Conrado Eggers Lan - El Sol, La Línea y La Caverna

, LA LNEA
CAVERNA
C o n r a d o E g g e r s L an
C O LIH U E
1 MVKKSIP.AI)
Filosofa
Sc suele considerar a la Repblica de Platon como su manual poltico,
sosl;iyand0 la importancia de la ntima relacin entre metafsica y
prctica poltica que el filsofo de Atenas establece en este texto y que
constituye, adems, su aporte ms grande a la historia del
pensarniento poltico. Partiendo de la hiptesis de la unidad sustancial
que subyace a las tres famosas alegoras que Platn expone en los
libros Vi y VII de la Repiblica -las alegoras del Sol, de la Lnea y de
la Caverna, el autor rastrea sus mltiples significados y tambin sus
implicancias polticas. Este pequeo volumen, una obra clsica para
los estudiosos de la filosofa platnica, tambin pasa revista a
distintas interpretaciones del pensamiento platnico.
CONRADO E g g er s L a n (1927-19%) fue miembro fundador de la
Sociedad Internacional de Platonistas y profesor de Filosofa Antigua
en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos
Aires -q uc |<> nombr emrito en 1995-. Tradujo y coment las obras
de Platn sologi'a de Scrates, Repblica, Timeo y Fedn.
E 3 EDICIONES COLIHUE
EL SOL, LA LNEA
Y LA CAVERNA
Diseo de tapa: Alejandra Getino
Ilustracin de tapa: La lnea quebrada de Paul Klee (detalle).
Diagramacin y armado: MYS
Ediciones Colihue S.R.L.

Av. Daz Vlez 5125
(1405) Buenos Aires - Argentina
I.S.B.N. 950-581-728-2
Hecho el depsito que marca la ley 11.723

IMPRESO EN LA ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA
ADVERTENCIA PRELIMINAR
El extenso pasaje de la Repblica -que ocupa la parte final del libro

VI y la mayora del texto del libro Vil- en que leemos, sucesivamente,
las denominadas alegoras del Sol, de la Lnea y de la Caverna, ha sido
declarado, casi por consenso general entre los helenistas, como el de
mayor relevancia en cuanto a la exposicin del pensamiento platni
co, aquel en que est expresada con mayor concisin la filosofa de la
madurez de Platn.
Ciertamente, esto no significa que sea el pasaje ms claro ni mucho
menos dentro de la obra del filsofo ateniense, aunque la alegora de
la Caverna, en su esquematismo ms externo, sea a menudo tomada
como texto escolar. Ya el mismo hecho de que se trate de alegoras
indica que estamos frente a exposiciones indirectas de un pensamien
to que se vale de comparaciones para darse a conocer, aun cuando el
propio Platn, sobre todo en el caso de la Caverna, no escamotee una
interpretacin general e incluso lo que podramos denominar una
interpretacin tcnica de la alegora.
Pero el hecho es que los tres relatos, y en particular el llamado de
la Lnea, han generado interpretaciones no solo diversas sino hasta
contrapuestas entre los estudiosos de Platn. Y esto no es casual, ya
que la filosofa de Platn no es precisamente muy simple, sino suma
mente compleja, y su condensacin en unas pocas carillas solo puede
hacerse de dos modos: uno, que elude la cuestin y es antagnico del
spiritu de Platn, que consistira en presentar esquemticamente los
tpicos en forma aparentemente clara, pero sin duda insuficiente y
tpn grandes riesgos de distorsionamiento; otro, el que Platn ha elegi
do, valindose de comparaciones que arrancan de una muy simple (la
t$el Sol) hasta otra que, al menos desde el punto de vista anecdtico,
$ de gran complejidad (la de la Caverna). De ah que el trabajo del
i&trprete sea menos fcil de lo que puede parecer a primera vista.
En primer lugar, est el problema de la conexin de las alegoras
iitre s, o, si se prefiere, del contenido de cada una de ellas con el de
fs otras dos. Como los tres relatos se suceden sin solucin de continui
dad, el lector est tentado a interpretarlos como reiterativos uno del
5
C o n ra d o E g g e r s L an
otro. Esta posicin ha sido frecuente entre los helenistas, muchos de

los cuales han entendido que lo que hace Platn a lo largo de este pa
saje es exponer un mismo pensamiento de tres modos distintos, de
manera que el lector pueda penetrar, didcticamente conducido, en
una zona de especulaciones en s abstractas, pero que se disciernen
ms claramente a medida que se avanza en cada relato. En esta inter
pretacin se ve una suerte de paralelismo entre momentos sucesivos
de los tres relatos, de modo tal que, por ejemplo, si en la primera se
compara el mundo inteligible con el mundo sensible, una vez supera
da la primera etapa esotrica se penetra en la segunda, en la cual (en
la Lnea) se profundiza algo ms en cada uno de esos mundos -hallan
do en ellos sub-zonas-, especialmente en el mundo inteligible; y por
fin, en la tercera, se retorna al simplismo de la primera pero sumn
dole una complejidad anecdtica cuya intencin podra ser la de in
troducir al hombre, sujeto de este proceso, en el paso de la rpida y
fcil visin de un mundo a la difcil comprensin del otro.
Hay un segundo tipo de interpretacin, contrapuesto al primero,
segn el cual en cada alegora se est hablando de algo distinto de las
dems, y no hay paralelismo de ninguna especie, por lo cual toda com
paracin de una alegora con la otra es engaosa, salvo que se aprove
che la comparacin para advertir las diferencias. As como la pluma
de Platn salta en las pginas de la Repblica de un tema al otro con
suma facilidad, no hay por qu pensar que ac se ha propuesto redac
tar una suerte de breve tratado de filosofa suprema expuesto en for
ma alegrica; En este sentido, quienes sostienen este tipo de interpre
tacin difieren mucho a su vez en la forma en que ven el significado
de cada alegora, por lo cual tampoco hemos de profundizar en la
exposicin de la misma.
Hay un tercer tipo de interpretacin, que, con matices de diver
gencia, suscribimos nosotros, y que constituye, por as decirlo, una so
lucin intermedia. Hay puntos comunes a las tres alegoras, y, por ejem
plo, lo descripto en la alegora del Sol -bien que enriquecido en las
dems- sirve de trasfondo a las otras dos. En nuestra manera de decir
lo, se trata de un trasfondo metafsico (trmino que preferimos, el
lector ver por qu, a ontolgico) . Sobre esa base, Platn avanza di
dcticamente (como quieren los intrpretes del primer tipo, aunque
no siempre en forma paralela) sobre otro tema: cules son las opera
ciones mentales por medio de las cuales el alma puede ir desde la
zona menos afortunada del mbito sensible hasta la cima del mbito
inteligible. Por eso, y especialmente por el tratamiento del mbito
6
E l s o l , la ln ea y la caverna
inteligible, la alegora de la Lnea no es metafsica ni ontolgica, sino

