos excludentes constituem dimenses que frequentemente se
imbricam no processo de agir. Os projetos de um ator conduzem a uma reorgani-
zao ativa tanto do corpo quanto da situao, que pode se cristalizar em novos
hbitos; hbitos constituidos frequentemente remetem a projetos passados. Por
outro lado, ao agir o ator no est simplesmente executando o que j determinou
como fim atravs da mobilizao de meios em uma determinada situao. Fins e
meios no esto um para o outro enquanto fases distintas da ao, uma dominada
pela reflexo desencarnada (e, portanto, desenraigada da situao) e outra marcada
pela manipulao ativa da situao; a primeira domnio das representaes, a
segunda, das prticas enquanto execuo. Tratam-se de dois elementos que exer-
cem uma influncia recproca um sobre o outro, de modo que no processo
mesmo de agir que o projeto (inicialmente vago e impreciso, formulado sobre um
amplo fundo de indeterminao) adquire contornos mais claros, muda de rumo e
por vezes mesmo redesenhado (Schutz, 1973). Isso significa dizer que os fins
n u n c a so f o r m u l a d o s i n d e p e n d e n t e s da s i t u a o , g a n h a m relevo e so
tematizados no prprio curso de nosso engajamento prtico na situao. H um
vnculo mais estreito e original entre a conscincia e a situao que dado pelo
fato de nossa encarnao, de sermos um corpo. Por isso, observa Joas, a situa-
o no simplesmente algo contingente sobre a ao, mas constitutiva dela
(1996: 160).
a partir desses termos que o autor recoloca o interao entre as instncias
do pr-reflexivo e reflexivo no delineamento da ao: "De acordo com essa viso
alternativa, a definio de fins no se d por um ato intelectual prvio a ao
mesma, mas , ao invs, o resultado de uma reflexo sobre aspiraes e tendn-
cias que so pr-reflexivas, e que tem sido j sempre operativas. Neste ato de
reflexo, ns tematizamos aspiraes que normalmente atuam sem que tenha-
mos conscincia delas. Mas aonde exatamente esto localizadas essas aspira-
es? Esto localizadas no nosso corpo. So as capacidades do corpo, seus h-
bitos e modos de relacionar com o meio que formam o pano de fundo de todo ato
de definio de fins..." (Joas, 1996: 158). Procurando explicar a entrada em cena
da reflexo - ou da definio reflexiva de fins - sobre uma base prvia de expe-
rincia pr-reflexiva, Joas argumenta: "Se adotarmos o entendimento da
intencionalidade que estou avanando aqui... a definio de fins torna-se o re-
sultado de um situao em que o ator se encontra impedido de prosseguir com
seus modos de ao guiados pr-reflexivamente. Nessa situao, ele forado a
adotar uma instncia reflexiva sobre suas aspiraes pr-reflexivas" (Ibid., 1996:
162). A criatividade da ao, expressa em nossa capacidade de formular fins ou
projetos, no se contrape ao enraizamento da ao na situao, no hbito, nas
aspiraes e disposies corporais pr-reflexivas, mas, ao contrrio, se constri a
partir destes.
Essa discusso complexifica, sem dvida, nosso entendimento da ao e,
ao faz-lo, questiona profundamente o esquema que confere prioridade s re-
presentaes sobre as prticas. Ao apontar para um saber ou modo de compre-
enso radicado no corpo - uma capacidade pr-reflexiva do corpo ajustar-se a e
engajar-se ativamente na situao - coloca em cheque a viso intelectualista de
um tecido dominante de idias ou representaes que d forma s prticas.
Entretanto, o modelo aqui apresentado no pretende simplesmente substituir o
termo representao pela idia de disposies corporais arraigadas, estas lti-
mas tomadas como determinantes das aes. Se o fizesse permaneceria preso
aos pressupostos da perspectiva estrutural, tendo apenas deslocado a determi-
nao do domnio das idias para o domnio do habitus. Trata-se antes de apon-
tar para o carter processual (temporal) e essencialmente situado da ao, ou
seja para a dialtica que toda ao inaugura entre o corpo como ponto de vista
e o corpo como ponto de partida (Sartre, 1997), entre o fundo sempre presente
do hbito e os elementos tematizados no projeto, entre a experincia pr-refle-
xiva de ser-em-situao e a definio reflexiva de novas situaes (fins). A o
incorporarmos essa discusso aos estudos em antropologia mdica, a ateno
deslocada da doena como fato (seja dado emprico ou signo) para o curso da
doena como experincia. Esse um campo de investigao que s se estabele-
ce plenamente quando a relao entre representaes e prticas sujeita a crti-
ca e reformulao.
INTERSUBJETIVIDADE, MUNDO DA VIDA COTIDIANA
E ESTOQUE DE CONHECIMENTO

A discusso acima nos remete claramente para o segundo elemento definidor


do conceito experincia: a sua dimenso intersubjetiva. Postular uma relao
fundante entre ser e situao, dada pela nossa insero corporal no mundo , de
fato, afirmar que o estar em meio a presena encarnada de outros tambm origi-
nal ou anterior a qualquer processo de objetificao (e subjetificao), condio
mesma para o desenrolar de tais processos reflexivos. Assim, o encontro com o
outro no realidade contingente a ao individual - os outros no so simples-
mente levados em considerao quando se trata de realizar meus fins em uma
situao marcada pela sua presena ativa - constituem comigo um campo do qual
emergem nossos fins e que possibilita a coordenao de nossos esforos para
intervir na realidade. Merleau-Ponty refere-se a esse campo enquanto uma socia
bilidade originria. a partir dessa sociabilidade que, na viso de Mead (1972),
o indivduo pode desenvolver a capacidade de se constituir enquanto um self.
Se o social no soma de subjetividades isoladas tampouco a realidade
objetiva - estrutura simblica; modo de produo, integrao entre sistemas so-
cial, cultural e de personalidade ou mesmo sistema de disposies durveis -
proposta pelas abordagens de cunho estrutural. A classe e a nao, - observa
Merleau-Ponty - e poderamos acrescentar a famlia, a religio, o gnero, "no
so fatalidades que submetam o indivduo do exterior, nem tampouco valores
que ele ponha do interior. Elas so modos de coexistncia que o solicitam"
(Merleau-Ponty, 1994: 487). Estamos continuamente respondendo a essas solici-
taes, embora apenas em situaes especficas, respostas usualmente irrefleti
das e confusas convertam-se em tomadas de posio refletidas; relaes que eram
apenas vividas transformem-se em engajamento explcito, aspiraes pr-refle
xivas (fundadas na minha insero corporal no mundo) convertam-se em fins
com os quais explicitamente me comprometo e frente aos quais demando dos
outros uma tomada clara de posio.
O mundo que partilho com outros no a realidade externa e impessoal que
a cincia constitui e sobre a qual se volta com uma atitude de aparente neutralida-
de. fundamentalmente um mundo familiar sobre o qual atuamos e frente ao
qual adotamos o que Husserl chama de atitude natural. Imersos na atitude natural
assumimos que os objetos existem independente de nossa perspectiva, vontade
ou conhecimento - so os mesmos para todo e qualquer indivduo - e impem
resistncia aos nossos projetos e intervenes prticas. Assumimos que nossas
aes podem e so frequentemente repetidas, independentemente das variaes
no espao e tempo (o que Schutz chama da idealizao do "posso faz-lo de
n o v o " ) e q u e n o s s o s p o n t o s de vista e os dos o u t r o s so perfeitamente
intercambiveis. Marcada por uma srie de pressupostos ou idealizaes, a atitu
de que adoto no mundo da vida cotidiana permite que me situe nesse mundo com
familiaridade e que intervenha ativamente nele.
A atitude natural totalmente determinada por um motivo pragmtico: aci-
ma de tudo o mundo cotidiano o mundo da praxis. O conhecimento que adquiro
e utilizo no dia a dia est atrelado a interesses prticos, "devo compreender meu
mundo da vida no grau necessrio para poder atuar nele e operar sobre ele"
(Schutz e Luckmann, 1973: 28). Este estoque de conhecimento, que utilizo para
me orientar na situao e resolver os problemas que se me defrontam, heterog-
neo: comporta desde um conhecimento radicado no corpo (que inclui habilidades
corporais adquiridas no passado), no acessvel discursivamente, at uma srie
de receitas genricas para lidar com um conjunto variado de situaes. Para Schutz
o estoque de conhecimento formado ao longo do percurso biogrfico do indiv-
duo. Assim, aberto a retificaes ou corroboraes de experincias por vir, ou
seja, caracteriza-se pela fluidez e processualidade. A configurao que o estoque
de conhecimento assume a cada momento determinada pelo fato de que os
indivduos no esto igualmente interessados em todos os aspectos do mundo ao
seu alcance, o interesse prtico que dita que o que relevante ou no na situa-
o.
Elaborar as relaes entre representaes e prticas a luz dessas considera-
es nos conduz a concluir que enquanto referidas ao estoque de conhecimento
as representaes esto longe de ser um sistema fechado que determina as prti-
cas: constituem um conjunto aberto e heterogneo que comporta zonas de impre-
ciso e elementos contraditrios e que continuamente refeito - ampliado, des-
locado, problematizado - ao longo das prticas e relaes dos indivduos com
seu meio e entre si. Expressos ou sedimentados no estoque de conhecimento
esto uma srie de dilogos e interaes com outros que marcam o percurso bio-
grfico do indivduo. S nesses termos podemos entender porque a doena, ao
romper com o carter dado ou pressuposto de esferas da vida cotidiana, coloca
em questo elementos do estoque - da as dvidas, incertezas e vacilaes que
marcam muitas das experincias cotidianas de adoecer e lidar socialmente com a
enfermidade. S nesses termos podemos entender porque, uma vez que sintam-se
capazes de colocar a doena sob controle, os indivduos suspendam o processo
de questionamento e problematizao ao qual haviam se dedicado.
H muito pouco espao para incorporar um conceito como o de estoque de
conhecimento, o qual confere prioridade ao processo prtico de aquisio e utili-
zao do saber, nas discusses sobre "representaes e prticas". Nestas as repre-
sentaes em sade e doena so tomadas como organizadoras ou determinantes
das prticas e, neste sentido, tendem a ser vistas como compondo um texto cultu-
ral annimo e fechado. O domnio dessa metfora textual implica uma nfase
excessiva na coerncia interna das idias, valores e prticas de determinado gru-
po social. Resultado disso a pouca abertura de boa parte dos estudos para o
tratamento das incoerncias, ambiguidades e indecises que marcam processos
de interpretar e conviver com a doena, buscar e avaliar tratamento. Dar ateno
aos processos interativos que se desenrolam nas situaes de doena e cura mos-
tra-se especialmente relevante nas investigaes sobre contextos mdicos plu-
rais, em que os indivduos percorrem diferentes instituies teraputicas e utili-
zam abordagens por vezes bastante contraditrias de diagnosticar e tratar a doen-
a. A o carter fluido e mutvel das definies formuladas para explicar e lidar
com a aflio reflete menos a operao de textos culturais fechados que a suces-
so de encontros, conversas e relaes que configuram a experincia da doena.
Neste ponto para prosseguirmos a discusso sobre representaes e prticas em
sade e doena preciso perseguir seus desdobramentos na questo relativa as
relaes entre linguagem e experincia.

L I N G U A G E M , DISCURSO E SIGNIFICAO

Os estudos de "representaes e prticas sobre sade/doena, medicina ou


ato teraputico tendem a "localizar" as suas propostas interpretativas (idia dire-
triz da hermenutica) na linguagem e, de modo mais especial, na linguagem oral.
H neles uma forte tendncia de concentrar a anlise no sentido do discurso, ao
qual dada prioridadade sobre a situao enunciativa, entendida como as deter-
minaes e contextos das pessoas, dos lugares, dos momentos e das razes que
levaram os indivduos a proferir uma fala. Convm observar, contudo, que dife-
rentemente da lingustica de inspirao saussuriana, os trabalhos situados no
enfoque aqui discutido no negam a priori a inseparabilidade entre as instncias
do sentido e da situao enunciativa. Entretanto, a anlise que empreendem da
situao enunciativa bastante empobrecedora. Dois elementos parecem estar
presentes nessas anlises, aparecendo ora isoladamente, ora de modo articulado.
Em primeiro lugar est a tendncia de remeter a situao enunciativa a uma rea-
lidade estrutural outra que tem sobre ela uma carter de determinao: relaes
de classe e poder, situao de status, posies estruturais em determinado campo
social, s para citar as verses mais sociolgicas do argumento. O resultado de
tal operao terica transformar a situao enunciativa em meio neutro e con-
tingente em que se atualizam, manisfestam, entrecuzam ou se influenciam certas
estruturas (incluindo aqui a prpria linguagem). Em segundo lugar est a tendn-
cia de construir a caracterizao da situao enunciativa a partir de indicadores
sociais ou variveis genricas, tais como idade, sexo, ocupao, classe, educao
e nveis de aspirao. A realidade vivida pelos atores , assim, reduzida a uma
constelao de fatos sociais elementares. Em ambos os casos a situao enunciativa
esvaziada: mero efeito de determinaes expressas por generalidades "empricas"
ou "idealidades" externas aos indivduos, o aqui e agora do discurso no se re
veste de nenhuma importncia analtica, apenas o dado bruto a ser ultrapassado
pela operao terica.
A anlise do sentido do discurso - a qual se voltam as investigaes sobre
representaes em sade e doena - , por sua vez, direcionada a significao do
que dito, ao cdigo discursivo e, portanto, a racionalidade do sentido. Nesse
processo o que se pretende mostrar uma realidade discursiva "essencial", co-
mum a determinados atores sociais. Em outras palavras, o discurso visto apenas
no seu aspecto formal, como um processo de abstrao; ao analis-lo o investiga-
dor elimina o locutor, o indivduo concreto, para reencontr-lo em seguida como
membro genrico de modelos ou estruturas scio-culturais. Portanto, a grande
premissa subjacente a de que as representaes so o contedo da conscincia
que, por sua vez, determinado por bases objetivas, materiais e/ou estruturas de
idias. nesse aspecto que se insere uma proposta hermenutica. Trata-se, con-
tudo, de uma hermenutica voltada para reconhecer e interpretar a mensagem
relativamente unvoca que o locutor (entidade abstrata) constri apoiado em con-
textos sociais objetivos. Uma hermenutica, portanto, "romntica" (Schleiermacher
ou Dilthey) que procura compreender o outro de forma completa e at melhor do
que ele mesmo se compreende, para descobrir no seu discurso um sentido inerte,
universal.
Uma tal abordagem torna descartvel o conceito de experincia. o discur-
so - poltico, religioso, de gnero, etc. - que situa o ator no mundo, cavando a
perspectiva a partir da qual emitir toda fala e assim fazendo dele sujeito. A
linguagem constitui para os atores no apenas o mundo, mas um conjunto fecha-
do de modos de ser no mundo. Conforme observa Csordas (1994:11), na medida
em que postulado que nada existe fora da linguagem - os sentidos que emergem
na interao j esto nela contidos - totalmente irrelevante colocar a questo de
sua relao com a experincia: segundo esse raciocnio, em ltima instncia s
temos acesso a linguagem, ao discurso e, portanto, a representao. A linguagem
no mais veculo ou instrumento para representar um mundo de coisas que
existem independente dela - tal como pensado pelos empiricistas ingleses. Nos
trabalhos sobre representaes e prticas domina a idia bem mais sofisticada,
sem dvida, de que ela o meio que institui esse mundo e seus sujeitos. Se tal
idia nos liberta de uma viso ingnua da realidade, conduz em ltima instncia a
um fechamento da linguagem sobre si mesma em que tudo - o mundo real, o eu e
os outros - se originam e remetem a ela. Sob esta tica perfeitamente compre-
ensvel a subordinao das prticas s representaes nos estudos em questo.
A alternativa a esta formulao no est no retorno a idia de que a lingua-
gem um instrumento que utilizo para designar coisas - objetos, pessoas, rela-
es, afetos e avaliaes - que independem dela e existem por si mesmos anterior
a qualquer expresso. Diferentemente, est na proposio de que a linguagem faz
parte de um voltar-se intencional para o mundo, em que uma inteno significa
tiva vazia descobre e vai de encontro a significao no prprio ato de expresso.
Diz Merleau-Ponty: "A palavra, enquanto distinta da lngua, esse momento em
que a inteno significativa, ainda muda e toda em ato, revela-se capaz de incor-
porar-se a cultura, minha e de outro, capaz de me formar e de form-lo, trans-
formando o sentido dos instrumentos culturais. Por sua vez torna-se "dispon-
vel" porque, retrospectivamente, nos d a iluso de que estava contida nas signi-
ficaes j disponveis, quando, na verdade, por uma espcie de astucia ela as
esposara apenas para infundir-lhes uma nova vida" (Merleau-Ponty, 1984: 136).
Alguns pontos fundamentais emergem dessa reflexo de Merleau-Ponty. Em
primeiro lugar, a idia de que o pensamento no precede a palavra, mas realiza-se
e descobre-se nela. Em segundo, o argumento de que o sistema de significaes
disponveis em uma linguagem (langue) no determina o evento da palavra/fala
(parole): "Com efeito, se o fenmeno central da linguagem o ato comum do
significante e significado, ns a despojaramos de sua virtude realizando de an-
temo num cu de idias o resultado das operaes expressivas, perderamos de
vista o passo que transpem indo das significaes j disponveis quelas que
estamos construindo ou adquirindo" (ibid: 139). Por fim, temos a afirmao de
um entrelaamento necessrio entre sentido e situao enunciativa: no ato da fala
tomo posse de uma significao, que no estava "j a" em um sistema dado de
relaes entre significante e significado, mas que s se torna possvel pela reto-
mada e "ultrapassagem" de significaes j disponveis nesse sistema. No no
cdigo abstrato ou mesmo no texto escrito que a linguagem se revela em sua
plenitude, mas no ato da fala. Compreender o dito, observa Gadamer (1977),
retomar o movimento do significado na fala.
Nesses termos j no se pode considerar a situao enunciativa como secun-
dria com relao ao sentido, mas o campo, por excelncia, em que esse se cons-
titui. A relao do sentido com a situao no , ela mesma fortuita ou dependen-
te da situao: "A anlise hermenutica capaz de mostrar, ao invs, que tal
relatividade com relao a situao e oportunidade constitui a prpria essncia
da fala. Pois nenhuma assero tem simplesmente um significado no ambguo
baseado em sua construo lgica ou lingustica enquanto tal, mas, ao contr-
rio, cada qual motivada" (Gadamer, 1977:89). O sentido do que dito no
existe em um vcuo; antes de mais nada resposta a uma pergunta que motiva e
pe em movimento a fala. Assim podemos dizer que toda fala sempre parte de
um dilogo em curso; seu sentido se forma e compreendido no dilogo - idia
que norteia tambm as abordagens de Bakhtin (1981) e Peirce (1980) ao estudo
da linguagem. Nestes termos j no se pode passar ao largo da dimenso referencial
da fala: ela descortina para o sujeito e para o outro um mundo de experincia que
assume contornos e torna-se real no ato mesmo da expresso. Nas palavras de
Ricoeur, "e porque existe primeiramente algo a dizer, porque temos uma expe-
rincia a trazer linguagem que, inversamente, a linguagem no se dirige
apenas para significados ideais, mas tambm se refere ao que " (Ricoeur,
1987:33).
Essas consideraes sobre a linguagem acenam para formas distintas de se
tratar as narrativas dos atores sobre suas aflies, matria bruta da maioria dos
trabalhos sobre representaes em sade/doena. Se os textos nativos repousam
sobre um lxico comum de concepes revelam tambm o esforo dos seus auto-
res para construir um sentido coerente para suas trajetrias de aflio, em um
contexto de dilogo continuado com outros significativos. As fraturas, interrup-
es e vozes discordantes que pontuam tais textos remontam a busca de sentido
para uma experincia que por vezes ainda est em curso e que, ao longo do seu
desdobramento, assume diferentes contornos. A experincia, na verdade, nunca
se enquadra perfeitamente nos modelos ou representaes propostas para explic-
la: h uma dinamicidade, indeterminao ou excesso de sentido em toda expe-
rincia que faz com que sempre haja espao para novas e renovadas formulaes
a seu respeito.
Ora isso implica que necessrio substituir a preocupao em (re)constituir
modelos fechados de significao por uma proposta analtica de compreender as
formas temporalmente circunscritas pelas quais os atores imputam e negociam
significados para suas experincias, vivenciam dificuldades de sustentar esses
significados, delineiam e levam a cabo projetos e estratgias para se (re)situar no
mundo social dado o evento/problema da doena. Antes de mais nada um tal
empreendimento exige dos pesquisadores ateno para o transcurso temporal de
organizao e reorganizao do cotidiano que marca a experincia da doena.
Para finalizar a discusso cabe um comentrio de cunho mais metodolgico,
relativo a utilizao dos "mtodos qualitativos" nos estudos de representaes e
prticas em sade e doena. A preocupao dominante de grande parte desses
trabalhos, como j vimos, de explicitar os discursos de informantes, caracteri-
zar o "perfil" de determinados grupos sociais, com o objetivo de neles se encon-
trar d e t e r m i n a d a s e s t r u t u r a s e/ou r e g u l a r i d a d e s . C o n t u d o , e m t e r m o s
metodolgicos, muitos desses estudos no diferem em substncia das pesquisas
que almejam explicar grandes generalidades, distribuies e inter-relaes de
variveis, mediante a seleo e anlise de amostras, como os surveys. O que
atualmente parece caracterizar esses tipos de investigao que o tamanho da
amostra passou a sofrer um processo significativo de encolhimento. N o s traba-
lhos quantitativos, os fatos sociais so atributos dos indivduos que derivam do
grupo social a que pertencem: sexo, idade, ocupao, situao scio-econmica,
filiao religiosa, etc. O melhores exemplos de "surveys" so as pesquisas que se
utilizam de questionrios estruturados como tcnica principal de produo de
dados. Em contraposio, nas investigaes tipo "representaes e prticas" o
modo de coleta dos dados que domina so as "entrevistas em profundidade" jun-
to a um nmero reduzido de informantes. A forma de se pensar o social e o
processo analtico dos dados, entretanto, permanecem substancialmente os mes-
mos. Nesse aspecto, os chamados "estudos qualitativos" no se diferenciam na
sua problemtica e formulaes hipotticas dos princpios quantitativos, embora
no utilizem os processos estatsticos inerentes a este mtodo. Na maneira como
vem sendo utilizado em boa parte dos estudos sobre representaes e prticas em
sade, o mtodo qualitativo definido apenas em termos da tcnica empregada.

CONCLUSO

Neste trabalho empreendemos uma reviso crtica dos pressupostos subja-


centes aos estudos sobre "representaes e prticas" em sade e doena. Confor-
me procuramos mostrar as questes com que se defrontam tais estudos no dife-
rem substancialmente das grandes problemticas da teoria social contempornea.
No podemos esquecer um fato bvio: a antropologia da sade est submetida s
mesmas inquietaes e interrogaes que impulsionam o conjunto da teoria so-
cial. Nesse aspecto, algumas questes colocadas por esta disciplina so to ve-
lhas quanto a prpria histria da teoria social.
Na discusso aqui desenvolvida observamos que um dos grandes temas e
desafios da teoria social contempornea diz respeito ao desenvolvimento de uma
proposta que possa superar as j to conhecidas dicotomias entre ao e estrutu-
ra, subjetividade e objetividade, indivduo e sociedade, corpo e mente. Analisan-
do a reproduo - e implicaes - dessas dicotomias nos estudos de "representa-
es e prticas" em sade e doena, procuramos delinear algumas alternativas
tericas que nos parecem acenar no sentido de sua superao. Nosso objetivo foi
to somente dar um primeiro passo para o que deve ser um debate continuado
entre os pesquisadores atuantes no campo da antropologia da sade.

REFERNCIAS

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MDICO FERIDO:
OMOLU NOS LABIRINTOS
DA DOENA

Andrea Caprara

INTRODUO

Na obra The Philosophy of Medicine (1986), Wulff, Pedersen, e Rosemberg,


respectivamente, um clnico, um filsofo e um psiquiatra, apresentam, dentre
outros estudos, uma anlise da prtica mdica com um enfoque hermenutico.
Um ponto central dessa anlise foi dado ao tema da "medicina mais humana",
abrindo, portanto, uma srie de reflexes sobre o aspecto humano a ser levado
em considerao na medicina e destacando a necessidade de uma maior sensibi-
lidade por parte do mdico frente ao sofrimento e experincia do paciente. Para
esses autores, o desenvolvimento dessa sensibilidade e a sua aplicao na prtica
mdica constituem o mais importante desafio da biomedicina.
Esses conceitos, tambm, foram desenvolvidos por Gadamer (1994), que
introduziu o conceito de mdico ferido. Para esse filsofo, o restabelecimento do
equilbrio perturbado demanda levar em considerao a experincia da prpria
doena, tornando-se necessria uma medicina mais h u m a n a que implica o
surgimento da figura do mdico ferido. Esta nova viso de mdico implica em ser
ele consciente do sofrimento e da dor, em considerar o paciente na integridade da
sua vida e interpretar a dor e o sofrimento como signos portadores de uma dimen-
so coletiva. Portanto, o sofrimento passa a ser compreendido por parte do mdi-
co, quando ele leva em considerao os aspectos da personalidade, as experin-
cias pessoais, a famlia, a cultura, considerando o paciente alm do ponto de vista
biolgico (Cassei, 1982). Esta figura de mdico ferido, no mbito da medicina
brasileira, est sendo desenvolvida, principalmente, por pediatras, que, sensveis
experincia do doente, procuram criar um "espao humano" na prtica peditrica
(Madeiro Leite, 1992).
O mdico que trata do doente, levando em considerao a integridade de sua
vida, ajuda-o a atravessar o percurso da dor, facilitando, desta maneira, o
restabelecimento da sade. Nessa perspectiva, Gadamer (1994) estabelece uma
aproximao entre essa figura de mdico e quela do psicanalista, uma vez que
no processo de transferncia, encontram-se os caminhos do assistido e do analis-
1
ta, permitindo que o paciente encontre novamente suas prprias caractersticas .
A perspectiva etnogrfica ajuda-nos analisar o fato de como as culturas ela-
boram o tema do mdico ferido. Nelas, a dupla polaridade de figura doente com
poderes de cura, freqente nas representaes e prticas tradicionais. Pode-se
constatar que em toda Idade Mdia, o enunciado "mdico, ajuda a ti mesmo"
estabelecia uma relao paradoxal importante nas prticas medicas (Gadamer,
1994). Guggenbuhl-Craig (1983), atravs de uma srie de exemplos, demonstra
o conceito de mdico ferido em culturas diversas. Observa que, na mitologia
grega, o Centauro que ensinou a Esculpio a arte da medicina era portador de
chagas em todo o corpo; na ndia, Kali, a divindade ligada varola, pode ao
mesmo tempo provocar e curar essa doena. Na cultura afro-brasileira e, em par-
ticular no candombl, a figura do mdico ferido representada por uma divinda-
de, Omolu, que traz com ele os signos da doena e da cura. Segundo Ruth Landes
(1950), esta polaridade, doena/cura ocupando um mesmo espao, no caracte-
rstica nica da divindade Omolu, uma vez que se encontram em outras manifes-
taes da cultura afro-baiana.
O relacionamento de pessoas doentes com essa divindade, o papel de Omolu
no candombl e suas representaes iconogrficas so elementos de uma pesqui-
sa etnogrfica que estamos realizando em Salvador, desde 1995, cujos dados pre-
2
liminares constituem o contedo deste trabalho .
A necessidade de uma maior sensibilidade por parte do mdico frente ao
sofrimento do paciente e a transformao da prtica mdica, dirigida para uma
medicina mais humana, abrem duas principais perspectivas de anlise que sero
desenvolvidas neste estudo : 1) Uma primeira, de tipo etnogrfico, tenta analisar
como esse tema abordado na cultura afro-brasileira, dando-se um enfoque a
figura da divindade Omolu no candombl da Bahia e relao desta divindade
com os prprios filhos e com as pessoas doentes; 2) Uma segunda, de natureza
epistemolgica, focaliza a discusso sobre os fundamentos tericos da prtica
mdica, atravs de uma anlise crtica da medicina ocidental e da lgica que
sustenta suas prticas. Esta perspectiva permite chamar a ateno sobre a realida-
de da comunicao mdico-paciente e a necessidade dos clnicos desenvolverem
a sensibilidade para ouvir e estabelecer relaes mais humanas com o paciente.

OMOLU: O SENHOR DOS LABIRINTOS

Nesta parte, apresentaremos aspectos da cultura afro-baiana, em particular,


a elaborao do conceito de mdico ferido representado no candombl pela di-
vindade Omolu. Uma descrio das caractersticas dessa divindade, permitir
explorar sucessivamente a relao que se estabelece entre doente, experincia da
doena e divindade. Esses dados preliminares da pesquisa etnogrfica que estamos
realizando na cidade de Salvador (BA), foram abordados em trs reas de inte-
resse no campo da antropologia mdica.
O primeiro importante contexto de estudo constitudo das prticas de cura
que se realizam nos terreiros de candombl e que preservaram os elementos cul-
turais afro-brasileiros, resguardando-se do sincretismo com outros elementos reli-
giosos e rituais. Profundamente ligado s tradies do passado, o terreiro Ax
Opo Afonj constitui um primeiro grande espao de encontro e reflexo.
A segunda importante rea de estudo constituda dos terreiros de candom-
bl de caboclo. Aps uma srie de entrevistas preliminares com diferentes Mes,
Pais de Santo e Yas de diversas comunidades religiosas, foram estudados, prin-
cipalmente, dois terreiros, o primeiro no bairro da Federao e o segundo, na
Ribeira.
O terceiro contexto de anlise constitui-se dos espaos sincrticos em que
elementos do culto afro-brasileiro combinam-se com elementos catlicos. Pude-
3
mos identificar este aspecto de sincretismo na igreja de So L z a r o , lugar de
grande afluncia de doentes, em busca da proteo dos santos a ela dedicados,
So Lzaro e So Roque, identificados com as divindades do candombl Omolu
e Obaluai.

HETERNIMOS

A abordagem lexical permite identificar uma polissemia manifesta em dife-


rentes heternimos utilizados para expressar o nome de Omolu. Omolu significa
"Filho do Senhor" e Obaluai "Rei, Senhor da Terra" (Verger, 1992). Esses dois
nomes designam a mesma divindade mas, em alguns contos mticos, no discurso
popular e na literatura antropolgica (Carneiro, 1948), so interpretados tambm
como duas formas da mesma divindade, uma mais jovem (Obaluai) e a outra
mais velha (Omolu). Donald Pierson (1967), por exemplo, apresenta um conto
recolhido nos anos 30 no qual essas duas figuras so representadas como pai e
filho.
Omolu chamado "rei do mundo" no por ser somente uma divindade da
terra, mas pela relao mtica com os outros Orixs. Ele foi nomeado rei por
Oxal em um dos mais lindos contos que compem o sistema mtico desse Orix,
conforme a narrativa de Detinha, Obgesi, do Il Ax Opo Afonj:

E certa vez, Oxal j estava caminhando para velhice, mas no


estava to velho, ento Exu partiu pra Oxal e pediu: "- Olha, meu
pai, o senhor est to velho, d c logo a minha herana, a minha
4
parte. Porque que o senhor no divide logo? " "-Mas meu filho , no
est no tempo de eu dividir a herana, mas como voc quer, a eu vou
dar a sua parte ". A deu a parte da herana pr ele, e no deu para os
outros. Ento quando ele foi chegando mais pra velhice, ele disse "-
Agora eu vou dividir a herana para meus filhos ". A Exu voltou... j
tinha acabado com tudo: "- Eu tambm quero " "- Mas Exu, eu no dei
a sua parte?" " Ah, eu no quero saber, eu quero mais. " A Oxal
tornou a dividir, deu umas terras a ele, que essas terras eram as encru-
zilhadas (essas encruzilhadas dele), e deu mais outras coisas que ele
exigiu e foi dividindo com os outros filhos. Na hora que ele chamou
Omolu, (a que entra a histria de Omolu), chamou Omolu, e disse:
" Meu filho, t aqui a sua parte ". Ele disse: "- Eu no quero meu pai,
eu no quero herana. Eu quero o senhor. A Oxal levantou da cadei-
ra, do trono, chamou todos e disse: "- Meu filho, j que voc no quer
nenhuma herana, ento eu vou lhe sentar no meu trono. A partir de
hoje, Omolu, voc se chamar Obaluai, o rei do mundo ". Mas como
Omolu trouxe a misso de viver curando as pessoas doentes de pele...
de doenas de pele, ento aquele trono s vivia vazio. Xang chegando,
encontrou o trono vazio, a disse: "- Cad Omolu? " "-Ah, Omolu est
a pelo mundo curando " "- E o trono est vazio? " A sentou na cadeira,
a chamou (ele era muito querido), chamou por todo mundo e se coroou
como rei. Essa uma das histrias de Omolu, porque Omolu se chama
Obaluai, o mesmo, certo? Ele ganhou esse ttulo por causa disso.

Assim, podemos encontrar muitos outros nomes menos comuns, presentes


na literatura antropolgica: Saponan, Wari-war, Afoman, Omonol (Rodriguez,
5
1935), Odogun (Ramos, 1934) . O termo Sakpata, que em nag antigo significa
"que corta, que mata" e que corresponde a Xapan em Yorub, um nome pouco
pronunciado pelo medo que essa palavra produz, conforme informao de Pierre
Fatumbi Verger (1955). Por isso, prefere-se utilizar os nomes Omolu ou Obaluai.
Outros termos como: "o velho", "a doena do velho, o "velho chegou", so
utilizados na linguagem popular para nomear Omolu e marcam duas importantes
caractersticas dessa divindade: uma ligada sabedoria e a outra ao sofrimento,
6
d o r . Tais caractersticas se manifestam na dana com o corpo dobrado, nas con
tores e nos espasmos dos msculos do corpo, na cabea inclinada em recolhi-
mento, e no ritmo particular chamado Opanij, significando em Yorub: "Ele
mata qualquer um e c o m e " (Verger, 1993:229)
Outros contos mticos, a ele dedicados, favorecem a compreenso da relao
dessa divindade com as doenas epidmicas e da pele, e com o jogo entre o
visvel, o estigma e o contgio. Podemos citar o conto mtico (Orik) que se refere
ao nascimento de Omolu e que permite identificar algumas de suas caractersti-
cas, como a de ser filho de Nan, divindade das guas, das lagoas, da lama. Esta
narrativa apresentada, aqui, na verso de Detinha, Obgesi do Il Ax Opo
Afonj:
Omolu filho do Orix Nan com Oxal. Mas esse filho nasceu
muito cheio de problemas, doenas de pele, cheio de feridas. Ento Nan
desprezou ele. Iemanj encontrando ele jogado fora, n, acolheu ele,
criou ele, curou as feridas dele e quando ele cresceu, ele saiu pelo mundo
curando as doenas de pele, principalmente catapora, sarampo, varola,
esses tipo de doena, todo tipo de doena de pele... e certa vez a me dele
mandou chamar ele para pedir perdo porque estava arrependida do
que ela havia feito. Ento ele perdoou. Mas a me dele, que ele considera
muito mais do que a prpria Nan, Iemanj. A tem uma prova que a
verdadeira me muitas vezes no aquela que pare, e sim, aquela que
cria, n? Que cria, que educa, mas ele perdoou a me dele.

A presena de feridas divinas, desde o nascimento de Omolu, confere-lhe


uma dupla polaridade de figura doente, com poderes de cura. O drama de ser
rejeitado, em um primeiro momento, pela me e de ser recolhido por Iemanj
marcam sucessivamente a sua vida errante pelo mundo, curando as doenas con-
tagiosas.
Divindade da varola, deus das pestes, mas tambm das doenas da pele, a
sua imagem iconogrfica manifesta uma simbologia carregada de significados.
O cetro real, o Xaxar, que e\e sustenta com a mo e os bzios que enfeitam sua
veste de palha so um "manifesto-signo" de poder divino e de cura. O Xaxar
descrito por Verger como "Uma espcie de vassoura feita de nervuras de folhas
de palma, decorada com bzios, contas e pequenas cabaas que se supe conter
remdios" (1993:229). A veste de palha da costa que cobre o rosto e o corpo cria
uma barreira ao olhar, impedindo que seu corpo contorcido e ferido seja visto,
abrindo, assim, os caminhos do imaginrio coletivo. Interdies fsicas e visuais
obrigam a manter uma distncia com a divindade como o preceito passado pelo
Ob Ar do Opo Afonj :"Esse Santo no se deve abraar" (Cruz De Andrade et
al, 1959). Durante as festas dos terreiros, quando a divindade se manifesta em
uma pessoa, essa coberta com um pano branco chamado al, para que seu rosto
no seja visto.
Nos terreiros, a comida de Omolu, com bastante dend e servida em folhas
de mamona, constituda de feijo preto, milho branco, vatap, acompanhados
7
de carne de galo e b o d e . Essa comida preparada durante uma cerimnia a ele
8
dedicada, chamada Olubay . Esse ritual consiste em uma cerimnia de oferenda
de comidas frias. A comida preparada pela manh, cedo, muito antes da festa
que se realiza, geralmente na segunda feira, dia de Omolu. Alm da oferenda
dessas comidas, ofertada muita pipoca, lanada sobre Omolu e todas as pessoas
presentes cerimnia.
A origem desse ritual e da relao existente entre Omolu e Oxum pode ser
encontrada no mito, abaixo, contado por Detinha:
Certa vez Omolu se aborreceu, se aborreceu e a sumiu. Ningum
achava Omolu. Todos procuravam ele e no achavam. Foram pedir
para Nan procurar ele, ningum achou Omolu. E Oxum era muito
feiticeira. O feitio dela era na comida. Ela a fez uma comida muito
gostosa, muito cheirosa, botou num balaio e cobriu e saiu andando
pelo mundo afora... aquele cheiro! A Omolu no agentou, que j es-
tava com muita fome, h dias que ele estava com fome. A ele disse: "-
Oxum! Oxum!". A Oxum ficou procurando. "- Oxum!" Ela olhou e ele
estava dentro de um buraco. "Voc me d um pouco de sua comida,
Oxum?!" Ela disse: "- Omolu! No, sai, eu lhe dou comida. Eu lhe
dou, mas voc sai a desse buraco. " A ele disse: " No saio no " "-
Sai Omolu. Sai que eu lhe dou a comida ". Ele saiu, a ela entregou a
comida. Quando entregou, a ela agarrou ele, e gritou pelo povo: "-
Ah! Omolu, achei Omolu ". A tirou essa cantiga:

Yy so lu ba je iso
lu ba je
Yy so lu ba je iso
9
lu ba je
A que Oxum ficou muito amiga de Omolu, muito amiga de Omolu.

H uma relao privilegiada desta divindade com a terra que constitui um


elemento interpretativo central no candombl, sendo a terra smbolo de fertilida-
de, de energia, de fora. Nesse conto mtico sobre a origem do Olubay refora-
se a relao de Omolu com a terra, encontrando-se ele dentro de um buraco, em
contato direto com as partes mais profundas da terra.
A terra necessria para o desabrochar da natureza, e o povo do candombl
sempre est saudando-a, tocando primeiro o solo com a mo e depois a cabea.
Esse ato de se voltar para a terra-me foi interpretado por Vanda Machado (1996)
nesse enunciado: "Quando voc toca o solo e depois a cabea, voc est tirando
a fora da terra para sua cabea". Essa relao com a terra est presente tambm
em Oxumar, irmo de Omolu, representado simbolicamente por uma serpente
que, rastejando ao sol, mantm um vnculo indissolvel com a terra. preciso
considerar que Omolu est ligado tambm terra rida, seca, da serem os cactos,
rvores ligadas a ele. A dupla lgica interpretativa da terra que de um lado
frtil, dando a vida, , de outro, o espao onde repousam os corpos e os ossos dos
mortos. Nan e Omolu esto profundamente ligados tambm a esse processo. Na
verdade, o temor que Omolu produz nas pessoas no somente relacionado
possibilidade de produzir a doena mas advm da forte ligao que ele tem com
os Eguns, os ancestrais, e com a prpria morte, o que explica que muitas pessoas
de candombl, quando vo a um funeral, levam consigo contas de Omolu ou
10
contas de Ians . Esta ligao com a morte a lgica conseqncia da relao
que essa divindade mantm com a doena. Ele filho de Nan que, por sua vez,
est relacionada com a morte. Sendo ligada lama primordial, terra da prpria
criao dos homens, Nan , ao mesmo tempo, responsvel pela devoluo dos
corpos dos seres humanos prpria terra. Ela se situa no espao chave entre a
vida, o nascimento dos indivduos, e a passagem para a morte e Omolu, como seu
filho, tem a responsabilidade sobre os ossos dos mortos.

O MDICO FERIDO

Narra Artur Ramos (1934: 37-38) este caso: " me foi relatado no
Gantois, de Amrico, antigo filho de santo que quis retirar-se de um
candombl no momento em que cantavam a Omol. "no saia que voc
se arrepende!" Exprobraram-lhe. No fez caso e saiu "que me impor-
ta! " exclamando. No caminho, alta noite, encontrou um velho que lhe
esfregou as mos no rosto. Ali mesmo caiu e ficou trs dias, ao fim dos
quais o foram encontrar coberto de bexigas "

Uma abordagem semntica da figura de Omolu permite identificar alguns


elementos simblicos importantes: Omolu , principalmente, o Orix das epide-
mias, "das doenas que pegam" como dizem no candombl (Costa Lima, 1995).
Do ponto de vista histrico, esta relao com as doenas epidmicas graves como
a varola produziu um vasto fenmeno religioso de culto, conforme menciona
Artur Ramos (1934:37): "Nas antigas epidemias de varola, na Bahia, o seu culto
tomou uma extenso assombrosa".
O conceito de doena transmissvel, para os membros do candombl, est
associado figura de Omolu. As doenas varola, catapora, lepra, peste, sarampo,
rubola ligam-se a esta divindade e se evidenciam, muitas vezes com manifesta-
es cutneas, signos que reforam as relaes com essa figura, como nesse caso
relatado de uma M e de Santo".

O filho de uma amiga estava doente de catapora e a minha neta


ficou doente tambm. Ela estava toda pocadinha, toda enfofadinha. Mas
saiu tanta! o Velho que traz essas doenas.