epistemolgica. Por fin, y en base a la discriminacin que hay que rea
lizar para llegar a la cumbre -discriminacin que se enriquecer tam
bin luego, y siempre sobre el trasfondo metafsico, cada vez ms pro
fundizado-, Platn propone la pedagoga que permite al alma reali
zar aquellas operaciones mentales, y adems explica para qu debe
llegar el filsofo hasta la cima. No es para quedarse en ella, sino para
saber lo que debe hacer en el Estado: aqu Platn, una vez ms, es
filsofo poltico.
Es en esta tercera variante que nos movemos, convencidos de que
hay una unidad sustancial subyacente a las tres alegoras, pero que la
temtica de cada una -aunque est entrelazada de una a otra- es dis
tinta, y acerca- as al punto que se haba propuesto desde el principio
del intento de trazar un modelo de Polis, en el libro II.
Pero esto apenas lo discutiremos: preferimos dejar hablar a los tex
tos, comentndolos, en lugar de libramos a na polmica erudita, que
ser eludida al mximo posible.
De todos modos no es el nico problema, ya que, en rigor, ese es un
problema de forma, y ya hemos avisado respecto de la complejidad
del contenido del pasaje. En cada uno de los temas hay diversidad de
interpretaciones.
El tema metafsico, que contiene en su ncleo la llamada teora de
las Ideas, nos enfrenta con uno de los temas permanentes de discu
sin entre los platonistas de todas las pocas, y que en el presente
pasaje aparece casi soslayado, dndolo como discutido en otras opor
tunidades. Lo cierto es que en ningn dilogo Platn se explaya sufi
cientemente -a nuestro paladar, al menos- sobre l, pero quizs en el
Fedn (74 y ss., 96 y ss.) sea donde mejor se pueda comprender, sin
evitar por eso las discrepancias entre intrpretes. Y se han escrito li
bros sobre el punto, de modo que aqu vamos a limitarnos -teniendo
en cuenta que tambin diremos algo sobre el dualismo de mundos y
acerca de las entidades matemticas intermedias-, adems de pre
sentar el texto y comentarlo, a lo que del tema se hace imprescindible
para entender las alegoras, ya que hemos dicho que lo metafsico es
el trasfondo comn a las tres.
El tema epistemolgico, que se comprende mejor si se complemen
tan algunas frases de la alegora de la Lnea con otras de la Caverna,
ha sido objeto de un tratamiento en equipo en la Universidad de Bue
nos Aires -posibilitado por subsidios acordados por la misma- bajo la
direccin del suscripto. De all tomo parte de mi propia contribucin
7
para el desmenuzamiento de dicho tema a lo largo de los libros VI-VII

de la Repblica.
El tema pedaggico-poltico es el menos susceptible de disputas,
dada la claridad con que se expresa Platn en frases-clave, que no son
siempre, empero, subrayadas debidamente, por lo que nuestro traba
jo estar ms en la traduccin del texto que en el desentraamiento
de la cuestin en forma aparte, que de todos modos no ser obviada.
El ncleo del volumen lo constituye, sin duda, el texto platnico,
con nuestras notas. Posteriormente, van sendos captulos sobre los te
mas que acabamos de enumerar; y, previamente, una disquisicin, que
nos parece adecuada didcticamente -breve y poco erudita-, sobre la
diferencia que hay entre lo que se da en llamar alegora y lo que se
denomina habitualmente mito.
Es nuestra esperanza la de hacer una contribucin a enriquecer la
lectura de un texto difundido, sin tomarlo incomprensible a partir de
los problemas que hallamos en l, pero tampoco dejndolo envuelto
en la apariencia de una falsa claridad.
Carlos Casares, marzo de 1974.

I
MITOS Y ALEGORAS1
Despus de exponer las caractersticas del rgimen poltico que

debe tener la mejor sociedad que podemos construir, Platn se ve
enfrentado, en la Repblica, al problema de decir por medio de qu
estudios (mathmata, VI, 502d) se formar a los filsofos, esto es, a los
nicos que pueden llegar a poner en prctica correctamente el rgi
men descripto.
El estudio supremo, dice Platn, corresponde a la Idea del Bien
(505a). Pero estas son palabras mayores, y no solo da vueltas (desde
502d hasta 505a) hasta pronunciar tal afirmacin, sino que el persona
je que encarna su pensamiento -Scrates- se muestra remiso a entrar
en ms detalles, pues teme caer en el ridculo, y sabe que el tema se le
escapa. No obstante, se decide a recurrir a una comparacin con lo
que califica de vstago del Bien (506a), a saber, el sol. El simbolismo
del sol tiene una larga historia en la imaginera griega, que J. A. Noto-
poulos2 ha resumido entusiastamente, pero que aqu es peculiarmen
te simple, aunque en las implicancias haya puntos donde la compara
cin se toma paradjicamente oscura.
De todos modos, Platn no se da por satisfecho con su exposicin, y
si bien advierte que queda mucho por explicar (509a) prefiere acla
rar con otra comparacin distinta; una lnea se divide en dos secciones
desiguales, cada una seccionada a su vez segn la misma proporcin.
El paso de una comparacin a otra implica un cambio de metodolo
ga: en la primera, en lugar del Bien, de las Ideas, de la Inteligencia y
la Verdad, se hablaba del sol, las cosas que vemos, la vista y la luz. Solo
en la explicacin aparecan los dos trminos de la comparacin: el
mbito visible -gobernado por el sol-, objeto del relato en s y el mbi
to inteligible -gobernado por el Bien- que no aparece en el relato
1 El lector hallar bibliografa sobre el particular (hasta 1959) en el repertorio de H.

Chemiss, Platn 1950-1957 (Gttingen, Vandenhoeck-Ruprecht, 1960), apartado Myth
and Allegory, pp. 240-244.
* The symbolism of the sun and light in the Republic of Plato, en revista Classical
Philology, vol. X X X IX , 1844, N 3, pp. 163-172 y N 4, pp. 223-240.
9
C o n ra d o E g g e r s L a n
propiamente dicho sino en la interpretacin del mismo. Al pasar al

segundo relato, la Lnea parece tener en cuenta, en cambio, ambos
trminos de la comparacin anterior: ahora no se compara al sol con
el Bien ni el mbito visible con el inteligible, sino a una lnea seg
mentada con el recorrido mental que debe hacer el alma del filsofo
para pasar de un mbito al otro. De este modo, cobra fuerza el papel
metodolgico de la analoga.
Al comienzo del libro VII, y sin solucin de continuidad con los dos
relatos anteriores, se nos ofrece un tercero, que recibe el nombre de
alegora (o, para usar el trmino empleado por Platn, imagen,
representacin, eikn). Es la clebre alegora de la Caverna. Omos
hablar ms de personas que de objetos; prisioneros amarrados en el
fondo de una caverna -con la cabeza forzadamente vuelta hacia ese
fondo- sobre el que se proyectan objetos que imitan a los reales, lleva
dos en vilo por gente que no se ve (a raz de un tabique que la oculta),
y que los prisioneros toman por reales. Se plantea la hiptesis de la
liberacin de un prisionero, que es obligado a ir hasta la luz, donde
primeramente se enceguece, hasta que se habita y puede ver la rea
lidad tal como es, e incluso llega a ver el sol, que es lo que confiere
(como en el relato del Sol) la existencia y la visibilidad a los objetos
reales. En este punto parecen confluir los otros relatos. Al volver a la
caverna sufre un enceguecimiento que le puede costar caro, debido a
las burlas de sus compaeros, pero Platn sugiere distinguir el
enceguecimiento del que llega a la luz y el del que vuelve a la caverna,
para que se pueda juzgar con ms tino. Finalmente concluir que, a
pesar de todo, hay que volver a la caverna, y persuadir a los dems
prisioneros respecto de dnde est la verdadera realidad: en una pa
labra, liberarlos.
Y luego explica el significado de la alegora en trminos parecidos
la alegora del Sol, aunque introduciendo una analoga semejante a la
de la Lnea: el sol, en efecto, es el equivalente de la Idea del Bien, que
da la existencia y la posibilidad de conocimiento a los objetos (los obje
tos del mundo fenomnico, en el relato alegrico; las cosas-en-s, en
cuanto al significado aludido). Pero a su vez la caverna es un sub-mun-
do dentro del mundo fenomnico regido por el sol, con un sub-sol,
por as decirlo, el fuego interior de la caverna, que es sucedneo del sol
externo, y sub-cosas , que son confusas imgenes de los objetos exter
nos que el sol ilumina. Esta subdivisin es la que est presente en la
alegora de la Lnea. Pero aqu se hace presente otro elemento, de
ndole tico-pedaggica y poltica: se nos dice qu es lo que hay que
10
hacer desde el punto de vista tico-pedaggico y por qu, y desde el

punto de vista tico-poltico.
Ahora bien, si comparamos esta alegora de la caverna con el mito
escatolgico del final del Fedn, hallaremos no pocas similitudes.
All Fedn hace describir a Scrates lo que se narra (lgetai) que
sucede despus de que cada uno muere (107a). El viaje del alma
ms all es muy complicado, pero le permite conocer la verdadera
ndole de la Tierra, que nosotros estamos lejos de poder comprender.
En efecto, hay en la tierra por doquier numerosas cavidades, del ms
diverso aspecto y tamao, en las cuales confluyen el agua, la niebla, y
el aire. En cuanto a la tierra-en-s, en su pureza, se encuentra en el
cielo puro, en el cual estn los astros, al cual la mayora de los que
acostumbran hablar de estas cosas llaman ter y del cual son un sedi
mento aquellas cosas que confluyen siempre hacia las cavidades. Noso
tros vivimos en las cavidades, pero sifi damos cuenta de ello, decimos que habi
tamos encima de la tierra [...] llamamos al aire (cielo), como si fuera el
cielo en que los astros se desplazan [...] si alguien llegara hasta su tope
...] tras asomar la cabeza se pondra a mirar [...]. Y si su naturaleza
fuera capaz de soportar la contemplacin, tomara conocimiento de que
aquel es el verdadero cielo y la verdadera luz y la verdadera tierra. Porque
esta tierra, las piedras y toda la regin de aqu abajo estn corrompidas
y corrodas [...]. Pero a su vez aquellas cosas [de all arriba] son muy
superiores a las que hay entre nosotros. si es bueno contar un mito,
Simmias, vale la pena escuchar como son las cosas que hay en aquella
tierra que est bajo el cielo (109b-110b).3
Los propsitos de uno y otro relato son distintos, y el de la caverna
no tiene sin duda ningn rasgo escatolgico. La similitud entre un
relato y otro, como dice Schuhl4, ha sido notada ya por Robin5, hasta
por lo menos, diramos nosotros, Friedlnder6. Pero en todos estos
casos se advierte meramente la semejanza. Yo ira un poco ms all y
preguntara: por qu se califica a uno de alegora y al otro de mito?
En qu se diferencian un mito de una alegora para que hagamos
esta distincin?
3Vase la descripcin en el texto platnico y un grfico de la misma en nuestra edicin

crtica del Fedn (Eudeba, 1971), p. 216.
4 P. M. Schuhl, tudes sur la fabulation platonicienne (Pars, Presses Universitaires, 1947),
p. 59 y n. 2.
5 Platon, uvres Computes IV. 1. Phdon (4* ed., Paris, Les Belles Lettres, 1949), p. 51 n. 1.
6Plato. An Introduction (trad, inglesa H. Meyerhoff, Londres, Routledge & Kegan Paid,
1958), p. 264.
C o n rad o E g g e r s L an
Se supone que una alegora es inventada por el que la expone:

allegoreo significa decir las cosas de otro modo (o sea, con otras pala
bras). En ese sentido, el Sol, la Lnea y la Caverna son explcitamente
alegoras, comparaciones hechas ad hoc por Platn. En cambio, el mito
tiene una cierta tradicin popular, un tanto impersonal: se dice, se
narra (lgetai), es la frmula-clave que Platn nos proporciona par
presentarnos un mito. (A veces la forma personal, referida a sacerdo
tes o sacerdotistas: dicen, Menn 81a-b.) Claro est que Platn nunca
da la impresin de atenerse estrictamente a lo que se dice, sino que
aade elementos que, o provienen de otras fuentes, o, las ms de las
veces, son indudablemente de su propio cuo. El mito escatolgico
del final del Gorgias (que crnicamente Platn advierte que se lo pue
de tomar como mthos, pero que es un lgos) ,7 comienza por una refe
rencia a Homero, en su versin del reparto del universo entre Zeus,
Posidon y Plutn, y sigue por una alusin a la Isla de los Bienaventu
rados -a la que por primera vez encontramos en Hesodo, aunque
restringida en este antiguo poeta a la raza de los hroes-, en una ver
sin probablemente rfica que contrapone el happy end, del alma
justa al destino cruel que espera en el Trtaro al alma impa (523a-b).
Despus se mezclan ambas tradiciones en una versin sin duda acua
da por Platn, pero con recursos tanto a Cronos como a los jueces
mticos de Asia, Minos y Radamanto (hermanos cretenses), y de Euro
pa, Eaco (legendario rey de la isla de Egina). Otro tanto puede decir
se de la geografa escatolgica del final del Fedn, que, como vimos,
7 Sobre la contraposicin que desde mediados del siglo V se suele establecer entre mito
y logos", segn la cual este es un modo de hablar en que se pone de relieve la referencia
a una realidad objetiva -y delimitada estructuralmente- que no se muestra a primera
vista, mientras en el mito, en cambio, el sujeto se expresa ms libremente: sus relatos
poseen ciertamente un lenguaje proposicional -contra lo que piensa Cassirer-, pero sin
que esto implique un encadenamiento en estructuras conceptuales precisas y mucho
menos argumntales"; vase mi trabajo Sobre el problema del comienzo histrico de la
filosofa en Grecia, en Anales de filologa clsica X, Buenos Aires, 1966-1967, pp. 16-17.
Los motivos que doy all en lo que al mito concierne son de tres tipos: 1) naturales o
espontneos: cuando [...] se vive el asunto con una emotividad que no admite estructu
ras rigurosas, 2) epistemolgicos: cuando se est convencido de algn modo de que
las estructuras conceptuales de que se dispone no pueden encerrar adecuadamente la
experiencia vivida, que las desborda, y 3) pedaggicos: cuando se dirige a un pblico
que no est en condiciones de comprender las cosas si se las presentan encerradas en
estructuras ms precisamente delimitadas [...], por lo cual se prefiere un lenguaje que
suscite en ese pblico la vivencia ms parecida posible a la experimentada por el autor.
12
El s o l , la ln ea y la caverna
omienza con un se narra para mezclar luego en ella tanto ancdo