Uma primeira interpretao causal considera a manifestao da doena como


uma punio da divindade contra aqueles que: "o ofenderam ou conduziram-se
mal" (Verger, 1992:61). Esta interpretao muito freqente entre as comunida-
des de diferentes terreiros. N o entanto, uma segunda interpretao dada por Me
Stella, Ialorix do Il Ax Op Afonj, considera que a doena no produto de
uma punio divina, mas conseqncia de um comportamento individual no
condizente com os fundamentos relacionados divindade. Para Me Stella, os
Orixs no punem as pessoas, mas elas podem ficar mais frgeis se no cuidam
do prprio Orix, e se o ofendem. Se isso ocorre, a pessoa pode ficar como uma
criana sem a proteo do pai.
Na manifestao da doena, uma relao analgica se estabelece entre feri-
das divinas e leses cutneas, entre a "contagiosidade" da doena do divino e a
transmissibilidade no ser humano. Pode-se identificar esta relao entre as feri-
das de Omolu e as flores de pipoca, uma das suas comidas preferidas e utilizada
nos banhos de purificao e em diferentes rituais.
A visibilidade cutnea mostra uma clara presena de um estigma de cont-
gio. Uma das doenas que no entra nesse jogo de leses cutneas visveis e
contgio a epilepsia, considerada em alguns terreiros como a expresso emble-
mtica de possesso. Tal interpretao negada por outros, em um jogo de
polissemia e multivocalidade, sempre presente no candombl. Omolu, na dana,
s vezes, se move espasmodicamente, com movimentos clnicos que lembram a
epilepsia. O tronco e a cabea curvados mantm uma relao analgica entre as
manifestaes da doena e a dana.
Vrias interpretaes consideram a epilepsia como uma doena tpica de
Omolu. Uma Me de Santo assim me contou:

o povo diz que essas doenas de bater pertencem a Omolu, essa epi-
lepsia.

Segundo a tradio popular, o contgio entre uma pessoa epilptica e outra


se produz atravs do contato com a saliva como pode-se comprovar pelo caso
que colhemos da narrao uma pessoa que assim contou:

Ele comeou a se bater, babar, bater a cabea, quebrou a boca,


ningum queria encostar nele com medo da baba, pensando que era
epilepsia. Se entortou todo.

Esta saliva na boca assume o valor de signo que permite, em diferentes cul-
turas, definir o contagio de uma doena. Uma dupla interpretao causal liga a
epilepsia figura de Omolu e ao contgio com a saliva. As contraes, signo de
uma doena ligada a Omolu, convidam a pessoa atingida a estabelecer uma rela-
o com a divindade atravs de uma srie de obrigaes, que permitem curar ou
reduzir a sintomatologia.
O tema do terapeuta sensvel ao sofrimento e dor do paciente se manifesta
de maneira profunda no candombl no somente pelas prprias caractersticas de
Omolu, mas pela presena de terapeutas que vivenciaram, eles prprios, um pro-
cesso de doena, de sofrimento e de cura. Alis, no caminho teraputico do pa
ciente esses terapeutas tentam restabelecer o equilbrio da pessoa doente, recupe-
rando a energia vital, isto , o ax. Trs principais formas de cura podem ser
identificadas: 1) trata-se de rituais de purificao como o banho de flores de pi-
11
poca ou com a gua do s a n t o ; alguns destes rituais, os eb, permitem a passa-
gem da doena do corpo da pessoa ao alimento ou, ao animal em um processo de
contgio por contigidade, descrito tambm em outras culturas (Frazer, 1973;
Perrin, 1985; Caprara, 1994); 2) refere-se aos cumprimentos de uma srie de
obrigaes dedicadas a Omolu como, por exemplo, realizaes de cerimnias no
ms de agosto. Uma mulher, filha de Omolu como os diversos membros da sua
famlia, nos contou que toda a famlia tem a devoo de jogar pipoca no telhado,
nas pessoas e distribuir pipoca aos meninos de rua; caso a famlia no faa isso,
os membros dela ficam doentes, com aparecimento de feridas, furnculos, abces
sos nas pernas, e nos braos; 3) trata-se da adivinhao do jogo de bzios, que
permite a Me de santo adivinhar quem o Orix que pede que a pessoa " seja
feita" (Braga, 1988). A partir desse momento, a cura acompanha um longo pro-
cesso de iniciao, j descrito na literatura antropolgica (Ramos, 1934; Carnei-
ro, 1948; Bastide, 1978). Em diferentes casos que pude documentar, a cura se
produziu depois da iniciao.

O JOGO DO REVERSO

Um ponto importante dessa pesquisa refere-se, principalmente, relao entre


paciente e divindade, com a freqente mediao da Me e do Pai de Santo na
prtica teraputica. Uma primeira relao se estabelece entre Omolu e seus fi-
12
l h o s . Os filhos desse Orix utilizam colares de cor preta e vermelha, em parti-
cular um de cor preta chamado Lagdib. No Ax Opo Afonj, em toda primeira
13
segunda-feira do ms, h uma obrigao dentro da casa de Omolu . Geralmente,
no domingo, os filhos dele dormem no terreiro para que na segunda feira, reali-
zem o ritual chamado Ose, que se caracteriza pela limpeza das ferramentas do
Orix e dos assentamentos. Entrando na casa de Omolu, os filhos ficam em siln-
cio porque a palavra, para ser comunicada com essa divindade, dever ser muito
cuidada.
Ele um Orix muito temido e, em uma espcie de jogo de reverso, seus
filhos e outras pessoas que lhe querem pedir um favor tero de pronunciar o
pedido ao contrrio: "Omolu, eu peo que voc no me ajude" falam assim por
temor a ele. Este jogo de contrrios no se manifesta somente na relao entre
indivduo e divindade mas tambm nas relaes entre os membros do terreiro.
Um exemplo que pode espelhar esse jogo o fato de uma pessoa mais velha, filha
de Ians, encontrar uma pessoa mais jovem e afirmar: "lans te abenoa", refe-
rindo-se ao prprio Orix. Esse tipo de cumprimento comum para todos os
Orixs, exceto para Omolu. Nesse caso, no se pronuncia a frase para no desen
cadear um processo reverso, que poderia produzir o irreparvel. Ao mesmo tem-
po, esse respeito, esse temor que se mantm com a divindade, influencia tambm
a relao com os seus filhos que so respeitados para no ofender o pai. fre-
qente ouvir a seguinte frase: "No mexa com um filho de Omolu porque ele
filho de Omolu".
O j o g o do reverso atravessa a cultura afro-brasileira e se manifesta em
mltiplas outras formas interpretativas. Remonta suas razes cultura africana,
como j descrevemos em precedentes publicaes (Caprara, 1994). No can-
dombl, o j o g o do reverso pode ser identificado, alm da transformao que se
produz nos seres humanos atravs dos estados de possesso, em outras formas
de inverso. Pode-se tambm enfatizar o forte vnculo existente entre imagin-
rio e realidade, entre as mltiplas formas evocadas atravs do discurso, dos
sonhos, das prticas, e da vida quotidiana. Omolu representa esta subverso da
ordem.

A MEDICINA NOS LABIRINTOS DO CONHECIMENTO

U m a tradio importante vem se desenvolvendo nos ltimos anos, na antro-


pologia mdica, com autores como Byron Good, Arthur Kleinman, Giles Bibeau,
Allan Young, que interpretam a doena como um produto culturalmente determi-
nado. A doena vista no como entidade mas como modelo organizado em uma
rede semntica (Good, 1977; Bibeau, 1981), em um modelo explicativo (Kleinman,
1980), numa estreita relao com os fatores econmicos e sociais (Young, 1976).
A cultura, nesse sentido, organiza a experincia da doena e do comportamento
de maneira diferente nas diversas sociedades. Neste processo produzem-se met-
foras e smbolos ligados doena e, nessa perspectiva, mesmo as prticas mdi-
cas passam a ser consideradas como atividades culturalmente determinadas.
U m a anlise que procura sondar como a medicina determinada cultural-
mente e como constri os prprios objetos de conhecimento vem sendo desen-
volvida por Byron Good (1994). Adotando uma perspectiva que desenvolve uma
teoria esttica da doena, este autor tenta compreender como o conhecimento
cientfico se conforma em prticas culturais especficas. Atravs de uma dupla
perspectiva, centrada no significado e na teoria crtica, Good utiliza a teoria das
formas simblicas de Cassirer para analisar como se forma o objeto de conheci-
mento na rea mdica. Observa que a medicina ocidental vem construindo, at o
momento, seus prprios objetos atravs de uma srie de processos definidos.
Nesse sentido, a maioria das Faculdades de Medicina estuda a doena, principal-
mente, em sua dimenso fsica, patolgica, transportando essa viso para a prti-
ca hospitalar. Os estudantes entram no universo mdico adotando prticas defini-
das de conhecimento, formas especializadas de escritura, observao e lingua-
gem que modelam a realidade em uma maneira especfica.
Se certo que a doena tem uma dimenso fsica, que estudada nas facul-
dades e vivida quotidianamente na prtica clnica, h tambm outra dimenso
"experiencial", ligada ao paciente e sua maneira de perceber e viver o sofri-
mento e dor, j vista neste trabalho sobre as prticas usadas no candombl. Este
outro aspecto , freqentemente, ignorado pelos profissionais da medicina na
prtica quotidiana, sendo completamente esquecido j na fase da formao mdi-
ca. A discusso da funo do profissional em relao ao paciente acontece so-
mente em alguns casos especficos no campo da medicina e da enfermagem. Des-
taca-se, hoje, o caso da AIDS, em que a difuso da pandemia tem produzido a
proliferao de "formaes discursivas" sobre esse tema que tocam aspectos po-
lticos, ticos, cientficos, sociais e de comunicao. O aspecto totalmente novo
dessa doena que pela primeira vez, muitos doentes contam a prpria histria,
quebrando o silncio, demistificando a doena (Bibeau, 1994). Em alguns casos
teis para nossa reflexo, os doentes se transformaram em "mestres para seus
psicoterapeutas", levando-lhes a se confrontarem com eles mesmos, com os seus
prprios medos, pondo em discusso a prpria vivncia (Michaud, 1994).
Nesse sentido deve ser interpretado o pensamento de Gadamer (1994), cita-
do anteriormente, chamando a ateno para a necessidade de que o mdico seja
sensvel experincia do paciente, o objeto de observao se transforme em novo
sujeito e o caminho da formao dos estudantes de medicina possa levar em con-
ta elementos de um percurso similar ao psicanaltico.
No candombl so documentveis vrios casos de terapeutas que vivenciaram
neles mesmos um processo de doena. Por isso o conceito de mdico ferido est
presente alm da figura de Omolu. Os dados etnogrficos apresentados na pri-
meira parte, que focalizam a ateno sobre a relao entre paciente e divindade
com a freqente mediao da Me e do Pai de Santo, nos convidam a considerar
a relao que se estabelece entre terapeuta e paciente.
Na consulta clnica, a relao mdico-paciente caracterizada por diferentes
etapas: pela apresentao da sintomatologia por parte do paciente, pelo processo
diagnstico, de traduo dos sintomas em doena definida patologicamente, e
pela prescrio de um tratamento determinado pelo mdico e aceitvel pelo pa-
ciente. Nesse processo, seria necessrio construir uma "negociao" em que en-
tra o consenso entre mdico e paciente (Helman, 1984). Muitos problemas apare-
cem durante esse encontro: a m compreenso por parte do mdico das palavras
utilizadas pelo paciente para expressar a dor e o sofrimento, a incompatibilidade
dos modelos explicativos e as dificuldades na adeso ao tratamento. Para poder
superar essas dificuldades, na lgica do modelo explicativo, Kleinman (1980)
sugere que o mdico tente compreender como o paciente e seus familiares vivem
e interpretam a origem e o significado da doena, considerando no somente a
dimenso fsica, mas tambm a emocional, a social e a comportamental. Em uma
fase sucessiva de seu pensamento, esse autor desenvolveu uma srie de conceitos
e categorias analticas que consideram a doena como uma expresso polissmica,
multivocal, como rede de significados que relacionam a experincia da doena
com a viso do mundo (Kleinman, 1988; 1991). A prpria narrativa da experin-
cia do paciente transforma-se em uma importante resposta sua doena, reafir-
mando valores culturais que constituem, s vezes, um manifesto de condenao
de uma experincia de opresso e de violncia.
Nesse sentido, uma anlise antropolgica da sade, da doena e do saber
mdico exige um conhecimento da linguagem e da experincia do sujeito (Good,
1994). Essa perspectiva foi retomada nos ltimos anos, no Brasil, por alguns
autores que abordam a temtica de um ponto de vista terico (Alves e Rabelo,
1995). Nessa orientao, a experincia da doena contada atravs das histrias
de vida, os estudos de caso, as entrevistas e os dilogos dos pacientes com os
mdicos, constituem uma forma de expresso narrativa que ajuda a compreender
os mltiplos significados da doena.
Mas necessrio perguntar se os instrumentos de anlise da narrativa, pro-
venientes da crtica literria, so suficientes para compreender o polimorfismo, a
multivocalidade de sentido ligado a experincia da doena. Ellen Corin e Giles
Bibeau propem, na obra Beyond Textuality, um enfoque que combina elementos
da antropologia crtica e interpretativa. Por um lado, a narrativa vista como
expresso das relaes de poder dentro da comunidade, por outro lado, a expe-
rincia da doena manifesta um sentido, no momento em que a experincia indi-
vidual est ligada aos valores culturais e aos elementos histricos e contextuais.
Entre as implicaes que estes estudos produziram nos ltimos anos faz-se
necessrio destacar a experincia da formao dos estudantes da Escola de Medi-
cina de Harvard (Harvard Medical School) na qual focalizada a ateno sobre a
relao entre mdico e paciente (Branch et al. 1991). O curso tem base em quatro
elementos bsicos, a saber: 1) O aprendizado comea a partir de uma autobiogra-
fia pessoal que os alunos realizam em um processo de grupo de reflexo sobre a
prpria experincia; 2) O desenvolvimento de uma compreenso de como a per-
cepo da doena do paciente influencia o processo de cura; 3) A participao
dos alunos no processo de coleta de histrias clnicas completas, de anamnese do
paciente; 4) Um aprendizado dirigido para a compreenso de aspectos de tica
mdica, das cincias sociais e da experincia do mdico que trabalha com pacien-
tes. Essa experincia pode ser um estmulo para que possam ser reproduzidas em
outras Universidades, em outros contextos, experincias similares de formao.

CONCLUSO

Este trabalho pretendeu desenvolver uma anlise crtica da medicina oci-


dental e da lgica que sustentam suas prticas, aprofundando elementos ligados
ao processo sade-doena e s prticas de cura no candombl. O conceito de
mdico ferido desenvolvido por diferentes autores como Gadamer e aplicado em
uma transformao da prtica mdica ocidental, est, na verdade, presente em
diferentes culturas entre as quais a afro-brasileira. A divindade Omolu, Orix das
doenas que pegam, caracteriza-se pela duplicidade da experincia da doena e
do poder de cura, favorecendo desenvolver elementos teis reflexo para a
constituio de uma medicina mais humana.
Atot.

AGRADECIMENTOS

Quero agradecer a Me Stella Ialorix do lie Ax Op Afonj, Caryb, Ob


Kakanf, Detinha, Genivaldo Rosendo de Lima, Graa de Ians, Francisco e Eva
Codes, Susanna Barbara, Anna Nolasco e os outros filhos de Omolu e irmos do
Il Ax Op Afonj pelo carinho, o afeto e a disponibilidade com a qual me aco-
lheram entre eles. Um agradecimento particular tambm a Nadja de Andrade
pela ajuda na transcrio dos contos e das cantigas. Tenho dvidas de gratido
tambm com Me Maria Das Neves, Valdiva e as outras Mes, Pais de Santo e
Yas que me ajudaram a penetrar nos labirintos da doena. Gostaria tambm de
agradecer a Vivaldo Costa Lima, Naomar de Almeida Filho, Giles Bibeau, Joo
Guilherme Biehl e Gabriela Godoy pela leitura e comentrio de uma primeira
verso do texto e a Eurides Pitombeira de Freitas, Marialda Silveira e Denise
Coutinho pela reviso crtica. Durante a pesquisa de campo, este trabalho teve a
ajuda tambm de Ana Terra, Armando Castro Filho, Maria de Lourdes, Adriana
Camargo e de Jacinea Santana na transcrio de parte do material. Muito obriga-
do a todos.

REFERNCIAS

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NOTAS
1
Tambm, pode-se ler uma anlise psicanaltica da figura do mdico ferido em Groesbeck.
(1975).
2
Experincia e Subjetividade, a construo narrativa da doena em famlias urbanas de
Fortaleza e Salvador, uma pesquisa realizada em colaborao com a Escola de Sade Pblica do
Cear, e financiada pelo Projeto Nordeste 2/Banco Mundial, Ministrio da Sade. Os dados aqui
apresentados referem-se a uma parte da pesquisa realizada na cidade de Salvador, Bahia.
3
Outro espao teraputico, perto da Igreja de So Lzaro, constitudo pela gruta de Omolu
que visitamos vrias vezes.
4
Segundo a tradio Exu tambm filho de Oxal com Nan, e irmo mais velho de Omolu.
5
Uma larga lista de termos e qualidades em lnguas ketu, jje e angola tambm apresentada
por Prandi(1994).
6
A sua personalidade e a relao como as outras divindadesp e r m i t e mvrias leituras
interpretativas como aquela do analista junguiano Pedro Ratis e Silva (1987) que em um interessan-
te conto autobiogrfico analisa a prpria vida em relao com esse Orix, ou como aquela de Paulo
Botas (1996), que representa Obaluay emquanto "negao da negao".
7
Nos terreiros da Bahia utilizam-se, tambm, pato, porco, pombo, feijo fradinho, acaraj,
farofa de dend.
8
Olubay significa: Ol: aquele que, gba: aceita, je: comer (Cacciatore O. G. 1977).
9
Uma segunda verso dessa cantiga a seguinte:
Olu gba onje
onje mbo
e e e onje mbo
Olu gba onje
O significado da cantiga o seguinte: faa bom proveito da comida, venha comer (Me Stella,
Ax Opo Afonj).
10
lans, chamada tambm com o nome de Oy, na forma de Yans de Igbal conhecida
como rainha dos Eguns, podendo penetrar e andar em meio deles (Verger P. R 1993).
11
Por exemplo, pode-se observar a utilizao da gua da gruta de So Lzaro, em Salvador,
para banhos rituais.
1 2
No Il Ax Opo Afonj, Deoscredes Maximiliano Dos Santos (Didi) mantm um impor-
tante cargo com Omolu, aquele de Asob.
1 3
A casa consagrada tambm a sua me Nan e a seu irmo Oxumar. No Ax Opo Afonj,
tambm, os filhos de Ogum se renem na mesma data.
PSICOTERAPIA,
DEPRESSO E MORTE NO
CONTEXTO DA AIDS

Daniela Knauth

INTRODUO

A AIDS, por ser uma doena transmissvel e letal, traz cena uma srie de
questes que ultrapassam a esfera biomdica e dizem respeito aos aspectos so-
ciais e culturais dos diferentes grupos atingidos pela epidemia. Os veculos de
transmisso do vrus - sangue, esperma e leite materno - so os mesmos que,
tradicionalmente e em diferentes sociedades, aparecem associados vida. Mais
que responsveis pela vida, estes fluidos corporais so definidores de identidade
individual e de relaes sociais - relaes de filiao, consanginidade, paren-
tesco (Balandier, 1988; Hritier, 1992; Thomas, 1991). A AIDS representa, as-
sim, uma ameaa no apenas vida das pessoas infectadas pelo HIV, mas coloca
em questo, para retomar uma expresso consagrada por Hritier, algumas das
"imagens arcaicas" da prpria sociedade, isto , os elementos e representaes a
partir dos quais se estabelecem as relaes sociais.
O fato de ser, at o presente momento, uma doena incurvel e mortal, faz da
AIDS um objeto privilegiado de estudo tanto para as chamadas cincias mdicas
(infectologia, farmacologia, epidemiologia.) como para as cincias sociais (socio-
logia, antropologia, cincia poltica) e comportamentais (psicologia, psiquiatria).
As cincias mdicas, embora ainda no tenham encontrado a cura da doena, j
obtiveram um considervel avano no seu tratamento e no conhecimento dos me-
canismos de ao do vrus no organismo humano. Pelo vis das cincias sociais,
diferentes trabalhos tm demonstrado a importncia dos fatores sociais, econmi-
cos e culturais das sociedades e grupos sociais em questo para o entendimento dos
caminhos seguidos pela epidemia e para a maior eficcia das campanhas de pre-
1
veno . J nas cincias comportamentais, a nfase parece se dar nas complicaes
psicolgicas e/ou psiquitricas decorrentes da infeo pelo HIV e na urgncia de
2
tratamento destas a fim de garantir uma melhor qualidade de vida aos pacientes .
As preocupaes destas diferentes reas do conhecimento parecem estar bem
delimitadas e definidas. Dificilmente estas preocupaes se cruzam e discutem
entre si, pois so pensadas como pertencendo a esferas diferentes de uma mesma
realidade, a epidemia da AIDS, que envolve, por sua vez, aspectos biolgicos,
psicolgicos, sociais e culturais. Admitem-se j relaes entre o biolgico e o
psicolgico, embora estas sejam praticamente desprezadas quando o sentido vai
do psicolgico ao biolgico, pois so classificadas enquanto "somatizao" ou
doenas "funcionais". E, como afirma Camargo ao analisar a prtica mdica:
"doenas evidenciadas como objetivas so mais 'graves' do que as ditas 'funcio-
nais', independentemente de qualquer considerao relativa ao sofrimento dos
pacientes" (Camargo, 1991:217). Por outro lado, os aspectos culturais e sociais
so relegados fundamentalmente preveno, sendo considerados irrelevantes
quando se abordam os aspectos biolgicos e psicolgicos da AIDS. Estes ltimos
so considerados como decorrentes quase que exclusivamente das caractersticas
do vrus e da doena, mesmo que muitas destas caractersticas sejam eminente-
mente sociais.
Face a este contexto, o presente artigo se prope a discutir alguns fatores de
ordem social e cultural que aparecem intimamente relacionados aos fenmenos
3
que, tradicionalmente, so relegados esfera psicolgica . Mais precisamente,
objetivamos evidenciar como a viso de mundo e a organizao social de um
determinado grupo determinam as estratgias de enfrentamento da doena, inter-
ferindo, assim, diretamente na manifestao dos aspectos psicolgicos a ela asso-
ciados. Partiremos da relao estabelecida com a medicina e, em especial, com a
psicologia e/ou psiquiatria a fim de explicitar as diferentes perspectivas em ques-
to, ou seja, a perspectiva mdica e psicolgica baseadas numa racionalidade
cartesiana e a perspectiva do paciente, que parte de uma lgica diversa. Analisa-
remos como a categoria psicolgica/psiquitrica de depresso transformada em
uma categoria moral, que coloca em jogo o status social do indivduo. E, por fim,
enfocaremos a concepo de tempo e de morte que orientam algumas das princi-
pais estratgias de enfrentamento da doena e que explicitam os valores e a viso
de mundo do grupo social em questo.
As concluses apresentadas neste trabalho devem ser limitadas ao seu uni-
verso de e s t u d o , qual seja, o de m u l h e r e s p e r t e n c e n t e s s c a m a d a s mais
desfavorecidas da populao do sul do Brasil. Os dados aqui apresentados resul-
tam de uma pesquisa que tomou por universo emprico um grupo de quarenta
mulheres infectadas pelo vrus da AIDS, a partir do qual foram includas outras
pessoas que integravam suas redes de relaes imediatas (maridos, pais, filhos,
sogros, vizinhos, etc.). O contato inicial com as mulheres se deu atravs do Am-
bulatrio de Ginecologia e Obstetrcia, DST/AIDS do Hospital de Clnicas de
Porto Alegre (RS), um dos centros de referncia nacional no tratamento da AIDS.
Embora o contato inicial com as mulheres tenha se dado atravs de um servio de
sade, o foco do trabalho de campo no foi o espao mdico-hospitalar e sim o
cotidiano das mulheres: suas casas, prticas quotidianas (de trabalho e lazer) e
redes de relaes sociais. A metodologia utilizada foi a etnografa, com o privil-
gio observao participante e entrevistas semi-diretivas.
As mulheres entrevistadas residem, em sua maioria, em bairros da periferia
da cidade de Porto Alegre ou na zona denominada de Grande Porto Alegre (que
compreende, entre outros, os municpios de Guaba, Canoas, So Leopoldo e
Alvorada). So bairros populares, sendo que muitos deles dispem de uma infra-
estrutura bastante deficiente, tanto no que se refere s condies sanitrias (esgo-
to, luz, calamento) quanto em termos de prestao de servios tais como trans-
porte, supermercados, farmcias, etc. O acesso ao centro da cidade, onde se situa
o hospital, consome em mdia uma hora e, conforme o bairro, necessita a utiliza-
o de duas ou mais linhas de nibus. Quanto s condies de moradia, o univer-
so em questo apresenta uma diversidade, pois enquanto algumas das mulheres
possuem residncia com um mnimo de conforto e privacidade (quartos indivi-
duais, cozinha, banheiro interno); outras moram em casas extremamente precrias
(em favelas) que no dispem das condies sanitrias bsicas, como banheiro e
esgoto. Essa diversidade em relao moradia deve-se, entretanto, mais aos re-
cursos familiares dos quais a informante pode dispor - como uma casa cedida por
algum familiar, a coresidncia ou o auxlio financeiro de um membro da famlia
- do sua prpria situao econmica atual. N o que diz respeito composio
das unidades domsticas, interessante notar que poucas das mulheres vivem em
unidades nucleares (casal e filhos). A maioria das unidades domsticas s quais
as mulheres se vinculam contam com a presena de algum membro da famlia
(tanto de origem como de aliana) ou ento so a prpria unidade domstica de
origem da informante (especialmente no caso das mulheres mais jovens e que
no estabeleceram ainda uma aliana estvel). tambm bastante comum ter
outros membros da famlia morando no mesmo bairro.

O " F A L A R " SOBRE A DOENA

AIDS, em funo da prpria construo social da doena , inegavelmente,


considerada um affaire mdico. As mulheres infectadas pelo vrus no hesitam,
assim, em fazer apelo medicina. Entretanto, isso no significa que concordem
com a perspectiva mdica da doena e nem que adotem todas as medidas preco-
nizadas pela medicina. A diferena da perspectiva das mulheres em relao
perspectiva da medicina se explicita, sobretudo, face homogeneizao dos doen-
tes operada por esta ltima. Isto porque, na perspectiva mdica, a doena que
privilegiada enquanto que, para as mulheres, so os doentes que deveriam s-lo,
pois se o vrus o mesmo, as pessoas no so todas iguais. A objetividade impu-
tada prtica mdica, que faz com que esta se interesse apenas pelos fatos tidos
como concretos (prticas sexuais, sintomas precisos, exames clnicos, etc.),
tida como um entrave relao com os profissionais da sade. Por outro lado, a
pouca importncia que os profissionais da sade atribuem ao contexto mais am-
plo da situao, que na viso das mulheres fundamental para a apreenso da
mesma, faz com que as prticas mdicas sejam consideradas enquanto julgamen-
tos morais. Como expressa uma das mulheres entrevistadas ao falar sobre sua
gestao aps o diagnstico de HIV+: "Nesse estado aqui [grvida], vai ser ain-
da mais difcil que as pessoas nos ajudem (...). Com que cara eu vou dizer s
enfermeiras do hospital que (...) eu estou grvida de novo? Elas vo dizer que eu
no tenho vergonha... No vo entender....".
4
na relao com o psiclogo e/ou psiquiatra que a objetividade da prtica
mdica e o privilgio dado por esta doena revela-se ainda mais claramente
para as mulheres infectadas pelo HIV. Pois se a doena possui de fato aspectos
objetivos, os sentimentos e as emoes no podem receber a mesma classifica-
o. Na perspectiva das mulheres, estes provm antes das relaes sociais e das
5
condies concretas de existncia do que do prprio indivduo . Espera-se da
terapia psicolgica a resoluo dos conflitos manifestados no domnio das rela-
es sociais e no no individual. Dessa forma, a psicoterapia, por ancorar seu
trabalho no indivduo, no corresponde s expectativas de eficcia. Estas, por sua
vez, esto pautadas num nvel mais pragmtico e imediato, implicando, assim,
uma soluo concreta, uma mudana no contexto tido como origem da perturba-
o. O depoimento de uma informante, submetida durante anos a acompanha-
mento psiquitrico e psicolgico e que decidiu suspend-los, expressa esta con-
cepo:

Eu parei porque isso [a psicoterapia] no resolvia nada. Ele [o


psiquiatra] no dizia nada e o que ele me dizia eram coisas que eu j
sabia. Sobre esse medo que eu tenho de ladro, de bandidos, ele dizia
que isso existe em tudo que lugar... At no dia que ele foi assaltado...
Da eu disse para ele: "Os ladres, tu no precisas te preocupar, no
precisa ter medo, tem por todo lugar!". Por que que tu vai ficar con-
tando tua vida se isso no vai resolver nada, se isso no vai mudar
nada? Eu concordo com a minha tia que diz que se para tu contar tua
vida para outras pessoas que no podem fazer nada para resolver teus
problemas, ento melhor nem dizer nada. (Cristina, 25 anos)

A nica vantagem que as mulheres reconhecem na psicoterapia reside no


tipo de relao com o profissional da sade que esta oferece, considerada como
mais personalizada, mais "humana", do que as relaes estabelecidas com os
demais profissionais. Isto em funo do prprio mtodo de trabalho empregado,
a entrevista ou, na categoria mica, a conversa. Entretanto, esta personalizao
da relao no vista como recproca, pois no h uma correspondncia por
parte do terapeuta. Assim, quando se referem psicoterapia, as mulheres fazem
questo de salientar que esta relao que se estabelece com o terapeuta no
verdadeira, sincera. O psicoterapeuta classificado, em geral, como sendo seco e
muito direto e neste contexto o diagnstico percebido como uma espcie de
recriminao.
Mas, se esta avaliao tambm vlida para outras situaes nas quais os
membros dos grupos populares so confrontados com este tipo de teraputica, no
caso da AIDS ela adquire uma dimenso maior, na medida em que se trata de
uma doena transmissvel e mortal. Estas caractersticas da doena, quando sub-
metidas a uma perspectiva psicolgica, permitem identificar um conjunto de
manifestaes de ordem psquica - por exemplo, "depresso", "transferncia" e
"negao" - que no correspondem necessariamente percepo que os doentes
6
possuem eles prprios de seu estado e da m o r t e . neste sentido que a confron-
tao destas diferentes perspectivas evocada pelas mulheres como o motivo
pelo qual no atribuem eficcia terapia psicolgica, como demonstra a fala de
uma informante transcrita abaixo:

Elas [as psiclogas] no so tuas amigas de verdade. Elas no


falam da vida delas somente tu que fala. E ao invs de te incentivar,
elas te deixam triste. A primeira coisa que elas te perguntam se tu tens
algum sintoma e da elas dizem: "porque tu sabes que a AIDS tem sin-
tomas... ". Elas dizem que tu vais morrer, que a AIDS no tem cura... Eu
no vou mais nas consultas com a psicloga, isso no adianta nada,
no resolve nada. Eu at tinha uma hora na semana passada, mas no
fui. Agora eu vou s nas consultas com a doutora X. (Sirlei, 32 anos)

Ou ainda o caso de outra entrevistada que, ao relatar o fato de ter esperado


alguns dias antes de procurar recurso mdico em funo de uma pneumonia,
salienta a interpretao da psicloga a este comportamento como sendo uma
manifestao do medo que ela tinha da morte, em funo da associao pneumo-
nia/AIDS. Segundo esta informante, este tempo de espera foi o perodo no qual
pde identificar a gravidade da doena e a necessidade de recurso mdico e con-
clui: "e tambm porque eu no queria deixar as crianas na casa de outra pes-
soa".
interessante notar que a avaliao da eficcia da psicoterapia est subme-
tida s relaes sociais e, particularmente, s questes de gnero. Neste sentido,
se as mulheres no reconhecem sua eficcia quando elas prprias so as pacien-
tes, quando se trata dos homens, seus companheiros, elas acreditam que o falar
com um terapeuta poderia lhes fazer bem. Primeiro, porque consideram que os
homens no possuem a mesma intimidade que elas com seus consangneos e
amigos, pessoas estas privilegiadas para falar sobre a doena, nas quais poss-
vel "confiar" e, portanto, "abrir-se". E neste sentido, interessante notar que os
homens so os que resistem mais em revelar sua soropositividade aos familiares
e amigos e quando o fazem em funo da prpria visibilidade da doena. J as
mulheres consideram que a revelao de seu estado aos familiares, sobretudo aos
consangneos, uma espcie de "compromisso" decorrente do carter mesmo
da relao, que implica confiana e fidelidade. Segundo, porque o comportamen-
to masculino tido pelas mulheres como eminentemente perigoso, no somente
em relao sade, mas em relao a prpria vida. N a perspectiva feminina, os
homens so muito fechados, isto , no expressam o que pensam e sentem sobre
a doena. Desse modo, as mulheres se questionam se este silncio masculino
significa um desprezo pela doena, no sentido de no conferir importncia ao
evento, ou se, ao contrrio, significa a no aceitao desta. E, no caso desta lti-
ma hiptese, as mulheres temem que os homens sero incapazes de suportar as
implicaes impostas pela prpria doena. A psicoterapia possibilitaria assim, no
caso masculino, falar sobre a doena, acalmando um pouco as inquietaes e
temores femininos. Por outro lado, as mulheres tm conscincia de que os ho-
mens no aceitariam jamais este tipo de terapia pois falar da intimidade, espe-
cialmente para um especialista, no faz parte da natureza masculina. Mas assim
mesmo elas no se cansam de indagar, atravs de um intermedirio, que em geral
a mulher de um dos amigos da rede masculina, se seu marido no se abriu a este
respeito.
A psicoterapia , enfim, percebida pelas mulheres como uma oportunidade
de abrir o corao, sendo que o terapeuta pode ser substitudo com vantagens
por uma outra pessoa mais prxima ou por outra relao onde se estabelea uma
certa forma de reciprocidade (como aquela estabelecida com o pesquisador). No
caso estudado, a relao com o psiclogo se estabelece muito mais em funo da
estrutura do servio do que de uma solicitao por parte das prprias pacientes.
Na medida em que a psicoterapia tida como no tendo nenhuma eficcia con-
creta, o profissional avaliado por suas caractersticas pessoais - simpatia, gen-
tileza, pacincia. A relao com o psiclogo vista como uma relao pessoal e,
dessa forma, este utilizado como intermedirio na relao com o mdico e com
os demais servios do hospital. Por exemplo, quando querem obter uma consulta
extra com o mdico, as pacientes recorrem psicloga solicitando encaminha-
mento e convencendo-a de que se trata de uma urgncia.

D E P R E S S O : UMA CATEGORIA MORAL

N o raro que as mulheres infectadas pelo HIV sejam consideradas pelos


profissionais da sade e, em especial, pelos psiclogos e psiquiatras como depri-
midas. Esta depresso atribuda a diferentes fatores, tais como o comprometi-
mento do Sistema Nervoso Central pela ao do vrus, a agudizao de proble-
mas neuropsiquitricos anteriores e implicaes e conseqncias do diagnstico
de soropositividade para o HIV, mais precisamente, possibilidade de morte
(Abreu et al., 1989). A depresso aparece ainda associada aos sentimentos de
"vergonha" e "culpa" na medida em que identifica o doente a comportamentos
"desviantes": a promiscuidade sexual, o homossexualismo, o uso de drogas
injetveis e a prostituio (Ajchenbaum, 1992). Face a este contexto, a depresso
considerada como uma reao "normal" na medida em que manifesta os senti-
mentos de "perda" decorrentes do diagnstico e/ou doena, como afirma Abreu
et al.; "a maioria dos pacientes com Sida so pessoas jovens, em incio de suas
carreiras e vida afetivas, e que subitamente se vem tolhidas de planos e perspec-
tivas de desenvolvimento. Devem aprender a lidar no s com estas perdas, mas
tambm com a perda de sua imagem corporal anterior (...), de amigos e eventual-
mente de companheiro/as, de trabalho e rendimento econmico. A este conjunto
de perdas, soma-se a presena constante da morte, e a antecipao desta evolu-
o dentro dos recursos teraputicos disponveis no m o m e n t o " (Abreu et al.,
1989:118).
7
Na perspectiva mdica, a depresso uma categoria diagnstica que indica
um estado patolgico - mesmo que no contexto este patolgico seja esperado - e
requer tratamento, psicoterpico e/ou medicamentoso, pois se situa no limiar en-
tre o orgnico e o psicolgico. Vrios autores centrados em uma perspectiva an-
tropolgica, j destacaram a dificuldade de classificar a depresso, tendo em vis-
ta a diversidade de significados que os denominados sintomas depressivos assu-
mem nas diferentes culturas (Fabrega, 1974; Bibeau, 1981; Kleinman, 1977;
Kleimnam e Good, 1985; Ucha, 1997). Seguindo esta abordagem, podemos
observar como a transposio desta categoria diagnstica para os grupos popula-
res, em funo da tnue fronteira que separa o psicolgico do moral, d-se sob o
vis da moralidade. E, neste sentido, a AIDS e suas implicaes no justificam
este estado emocional, mas servem para explicitar uma condio social.
Na perspectiva das mulheres soropositivas, a depresso aparece associada a
um conjunto de situaes que, em ltima instncia, colocam em questo o status
social do indivduo. Em primeiro lugar, a depresso imediatamente relacionada
ao pensar em excesso sobre uma situao, no caso a doena. Em segundo lugar,
o pensar est intimamente relacionado ao corpo, produzindo efeitos neste. E, por
fim, indica a alocao de tempo para esta atividade e para a prpria pessoa em
questo.
Assim, este ato de pensar sobre a doena identificado como a principal
fonte de angstias individuais e percebido, neste sentido, como um verdadeiro
"acelerador" da morte, como expressa uma das entrevistas: "As pessoas que pen-
sam nisso [doena] muito so aquelas que vo morrer mais ligeiro". Esta relao
entre pensar e morte adquire seu pleno sentido a partir de uma concepo de
corpo que supe a imbricao entre o fsico e o moral. Podemos evocar aqui as
consideraes tecidas por Duarte (1986) a respeito do nervoso nas classes traba
lhadoras urbanas. Segundo o autor, h um conjunto de avaliaes ligadas s per-
turbaes nervosas que so estabelecidas a partir de duas categorias: idia e ca-
bea. Assim, uma pessoa reconhecida como mentalmente incapaz designada
pela expresso "fraco das idias", enquanto o excesso de idias associado ativi-
dade intelectual (o estudo) e percebido como origem de diversos tipos de loucura
presentes nos membros das classes dominantes da sociedade. Mas esse excesso de
idias tambm identificado como tendo efeitos perturbadores sobre os indivduos
de origem popular, cujos projetos de ascenso social passam pelo estudo. esta
"lgica do nervoso" que possibilita que o pensar em excesso seja percebido como
ocasionando efeitos psicolgicos e corporais - tais como falta de apetite, insnia,
tristeza, problema de nervos - e produzindo, assim, importantes conseqncias
sobre a sade e, em especial, sobre a sade mental, culminando com morte.
Entretanto, os efeitos prejudiciais do pensar no se limitam ao plano psico-
lgico e corporal, mas implicam tambm uma espcie de avaliao moral da pes-
soa. Quem pensa muito quem tem tempo para faz-lo - o que indica o no
cumprimento, ao menos em sua totalidade, de suas atribuies sociais. Dessa
forma, pensar na doena, identificado como a origem da depresso, compromete
o status social da mulher, colocando em questo a prpria legitimidade de sua
contaminao. importante salientar que as mulheres estudadas fazem questo
de afirmar que foram infectadas pelo marido, dentro de casa, a fim de destacar a
legitimidade de sua contaminao e, ao mesmo tempo, diferenciar-se dos demais
doentes da AIDS (homossexuais, prostitutas, promscuos, usurios de drogas).
Neste contexto, a disponibilidade de tempo para pensar, se levada s ltimas
conseqncias, corresponde prpria disponibilidade sexual, pois uma mulher/
me que se preze no tem tempo de pensar. Assim, uma das estratgias sugeridas
pelas prprias mulheres para evitar a depresso o ocupar-se com as questes
quotidianas e, principalmente, com o exerccio do papel de me, como expressa a
fala de uma informante outra mulher grvida que acabava de se saber infectada
pelo HIV:

No se deve pensar negativo porque ter AIDS no assim como a


gente imagina no comeo. A gente logo pensa que o nen vai nascer
muito magrinho, sem cabelos... Mas no isso. Depois tu vais ver...(...)
No fim, na verdade, nada mudou. Eu at esqueo que eu tenho isso
porque nada mudou. (...) Tu vais ver, tu mesmo, depois do nascimento
do nen tu no vai ter nem mesmo tempo para pensar nesse assunto.
Da tu vais ter as fraldas para lavar, a mamadeira para fazer...Tu no
vai ter tempo nem de pensar. (Ftima, 27 anos)

Alm disso, pensar na doena implica a admisso do "sentimento de cul-


8
p a " que incompatvel com a legitimidade da contaminao reivindicada pelas
mulheres. Uma das formas de demonstrar esta legitimidade encarar a situao
com normalidade, isto , nada mudou. neste sentido que algumas entrevistadas
atribuem a depresso de determinadas mulheres ao fato dessas sentirem-se res-
ponsveis pela prpria contaminao e mesmo, em alguns casos, pela contami-
nao de outras pessoas (filho, companheiro). E a fim de demarcar sua diferena
para com estas mulheres, recusam-se a participar nas reunies do "grupo de mu-
lheres HIV+" do hospital freqentadas por estas mulheres que pensam muito na
doena.
A depresso aparece ainda relacionada ao ser s, isto , no ter ningum de
quem se ocupar (filhos, marido, consanguneos). Mas se, por um lado, isto justi-
fica a depresso visto que o ser s considerado, de fato, uma situao triste e
insuportvel e, portanto, digna de compaixo, por outro, evidencia tambm um
status social que , no mnimo, duvidoso: por quais motivos uma mulher no
teria um companheiro e, sobretudo, filhos e famlia para se ocupar? No seria em
funo de seu prprio comportamento?
Assim, seja pela disponibilidade de tempo para pensar na doena, pelo "sen-
timento de culpa" em relao contaminao ou pelo questionamento do status
social, a depresso, na perspectiva das mulheres HIV+, funciona como uma cate-
goria moral. Seu uso est associado ao encobrimento de uma situao social e
tem a pretenso de "desculpar" um comportamento - no trabalhar, no se ocu-
par da casa e filhos, sentir-se vtima da situao, etc. considerada, neste senti-
do, uma espcie de futilidade pois somente quem no tem um papel social impor-
tante a cumprir pode se dar o "luxo" de estar deprimido - tanto que este estado
aparece vinculado aos grupos sociais dominantes ou, na expresso de uma entre-
vistada, aos "filhinhos de papai".