tas-con personajes conocidos en mitologas diversas, como descripcio
nes geogrficas que contienen afirmaciones de carcter cientfico re
ferente a la esfericidad de la tierra, en medio de una terminologa
evidentemente mtica.
Ahora bien, si el pasaje consagrado al Sol como vstago de la Idea
d Bien es, con excepcin de frases como la que precisamente aca
tamos de entrecomillar, poco ms que una metfora, las pginas dedi
cadas a la Caverna no son remitidas en momento alguno a una autori-
dd ajena, sea en forma personal o impersonal, ni se entremezclan en
el1relato nombres que tengan cabida en mitologa alguna. En todo
momento Platn se hace cargo de que est comparando, y que lo que
ofrece es una imagen (eikn), palabra precisamente empleada en la
linea para designar los objetos en tanto no poseen ralidad propia
Sino copiada de otra. Incluso nos explica su significado.
Pero esto no quita la semejanza profunda que guarda la narracin
el final del Fedn con esta, y el hecho de que la estructura anecdtica
que hallamos en ambos casos pertenece, en definitiva, a Platn, aun-
qiie la intencin de uno y otro relato sea distinta. En efecto, si en el
comprobbamos que nos encontrbamos en una pseudo-tierra,
mirando un pseudo-cielo, y que, segn nuestra conducta, tenamos
|osibilidad al morir de llegar a ver la verdadera tierra y el verdadero
ielo, e incluso, los que se han purificado suficientemente por medio
de la filosofa [...] llegan a moradas an ms bellas que las anteriores,
que no es fcil describir ni alcanza ahora el tiempo (114c), en el libro
VII d la Repblica slo irnicamente se mencionaia Isia e iosbien
aventurados: lo que cuenta es la forma en que podemos, en esta vida,
salir de la pseudo-realidad para vivir lo ms posible en la realidad, y no
en forma individual sino social.
Si, entonces, aunque la intencin sea distinta, la estructura anec
dtica es similar en la Repblica VII y en el final del Fedn, subsiste la
duda acerca no de qu es un mito y qu una alegora, en abstrac
to, sino por qu cabe hablar de alegora en la descripcin de la ca
verna de la Repblica y de mito en la descripcin de las cavidades en
el Fedn.
Tal vez haya cuando menos dos respuestas a este interrogante. La
primera proviene de nuestra perspectiva histrica, aunque a la vez
podemos decir que no deja de tomar en cuenta la perspectiva del
tiempo de Platn y de otros tiempos. En otras palabras: en el fondo no
hay diferencia esencial en los casos que vemos. En ese sentido no hace
18
a la cuestin el llamarlas a ambas alegoras o a ambas mitos, o a una

alegora y a la otra mito. Lo cierto es que Platn, por motivos que
pueden ser de variados rdenes,8 recurre en ambos casos a lo que en
la Repblica III, 378b, llama hypnoicP o significado encubierto (dic
cionario Liddell-Scott). El hecho de que recurra en un caso a elemen
tos que provienen de tradiciones diversas, y se apoye en la autoridad
de algunos poetas conocidos o annimos, y en el otro asuma por ente
ro la responsabilidad del relato significativo no cambia fundamental
mente las cosas.
Otra respuesta posible tendra en cuenta ms bien la intencin de
Platn, no por supuesto la que subyace en los relatos mencionados,
sino en el diverso uso de los mismos. En ese sentido cabe sealar que la
mayor parte de los principales mitos (propiamente dichos) son ubica
dos al final de los dilogos, cuando ya se dan por acabados los argu
mentos; no es este por supuesto el caso del relato de la caverna, inser
tado en medio de la obra, y en cuya interpretacin entran argumen
tos en juego. Vale decir que, estilsticamente, y an ms que desde el
punto de vista meramente estilstico, en la perspectiva desde la cual
enfoca Platn la estructura de su obra, son dos fruiciones distintas las
que desempean en un caso el mito escatolgico del Fedn, en el otro
la alegora de la caverna.
Hechas estas aclaraciones dejaremos hablar a los textos.
8Como los que citamos en la nota anterior.

* Palabra que Plutarco usa como sinnimo de aegora en el nico pasaje clsico en que
aparece este egundo vocablo (Moralia 19e), referido al sentido de los mythoi. Es en esa
acepcin queW. Nete tublade allegorische Mythendeutungo explicacin alegrica
de los mitos", (ftwMyAt* *, Stuttgart, rner, 1941, p. 128).