UMA MORTE ANUNCIADA?

A associao entre AIDS e morte apontada pelos profissionais da sade


como um dos principais fatores das "complicaes neuropsiquitricas" apresen-
tadas pelas pessoas infectadas pelo HIV. Aparece na origem tanto dos estados
depressivos, os quais podem, por sua vez estar relacionados a "idias e pensa-
mentos de morte e suicdio" (Abreu et al, 1989:121), como dos mecanismos de
defesa e enfrentamento da situao, dentre as quais a "negao". Mas, como j
evidenciamos no item anterior, para as mulheres portadoras do vrus da AIDS
esta associao no justifica a depresso. A compreenso desta no justificativa
passa pela concepo de morte e tempo acionada pelos membros dos grupos
populares e sua relao com a situao especfica da AIDS.
A associao entre AIDS e morte presente tambm nas representaes dos
membros dos grupos populares, tanto que para muitos a definio de AIDS a de
9
doena que mata . Para as mulheres infectadas pelo HIV, esta associao se ma-
nifesta, em especial, no momento inicial do diagnstico, quando pensam que iro
morrer imediatamente. Entretanto, o maior contato com os profissionais da sade
e com outras mulheres na mesma situao e a no manifestao da doena pas-
sam a funcionar para as mulheres como a prova de que esta morte no to
imediata como pensavam. Dessa forma, a invisibilidade da doena permite tam-
1 0
bm a invisibilidade da prpria m o r t e .
A forma pela qual estas mulheres portadoras de uma doena letal conse-
guem colocar a morte distncia, como se fosse algo que no lhes dissesse res-
peito, impressionante. Mesmo que se considerem as explicaes psicolgicas
que identificam nesta atitude um mecanismo defensivo e/ou de "negao" da
11
d o e n a , necessrio admitir que estas atitudes esto estreitamente relaciona-
das maneira de viver e viso de mundo dos grupos populares. Pois, se aparen-
temente elas podem assemelhar-se ao comportamento de outros grupos, as moti-
vaes destas vo em sentido contrrio.
Primeiramente, cabe salientar a presena desigual da morte nos diferentes
grupos sociais. A ameaa concreta da morte muito mais presente nas camadas
mais desfavorecidas da populao do que nas camadas privilegiadas. Os mem-
bros destas camadas desprivilegiadas esto, cotidianamente, expostos a condi-
es de vida muito precrias (alimentao e moradia inadequadas), s deficin-
cias do sistema de sade, s pssimas condies de trabalho e a situaes de
violncia quotidiana (brigas de gangs de trfico de drogas, conflitos com a pol-
12
cia, roubos e disputas d o m s t i c a s ) . Assim, para as mulheres H1V+, a presena
da morte uma realidade que independe da doena. A AIDS apenas uma amea-
a a mais, um risco que vem se juntar aos demais. Alm do que, uma ameaa
que pode, de certa forma, ser controlada atravs da adoo de medidas preventi-
1 3
vas que visam evitar as doenas oportunistas associadas A I D S . neste senti-
do que, ao falar da letalidade da AIDS, as entrevistadas fazem questo de enfatizar
que "se pode morrer de qualquer outra coisa", sendo a AIDS um risco adicional e
no, necessariamente, o principal. O depoimento de uma delas explicita esta con-
cepo:

T certo, a AIDS mortal, mas na verdade isso no quer dizer


que a gente vai morrer por causa disso. A gente pode morrer de qual-
quer outra coisa. Tinha at uma mulher que morava ali em baixo, ela
estava gorda e parecia bem de sade, mas ela morreu em menos de
uma semana por causa de um cncer. Ningum podia imaginar que
ela estava doente e quando eles levaram ela para o hospital j era
muito tarde. J uma outra mulher que mora aqui do lado e que tem
AIDS estava super mal no hospital. Ningum acreditava que ela ia
sair de l e, entretanto, ela voltou para casa e est muito bem. (Janira,
19 anos)
As mulheres tm sempre uma histria a contar para confirmar a tese de que
a morte independe dos fatores tidos como mais provveis, como demonstra o
relato acima. A morte vista como parte da vida, como um fenmeno natural que
pode ou no aparecer associado a uma doena. Por outro lado, a maioria das
entrevistadas j teve um contato prximo com a morte, seja de um filho ou com-
panheiro, seja de um familiar. Muitas delas vivenciaram a proximidade da morte
em seus prprios corpos em funo de um acidente, de uma doena grave ou
mesmo de uma tentativa de suicdio. Esta proximidade da morte no permite que
estas mulheres compartilhem do sentimento de imortalidade que, segundo Aris
14
(1975), constitui uma das principais caractersticas da sociedade o c i d e n t a l .
As mulheres no se percebem como imortais tambm pelo fato de pertence-
rem a uma famlia, a uma rede de consangneos que assegura uma continuidade
apesar da ausncia de alguns de seus membros. Nesta perspectiva, o desejo de ter
um filho manifestado pelas mulheres no pode ser tomado como expresso do
desejo de imortalidade, tal como o fazem algumas interpretaes psicolgicas.
antes, o cumprimento de um papel social de dar um descendente ao companheiro
e aos consangneos. Como afirma Hritier a respeito da demanda pelas novas
tecnologias reprodutivas: "parece que podemos falar sobretudo de um desejo de
descendncia e de um desejo de realizao, mais do que um desejo de filho, e da
necessidade de cumprir um dever para consigo prprio e com a coletividade,
mais do que a reivindicao de um direito possuir"(Hritier, 1985:10).
E justamente por verem a morte como parte da vida e no, necessariamen-
te, como dependente de uma causa predeterminada, que as mulheres soropositivas
no aceitam a insistncia dos psiclogos e psiquiatras em lhes lembrar que a
AIDS uma doena mortal. Esta discordncia faz com que as mulheres "abando-
nem" o acompanhamento psicolgico, como expressa uma entrevistada:

Ele [o psiclogo] me disse que eu tinha que saber que agora no


mais como antes porque eu estou doente e vou morrer. Eu sa de l
muito triste e nunca mais quis voltar. V bem se isso uma coisa que se
diga para algum! Eu sei que eu vou morrer, mas eu ainda no estou
doente. Para que pensar nisso? (Solange, 28 anos)

O que incomoda as mulheres no o fato de falar na morte, mas sim fazer


dela um problema atual. Se o futuro est ainda distante, melhor viver o presente
sem a interferncia das previses futuras. Assim, no estando ainda doentes, por
que devero se inquietar no presente a partir da projeo do futuro?
Por outro lado, existe uma srie de problemas mais urgentes que preocupam
as mulheres - por exemplo, os cuidados dispensados aos filhos, o oramento
domstico, o desemprego do marido - fazendo com que no tenham nem mesmo
tempo para pensar na doena. Alm do que, preocupar-se com uma coisa to
distante e "pessoal" como a AIDS, seria inadmissvel e suscetvel a crticas e
julgamentos morais pois, como j evidenciamos, o pensar em demasia implica o
no cumprimento do papel social.
Na verdade, preocupar-se com a prpria morte pressupe uma concepo
individualista da pessoa, o que no encontra respaldo entre os membros dos gru-
15
pos p o p u l a r e s . Quando as mulheres manifestam alguma preocupao em rela-
o morte sempre em funo dos filhos e/ou marido. E, neste sentido, no so
seus projetos pessoais que esto em questo, mas sim quem ir assumir seu papel
social, ou seja, quem ir lhes substituir no cuidado das crianas e do cnjuge.
Assim, so justamente aquelas mulheres que no dispem de um suporte familiar
para assegurar este cuidado, bem como quelas que no possuem ningum de
quem se ocupar, as que mais se inquietam com a prpria morte.
A morte sempre pensada em termos relacionais, isto , em relao s
conseqncias que ela poder ocasionar s pessoas mais prximas e, em especial,
s crianas. Ter algum para cuidar, algum que precisa de ti tambm ter uma
razo para viver, ter um lugar na estrutura familiar e, portanto, exercer uma
funo social.

ALGUMAS CONSIDERAES FINAIS

Este artigo buscou compreender a leitura que as mulheres portadoras do v-


rus da AIDS tm da relao, frequentemente estabelecida pelo discurso psicol-
gico/psiquitrico, entre depresso, morte e AIDS. importante salientar que no
estamos negando a existncia de manifestaes de ordem psquica associadas
doena. Entretanto, nosso eixo de anlise privilegiou a interpretao que as pr-
prias mulheres do a estas manifestaes.
N a perspectiva das mulheres HIV+ pertencentes aos grupos populares, a
AIDS e suas implicaes no justificam a depresso, pois esta atribuda ao
pensar em demasia sobre a situao e no doena em si. Entretanto, se a causa
aparente da depresso o pensar, que produz efeitos fsicos e emocionais, po-
dendo levar mesmo morte, a "verdadeira" causa da depresso , de fato, uma
condio social. Ou seja, s pensa tanto a ponto de provocar uma depresso pri-
meiro, quem tem tempo para tal e segundo, quem se percebe como responsvel
pela contaminao, isto , quem procurou a doena.
Outro fator importante a ser considerado para a compreenso de como uma
categoria diagnstica transformada em uma categoria moral o carter indivi-
dualista que reveste a categoria depresso. Primeiro, a depresso um sentimen-
to individual, que implica, em certo sentido, um rompimento com o social. O
prprio pensar associado pelas mulheres soropositivas depresso , por si mes-
mo, um ato individual, que pressupe interiorizao e individualizao, como
indica o axioma cartesiano "penso, logo existo". Segundo, este pensar implica
tambm um pensar sobre si, sobre a sua situao, indicando uma preocupao
consigo prprio e, portanto, individualista. A prpria associao da depresso
com classes sociais dominantes - filhinho de papai - e com o ser s evidencia a
percepo deste carter individualista da categoria. Assim, em funo da prpria
necessidade que as mulheres manifestam de afirmar a legitimidade de sua conta-
minao em relao aos demais doentes de AIDS, a depresso acaba por servir
para demarcar as fronteiras, seja entre as prprias mulheres, seja entre classes
sociais.
Alm disso, o pensar excessivamente sobre a AIDS visto como uma forma
de rendio doena. atribuir ao evento uma importncia superior a que ela
possui de fato pois, para as mulheres, a nomeao da doena (diagnstico) no
deveria implicar na modificao de sua condio atual, seja esta fsica ou social.
Assim, pensar na doena criar um estado que at aquele momento s tinha
existncia concreta atravs de um diagnstico mdico, que por sua vez percebi-
do como extremamente abstrato (soropositividade para o HIV, nmeros de CD4 e
CD8, carga viral, etc.). Significa, em ltima instncia, produzir a prpria doena,
tanto no sentido simblico como no sentido biolgico, na medida em que o pen-
sar visto como sendo capaz de produzir efeitos corporais e de acelerar a morte.
Por outro lado, a letalidade da doena, apontada pelo discurso mdico e
psicolgico como um dos principais fatores de depresso entre pacientes infectados
pelo vrus da AIDS, percebida pelas mulheres s o b o prisma de uma concepo
de tempo e de morte bastante particulares. Como j destacamos, em funo das
prprias condies de existncia - excluso das principais vias de ascenso social,
sujeio s variaes sociais e econmicas de diferentes ordens - e da impossibi-
lidade concreta de controlar o futuro, o presente o tempo privilegiado pelos
membros dos grupos populares. Assim, na perspectiva das mulheres HIV+, da
mesma forma que o passado irreversvel, o futuro imprevisvel. Em outras
palavras, como no possvel voltar atrs e mudar o estatuto sorolgico, no se
deve viver no presente o que est previsto para um futuro ainda distante. O pre-
sente tido como o nico tempo sobre o qual possvel dispor de algum tipo de
controle, de forma a adequar melhor a realidade aos objetivos esperados, tanto
em relao doena (atravs da adoo de medidas preventivas ou, no caso dos
homens, do usufruto da capacidade fsica at seu esgotamento) como no que se
refere s outras situaes quotidianas (como, por exemplo, comer bem hoje, com-
prar algo desejado, e t c ) . Desse modo, se o futuro completamente incerto, o
presente apresenta uma espcie de "instabilidade controlada" - e aqui a situao
de portador assintomtico do vrus emblemtica. E esta possibilidade de inter-
ferncia no presente, tanto humana quanto divina, que faz com que a previso e
predeterminao do futuro sejam vistas sempre como relativas, jamais absolutas.
A gerncia do futuro delegada ao plano divino, ou seja, compete exclusivamen-
te a Deus.
Alm do que, preocupar-se com a prpria morte , como j salientamos, uma
atitude extremamente individualista e que vai de encontro aos valores dominan-
tes nos grupos populares. A estrutura familiar possui, em geral, a capacidade de
responsabilizar-se pelos papis sociais que alguns de seus membros no conse-
guem cumprir inteiramente. Os indivduos, neste sentido, no so insubstituveis
pois em relao a posio que ocupam nesta estrutura que estes se definem e
so definidos socialmente. Se por um lado a morte individual inevitvel, por
outro, ela no coloca em questo a prpria organizao familiar.
Assim, muito mais que uma ameaa ao sentimento de imortalidade indivi-
dual, a AIDS representa, para estas mulheres, uma ameaa ao status social. este
status social que necessita ser preservado atravs do cumprimento dos papis
sociais a ele vinculados (me e esposa), o que, por sua vez, implica a no dispo-
nibilidade de tempo para pensar na doena e na garantia de que algum se res-
ponsabilizar por este papel no caso de sua morte.

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NOTAS

1
Ver, entre outros, Caldwell et al., 1989; Campbell, 1990; Carrier, 1989; Danzinger, 1985;
Aggleton et al., 1990; Dozon e Fassin, 1989; Farmer, 1994; Fineberg, 1988; Frankenberg, 1994;
Gagnon, 1989; Goldstein, 1994; Guimares, 1996; Loyola, 1994; Parker, 1994; Pollak, 1988; Singer,
1994.
2
Abreu et al., 1989; Herion, 1988; Malinas e Guy, 1989; Mansour, 1993; Pasini, 1989; Ruffiot,
1989.
3
O material apresentado aqui parte de uma pesquisa maior intitulada AIDS, Reproduo e
Sexualidade: Uma abordagem antropolgica das mulheres contaminadas pelo vrus da AIDS, que
contou com o apoio financeiro da Fundao MacArthur e da Fundao Carlos Chagas, atravs do II
PRODIR (Programa de Treinamento e Pesquisa sobre Direitos Reprodutivos na Amrica Latina e
Caribe). Estes dados foram analisados de forma mais abrangente na minha tese de doutorado, ver
Knauth. 1996.
4
Embora reconhecendo a existncia de diferentes escolas dentro da psicologia e da prpria
psiquiatria, neste trabalho utilizaremos esta denominao geral para referir uma linha de trabalho
mais calcada no modelo biomdico e behaviorista, que a que prevalece na instituio em questo.
5
Duarte (1986) j demonstrou que no h, entre os membros dos grupos populares, uma
concepo psicolgica do ser humano. Primeiro, porque esta concepo pressupe sempre uma
percepo individualista da pessoa enquanto que os grupos populares operam com uma concepo
holista. Segundo, porque para os membros dos grupos populares h uma relao estreita entre a
ordem fsica e a ordem moral, enquanto que no modelo psicolgico predomina a dicotomia fsico-
mental. A respeito da aplicao da psicoterapia aos grupos populares ver Duarte e Ropa, 1985.
6
Talvez seja a ausncia de uma concepo de "inconsciente" - que orienta a maioria das
interpretaes psicolgicas - que faz com que o dilogo entre as mulheres e os terapeutas se cons-
titua num "dilogo de surdos". Por outro lado, como salienta Boltanski, a falta de um "vocabulrio
da introspeo e a linguagem das emoes que lhes seria necessria para abrir-se ao mdico sobre
seus problemas e preocupaes mais ntimos" (1984:59) interfere diretamente na relao entre os
membros dos grupos populares e a psicoterapia. Para um panorama da perspectiva psicolgica da
AIDS, ver Mansour, 1993.
7
Existem diversos "graus" de depresso - leve, modera e severa ou maior - medidos atravs
de diferentes escalas e critrios. Num estudo realizado com pacientes com AIDS na Hospital de
Clnicas de Porto Alegre, foi identificada depresso em 60% dos casos analisados, sendo 40% com
depresso leve, 8% com depresso moderada e 12% com depresso severa (Abreu et al. 1989).
8
interessante notar que tambm no discurso psicolgico/psiquitrico a depresso aparece
relacionada ao "sentimento de culpa". Ver Abreu et al. 1989e Arnt e Arnt, 1992.
9
Ver Leal e Fachel, 1995.
1 0
Talvez seja a visibilidade que a AIDS traz para a questo da morte atravs das imagens
veiculadas pela mdia de doentes desfigurados, que faz com que a cara da doena corresponda, no
imaginrio, a prpria cara da morte. E neste sentido o caso de Cazuza foi extremamente significa-
tivo na medida em que as pessoas puderam acompanhar "em direto", a evoluo da doena morte.
11
A respeito dos mecanismos de defesa acionados pelos portadores do vrus da AIDS ver
Ajchenbaum, 1992.
1 2
Para uma anlise da violncia nas camadas mais desfavorecidas da populao brasileira
ver, entre outros, Scheper-Hughes, 1992 e Zaluar, 1984. Para uma abordagem mais ampla da ques-
to da excluso social e da violncia nos grandes centros urbanos ver Bourdieu, 1993.
1 3
Sobre as medidas preventivas adotadas pelas mulheres HIV+, ver Knauth, 1996.
1 4
Neste sentido Pollak (1988) salienta que a AIDS coloca em questo as anlises, como a de
Aries (1975), que consideram a morte como o ltimo tabu da modernidade. Segundo este autor, o
tabu que pesa sobre a sexualidade permanece nas conscincias e no superado pela concepo de
imortalidade.
1 5
Existe uma ampla bibliografia que demonstra que a famlia um valor axial para a constru-
o da identidade dos membros dos grupos populares no Brasil. Ver, entre outros, Da Matta, 1987;
Durham, 1983; Duarte, 1986; Fonseca, 1988; Macedo, 1979; Rodrigues, 1978; Salem, 1981; Sarti,
1996.
DE DOENTE A "ENCANTADO"
O CONCEITO DE MECANISMO DE DEFESA
CONSTITUIDO CULTURALMENTE E A EXPERIENCIA
DE UMA VTIMA DE "ESPRITO MAU" EM UMA
COMUNIDADE RURAL NA AMAZNIA

Mark A. Cravalho

INTRODUO

O mecanismo de defesa do ego, ou mecanismo psicolgico de defesa, de-


finido como "um processo mental habitual, inconsciente e as vezes patolgico
que utilizado para resolver conflitos entre necessidades instintivas [mas tam-
bm necessidades que so aprendidas e adquiridas], proibies internalizadas e a
realidade exterior" (Vaillant 1971). Esse mecanismos so tentativas de evitar pen-
samentos e emoes dolorosas. A categoria heterognea e existem vrias
taxonomias de defesas; no obstante, so geralmente inconscientes em sua ope-
rao e na maior parte funcionam pela manipulao de representaes: represen-
taes inconscientes so transformadas em defesas e aparecem na conscincia
sob outras formas (Vaillant 1977, 1993; Fenichel 1945). Todavia, o conceito de
mecanismo psicolgico de defesa no patrimnio exclusivo da teoria psicanal
tica, uma vez que elaborado e utilizado de modo diversificado por investigado-
res de vrias orientaes tericas e continua a provar sua utilidade em ambientes
clnicos (Conte and Plutchik 1995:ix). A evidncia da existncia de mecanismos
psicolgicos de defesa, e a correlao entre defesas especficas em relao a n-
veis variveis de integrao do ego forte (Vaillant 1986, 1993). Assim, as defe-
sas tm sido estudadas clinicamente, experimentalmente e naturisticamente.
Em psiquiatria, o interesse em defesas voltado mais para a possibilidade de
avaliar a sade de pacientes do que examinar as defesas utilizadas (Vaillant 1971,
1986b). Mas na antropologia, o estudo de defesas talvez de maior valor por
iluminar as relaes entre sistemas socioculturais e sade mental e a motivao
para a internalizao de sistemas de crenas culturais. Por ser essencial para a
psicologia psicodinmica, esse conceito tem sido salientado proeminentemente
nas obras dos proponentes da escola Cultura e Personalidade, como Devereux,
Spiro e De Vos (Devereux 1978, Spiro 1987 [1965], DeVos 1973). Fora dessa
tradio, mas talvez, de certo modo, influenciado por ela, o antroplogo mdico
Kleinman (1980:147-178) utilizou o conceito a que variavelmente se referia como
"cognitive coping mechanism ", "culturally constituted cognitive strategy", e
"culturally constituted cognitive coping mechanism " em sua discusso de afeto
disfrico entre os chineses. Os conceitos de Kleinman acima referidos constituam
o que se chama de "mecanismos de defesas do ego utilizados modalmente" e
1
"coping mechanisms" . N o entanto a relao entre esses conceitos e "coping
strategies " (Haan 1977), mecanismos de defesa do ego e mecanismos psicolgi-
cos de defesa constitudos culturamente no foi elaborada explicitamente. Esta
discusso foi uma primeira pequena contribuio para uma longa linha de pes-
quisas sobre a somatizao entre asiticos versus a psicologizao entre ociden-
tais. Atualmente o debate se resolveu em favor do reconhecimento de que a
somatizao aparece proeminentemente tambm entre os ocidentais (Kawanishi
1992). Recentemente, o conceito de mecanismo psicolgico de defesa foi utiliza-
do com bastante sucesso pelo ex-aluno de De Vos, Surez-Orozco (1990 e 1992),
em estudos da adaptao psicolgica ao terror poltico dos refugiados da Amri-
ca Central e sobreviventes da Guerra Suja na Argentina. Foram identificadas a
negao e a racionalizao como defesas modais entre essas pessoas.
O conceito foi desenvolvido em antropologia para compreender a interao
entre defesas e sistemas socioculturais. O conceito de mecanismo de defesa cons-
titudo culturamente tem razes fortes em dois ensaios de Freud, em que ele de-
senvolve uma idia de cultura como iluso coletiva (Freud 1927, 1933). O termo
"culturally constituted defense mechanism'" foi cunhado simultaneamente e apa-
rentemente de forma independente por volta de 1960 por Devereux e Spiro (Spiro
2
1961) . Um mecanismo de defesa constitudo culturamente uma defesa que
"baseada em crenas, prticas, e papis e outras partes constituentes de sistemas
sociocuturais" (Spiro 1972), em vez de idias e comportamentos idiossincrti-
cos. Esses M D C C reproduzem a estrutura de mecanismos de defesa idiossincr-
ticos, de forma que, por exemplo, haveria um MDCC de projeo paranica (Spiro
1961, 1987[1965], 1972, 1992).
O que revela esse conceito a respeito das relaes entre sistemas scio-cul
turais e experincia pessoal? Primeiro, esclarece pelo menos uma parte da proe-
minncia cognitiva que um determinado sistema scio-cultural poderia ter para
determinadas pessoas em determinados momentos. A substncia da cultura - isto
, modelos e prticas culturais - no apreendida uniformemente por membros
de uma determinada comunidade; pessoas so motivadas em parte a acreditar e
atuar em conformidade com os modelos culturais porque estes as proporcionam
possibilidades de defesa contra pensamentos e sentimentos dolorosos. Ento, uma
parte do recrutamento para determinados papis (exemplo do monasticismo bu-
dista em Burma [Spiro 1987(1965)]), ou a utilizao de determinados modelos
(como acusaes de feitio [Kluckhohn 1944]) poderiam ser atribudos a esta
conseqncia (psicologicamente) defensiva dos sistemas scio-culturais. Outra
conseqncia dos M D C C , observada por Spiro (1987[1965]), que eles permi
tem defesa psicolgica contra pensamentos e sentidos que, se fossem gratifica-
dos de uma maneira mais idiossincrtica, tomariam a forma de sintomas, isto ,
de psicopatologia. A utilizao de um MDCC (ex., assumir o papel do monge
budista em Burma, acusar algum de feitio), desta maneira, evita a expresso de
psicopatologia, resolvendo o conflito intrapsquico de uma maneira cultura-
sintnica. Spiro afirmou mais audazmente que M D C C "servem para perpetuar o
sistema scio-cultural" (Spiro 1987 [1965]).
Com o declnio geral do interesse em explicaes psicodinmicas na antro-
pologia norte-americana, estudos recentes de M D C C e fenmenos a ele relacio-
nados tornaram-se escassos. Notvel o conceito de Obeyesekere de smbolo
pessoal (1981), baseado na idia de que um smbolo funciona simultaneamente
ao nvel da cultura e ao nvel da pessoa, sendo caracterizado por um certo grau de
liberdade de escolha em sua utilizao e por uma motivao profunda. O concei-
to claramente "parente" do M D C C (Obeyesekere foi orientando de Spiro), mas
menos elaborado. No obstante, os estudos de caso que Obeyesekere apresenta
so demonstraes extraordinrias da motivao profunda de crenas e prticas
religiosas. O estudo de Hutchins (1987) de M D C C na mitologia dos Trobriand
uma a d m i r v e l t e n t a t i v a de integrar a teoria de e s q u e m a s c o m a t e o r i a
psicodinmica. Kxacke (1992:208-211) numa srie de estudos de tabus alimenta-
res, mitos e crenas sobre sonhos, indica que seu estudo influenciado pelo con-
ceito de MDCC, pelo menos com respeito a sua perspectiva sobre mitos e tabus
alimentares. Um fenmeno curioso a utilizao no admitida e no examinada
- e provavelmente inocente - que certos autores fazem do conceito de M D C C . O
conceito de idioma de sofrimento desenvolvido por Nichter (1981) em um artigo
freqentemente citado se superpe idia de MDCC. Tudo isso parece indicar
que se trata de um conceito que tem gerado bastante interesse mesmo que esse
interesse no seja reconhecido.
No presente artigo, pretendo apresentar um estudo de caso luz deste con-
ceito de mecanismo de defesa constitudo culturamente. O caso no apresenta
uma situao ideal para o estudo de M D C C , por razes que sero bvias, mas,
mesmo assim, nos permite considerar o valor do conceito.

UM ESTUDO DE CASO

Entre 1989 e 1991, desenvolvi uma pesquisa etnogrfica em antropologia


mdica e psicolgica numa comunidade camponesa no interior do Par, em uma
populao de herana mista europia, africana e indgena que pesquisadores cha-
mam de caboclos ou ribeirinhos. Logo depois da minha chegada, encontrei rela-
tos sobre um homem, j falecido, que chamo aqui de Seu Mauro. Pela primeira
vez, eu ouvi o lxico rico do povo da vila sobre entidades invisveis: Seu Mauro
um "encantado". O esprito dele mora no fundo do lago, e ele no queria ser
curador. No entanto dois curadores da vila tm vises com ele. A maioria dos
melhores dados sobre a vida de Seu Mauro vieram da viva Dona Regina, com
quem passei algum tempo obtendo a biografia. Contudo uma filha adulta, Rosilene,
tambm deu um depoimento comovente:

Meu pai, n? Desde que ele era criana, desde que ele era
criancinha, minha av diz que s vezes quando era madrugada ele ia
embaixo da mangueira. Ai, quando ela percebia ele, ele assobiando,
sabe? (...) Ai, ela levou ele para o curador, n, e o curador disse que
ele ia ser mdio, ele ia curar quando ele ficar grande. Ai, depois ele
cresceu e cresceu. Quando ele tinha 18 a os mestres comearam in-
vocar nele, sabe? S que ele no acreditava, no. Ele no acreditava.
Dizia que ele no ia aceitar isso. Ele no acreditava. Ele morreria,
mas no ia ser curador, no. Porque isso no era assim, Deus no
aceitava essas coisas, no pertencia a Deus. Depois, ele casou. Ai ele
teve todos de nos, todos grandes j. A comearam (...) judiar ele.
Invocaram no corpo dele (...) Antes que ele morresse, aconteceu num
domingo (...) 3 de Julho de 1975. Isso aconteceu aqui na praa, na
frente da vila. (...) Uma vez na noite da 3 de Julho, eles comearam
invocar nele, sabe? Invocaram nele, entraram nele, muitos espritos.
A minha av disse que no era para eles judiarem o esprito dele
no, porque era para eles sarem, que ela sentiria muito se eles leva-
rem ele. Quando era naquele dia, eles disseram que iam levar ele,
porque ele no aceitava ser, sabe? Ser curador. Ele no aceitava. Ele
no aceitava curar. A era aquela noite inteira, era aquela noite intei-
ra que eles invocavam no corpo dele. Quando era manh eles saram
dele, sabe? Os mestres saram do corpo dele. A, ele pegou - veio
embora para casa. Quando ele chegou em casa, ele disse que ia dar
uma injeo na casa dum amigo, Miguel, l no outro lado da vila, l
no fim da cabeceira. No lembramos dizer a ele que aquilo aconte-
ceu, porque toda vez acontecia, os espritos invocando nele, ns di-
zamos para ele. Naquele dia, parece que nos esquecemos, no disse-
mos nada para ele. A ele pegou a canoa dele, n?. Pegou seu apare-
lho para dar a injeo, todo o material para dar a injeo. A ele saiu
para a casa do amigo dele. Quando chegou muito perto, na cabecei-
ra, n, os curadores dizem que ele chegou, eles se representaram para
ele ... os mestres. A ele ficou mais influenciado pelos mestres que
lembrado pela famlia dele, que quando (...) um menino no outro lado
do rio pescando disse: "L vai Mauro" (...). Depois, quando olha-
ram, teve s uma canoa girando no rio. A foram v. Quando chega-
ram l, a canoa tava vazia, no tinha nada, tinha s lcool e o apare
lho e o remo. A, no lugar onde tinha cado, as ltimas bolhas tavam
saindo. Ele tava morrendo. A pegaram, tiraram o corpo dele e enter-
rou ele. Mais ou menos um ms passou, dois meses, n? (...) diz a
gente que ... porque eu no acreditava, no, eu nunca acreditava nis-
so... mas a gente disse que ele invocou nos corpos de outros, e que ele
(o esprito dele) vinha. Ele disse que ele tava arrependido, porque (...)
devia ser curador. Devia ter curado porque esse dom ele trouxe de
nascena. Desde que ele era criana ele trouxe esse dom, ento, no
aceitava porque ele disse que no pertencia a Deus, que Deus no
gostava essas coisas. A, por isso, ele morreu deste mundo mas no
aceitava ser curador. Mas depois seis meses passaram, um curador
disse para minha me que ele era encantado e estava no encante, ele
era uma cobra muito grande. Ele era encantado na Boca do Caldero,
que ele (...) tinha cado no encante. Ai, ele era encantado, no morreu
de doena nenhuma?

Eventualmente eu trabalhei com Dona Regina para obter uma biografia de-
talhada de Seu Mauro. Conforme ela, Mauro "chorava no ventre da m e " quando
esta estava grvida dele. A me procurou um curador para saber porque a criana
estava chorando em seu ventre. A resposta que obteve do curador que todo
mdium (o termo local mdio) de nascena chora no ventre da me. (Outra
verso deste evento, contada por ela depois a mim, era que a me de Mauro o
levou para um curador quando ele estava doente. O curador disse que ele ia ser
mdium. Sua me perguntou como ele sabia, e ele respondeu perguntando se a
criana tinha chorado no ventre. Ela confirmou, e ento o curador disse que isso
significava que ele ia ser mdium.)
Mauro nasceu num lugar perto do stio de minha pesquisa e foi batizado
como catlico. Com dois anos, conta Dona Regina, ele j assobiava na rede e
com cinco ou seis anos fazia o mesmo embaixo de uma rvore - obviamente o
comportamento a que Rosilene se referiu em seu relato. Uma vez, aos cinco anos,
4
enquanto assobiava em sua rede, Mauro ficou "duro, teso, estirado" . Mais tar-
de, j adulto, disse para sua esposa que tinha o problema de ser mdium desde
pequeno, e que quando estava assobiando embaixo da rvore ele "no estava
dentro de seu sentido" - uma frase comumente utilizada para descrever um esta-
do de dissociao. Ele era o nico mdium em sua famlia, que incluiu um irmo
mais jovem e uma irm que morreu no parto.
Os pais de Mauro se sapararam quando ele tinha nove anos. Este foi morar
na casa paterna, mas Dona Regina disse que seu pai "no ficava em casa". O pai
sofria de "'filaria " - tinha pernas e ps enormes - , mesmo assim construiu uma
casa para eles dois, ele e Mauro. Quando este fez 15, entretanto, a casa caiu, e
5
Mauro saiu para morar com a me e i r m o s .
Foi mais ou menos nessa poca - com 15 ou 16 anos - que os "mestres"
6
comearam a encostar nele, mas Mauro, com essa idade, no podia "agentar" .
Contudo, ao 18 ou 19 anos, ele incorporava bem os "mestres".
Os pais de Mauro se consideravam catlicos. A vida espiritual de Mauro,
entretanto, era bem mais complexa. Quando j tinha mais de 20 anos, ele cortou
todas as imagens de santos de sua me, jogando-as no mato e na gua, fugindo de
casa - sem mesmo tomar beno da me - para freqentar a Assemblia de Deus,
uma igreja atualmente bastante comum na Amaznia. Mauro retornou casa duas
semanas depois. Chorou, pediu desculpas, tomou a bno e, oito dias depois,
voltou a assistir a missa catlica.
Ele e Dona Regina se casaram - ela com 20 anos, ele com 22 - numa ceri-
mnia catlica na capela da Vila. Contudo, um ms depois, retornou Assem-
blia de Deus. Foi membro por um ano. Abandonou novamente esse culto para
reingressar um ano depois, desta vez com a esposa. L permaneceram por um
ano e ento saram. Trs meses depois, entraram de novo - por uma semana
apenas. Uma vez, estando bbado, assistiu a um casamento protestante (ao contar
esse evento Dona Regina sugeriu que Mauro no sabia o que tinha bebido) e,
quando voltou para casa, "destruiu o que encontrou pela frente". Os "crentes"
comearam a no mais aceit-lo devido a bebida. Mauro nunca foi batizado na
Assemblia pelo Esprito Santo e nunca falou outras lnguas. Sempre vacilou
entre freqentar o catolicismo e o protestantismo. Esteve vinculado Assemblia
de Deus por trs vezes depois de casado. Embora freqentando esse culto, Mauro
viajou para Belm em companhia de um bispo (catlico). Estava doente, anmi-
co, com muita tosse e febre. Em Belm, participou de um curso para ser catequista.
Passou um ano e meio nessa cidade, no querendo voltar para a Vila. Conforme
Dona Regina, "Mauro acostumou com Belm" e "no lembrava mais a famlia".
Mais uma vez abandona o catolicismo e retorna Assemblia de Deus. Voltando
Vila, torna-se outra vez catlico e permanece nessa igreja servindo como
catequista. Ele conhecia a bblia muito bem e lembrado por muitos moradores
pelas suas interpretaes hbeis.
Rosilene ao comentar os perodos em que o pai freqentava o protestantis-
mo, observa:

Quando ele era protestante, ele era assim ... ele tinha muita reza,
rezava muito. Ai o Inimigo (Satans) no tinha porque judiar o corpo
dele, n? Porque ele - a pessoa que tem f im Deus, que tem f, eu acho,
no tem nada pra ser dominado, porque Deus... o diabo tem poder mas
Deus tem mais poder que ele ... porque eu digo assim, para mim esses
curadores - eu sei que um dom que Deus deu - tem alguma coisa
diablica do Inimigo. Como que essas pessoas curam? A isso que
ele no acreditava. Ele disse que ele no acreditava, no. No queria
ser curador porque no pertencia a Deus, pertencia ao Inimigo. Mas
eu acredito que ele disse isso porque ele era um homem muito catlico,
era muito religioso. Ele estudou muito no seminrio, ele era muito ca-
tlico, sabe? Ele era muito bom com pessoas (...) ele gostava de ajudar
pessoas sem cobrar. Quando ele morreu muita gente estava triste, por-
que ele era uma pessoa boa.

A carreira religiosa de Mauro era apenas um aspecto de sua vida. Mauro


sofria de uma doena conhecida na regio como mal-de-gota. Esta aflio causa-
va ataques em que ele tremia, espumava e se urinava. Ficava fraco aps os ata-
ques, que aconteciam duas ou trs vezes por ms, s vezes duas vezes numa
mesma noite, principalmente quando ele no dormia bem. Para Dona Regina, os
ataques s ocorriam quando a lua estava forte, e ele no estava incorporado. Ela
mencionou que uma vez Mauro chegou em casa chorando porque tinha sofrido
um ataque de mal-de-gota e tinha cado na gua. Dissera que Deus o salvara, pois
a parte superior do corpo ficou na canoa enquanto a inferior tinha ficado na gua.
Dona Regina conta tambm que Mauro, antes de ir a Belm, tomou remdio por
trs meses (Especfico 33), trs vezes ao dia, receitado por Seu Roberto, o princi-
pal curador da Vila. Mas ele no melhorou com esse medicamento.
O remdio Especfico 33 - Glbulos Compostos H o m e o p t i c o s de Dr.
Humphrey Especfico N 33 - , conforme a bula, "indicado em estados espas
mdicos e convulsivos". Suas indicaes so "epilepsia (espasmos ou convul-
7
ses)" . Um mdico em Belm tinha dito a Mauro que ele sofria de ataques de
"pelipezia " (epilepsia) e que no existia remdio para essa doena. Alm do mais,
esse mesmo mdico tambm observou que a vida de Mauro corria perigo, pois se
casse na gua no teria condies de escapar.
Esse no foi o nico pressgio do que vinha. Dona Regina acha que os
ataques do marido ocorriam devido aos mestres judiarem dele, no ao mal-de-
gota, uma vez que os remdios no funcionavam. Ele no sofreu destes ataques
na noite antes de sua morte - ele estava apenas incorporado.
Talvez o problema de que Mauro mais sofria era seu corpo aberto. Esse
termo denota algum que poderia receber espritos, ficar possudo, ou por ataque
ou por rituais de mediunidade. Dona Regina disse que ele nunca curou ningum,
nem ensinou um remdio (esta frase se refere prtica dos curadores do local de
diagnosticar um paciente e receitar um conjunto de remdios - populares, farma-
cuticos, ou os dois). De fato, Mauro achava que os mestres o matariam se ele
no aceitasse ser curador. Ele sempre dizia que iria morrer por no aceitar. Dizia
isso quando estava, ou no, possudo (no caso de estar possudo, a declarao
seria proveniente dos mestres que tomaram conta do seu corpo). Seu Mauro fica-
va possudo mais ou menos trs ou quatro vezes por ms, dia ou noite, mas geral-
mente noite e mais quando estava bebendo. Ficou possudo todas as vezes em
que bebeu, fato no raro. Todos os mestres que invocavam nele quando ele bebia
tambm invocavam quando no estava bebendo. Todos eles no queriam que ele
bebesse. Em suas pocas de protestante, no bebia e tambm no sofria de pos-
sesso.
Dona Regina pde dar relatos bem detalhados de alguns de seus episdios
de possesso. Geralmente, os espritos, que o chamavam de "minha arve", apare-
ciam como entidades distintas que falavam e mostravam comportamento distinto
quando estavam nele (ex., a violncia de Tabajara), mas isso no sempre era o
caso. Eu apresento mais sobre sua experincia de possesso abaixo.
U m de seus mestres, Joo Cobra Guimares, avisava que Mauro estava em
perigo, que ele ia morrer. Uma filha de Mauro e Regina morreu, e ele contou que
iria morrer depois dela. Segundo o certificado de bito de Mauro, ele morreu
com 37 anos. Regina me disse que a alma dele agora fica no encante, na Boca do
Caldeiro. Ele uma cobra. As almas dos mediuns sempre vo para o encante
quando a pessoa morre; todas suas almas se transformam em cobras.