TEXTO INTRODUCTORIO A LAS ALEGORAS
VI Llegados a este punto,10 queda por decir de qu modo tendre-

502d mos quienes preserven el rgimen de gobierno [que hemos pro
yectado] , por medio de qu estudios y prcticas [se formarn], y
a qu edad se aplicarn a cada una de ellas.
-Digmoslo, entonces -dijo.
-No me ha resultado astuto -declar por mi parte- el haber
dejado anteriormente de lado dificultades como las de la pose-
10 El punto a que se ha arribado es bsicamente el mejor concebible de politea, o sea, de

rgimen sociopoltico (Repblica no es una traduccin afortunada de Politea -aunque
por razones obvias conservamos el uso para el ttulo de la obra-, ya que el rgimen que
propone Platn no es republicano en ningn sentido). La obra comienza con una con
versacin trivial acerca de las desventajas de la vejez y el paliativo de una buena fortuna
hasta desembocar en una discusin sobre lajusticia, cuyos protagonistas en el libro I son
primeramente Polemarco y luego el sofista Trasmaco, ambos interlocutores de Scrates,
personne que aparece como narrador de todo el dilogo, y por eso se menciona en
primera persona (dije yo) . veces se ha pensado que este libro I era un escrito juvenil
separado, al cual algunos helenistas modernos como Friedlnder han bautizado
lirasmaco. Naturalmente, esto es artificial, ya que ni Platn ni ningn otro filsofo o
escritor antiguo hace referencia jams a un dilogo de tal nombre; por lo dems, el tema
,prosigue en el libro II, incluso con Trasmaco, aunque Glaucn y Adimanto (en realidad
hermanos de Platn) desplazan poco a poco al sofista del papel de interlocutor principal.
Lo que es seguro es que Platn ha ido escribiendo la obra a lo largo de los aos, pero en
ese sentido quizs hay ms distancia en el tiempo entre los libros II y VI que entre los dos
primeros entre s; con interrupciones en la redaccin la obra entera ha de haber deman
dado a Platn ms de diez aos, entre el 390 y el 380 a.C., aproximadamente.
Es en medio del libro II que se siente la necesidad de visualizar la justicia socialmente,
como contrapartida de la injusticia. As Platn imagina la gnesis de una sociedad ideal
(en II, 369b), con un mnimo de necesidades, oficios, y una vida comunitaria y armoniosa
en la cual no se menciona para nada la exigencia de gobierno alguno. Esa es la verdadera
utopa platnica. Solo cuando aparecen las necesidades superfluas (, 372c) y con ellas una
cantidad de oficios ms, hasta llegar -con la necesidad de conquistar o defender territorio-
a necesitar gente armada, aparece lo que entonces Platn denomina Polis lujosa -en
contraposicin a la segunda o enferma la primera es sana- , que Platn traza a lo
largo del resto de la obra, tratando de mejorarla lo ms posible (slo en su ltima obra, las
Leyes V, 793a-e, la segunda aparece oscilando entre su realizacin perfecta, la polis me
jo r, y su realizacin imperfecta). En ella los militares, que Platn denomina guardianes,
adquieren la consiguiente importancia, ya que probablemente sean ellos los que gobier-
15
C o n rad o E g g e r s L a n
sin de las mujeres y la procreacin,11 as como la del estableci

miento de los gobernantes, porque saba cun engorrosa y dif
cil resultara la verdad absoluta (panthels aleths) ; pero no por
e eso ha llegado menos la hora de describirla. Es cierto que en lo
concerniente a las mujeres y a los nios hemos concluido, pero
en cuanto a los gobernantes es preciso retomar la cosa prctica
mente desde el comienzo.12
503a Decamos,13 si recuerdas, que deban mostrar su amor a la Polis,
ponindose a prueba tanto en los placeres como en los dolores, sin
nen la Polis, y se plantea la necesidad de una educacin adecuada de los mismos. Esta
educacin tiene en cuenta ante todo las artes tradicionales de la nobleza, la gimnasia y la
msica -que comprende poesa, meloda y ritmo-, en libros II y III. Los guardianes
elegidos para gobernantes formarn una clase superior, distinguida tanto del resto de los
guardianes como de los artesanos y campesinos. Esta superioridad, empero, no se traduce
en beneficios materiales, ya que no tendrn ms que un magro salario y todos los bienes
en comn (libros III y IV ). Lajusticia se hallar entonces en la armona de las tres clases,
que pueden ser comparadas a las partes del alma, por las que esta apetece, se enardece y
razona. En una larga digresin (libro V), Platn, tras hacer notar que las mujeres no
difieren esencialmente de los hombres y que pueden participar de todas las tareas, inclu
so de las superiores, concibe una comunidad intersexual en la que incluso ningn hijo
sepa cules son sus padres y hermanos, de modo que pueda considerar a todos como de
su propia familia, sin egosmos familiares o tribales. As gobernarn con dulzura y sin
despotismo. Sbitamente aparece la duda acerca de la factibilidad de la realizacin de tal
sociedad: depende de que los gobernantes filosofen (V., 47lc-473d). Para ello define al
filsofo como el que ama la verdad en su totalidad y realidad nica, a diferencia del que
se deja embelesar por lo mltiple y aparente (475d y ss.). Pero es muy difcil al filsofo
gobernar, porque la gente desconfa de l, confundindolo con los sofistas; adems, el
medio conspira contra l formacin del filsofo (libro VI). Pero el filsofo puede educar
se y educar a la gente (497d-500a). As llegamos al punto presente, en que tenemos una
propuesta poltica, y enfrentamos su factibilidad a partir de la formacin de hombres
capaces para llevarla a cabo.
11 Se la deja de lado en V, 449c-d (B. Jowett-L. Campbell, The Republic o f Plato, Oxford,
1894, vol. III, Notes). Ya en 423e se dice que los ciudadanos que hayan sido bien
formados daran cuenta fcilmente de estas cuestiones que ahora nosotros dejamos
de lado, como la posesin de las mujeres, los matrimonios y la procreacin. Segn J.
Adam (The Republic o f Plato, 2* ed., 1963, reprod. de la Ia de 1902, Cambridge, vol. II,
Books Vl-X & Indexes) , la cuestin del establecimiento de los gobernantes se dara
a partir de V, 471c, cuando se plantea la posibilidad de realizacin de la poUtea proyec
tada, como cuestin previa a la dilucidacin de los otros detalles, y se llega a la respuesta
si los filsofos reinan, etc., 473c-d.
12 Anteriormente, se ha hablado de la educacin gimnstica y musical de los gobernan
tes, pero, segn hace notar Adam, no es esto lo que Platn propone revisar. El punto de
partida concierne ahora ms a la educacin intelectual.
13 Segn Jowett-Campbell, en 111,-412c y ss. Adam precisa ms: 412c-414b: seleccin de
los gobernantes entre los mejores de los guardianes.
16
E l s o l , l a ln ea y la caverna
rechazar este principio14 en medio de ningn esfuerzo, riesgo o

cambio de fortuna. Antes bien, aquel que se muestra incapaz de
ello debe ser excluido; y aquel que haya emergido puro en todo
sentido como el oro probado en el fuego, ser erigido gobernante
y colmado de dones y premios tanto en vida como tras la muerte.15
b Esto aproximadamente es lo que ha sido dicho, cuando el argu
mento se desvi y se rode de un velo, en el temor de vrnosla
con lo que se presenta ahora.
Lo que dices es exacto -respondi-; ahora me acuerdo.
En efecto -continu- yo titubeaba, mi amigo, en aventu-rarme
a hacer las audaces declaraciones que acabo de hacer. Pero aho
ra hemos de ser ms audaces y decir que es necesario que los
guardianes perfectos16 sean filsofos.
Que as sea.
Ahora bien, debes pensar qu pocos probablemente sern. Por
que las partes de la naturaleza que hemos descripto como necesa
riamente presentes en ellos pocas veces confluyen en un mismo
[individuo], sino que la mayora de las veces crecen dispersas,
c Qu quieres decir?
Los que tienen facilidad de aprender, memoria, seguridad,
vivacidad, etc., y otras [cualidades] a las que aade [el ser] vigo
rosos y magnnimos de espritu,17 sabes que no suelen estar na-
14 El de mostrar su amor a la Polis, principio (dogma) que en III, 413d-e, es formulado

como el de consagrar la vida a la Polis, haciendo siempre lo que es til a esta, jams lo
pie no es til. En ambos pasajes se usa la palabra dogma, que, aunque hemos traducido
"principio por no resultar estilsticamente adecuada la mas literal creencia, debe
notarse que deriva, como dxa, del verbo doko, parecer, opinar. Solo que en Platn
-com o en Parmnides- dxa tiene un carcter ms subjetivo, mientras que dogma tiene
el significado de una creencia con implicancias prcticas.
15Este carcter privilegiado ha sido formulado ya en , 414a, y refutado en IV, 419a y ss.,
a propsito de la comunidad de bienes y de la vida austera de los gobernantes;
anlogamente, en VII, 519d, la objecin de Glaucn sobre el privilegio del filsofo ser
desestimada por Platn.
16Ya se vio (nota 10) que los gobernantes son elegidos entre los mejores guardianes, de
modo que la presente es una reiteracin del pensamiento de que los gobernantes
(deben ser filsofos (V, 473c-d), solo que ahora se indicar el procedimiento educativo
ara que esto sea as. Como seala Adam, aunque la palabra akribs denota ms bien
exactitud, la idea aqu es de perfeccin, y as se ve por la similitud con IV, 428d,
donde la palabra griega es tleoi.
17 Damos a dinoia este significado general de espritu (que en realidad redunda con
magnnimo), distinto de otros significados que emplea en la Repblica y e n especial a
la acepcin tcnica que va a darle al final del libro VI, en la alegora de la Lnea.
17
turalmente combinadas con disposicin a vivir de una manera

ordenada, con calma y constancia,18 sin que sean llevados azaro
samente por su vivacidad, y se les escape lo constante.
Hablas correctamente -dije,
d Por otra parte, aquellos caracteres constantes y poco volubles,
en los cuales uno depositara ms su confianza, y que en la gue
rra son poco sensibles a los temores, respecto a los estudios ( math
seis) les sucede lo mismo: se comportan insensiblemente y son
duros de aprender, como botarates, y se entregan al sueo y al
bostezo cuando se les exige que trabajen en ese mbito.
As es.
Pero no decamos que deben participar plenamente de am
bos [tipos de cualidades], sin lo cual no gozarn de una educa
cin perfecta ni se les dar el gobierno y el mando?
Ciertamente.
Y no crees que esa [participacin en ambos tipos de cualida
des] ser rara?
Claro que s.
e Hay que probarlos entonces en la forma en que decamos en
su oportunidad,19 o sea, a travs de trabajos, peligros y placeres,
y algo ms que entonces pasamos por alto pero ahora decimos:
es necesario que se ejerciten en muchos estudios (mathmata),
para examinar si son capaces de llegar a los estudios supremos o
504a bien si se acobardan, como los que se acobardan en las compe
tencias atlticas.20
Ciertamente conviene ese examen -dijo-. Pero cules son
los estudios superiores a que te refieres?
18 Chambry sigue la lectura de los manuscritos (propuesta 1 de Jowett-Campbell), segn

la cual la facilidad de aprender, memoria, sagacidad y vivacidad no se combinan natu
ralmente con l ser vigorosos y magnnimos de espritu, y as capaces de vivir orde
nadamente, etc. Por razones de comprensin, que son las que da Adam en el Apndice
VI de su edicin, vol. II libro VI (pp. 79-81), sigo la enmienda de Adam, que altera el
orden de la frase el ser vigorosos y magnnimos de espritu y da la traduccin que he
puesto (coincidente con la propuesta 2 de Jowett-Campbell, que no parten de enmien
da alguna).
19IV, 4ISc-d.
20Jowett-Campbell prefieren la lectura de los manuscritos en tos llois, que traducen en
otras clases de esfuerzo, con la aclaracin esto es, en otras que las intelectuales. Sigo
por mi parte con Adam la enipienda de Orelli en tos thlois, con la traduccin de Com-
ford y la de Chambry.
18
Sin duda recuerdas que tras haber dividido el alma en tres

aspectos21 examinamos qu es la justicia y la templanza (soph.ro-
syne) tanto como la valenta y la sabidura (sopha).
Si no me acordase de eso, no sera justo que escuchara el resto.
Y lo dicho antes de eso?
b Qu cosa?
Decamos que para contemplarlas lo mejor posible tendramos
[que recorrer] un circuito (perodos) ms largo, tras recorrer el
cual se nos apareceran claras, no obstante lo cual se podra apli
car demostraciones como las que acompaan a las ya dichas,22 y
ustedes han dicho que bastaba y las cosas que dije entonces care
ceran de rigor, segn me pareci, pero si a ustedes les agrad, les
toca decirlo a ustedes.
A m me pareci mesurado -respondi-, pero tambin a los otros,
c Pero, mi amigo, una medida de estas cosas que carece de algo
de verdad no puede llegar a ser mesurada; pues nada imperfec
to es medida de algo. Sin embargo, a veces a algunos les parece
que han alcanzado lo suficiente y no necesitan indagar ms all.
S, con frecuencia les pasa es a muchos por indolencia.
Pues precisamente eso es lo que menos conviene que pase a
un guardin de la Polis y de las leyes.
Naturalmente,
d Entonces, mi amigo, es el [circuito] ms largo el que debe re*
correr, y no debe trabajar menos estudiando que practicando
gimnasia.
O sea, como acabamos de decirlo, jams alcanzarn la meta del
estudio superior y que es el que ms le conviene.
Pero, acaso no son la justicia y las otras [virtudes] que hemos
descripto las superiores, sin que haya algo mayor?
Mayor ciertamente; y de esas [virtudes] mismas no debemos
contemplar como hasta ahora un bosquejo, sino no pararnos hasta
[tener] un cuadro acabado.23
** IV, 436a y ss.: por medio de uno aprendemos, por otro nos enardecemos y por el
tercero apetecemos.
F'Cf. IV, 435d, donde se satisface con lo dicho, en lugar de buscar un camino ms
argo. Jowett-Campbell: Es decir, la argumentacin que fue dada en el libro IV sobre
justicia, templanza, coraje y sabidura era inexacta y popular. La verdadera naturale-
za de estas solo se revelar por la deduccin dialctica en su relacin con el Bien".
b O sea, no solo hay un objeto de estudio ms importante que lajusticia, la templanza, la
valenta y la sabidura, sino que estas deben ser exhibidas en su forma ms perfecta. Segn
19
e No sera ridculo que pusisemos todos nuestros esfuerzos en