DISCUSSO

Porque Seu Mauro tinha corpo aberto? Se no concordamos com o ponto


de vista da famlia de que ele foi morto pelos espritos que judiavam dele, como
ento ele morreu? Por que ele se convertia ora ao protestantismo e ora ao catoli-
cismo no decorrer de sua vida? Seu Mauro no est mais presente para que ns
possamos entrevist-lo sobre suas aflies e crises, mas ele realmente to imor-
tal quanto um homem poderia ser, tendo evadido a segunda morte de que Goethe
escreveu - a morte que acontece "quando os que nos amavam e nos lembram
morrerem por sua vez" (Pollock 1972:10). Seu Mauro claramente influenciou as
vidas de muitas pessoas enquanto viveu e assim ser at aps a sua morte, uma
vez que com certeza histrias continuaro a ser contadas a seu respeito, mesmo
aps a morte tambm daqueles que lhe eram mais importantes.
Seu Mauro literalmente tornou-se uma lenda. Em minha tentativa de apre-
ender a vida por trs - ou dentro - da lenda a partir das entrevistas com aqueles
que o conheciam mais intimamente, encontrei no uma histria de vida como
algum poderia apreender no decorrer de uma srie de entrevistas clnicas, seno
uma lenda de um tipo diferente, uma narrativa que produto de algum tipo de
"legend-work" (trabalho de lenda) pelos seus ntimos, uma biografia formada
pelos desejos daqueles a quem ele afetou profundamente, para quem sua vida e
morte foram eventos associados com o amor, hostilidade e aparentemente algu-
ma culpa. Enquanto esse testemunho s vezes frustra, no h escolha seno
enfrent-lo se quisermos entender o sentido da vida e morte de Seu Mauro.
C o m o Bilu (1985a , 1985b) mostrou, a ptina do tempo no sempre uma
barreira impenetrvel para os que querem iluminar as relaes entre sistemas
socioculturais e experincia pessoal, tal qual expressas numa vida transcorrida no
passado remoto. O testemunho da famlia de Seu Mauro pelo menos sugestivo.
Seu Mauro obviamente sofreu durante uma parte grande de sua vida. Seus
conflitos no o incapacitavam completamente, afinal ele foi um dos fundadores
da comunidade, um lder religioso, um comerciante, marido e pai, mas no ne-
cessariamente obteve tanto sucesso nessas atividades como os outros da comuni-
dade. Comeo por considerar os temas da biografia de Seu Mauro que acho se-
rem especialmente indicativos quanto aos conflitos em sua vida psquica e que
prometem iluminar o motivo pelo qual ele sofria de corpo aberto e morreu da
maneira que morreu.
Examinando a vida de Seu Mauro, fica-se impressionado com o nmero de
vezes que ele fugiu, mesmo quando se considera que os moradores da regio
muitas vezes so muito mveis. Ele fugiu de sua me - e do catolicismo - quando
era jovem; alternou catolicismo e protestantismo durante toda sua vida; largou
tarde sua famlia em sua vida, quando morava em Belm. Sua vida familiar pare-
ce um pouco diferente da vida do povo da regio porque os pais se separaram,
aparentemente de vez, cedo em sua vida. No temos detalhes a respeito de como
eles se separaram. Sua antipatia ao uso de imagens de santos por sua me fcil
de apreciar porque isso considerado idolatria pelos membros da Assemblia de
Deus e um dos principais objetos de contenda entre os protestantes e catlicos
nesta parte do pas, provocando muita incerteza entre os catlicos. Mas a violn-
cia da sua resposta - a destruio das imagens - parece extraordinria. Essa pri-
meira fuga era em relao a sua me ou a f dela? Ser que a rejeio da doutrina
est estreitamente associada a uma rejeio da autoridade dos que a possuem,
especialmente os pais do rebelde? Mauro rejeitou o catolicismo muitas vezes e
retornou a ele muitas vezes, da mesma forma como eventualmente voltou para
sua me (o que claramente correspondia a sua volta doutrina) e para sua famlia
(que tambm correspondeu volta ao catolicismo). Quando se casou, o que ele
fez logo depois de voltar sua me, quase se converteu de novo para o protestan-
tismo. Alm disso sabemos somente que ele se preocupava sobre qual religio
era correta, uma inquietao bastante comum entre outros na regio, relacionada
ao assunto do como ser o destino dos homens no alm.
Ser que ele desejava morrer, queria seu encontro com o alm? Talvez fosse
essa a sua ltima fuga. Isso se sugere especialmente por sua profecia - enquanto
incorporando Joo Cobra Guimares - na noite anterior sua morte. muito
curiosa a participao da me de Seu Mauro em tudo isso. Segundo um dos rela-
tos, o mestre disse a ela, na noite anterior morte de Mauro, que seu filho iria
morrer porque ela no "ligava" para ele, e se ela quisesse evitar sua morte no
deveria deixar que ele fosse para o porto da casa (isto , o local, pertencendo
casa, na beira do lago). De que forma ela no ligava para seu filho? Isso se referia
s a esse evento ou tratava-se de um padro no relacionamento?
H sugestes de hostilidade de Mauro com sua me alm de sua violncia
contra s imagens religiosas dela. Quando ele estava incorporado por Mestre
Viajante, chamava a me e o irmo de ladres. A me queria que ele se tornasse
curador. A resoluo de no ser curador parece ter sido um ponto de tenso cen-
tral na vida de Seu Mauro. A sua famlia acreditava que ele poderia ter evitado a
morte se tivesse decidido seguir a carreira de curador.
E s s e p a d r o de fuga se e n c a i x a b e m n u m a c a t e g o r i a m a i s geral: a
dissociao. Dissociao, segundo Vaillant (1977:385), uma "modificao
temporria, mas drstica, do carter de uma pessoa ou do sentido de identidade
pessoal para evitar sofrimento emocional". Ele inclui fugas e "o uso agudo de
8
'alegria' religiosa ou de intoxicao farmacutica para entorpecer a tristeza" .
Essa umas das defesas que Vaillant considera "neurtica", uma categoria as-
sociada a um nvel mais alto de integrao do ego, a segunda mais saudvel das
categorias de defesas. Mauro parece dissociado na primeira anedota contada ao
seu respeito, da infncia e da hora da morte, quando ele parecia para alguns ter
estado embriagado, enquanto estaria incorporado, no entender da maioria. A
dissociao tomava pelo menos trs formas: dissociao devido a uma desor-
dem neurolgica; dissociao no beber; e dissociao em possesso. Claramente,
no caso de desordem neurolgica, no estamos falando duma defesa, mas em
um padro. obvio que as categorias locais no correspondem s minhas, mas
como eu, Dona Regina acha que essas formas esto relacionadas. Eu discuto
essas formas in seriatim.

EPILEPSIA?

Na biografia de Mauro, h sugestes de que ele sofria de algum tipo de


desordem neurolgica, talvez epilepsia. Ns devemos tomar com ponto de parti-
da os sinais que indicavam que Mauro sofria de mal-de-gota, pois, como obser-
vou Cmara Cascudo (1972: 546), o termo mal-de-gota denota epilepsia. Ressal-
te-se que quando Mauro estava em Belm, o mdico diagnosticou epilepsia. Bem,
o mal-de-gota se caracterizava por ataques com tremor, espumar e urinar, segui-
do por moleza; os ataques aconteciam duas ou trs vezes por ms, s vezes duas
vezes na mesma noite. Acontecia quando ele no dormia bem e somente quando
ele no estava possudo. Em um episdio, ele caiu na gua e quase se afogou -
evidentemente uma perda de conscincia. (No deve surpreender-nos o fato de
que a lua seja considerada causa de mal-de-gota. Epilepsia se associa com as
fases da lua em etnomedicina desde tempos antigos, dando origem ao termo "lu-
ntico" [Temkin 1971:92-96]).
N o obstante, um nmero de outras condies descritas em sua biografia so
suspeitas, mas no eram interpretadas como mal-de-gota, seno como manifesta-
es de seu corpo aberto. Com cinco ou seis anos, ele tinha episdios em que era
duro e dissociado, assobiando numa rede. Quando adulto, foi descrito um mo-
mento em que ele seguiu repetindo palavras a si mesmo e no respondeu quando
foi chamado, alm de episdios de amnsia. Qual tipo de desordem neurolgica
poderia ter tido? Os ataques de mal-de-gota parecem convulses epilpticas do
tipo grand mal, enquanto os episdios de amnsia paracem convulses epilpti-
cas do tipo petit mal. Esses dois sintomas so sintomas "estreitamente relaciona-
dos" de epilepsia primria generalizada (Masland 1982:14-15). Talvez esses epis-
dios de dissociao acompanhados pela rigidez corporal de quando ele era criana
fossem tambm "seizures" grand mal. A instncia em que ele repetiu umas pala-
vras tambm poderia ser uma instncia de petit mal. Masland relata que "morte
acidental - afogamento - suicdio" constituem 2 4 % das "causas de morte de pes-
soas com epilepsia vistas em clnicas de hospitais e clnicas de mdicos"; a taxa
de suicdio alta (1982:18). Talvez no nos deva surpreender que "fatores gen-
ticos so especialmente proeminentes" em epilepsias primrias generalizadas
(Masland 1982:9). O pai de Seu Mauro foi uma das poucas pessoas que morre-
ram no lago em tempos recentes. Ele morreu quando foi coletar gua. Isso
quase inconcebvel como acidente. Acho provvel que ele tinha morrido afogado
quando acometido por uma convulso epilptica.
Associaes entre epilepsia e possesso tm sido observadas h bastante
tempo. Em 1921, Oesterreich criticou o etnlogo Frobenius, que observou a pos-
sesso entre os bori (frica Central) e concluiu que era "um tipo de estado epi-
lptico" (Frobenius 1912:133-135, citado em Oesterreich 1921). Oesterreich ar-
gumentou, contra isso, que enquanto era possvel que uma parte dos estados pos-
sessivos fossem realmente epilpticos, deveramos "presumir que ataques epi-
lpticos serviram como modelo para os estados autosugestivos, e que esses lti-
mos so imitaes deles" (Oesterreich 1974 [1921]: 136). Eliade concluiu que "a
nica diferena entre um xam e um epilptico que este ltimo no pode
deliberadamente entrar em transe" (1964 [1951]:24). Ele cita vrias instncias
em que o xamanismo se associa epilepsia: "o xam niue epilptico ou extre-
mamente nervoso e vem de determinadas famlias em que a instabilidade nervosa
hereditria"; "em Samoa, epilpticos se tornam advinhos"; "nas Ilhas Andaman
epilpticos se consideram grandes mgicos" (Eliade 1964 [1951 ]:27). Eliade,
pressagiando o trabalho de investigadores que viriam depois dele, argumentou
que o xam aquele que superou sua doena, "que conseguiu se curar" (1964
[1951]:27):

"Sempre tem uma cura, um controle, um equilbrio efetuado pela


prtica mesma de xamanismo. No devido ao fato de que ele sujeito
dos ataques epilpticos que o xam esquim ou indonesiano, por exem-
plo, deve seu poder e prestgio; ao fato de que ele pode controlar sua
epilepsia". Os xams, por toda sua semelhana aos epilpticos e hist
ricos, mostram prova de uma constituio nervosa mais que normal"
(Eliade 1964 [1951]:29).

Mais recentemente, num estudo dos "cultos de cargo" da Melanesia, Schwartz


cunhou o termo patomimese (pathomimesis) para denotar o comportamento pos-
sudo dentro dessas seitas, comportamento que ele argumenta se modelar sobre o
comportamento patognico. Esse comportamento inclui "convulses ["convulsive
seizures"], tremores e outros movimentos aberrantes" (Schwartz 1976:184). A
posio de Schwartz ecoa o argumento de Oesterreich:

"Para os melanesianos, e possivelmente para todas as culturas tra-


dicionais, o patognico e o patomimtico so ligados como recprocos.
Um comportamento patognico como a convulso acontece ocasional-
mente, talvez como resultado de epilepsia ou malaria cerebral. Os sin-
tomas so inerentemente assustadores e dramticos. As convulses
patognicas so interpretadas em termos de possesso. Em outras cir-
cunstncias, uma pessoa (ou grupo) precisando acreditar que est pos-
sudo ou vtima de um fantasma manifestar convulses patomimticas
dum tipo que so aceitos por este grupo enquanto validando sua
assero de possesso. Mostrar tais sintomas poderia marcar uma
assero para prestgio na seita, na comunidade, ou como um objeto de
terapia, dependendo na situao... [Esta patomimese] um tipo de
conluio entre o ator e audincia, com uma inconscincia submergida
ou premeditada deste conluio nos dois lados. [Estas sintomas so] si-
nais com auxlio mgico." (Schwartz 1976:185).

Wedenoja (1990:287) tambm aponta a possvel natureza patomimtica da


possesso, e nota mais que "seizures podem ter efeitos durveis na personalidade, e
uma sndrome comportamental interictal de hipossexualidade, agressividade, e um
interesse intenso em assuntos morais e religiosos foi identificado" (Cf. Csordas
1994, Good 1994, especialmente Cap.6). Alguns traos desta sndrome parecem
corresponder a traos da biografia de Mauro, isto , o "interesse intenso com assun-
tos morais e religiosos". Naturalmente, para Seu Mauro patomimese podia ser ain-
da mais fcil, desde que ele mesmo vivenciou a dissociao das convulses epilp-
ticas, e em algumas instncias a relao era de identidade, no de mimese, para os
seizures mesmos identificados como sinais de perseguio por espritos.

OS DEMNIOS NA GARRAFA

Outra maneira em que Mauro ficava dissociado era em seu beber, que apa-
rentemente o afligiu por uma parte grande de sua vida. Seu beber era to estreita
mente associado aos seus episdios de possesso que impossvel dizer alguma
coisa substancial acerca de seu comportamento embriagado quando no estava
possudo. Dona Regina disse que tinha episdios em que ele estava possudo,
mas no estava bbado. Sua vida se alternava em perodos em que era catlico,
bebia e tinha episdios de possesso; e perodos em que era protestante, no
bebia e estava livre de possesso. Um trao enigmtico do relato de Dona Regina
que, apesar do fato de Seu Mauro ter escolhido uma denominao pentecostal,
a Assemblia de Deus, em que h rituais dissociativos, ela disse que ele no foi
batizado pelo Esprito Santo e no falava em outras lnguas. Talvez ele tivesse
vivenciado dissociao ao orar sem alcanar as formas mais extremas de
dissociao oferecidas por esta denominao.
H um nmero de relaes que poderiam ter existido entre essas trs vari-
veis de associao religiosa, a possesso e o beber na vida de Seu Mauro. O
obscuro quais so os meios e quais so os fins. Primeiro, o protestantismo tal-
vez alm de favorecer um motivo para hostilidades frente sua me, pudesse
oferecer um meio de adaptao frente ao seu costume de beber, que a seita no
permitia, e frente a sua possesso, por lhe proporcionar uma doutrina que afirma
salvao e superioridade em relao doutrina catlica. Alm disso, e em asso-
ciao com esses episdios, poderia ter lhe proporcionado uma forma alternativa
de dissociao.

O HOMEM E SEUS DEMNIOS PBLICOS

Seu Mauro j manifestava os sinais de algum com corpo aberto desde ain-
da muito jovem - at antes do nascimento - mas, a partir de nossa perspectiva,
esses sinais ocorridos na infncia parecem sintomas de epilepsia. Estamos curio-
sos por saber se adquiriu na infncia o papel de algum que tem corpo aberto.
Isso de interesse porque a experincia e manifestaes exteriores de possesso
durante a fase adulta podem ter recebido algum mpeto da aquisio do papel na
infncia. Este mpeto poderia ter tomado a forma de sugesto; ele antecipou a
perseguio por espritos e talvez interpretou estmulos de seu ambiente e de seus
estados internos, que de outro modo eram ambguos, como sinais de perseguio
por espritos. Esta sugesto e a dissociao que aparentemente resultou da desor-
dem neurolgica representam duas causas tempors para o comeo dos episdios
plenos de possesso. O poder da sugesto bastante forte pelo que sabemos dos
efeitos placebos e nocivos (isto , os efeitos negativos de sugesto) (Frank e
Frank 1991:132-153, Hahn e Kleinman 1983) e da chamada "morte v o o d o o "
(Cannon 1979[1942]).
Como discuti acima, a carreira dos curadores da regio segue o mesmo pa-
dro encontrado em outras partes do mundo, ainda que a carreira de Seu Mauro
como vtima de corpo aberto parea, em alguns aspectos, estranha ao padro
geral. Seu Mauro, como expliquei vrias vezes, no aceitava ser curador. Ele no
cumpriu um papel que, como argumentei, parece funcionar - com eficcia - como
um mecanismo de defesa constitudo culturamente. Se Seu Mauro tivesse aceitado
tal papel, teria pelo menos a possibilidade de gratificao de seu conflito ou con-
flitos intrapsquicos duma maneira que beneficiaria a comunidade, alm dele
mesmo.
No obstante, a aflio de Seu Mauro tomou um caminho estranho. Seus
sintomas - seu comportamento possudo - parecem ser diferentes do comporta-
mento de outras vtimas de possesso por esprito mau. Esses sintomas seriam
talvez melhor avaliados se os considerssemos segundo os critrios de disforia e
disfuno, as medidas principais de doena mental. Mas o que mais impressio-
nante com respeito aflio de Seu Mauro , paradoxalmente, o quanto estreita-
mente seu comportamento aparece associado ao papel de curador. Primeiro, Dona
Regina mencionou que, com 15 ou 16 anos, os mestres comearam a encostar
nele, mas s com 18 ou 19 ele passou a incorporar bem - ele podia agentar os
9
mestres porque j era g r a n d e . isso sugere claramente a fase de preparao e
ajustamento pela qual mdiuns em vrios ambientes, inclusive o ambiente em
que Mauro nasceu, tm que passar de seu estado de aflio a um estado em que
eles podem desempenhar o papel do mdium. Obviamente no caso de Mauro
houve uma fase de desenvolvimento rumo ao papel de xam, em que ele adquire
uma dimenso importante do comportamento associado a este papel. Se em al-
gum sentido ele ficou mais competente no papel de mdium, mesmo que este
papel no fosse desejado, ento talvez a disforia e a disfuno que ele provavel-
mente vivenciava quando possudo, tivessem sido diminudas. Isso parece ser o
caso de mdiuns em outras partes (ex., Obeyesekere 1981).
Segundo, nem todos os mestres que possuam Seu Mauro eram maus: Tabajara
um de uma classe de espritos, os exuns, num terreiro de Umbanda na cidade, e
ele concebido - complexamente - como benevolente, servindo para o bem dos
mortais. Mariana uma entidade benevolente neste terreiro como em terreiros de
outras partes - de fato, a Rainha de Umbanda. Mais importante, Joo Cobra Gui-
mares uma entidade benevolente tanto no panteo de Seu Mauro como no
xamanismo da regio em geral. De fato, ele bastante proeminente na prtica do
curador que eu mais estudei na Vila.
Finalmente, um terceiro trao da possesso de Seu Mauro poderia se distin-
guir do padro mais tpico de possesso como aflio pertence estrutura dos
episdios mesmos de possesso. Sesses medinicas entre os camponeses da
Amaznia, como em todo lugar, so obviamente rituais, eventos que so marca-
dos em tempo e espao para os distinguir da vida ordinria. Esses marcos de
delimitao tambm se distinguem de episdios de doena. Os episdios de pos-
sesso de Seu Mauro claramente no so rituais, mas eles parecem mais delimita-
dos e predizveis que a plena loucura catica que parece mais tpica para os epi
sodios de possesso negativa: acontecem geralmente de noite e sempre depois
que ele bebia. Ele tinha uma platia, pelo menos s vezes. Sua famlia tinha o
costume de lhe informar acerca dos episdios no dia seguinte.
Apesar desses desvios de comportamento, tpicos de algum sofrendo de
possesso por espritos maus, ele, no final das contas, se conformava a esse mo-
delo, pois da perspectiva dos moradores da Vila, foi morto pelos mestres por no
ter cumprido o papel do curador - como foi predito. Os desvios da carreira
prototpica me sugerem que Seu Mauro, em vez de estar fixo na fase mais inicial
da doena, tinha alcanado uma fase intermediria em que algum tipo de acomo-
dao a sua doena tinha sido conseguido. Isso mais aparente quando algum
considera as conseqncias da possesso.
Quais so as conseqncias pessoais e sociais de seu corpo aberto? Primei-
ro, claro que os espritos malignos tinham conseqncias sociais negativas, na
medida que ele ocasionalmente atuou violentamente para com pessoas e coisas
em seu meio. Isso constitui uma diminuio (pelo menos temporria) de sua ca-
pacidade de atuar na comunidade. Em termos de conseqncias pessoais, se esse
comportamento permitisse alguma gratificao de motivos inconscientes (por
exemplo, um motivo hostil para com sua me), ento acarretaria em algum bene-
fcio primrio para ele, mesmo que no acompanhado por conseqncias sociais
negativas. Segundo, sua possesso por Joo Cobra Guimares e outras entidades
benevolentes parece no ter tido conseqncias negativas nem sociais nem pes-
soais. Alm disso, poderia ser argumentado que sua possesso pelos espritos
benevolentes, e, talvez, em alguma medida, pelos malignos tinha algumas conse-
qncias sociais positivas para ele. Especificamente, proporcionou sua comu-
nidade uma viso do invisvel, o mundo do alm que tem tantas conseqncias
cotidianas para os moradores dessa comunidade. Seu Mauro contribuiu aos mo-
delos de sua comunidade com respeito vida aps a morte e s entidades invis-
veis que habitam o universo. Sua experincia particular foi transformada em nar-
rativas acerca da natureza do sobrenatural que ainda esto em circulao: sua
carreira de possesso proporciona instncias dos modelos do mundo sobrenatu-
ral, algumas das quais podem ser experimentadas diretamente por aqueles que
esto presentes nas sesses medinicas dos curadores locais ou por participao
em rituais de um terreiro de Umbanda na cidade. Um incidente deste tipo foi
descrito num ambiente muito diferente por McHugh (1992): ela conta como a
perseguio de uma excntrica mulher gurung por um bicho maligno da floresta
ativou um conceito previamente dormente dessa entidade.
Uma abordagem com respeito interpretao dos sintomas de Seu Mauro
sugerida por Bourgignon (1989), que compara e contrasta possesso de espritos
com desordem de personalidade mltipla, atravs de dois estudos de caso. En-
quanto Bourguignon encontra vrios contrastes entre esta desordem e a posses-
so, McHugh observa que nos dois estudos de caso "seus alteres aparecem em
resposta ao estresse sentido e d expresso a ele" (1989:380). A possesso se
mostrou como um dos modos principais por meio dos qual smbolos operam
simultaneamente nos nveis pessoal e cultural no estudo de Obeyesekere sobre
ascticos em Sri Lanka (1981); l se mostra bem que possesso gratifica motivos
10
inconscientes .
Mas quais motivos a possesso, por Tabajara, Mestre Viajante e Mariana
pode ter gratificado? Foi quando estava possudo por Mestre Viajante que Mauro
chamou sua me e seu irmo de ladres; estava expressando hostilidade em rela-
o a eles. N o entanto, ele tambm se machucou por se bater quando estava pos-
sudo por Mestre Viajante. S podemos imaginar o que poderia ter sido a fonte da
raiva voltada contra si mesmo. O fato de que h evidncias sugerindo que Mauro
poderia ter tirado sua prpria vida d algum suporte a essa inferncia. Dona Re-
gina disse que, quando ele estava possudo por Mestre Viajante, ficava "tipo lou-
co", sugerindo que seu comportamento quando possudo por outras entidades
poderia ter parecido relativamente desprovido de sofrimento - isto , como as
possesses normais de mdiuns. Suas descries dos espritos que enumerou do
suporte a esta inferncia: Dona Regina disse que Joo Cobra Guimares gostava
de Mauro, e ela no o citou entre os espritos que perseguiam seu marido. A
exceo est na possesso por Tabajara e Mestre Viajante; pelo menos alguns
desses episdios eram claramente bastante violentos. Dona Regina disse que
Tabajara perseguia Mauro somente - e sempre - quando ele bebia, e que ele o
perseguia porque Mauro bebia. Por qu essa associao? curioso que, mesmo
identificando a presena dessa entidade violenta quando estava bbado, Seu Mauro
no deixa de se considerar o agente de seu beber, em vez de projetar seu motivo
sobre um alter (isto , atribuindo a agncia de seu beber para outro). Talvez Tabajara
expressasse a frustrao de Mauro com respeito a seu problema com o lcool -
um tipo de eu punitivo. De maneira interessante, era Tabajara que perseguia a tia
de Mauro quando ela o visitava. Ele a chamava de "macumbeira". luz de seu
desgosto por curadores, essa agresso para com a tia quando possudo parece ser
uma expresso de sua hostilidade frente aos curadores em geral. Os protestantes
detestam tanto curandeirismo como bebidas alcolicas. Talvez Tabajara consti-
tusse uma representao de algum tipo de "superego protestante", um crtico
projetado de suas tendncias para catolicismo. Com respeito Mariana, s pode-
mos conjeturar sobre porque Mauro teria feito esta identificao. Em Umbanda
(Pressel 1977:359, citada em Bourguignon 1989:379; veja tambm Fry 1985) se
observa um nmero de instncias de homens com algum conflito sobre orienta-
o sexual que so possudos por entidades femininas, mas no caso de Mauro no
temos evidncia nenhuma a esse respeito. Mariana, como a me de Mauro, que-
ria que ele se tornasse curador. Seria Mariana algum tipo de sedutora como as
sereias e botas que enchem o ambiente comportamental, ou uma representao
de sua me, ou talvez as duas?
O mestre que, era padre, especialmente interessante. Nunca ouvi falar de
um xam ou umbandista da regio que recebesse tal esprito. Talvez fosse exclu-
sivo de Seu Mauro. Sua possesso pelo padre parece um exemplo transparente da
gratificao de um desejo, pois Mauro foi conhecido pelo seu domnio da bblia e
tinha freqentado o seminrio em Belm. Mas por quem ou para que ele rezava
quando era possudo pelo padre?

CONCLUSO

necessrio concluir essa interpretao contemplativa da experincia pos-


sessiva de Mauro observando que, apesar do fato de ele jamais ter aceito o papel
de curador em sua comunidade, permanecendo no papel do doente, de algum
apenas sofrendo de corpo aberto, parece que sua possesso teve algumas conse-
qncias sociais positivas, alm de benefcios em termos de defesa do ego. Pare-
ce que Mauro estava preso a uma fase de transio entre a possesso como sinto-
ma e a possesso como comportamento associado ao papel social do curador, ou
seja, entre dissociao como defesa idiossincrtica - os episdios no eram com-
pletamente "domesticados", estando em conformidade com o comportamento
prprio do papel - e dissociao c o m o m e c a n i s m o de defesa c o n s t i t u d o
culturamente, em conformidade com as normas do papel. Por isso, o valor do
caso se v na complexidade que revela nas relaes entre sistemas socioculturais
e sade mental.

AGRADECIMENTOS

Agradeo a Maria Salete Nery (pesquisadora do ECSAS) pelo trabalho de


reviso da traduo do presente artigo.

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NOTAS
1
Talvez Kleinman simplesmente estivesse tentando apresentar um argumento psicodinmico
para uma audincia pouco simptica a argumentos mais explicitamente psicodinmicos.
2
Spiro, comunicao no seminrio "Anthropology and Psychoanalysis", primavera, 1987,
Universidade da California, San Diego.
3
Esse texto, como as demais citaes de Rosilene, provm de uma traduo para o ingls de
um texto original em portugus. Ao escrever a verso atual, no tive acesso ao texto original.
Tentei, na medida do possvel, captar a linguagem do original, que era essencialmente a transcrio
de uma entrevista gravada, com parnteses indicando anulaes. Rosilene examinou o texto comi-
go e revisou vrias partes breves que eram ininteligveis.
4
Em um relato, Dona Regina disse que, quando ele tinha mais ou menos cinco ou seis anos,
ele assobiava como um curador assobia ("subiava de curador"). Rosilene usava o termo hino de
curador para essa msica. Nenhuma explicao para seu uso foi oferecida, apesar de minhas per-
guntas. Tampouco observei o uso deste comportamento entre os especialistas de medicina popular
na regio, nem ouvi outra referncia com respeito isto.
5
No foi explicado porque isso aconteceu.
6
Eu interpreto que isso quer dizer que os episdios de possesso eram ainda negativos (Cf.
Maus 1988).
7
Uma farmacutica na sede do municpio me disse que esse remdio se usa para mal, e
receitado mais por curandeiros e por praticantes de Umbanda. Mal, ela explicou, acontece quando
uma pessoa vai da gua fria para a gua morna, ou est fazendo farinha de mandioca e ento vai para
a gua. O corpo fica torto e a perna di. A pessoa fica paraltica. A mesma farmacutica me disse
que mal-de-gota quando soluos no param, o que acontece s vezes quando a pessoa est com
frio.
8
A meu ver, no adequado incluir um fenmeno religioso aqui, porque isso seria um MDCC
e, por isso, exige um outro modo de avaliar as conseqncias para sade.
9
O significado disso que algum precisa possuir fora suficiente - talvez fora fsica - ou
maturidade, ou as duas, para receber espritos. A idia de que a possesso pode ser vivenciada como
fisicamente onerosa, me foi apresentada durante trabalho que desenvolvi em um terreiro de Umbanda
perto da Vila.
1 0
Bourgignon no utiliza os conceitos de defesa constituda culturamente ou de smbolo
pessoal em seu tratamento deste tema.
IDENTIDADE FEMININA
E NERVOSO: CRISES
E TRAJETRIAS

Maria Gabriela Hita

INTRODUO

Inserido em uma perspectiva da sociologia da sade e antropologia mdica,


o p r e s e n t e artigo p r o c u r a d i s c u t i r a l g u m a s e x p e r i n c i a s p o t e n c i a l m e n t e
fragilizadoras sade mental, na trajetria de vida de mulheres pobres. O artigo
trata do sentido fragilizador de experincias, prticas, eventos e contexto na vida
de 14 mulheres auto-referidas como "nervosas", em uma comunidade urbana de
baixa renda na cidade de Salvador.
Este artigo se diferencia da abordagem epidemiolgica sobre "fatores sociais
de risco sade mental" (terica e metodologicamente), mantendo entretanto
uma constante interlocuo com esta perspectiva. Parte do pressuposto de que
explorar as relaes entre cultura e sociedade, por um lado, e sade mental, por
outro, no simplesmente identificar fatores estressores no meio social. Pelo
contrrio, requer a compreenso de uma interao complexa de experincias que
se desenvolvem ao longo de uma trajetria de vida. Assim, aqui se procura enfatizar
o "processo" atravs do qual os indivduos do sentido e respondem s condies
externas do meio social. Os conceitos de "experincia" e "processo" so centrais
1
nesta abordagem . A opo pelo termo "experincia fragilizadora", (em vez de
fator de risco) reflete o intuito de compreender no apenas condies sociais
"externas", objetivas, mas tambm os modos especficos pelos quais os indivdu-
os se situam frente a situaes, conferindo-lhes sentido. A idia de "processo de
fragilizao " pe em evidncia o transcurso temporal, ou seja, a trajetria de
vida a partir do qual os indivduos desenvolvem modos prprios de lidar com e
interpretar as situaes.
"Processo de fragilizao" remete, na anlise da qualidade de eventos,
presena de um "eu" (self) que vivencia, age sobre e confere sentido ao mundo.
Esse "eu" constitudo na experincia. Uma coisa explicar os fatos objetivos
ou eventos externos conscincia; outra, compreender a forma como estes
ganham significado e so incorporados vida. Isso no significa dizer que essas
entidades sejam totalmente independentemente pois, uma e outra podem estar
ligadas entre si formando uma nica referncia, tanto pessoal como social (Hita e
Alves, 1995).
Uma anlise scio-antropolgica de eventos quando construda a partir de
quem as vivencia, pressupe uma compreenso no apenas das caractersticas
pessoais e subjetivas dos indivduos, mas tambm do contexto, da situao social
em que se encontra esse self. Sendo construdo pela complexa interao social
com o "outro", o indivduo partilha, reflete e (re)constri conjuntamente uma
srie de pressupostos, objetivaes, modelos explicativos e padres de compor-
tamento que constituem os componentes essenciais da sua vida quotidiana. Essas
categorias sociais so elaboradas intersubjetivamente e atravs delas que os
indivduos desenvolvem determinadas experincias, estabelecem campos de sig-
nificao e adquirem um senso de sua prpria identidade.
Abordar o tema da constituio, manuteno e/ou mudana da identidade
remete, portanto, noo do self e seu estar no mundo. O self uma entidade
reflexa, cuja formao entranha uma dialtica entre a auto-identificao e a iden-
tificao que feita pelos outros, entre o objetivamente atribudo e o que subje-
tivamente assumido pela internalizao ( n a s socializaes primria e secundria
2
da s o c i e d a d e ) . pela internalizao que a subjetividade do outro me acessvel
objetivamente e me significativa, compreendo os processos subjetivos momen-
tneos do outro quando os torno meus. Isso pressupe que compartilhamos defi-
nies de situaes e as definimos reciprocamente (assumimos o mundo e o re-
criamos). Quando tal no acontece fala-se de problemas ou conflitos de identida-
de (Berger e Luckmann, 1983)
Identidade - aqui tomada enquanto profundamente ligada a e sustentada pela
manuteno de rotinas - e conflito de identidade - crise, exigncia de mudana
ou adaptao - so caras de uma mesma moeda, duas formas possveis de manu-
teno da realidade social: a de rotina e a de crise. A primeira forma est destina-
da, a manter a realidade internalizada da vida cotidiana pelo desempenho normal
de papis e rotinas esperadas (o que constitui a essncia da institucionalizao).
Na segunda, a lida com o rotineiro passa a se apresentar como problemas de
3
diversos t i p o s . O setor no problemtico da realidade da vida cotidiana continua
sendo-o somente at novo aviso, at que sua continuidade no seja interrompida
pela apario de um problema. Quando isto ocorre, haver um esforo do sujeito
para integrar o setor problemtico dentro do que j no problemtico; do con-
trrio estar enfrentando uma nova realidade que transcende aos limites do seu
conhecimento, propiciando o surgimento do que a psicanlise denomina de con-
flitos ou crises de identidade.
O conflito pode ser definido como a coexistncia de condutas (motivaes)
contraditrias, incompatveis entre si. Tanto pode funcionar como um elemento
propulsor do desenvolvimento do indivduo, como pode chegar a constituir uma
situao paralisadora e neste caso, introduz-se a idia de crise. Frente a um con-
flito, o indivduo pode reagir afirmativamente: existe a possibilidade de que ado-
te um movimento de auto-conteno, isto , que venha a se inserir de forma ativa
e crtica frente ao equilbrio anterior. Trata-se de um processo de reorganizao
psquica em que as contradies vividas so enfrentadas, o que levaria a uma
situao de reflexo e juzo crtico por parte do indivduo (Burin, 1987). A partir
dessa idia podemos dizer que o que caracteriza a vida de pessoas tidas como
"normais" no a ausncia de conflitos, seno a possibilidade de os resolver, o
saber lidar com eles (Bleger, 1963).
Na mesma direo apontada por Burin, Kaes (1977) define as crises como
um ato de suspenso da identidade, uma ruptura dos sentimentos de si, da conti-
nuidade e mesmidade que constituem a subjetividade. A idia de crise refere-se
mais diretamente a um movimento de entrega e rendio frente ao problema (con-
flito), induz concepo de fragilizao, de situao de quebra do equilbrio
anterior, de sentimentos de padecimento. Trata-se de um momento carregado de
sofrimento, onde a sensao prevalescente a de pena, dor e perda. Em outros
termos, uma etapa depressiva, um momento de vulnerabilidade na constituio
4
da subjetividade que exige medidas externas ao indivduo para a sua c o n t e n o .
A crise manifestao extrema e explcita do conflito (agravamento); o conflito,
pelo contrrio, pode se manter latente, desapercebido.
Para a mulher parecem haver situaes problemticas que so peculiares a
seu gnero, indicando formas especficas de ruptura, tipos de conflitos que po-
dem transformar-se em dadas situaes em crises. Segundo algumas correntes
haveriam formas especficas de "adoecimento" das mulheres que esto vincula-
das a sua prpria situao de gnero.

DOENA MENTAL E GNERO FEMININO

Abordagens epidemiolgicas sobre a doena mental tem apontado que as


mulheres sofrem mais do que os homens dos chamados distrbios afetivos e neu-
roses (Weissman & Klerman, 1977; Freden Iars, 1982 apud Burin, 1987; Sartoris
5
& Rapella, 1985 apud Burin, 1987; Miles, 1988) . Em torno desta afirmao
existe um complexo e interminvel debate.
Uma das vertentes do debate busca comprovar a validade da associao en-
tre gnero e sade/doena mental apoiando-se em dois argumentos bsicos, por
vezes apresentados como opostos na causao do fenmeno. Uns frisam suscep-
tibilidades de ordem biolgica especficas ao gnero feminino, apontando para a
relao entre o campo da sade reprodutiva (tenso pr-menstrual, uso de anti-
concepcionais, distrbios do ps-parto, menopausa etc.) e a doena mental. Ou-
tros chamam a ateno para fatores sociais: o papel da mulher na sociedade -
caracterizado por posio subordinada, status desvantajoso, falta de poder, maior
dependncia (e menor auto-estima) - levando a que as mulheres vivenciem os
eventos de forma distinta dos homens, sendo mais suscetveis ao stress que estes
(Weissman & Klerman,1977; Miles, 1988).
Outra vertente procura debilitar a fora da associao identificada entre g-
nero e sade/doena mental em desordens psico-afetivas. Alguns estudos susten-
tam que os dados das pesquisas que apontam para esta associao estariam supe-
restimados - e que seus resultados so portanto artificiais - uma vez que, compa-
radas aos h o m e n s , as m u l h e r e s tm maior n m e r o de sintomas (so mais
perceptivas no que toca s suas emoes), tm maior conscincia dos danos,
tendem a report-los mais facilmente e buscam mais tratamento, o que no o
mesmo que afirmar que sofrem mais do mesmo mal (Freden Iars, 1982; Sartoris
6
& Rapella, 1 9 8 5 ) .
Dentre as desordens psico-afetivas destaca-se, sem dvida, a depresso. Ela
um dos problemas mentais mais diagnosticado no sculo XX e at muito recen-
temente pensado como o principal problema feminino (Russel, 1995). Parece
ter capturado o lugar ocupado pela histeria no imaginrio do sec. XIX. No seu
7
debate surge a polmica sobre sua base biolgica ou socialmente induzida . Al-
guns estudos recentes igualmente questionam a maior associao estatstica des-
te tipo de problemas ao gnero feminino. Trs estudos recentes sobre a depresso
entre homens e mulheres nos EUA, Sucia, Alemanha, Canad e Nova Zelndia
apontam uma maior aproximao desta diferenciao sexual to frisada em estu-
dos epidemiolgicos tradicionais. Explicaes factiveis da atual proximidade es-
tatstica de ndices de depresso em ambos sexos se apiam em argumentos como
o da crescente participao da mulher na fora de trabalho e sobre o conjunto de
mudanas comportamentais das mulheres modernas em direo a uma maior
individuao e autonomia, em suma a sua nova maneira de inserir-se no mundo
em relao a modelos passados (J.M. Murphy, 1986; Klerman et al, 1989; Joice et
8
al., 1990 ). Estes novos achados questionam a idia que associa depresso a um
problema de natureza inerentemente feminina. De um ponto de vista sociolgico
completamente questionvel o tipo de tese que sustenta a idia da existncia de
uma debilidade psiquitrica inerente a mulher em relao ao homem. A corrente
mdica, por sua vez, procura recuperar terreno perdido atravs da inveno de
"novos problemas" femininos, mais atrelados ao campo biolgico, como os fen-
menos descobertos neste sculo, da sndrome pr-menstrual, a qual parece estar
substituindo o lugar antes pertencente histeria e depresso.
Independentemente da discusso sobre a causao e/ou diminuio dos dife-
renciais sexuais da depresso ou desordens psico-afetivas tidas como tipicamen-
te femininas, tem-se encontrado achados interessantes tanto na psiquiatria quan-
to na sociologia da sade sobre a relao do gnero com a sade mental. Estes
achados apontam na direo da identificao de um conjunto de circunstncias e
situaes mais ou menos gerais condio da mulher ao longo da histria, que
buscam elucidar os contextos e situaes especficas enfrentadas pela mulher por
pertencer ao gnero feminino. Tratam-se de situaes que se de um lado come-
am a mudar, por outro, continuam sendo vigentes para grandes contingentes de
mulheres que vivem em um contexto marcado pela presena concomitante de
novos e velhos modelos de ser mulher.
Os estudos de Brown & Harris (1970) encontraram que a vulnerabilidade
depresso nas mulheres est relacionada com a presena dos seguintes proces-
sos: perda da me antes dos 11 anos de idade, presena em casa de 3 ou mais
crianas com menos de 14 anos, ausncia de relao confidencial, principalmen-
te com o marido e perda do trabalho (tempo parcial ou completo). A literatura
especializada aponta que mulheres casadas, integralmente donas de casa, so mais
vulnerveis doena mental e propensas insatisfao e sentimentos depressivos
(Oakley, 1974; Rosenberg, 1984, Graham, 1984, Miles, 1988). A frustrao da
rotinizao e o carter interminvel das tarefas, a a u s n c i a de r e g r a s , a
invisibilidade e falta de reconhecimento destas atividades, e a pesada responsabi-
lidade pela sade e bem estar geral da famlia, combinados com a propenso ao
isolamento, incrementam sintomas de ansiedade e depresso. Esta situao piora
no caso de mes com filhos pequenos que tm maior dificuldade de se inserir em
trabalhos extra domsticos e que sofrem maiores presses para enfrentar (Burin,
1987; Miles, 1988).
Tem sido igualmente apontado que o trabalho remunerado funciona como
um importante protetor contra desordens psicolgicas (Brown e Harris, 1978;
9
Cooperstock e Lennard, 1979; Sharpe, 1 9 8 4 ) . Entretanto, as mulheres que tra-
balham fora de casa, e minimizam o problema do isolamento, podem sofrer por
sua vez, pelo excesso de trabalho devido sobrecarga resultante da conhecida
dupla jornada de trabalho, j que normalmente a mulher que continua assumin-
do a maior parte das tarefas domsticas. Fator agravante a presena da violn-
cia domstica to marcante na nossa cultura com ainda fortes marcas patriarcais
e que tem mais drstica incidncia nos setores populares.
Igualmente, outros aspectos insatisfatrios da vida das mulheres diagnosti-
cados como deprimidas foram encontrados por Agnes Miles. Resultados de suas
pesquisas na Inglaterra com mulheres neurticas assinalam que entre os princi-
pais processos de "fragilizao" das mulheres se destacam por ordem de maior
intensidade: casamentos insatisfatrios, aes passadas (ou traumas), mudanas
hormonais (ou problemas de ordem reprodutivo), relaes familiares insatisfatrias
(famlia de origem), eventos vitais adversos ou dificuldades severas como cuida-
do de parentes doentes ou velhos e padecimento de doenas fsicas crnicas.
Tambm apareceram manifestados problemas de infncia e no trabalho assala-
riado dos pacientes (Miles, 1988).
De forma relativamente consensual entre os estudos psicanalticos tambm
se aponta para a forte manifestao de uma srie de crises nas mulheres (espe
cialmente as de classe mdia) de forma bastante sistemtica e geral, principal-
mente quando atingem a meia-idade. Este, parece ser um perodo especialmente
fragilizante na mulher. N a maturidade ela teria maior probabilidade de entrar em
crise, principalmente, no que concerne a concepo que tem de si mesma ligada,
s multideterminaes que at ento sustentavam a sua identidade. Trata-se de
um sentimento de perda da juventude, da capacidade de procriar, do papel mater-
no a medida que os filhos vo deixando o lar e do papel de esposa quando o
companheiro morre ou a abandona. Os desejos e relaes amorosas tambm po-
dem mudar durante ou aps uma crise. Algumas mulheres passariam a questionar
seus desejos originais para com seus cnjuges, o que poderia conduzi-las a con-
siderar os vnculos de amor como experincia dolorosa que procurariam evitar.
Outras, pelo contrrio, encontrariam na criao de novos vnculos de amor a
possibilidade de superar velhos conflitos. Trata-se, em suma, de situaes que
podem ser vivenciados com maior ou menor dificuldade a depender do sujeito e
sua trajetria de vida especfica.
At aqui se inseriram algumas das mais importantes variveis quando se fala
de crise de identidade do sexo feminino: aquelas em torno centralidade das
experincias maternais, de esposa e atividades domsticas, assim como os efeitos
nefastos de uma maior excluso feminina do mbito pblico, entre outras. Estas
experincias prprias do gnero feminino, to direta e historicamente atreladas a
formas de ser mulher, parecem confluir de forma mais sistemtica e concentrada
em perodos de crises identitrias.
Contudo, estes modos de ser mulher assumem significaes e particularida-
des distintas em contextos sociais, histricos e culturais especficos. Como en-
tender estas categorias to gerais quando aplicadas a mulheres de classe trabalha-
dora urbana de uma cidade nordestina do Brasil? O que de fato e de que modo
especfico fragiliza e debilita a "sade mental" de mulheres pobres baianas e
quais os significados por elas atribudos a estes processos?
As reflexes de teor psicanaltico sobre questes relacionadas ao gnero, na
maioria das vezes associadas a estudos da classe media, nos parecem interessan-
tes, contudo insuficientes e em grande medida at inadequadas para compreender
a realidade de mulheres de classe trabalhadora. Uma leitura de teor antropolgi-
co, entretanto, permite uma melhor elucidao das particularidades e significa-
dos especficos de cada contexto social.
A seguir analisamos alguns elementos marcantes na trajetria de vida de
quatorze mulheres de classe trabalhadora de Salvador que se auto-referem como
nervosas. A anlise visa contribuir para uma identificao de elementos estrutu-
rais dessas trajetrias bem como para uma compreenso dos significados de que
10
se revestem para as m u l h e r e s .
Um elemento a se considerar na anlise das histrias de vida o fato de
que a narrativa e re-interpretao do passado elaborada pelos indivduos sem
pre influenciada pelo ponto de vista que assumem no presente. As vezes mais
fcil inventar coisas que nunca aconteceram que omitir as que aconteceram na
realidade, como forma de harmonizar o passado que se recorda com o que se
re-interpreta. A nova realidade se torna mais dominante e plausvel que a ante-
rior. Pode ser muito sincero adotar tal procedimento: subjetivamente no se
est contando mentiras com respeito ao passado, seno alinhando-o com a ver-
dade que se vive no presente e que, por fora, deve abarcar tanto o presente
como o passado.
Um conjunto de experincias comuns so compartilhadas por estas mulhe-
res (aspectos objetivos ou estruturais de sua infncia) e so re-elaborados desde
uma narrativa situada no seu agora, desde um "eu" espacial e temporal que
definido pelos outros e por si mesmo como "pessoa nervosa". Sem identificar
estes aspectos objetivos ou estruturais (eventos) como causas ou predisponentes
a desordem mental (um debate complicado de enfrentar neste artigo), interes-
sante apresent-los sucintamente com vistas a complementar o perfil da amostra
a analisar.
Antes porm, importante fazer um rpido esclarecimento sobre o que a
pesquisa denominou uma "pessoa nervosa". A categoria de "nervoso" uma ca-
tegoria mica que, entretanto, parece apresentar uma interface importante com os
chamados problemas "psico-afetivos" da psiquiatria. possvel que algumas das
mulheres consideradas "nervosas" na pesquisa fossem enquadradas por psiquia-
tras como sofrendo de problemas psico-afetivos. No utilizamos os diagnsticos
psiquitricos para sua definio ou identificao, mas a auto-identificao do
sujeito como pessoa sofredora de problemas de "nervoso". Nos interessava sua
prpria avaliao e sentimentos, e como estes estariam confluindo na interpreta-
o e significao que as mulheres do s suas vidas, angstias e vivncias espe-
cficas, principalmente aquelas mais difceis ou associadas aos momentos de maior
crise.
Em pesquisa realizada em bairro popular de Salvador, Rabelo procurou sin-
tetizar os mltiplos significados do nervoso: "Nas narrativas produzidas por in-
formantes do bairro sobre o nervoso ressalta seu carter polissmico. O termo
abarca um conjunto complexo de signos e est associado a diversas situaes e
contextos causais. A grosso modo os signos relativos ao nervoso compem trs
nodulos bsicos. O primeiro rene signos de agressividade e violncia: o nervo-
so descrito como um estado em que as pessoas facilmente apelam para agres-
so, seja fsica ou verbal. Maridos que batem em suas mulheres ou pais que
espancam seus filhos por qualquer motivo, gente que percebe provocao onde
no existe e parte logo para briga ante a mnima provocao. So pessoas que se
alteram com facilidade, xingam, gritam e batem, criando verdadeiras cenas tan-
to no domnio da casa quanto no espao pblico da rua. Um segundo ndulo,
bastante relacionado ao primeiro, abarca os signos de agitao e impacincia:
descreve pessoas avexadas ou agoniadas, que se mostram insatisfeitas e/ou ex-
cessivamente preocupadas frente a problemas do cotidiano, a quem falta um pouco
de tranquilidade e/ou jogo de cintura para levar a vida. A este ndulo esto
ligados certos signos corporais como andar de um lado para o outro, se tremer
todo(a), dar risada demais. Por fim o terceiro ndulo aponta para signos de
tristeza e isolamento: so pessoas que choram demais e por qualquer razo, se
trancam em suas casas e evitam contato com outros. Ligando estes trs eixos
est o tema do descontrole, associado ideia de fraqueza dos nervos" (Rabelo,
1 1
1997: 3 4 ) .

PERFIL DAS NERVOSAS

Das 14 mulheres "nervosas", 11 delas tinham mais de 30 anos (a maioria


acima de 40) conformando uma amostra de mulheres predominantemente em
fase madura de suas vidas, com filhos adultos ou ao menos adolescentes e cria-
dos. Somente 2 tinham menos de 30 e apenas 2 estavam com filhos pequenos. A
grande maioria, como o prpria corte geracional sugere, tem mais de 4 filhos,
chegando algumas a ter 8, 9 e 10 filhos. Quando foi realizada a entrevista, 9 delas
estavam unidas (das quais 5 j estavam em segundas e terceiras relaes de
conjugalidade). A s outras 5 estavam separadas, das quais 2 tinham passado por
mais de uma unio. Em outros termos, estes dados apontam a marcada presena
da instabilidade conjugal pois 10 das 14 mulheres vivenciaram a experincia da
separao. Destas mulheres separadas, 3 tiveram somente 1 unio (2 separadas
recentemente e 1 que nunca mais voltou a juntar-se a outro homem). As outras 7
que experimentaram separao, passaram por mais de uma unio, superando em
alguma medida, a fase crtica anterior.
Uma caracterstica marcante encontrada na trajetria das mulheres "nervo-
12
sas" em relao as "no n e r v o s a s " um maior nmero de separaes e forma-
o de novas unies. Outro elemento especfico a este grupo de mulheres so as
constantes queixas de sofrerem algum tipo de doena. Tambm as diferencia a
vivncia da "adoo" na infncia de uma forma traumtica e negativa (6 das 14).
Entre as no nervosas que passaram pela adoo, esta no foi interpretada como
um processo fragilizador.
Nem tudo diferente entre as mulheres que se consideram "nervosas" e as
que no. H uma srie de situaes adversas (cuidado de doenas crnicas e
mortes de entes queridos, fatalidades, e t c ) , problemas de convivncia conjugal,
infidelidade do companheiro e separaes, entre outras, que so avaliadas como
problemticas em ambos contingentes. O que as distingue nestas situaes o
grau de gravidade atribudo situao, sempre mais acentuado entre as "nervo-
sas", isso , maior proporo delas, em relao s "no nervosas" vivenciou o
momento como problemtico.
EVENTOS ADVERSOS

Nos relatos da nossa amostra de mulheres "nervosas", a maioria (9 de 14)


referiu sofrer do problema desde a infncia, mas a descrio das crises que elas
identificaram como sendo as primeiras em suas vidas, via de regra, no coinci-
13
dem com este perodo referenciado . Todas as entrevistadas declararam de for-
ma mais ou menos acentuada terem sofrido uma forte restrio econmica e ca-
rncias de ordem afetivo na primeira infncia, experincias de misria extrema
sem ter o que comer, uma precoce insero no mundo do trabalho (a maioria
antes dos 8 anos de idade) sendo responsveis pelo sustento de suas famlias de
origem. O desconforto frente a insatisfao de necessidades emocionais igual-
mente marcante. Sentimentos de rejeio, solido e abandono so reincidentes
em distintos relatos sobre o padecimento de situaes dolorosas como casos de
violncia psquica, fsica e at sexual e pelas marcas deixadas por uma adoo
mal sucedida.
A maioria das mulheres (9) explicitou ter sido vtima de violncia fsica na
infncia, pancadarias que, predominantemente partiam dos pais e eram dirigidas
tambm as suas prprias mes e irmos, principalmente aps bebedeiras. Curioso
observar que 8 destas mesmas 9 vtimas, na vida adulta tiveram um contato
muito prximo com a violncia via o envolvimento de marido/filho/neto com
crimes associados a drogas, assaltos e pequenos furtos. Algumas tiveram fami-
liares assassinados pela polcia ou outros inimigos no bairro.
O estupro, nem sempre situado no perodo de infncia, outro evento forte-
mente fragilizador presente em 4 dos relatos. Duas mulheres foram abusadas se-
xualmente por seus patres: em um dos casos o ato sexual no se consumou; o
outro conduziu a uma gravidez adolescente. Outra foi vtima de abuso por parte
do seu futuro marido quando pretendia romper o namoro e com certa cumplicida-
de materna. A quarta sofreu muito com a experincia de 2 estupros na famlia, o
de uma neta de 2 anos e posteriormente, o de uma filha de 14. Estes momentos
foram identificados como de ecloso de crise nervosa em alguns dos casos.
Nas entrelinhas destas narrativas predominam sentimentos de abandono e
rejeio vivenciados predominantemente na infncia. Para 6 das entrevistadas a
adoo configurou uma situao em que, enviadas para casa de parentes ou ou-
tras famlias, via de regra, foram integradas para trabalhar como domsticas. As
queixas de maltrato infantil so mais agudas nestes casos. Se vivncia da ado-
o for adicionada a de separao ou morte de um dos pais durante a infncia,
encontramos que 10 das 14 entrevistadas sentiram algum tipo de sensao de
abandono e rejeio.
Nesta seo descreveu-se de forma suscinta e estrutural algumas experin-
cias comuns no perodo infantil e de juventude destas mulheres "nervosas" que
parecem estar influindo de alguma maneira no processo de ecloso do problema,
posteriormente identificado como de "nervoso". Ao presente artigo entretanto,
interessa especialmente destacar e analisar em maior detalhe aspectos da vida
afetiva, sexual e familiar adulta, o convvio com parceiros e filhos, que so mo-
mentos vitais mais explicitamente atrelados manifestao do nervoso.

PARCEIROS, AFETOS E SEXO

Um trao marcante nos relatos destas mulheres, a maioria entre 40 e 60 anos


de idade, refere-se falta de uma adequada educao sexual na infncia (a desco-
berta atnita do aparecimento da regra menstrual totalmente desconhecida por
muitas, a falta de informao sobre relaes sexuais, o tabu de partilhar tais te-
mas com os pais, etc.) e significativo o nmero daquelas que engravidaram
entre os 12 e 13 anos de idade e tiveram o primeiro filho antes dos 14. A gravidez
adolescente associada reao dos parentes, geralmente de rejeio, maltrato e
at expulso no primeiro momento foi associado em alguns casos ao inicio do
problema de nervoso. Vejamos alguns exemplos nas narrativas sobre o incio da
vida sexual:

Foi (a menstruao)... num foi um momento difcil que eu j sabia


que, no por minha me, n, mas, minha amiga, tinha falado pr mim
mas, eu j sabia mais ou menos a... fiquei, quando chegou fiquei cala-
da, no disse pr minha me, quando ela veio descobrir j tinha umas
... uns trs ou quatro ms... eu tinha vergonha de falar porque era uma
coisa que minha me nunca comentou com a gente, ningum nunca
falou ento p gente chegar assim ver uma coisa assim chegar comen-
tar, uma pessoa, que no tinha experincia nenhuma eu tenho vergonha
de falar . No falei. (...) Com trs semanas que minha me morreu pai
saiu de den 'de casa e deixou os nove filhos. A os mai, minha irm
mais velha, meu irmo, eu, tivemo que trabalh p d comida aos men.
A foi quando, eu j tinha um namorado tambm, n, minha irm mais
velha tinha namorado, a eu fiquei no meu interior, a eu me perdi com
meu namorado, a pareci grvida, com treze anos (...). Foi dentro de
casa mesmo que aconteceu...Inda combinei com minha irm, foi combi-
nado com minha irm, minha irm mais velha que combinou comigo
[risadas]. Ah, ela combinava comigo: "Mas Mzinho - que o namora-
do de minha irm era Francisco, mas o apelido era Mzinho, n -
Amzinho a disse que hoje vai faz e acontecer comigo", a ela di...
falava, n, como era que ele ia fazer, eu dizia: "Tu doida menina... pai
vai bat na gente. Ela dizia: "No, menina, vamo faz pa v se bom... "
Ai ns se combinou, ai quando foi de tarde que no dia que aconteceu
com ela, aconteceu comigo. Foi...Os menino (irmos menores) tudo
dormindo [risadas], , no escuro, todo mundo l no escuro, quem vai
sair de den 'de casa? C sabe, interior, num sei se c j foi no interior,
n, pai no lava mais den 'de casa, s a gente s, ela com o namorado
dela e eu com o meu, eu com ... doze ano, pa, pa treze, ela tomm,
moderna. Eu tinha doze, ele tava com quinze. Ai pronto, aconteceu, ai
foi indo, foi indo, eu pareci gravida disso, quando pai descobriu, pai...
(Zez)

Quando eu completei 10 anos... eu era presa, no saia pr canto


nenhum, me prendia demais, demais mesmo; ai comecei a estudar, pe-
guei amizade e ai comearam me dar conselho "voc besta menina,
voc tem mais que se soltar, fica presa dentro de casa ", no sei o
que... Ai pronto, foi o primeiro namorado que eu tive... tive uns
paquerinhas, n? Mas, primeiro namorado. Me iludi, foi iluso mesmo,
eu pensei que era uma coisa e foi outra... namoro assim... acho que no
durou nem [risos] um ms. No demorou, n? (de ficar grvida). Mainha
me batia pr caramba e eu no queria nem saber, tava cega, tava obce-
cada por ele, n? No queria saber de nada. Gostava, no era nem
gostar. (Ele) gosta nada, dizia que gostava, mas... Me perdi cedo tam-
bm. Fui atrs de marido tambm [risos]... E namorava, deixava de
estudar pr ir atrs dele, at que eu consegui: me perdi. Me perdi com
ele eu tinha 12 anos, mainha dava conselho, mas eu no queria ouvir,
me mandava, me escondia, at que eu consegui engravidar. Engravidei,
a que foi o sofrimento pior da minha vida. (...) a que foi o sofrimen-
to pior, quando eu engravidei, ele passava com mulher na minha cara,
era! (...) A gente mesmo que se despreza por si prprio. Eu tomava
remdio pr ver se eu conseguia perder, mas eu acho que s vezes acon-
tece, n? Ai ["expresso de angstia] nasceu... Ah, mas eu escondi, por-
que tinha vergonha. Quando eu engravidei eu apertava a barriga de
um jeito! Com fio, com corda de nylon, vestia uma roupa bem folgada,
pr ningum descobrir. Ah, eu tava com 7 meses quando descobriram.
Minha me, depois de muito tempo, foi que deu apoio a mim. (...) E hoje
eu vendo minha filha com 13 anos, eu digo assim i, ai se eu pudesse
recomear o tempo que ficou atrs, e hoje eu no quero deixar minha
filha sair daqui pr li nem a pau, no deixo mesmo; no porque eu fiz
isso que eu vou querer que ela faa, n? ...Mas hoje eu converso com
ela e mainha no conversava comigo, n? Eu no sabia nem o que era
menstruao. Pela primeira vez que veio eu tava com 11 anos..., que
enquanto voc no tem menstruao voce no tem perigo nenhum de
engravidar, mas desde quando voc tem, pronto...a foi escndalo, pr
mim, sei l, pensei que tinha sido um bicho que tinha me mordido, uma
coisa assim sei l. Fiquei agoniada, vim do colgio gritando, gritan-
do... hoje em dia, no, ela (a filha) sabe, t com 13 anos e ela jura pr
mim que no tem menstruao, mas sei l se ela no tem, pode escon-
der como eu escondi de mainha. (Dina)

A primeira gravidez, via de regra, aparece como um momento de desfecho


na negociao entre homem e mulher no que concerne relao de casal. Aps
este acontecimento culminante, normalmente antes de se efetivar a unio, restam
aos implicados 2 opes basicamente: ou proceder para a unio de forma mais
definitiva e responsvel ou desamarrar os laos at ento desenvolvidos. Se trata
de um momento de tenso, onde so tecidas as mais diversas estratgias de um e
outro lado no sentido de defender os prprios interesses. Geralmente, mas nem
sempre, a mulher pressionando para a unio e o homem, para fugir dela. Em 9
narrativas detectou-se este processo de tenso e negociao, culminando ora na
unio, ora no abandono do parceiro, e por vezes em algum acerto intermedirio,
indicando que, via de regra, a gravidez antecedeu s unies, e que foi esta tenso
inicial um processo conflitivo desde o inicio da relao. Alguns dos relatos dei-
xam bem clara essa dinmica de tenso e negociao:

Eu era esperta, n? Que eu no era to boba assim, eu me perdi


com vinte e dois ano com o pai desses meninos, nem sei porque. Porque
ele (o namorado anterior) veio me fazer um disfeita, tava namorando
comigo e nisso queria ultrapassar do limite, eu disse no. Eu disse:
"Nem vem!". A ele me prometeu o mundo e o fundo. Prometeu que me
dava os documentos todo dele pr minha mo, que no sei o qu... Eu
disse: "No, largue de ser bobo, que voc me d os seus documentos,
voc me faz o bem, t entendendo, e depois voc vai tirar segunda via
como seus documentos foi perdido, e eu que fico pr a, nada!" [risos].
A ele disse: "T, voc no tem jeito mesmo no, viu, voc esperta ". E
a digo: "Oi, tchau". Me mandei. (...) Eu passei a conhecer (a familia
do marido) depois que ele j tinha, x v, pra falar a verdade, foi depois
que j pas... [risos] j tinha conseguido o que era bom primeiro... De-
pois que engravidei eu tive que ir pra companhia dele, n? Ai fui pr
casa da me dele, alis minto, no foi nem pr casa da me, foi pr dos
irmo(..) depois que eu apareci grvida de Shirleifoi que ele veio me
dizer que tava com uma criatura pr ganhar um filho dele. A, a minha,
minha dor, j comecei com ele foi disso, a que eu pro...eu fui honesta
com ele e ele no foi comigo, que eu procurei a saber a vida dele, se ele
no tinha algum, se ele no tinha filho, se no tinha mulher, ele s
negava, dizia que no, mas depois que ele...me fez o, me fez o bem,
quando diz que o mal quando mata, n, e a passei, fiquei grvida da
menina, acho que ele queria tirar o corpo fora de assumir, a veio com
essa histria que tinha um filho pr nascer... Eu fiquei injuri, eu fiquei
injuriada com ele porque ele no foi honesto comigo, porque se ele
fosse honesto comigo, se ele dissesse: "Oi, eu namoro, t namorando
com voc mais eu tenho uma mulher, uma mulher t grvida de mim ",
ai eu ia pensar, eu ia escolher o que eu queria, n, se eu ia aceitar
namorar com ele, ou se eu no ia aceitar nada com ele. Ele ficou quie-
to, depois que ele alcanou o que queria, a queria tirar o time. A eu
disse, no, i tarde demais, quem come a carne ri os ossos. (Noinha)

A depois disso que minha me morreu ... que meu pai... deixou a
casa entregue aos namorados da gente... que aconteceu!... ele a queria
tirar o corpo de baixo quando ele saiu. (...) Demorou muito, demorou
assim base de uns, uns seis meses ou um ano, pa poder parecer gravida,
ai pai, chamou ele que queria que ele casasse. A ele disse que, que ele
casava, que eu era de menor, ele tambm era, que ele gostava muito de
mim mas que o filho no era dele, sendo, mas ele disse que no era. A
pai foi em Sta Terezinha deu uma queixa dele, ai chegou l a juiza
obrigou, disse que era p 'ele casar, que se ele no casasse ele ia ser
processado, a pai fez os papel tudo pa eu me casar na igreja dia de
Domingo, foi no dia de sexta feira ele fugiu. Ai quando foi o dia de
sbado que meu irmo chegou em casa, fez assim, "Oi ai Nilde, vocs
num disse que Mundinho ia casar, Mundinho fugiu onte, e nisso quando
falou, eu desmaiei, a foi que me trouxeram pa Salvador, eu desmaiada,
eu passei oito dias desmaiada. Foi o susto... foi, ai eu tav com oito
meses de grvida ,ne?... Perdi,com oito ms. Nasceu no carro, nem vi.
Foi....E eu gostava muito dele, eu nunca imaginava que ele ia fugir pa
me deixar, n... (Zez)

Mas ele se mando, levei nove meses com o menino no brao, no


via ele. Tanto que quando eu engravidei, me perdi, no foi atravs do
rompimento da virgindade, foi atravs da "coxinha ", n? A depois de
oito meses depois, j grvida, eu tive que procurar ele pr dilatar, foi
sofrimento, muito sofrimento, muito, muito, muito e at hoje ainda so-
fro... Quando eu engravidei, que eu descobri que eu tava grvida, eu
era virgem ainda, ento foi um momento que eu mais precisei dele,
falar com ele, mas ele me dava as costas... morei com ele dois dias,
mainha construiu a casa ali em baixo na invaso, a primeira casa branca
dali, grandona, s vivi com ele dois dias contados, e meus partos dos 3
filhos meus foi mainha quem fez, a ltima que foi na maternidade, eu
morando aqui direto e ele na casa da me dele. Eu t morando com ele
direto aqui de um ano pr c, direto... pode perguntar ai em baixo a
minha me, minha irm, ele ficava um ms sem vim aqui, sem me dar
nada e eu aceitava s pr satisfazer a vontade dele, porque desde que
um homem tem uma mulher, dizem, n, que a mulher no pode fechar a
perna pr ele... Agora ele t vindo constantemente em casa, antiga-
mente, no, n? H quatro anos atrs ele ficava dois, trs dias, 15 dias... A
a me dele... eu ia l e ela dizia que no tinha nenhuma mulher com ele,
no, n? Mas, tinha, tinha, tinha umas paquerazinhas, tanto que eu
fazia at acabamento l [risadas]. (Dina)

A principal queixa destas mulheres na fase de vida adulta est associada


vida afetiva a dois, aos desentendimentos e desajustes com os parceiros, o des-
gaste da relao, que com o correr dos anos parece tornar certas rotinas infernais,
pesadas e sufocantes, marcadas pela violncia domstica (ho apenas do homem
mulher e filhos, ainda que esta seja a direo predominante e a mais aceita pelo
olhar estranho de vizinhos e parentes). Dez das entrevistadas relataram depri-
mentes experincias de desgaste conjugai. Entre as mais velhas comum o des-
fecho destes conflitos relacionais com separaes e a posterior formao de no-
1 4
vas unies. Sete dessa mulheres voltaram a unir-se uma outra v e z .
Os trechos abaixo descrevem experincias de maltrato e desgaste conjugai:

Foi o meu primeiro, e pr voce v que foi to duro que eu t com


ele at hoje. Forado. T com ele porque jeito no tem, acho que eu vou
ficar com ele de cacetinho na mo segurando e eu com a bengala. Ele
me fora... E medo tambm, muito medo que eu sentia...Ah, porque an-
tes... hoje ele um homem regenerado, n? No esse ladro, n, nada
disso, no? Ele tinha muito mal amizade, muito mal companhia, e eu
tinha medo, ele me ameaava demais. O que aconteceu? Eu fui tendo o
primeiro filho, o segundo, o terceiro e a do quarto em diante, que t
com nove anos, hoje que ele veio melhorar, arranjar um emprego,
mesmo assim, eu tenho medo, fico insegura. (...) Eu passei muitos mo-
mentos na vida, muitas marcas no corpo, eu tenho... j sofri muito, s
eu sei mais ningum. Meu medo de largar ele no nada, medo de t
passando assim na rua e a, de repente, i ele, eu tenho medo dele, que
quem j fez um, duas, trs vez faz... Teve uma vez mesmo, tem uns cinco
meses, s porque eu sa, tava conversando a embaixo, com uma vizi-
nha minha, ele chegou aqui acabando com tudo, fiquei mortinha, eu
pr ele estou fazendo 6 meses de morta, me agrediu, me bateu, me xin-
gou... (Os meninos, os filhos) viram, mas eu tava aqui sozinha com ele,
tava morando nesse quartinho pequeno ai, n? Gritei tanto com ele que
mainha subiu, ele no achou em que se vingar, achou que era duro
minha me com a cabea cheia de cabelo branco ento no podia revidar
ela, quebrou o espelho todo, um murro, quebrou, me xingou e eu passei
trs dias com a cara feia pro lado dele, a ele veio e pediu desculpas a
mim, eu peguei e aceitei, n? (...) Eu j falei pr ele, j disse a ele (que
quer separar) e um homem sente quando a mulher t recusando, n? Ele
sente, ento eu no sei mais o que fazer... uma vez, h um ano atrs, ele
disse a mim que se eu no sou dele, no vou ser de ningum mais e se
ele me ver com algum que ele me matava e eu tenho medo, porque ele
faz. Hoje em dia, eu no sei porque agora, ele t bom, t vindo todos os
dias pr casa... Vai fazer 10 meses que eu no tenho nada com ele.
Tomei pavor. No sei... Como um homem violento com uma mulher
quando quer fazer sexo? Ele grosso, ele no quer saber, ah sei l!
Poxa, deixa pr l! (Dina)

O povo tem aquele dizer que t...quando a pessoa vai pegar passa-
rinho nunca diz x, n? Logo, quando eles to a fim logo de uma pes-
soa, eles no vo botar os defeitos deles, n No vai dizer eu sou isso,
sou aquilo, pra puder a gente no ficar amedrontada. Logo no inicio,
n, no incio sentia aquela atrao forte, n, mas depois...depois de
muita, muito maltrato eu acabei odiando ele. No inicio minha av mes-
mo que mandou me chamar, que minha irm Das Dores... Eu tive l
uma poca que ele comeou a ficar assim com grosseria pra meu lado,
dizia que no ia, que no ia comprar nada pr criana que ia nascer,
que ele no ia registrar. A eu cheguei e disse a ele que ele no se
preocupasse no, que a criana ia nascer n, mas nu tambm no ia
continuar, e que eu tinha meus, meus avs, tinha minha me adotiva,
que inda podia me ajudar, n. A eu fui (para Ituber), minha av escre-
veu uma carta,.essa minha irm escreveu uma carta pr minha av.
Minha av j mandou outra carta respondendo dizendo que no era
pr eu me preocupar no, que tinha a casa dela, e na casa dela cabia.
(...) Um dia que ele me bateu, eu tentei correr pra casa do meu irmo
adotivo, a ele esticou pelo cabelo e vei me dano murro, dano soqueta
pela minha, na minha cara at quando chegou no buraco. A fiquei,
fiquei, quando a, da a pouco chegou uma irm adotiva minha, umas
menina, a perguntando o que era que eu tinha, n? A eu disse que eu
no ta... eu virei pr elas, fiquei com vergonha de dizer e disse que no
foi nada... A comeou a me maltrata, tudo que eu falava ele me chama-
va de ingrata, de peste, fazia um sucesso, vinha em cima de mim pra me
bater... A ele vinha me bater, s que eu enfrentava ele, que eu no
corria assim, n... enfrentava a fera. (...) Uma vez, uma vez me pegou
contra a vontade (para fazer sexo) eu no aceitei, a deu briga. Bater
ele no me bateu no, mas sei l...ele me usou assim com uma violn-
cia, que eu acabei ficando assim at doente. (Noinha)

Ai, minha irm vei me trazer no Nordeste, minha amiga me levou


na maternidade, ai da maternidade eu j vim p'uma casa de uma ami-
ga, fiquei trs ms na casa de minha amiga, e a que eu passei morar
com ele. A ele deu pa mim... me pertubar, mim pirr... o pai de Marquinho,
Everaldo. A ele deu pa me pirraar, no me levava pa lugar nenhum,
todos passeio queria ir, num me batia, num me xingava mas me, me
pirraando. Chegava dizendo que pegou mul, que a mul era bonita,
que a mul era isso e aquilo outro, a eu cheguei fui m'imbora deixei o
menino com ele, deixei o menino com ele e fui embora. Quando... a ele
levou pa casa da me dele (o filho), quando tava com dois ms na casa
da me dele, a me de... de Everaldo foi me entregar Marquinho l no
meu emprego, a eu fiquei com ele, paguei uma dona pa'tomar conta
aqui na Sta Cruz, depois disso meus pai soube que eu tava sofrendo
aqui com o menino, mandou buscar o menino po interior, a foi quando
ele foi po 'interior, a passou quatro ano l no Castro Alves. (...) A de-
pois disso, eu conheci o pai desses dai, e que eu t com ele ate hoje, a
mandei buscar Marquinho. Marquinho veio ficou com a gente. (...) Eu
pensava (em separar), quase uma vez mesmo eu... mais minha irm,
quase que ns bota ele na, na delegacia das mul, pa poder ele sa de
den'de casa, porque (...) porque todo dia ele dormia com, com uma
faca pa 'me matar e eu com uma pa 'matar ele, a nem ele tinha coragem
de furar nem eu, eu digo, i um dia o co pode atentar, a eu fui na
delegacia da mulh, dei queixa pr 'ele sair de den 'de casa, s que ele
no foi, que ele tem medo de chegar l, ele apanhar, ele no foi. Ai ele
chegou arrumou a roupa toda pa 'ir embora, passou um ms... pa arru-
mar... sacola pa'ir embora (...) Quando foi de um ms em diante ele
desarrumou a sacola. (Eu)disse: "i, no dia que tu ficar com faca di-
zendo que vai me matar, eu vou l na policia te prender". (...) Porque
(ele) tinha mul na rua e eu, falava pr ele que eu no queria que ele
ficasse com a mul na rua, que eu ia mata ele, e a eu brigava, a ele:
"Ah voc merece morrer, vou lhe botar essa faca aqui p'eu lhe matar ".
Foi, ele dormia com uma e eu com outa. E eu pa furar ele, ele p me
furar, no fim da conta nem ele me matou nem eu matei ele. A depois
disso tomem eu deixei de mo. (Zez)

Ele tambm nunca me tocou, no era doido! Mas era tanta mulher,
mulher e jogo tambm... comeou a desbanda, mulher em tudo que
lugar. Aquela vida que ele tinha de solteiro, at chegou o extremo de eu
no aguenta mais, d uma louca. Quebrar at a costela dele. Mas no
inicio ainda, ele saa sumia, ia voltava. Eu tava na minha, s alegre e
tudo. Teve muitos momentos difceis, muito! Muitos mesmo, no d pra
contar, no gosto de lembrar... A um dia disse: "Vou d um tapa em
sua cara!" Ah, antes ele tivesse dado esse tapa, me deu um negcio,
que me subiu, tem hora que sinto alguma coisa, por isso que digo que
eu tenho uma coisa no crebro. Eu peguei ele pelas orelhas, dei uma
dentada aqui, o pedao ficou danando. Ele chegou e disse: "Precisa
disso? " Eu disse: "Precisa! Porque quem disse que vai dar j deu, voc
alisou a minha cara, no faa mais isso, porque na prxima vez vou d
na orelha e arranco o pedao ". (...) Comeou a acabar, j era pra ter-
minar desde da gravidez de Iracema. Iracema nasceu na inaugurao
de Braslia, Carlos sumiu e eu grvida. Sumiu... Quando ele chegou,
no levou 8 dia Iracema nasceu, 6 meses sumido... Depois comeou de
novo. Ele comeou a arranjar outra Edite, a tava trabalhando, ele a
em 8 em 8 dias, ia sbado e voltava na segunda-feira. Essa namorada,
sei l, a passou a 15 dias, um ms, dois meses, tanto que quando Mar-
cos nasceu, foi a que ele saiu de vez de dentro de casa. Foi quando eu
dei a ter um mucado de coisa, comecei a desmaiar, ficar entre a vida e
a morte, quase corto a cabea e tudo. Ele chegou, eu tava l dentro, a
fui acender o candeeiro, quando venho (...) dentro do quarto e disse:
"Quem ? " Ele disse: "Sou eu!" Mas lindo! A eu baixei o nvel, mas
eu disse: "Mas no teu (o rgo sexual)/ Ele disse: "No meu?"
(Ela): "E tem outra que vou lhe dizer agora, a ltima vez que voc
venha aqui, porque na prxima vez - claro que eu no ia fazer, mas eu
disse - se aparecer novamente, voc vai encontrar um homem nesta
cama, porque minha, foi minha av que me deu... " E ai ele com o
cinismo: "Eu entro e me deito, porque quem foi rei, sempre majesta-
de ". A eu dei a louca, foi a que eu comecei a jogar tudo nele, sabe?
Arrumei... e por fim, ele me deu as costas que arrumei o tamborete e
acertei na costela. E ca, no vi mais nada. Eu fiquei mal. Que tava, eu
tinha tido tido nen! Mas depois disso nunca mais soube dele, quando
ele soube que eu tinha tido Marluce (filha de outro), no sabia se era
homem ou se era mulher, ele me botou pra fora, passou a no querer d
penso. No voltei pro frum... a pr quando ele morrer eu fazer o
enterro e mijar na cova dele [risadas]. (Dalva)

Mas o desgaste conjugai est fortemente atrelado, ou em boa medida resul-


tado para muitas das entrevistadas da experincia da infidelidade conjugal. A
infidelidade, depois das doenas crnicas e mortes de parentes, o tipo de cir-
cunstncia na vida das mulheres estudadas que mais as fragiliza. O sentimento
predominante o de profunda dor, humilhao, raiva e desiluso. Encontram-se
queixas de abandono e so poucas as que interpretam a infidelidade como algo
relativamente natural. Para oito das entrevistadas este foi um momento fragilizador
nas suas vidas, associado a tenses, angstias, ansiedade, baixa autoestima e cri-
ses de nervoso:

Sei l, eu me sinto doente. Da vez mesmo que ele arrumou uma


mulher, eu me senti assim, sei l, que eu pensava at em morrer no dia
que ele me disse... que eu no esperava... a ele ainda foi comprar re-
mdio pr me dar, ele ficou com medo de eu morrer, porque sei l, eu
fiquei assim numa tremedeira, num frio, aquele negcio assim... que eu
no esperava dele fazer isso... No dia que ele me disse aquilo - quando
ele falou: "Eu t com ela, h muito tempo eu quero te falar, antes dos
vizinhos te comentar " - a quando ele falou, eu no tive mais voz. A ele
pegou gua com acar e me deu, no outro dia eu botava as coisas num
lugar e esquecia, eu fiquei com a mente assim fraca, que eu no espera-
va, quando a gente no espera uma coisa assim. (...) Ele era porteiro
(no prdio onde a outra trabalhava), a ele tirou ela de l e trouxe ela
pr casa da prima, pr ficar mais perto, isso mulher vagabunda. (...)
Essa raiva dele trazer ela pr 'aqui, ele disse que... ele j pediu mil per-
do, mas eu no perdo. Eu no comentei nada com ele...eu disse: "Oi,
tudo bem que voce j pegou ela, botou dentro de casa, j pediu descul-
pas, eu no vou perdoar, que eu te dava mil confiana, ia pr casa de
me, te deixava aqui, mas... " (...) Foi uma amiga da prima dele que me
disse que ele dormia com ela aqui (em casa), ela tambm justificou que
ele dormia com ela aqui, porque ele disse pr ela que no gostava de
mim e foi por isso que ela veio pr 'aqui me pirraar, pr 'eu me aborrecer
e ir embora... Eu no sei onde eu estava que eu no bati nela. (Tiane)

"A, foi pr onde Neguinho?" (perguntava ao marido). "Ah, fui dar


uma saidinha e tal e tal". A, foi da que foi comeando, comeando, a
relaxou que ele fazia tudo que ele queria, e ainda dizia: "Ah, eu fao
tudo que eu quero, eu, eu acho que eu, que eu tenho direito de fazer da
minha vida o que eu quero, curtir o que eu no curti". Ai eu dizia:
"Mas, se voc quer curtir o que voc no curtiu, voc tinha que procu-
rar ver primeiro se voc queria famlia ou se no, procurar famlia
para depois voc querer curtir o que voc no curtiu, fica chato ". A
ficou, ficou, ficou. Do meio pro fim num deu mais certo, a gente se
separou, ele foi pro lado dele e eu fiquei no meu. Agora no ltimo sba-
do ele foi l em casa, tava perguntando: "Voc ainda aceita, Zinha,
voltar? Heim? ". Eu disse: "Eu? Num sei no, Neguinho. Isso a his
tria pr se pensar muito bem ". (...) Eu sentia muita raiva. No inicio eu
at achava que num fosse, porque eu confiava muito nele, n? Eu acha-
va que ele no era capaz de fazer isso. (...) Mas, logo depois, eu fui, as
sumidas, as dormidas, as mentiras, dizia que ia trabalhar, a quando eu
ligava pro trabalho dele, ele num estava, as viagens. A foi que foi
revelano as coisas, n? Eu fui ajuntando os pedacinhos, digo, se ele
num tivesse com essa mulher, ele num tova com essa agonia toda com
ela, fazeno casa, dizeno ele que ele num tava ajudano, a faltava as
coisas dentro de casa, dizia ele com num tinha dinheiro. Pedia a ele pr
dar cheque, a ele dizia que num podia dar cheque: "No, no posso
dar cheque no, que o meu cheque eu j gastei todo, que eu precisei pr
pagar isso, precisei pr pagar aquilo ". Isso tudo mentira, se ele num
tava comprano nada pra dentro de casa? Como que ele ia gastar
talo de cheque assim, rapidinho? "Ai, eu num tenho". Ai eu fui me
aborreceno com aquilo, chatiano, me contrariano, ficava doente, fica-
va nervosa, tinha muita dor de cabea mermo. E ai eu digo: "Oi, Deus
tem que dar, Deus tem que ver um plano na minha vida, ou de um jeito
ou de outro ". Eu achava que eu tava ficano nervosa e s vezes, como
Doutora Aida falou que nervoso demais, s vezes as pessoa perde at o
controle e fica at meio variado, n? Disse que num fica doido de tudo,
mas fica meio descontrolado, como ela disse. Eu num conseguia nem
olhar pra cara dele, ficava com uma raiva to grande, que eu s tinha
vontade de, de fazer qualquer arneira mermo, Deus me perdoe, mas
com ele, eu tinha muita raiva dele. (...) Num conseguia nem ensinar o
dever deles direito (dos filhos), era uma agonia danada. Ai, ele falava,
ficava dizeno que eu era uma grossa com os meninos. Mas num era
grossa, porque eu mermo ficava nervosa, agoniada, quando ficava
sabeno das coisas. Ento, tinha dia que quando eu ia chegano na ponta
da rua, o pessoal fazia: "Eu vi Neguinho l no Shopping com a mul "
Ah! eu ia bem, bem, bem, s voc veno, mas me subia aquele fogo as-
sim, aquele dio, pronto, a eu j chegava em casa toda transformada,
eu digo, hoje num d nem pr eu ficar na casa de mainha, porque, s
vez a gente sem querer, s vez faz at uma estupidez, n, uma coisa, a
eu passava na casa de mainha, tomava banho e ia me embora pr l,
ficava l sozinha dentro de minha casa, ligava a televiso, a televiso
ficava l falano sozinha e eu c. Passava, passava, daqui a pouco ele
chegava. "Tava aonde?" "Eu tava no trabalho". Eu digo: "O, eu li-
guei pro seu trabalho, voc num tava l, voc j tinha sado desde cedo ".
"Ah! eu dei uma saidinha, fui na rua resolver umas coisas minha ".
Tinha dia que eu tava com vontade de falar, eu falava, descarregava
tambm, mas tinha dia que eu num tava, a eu ficava ali calada, me
eumeno por dentro. Mas num ,...graas a Deus que eu j consegui at
perdoar ele, mas eu num sei nem se eu quero volta, eu sei l. (Zinha)

A separao em si mesma no parece ser to fragilizadora como o processo


imediatamente anterior sua definio, a infidelidade, violncia ou desgaste da
relao que podem ter conduzido a ela. Apenas trs das mulheres identificaram a
separao como momento crtico em relao a outros tipos de eventos vividos;
entretanto, mesmo nestes casos, nfase foi dada mais ao processo anterior do que
a sua definio ou desfeixe. Dessas trs mulheres, duas haviam se separado re-
centemente e a outra nunca mais voltou a se unir, aps o que ela designou como
uma "gravidez ilegtima", fruto de um caso amoroso que teve lugar aps sua
separao e pelo qual nunca se perdoou. entre as mulheres que voltaram a se
unir aps a primeira separao que o peso deste evento enquanto momento
fragilizador menos pronunciado. Ainda que vivenciada com dor e dificuldades,
a s e p a r a o no aparece nos relatos dessas c o m o evento particularmente
fragilizador ou associado a momentos de maior nervoso. Como mencionado, es-
tas mulheres apontaram para outros tipos de eventos na descrio dos momentos
mais crticos e estressantes em suas vidas. Duas hipteses complementares po-
dem ser levantadas para elucidar estes dados.
O evento da separao pode ter sido grave e fragilizador em seu momento e
na atualidade, distncia, a entrevistada passa a descrev-lo e interpret-lo luz
de outros acontecimentos, diminuindo seu peso e gravidade. Por outro lado,
igualmente possvel, conforme tambm apontam alguns dos achados do estudo
de Miles (1988), que a separao tenha sido em alguns casos o desfeixe final, a
soluo e reencontro da paz perdida pelos conflitos, desconfianas e sofrimentos
resultantes de uma convivncia conjugai deteriorada. Neste sentido, a angstia e
crise, desde uma perspectiva subjetiva, estariam situadas mais claramente no pro-
cesso anterior de agravao dos problemas e tomada de deciso de separar do
que no evento da separao em si mesmo. Estas so conjecturas difceis de se
comprovar a partir dos dados aqui apresentados. provvel que as duas hipte-
ses no sejam totalmente excludentes e que tenham pesos diferentes a depender
da histria de vida em questo. Mas h aspectos de outra ordem no que concerne
vivncia da separao. Ao descrever sua experincia deste evento, as mulheres
relatam uma srie de dificuldades de tipo econmico e relativas ao cuidado com
os filhos, assim como sentimentos de falta de proteo e abandono, que em al-
guns casos vo diminuindo medida que a autoestima recuperada e que se
retoma o curso de vida.