otras cosas de escaso valor, de modo que alcancen la mayor per
feccin y pureza posibles, y que no considersemos dignas de la
mxima perfeccin precisamente a las cosas supremas?
Efectivamente,24 pero en cuanto a lo que llamas el estudio
supremo y lo que trata, te parece que podemos dejar pasar sin
preguntarte qu es?
Por cierto que no, pero tambin t puedes preguntar. Por lo
dems rae has odo25 hablar de eso no pocas veces, y ahora, o
505a bien no te acuerdas, o bien te propones traer cuestiones para
perturbarme. Es esto ms bien lo que creo, porque con frecuen
cia me has odo [decir] que la Idea del Bien (he to agatho
idea) es el [objeto del] estudio supremo,26 a partir de la cual [las
cosas] justas y todas las dems que prestan utilidad se vuelven
tiles y valiosas.
Y tal vez sabes que ahora voy a decir esto, y adems que no lo
conocemos suficientemente. Pero bien sabes que, si no lo cono-
b cemos, por ms que conociramos todas las dems cosas, sin aqul
nada nos sera de valor, como si poseemos algo sin el bien.27 O
crees que es ventajoso poseer cualquier cosa, si no es buena,
comprender todas las dems cosas sin el Bien y no comprender
nada bello y bueno?
Por Zeus, me parece que no.
se ver en la alegora del Sol, lo que se dijo de ellas en su oportunidad ha sido meramente
como virtudes del alma, mientras que luego aparecern en su esencia, en su Idea.
24 Mi traduccin sigue el texto de Adam, que omite xion td dianema ([la tuya es] una
consideracin valiosa; Jowett-Campbell lo vierten ms libremente: tu sentimiento es
realmente noble), por entender que tales palabras no responden estrictamente a la
pregunta no sera ridculo...?
25 No se refiere a nada dicho en algn pasaje anterior de la obra, de modo que, o bien
es una ficcin puramente literaria o alude a exposiciones y discusiones en la Academia;
acaso una combinacin de ambas posibilidades resulte la ms probable.
26 La palabra que traducimos por estudio es mthema (plural mathmata) cuyas otras
acepciones son aprendizaje, leccin", conocimiento. La frase dice que la Idea del
Bien es el supremo mthemd' pero hemos preferido intercalar es objeto de (el estudio
supremo), para mantener la palabra estudio de un modo que resulte comprensible
fcilmente al lector.
27 Aqu debe tratarse del beneficio o cualidad buena de algo, como se ve por lo que
sigue en el contexto. Adems, no cabra hablar de poseer la Idea del Bien. En cambio,
en el pasaje anterior, el conocimiento cuya ausencia anula el valor de los otros conoci
mientos es el de la Idea del Bien.
20
Pero en todo caso sabes que a la mayora le parece que el

: Bien es el placer, mientras a los ms xquisitqs, la inteligencia
(phrnesis).
Sin duda.
Y adems, mi amigo, los que piensan esto ltimo no pueden
mostrar qu es la inteligencia, y se ven forzados a concluir di
ciendo que es la [inteligencia] del bien.
Cierto -dijo-, y resulta ridculo.
t Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el Bien
y hablan a su vez como si lo supiesen; pues dicen que es la inteli
gencia del Bien, como si comprendisemos qu quieren decir
cuando pronuncian la palabra el Bien.
Es verdad.
Y los que definen el Bien como el placer? Acaso estn me
nos incursos en error que los otros? No estn forzados a conve
nir que hay placeres malos?
Necesariamente,
d Pero entonces, creo, les sucede que deben convenir que las
mismas cosas son buenas y malas, no es as?
As es.
Tambin es manifiesto que hay grandes e importantes dispu
tas en torno a esto.
Claro.
Ahora bien, es manifiesto que con respecto a las cosas justas y
bellas, muchos se atienen a las apariencias, y, aunque no sean
[justas y bellas], obran y poseen como si lo fueran; pero respec
to de las cosas buenas, nadie se conforma con poseer aparien
cias; sino que buscan cosas reales (t nta) y rechazan las apa
riencias (dxa).
Es frecuente.
e Veamos: lo que toda alma persigue y en vista de lo cual hace
todo, adivinando que existe (ti ena) manejndose con dificul
tad y sin poder captar exactamente lo que es, sin recurrir a una
slida creencia (pstis) como respecto de otras cosas, a causa de
lo cual pierde en las dems lo que haya de valioso: algo de esta
l06a ndole y magnitud, diremos que debe quedar cubierto de ti
nieblas para aquellos que son los mejores en la Polis, con los cua
les hemos de realizar nuestros intentos?
De ningn modo.
Me parece, en todo caso, que, si se desconoce en qu sentido
21
las cosas justas y bellas [de la Polis]28 son buenas, no sirve de

mucho tener un guardin que ignore esto en ellas29; y presiento
que nadie conocer adecuadamente [las cosas justas y bellas]
antes [de conocer en qu sentido son buenas].
Presientes bien,
b Pues entonces, nuestra Polis estar perfectamente organiza
da, si el guardin que sobrevigila es alguien que posee el conoci
miento de estas cosas.
Forzosamente -dijo Adimanto-. Pero t, Scrates, qu dices
que es el bien? Ciencia (epistme), placer o alguna otra cosa?
Hombre! -dije-, yo veo bien claro que no te contentars con
lo que opinen otros acerca de este caso.
Es que no me parece correcto, Scrates, que haya que atener*
se a las opiniones de los otros y no a las de uno, tras haberse
ocupado tanto siempre de esos asuntos,
c Pero es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas
algo que no se sabe como si se supiera?
Como si se supiera, de ningn modo, pero s como quien est
dispuesto a hablar conociendo aquellas cosas que conoce.
Y no percibes que las opiniones (dxat) sin ciencia ( epistme)
son todas lamentables? En el mejor de los casos son ciegas. O te
parece que se diferencian en algo los ciegos que hacen correc
tamente su camino que los que conjeturan correctamente sin
comprensin (nous)}30
En nada.
Quieres entonces contemplar cosas lamentables, ciegas y tor-
d tuosas, en lugar de or de otras cosas claras y bellas?
Por Zeus -exclam Glaucn-, no te vayas como si ya estuvieras
al final.
Nosotros, en efecto, estaremos satisfechos si del modo que dis
curriste acerca de la justicia, la templanza, as tambin discurres
acerca del bien.
28 Aado de la Polis porque de eso se trata, sea de leyes y costumbres, como dice
Adam, o de instituciones y costumbres, como traduce Cornford.
29 O sea, que ignora en qu sentido son buenas las cosas justas y bellas. O en otras
palabras, cul es la relacin del Bien con todo lo justo y bello.
50 En el Menn 97c-98a se valora la opinin correcta (orth dxa) pero se diferencia los
momentos en que por medio de un razonamiento causal se convierte en ciencia de
los casos en que dichas opiniones correctas son meramente aciertos casuales y
circunstanciales.
22
m
TEXTO DE LA ALEGORA DEL SOL
Y yo tambin, mi amigo, estar muy satisfecho. Pero me temo