Eu pensava em me separar, sabe? Mas eu no. Eu queria que par-


tisse dele por dois motivo. Um, porque eu num, o pessoal me falou, um
adevogado me falou que se eu me separasse dele, ele podia me acusar
dizeno que fui eu que larguei ele, e a eu podia perder a metade dos
meus direito. Quer dizer, o direito dos menino, por exemplo, n? Ele
podia, que ele podia questionar que fui eu que quis largar ele por causa
de outro homem e como a vida acontece muito disso, que eu num ia ter
como provar, num ? A ele disse que s se eu tivesse muita sorte pr
provar diante de um juiz, uma coisa, pra poder ele no ficar com os
meninos. A eu num queria, como eu num quero. (...) A eu num, num
tenho vontade de entregar a ele nenhum dos dois (filhos)... Preveno
essas coisas, que o pessoal sempre me falava isso, voc pode perder
seus direitos diante dos meninos e o direito que voc tem diante das
coisas. Ai eu dizia, pelo os meu direito eu num fao nem questo, por-
que ele diz que eu sou muito soberba. Mas num soberba, se eu traba-
lho, eu tenho a minha vida, tenho o meu dinheiro, fao o que eu quero,
ento pr que eu vou ficar atrs dele mendigando pra que ele me d
penso, me d isso, me d aquilo, no, eu no peo. Unicamente o que
ele me d carto particular que eu graas a Deus eu no adoeo
assim, eu nem uso, ele leva e traz, leva e traz e o carto eu nem uso... ,
eu queria que partisse dele, ento eu nunca botei pra fora, nunca disse
que num podia mais ficar, agora do meio pro fim, relao a gente num
tinha, j tinha muitos meses que ele me procurava e eu num queria, por
medo de muitas coisa, das doenas, que ningum se previne, e do jeito
que ele, que ele fez comigo que eu num merecia, n? Quer dizer, eu
acho que se a gente num merece a pessoa num tem fazer certo tipo de
coisa, como ele fazia de ficar passeano (com a amante) pelo Shopping
pra todo mundo ver. Se ele queria ter uma amante, ele se recusasse
mais, n? Arranjasse casa, botasse ela, fosse pra casa dela, que fosse
um negcio mais oculto e no um negcio pra que Deus e o mundo
visse, n?... Cada um diz uma piadinha, essas coisas me revoltava. (...)
Comecei a trabalha, num disse a ele que tava trabalhano, ele s veio
descobrir quase uma semana que eu tava trabalhano... (Ele): "E nem
me falou? " "No que eu no tive tempo, e s vez voc chega e eu num
me lembro". A ele chegou e disse assim: "E, t bom...voc t se
desligano de mim mesmo, hein?... E, ento t certo". A passano uns
dois dias, eu acho que ele conversou l com a outra o que tava
aconteceno, a ele fez, comeou a fazer as mala. A um dia saiu com a
sacola cheia de roupa. A quando eu acordei, no lugar que ficava a
roupa dele, j num tinha quase roupa nenhuma. A eu disse: "Oi eu
acho que ele j ta ino embora". A passei, tambm num perguntei. (...)
A quando foi no outro dia, ele veio carregou o resto tudo e foi embora.
Saiu no outro dia, na hora de sair de manh, ele disse assim: "Zinha? "
Eu disse: "Oi!" Eu tava na cozinha fazeno caf dos menino. Eu disse:
"Oi!". Ai eu disse: "O que ? Diga a? " A ele chegou e disse: "T ino
embora". Eu digo: "Boa sorte, faa da sua vida o que voc achar me-
lhor. J que voc quer ir, voc vai, se voc num pretende mudar ". Antes
disso a gente teve uma conversa, uma semana antes de eu comear a
trabalhar, a gente teve uma conversa e a, que eu pedi a ele que ele
mudasse, ou ele mudasse ou ele resolvesse a vida dele. A, quando foi
no dia que ele foi embora, a ele disse: "Eu j v". Eu digo: "Voc
conversou com os menino, que voc num voltava mais pra dentro de
casa? " "No, que eu num tive corage, deixei a seu critrio ". Eu disse:
"T, deixe a que eu converso com eles ". Ai vim trabalhar, quando eu
cheguei em casa, ai eu falei com os menino: "A partir de hoje seu pai
num vem mais pra casa, a gente se separou ". Ai, eles comearo a cho-
rar, naquela agonia, eu: "No, tenha calma, tudo se resolve". Ai foi
ino, foi ino, ele passou a aparece l de vez em quando, de vez em quan-
do, que agora aparece l sempre. Tem dia que vai passar o dia l... Na
hora que eu vi ele ino embora, eu senti muita raiva, mas, depois eu
disse: "Oi, se eu mesmo queria isso, se eu achava que num tava dano
certo, que era melhor ele ir, eu tenho mais que aceitar... " Nos primeiros
dias, eu fiquei ruim, porque eu num tava acostumada a dormir s, n?
A semana toda, como eu ia ficar com os menino? E tambm eu sentia
medo porque a casa tava aberta, tava sem laje, eu tinha medo que al-
gum entrasse e encontrasse s eu e os menino dentro de casa. Mas
depois eu fui me acostumano e hoje em dia, eu j fechei a laje, graas a
Deus. A, eu num tenho mais medo... Fiquei bem melhor. Meu visual
mermo mudou. Eu tava ficano muito velha. Vige menina, eu tava ficano
muito cansada, e ficava traumatizada com as coisas que acontecia, sentia
dio. Hoje em dia, eu num sinto dio de nada, Vige Jesus! Vivo
bem...Hoje mermo no ponto, a menina disse que achava que eu tinha
vinte e cinco ano, eu digo: "Ai meu Deus!!!" (Zinha)

Eu sofri muito, mas passou!... (Logo aps a separao) passava


fome. Eu botava a gua de gs, porque quando eu casei ele me tirou de
trabalhar, ainda estraalhou meu documento todo, eu fiquei sem nada.
L no interior, e eu assim tapada, l tem essa mania de que mulher
casada tem que fazer o que o marido quer, l minha famlia cheia de
tradio, cheia de protocolo. Ele trabalhava l no Coqueiro com a
amante, sabia que eu no trabalhava, no tinha nada, sem nada, no
me procurava assim pra me ajudar em alguma coisa, pra d nada. S
Clodoaldo o marido da minha tia, que eu chamava de Cl, me dava
leite. Marcos no gostava de leite s queria mamar. (...) Comecei sozi-
nha l no Coqueiro, municpio de Maragujipe, Paraguau. (...) Eu no
queria que filha minha.... podia t sem nada no estmago, se algum
perguntasse na rua, e dissesse, casse na infelicidade de dizer, apanha-
va, pequenininha, no dizia no (que tinha fome). Tinha dias que olha-
va pros quatro canto, assim, com parente, com condies, voc acha,
orgulho? No . Uma terra que no grande, parente tudo morando
ali, muito barulho, minha famlia grande, muitos de condio, saben-
do que eu tava nessa situao, sem marido, sem ter trabalho, precisava
eu chegar na porta e pedir? No precisava, no. Quisesse ajudar, de
feito nenhum, ento, eu no pedia. (...) Foi a que perdi corpo, mas
assim mesmo eu pesava 60 e pouco, 64 ou 66... No, primeiro me inter-
nei, a me internei quando eu vim pra aqui (Salvador), levei 3
meses...(estava) fraca, mmia, tudo. Vim pr cuidar de Mrcia (filhinha
com problema de foco), a comecei a passar mal, no podia andar.
Mrcia tava pequena, tava todos pequenos... A vim pr me internar,
internei, a quando sa do hospital no voltei mais, porque no hospital
mesmo eu arranjei esse trabalho, ia substituir uma que tinha se inter-
nado. (...) A eu pegava 9 horas e largava as 5 horas... (...) Claro que (a
separao) foi ruim, mas nem tanto que eu j tava a fim de separar! (...)
No via mais, vim ver no Form, ainda foi com 2 advogados, eu recebi
um convite, pra eu ir no Frum, eu fui e levei Marcos e Iracema, che-
guei l e vi ele entrar com o advogado. Eu disse: "Marcos e Iracema, i
o seu pai". Marcos: "Ele no meu pai, no, porque ele no me d
comida, ele deixou a gente morrendo de fome ". Ah, minha filha! Ento
ele ficou com a cara... (Dalva)

Como visto at aqui, os momentos crticos relatados pelas mulheres esto


fortemente associados a conflitos conjugais em algum momento das suas vidas.
interessante observar, entretanto, que entre as mais jovens, em fase inicial do
ciclo vital, a quase totalidade dos problemas so concentrados neste tipo de con-
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flitos de conjugalidade , enquanto que entre as mais maduras, geralmente inte-
grantes de grandes famlias extensas (com filhos casados e/ou outros parentes),
as preocupaes atuais se deslocam para problemas com os filhos e netos. Neste
sentido, referem-se a problemas de relacionamento conjugai de seus filhos ou ao
envolvimento destes ou netos em atividades ilcitas. Nesta fase da vida as mais
velhas parecem ter logrado um convvio mais pacfico com seus parceiros (resul-
tante de um acomodamento mtuo) ou com sua atual solido.

Ele (o genro) num tem jeito. J deixei de mo. Dexa pr l, num v


na casa deles. Dexei, abandonei, que ele dizia que num vivia cum ela
pur causa de mim...que s 'eu num dexasse de ir na casa deles... Conti-
nua da merma forma... Eu dexeil Num v mair, no!...Por mim, elas (as
filhas) num casariam com ninhum desses home (do Nordeste). Por mim,
num casava cum ninhum. Eu nun, eu nunca quis, no... S Deus, s
Deus do cu quem sabe o sofrimento qu 'eu tenho sufrido. S ele sabe
porque ningum num sabe. S Deus sabe. O que me chateia... que eles
judeia mutcho delas..., num faz por elas o que tem obrigao de faz...,
num do nada pra elas... O de J, no! O de J ruim, mas ele d tudo.
Ela num passa farta de nada, nem as fia, mas as otra!
Jane... Janete...Deus quem sabe! (...) No qu 'eu posso eu ajudo. Agora
mesmo Jane j t aqui dentro de casa cum trs fio. Ele boto pra fora. ..J
veio...acho que j veio quatro vez e volto, e agora ningum
sabe...agora...se ela vai vort de novo. Eu acredito que no, n? que
num possver, n? Jane...t disimpregada, doida atrs de um imprego...
e num acha imprego. Hoje mermo ela vai l pro Itaigara, pra v se d
certo... Amanh vai ver se d certo otro... Quem tem num pode perde,
purque pra ach... num acha, no. Mas jamais eu num v fecha minhas
porta pra elas, no. Eu adoro! Eu num gosto no..., eu adoro, minhas
fia e meus fio, eu mato e morro por quarqu um. Eu mato e morro por
quarqu um deles. Eles, eles pode at num gosta de mim, agora eu mato
e morro..., por meus fio, eu mato e morro. (D. Nenm)

Mas eu vim mesmo peder corpo (de 64 a 40 quilos,), foi quando


Mrcia se perdeu (a filha que engravidou adolescente), pra mim foi o
fim de tudo. foi o desgosto maior que eu tive em minha vida.(...) De-
pois ela se meteu, sabe como? Com bandido. Ela (agora) mora em
Dias D'Avila. Ela t acomodada. J teve uns dois filhos (recentes)...
J t uma de 15 anos a... [E sobre os netos adolescentes que ela cria,
um marginal e o outro homossexual e rejeitado por toda a familia que
o espanca] ...a perseguio dos filhos, dos outros netos como aquele
entendeu (o homossexual)? , fico com dor fogo, sinto dor fogo, ra-
paz, coisa de doido... (Perseguem ele) porque ele era assim, diferente,
todo mundo diz... querem me matar, querem me... pra aqui , sabe o
que foi isso? [mostra uma cicatriz] O gato que o irmo rumou pr ele,
ele rumou aqui , eu me levantei daqui... foi sangue, nunca tinha visto
tanto sangrar... E uma coisa de louco, tem dia que eu t louca, e do-
minando... a gente quer acalmar um, acalmar, tirar o outro, e nin-
gum obedece, no aprendeu, outros voam em cima da gente... tem
dias que eles to mais atentados... e eu tenho que t atras, ali, claro.
Atrs, atrs, cercando... Ah! Isso depresso. No sei. Porque come-
o a pensar, sabe? Pensar... que penso muito em morrer e Ricardo e
Carlos Fernando ficar. Eles no tem ningum a no ser eu; a me
deles uma louca, o marido dela no gente que preste, no querem
meus netos nem eles vo, ento, vo ficar a, s, e eles so meus netos
e so meus filhos, porque eu registrei, n? E eu tenho um medo de um
momento pr outro eu morrer... (Dalva)

So igualmente frequentes os relatos de nervoso associados a conflitos di-


versos com a vizinhana - disputa de terrenos compartilhados, fofoca e intromis-
so em assuntos privados, problemas com crianas, barulho, etc. - resultando em
brigas, ameaas de vida e at agresses fsicas que culminam com a interveno
policial.

S que a gente no... as possibilidade de... no deu pra cercar


tudo (...) A chamou ele, falou que ele no, no invadisse, que era
nosso e ele queria porque queria que ns mostrasse os papis do ter-
reno... A ele: "Se no vai mostrar, a gente vai invadir". Minha filha,
eu sei que de noite esses home fizeram desordem a do lado e derru-
baram a cerca toda e no deixaram um pau s a... Vieram mais de 20,
tudo maconheiro e ladro... comearam a trazer faco, enxada, essa
picareta, comearam a cavar, tirar tudo minhas plantao toda que
tinha a, eles quebraram tudo, era p de mamo, era p de aimpim,
derrubaram tudo... Fui l na justia, dei queixa e os policial vieram
tudo...ele j t, minha filha, com bloco, com areia, cimento tudo a
j...j tavam construindo a o quartinho j... A policia veio e acabou
com tudo, levaram os dois presos... Depois....ficaram a fazendo amea-
a... (Lena)

A sexualidadade outro tema relacionado as suas angstias e dificuldades.


Em 8 das narrativas detectou-se problemas desta ordem, ainda que de formas
diversas. Segundo algumas a ausncia de homem e do contato sexual prolongado
o que provocaria ou acirraria nelas estados de nervoso. comum mdicos,
parentes e amigos aconselharem estas mulheres sobre a necessidade de buscarem
e incentivarem novas relaes afetivas, conselhos que revelam uma relao de
causalidade entre nervoso e solido e, mais especificamente, ausncia de sexo.
Tambm existem as que se queixam de dificuldades no desempenho e gozo de
uma sexualidade prazerosa. Uma das entrevistadas consente nunca ter sentido
orgasmo e que nenhum mdico pode ajud-la a resolver este problema. Outras
contam que tiveram dificuldades com certos tipos de posturas sexuais solicitados
pelos seus companheiros. Uma delas, por exemplo, se nega a realizar sexo anal
mas pensa obsessivamente em realizar uma cirurgia plstica vaginal para recon-
quistar o desejo do parceiro que parece perder o interesse por ela. Outra foi
desvirginada uma semana aps o casamento, aos 19 anos, com a ameaa marital
de devoluo se continuasse a negar seus servios sexuais.
Conheci desde menina, nunca fiz amizade com ele, a gente no se
unia, mas ele me perseguia muito e mame, Ave Maria, se eu no na-
morasse com Carlos, vou fazer vontade de mame depois eu termino,
mas foi que aconteceu uma coisa sabe. Foi uma coisa assim, preste
ateno, nunca contei pr ningum, foi uma coisa ruim. De tarde eu
disse a ela que ia acabar com Carlos. A ela disse a ele...Estava s em
casa, a bateram na porta, a eu: "Quem ? " A sa assim desprevinida,
quando abri a porta a ele se apresentou assim: "Eu vim trazer uma
merenda". A quando ele disse assim "vim trazer uma merenda", ele
me deu um tombo, a eu ca. Assim houve um estupro. Eu dei um grito.
Tava com 19 anos, a perdi minha honra. Ah meu Deus, perder a minha
honra. Nunca contei isso a ningum... a tive uma hemorragia, eu no
contei nada, a me deram uma injeo. De manh todo mundo sabia
que eu tinha me perdido, mas no sabia como, a eu fiquei mucado de
tempo sem sair na rua, morta de vergonha! A eu fiquei mal com ele,
fiquei mal no queria de jeito nenhum, ele s queria casar, casar, mar-
car data de casamento. A eu casei at tava de mal com ele. (...) E a eu
fui sofrendo, sofrendo, chegou a um extremo de eu no aguentar, ele
sumiu, arranjou uma mulher aqui... que tem 25 anos, j vai fazer 26
anos que eu encontrei com ele, que ele me botou no Frum, pr tomar
meus filho, porque soube que eu dei um passo em falso, dei. Foi dar o
passo em falso, e a na mesma hora a vergonha bateu, no quis mais,
fiquei grvida, e agora pra essa barriga aparecer? A que a coisa.
(...) Marcou muito (o estupro), por isso mesmo que eu no quis mais
ningum at aos 26 anos. O pai de Marluce, porque Marluce no
filha do casal, o pai de Marluce eu s tive uma relao com ele. Eu no
quis, tomei pavor e gostei at dele assim... eu desisti, mas eu no
pensei em ficar grvida, mas fiquei, tomava veneno pra perder Marluce
de vergonha, s um irmo que me deu o maior apoio Jos. (...) A eu
desisti, no quis mais saber, Ave Maria... foi quando doutor Gilberto
tava novo ainda... E ele me dizia sempre assim, um dia mesmo ele disse
na vista da mulher dele, a mulher dele uma bela pessoa, disse: - "i
criatura, sabe qual seu problema? Arranje um homem. Arranje um
homem". Eu digo: "Deus me livre, doutor Gilberto, eu fico morta de
vergonha, s em pensar nisso, nos meu filho, que eu j tenho ". (...) Meu
filho, que tem trinta anos que mora a, ele pequeno fazia assim: "Mainha
tudo quanto mulher tem um namorado, s mainha que no arranja
um namorado ", ele achava que divia arranja um namorado, eu dizia:
"O meu filho, mainha no quer namorado, no. Meu namorado so
vocs, viu? " Ele achava, que ele via tudo quanto era vizinha tudo tinha
marido e eu no tinha um namorado. (E recentemente, quando Marluce
conheceu seu pai, j adulta), a ela disse: "No nada demais tentar se
reconciliar". Nem morta, meu filho. Pra mim a vida t boa. No vou
procurar esse negcio e vida de homem, pra mim acabou h muitos
anos". (Dalva)

Eu levei uns... seis anos ou mais sozinha. Eu e meu filho, s, enten-


deu? ...ia pro mdico, o mdico perguntava se eu tinha marido, eu dizia
que tinha. Porque eu tinha vergonha de dizer que eu no tinha marido,
eu dizia que tinha... A o mdico perguntava se eu tinha marido, eu
dizia que no, a ele dizia assim: "Dona Joselita, a senhora t to jo-
vem pra senhora, t sozinha!" Eu dizia: "No, eu no quero mais no,
eu j fui muito sofrida de homem, no quero " "Mas todos no so igual",
todo mundo me dizia isso, eu fiquei com trauma, n?. Eu acharia que se
eu acertasse algum, eu ia passar pelo mesmo sofrimento de novo. (...)
A quando chegou um dia, a as menina aqui... essa vizinha aqui me
dava a maior fora, i, essa vizinha a... Quando ela via a casa fecha-
da, ela ficava doidinha, ela vinha, batia aqui pra ver se eu tava morta
aqui dentro de casa. Eu s vivia trancada. S vivia trancada... por vida.
Eu no saa pra conversar com ningum, me chamavam pra sair, pas-
sear, eu no saa. A, quando chegou um dia, a Lucia s: " Jose, voc
t to jovem Jose, vamos sair, vambora sair num barzinho. Amanh eu
vou sair - que era dia de sbado - tem um barzinho jia pra gente
curtir". Eu dizia: "T, a gente vai". Quando chegava na hora... tinha
hora que me dava um nervoso brabo mesmo, que eu, eu digo: "No,
Lcia, no quero ningum ". (...) A eu fui pra mdica. A Dra. Carla,
disse: "Pode arranjar um namorado... tem que arranjar um namorado,
no pode ficar assim no ". (...) [Sobre o companheiro que acaba arran-
jando] A, quando chegou um dia que a gente marcou um encontro...
A, ele veio pr 'aqui, o primeiro dia que ele chegou aqui e tal, eu fui...
encontrei ele l no ponto... a trouxe pr 'aqui e tal... a gente conversan-
do... ele s contava problema de/de hotel, de restaurante. No saiu um
beijo, no saa um abrao, no saa nada. Eu dizia assim: "Pronto, j
que dizem que o meu nervoso esse, agora eu vou [risos], meu nervoso
vai acabar tudo de vez" [risos] e nada, nada dele querer... nada [ri-
sos]. Levou cinco dia, a gente dormindo junto e nada. Nada [risos]. Ai
que o nervoso comeou... a foi que piorou o meu nervoso [risos]. Por-
que sozinha, eu sei que eu tava... voc sabe que c t sozinha, n. (...)
...tambm no me faltava nada aqui dentro dessa casa, mas o melhor eu
no tinha [risos]. Oito ano ele levou aqui em casa... e foi a que o meu
nervoso piorou. Oxe, porque se voc t sozinha, voc no liga, mas c
j pensou, voc t dormindo... recebe uma quentura de, de outro assim
[risos]. Meu problema agravou a [risos]. Foi a que meu problema
veio a agravar. Eu sentia mais nervoso.... um beijo, voc no tinha, ele
no gostava... se voc... Teve um dia que - eu disse: "mas no poss-
vel!"- eu tomei banho, me perfumei toda, n? A vim pra d um beijo
nele, ele meteu a cabea entre a perna... ele metia a cabea assim... ele
no dava um beijo. Eu digo: mas no possvel, escuta, o senhor no
gosta de... [risos] rapaz, ele levou aqui 8 ano, aqui ... desse jeito que
t eu e voc aqui... A, ele foi embora... (D. Joselita)

Eu conheci ele... ele meu primo! (...) , namoro oito ms, depois
ele fal cum minha me, minha me cunsintiu, e quando foi cum dois
ano ns casemo. (...) Cum um ano..., cum um ano no, cum nove mese
eu tive o premero fio, que foi Z, o mais vio. E a, de dois em dois, era
um, de dois em dois, era um... at que inter dez.. Ele foi o premero. O
premero e o nico. No, no. Eu nun... nunca tive namorado no. Nun-
ca fui pra festa, pra festa ninhuma, nenhuma. Eu num dexava minha
me pra nada desta vida. Porque num dexava. Eu num dexava. No, ela
era s, mas eu num dexava. Era da minha natureza mermo que num
dava pra mim sair. Minhas irm saia... mas eu nunca minti, nunca fui
pra festa ninhuma..., nunca fui pra festa... Eu t cum cinqenta e seis
ano num conheo um cinema! Nunca fui, num sei o que ... um cinema.
Nunca fui. Era. Namorava na porta, mas era um de l e otro de c,
qu 'ela num dexava no, minha me num dexava no. No, num dexava
nada. Era ela sentada junto. Eu como aqui, ele como a, ela a senta-
da... A, quando era dez hora, ela mandava ele imbora, mandava ele
imbora! Ele ia imbora, era orde dela, num passava da orde. [Sobre sua
primeira relao sexual] Foi o mermo que t me matado! Porque eu
num sabia que existia isso, no... Eu pensei que casava s por casa,
mas num tinha nada disso, no... Ele disse que quiria m'intreg pr
minha me, porque eu num quiria me sujeita a ele..., cum trs dia...de
casada! Ele ia m 'ntreg pra minha me... A eu cumbinei pra mode a
fim de ele num m 'ntreg pra minha me de novo. Oxe, mas foi o mermo
qu 'eu t ido no..., no... no inferno. Deus me perdoe! Depois meor. Mas
eu tambm num sei, eu num devia t casado. Casa inocente! Sem sabe
de nada! (D. Nenem)

CONCLUSO

O presente artigo descreveu eventos, encontros e relaes na trajetria de


vida de mulheres autoreferidas como nervosas, que so avaliados por elas en-
quanto perodos marcantes em suas vidas, associados quer a origem do nervoso,
quer a ecloso de uma nova crise, ou simplesmente caractersticos do contexto
mais amplo sobre o qual se desenrolam suas experincias de aflio. Alm de
apontar para elementos estruturais das trajetrias, procuramos explorar os signi-
ficados de que estes se revestiam para as mulheres.
Durante a discusso ficou claro que conflitos relacionais com os parceiros e
familiares que as rodeiam so caractersticos estressores na suas vidas. Isso no
significa que alternativas e solues para tais situaes difceis no sejam encon-
tradas e exploradas criativamente ao longo da vida. Em estudo realizado junto a
mulheres na Inglaterra, por exemplo, Miles (1988) apontou para algumas das
formas encontradas por suas informantes para enfrentar problemas semelhantes
aqueles tratados aqui: mudanas como o divrcio, separao, mudana de casa,
alvio dos papis difceis de cuidado, obteno de um trabalho satisfatrio, novas
relaes etc. Assim, existia para as mulheres a possibilidade de atuar afirmativa-
mente pela construo de uma identidade baseada em sentimentos de autonomia,
autodeterminao e aumento da autoestima. Sentimentos como estes esto pre-
sentes tambm em estratgias de separao e estabelecimento de novas unies
adotadas pelas mulheres estudadas aqui. Vejam-se, por exemplo, algumas narra-
tivas que apontam nesta direo:

Meu nome todo Dalva Silva. Porque eu tinha Matos do marido,


mas eu tirei esse Matos, porque olha, eu era casada, logo que a gente se
separa...pra qu esse Matos? Eu no gosto de Matos, meu nome Dalva
Silva, o nome de solteiro, e acabou (...) [Quando separou se mudou
para Salvador] A foi que eu nem voltei mais. O que que eu ia fazer l
fno interior)? L no tinha trabalho no, no tinha dinheiro pra se
viver, no dava. Eu gostava, mas no dava mais pra eu viver... Eu sem-
pre gostei muito daqui, desde quando eu vinha, s vezes, com minha
prima pra dar um passeio, Gostava, sabe?... Eu nunca me senti sozi-
nha. Hoje em dia, eu me sinto s, mas antes eu nunca me senti sozinha,
eu era cheia de amigas, todo mundo me procurava, sei l, no faziam
nada sem minha presena. (...) Foi melhor (a mudana), porque eu apren-
di mais a viver, a enfrentar. Eu era muito submissa, uns pessoal parado,
esmurecido. No tinha nimo pra nada, ficava com os filhos no couro,
sentada, ficava com aqueles filhos tudo perto de mim: chorava, canta-
va, tudo que me pediam pra cantar eu ficava cantando, a situao tava
naquela... Aqui eu aprendi mais a viver. Se naquele tempo que marido,
que eu me casei (...) eu no saa, no tinha nada de ningum dizer. 'Ah,
porque que voc tem que seguir seu marido, porque que seu marido... "
Ah, no por a, agora no, h muitos anos atrs que eu venho dizendo
isso: como eu aprendi com o homem! Naquele tempo eu tava
abestalhada. (Dalva)
Ele me deu uma casa, eu disse a ele que no queria, nem para a
filha dele, eu nunca quis... A ajuda era minha cabea, minha cabea
decidiu era isso mesmo (separar), minhas amigas me davam muito con-
selho, que eu no me separasse, que era gente que tinha recursos. Mas
s que eu no gostava, no tinha conselho... Nunca senti falta, graas a
Deus. (O tempo separada]... foi um perodo bom, maravilhoso, traba-
lhava pra me manter, trabalhava pra minha me, que minha me tomou
minha filha, que no queria que eu trouxesse minha filha... (Guiomar)

Duas observaes devem ser feitas no que toca a extenso das concluses de
Miles para o presente estudo. Em primeiro lugar preciso no esquecer o contex-
to scio-cultural prprio em que se desenrolam e ganham sentido as trajetrias.
Assim a anlise deve caminhar rumo a identificao das situaes que efetiva-
mente contam como crise e conflito para as mulheres de classe popular aqui estu-
dadas e dos projetos e prticas desenvolvidos para solucionar tais situaes. Em
segundo lugar preciso levar em conta que na trajetria das mulheres que parti-
ciparam deste estudo existe outro tipo de situao fragilizadora (que no foi ana-
lisada aqui), frente a qual o sentimento caracterstico o de impotncia acompa-
n h a d o por atitudes de revolta ou c o n f o r m a o e a d a p t a o mediante um
distanciamento paulatino. o caso das experincias relativas ao cuidado de doen-
tes crnicos e/ou de morte de pessoas prximas. Estes sentimentos so mais do-
lorosos e acentuados quando associados a fatalidades inesperadas como so os
inmeros relatos das mortes violentas presenciadas nas portas das prprias casas.
Estas mortes no so de desconhecidos, geralmente trata-se de um filho, marido,
parente ou amigo prximo e parecem acontecer frequentemente, no dia a dia
destas mulheres, imersas em um mundo onde a misria e a violncia parecem ter
um carter mais institucionalizado e rotineiro.
A inteno deste trabalho foi dar voz s mulheres de modo a no apenas
identificar fatos mas compreender as perspectivas e nuances a partir dos quais
estes fatos so vividos. Partir das falas, dos relatos das mulheres acerca de suas
vidas, alm do mais, nos permite vislumbrar aspectos relativos a construo mes-
ma de sua identidade, de um senso de si mesmo que emerge a partir dos prpria
histria contada. A linguagem, sistema de signos mais importante da sociedade,
faz mais real minha subjetividade para mim e para o meu interlocutor. Ela tem a
capacidade de cristalizar e estabilizar minha subjetividade e esta capacidade per-
siste, ainda que de forma modificada quando a linguagem se separa da situao
cara a cara (os homens precisam falar de si mesmos at conhecerem-se a si mes-
mos). Este ponto precisa ser levado mais a srio nos estudos sobre a subjetivida-
de feminina.
Tambm se intencionou demonstrar com este texto, algumas pistas rumo a
construo de caminhos de anlise distintos tanto daqueles tradicionalmente tri
lhados pelas abordagens epidemiolgicas de "fatores sociais de risco", que ao
preocupar-se com eventos (fatores) perdem de vista a dimenso dos processos de
construo de sentido, quanto daqueles empreendidos a partir de um enfoque
psicanaltico, usualmente presos a categorias interpretativas prprias a experincia
do gnero feminino em classes mais abastadas. Ambas abordagens, embora im-
portantes para a anlise do problema mental, tendem, por razes diferentes, a
negligenciar a compreenso do contexto scio-cultural no estudo dos problemas
e situaes fragilizadoras na experincia de mulheres de classe trabalhadora.
Se bem que neste artigo ainda no se explicitou suficientemente as maneiras
especficas como as mulheres nervosas de classe trabalhadora da nossa realidade
interpretam e resolvem seus conflitos, as suas narrativas oferecem um sem nme-
ro de elementos e pistas nessa direo. Um primeiro aspecto a se ressaltar na
anlise aqui proposta a importncia conferida a dimenso temporal, incorpora-
da no conceitos de experincia e trajetria. No so eventos ou fatores isolados
que afetam a vida desta mulheres, mas processos, conjuntos deles, e o sentidos
que emergem da sua vivncia. As narrativas das mulheres apresentadas apontam
para o surgimento de uma serie de questes e formas de interpretar o curso da
doena, que parece ser bastante especifico a sua condio social e de experincia
e que no podem ser reduzidos s questes do gnero feminino em geral.

AGRADECIMENTOS

Agradeo a Mriam Rabelo a sua sempre criteriosa leitura, seus valiosos


comentrios e uma pincelada no estilo desse artigo.

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NOTAS
1
Ver anlise do conceito de experincia em Alves (1993) e Alves e Rabelo (1995).
2
Segundo Berger e Luckmann (1983), a sociedade, a identidade e a realidade se cristalizam
subjetivamente no mesmo processo de internalizao, que corresponde internalizao da lingua-
gem. A socializao primria (na infncia) se implanta na conscincia com muito mais firmeza do
que a secundria, porque aparece para o infante como o nico mundo existente e no um possvel
entre outros (impossibilidade de escolha). Na socializao secundria se d a internalizao de
submundos institucionais, o que envolve identificao subjetiva com papis e suas normas apro-
priadas. So precisos fortes impactos biogrficos para desintegrar a realidade massiva internalizada
na primeira infncia, mas tais impactos podem ser bem menores para destruir as realidades
internalizadas mais tarde. Isto possibilita separar uma parte do eu e sua realidade concomitante
como algo que seja pertinente somente situao especfica do papel em questo (a denominada
"distncia de papel" de E. Goffman, correspondente a internalizaes secundrias).
3
Schutz entende o mundo da vida cotidiana como o mbito da realidade onde se pressupem
as atitudes de sentido comum de forma inquestionvel, vlida e a-problemtica at novo aviso. Este
pressuposto pertence ao campo do familiar, e isto que permite aos indivduos lidar com os confli-
tos da vida cotidiana que questionam a rotina, mediante a ativao do acervo de conhecimentos
anteriores dos sujeitos (o processo de generalizaes, classificaes e tipificaes das condutas
pelo senso comum). Neste sentido, nem tudo que questionvel da rotina intrinsecamente proble-
mtico para Schutz. O problema propriamente dito, algo mais que um mero questionamento, surge
como uma interrupo da sucesso rotineira de experincias no problemticas. Isto acontece quan-
do a experincia atual no simplesmente classificvel em um esquema de referncia tpico, dentro
do acervo de conhecimento do sujeito; ou quando uma nova motivao situacional induz o sujeito
a questionar o tipo estabelecido, exigindo-lhe explicitaes que o contradizem. assim que a in-
congruncia com a experincia anterior pode levar o sujeito a uma ruptura do carter pressuposto
tipificado que passa a ser questionado. A exigncia de uma re-explicitao da experincia interrom-
pe a cadeia de evidncias, tornando problemtico o ncleo da experincia que tinha sido admitida
at ento como evidente (Schutz e Luckmann, 1973).
4
Neste sentido, podemos dizer que a identificao dos recursos disponveis em um determi-
nado grupo ou comunidade para a conteno de tais estados particularmente importante.
5
Caetano (1982) mostrou que as mulheres urbanas tm uma maior incidncia de psicoses
afetivas e neuroses que os homens. Vrios outros estudos em reas urbanas de baixa renda tm
comprovado maior prevalncia de morbidade psiquitrica entre as mulheres (Coutinho, 1974;
Almeida-Filho, 1982, 1987; Scott. 1990; Mari, 1987; Reichenheim and Harpham, 1991). Estes
estudos tambm sugerem associaes entre problemas mentais das mulheres e fatores tais como
migrao, ocupao e status marital. Nesta ltima direo se aponta que mulheres de classe traba-
lhadora que desempenham o papel de chefe de famlia (mes solteiras ou familias monoparentais)
com menor acesso a recursos - fenmeno crescente no terceiro mundo - tm conseqncias srias na
sade mental das mulheres (v. Tinker & Bramsen, 1977; Barroso, 1978; Bolles, 1985; Neupert,
1988; Castro, 1990; Oliveira, 1992; Goldani, 1994; Jelin, 1994).
6
Citados em Burin, 1987.
7
Nesta direo tem-se apontado para certas diferenciaes sobre seu carter endgeno em
alguns casos (tendendo a maiores explicaes biolgicas de causao) ou reativo para outros casos
(tendendo a explic-la por estressantes sociais). Outra distino importante no campo psiquitrico
refere a casos mais "graves" de depresso, manaco-depressivas, ou mais "suaves", as chamadas
distemias. Equivocado seria tentar fazer uma correlao direta e perfeita entre o primeiro tipo de
diviso e a segunda, o fenmeno se complexifica e dificulta uma adequada medio e classificao.
Ento, seria a depresso uma doena? Ela provocada por fatores externos ou resultado de um
misterioso processo interno? A tentativa de operar distines com base em sua dual natureza apre-
senta em si mesma uma contradio. Para alguns autores somente a catalogada como grave deveria
ser entendida como depresso ("doena") e no deveria ser confundida com a suave. A questo que
surge neste sentido consiste em como distinguir o tipo suave do grave se os sintomas utilizados no
DSM-III-R (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 1987) so to prximos. Para
outros especialistas a depresso seria um distrbio de ordem afetivo e seu principal sintoma a alte-
rao do humor (incluindo as duas variaes). De uma forma ou outra h uma certa relutncia em
deixar de considerar a depresso uma doena por parte da medicina que v este campo, tradicional
mente do seu dominio, ameaado pela "invaso" do olhar antropolgico e sociolgico, que tendem
a tom-la como um problema de ordem social mais do que mdico (Russel, 1995).
8
Trabalhos citados em Russel, 1995.
9
Estes dois ltimos trabalhos citados em Miles (1988).
1 0
Os dados foram produzidos a partir da pesquisa "Processos de Fragilizao e Proteo
Sade Mental de Mulheres de Classe Trabalhadora ", que se props investigar o significado de
algumas experincias fragilizadoras e /ou protetoras sade mental de mulheres de camadas popu-
lares urbanas na cidade de Salvador, ao longo do curso de suas vidas. A pesquisa foi realizada sob
a coordenao do Dr. Paulo Csar Alves (principal investigador) e Maria Gabriela Hita, com finan-
ciamento de CNPq e Fundao Carlos Chagas. A anlise que se segue, entretanto, fruto de uma
reflexo prpria que venho desenvolvendo sobre os dados produzidos pela equipe integrante da
pesquisa.
11
Para descrio do "nervoso" ver tambm Rabelo et al. (1995).
1 2
Foi realizada anlise comparativa destes contingentes a partir de informaes sobre a hist-
ria de vida sintetizada de 120 mulheres de um bairro popular em Salvador, das quais 19 foram
identificadas pela pesquisa como sofrendo nervoso. Uma primeira verso desta anlise encontra-se
em Hita (1996) e uma final e corrigida em Hita (1997).
1 3
Cinco mulheres no localizaram a causa dos seus problemas na infncia, descrevendo suas
principais crises de nervoso aps o casamento. Entretanto, ao se fazer uma anlise estrutural deste
perodo de suas vidas observa-se que passaram por eventos adversos muito similares queles vivi-
dos pelas demais como adoo, separao dos pais e maltrato infantil.
1 4
Seis das que voltam a se unir (e no 7) explicitaram queixas de desgaste conjugal. A stima
passou por mais de 4 unies mas no explicitou na sua narrativa o desgaste conjugal como elemento
fragilizador ou marcante do seu nervoso. importante lembrar que no falar do problema no
significa necessariamente que ele no tenha existido, mas para fins analticos foram excludos os
relatos onde certas situaes no foram selecionadas pela entrevistada.
1 5
Provavelmente motivados ou aumentados pelos desencontros de expectativas e dificulda-
des de comunicao entre homem e mulher e pela sobrecarga de trabalho e falta de recursos carac-
tersticos de casais em formao, onde o cuidado de crianas pequenas, como aponta a literatura,
pode propiciar sentimentos de depresso e baixa autoestima.
O CORPO QUE SABE
DA EPISTEMOLOGIA KAXINAW
PARA UMA ANTROPOLOGIA
MDICA DAS TERRAS BAIXAS
SUL-AMERICANAS

Cecilia McCallum

INTRODUO

Este artigo discute a compreenso indgena de conhecimento e corpo, e de-


fende que, entre os Kaxinaw, povo da Amaznia a ser examinado aqui, o corpo
visto como uma entidade individual formada - em termos indgenas, 'desenvol-
vida' - atravs do conhecimento. Este conhecimento transmitido, de diferentes
formas materiais, espirituais e lingsticas, por pessoas que o adquiriram de ou-
tras e, como tal, est socialmente fundamentado e permeado por ressonncias de
gnero, parentesco e moral. N o pensamento kaxinaw, conhecimento e corpo
coexistem to intimamente que qualquer distrbio sofrido por um pode ter conse-
qncias calamitosas sobre o outro.
Um estudo sobre a natureza desta interdependncia entre conhecimento e
corpo no pensamento e na prtica kaxinaw nos dar um entendimento mais am-
plo sobre a viso que este povo tem de doena e cura. Eu defendo que estes
assuntos 'mdicos' so acessveis apenas, neste contexto etnogrfico, quando
fica claro o relacionamento entre conhecimento e corpo. Um estudo deste tipo
tem implicaes mais amplas para o desenvolvimento de uma antropologia crti-
ca sobre o corpo, tanto nesta regio como em geral.
Este artigo mostra como os Kaxinaw tratam o corpo como uma entidade em
contnuo estado de criao fora do ambiente e atravs ao de outras pessoas.
Para isto, o artigo descreve como o corpo kaxinaw formado e 'feito crescer'
por interveno externa. Este 'fazer crescer' (iyume wa) inclui a cura e o trata-
mento do corpo com certas plantas 'medicinais' (dau.). Atravs de uma anlise
do conceito dau, o artigo revela como o crescimento fsico e o desenvolvimento
mental e emocional esto interligados no pensamento kaxinaw. Em particular, o
artigo mostra como na epistemologia kaxinaw o conhecimento se acumula e
incorpora-se ao corpo e seus rgos ao longo da vida, medida que este entra em
contato controlado com aspectos do ambiente e suas formas materiais, verbais e,
s vezes, espirituais. Este conhecimento incorporado feito da relao entre os
espritos da pessoa (yuxin), especialmente aquele conhecido como o 'esprito do
corpo' (yurayuxin), e suas habilidades fsicas, e suas capacidades mentais e emo-
cionais. De fato, a 'etno-epistemologia' dos Kaxinaw estabelece uma srie de
relaes entre matria exterior e certos tipos de discurso, sua transformao em
conhecimento no corpo e a exteriorizao deste conhecimento em aes impor-
tantes, potencialmente sociais. Esta srie de processos interrelacionados consti-
tuem o "corpo kaxinaw".
Este ponto merece um aparte. A etnografa analisada neste artigo um exerc-
cio de interpretao. Neste trabalho, no afirmo nada alm de que, durante os nove
anos (1983 a 1992) e as muitas visitas, absorvi algo da 'viso de mundo' dos
Kaxinaw - o suficiente para organizar e filtrar os 'dados' coletados no curso de
minha pesquisa. Assim, no peo desculpas por parecer s vezes que apresento 'os
Kaxinaw' como uma cultura homognea e histrica: minha prpria percepo do
que realmente vale para todos os Kaxinaw se manifesta de uma forma ou de outra.
Esta percepo est clara no termo 'interpretao', mas, ainda assim, baseia-se em
experincia incorporada com tudo isto. De maneira alguma esta postura deve ser
tomada como um desrespeito diversidade de experincia ou opinies entre os
Kaxinaw, nem como uma negao da natureza slidamente histrica da sua or-
1
dem social. Eu aceito como dado o fato de que esta diversidade e historicidade
existem - da mesma forma como o fazem movimentos filosficos maiores, basea-
dos tanto em prticas cotidianas mundanas como em rituais ou religies.
Este artigo tambm representa uma contribuio antropologia mdica,
embora no tome como ponto de partida a bibliografia mdica antropolgica da
regio, fazendo parte, em vez disso, de uma srie de novos estudos etnogrficos
de americanistas de formao britnica que se concentram em pessoa e gnero
nas terras baixas sul-americanas (Gow, 1989, 1991; McCallum, 1990, 1989;
Overing, 1988, 1993; Belaunde, 1992). Estes estudos baseiam-se em trabalhos
anteriores sobre a regio, mas tambm assumem uma postura crtica em relao a
algumas suposies como a universalidade das diferenas entre natureza e cultu-
ra, corpo biolgico e indivduo social, ou domnio domstico e superestrutura
social. O interesse destes trabalhos coincide, assim, com o de um nmero cada
vez maior de pesquisadores que, segundo Margaret Lock, "esforou-se explicita-
mente para situar o corpo enquanto produto de contextos sociais, culturais e his-
tricos especficos; que se envolveu em debates sobre natureza/cultura e mente/
corpo (...) ou que se agarrou potica e poltica da produo e reproduo do
corpo" (Lock, 1993:134).
Sem ocupar-me explicitamente da desconstruo das "dicotomias ociden-
tais" na parte principal deste artigo, a interpretao etnogrfica baseia-se implici-
tamente nesta postura.
O artigo divide-se em vrias sees. A primeira oferece uma viso geral de
como o corpo tratado na etnografa regional, enquanto a segunda traz uma in
troduo sobre o povo Kaxinaw. As sees 3 a 6 discutem o relacionamento
entre conhecimento e corpo no entendimento Kaxinaw. A concluso retorna aos
pontos colocados nesta introduo, sugerindo a necessidade de integrar-se as duas
diferentes abordagens ao corpo contidas na 'anlise social' por um lado e na
'anlise mdica' por outro.

O " C O R P O " NA ANTROPOLOGIA DAS T E R R A S


BAIXAS S U L - A M E R I C A N A S

Na literatura sobre as terras baixas sul-americanas, j foi bastante observada


a particular importncia do relacionamento entre corpo e seu ambiente material,
social e espiritual para a anlise da organizao social. Considera-se, em geral,
que o corpo no cresce naturalmente, nem funciona de uma forma anloga a um
'modelo biolgico'. O pensamento kaxinaw pensa o corpo como sendo afetado
e construdo por diferentes processos materiais que ocorrem perto ou dentro de
seus corpos, como no couvade (Rivire, 1974; Gregor, 1977 e 1985) e nas 'rela-
2
es de substncia' de forma mais geral (Da Matta, 1982; Seeger et al., 1987).
Estudos de teorias e prticas de concepo, parto e criao de filhos trazem pro-
vas surpreendentes de como o corpo depende de processos externos. N o Alto
Xingu, por exemplo, os adolescentes passam por longos perodos de recluso ao
longo de vrios anos, sendo submetidos, durante estes perodos, a processos tais
como tratamento com emticos, sangrias e escarificaes. Todos estes procedi-
mentos fazem parte do processo de desenvolver um adulto forte, habilidoso e
bonito (Basso, 1973; Gregor, 1977). A anlise mais clara e sucinta deste processo
de Viveiros de Castro (1987). Ele diz:

"o corpo humano precisa ser, periodicamente, submetido a proces-


sos intencionais de construo. As relaes sexuais entre os pais de um
futuro indivduo so apenas o momento inicial desta tarefa. E tal cons-
truo concebida principal, mas no exclusivamente, como uma com-
binao sistemtica de intervenes sobre as substncias que ligam o
corpo ao mundo: fluidos corporais, alimentos, emticos, fumo, pigmen-
tos e leos vegetais" (Viveiros de Castro 1987: 31).

Viveiros de Castro prossegue, enfatizando que as transformaes fsicas pro-


duzidas por tais intervenes so, ao mesmo tempo, mudanas na identidade so-
cial. O corpo feito para crescer, e atravs deste processo, a posio social do
indivduo modificada: "Desta forma, a natureza humana literalmente fabricada,
modelada, pela cultura" (Ibid:32). Erikson (1990) mostra como o corpo dos Matis
'feito crescer' por intervenes constantes sobre e dentro do corpo - ornamen-
tao, perfurao, tratamento com plantas medicinais, espancamento por 'espri
tos' e tatuagens, em estgios que comeam no nascimento e vo at a idade madu-
ra. Tais procedimentos so considerados parte dos processos fisiolgicos normais,
e no opostos a eles, e so essenciais formao da identidade social dos Matis.
Estes dados sugerem ser prefervel, em uma descrio de corpo nesta regio,
abandonar termos como 'biolgico' ou 'natural'. Ainda assim, muitos antroplo-
gos usam um conceito de 'corpo biolgico' a fim de alcanar seu objetivo princi-
pal, a anlise da estrutura e organizao social e/ou a construo do indivduo
social. Este , por exemplo, o caso de Turner (1980) e Howard (1991), que escre-
veram respectivamente sobre os povos G (particularmente, os Kaiap) do Brasil
Central, e os Waiwai do Norte do Brasil. Estes dois escritores acham que no
entendimento dos povos por eles estudados, o corpo tratado como uma entida-
de no-histrica, biolgica ou 'natural' qual uma 'pele' ou personae social
pode ser acrescentada (lembrando uma ilustre tradio na antropologia social,
3
pelo menos desde Van G e n n e p . Seeger et al.(1987), seguindo as teorias de an-
lise do indivduo, e particularmente inspirado nas etnografas dos grupos G do
Brasil Central, escrevem sobre 'um certo dualismo da identidade humana' nas
terras baixas:
Este dualismo, geralmente associado polaridade homem/mulher, morto/
vivo, criana/adulto, reduzido, na sua verso mais simples, a uma combinao
de oposies cuja matriz : individual (sangue, periferia da aldeia, mundo cotidi-
ano) em oposio a coletivo ou social (alma, nome, centro, vida ritual) (Seeger et
al. 1987: 22-23).
O corpo, nesta perspectiva, incorpora tanto elementos biolgicos como so-
ciais, os primeiros concebidos como fisicamente interiores (sangue), e os ltimos
como mstica ou simbolicamente 'sobre a pele' ou acrescentados ao corpo (nome,
alma). Os aspectos espirituais ou simblicos so considerados como 'sociais' e
4
impostos pelos aspectos biolgicos e cotidianos.
De fato, bastante difundida esta tendncia que analisa o corpo principal-
mente em termos do seu potencial simblico, baseado na oposio conceptual
entre indivduo biolgico e social. Em um dos mais completos e inspirados trata-
mentos dados ao assunto, Christine Hugh-Jones (1979) ao escrever sobre os
Barasana do nordeste da Amaznia, examina o corpo como um elemento nos
processos materiais (fisiolgico, sexual, de ciclo de vida, produtivo) que consti-
tui a vida cotidiana comunitria e sustenta a vida ritual. Hugh-Hones (1979) ana-
lisa a teoria e a prtica dos processos universais, 'naturais', dos Barasana. Na sua
anlise, estes processos so a infra-estrutura ao redor da qual os Barasana erigem
um extraordinariamente edifcio de significado simblico. O principal interesse
de Hugh-Jones, como o de Seeger et al., analisar a estrutura e processo social,
tratados como analogamente relacionados, e ainda assim independentes, aos pro-
cessos 'naturais' que examina minuciosamente, o que faz de forma brilhante em
uma anlise estruturalista de denso simbolismo.
Uma outra abordagem anlise da organizao social trata o corpo no como
o 'portador' biolgico do simbolismo social, e sim como o stio de construo da
vida social. Processos fisiolgicos tais como consumo de alimentos ou sexuali-
dade so considerados processos sociais bsicos. (Gow, 1989 e 1991; McCallum,
1989; Belaunde, 1992; Overing, 1988 e 1993.)
A literatura mdica antropolgica sobre as terras baixas sul-americanas tam-
bm uma rica fonte de discusses sobre corpo. Nesta bibliografia parecem ha-
ver dois focos principais, a discusso sobre doenas e/ou processos de cura, par-
5
ticularmente o x a m a n i s m o . Como no estudo pioneiro do xamanismo Yagua
(Chaumeil 1983), estas duas abordagens tratam o corpo do paciente como uma
composio relativamente simples de matria e esprito(s), enquanto que o corpo
do xam examinado com um interesse muito maior. Exemplos destas duas abor-
jagens aparecem em uma publicao recente - Buchillet (1991). Assim, Gallois
(1991) investiga o processo de diagnose e o 'itinerrio teraputico', para, ento,
6
discutir a etiologia da doena e a cura xamnica. Os artigos desta publicao
tendem a tratar o corpo do paciente em termos de uma dicotomia fsica/espiritual,
de forma que, enquanto as plantas medicinais e os medicamentos farmacuticos
curam problemas fsicos, o xamanismo cura problemas espirituais. O corpo
tratado principalmente ou como um objeto de cura (o paciente) ou como um
instrumento de cura (o curandeiro), com o centro das discusses sendo ocupado
por prticas xamnicas ou fitoteraputicas, nosologia, categorias e etiologia de
doenas, e outros, enquanto a natureza do corpo em si ocupa uma posio menos
importante.
No minha inteno insistir demasiadamente nesta questo. Minha pro-
posta neste artigo lidar, primeiramente, com a construo do corpo, sua relao
com o ambiente e o conhecimento, e ento partir para discutir doena e cura.
Atravs deste procedimento analtico, demonstro que no contexto kaxinaw tal
viso integral do corpo uma condio necessria para uma possvel antropolo-
gia mdica. Este raciocnio j foi claramente representado em outras etnografas.
Por exemplo, sabe-se que os Yagua no opem o somtico ao mental, conside-
rando que a "doena afeta simultaneamente o corpo e o esprito... afetando a
totalidade do ser" (Caumeil, 1983:265). Deste modo, embora seja possvel des-
crever convenientemente doena ou cura - do ponto de vista xamnico ou mdi-
co, natural ou sobrenatural, material ou espiritual - no podemos negar que estes
termos ocorrem em um corpo visto como uma totalidade integrada onde matria
e esprito no so necessariamente opostos, o que verdade tanto para corpos
humanos como para outros seres vivos. Brown afirma a este respeito para os
Aguaruna: N o seu mundo, "pensamento, matria e energia se interpenetram; es-
tes fenmenos no so mutuamente excludentes" (Brown 1986:66). Por esta ra-
zo a tecnologia biomdica, como injees, por exemplo, pode ser usada junta-
mente com tcnicas xamnicas de cura. Brown demonstra que existe uma ligao
clara entre corpo e conhecimento ou 'pensamento' no imaginrio Aguaruna. Por-
tanto, parece que estamos lidando com um fenmeno que abrange toda uma re-
gio, no sendo apenas um caso etnogrfico especfico.

OS KAXINAW (HUNT KUIN) EM CONTEXTO

Os Kaxinaw, ou 'Huni Kuin' (Pessoas Reais; Seres Humanos) como prefe-


rem ser chamados, so um povo de lngua Pano que habita o estado brasileiro do
7
Acre e a nascente do Rio Purs, no P e r u , chegando a 5000 indivduos no total.
Vivem de agricultura de coivara, caa e pesca, alm de produzirem borracha,
artesanato e alguns produtos alimentcios que so vendidos em centros urbanos
regionais.
Os Kaxinaw tem tido nveis variados de contato colonos e exploradores
no-indgenas desde o final do sculo passado. Durante aquele tempo, a maioria
dos Kaxinaw foi transferida da sua terra natal, empurrada por colonos que cole-
tam borracha nativa, abundante no Acre. Os Kaxinaw se espalharam por uma
rea extensa, alguns mantendo relaes prximas aos 'brancos', trabalhando no
8
sistema de coleta de borracha, e outros tentando evit-los. Como resultado, al-
guns Kaxinaw se sentem mais vontade falando portugus, enquanto que ou-
tros sabem falar apenas Hancha Huni Kuin (idioma Pano). A histria de cada
grupo atual , assim, diferente - embora em diversos momentos histricos os
laos intra-raciais tenham sido reativados, e visitas, casamentos e movimentos
migratrios tenham assegurado que os Kaxinaw se considerem, na maioria dos
contextos, um povo. Esta identidade reforada, entre outras prticas, pelo siste-
ma onomstico de geraes alternadas ligado como a um sistema de casamento
9
do tipo Kariera baseado na exogamia entre metades. A endogamia Kaxinaw
ainda o padro majoritrio e o monolingualismo est crescendo em algumas
10
reas.
Desde a metade da dcada de 70, os lderes dos Kaxinaw brasileiros tm se
tornado cada vez mais hbeis no contato poltico necessrio defesa dos seus
direitos terra. Para isto eles precisam viajar com freqncia a Rio Branco, capi-
tal do Acre, ou at mesmo mais longe, a Braslia, capital do pas. Em muitas
reas, as tentativas de se criar cooperativas indgenas durante os anos 80 resultou
em grande atividade e fortalecimento poltico, mesmo em face das inevitveis
dificuldades econmicas. Durante esta dcada, um programa de alfabetizao
para formar professores kaxinaw bilnges resultou na criao de um amplo
programa educacional, incluindo o treinamento de alguns 'mdicos descalos'.
C o m o esperado, esta medida veio c o m o conseqncia de uma precria (e
deteriorante) situao de sade nas reas indgenas do Acre.
Assim como com outros grupos da Amaznia, estes povos foram severa-
mente afetados pelo contato com patgenos no-indgenas, de forma que a maior
parte da populao Kaxinaw dos meados do sculo dezenove foi provavelmente
dizimada por epidemias. Kensinger (1974), um antroplogo social que trabalha
com os Kaxinaw peruanos desde os anos 60, estima que quatro quintos da popu-
lao adulta da rea morreram no ano de 1951. A atual situao de sade conti-
nua precria: a mortalidade infantil alta e doenas como tuberculose continuam
crescendo. A reao dos Kaxinaw aos diversos problemas de sade que os afe-
tam variada. N o passado, alguns grupos buscavam um maior isolamento dos
efeitos prejudiciais do contato com o "homem branco". Cada vez mais, porm,
eles buscam um maior acesso aos 'remdios do branco' (C. nawan dau) e, em
casos de urgncia, procuram instituies e mdicos.
Na viso kaxinaw, problemas fsicos relativamente novos, como dor e doen-
as, exigem, para sua cura, novas substncias materiais e novas formas de conhe-
cimento. Esta reao deve ser colocada no contexto do entendimento indgena da
relao entre matria (como 'remdio') e conhecimento no corpo. A prxima
seo analisa como esta relao acontece durante o processo de concepo, gra-
videz, parto e crescimento.

O CORPO

no corpo kaxinaw, um corpo definido por fatores externos a ele, que os


processos sociais e sobrenaturais se misturam, sendo feitos por outros indivduos
em um fluxo contnuo que envolve alimentao, restries alimentares, aplica-
11
o de remdios, pintura corporal, batismos rituais e treinamento formal. Os
Kaxinaw vem este fluxo como parte das relaes de parentesco e afinidade
(consanginidade), e o crescimento saudvel de uma criana depende dos laos
com seus parentes prximos, at que ela atinja uma idade a partir da qual poder
tambm contribuir para o desenvolvimento de outra pessoa, especialmente o pr-
prio cnjuge ou filhos. Trabalho e sofrimento, necessrios para o desenvolvi-
mento de outros, levam ao declnio e perda do vigor e da juventude. A o cuidar
de outros, a pessoa perde suas capacidades, e passa a depender, mais uma vez, de
12
seus parentes, desta vez filhos, netos e b i s n e t o s .
A forma e a natureza de um corpo determinado, desde o incio, por inter-
venes externas. Em 1990, entrevistei Zeca, um jovem Kaxinaw bilnge da
13
regio do Purs, em treinamento em Rio Branco para 'mdico d e s c a l o ' . Fa-
lando portugus, pedi que explicasse a teoria kaxinaw da procriao. Ele res-
pondeu, no sem um toque de humor:

"Para gerar uma criana... Primeiro voc tem que fazer amor
com sua esposa. Se ela quiser fazer uma criana imediatamente, ela
tem que pedir ao fitoterapeuta, o remdio para fazer um beb". (Fita
14
14)
Como todos os Kaxinaw, Zeca d prioridade relao sexual como o meio
fsico para se gerar (ba) um filho. A repetio do ato sexual constri, progressi-
vamente, o feto, de tal forma que se uma mulher tem vrios amantes, a paternida-
de fsica considerada mltipla. Aqui Zeca explica que um recurso adicional,
porm importante, para a procriao, o uso de certos remdios (dau) conheci-
15
dos por especialistas, o huni dauya (neste contexto, fitoterapeuta), que podem
apressar o processo. Tais plantas, descobri, so tambm conhecidas por muitas
pessoas, que podem ensinar a seus filhos onde encontr-los na floresta e como
utiliz-los. Alternativamente, o huni dauya faz isso por eles.
Existem vrios tipos de remdios para a procriao. Um deles, por exemplo,
conhecido como 'smen de anta' (awa juda), o sumo de uma raiz que espre-
mido sobre a barriga e a vulva da mulher. Este remdio usado especialmente
por mulheres mais jovens que so vistas, em geral, como as que tm maiores
dificuldades para procriar. Quando este remdio usado, a futura me deve tam-
bm seguir restries alimentares, evitando qualquer alimento 'forte' (paepa),
como frutas nativas ou medicamentos farmacuticos. Zeca explicou que quando
o casal percebe que a menstruao falhou, eles dizem que 'Ela j est enxertada,
j est gerando uma vida'. Contudo, o casal tem que continuar a trabalhar para
fazer o feto crescer atravs de repetidas relaes sexuais, de dieta e do uso judi
cioso de plantas medicinais.
As mulheres tm uma compreenso muito maior sobre as tcnicas para a
procriao, de acordo com informantes de ambos os sexos. Elas sabem, por exem-
plo, o melhor dia para procriar. Contudo, esta 'sabedoria de mulher' vai alm do
conhecimento tcnico. O corpo da mulher tambm um instrumento de transfor-
mao das substncias necessrias para a construo do corpo da criana. O te-
ro comparado a uma panela que transforma o alimento cru em 'cozido' - ba
(cozido, criado, formado). O processo de gerar uma criana tambm chamado
de ba - e o tero parece aquecer a criana assim crescendo ou 'cozinhando' at
que ela esteja pronta para nascer. Quando isto acontece a bolsa se rompe e os
Kaxinaw dizem que sem o lquido amnitico a criana corre o risco de passar do
ponto (kui). 'Suas roupas velhas esto queimando', diz a parteira ou cantadeira
durante o parto, como se o nion fosse a roupa do beb no tero, agora queiman-
16
do j que o lquido foi d e r r a m a d o .
Durante o processo de procriao, o homem deve beber muita caiuma de
milho (bebida base de milho e amendoim) que o ajuda a produzir o smen
usado para o desenvolvimento do feto. A dieta da mulher, como a do homem,
afeta o tamanho e o crescimento do feto. Certos tipos de carne e peixe devem ser
evitados, j que cada um afeta o fsico e o vigor do beb de diferentes maneiras
17
n e g a t i v a s . melhor que a mulher coma carne de animal fmea. Em um estgio
mais avanado da gravidez, ela deve tambm evitar comer carne de animal ma-
cho e comear a usar uma planta medicinal chamada 'Rabo de Rato' (xuya hino),
uma folha que aps ser colocada em infuso usada no banho da grvida, para
ajud-la a ter um parto fcil. Usada com maior freqncia, esta planta assegura o
nascimento de uma menina. Caso os pais queiram um menino, outra planta medi-
cinal pode ser espremida sobre a lngua. Qualquer das duas aplicaes deve ser
feita enquanto se entoa um canto ensinado pela ancestral rata parteira que ensi-
18
nou s mulheres todos os passos para se ter uma c r i a n a .
Dessa forma, o corpo da criana, desde seu primeiro momento, construdo
atravs da ao humana a partir de elementos retirados do ambiente, tais como
plantas ou carne de caa. Estes elementos so transformados ou transferidos por
atos constitutivos das relaes sociais, como alimentao ou sexo. Cada ato dos
pais e de outras pessoas para com o corpo da mulher, d ao crescimento uma
tendncia especial, dependendo da substncia transferida. Assim, o uso excessi-
vo do remdio para ajudar na fala pode fazer com que a criana se torne dema-
siado tagarela. Da mesma forma, se a me come carne de anta durante a gravidez,
o filho nascer perigosamente grande. Toda a mirade de materiais que invade ou
penetra o corpo da criana forma sua individualidade, seja por contato controla-
do ou simplesmente casual. Cada processo de gerar e criar uma criana assume
um caminho nico. Cada pessoa formada por uma mistura nica e intrincada da
matria que foi necessria para fazer seu corpo fsico.
Antes do nascimento da criana, seu crescimento intermediado pelo corpo
de seus pais. O parto marca uma nova fase, quando o corpo da criana entra em
contato mais direto com os elementos do ambiente fsico. O recm-nascido, ao
final do parto, lavado em gua morna e deitado em uma rede abaixo da qual
colocada uma vasilha contendo carvo quente. Este procedimento destina-se 'a
19
endurecer' o corpo fraco da c r i a n a . Depois de uma semana, ela ser completa-
mente pintada de preto com jenipapo, o suco de uma fruta nativa que tinge a pele
por aproximadamente uma semana, para ajudar no seu crescimento e evitar doen-
as. Este procedimento ser repetido outras vezes pela mesma razo. O cresci-
mento depende, acima de tudo, do consumo de leite materno (oferecido vonta-
de) e do relacionamento fsico ntimo com a me. Os pais e especialmente a me
continuam a evitar certos alimentos como parte do processo de 'fazer crescer'
( y u m e wa) a criana. A criana passa a comer alimentos slidos logo nas primei-
ras semanas de vida, comeando com alimentos doces - cereal preparado de ami-
do de milho - e, depois de vrias semanas, banana da terra cozida, passando a
comer pedaos de carne ou peixe sem espinha 'quando puder se sentar sozinho'.
Os pais tambm tratam, periodicamente, o corpo da criana com plantas
medicinais, que podem ser usadas como infuso na gua do banho, em banhos de
vapor ou de fumaa, espremidos para produzir sumos que so colocados na pele,
20
olhos ou boca, ou triturados como p o m a d a s . Estas produzem muitos efeitos,
que so considerados como tendo uma ao acumulativa na formao da perso-
nalidade da criana e ajudam a endurecer e 'fechar' seu corpo. Zeca explicou:
No incio, o corpo, a criana nasce, o primeiro dia de vida, o pri-
meiro ano. Ento os mais velhos - a me, o pai, os tios, o av -prepa-
ram uma medicina nativa (dau) e do muitos banhos (com remdios
misturados gua), eles vo dando muita experincia com estes ba-
nhos. E tem remdio pra no ficar zangado, e remdio pra quem chora
demais, e remdio pra dormir bem, pra sonhar bem. Remdio pra afas-
tar o esprito mau da criana, pra assim a criana no pegar doena.
Assim a criana fica mais dura/... Quando ela comea a sentar, ento
ela vai provar carne, vai ter outro gosto. E assim que o ser humano
comea a crescer. Se a me e o pai tratam bem, dela, quando ela tiver
com um ano, vai comear a falar. Comea a brincar e a observar as
coisas. As crianas so muito inteligentes, n? (Fita 14)

Assim, o desenvolvimento da personalidade da criana pode ser entendida


como um processo material que dirigido pelo parente adulto. A construo da
personalidade atravs do uso de plantas medicinais parte de um processo mais
amplo, descrito aqui como 'dar experincia', que tambm protege o corpo fisica-
mente e o faz desenvolver-se. A o usar estes termos, Zeca faz uma conexo sutil,
porm explcita, entre desenvolvimento mental e fsico. Para os brasileiros, expe-
rincia um termo usado, em sentido epistemolgico, para se referir s situaes
novas, a nvel de conceitos e percepes, para algum que viveu um evento: esta
pessoa 'sabe algo novo depois deste evento, a nvel mental e emocional. Zeca
obviamente tem conscincia deste uso, porm ele o utiliza com uma conotao
particularmente kaxinaw: aqui, 'experincia' no precisa passar por uma 'capa-
cidade mental', sendo suficiente que o prprio corpo seja sujeito aos efeitos dire-
tos do agente ou matria externa - neste caso, os remdios utilizados.

CONHECIMENTO

No existe um termo especfico kaxinaw que possa ser traduzido como


'conhecimento'. Seu equivalente mais prximo, unaya, pode ser definido como
'com sabedoria/aprendizado', de uma forma ativa e no em um sentido atribudo.
Em geral, o uso lingstico em kaxinaw sugere que o corpo acumula progressi-
vamente os efeitos das 'experincias', e que aquilo que podemos tentar tratar
como 'conhecimento' , de fato, mais um processo do que uma categoria fixa.
Assim, o conhecimento no um campo fechado - tudo o que o mundo contm e
o corpo encontra pode se tornar conhecimento. O 'conhecimento' no existe de
forma separada, externa ao corpo. Em vez disso, parte ntima de cada corpo em
desenvolvimento. Assim, um Kaxinaw diria que uma pessoa 'aprende' e no
que algum 'tem conhecimento'. Contudo, apesar do conhecimento no existir
separado do corpo, ele assume uma forma material dentro deste. Neste sentido
material, continuo a usar o substantivo - para referir-me expressamente aos efei-
21
tos fsicos das experincias vividas dentro do corpo dos K a x i n a w .
Corpos diferentes acumulam 'conhecimento' de formas diferentes depen-
dendo das suas histrias individuais. Aprender (unan) e ensinar (unanma) envol-
vem vrios processos fsicos e sensoriais: visuais, tteis, auditivos e digestivos.
Mas todos estes processos incluem a inscrio do conhecimento em partes do
corpo. Diferentes tipos de conhecimento situam-se em diferentes partes do cor-
po. Ken Kensinger, o primeiro etngrafo Kaxinaw moderno e cujo trabalho
moldou todos os estudos posteriores, escreve a propsito da epistemologia
22
Kaxinaw:

...homem sbio, huni unaya, tem conhecimento por todo o corpo.


Hawen yuda dasibi unaiya, todo seu corpo sabe ", dizem eles. Quando
perguntei onde especificamente um homem sbio tem seu conhecimen-
to, eles listaram a pele, as mos, as orelhas, os rgos genitais, o fga-
do e os olhos. "O seu crebro tem conhecimento? ", perguntei. "Hamaki,
no tem", responderam. (Kensinger 1992)

Uma pessoa provavelmente no tem conhecimento no crebro porque (at


onde sei) nenhuma funo lhe atribuda, e nenhuma experincia fsica parece
afet-lo especificamente, diferente do que acontece com a pele, as mos, as ore-
lhas, os rgos genitais, o fgado e os olhos. Cada um destes rgos est relacio-
nado a um processo especfico de aquisio de conhecimento e de aplicao pr-
tica deste conhecimento.
Kensinger mostra que a sabedoria da pele (bitxi unaya) est associada espe-
cificamente 'alma do corpo' (yudayuxin). A alma, ou esprito, do corpo uma
23
das muitas que habitam o corpo de uma p e s s o a . De acordo com Kensinger, esta
alma forma uma aura invisvel em torno da cabea ou uma segunda e invisvel
pele. Atravs da pele, a pessoa sente e assim aprende sobre fenmenos naturais
como calor, frio e chuva, como tambm sobre as plantas, os animais e as rvores
da floresta. Assim, a sabedoria da pele uma experincia no apenas mediada
atravs da, mas tambm vinculada pele. A sabedoria de pele do caador que
lhe diz em que parte da floresta podem ser encontrados os animais que procura e
como estes se comportam. A sabedoria da pele liga a pessoa ao mundo e flores-
24
ta (neste e x e m p l o ) .
A pele e os orifcios do corpo so vistos como rgos que tanto podem per-
mitir a passagem do conhecimento benfico para dentro do corpo, como impedir
a entrada de agentes destrutivos. Este tambm o caso em outras regies das
terras baixas sul-americanas. Hugh-Jones (1979) enfatiza que os Barasana tm
uma particular preocupao com os orifcios do corpo (abertos ou fechados) e
com sua superfcie (porosa ou impermevel). Um excesso de abertura, como no
caso de uma diarria, significa a sada de foras vitais; o contrrio significa que
foras externas no podem entrar. Os dois estados exigem cuidados para que se
possa reverter, temporria e controladamente, o quadro. Gravidez, nascimento,
desenvolvimento e iniciao masculina incluem inmeros processos aos quais os
corpos so submetidos, que os abrem ou fecham como parte da sua 'manuteno
e desenvolvimento', da mesma forma como no Alto Xingu (Viveiros de Castro,
1987). Assim a transferncia perigosa de matria e foras transformadas do am-
biente para o corpo um importante denominador comum nas teorias e estudos
sobre corpo nos povos das terras baixas, e a pele um stio particularmente im-
portante para esta transferncia.
Uma pessoa aprende atravs do contato direto do corpo com o ambiente.
Mas possvel facilitar o processo de aprendizado atravs da aplicao do dau.
Aplicado diretamente no corpo, o dau parece fazer com que a alma do corpo seja
capaz de adquirir conhecimento. Por exemplo, de acordo com meus informantes,
a raiz, awa dade, 'batata de anta', ajuda um homem a ser um bom caador. A o ser
esfregada nas mos, esta planta cria condies para o conhecimento que d ao
caador o poder de matar no primeiro tiro. Esta planta medicinal cria o 'conheci-
mento da m o ' , que, de acordo com informantes de Kensinger, , basicamente, a
habilidade do caador. O corpo integra, assim, vrios tipos de conhecimento ou
habilidades adquiridas de diversas formas, em diferentes partes do corpo. Estes
conhecimento so mutuamente dependentes. Desta forma, por exemplo, a sabe-
doria da pele e a da mo precisam atuar juntas para que um caador consiga
matar sua presa.
O conhecimento tambm entra no corpo atravs do ouvido. assim que uma
criana ou um estrangeiro vm a 'saber' seu verdadeiro nome kaxinaw somente
depois de ter sido por ele chamado repetidas vezes. Acredita-se que, uma vez
conhecido, o nome se torna fisicamente 'vinculado' ao corpo e somente depois
disso que pronunci-lo passa a ser um insulto e uma vergonha (McCallum,
1989). O vnculo fsico do nome ao corpo uma importante condio para tor-
nar-se um Kaxinaw. O discurso tambm molda o corpo em outro contexto: em
McCallum (1990), mostrei que certos tipos de discurso podem agir sobre o corpo
do ouvinte de forma a criar uma disposio moral para a convivncia social,
lembrando uma pessoa dos seus deveres e responsabilidades. Este tipo de conhe-
cimento social construdo repetidamente atravs de discursos homricos em
reunies polticas, em cultos (organizados pelos Kaxinaw protestantes) ou em
discursos dirigidos aos adolescentes quando estes se casam (McCallum, 1990).
Dessa forma, no se permite que o ouvinte esquea da necessidade de ser genero-
so, trabalhador, pacfico e honesto. Os discursos funcionam de forma fsica, atra-
vs da constante reiterao das mesmas questes morais, de modo a 'construir'
idia, conscincia e memria. Os pais podem reforar um discurso que fazem ao
filho adolescente com pancadas ou palmadas leves em partes especficas do cor
po. Eu vi, por exemplo, a me de uma adolescente que havia negligenciado suas
tarefas de jardinagem e cozinha lhe dar, repetidamente, palmadas nos braos
(punpais ak) enquanto explicava detalhadamente as responsabilidade da filha.
possvel traar um paralelo entre os efeitos mecnicos de tal discurso e os
efeitos do dau. Ambos so usados para banhar repetidamente o corpo e, idealmente,
fazer com que a pessoa se torne produtiva e saudvel. Kensinger (1992) concor-
da plenamente com este ponto. Um de seus informantes afirmou que a fala huma-
na tem o poder de moldar o ouvido, tornando-se um aspecto fsico do mesmo, ao
penetrar no corpo por ser intermdio. Assim, o discurso transforma-se em 'sabe-
doria do ouvido', que, para Kensinger 'conhecimento social' por excelncia.
Assim, tanto o som como a matria podem funcionar como uma fonte de conhe-
cimento e um meio de sua transmisso.
O corpo precisa aprender para poder agir socialmente. Ao social pode ser
descrita como 'a exteriorizao de conhecimento', que pode tomar a forma de
ao fsica ou de fala ou canto. Aqueles que falam em pblico so 'corpos que
sabem' - Kaxinaw adultos (homens ou mulheres) que dominam as habilidades
sociais de produo e reproduo. Isso importante pois a transmisso do conhe-
cimento atravs da voz baseia-se em duas habilidades do falante: a de ser correto
socialmente e a de falar sobre o significado e o valor da sociabilidade. O sucesso
da transmisso do conhecimento depende, contudo, da capacidade do ouvinte de
escutar. O termo para 'escutar, ouvir' tambm significa 'compreender' (ninka -
'ouvir, compreender'). Uma criana desobediente uma criana que no escuta -
"Ninkaismaki, pabuk", dizem as pessoas - "Ele nunca ouve/compreende, ele
surdo!". difcil 'desenvolver' adequadamente esta criana. Um louco anti-social
uma pessoa que no acumula a sabedoria do ouvido, sendo chamado de 'sem

conhecimento, louco, de cabea fraca' - unainsmapa\ Estas no so pessoas de
verdade. Seus corpos no 'sabem' - pelo menos, no socialmente.
O conhecimento tambm transmitido atravs da viso. Os Kaxinaw do
pouca nfase s explicaes em situaes formais ou informais de ensino, sendo
mais importante a demonstrao. Somente se diz o mnimo necessrio. Assim,
quando uma menina vai aprender o padro da tecelagem, depois de ter sido ba-
nhada com o dau que ajuda a ver claramente e a lembrar, ela precisa passar horas
sentada, observando os parentes mais velhas tecendo. N e m todas as meninas con-
seguem adquirir esta habilidade, que um marco da sua condio de mulher. Da
mesma forma, quando um homem leva o filho, ou o filho de sua filha, para caar,
coletar borracha ou em viagens de vendas, espera-se que o menino aprenda pela
experincia e observao. Assim, o conhecimento tambm absorvido pelos olhos.
A 'sabedoria do olho', como afirma Kensinger, outra parte vital do corpo que
sabe. Quando uma tecel habilidosa produz um tecido, ela est exteriorizando
sua sabedoria do olho e da mo, o mesmo acontecendo quando um caador mata
sua presa.
A produo de qualquer tipo de coisas depende, assim, do 'desenvolvimen-
to' anterior de corpos que sabem; produzir transmitir aquilo que o corpo sabe
para o objeto produzido. Estes objetos e alimentos podem ento ser consumidos
- ou 'conhecidos', 'entendidos' como no caso da fala.
A mesma lgica pode ser aplicada, finalmente, reproduo sexual. Como
vimos, tambm os rgos genitais so vistos como rgos que ' s a b e m ' . Os
Kaxinaw dizem que os adultos mais velhos ensinam aos adolescentes sobre sexo.
Por esta razo, as meninas se casam primeiro com homens mais velhos, e espera-
se que os meninos durmam com mulheres experientes. O prprio sexo ensina aos
rgos genitais como procriar - que comeam por eles mesmos o processo de
criar 'corpos que sabem'. Estes corpos, uma vez desenvolvidos, podem ento
circular em casamentos, da mesma forma como objetos circulam e so consumi-
dos, na constante reconstituio da sociabilidade kaxinaw. Experincia, que tor-
na-se parte integrante do corpo, permite que este seja social no momento em que
se expressa em aes produtivas e reprodutivas apropriadas.

CORPO E ALMA

Obviamente, os Kaxinaw no tm um conceito equivalente a 'mente' e opos-


to a 'corpo'. Contudo eles tm certeza que uma pessoa normal 'pensa' (xinan),
um termo que pode tambm ser traduzido como 'lembrar-se' ou como 'planejar'.
As pessoas tambm ' s a b e m ' ou 'reconhecem', que traduzido como unan, termo
que, como vimos, tambm usado no sentido de 'aprender'. O pensar e o saber
25
no se situam em um rgo especfico. Como ento funcionam estas capacida-
des? Como pode todo um corpo funcionar como ' m e n t e ' ?
Uma pessoa sabe e pensa por causa da relao entre corpo e alma, uma rela-
o completamente organizada pela questo da conscincia. Quando perguntei a
Zeca: ' U m a criana nasce com uma alma? Quando esta criana torna-se uma
pessoa?', ele respondeu que uma criana possui uma alma e torna-se um indiv-
duo no momento em que concebida. Esta 'alma' ou 'esprito' o pensamento
ou sentimento que comea na concepo e se desenvolve deste momento em
diante. Quando a criana comea a falar, ela est expressando seu pensamento e
sentimento interiores s outras pessoas. Aqui temos um elo explcito entre 'a
alma', um aspecto interno do corpo, e o pensar e saber. Nossa tarefa agora
explicar como estes elos funcionam.
Os Kaxinaw, juntamente com outros povos da Amaznia como os Barasana,
sustentam que cada pessoa tem tanto uma alma imortal como uma alma do corpo,
26
socialmente m o r t a l . Como outros povos Pano, eles afirmam que cada pessoa
27
tem vrias almas ou espritos - yuxin ou alma, em p o r t u g u s . Eles explicam
que os yuxin se localizam em diversas partes, ou excrees, do corpo de uma
pessoa. Um esprito - a alma verdadeira (yuxin kuin) - tambm conhecido como
a alma do olho (beru yuxiri), pode ser compreendido como um princpio anima-
dor; outro - a alma do corpo - pode ser compreendido como conscincia, memo-
ria, pensamento, sentimento e individualidade (Townsley, 1988; McCallum 1989).
Embora todo feto contenha uma alma verdadeira (alguns dizem que esta vida
dada por Deus), sua alma do corpo vem para a vida de forma incipiente, crescen-
do posteriormente. A alma verdadeira tem sua origem direta no outro mundo,
enquanto que a alma do corpo deriva-se, em primeira instncia, da matria.
Este relacionamento entre corpo e almas encontrado em outras partes da
Amaznia. Hugh-Jones enfatiza que esta relao parte da ' m a n u t e n o e de-
senvolvimento' do corpo: cada Barasana tem uma alma relativamente material
localizada no corao e pulmes e associada respirao. "Inicialmente, a 'alma'
feita de smen, mas da em diante qualquer coisa necessria vida pode acres-
centar alma ao corpo. Durante o crescimento gradual do recm-nascido, o cor-
po e a alma esto juntos. Por um lado, o alimento que acrescenta alma e faz o
corpo crescer (...) Por outro, as pessoas dizem que o xamanismo que d estes
poderes ao alimento e que, sem ele, todo alimento seria letal" (Hugh-Jones,
1979:118)
Devemos observar que, neste contexto, corpo, matria e alma no so de
forma alguma conceitos opostos. Assim, um tipo de alma mortal e desaparece
com o corpo. Contudo, o outro tipo de alma imortal, vinculando-se ao corpo
quando ele recebe um nome, um ato que os Barasana acreditam promover a reen-
carnao do nome-alma de um parente paterno recentemente falecido. Esta , do
ponto de vista estruturalista, uma 'alma social' por excelncia pois coloca a cri-
ana no contexto parente/afim.
No caso dos Kaxinaw, duas das almas mais importantes, a 'alma do corpo'
(yudayuxin) e a 'alma verdadeira' (yuxi kuin) so almas sociais, embora tenham
caractersticas contrastantes. A primeira cresce e se transforma ao longo da vida
da pessoa, enquanto que a ltima simplesmente est presente ao corpo. Embora a
alma do corpo esteja intimamente ligada ao indivduo vivo, separando-se apenas
aps a decomposio ou desintegrao do corpo, a alma verdadeira deixa o corpo
durante a vida. A alma do corpo permanece na terra depois da morte, transforma-
da em um esprito sem face, hediondo e desmemoriado, que vive na floresta,
enquanto a alma verdadeira, aps a vida, carrega a identidade afim da pessoa
batizada para o cu. Neste sentido social, a alma do corpo mortal, enquanto que
a alma verdadeira imortal.
A alma verdadeira, diferentemente da alma do corpo, um ser antropomrfico
e destacvel que reside no olho sendo, por esta razo, chamada de alma do olho
(beduyuxin). A alma do olho visvel no brilho do olho que se extingue com a
morte. Depois que a pessoa morre, esta alma voa na forma de um besouro ou
pssaro para a terra dos mortos, onde assume forma humana. Um informante
descreveu esta alma como o destino de uma pessoa.
Quando a alma verdadeira se liberta definitivamente, ela assume um cami-
nho independente daquele do corpo, porm representativo dele. Esta indepen-
dncia se reflete na maior volatilidade desta alma, comparada alma do corpo.
Assim, um ser humano 'sente' sua prpria alma se libertar em vrias circunstn-
cias, como quando desmaia, toma um susto ou sente medo, quando rodopia e fica
tonta e quando est agonizante. Em outras palavras, apenas quando a integrao
entre esprito e corpo se torna frouxa, que a pessoa se torna consciente do seu
prprio yuxin. A tontura, por exemplo, liberta o esprito e atrai a ateno dos
espritos normalmente invisveis que povoam os espaos ao nosso redor, sendo,
por isso, um estado perigoso. A perda ou alterao do estado de conscincia
desloca o esprito, faz com que a pessoa sinta sua presena ao mesmo tempo em
que abre o caminho para que ele se distancie na companhia dos outros, agora
visveis, espritos, levando doena ou morte.
Mudanas no estado de conscincia alteram gravemente a forma pela qual
um corpo sabe, de modo que doena e morte podem ser consideradas estados
epistemolgicos. O processo de morte e o processo de cair doente so diferentes
na viso kaxinaw. A doena caracteriza-se pelo sofrimento em estado de cons-
cincia, enquanto que a morte um processo indolor que ocorre quando o corpo
28
est inconsciente. O corpo cai doente quando a alma verdadeira, ou do olho,
comea a se libertar. A doena caracteriza-se pelo sofrimento e perda da capaci-
dade do corpo (Isin tein - 'sofrer dor' ou 'estar doente'). O corpo, em um estado
de fraqueza e dor, fecha-se cada vez mais aos parentes vivos. Os espritos dos
mortos rodeiam o corpo, sabendo que o sofrimento desfaz a malha entre este e
suas almas. Os mortos competem com os vivos, convidando a pessoa (na forma
de sua alma verdadeira ou do olho) para viajar com eles. Quando se perde a
conscincia, estes chamados podem ser ouvidos, e a pessoa doente, agora 'mor-
ta' ou 'inconsciente' (ambos estados chamados mawa), pode comear a deixar o
mundo dos vivos. Neste momento, as vozes dos seus parentes assumem vital
importncia: os lamentos irrompem e os parentes desconsolados chamam a pes-
soa pelo seu nome de metade ou de afinidade, lhe implorando que fique.
O primeiro passo para curar um 'morto' , ento, chorar e chamar de volta
para a terra o esprito que fugiu. O desmaio ou a morte evocam a mesma reao,
o ritual de choro chamado nui kaxarin que parentes e afins prximos realizam,
que tem o objetivo de acordar o morto (besten wa, fazer acordado). At bem
pouco tempo, havia um meio especial de fazer isso com cantos conhecidos pelos
lderes de canto mais velhos. Os cantos funcionam como caminhos para que o
esprito que fugiu retorne. Este esprito chamado por muitos nomes, mas se usa
especialmente o de um tipo de abelha ou besouro (samun). Isto se d porque, no
momento do vo, de acordo com Z Augusto e outros, a alma do olho se transfor-
ma (dami) em um besouro ou inseto que ento se torna o 'destino' da pessoa. Ela
pode ir embora, mas talvez retorne (como se tivesse vontade prpria). A alma do
olho, ou alma verdadeira, tenta se libertar atravs do vo, mas o canto cria um
caminho de volta, chamando-o: 'Siga nossa prece e venha, siga nossa voz na
viagem de volta' (Z Augusto, Fita 12). O cantador entoa para uma mulher des-
maiada da metade Inani:

Vem, vem, besouro .Besouro jaguar Inca, vem. Nasce, raiz de algo-
do, nasce. Quando vier, siga o rabo da arara Inca'. Inanin [vocativo],
vem, estou fazendo voc assim - vem, siga nosso pensamento voltando
para c, siga nossa prece de volta! Estou vindo, vem! Acorde novamen-
2 9
te. (Z Augusto, Fita 1 2 )

Assim, o curandeiro tenta, atravs do canto, transformar o besouro de volta


na alma do olho que reside no olho da pessoa 'morta'. O canto descreve a 'ora-
o' e o 'pensamento' como caminhos ou como a cauda da arara, usando assim
metforas de coisas materiais relacionadas, por um lado, a viagem e, por outro,
ao ato de voar, para descrever a voz e o pensamento.
Mas se a morte for definitiva, o lder de cantos pode usar outro canto, desta
vez para fazer com que o esprito prossiga seu caminho, para que no volte mais.
O 'canto de mandar embora' ordena que o esprito v viver entre os Inkas, que
30
despose um Inka, que esquea sobre ' a q u i ' - este m u n d o . Este canto ajuda a
efetuar a separao entre vivos e mortos. H um canto ainda mais poderoso que
pode ser entoado por uma pessoa que deseje, de fato, morrer. Este canto, chama-
do de Yamabu ('Nada povo'), deve ser usado apenas por algum que esteja vi-
vendo em sofrimento por ter perdido todos seus afins e no ter mais ningum no
mundo. um canto muito perigoso, que s deve ser sussurrado ao ouvido da
pessoa que quer morrer (e por isso no pode ser gravado).
Assim, o canto tanto pode abrir o caminho rumo ao interior do corpo para a
alma verdadeira, como pode tambm fech-lo. O canto pode ser um agente de
cura, de reintegrao entre corpo e alma. A voz, portanto, tanto um meio de
refazer o corpo, como de faz-lo (como quando os discursos moldam a 'sabedo-
ria do ouvido').
Conversei com vrias pessoas que passaram por experincias de 'quase-morte'
e recobraram a conscincia porque as vozes de seus afins os trouxeram de volta.
Como vimos, tanto o desmaio como a morte definitiva so chamados de mawa e
significam uma jornada para outros lugares e nveis do universo. N a morte, por
exemplo, a alma verdadeira - yuxin kuin - deixa o corpo e vai rumo terra dos
31
mortos, acompanhada por espritos Incas (Inka) ou por parentes m o r t o s . Sueiro,
o antigo lder dos Kaxinaw do Jordo, conhece bem o caminho. Ele me contou:

Eu mesmo morri trs vezes. No a dor que mata, um sonho. Eu


me bati com o faco e ca. Eu estava sozinho. Eu morri. Da segunda vez
foi a mesma coisa. Eu tinha uma ferida infectada e quando ela arreben-
tou (eu morri). Me acharam no cho. Eu estava morto. Eu no vi nada.
Na terceira vez eu tinha passado muitos meses com uma febre forte. A eu
passei oito dias sem comer. A eu vi um carro e subi nele. Homens bran-
32
cos - Nawa (estrangeiros) dirigiam o carro. Eles disseram "Vamos!"
A ouvi meus filhos gritando "Pai!". Eu tinha morrido. "O que voc t
fazendo? " (eles perguntaram) "Eu ia passear", respondi. (Fita 11)

Experincias de quase-morte so uma fonte importante de conhecimento sobre


33
o outro m u n d o . Importantes tambm, para os homens Kaxinaw, so as vises
34
e experincias da alma sob a influncia de alucingenos. Mas o sonho o prin-
cipal canal de conhecimento sobre a volatilidade do nosso prprio esprito e so-
bre espaos distantes e invisveis. O sonho um meio importante de se adquirir
conhecimento e desenvolver a conscincia ou a 'imaginao', como Zeca chama.
"Esta imaginao, ns trabalhamos espiritualmente em sonhos", disse Zeca. De
fato, cada pessoa tem tambm um esprito conhecido como o esprito do sonho -
nama yuxin, que embora esteja relacionado alma do olho, difere desta. Como
esta ltima, o esprito do sonho tem uma funo visual - ele enxerga o lado de
fora do corpo e onde este interage com as entidades e espaos externos, uma
interao invisvel ao olho em estado de viglia. O esprito do sonho viaja em
sonhos, vendo, aprendendo e fazendo adivinhaes. Quando a pessoa acorda aps
uma noite de sono tranqilo, ela conta aos outros as novas experincias do seu
sonho. Assim uma saudao matinal comum "Voc sonhou e o que foi?". Desta
maneira, a informao e a suposio podem ser compartilhadas. Os sonhos de
uma pessoa doente, que talvez revelem um parente morto ou um esprito da flo-
resta que est rondando, podem ser usados para diagnosticar sua doena.
Problemas no sono podem indicar uma confuso entre o mundo cotidiano,
de viglia e o paralelo e invisvel 'mundo dos sonhos'. O corpo deve permanecer
imvel durante o sonho, pois falar ou mover-se sinal de um distrbio no rela-
cionamento entre os movimentos do esprito do sonho e o corpo da pessoa. Exis-
tem plantas medicinais para tratar as diversas indisposies do sono deste tipo,
cada uma caracterizada por diferentes expresses faciais ou diferentes movimen-
35
tos do corpo ou estilos de fala durante o s o n o . Quando uma criana sofre de
distrbios noturnos, seus pais buscaro estes remdios. Falar durante o sono
uma doena pois assinala uma quebra na separao entre os diferentes domnios
da realidade habitados pelo corpo - o mundo, consciente, da viglia, e o 'mundo
dos sonhos'. Uma forma saudvel de adquirir conhecimento no mundo do sonho
quando, para quem est acordado, a pessoa que dorme permanece imvel, como
na morte.
A fala o meio de comunicao no mundo desperto e no deve mediar a
aproximao entre os dois domnios durante o sono. Os cantos rituais e as
lamentaes so formas especiais de discurso que atravessam a distncia entre os
dois domnios - mas somente para efetivar a separao entre eles. Assim, quando
uma pessoa est realmente morta, os cantos tm a funo de assegurar que sua
alma verdadeira v embora para sempre. Quando a pessoa apenas desmaia e se
consegue trazer a alma verdadeira de volta para o corpo, os cantos asseguram que
os parentes mortos voltaram para o alm. Falar durante o sono assinala que esta
distino est enfraquecendo.
O relacionamento correto entre o corpo e o ambiente determinado acima
de tudo por estados de conscincia. O mundo consciente, da viglia, dos parentes
vivos, o lugar onde atua um corpo social saudvel. O invisvel mundo dos so-
nhos est presente na floresta ou em cidades distantes, porm invisvel para a
pessoa em estado de viglia. o lugar onde atuam os espritos desencarnados que
j perderam o poder de ao fsica. Ainda assim, ambos os mundos so 'conheci-
dos' por uma pessoa, como vimos, e este conhecimento vital para os assuntos
dos vivos.
A alma do corpo pode ser descrita, apropriadamente, como 'conhecimento
no corpo' contanto que esta frase no encubra a natureza processual e combinada
do relacionamento entre conhecimento e o corpo. Mas as experincias do esprito
dos sonhos (e, mais perigosamente, da alma verdadeira), tambm so processos
de aprendizagem. Aqui, contudo, a alma no um 'repositrio' de conhecimen-
to, como o que acontece com a alma do corpo, e sim o agente da incorporao
deste conhecimento ao corpo. A alma verdadeira e o esprito dos sonhos so,
cada um, um tipo de pessoa dentro da pessoa, agindo como mediadores no pro-
cesso de aprendizagem. Seu antropomorfismo e seu poder de se separarem do
corpo apoiam esta viso. Estas almas podem sair do corpo e, de forma invisvel e
intangvel, 'ver', 'ouvir' e 'viver experincias' fora do mundo cotidiano, fsico e
material. Ao retornar, quando a pessoa acorda ou o doente retoma conscincia, a
memria destas vises, conversas e sensaes j foi transferida para o corpo.
Enquanto memria, elas se tornam parte da alma do corpo. Assim, o processo de
aprendizado depende no apenas da existncia material do corpo ativo, como j
vimos, mas tambm da relao dinmica entre a alma verdadeira e o esprito do
sonho como agentes, por um lado, e a alma do corpo (e dos rgos do corpo)
como recipiente, pelo outro. Esta relao estabelecida e determinada pelo corpo
quando este alterna estados de conscincia e de inconscincia, colocando-se as-
sim em uma relao correta com o ambiente humano, espiritual e material.
Se, como diz Zeca, as capacidades de pensar e saber surgem no momento da
concepo, eu digo que isto significa simplesmente que a alma verdadeira est
presente no novo feto. Conscincia e memria, por outro lado, somente se for-
mam lentamente, juntamente com o corpo e como um aspecto da 'alma do cor-
p o ' . Eu mostro aqui que pensar e saber enquanto atividades fsicas so possveis
quando se tiver estabelecido a relao de funcionamento entre a alma verdadeira
e o esprito do sonho, por um lado, e a alma do corpo, por outro. Saber e pensar
podem ser caracterizados como 'funes' do relacionamento entre estas almas
apenas quando estas esto seguramente integradas em um corpo saudvel, ativo e
consciente. Neste sentido combinado, corpo 'mente', enquanto recipiente da
relao de funcionamento entre rgos que sabem e alma do corpo, e entre alma
do corpo e alma verdadeira.

DOENA, MEDICINA E CONHECIMENTO

difcil manter-se aprendendo, vendo e vivendo sem ficar doente, j que o


mesmo tipo de substncias e experincias visuais, auditivas e tteis que podem
ser transformadas em conhecimento, podem tambm ser agentes causadores de
doenas tais como venenos ou objetos mgicos. O exemplo mais radical do poder
de morte das palavras o canto Yamabu, que mata o suicida que o escuta. H
tambm uma planta considerada to venenosa que sua mera viso letal. Mas
talvez o exemplo mais potente da relao entre o processo de aprender e o pro-
cesso de adoecer seja dado pelo dau.
A relao entre matria e conhecimento est ligada ao conceito de dau, que
traduzo como 'remdio'. De fato, este conceito apresenta, primeira vista, um
quebra-cabeas etnogrfico: ele no apenas cobre uma ampla faixa de significa-
dos, como alguns deste parecem ser conflitantes. Por exemplo, certos rituais de
ornamentao corporal so chamados de dau, significando 'algo no corpo que o
transforma temporariamente (e beneficamente)'. Porm, em outros contextos, dau
36
significa algo dentro do corpo que o destri (um objeto m g i c o ) . Para dar outro
exemplo, em alguns contextos dau o remdio que cura, como em 'remdio de
folha da floresta' (ni pei dau) ou remdio 'de branco' (nawam dau). Por outro
lado, em outros, veneno (dau pepa - 'remdio forte'). Assim, o dau pode, em
alguns contextos, curar ou aparentemente causar doenas fsicas; em outros, cau-
sar doenas espirituais. Esta aparente discordncia semntica tambm est pre-
sente em termos relacionados aos especialistas em dau. Um envenenador cha-
mado de dauya (o sufixo ya significa ' c o m ' - portanto 'uma [pessoa] com rem-
dio'), assim como um mdico ou um curandeiro que usa plantas da floresta. Con-
tudo, uma vez entendido o dau basicamente como um agente usado para transfor-
mar o poder de conhecimento do corpo, a unidade semntica restaurada. Nesta
perspectiva, o dau tanto pode dar o conhecimento, em um extremo, ou tir-lo, em
outro. Inevitavelmente, estes estados conflitantes remetem ao estado de cons-
cincia da pessoa.
Parece-me que a epistemologia relativista dos Kaxinaw, que situa o conhe-
cimento social correto no corpo atuante, permite uma nova perspectiva do corpo
em dor. Se sade uma combinao de conhecimento acumulado e da capacida-
de de agir socialmente, a doena pode ser compreendida como um distrbio no
poder de conhecimento do corpo. Dizer isso implica em uma srie de possveis
problemas na relao entre conhecimento e corpo. Primeiramente, a doena com-
promete o processo de aprendizado, de forma que o corpo no pode viver, ouvir,
ver e absorver conhecimento de maneira eficaz. Em segundo lugar, a doena
perturba o relacionamento entre as almas do corpo, de forma que o processo de
saber e pensar podem ser interrompidos. Finalmente, a prpria conscincia est
ameaada: a alma verdadeira pode alar vo, com a morte como conseqncia
final.
Os efeitos da doena no corpo que sabe so manifestamente sociais. Quando
uma pessoa est doente, ela corre o dobro de risco de esquecer (e perder o desejo
por) seus afins, um excesso do poder de reconhecer 'outros' - os espritos dos
mortos. (Talvez isto explique porque os doentes mentais so classificados como
yuxin. Eles perderam totalmente sua capacidade de saber o 'aqui e agora', o que
eles parecem saber do alm.) Assim, os lamentos, os apelos chorosos para que
a 'pessoa morta' fique, so tentativas de reativar o conhecimento consciente e a
lembrana dos afins. De um ponto de vista material, eles atuam sobre a 'sabedo-
ria do ouvido' da pessoa perdida, como tentativa de alcanar a alma em vo. Se
os lamentos e os cantos funcionam, o corpo ouve novamente (ninka) e sabe,
reconhece e compreende (unan), retomando, ento, o processo de aprendizado
consciente.
Isso me traz de volta ao fato dos sentidos contraditrios do conceito dau.
Dau como 'remdio' s pode ser totalmente explicado em termos do corpo como
processo de aprendizado. Dau um termo que pode ser entendido como 'conhe-
cimento potencial'. Neste sentido, ele um conceito unitrio. Seja como veneno,
objeto mgico, planta medicinal ou droga farmacutica, o dau permite que a cons-
cincia tenha novas vises, experimente novos sons e sensaes. Para que se
torne conhecimento humano adequado, o dau precisa ser transformado atravs
de um agente humano mediador que age dentro e sobre o corpo humano. O dau
pode atuar sobre o corpo, pois alterna-se constantemente entre duas formas de
conscincia, na interseo do mundo dos sonhos e o estado de viglia. N o espao
entre estes dois mundos, o dau pode matar, pode fazer saber, ou pode curar, em
virtude da sua natureza peculiar como conhecimento potencial. a ao humana
que ir definir qual dos mundos o corpo deve conhecer, se o mundo dos vivos e
saudveis, ou se o dos espritos dos mortos.

C O N C L U S O : O CONTEXTO MAIS A M P L O

Quais so as implicaes desta etnografa para a antropologia do corpo nas


terras baixas sul-americanas? Acima de tudo, a etnografa sugere que pesquisas
sobre corpo devem dar uma ateno especial s questes de conscincia e conhe-
cimento, como estes derivam fsica e socialmente do ambiente, e como sua mani
pulao depende da relao entre os aspectos da 'alma' normalmente invisveis
do corpo concebido como mais ou menos material. A antropologia do corpo nes-
ta regio etnogrfica pode abordar este tema do ponto de vista mdico ou do
social. Quando o interesse a anlise social, o corpo tratado como um 'porta-
dor' biolgico do simbolismo social (Seeger et al., 1987 [1979]; Seeger, 1981;
Da Matta, 1982; Turner, 1980; Howard, 1991; Hugh-Jones, 1979), ou contradito
riamente, como um agente culturalmente construdo no fazer social (Gow, 1989 e
1991;McCallum, 1989; Overing, 1988 e 1993; Belaunde, 1992). Como o princi-
pal objetivo destes estudos entender a natureza social e as conseqncias do
corpo, as questes epistemolgicas correlatas tratadas aqui parecem tangenciais
ao foco principal. Em concordncia com a postura analtica deste ltimo conjun-
to de estudos, tentei mostrar que no existe uma ruptura entre o corpo que sabe e
a construo da sociabilidade, e sim que os processos sociais constantemente
dependem das pessoas que sabem fazendo outros corpos que sabem. O material
apresentado aqui sugere que possvel repensar os dualismos fundamentais que
aparecem to freqentemente nos diversos contextos etnogrficos das terras bai-
xas sul-americanas. perfeitamente possvel reinterpretar as oposies corpo
mortal/alma imortal dando um maior peso aos geralmente negligenciados corpos
e suas almas, antes de reexaminar a relao entre estes e a alma imortal. No caso
dos Kaxinaw, pelo menos, a relao entre a alma verdadeira e a alma do corpo
fundamental no processo de aprender, pensar e manter a sade.
De uma perspectiva da antropologia mdica, o corpo aparece na literatura
sobre a regio como vtima de doenas e/ou molstias ou como um objeto de
cura, particularmente de xamanismo. Proponho aqui que seria proveitoso, em
trabalhos futuros, tratar o corpo primeiramente como um todo social construdo e
sbio, e apenas em segundo lugar como vtima de doena e objeto de prticas de
cura.
Por fim, este artigo confirma a importncia de um processo contnuo de per-
sistente desconstruo de dicotomias ocidentais como /natureza/cultura, mente/
matria, matria/esprito, corpo biolgico/pessoa social. Espero ter mostrado que
o dualismo que permeia o pensamento kaxinaw sobre eles mesmos, seus corpos
e cosmos precisa no ser interpretado de maneira dicotmica - que uma inter-
pretao esttica, generalizante e divisiva - e sim de forma dinmica, aberta e
centrfuga. Seja como for que se caracterize o dualismo kaxinaw (no h aqui
espao suficiente para uma discusso mais profunda), um ponto claro: em ne-
nhum sentido, a viso de corpo dos Kaxinaw pode ser reduzida a nenhuma das
dicotomias acima.
Estes comentrios parecero vlidos para muitos antroplogos interessados
em corpo de forma mais geral, fora das terras baixas sul-americanas. Mas que
relao especfica este artigo traz para o campo mais amplo da antropologia 'do
corpo'? De acordo com a reviso feita por Lock em 1993, esta antropologia cres
considera relevantes para o desenvolvimento da antropologia mdica ou da sa-
de no Brasil.
Gil Sevalho e Lus David Castiel (Escola Nacional de Sade Pblica), no
terceiro captulo, colocam em pauta questo central, subjacente a esta coletnea:
o dilogo, crtica, encontros e desencontros entre a antropologia mdica e outras
disciplinas do campo da sade pode, de fato, conduzir, a uma abordagem verda-
deiramente interdisciplinar? Para abordar o tema da interdisciplinaridade poss-
vel entre a antropologia mdica e a epidemiologia, os autores empreendem uma
reflexo instigante que, como os captulos anteriores, parte da histria; isso , do
processo de constituio dessas disciplinas e de suas relaes. Diferente dos tra-
balhos de Alves/Rabelo e Minayo, entretanto, o locus principal da discusso a
epidemiologia: a partir de uma anlise do objeto e objetivos da investigao
epidemiolgica os autores examinam as possibilidades e dificuldades do dilogo
com a antropologia.
Eduardo Menndez (CIESAS - Mxico) prossegue no exame das relaes
entre epidemiologia e antropologia mdica (captulo 4) a partir de um enfoque
crtico. Adota o ponto de vista de que qualquer discusso a respeito das conver-
gncias e divergncias entre estas disciplinas exige um trabalho de identificao
e desconstruo dos principais conceitos com que elas operam; trabalho que per-
mita trazer a tona sua histria e vinculao com tradies tericas especficas. Ao
empreender tal anlise, Menndez mostra como vrios dos conceitos usados na
epidemiologia tem uma raiz - ignorada ou neglicenciada - nas cincias sociais.
A incorporao de uma discusso acerca das dimenses social e cultural dos
fenmenos de sade e doena pela epidemiologia, argumenta o autor, descreve
um processo em que conceitos e mtodos so isolados dos corpos tericos em
que foram originalmente formulados e, assim empobrecidos, recompostos em
abordagens que tendem a reduzir essas dimenses a uma soma de fatores isola-
dos e mensurveis. Para o autor no se trata apenas de uma desconhecimento da
teoria antropolgica por parte dos epidemiologistas, sem maiores conseqncias,
mas de uma lacuna terica que tem implicaes na qualidade dos resultados das
pesquisas epidemiolgicas e no seu potencial para orientar prticas/polticas de
sade.
As relaes entre antropologia e epidemiologia so tema tambm do artigo
de Mabel Grimberg (Universidade de Buenos Aires) no captulo 5. Partindo da
identificao dos principais aspectos que diferenciam e separam essas duas abor-
dagens, observa que de ambos os lados opera uma tendncia a reificao, que
certamente dificulta qualquer possibilidade de dilogo. A epidemiologia opera
com de uma viso naturalizada dos processos de sade e doena que justifica
tratar as coletividades que vivenciam tais processos como meros agregados so-
ciais, caracterizados pela soma de aspectos/fatores sociais e culturais. A antropo-
logia, por sua vez, com sua forte nfase na construo cultural da sade/doena
ce rapidamente, e vive em constante mudana, de forma que no existe uma ni-
ca resposta possvel. Uma leitura atenta desta discusso bibliogrfica revela que
boa parte das tendncias atuais da 'antropologia do corpo' esto sendo produzi-
das por profissionais de antropologia mdica. Dos trabalhos publicados, grande
parte aborda o corpo dentro da prtica biomdica. Assim, a maioria da antropolo-
gia crtica do corpo preocupa-se com a desconstruo das dicotomias ocidentais
pelo lado de dentro destas teorias e prticas e mesmo assim em uma situao
muito especfica (aquela relacionada ao corpo em dor). Ao enfatizar uma 'etno-
epistemologia' que venha de uma tradio cultural no-ocidental e de um contex-
to scio-histrico distinto, este artigo amplia o potencial para discusses compa-
rativas, questionando mais um vez se realmente possvel fazer uma antropolo-
gia especificamente 'mdica', j que o conceito central de dau entre os Kaxinaw
no pertence exclusivamente ao 'domnio mdico' indgena. Qualquer anlise de
doena e cura entre os Kaxinaw deve necessariamente passar por outros dom-
nios habitados pelo, e construdos atravs do corpo.

AGRADECIMENTOS

Agradeo ao Leverhulme Trust pela bolsa que financiou a minha pesquisa,


realizada entre maio de 1991 e abril de 1992. A pesquisa anterior, para a minha
tese de doutorado, foi apoiada pelo ESRC of Great Britain, entre 1983 e 1987.
Tambm devo agradecer a Ken Kensinger, Elsje Lagrou, Maria Phylactou, Eduardo
Viveiros de Castro e Don Kulick, pelos comentrios valiosos. Uma verso modi-
ficada do presente trabalho foi publicada em Medical Anthropology Quarterly.
Agradeo a Ins Alfano pela sua sensibilidade e pacincia em traduzir o presente
artigo para o portugus e ao Dr. Paulo Csar Alves pela reviso final. Finalmente,
meu maior dbito para com os Huni Kuin.

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NOTAS

1
Sobre uma discusso a respeito da histria e da historiografia dos Kaxinaw, ver McCallum
(no prelo).
2
No couvade, o corpo do homem sente sintomas semelhantes aos da sua mulher durante a
gravidez, parto e ps-natal. Durante este perodo, o homem deve observar restries alimentares,
sexuais e outras a fim de proteger a mulher, a ele mesmo e ao filho. Tudo que acontece com o corpo
de um afeta o corpo dos outros. De fato, o couvade apenas uma das muitas formas de um fenme-
no mais geral, conhecido como 'relaes de substncia', no qual efeitos fsicos semelhantes unifi-
cam parentes prximos, que moram juntos - durante uma doena, por exemplo.
3
Howard observa, a respeito dos Waiwai, que a criao de crianas e animais domsticos
"no era considerada automtica ou 'natural', mas sim o resultado de atos contnuos e deliberados
de "alimentao" realizados por seus donos/pais". (Howard 1991:50). Este comentrio poderia per-
feitamente ser aplicado s crianas Kaxinaw. Seu trabalho, como a discusso de Lea sobre a atri-
buio de nomes entre os Mebengokre, est inteiramente relacionada quilo que adicionado ao
corpo ou sua superficie, e no ao que existe interiormente nem ao relacionamento entre o exterior
e o interior. Assim, ela mostra que o uso de adornos de penas, ao mesmo tempo em que "socializa"
a natureza, tambm "transforma o indivduo 'natural', despido, em um ator genuinamente 'social'".
Howard tem algumas bvias reservas a respeito da descrio do corpo despido como natural, pois
utiliza aspas nesta palavra. Contudo, como ela, no restante do artigo, trata o corpo como se este
fosse, de alguma forma, uma entidade natural ou biolgica 'para ser socializado', e como, ao final
do trabalho, est de pleno acordo com a clara declarao de Turner que diz que a. "superfcie do
corpo, como fronteira comum da sociedade, do indivduo social e do indivduo psico-biolgico, o
palco simblico onde se representa o drama da socializao...", tirada da obra 'The Social Skin'
(Turner 1980), inclu sua anlise juntamente com a dele.
4
Vanessa Lea, que trabalhou entre os Kayap (que se auto-denominam Mebengokre) ataca o
uso do dualismo ocidental na anlise de Turner. Ela concentra-se particularmente no conjunto de
dicotomas pblico/privado // homem/mulher // domstico/social-jurdico-cerimonial // periferia /
centro da aldeia, comuns na anlise do uso do espao e do conceito de sociedade dos Kayaps (e dos
G em geral). Sua crtica preocupa-se em mostrar como as mulheres so parte essencial da trans-
misso de nomes que so o capital simblicos das 'Casas' (como definido por Lvi-Strauss,
1984:190). Os nomes so transmitidos em grandes cerimnias pblicas, o que leva Lea a achar que
as mulheres no podem ser somente enquadradas no mero domnio domstico. Os nomes so trans-
mitidos pelo que Lea chama de 'ideologia uterina', mas ela deixa claro que isso baseia-se nas Casas
abstratas e no nos indivduos (1992:131). Como outros antroplogos dos G, ela acha que o dualismo
est por toda parte entre eles, e que este dualismo encontra sua expresso na oposio entre nome
(social) e corpo (substncia). Sua crtica consiste em mostrar como as mulheres no esto mera-
mente confinadas ao domnio da substncia, mas tambm operam no domnio social que ela diz
transcender o material. Lea afirma que 'contraproducente' concentrar-se em concepo e substn-
cia j que "para os Mebengokre a essncia de uma pessoa no reside na substncia orgnica mas nos
seus nomes e prerrogativas - isso que resta quando tudo o mais j tiver ido embora" (1992:148).
Viveiros de Castro comenta que a etnografia no caso dos G convincente, j havendo tantos
etngrafos feito observaes semelhantes. Contudo, at termos um trabalho que elabore com um
maior cuidado crtico o que o domnio da 'substncia' significa entre os G, devemos continuar sem
saber ao certo quais das abordagens antropologia dos G conta toda a histria.

5
Com exceo de Taussig (1986) que, apesar de conter passagens etnogrficas a respeito de
sistemas mdicos, xamanismo e processos de cura, melhor descrito como um estudo dos proces-
sos simblicos que envolvem e constrem as relaes de poder.
6
Aqui segue-se explicitamente Auge (1984) e um modelo de anlise criado por Sindzingre e
Zmpleni (1981) que enfatizam que o diagnstico geralmente um processo de descoberta que
passa por diferentes nveis de causalidade. Assim, provvel que se busque, no processo de diag-
nstico e tratamento, uma causa instrumental, eficaz e definitiva, que corresponde ao 'como, quem
e por qu' da doena - como ela aconteceu, quem a causou e a que veio. O perigo desta abordagem
que causas instrumentais tendem a ser relegadas ao domnio da matria, e causas definitivas, ao
do esprito. provvel, ento, que se considere o corpo simplesmente como um recipiente material
ou biolgico do esprito.
7
A pesquisa foi realizada entre 1983 e 1991, inicialmente como dois anos de observao
participativa para uma tese de doutorado, e posteriormente em dois projetos de continuidade. O
segundo destes teve o propsito especfico de investigar a relao entre formas ocidentais de inter-
veno mdica e prticas e discurso kaxinaw sobre doena e cura. Entre 1983 e 1985, a pesquisa
foi realizada em uma comunidade no Rio Purs, no Brasil, embora tenham sido feitas visitas de
vrios meses a outras reas kaxinaw no Peru e no Brasil. Em 1990-1991, a pesquisa incluiu ainda
Rio Branco, capital do estado do Acre, onde viviam pacientes Kaxinaw em tratamento mdico,
seus parentes, chefes polticos e estudantes em treinamento nesta cidade. Alm de observao e
participao (a antroploga inevitavelmente foi envolvida nos cuidados aos pacientes), durante este
projeto foi dada nfase especial a entrevistas informais gravadas, das quais apresento excertos no
curso da discusso neste artigo.
8
Eu utilizo o termo 'branco' para me referir a povos no-indgenas sejam eles de ascendncia
amaznica, europia ou africana, (brasileiros ou outros) por ser esta expresso de uso comum no
Acre moderno, independente da cor da pele.
9
Ver Kensinger (1984) e McCallum (1989).
1 0
Ver McCallum (1990).
11
McCallum (1989) discute 'batismo' e 'treinamento formal' entre os Kaxinaw.
1 2
McCallum (1989) discute o processo de envelhecimento e perda do vigor da juventude,
mostrando como a alma do corpo cresce em tamanho e fora, enquanto o vigor do corpo diminui
pelo esforo fsico.
1 3
A entrevista foi realizada em portugus, exceto quando era necessrio algum tipo de escla-
recimento.
1 4
Referncias numerao das fitas tem o objetivo de facilitar o acesso queles que o dese-
jem fazer, por conta prpria, no National Sound Archive, Londres.
1 5
Para uma discusso a respeito da fitoterapia Kaxinaw vide Kensinger (1974). O termo
dauya tambm usado para designar um envenenador e, no uso contemporneo, um mdico.
1 6
Para o canto e o mito explanatrio, vide nota. 16.
1 7
McCallum (1989) traz maiores detalhes sobre estas restries.
1 8
O mito assim: No passado, as mulheres no sabiam como dar luz. Quando chegava a
hora do parto, a grvida chamava os Incas, que cortavam sua barriga, matando a me para que a
criana nascesse. Os Incas ento comiam as mes. Uma rata ensinou s mulheres as plantas medi-
cinais que ajudavam no parto - xuya jina 'Rabo de Rato' e outras. A rata parteira tambm ensonou
as oraes que se devia dizer durante a aplicao do medicamento na barriga e na boca da me.
Estas oraes so usadas ainda hoje:
Isku pui, isku pui, Isku fezes de pssaro
Nedun nedun kaini, Nasa nesta direo,
Min bachi chuka menuikiki, Sua roupa velha est queimando,
Mena, kaindive! Ligeiro, nasa!
Durante o parto, a parteira ensinou mulher para ter pressa porque 'os Incas estavam chegan-
do'. A parteira incentivava a mulher a no 'ter pena' da sua vagina e fazer fora. A criana nascia e
a parteira exclamava que ela tinha sado da vagina. O beb era lavado em gua morna enquanto se
entoava um canto e suas sobrancelhas eram cortadas. Quando os incas chegavam, se oferecia a eles
o sangue coagulado e a placenta, que comiam com bananas verdes. Eles ficavam to contentes que
lambiam os dedos para sentir para sentir o gosto do sangue at o fim. (Alcina e Z Augusto, Fita
12). Vide ainda D'Ans (1991) para outra verso do mesmo mito. Siskind (1973) conta um mito
semelhante para os Sharanahua, e Brown para os Aguaruna.
1 9
No consegui descobrir se esta prtica ainda comum. Pela reao de diversos informan-
tes, desconfio que tenha sido abandonada. Quando a criana est sendo lavada, possvel que se
entoe um canto chamado chidin, que se refere poro da criana, com o objetivo de faz-la chorar.
2 0
Vide Montagner (1991) para uma descrio de usos semelhantes de plantas medicinais
entre os Marubo.
2 1
Chaumeil levanta uma questo semelhante a respeito do conhecimento dos xams Yagua,
acumulado em um processo de 'auto-iniciao' onde cada xam aprende ao seu modo. O iniciado
ensinado "a ver' atravs do uso das plantas alucingenas, mas em um estgio posterior, o xam
'sabe' como ver sem intermedirios.
2 2
A primeira visita de Kensinger aos Kaxinaw peruanos foi no incio dos anos 60. No total,
ele passou 11 anos em campo. Suas numerosas publicaes trazem uma anlise pioneira de tpicos
como estrutura social, parentesco e casamento; doena e cura; uso de alucingenos e processo
poltico, entre outros.
2 3
Kensinger (1974) e (1991), McCallum (1989).
2 4
A relao entre o corpo e o meio ambiente tambm possui um 'destino', como o tem a alma
do olho, e este destino est ligada situao fsica da pele. Muitos Kaxinaw dizem que quando
uma pessoa morre, o esprito do corpo voa para a floresta que agora cobre o local do seu nascimento
(e, presumivelmente, de sua concepo ou 'gerao', para usar um termo de Zeca), retornando ao
local onde iniciou sua existncia para ingressar mais uma vez num estado sem memria - anterior
concepo e ao conhecimento. Que este esprito voe somente aps a pele ter apodrecido (ou ter
sido comida) no de surpreender, j que este esprito o aspecto material da pele. Um mito que
reconta a origem do remdio - Bixku Chamini - parece explorar o relacionamento entre o conheci-
mento da pele e a floresta. Bixku era um homem que estava to coberto de furnculos (chamini) que
sua pele tinha praticamente desintegrado. Ele havia sido abandonado pela sua pele. Um pssaro da
floresta o tratou com plantas medicinais e ele recuperou-se. Foi assim, contam os Kaxinaw, que
eles aprenderam sobre estes remdios da pele.
2 5
No caso de outros povos Amaznicos, os antroplogos acham que inadequado pensar em
termos de uma oposio mente/corpo (cf. Overing, 1988). Em alguns destes casos, 'pensar' parece
centrar-se no corao e nos pulmes (tambm associados alma). Entre os Airo-Pai do norte da
Amaznia peruana, por exemplo: "O conceito indgena de 'pensamento' exclui a possibilidade de
solipsismo mental. O Airo-Pai 'pensante' nunca poderia ser uma mente isolada... "Pensar" uma
ao social e ela que permite pessoa participar de relaes sociais produtivas: produzir e gozar
a comida, os objetos e os filhos" (Belaunde: 1992:94). O 'centro de pensamento' dos Airo-Pai tem
mltiplos aspectos e evolui medida que a pessoa envelhece e morre. Um aspecto situa-se no olho,
mas normalmente est no peito. O termo Airo-Pai para 'centrode pensamentos' traduzido por eles
como 'corao' e tambm como 'alma' (Espanhol: corazn e alma, respectivamente). Assim como
o 'corpo que sabe' dos Kaxinaw, o corpo dos Airo-Pai pensa tanto em funo das relaes sociais
no mundo dos vivos, como atravs da ao de uma 'alma' incorporada.
2 6
Nas terras baixas sul-americanas, a noo de indivduo freqentemente inclui a idia de que
as pessoas possuem almas duplas ou mltiplas. Muitas vezes estas almas correspondem alma do
corpo e alma do olho. Vide, por exemplo, Brown (1986) sobre os Aguaruna; Gow (1991) sobre os
Piro; Viveiros de Castro (1992) sobre os Arawet.
2 7
Vide, por exemplo, Townsley (1988) sobre os Yaminahua e Siskind (1973) sobre os
Sharanahua.
2 8
Os Arawet tambm usam o mesmo termo para 'dor' e doena, e estabelecem uma diferen-
a entre etiologia da doena e causa da morte (Viveiros de Castro, 1992).
2 9
Esta uma traduo de partes do canto, que consiste, em sua maior parte, de metforas
vocativas do esprito do olho que tenta se libertar. No prximo canto para uma mulher, o esprito do
olho invocado pelo nome de "Raiz de Algodo" ou "Besouro Jaguar Inca", como uma tentativa de
transform-lo, de besouro, em esprito do olho outra vez. A voz do cantador descrita em metforas
como o rabo da arara Inca. Assim:
Xaku patxa patxa yuxibu, ooo ooooo,
Mia jau ken wabi min dakaken,
Juve. Juve.
Samumanii iiii, Jaukea tsatsani min dakaken eeee,
Tsatsa kapetanvanin min dakaken,
Tsatsa txankexevani min dakaken,
Nukun deve tanakin itana bidanve,
Nukun jui tanakin tanabidanve,
Juve. Juve, Samuman.
Inu Inka Samuman,
Juve. Juve, Samuman.
Xapu tacha kain kainyuve,
Juve. Juve, Samuman.
Inka Xanvan jinadi tanabidanve.
Inka isku jinadi, tanabidanve.
Nukun jui tanakin, tanabidanve.
Nukun deve tanakin, tanabidanve.
Xapu tacha kain kainyuve.
Ao final, a mulher chamada por seu nome - moiety.
3 0
'Canto de mandar embora' ou Nitxinti:
Inka ainvantave. V e case com uma mulher Inca
Inka ainvantave. V e case com uma mulher Inca
Ana nenu unumen, No (venha?) mais aqui
Kaibi katanve. V e volte
Inka naman katanven. V e volte para os Incas
Jabun kai kayei. Eles esto indo
Jabu kai katanu V e volte com quando eles forem
Inka naman katanu. V e volte para os Incas
3 1
Vide McCallum nota 1.
3 2
Neste contexto, podemos entender os Nawa como anlogos aos Incas mticos que, na
cosmologa Kaxinaw anterior ao contato com os brancos, eram os responsveis por buscar os
mortos e lev-los para o ps-vida.
3 3
Este tipo de detalhe pode ser usado em uma abordagem fenomenolgica, atualmente em
voga em estudos antropolgicos sobre o corpo, onde categorias tais como 'experincias subjetivas'
e 'incorporao' so o centro das anlises. Os dados a respeito destas 'experincias de quase-morte'
podem ser usados para elucidar as relaes entre 'cultura' (caracterizada talvez como 'hbitos' ou
como um corpo - herdado, porm em desenvolvimento - de valores, conceitos e crenas) e expe-
rincia pessoal e sua auto-explicao. Claramente, como no caso das trs mortes de Sueiro, a anli-
se 'cultural' um precursor indispensvel para uma anlise mais estritamente fenomenolgica. No
tentei, neste artigo, uma abordagem fenomenolgica embora seu valor esteja implicitamente reco-
nhecido. Em vez disso, se a etnografia prende a ateno dos fenomenologistas, porque eles podem
ver uma fenomenologia expressamente nativa nesta interpretao da epistemologia Kaxinaw.
3 4
Sobre o uso de 'ayahuasca' pelos Kaxinaw, vide Kensinger (1973). As vises da alma do
olho ou da alma do sonho quando o corpo est sob a influncia de alucingenos um importante
canal de conhecimento para muitos povos nesta regio (Harner, 1973). A iniciao xamnica dos
Yagua, por exemplo, baseia-se neste conhecimento. Quando um xam pode 'ver' a natureza das
coisas alm das aparncias cotidianas e enganadoras, sem a ajuda das plantas 'mes', diz-se que ele
pode ver usando apenas seus 'pensamentos'. Somente quando ele puder ver que diz-se que ele
'sabe' e, como conseqncia, 'agir'. O conhecimento, tambm no caso dos Yagua, uma condio
do corpo (Chaumenil, 1983:312). Para os Aguaruna, "o processo de aprendizado consiste de uma
integrao contnua do conhecimento prtico com a viso" (Brown, 1986:49). Os alucingenos tm
um papel importante nesta consolidao, parecendo que funcionam no sentido de colocar 'pensa-
mentos' corretos no corpo. Brown comenta que "No basta conhecer os fatos; preciso aprender a
pensar bem unindo o corpo, as emoes e o intelecto no contexto epifnico das experincias visio-
nrias" (1986:49). Os Aguaruna acham que os jovens que tiveram educao escolar mas nunca
experimentaram alucingenos tm tendncia a comportamentos anti-sociais (brigas, suicdios, ex-
cesso de aventuras sexuais). Na verdade, eles no 'sabem'.
3 5
Vide Capistrano de Abreu (1914) e Lagrou (1991) sobre maiores detalhes a este respeito.
3 6
A cura xamnica separa substncias de encantamento do corpo ou anula seus efeitos,
como comum em outras reas desta regio etnogrfica. Uma forma comum de se explicar doenas
graves, incurveis, nas terras baixas sul-americanas, dizendo que a doena a penetrao de um
ser em outro (um esprito ou um feiticeiro), seja na forma de um objeto material visto como uma
extenso do invasor, seja como uma entidade (Chaumeil, 1983; Siskind, 1973; Gregor, 1977;
Langdon, 1991). Esta doena pode ser ligada ao corpo da vtima quando ela temum contato no
protegido com o domnio, plantas ou 'animais domsticos' do esprito. Em uma forma, o agressor
(geralmente um esprito neste caso) faz com que a vtima perca sua alma. s vezes este um ato de
canibalismo, com entre os Yanomami (Lizot, 1985) e os Waipi (Gallois, 1991). Assim a cura
sugar o objeto invasor para fora do corpo ou fazer com que ele saia atravs de cantos, no primeiro
caso, ou localizar e trazer de volta a alma viajante, no ltimo. Kensinger (1974) e Lagrou (1991)
discutem o xamanismo e a cura pelas plantas entre os Kaxinaw. Um xam Kaxinaw (mukaya ou
yuxian), atravs de seu esprito interno, sente os ns do feitio no corpo - tambm chamado dau - e
os chupa para fora. Neste caso, o dau, embora visvel e palpvel pode ser descrito como yuxin,
esprito.