que no sea capaz, y que, por entusiasmarme, me desacredite y
vuelva ridculo.31 Ms bien dira yo [sigan siendo] felices y deje-
e mos por ahora lo que es en s el Bien; pues me parece demasia
do como para que el presente impulso me permita alcanzarlo,
tal como pienso. Pero en cuanto a lo que parece un vstago del
Bien y lo que ms se asemeja a este, estoy dispuesto a hablar, si
les gusta a ustedes; si no, dejamos la cuestin.
Habla, entonces, para otra oportunidad nos debes el relato
sobre el padre.
7a Ojal, dije, que pueda pagarlo y ustedes recibirlo; no, como
ahora, solo los intereses (tkoi). Por ahora reciban esta criatura
(tkos)32 y vstago del Bien-en-sss. Pues bien, cudense de que
no los engae involuntariamente de algn modo, rindindoles
cuenta fraudulenta del inters (tkos).
Nos cuidaremos todo lo que podemos; t habla sin cuidarte.
Pero debemos ponemos de acuerdo, y recordar lo que he di
cho antes y con frecuencia hemos hablado en otras oportunida
des.54
b Cules?
Hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y as en cada caso de
cada [multiplicidad] (hkasta) decimos que existe y distinguimos
con el lenguaje (lgos).
En efecto.
Esta actitud testaruda de Scrates, que parece hacerse rogar, tiende a amortiguar los
ctos de una descripcin que de otro modo podra pasar por altisonante; y en el
ment en que se llega al clmax del relato, Glaucn se echa a rer, en 509c, y Scrates
recuerda que l no haba querido llegar a eso.
Juego de palabras con dos significados de la palabra tkos: inters y criatura.
Literalmente el Bien mismo, pero usamos la frmula corriente (en-s es en-s
'talo, a diferencia de lo buena que puede ser cualquier cosa).
Algo semejante a lo que se dir ahora se ha dicho antes en V, 476a; pero el con
cuencia hemos hablado en otras oportunidades no se puede referir a la Repblica ni
dilogos anteriores. Ver nota 25 de pg. 20.
23
C o n rad E g g e r s L an
Tambin decimos que hay algo Bello-en-s y Bueno-en-s y

anlogamente, respecto a todas aquellas cosas que postulbamos
como mltiples, a la inversa a su vez las postulamos como siendo
una unidad, de acuerdo con una idea nica, y llamamos a cada
una aquello que es.
As es.
Y de unas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras
c que a su vez, las ideas son pensadas, pero no vistas.35
Indudablemente.
Ahora bien, por medio de qu vemos las cosas que se ven
(hormena)?
Por medio de la vista.
As es, y por medio del odo las que se oyen, y por los dems
sentidos todas las cosas sensibles. S o no?
S.
Has advertido que el artesano (demiourgs) S6 de los sentidos
modelo ( demiorgesen) mucho ms perfectamente la facultad
(dynamis) de ver y ser visto?
No mucho.
Y sin embargo examina. Hay algo de otro gnero que el odo
d necesita para or y la voz para ser oda, de modo que si este ter
cer [gnero] no se hace presente [uno] no oir, o bien [la otra]
no se oir?
No hay nada.
55 Resulta paradjica esta evolucin de la palabra ida, que proviene del aoristo iden del
verbo horo, ver, usado precisamente en este pasaje. En Homero el vocablo (como su
sinnimo edos) significa figura, y a veces es contrapuesto con una cualidad interior:
as Alejandro Paris es tachado por Hctor de cobarde, aunque bello en la figura (Iliada
I, 39-45). Pero tambin Platn usa la palabra en tales acepciones, no solo para referirse
a las hermosas figuras corporales de los jvenes Lisis y Crmides en los dilogos
homnimos, sino en la misma Repblica (II, 380d), para criticar la mitologa homrica,
que hace que los dioses se metamorfoseen ante los hombres, y abandonen su propia
figura para aparecerse con figuras varias, Tal vez el uso metafsico -que hace ya
Demcrito- proceda de la literatura hipocrateana, donde a veces, como han hecho
notar Taylor y Friedlnder, aparece la palabra en el sentido de cuadro de una enfer
medad, como un conjunto de rasgos tpicos aunque no sean siempre viaualizables. A
menudo el vocablo se usa en el sentido ms trivial de especie. Ver nota 37*
36 Hasta el Timeo no se hace explcito el mito del artesano o demiurgo hacedor del
mundo parte por parte, pero la idea ya se insina en el Fedn 96 y M., donde te nos
cuenta lo que esperaba de la lectura de Anaxgorai. Aqu por prim en WWM hace
mencin, en pasajes que, como este, pueden ser de ficcin literaria. odMpMfetel&eta-
frico, pero la vemos reiterada en VII, 529e.
Yo creo que tampoco otras muchas [facultades], por no decir

ninguna, necesita de nada de esa ndole, o puedps decir alguna?
Yo no.
Pero a la [facultad] de la vista y del [ser] visible ( horatn) no
piensas que falta algo?
Cmo?
Si la vista est presente en los ojos y lista para que se use de ella,
e y el color est presente en las cosas; si no se aade un tercer g
nero que existe por naturaleza especficamente para ello, sabes
que la vista no ver nada, y los colores sern invisibles.
A qu te refieres?
A lo que t llamas luz.
Es cierto!
ip08a Por consiguiente el sentido de la vista y la capacidad de ser
visto estn ligados por un vnculo de una especie37 nada peque
a, de mayor estima que los otros nexos, salvo que la luz no sea
estimable.
Muy lejos est de no ser estimable.
Pues bien, a cul de los dioses que [hay] en el cielo38 atribu
yes la autora de este [fenmeno] por el cual la luz hace que la
vista sea y que las cosas ms hermosas que se ven sean vistas?
Al mismo que t y que cualquiera de los dems; pues es evi
dente que preguntas por el sol.
Y la vista, cmo es por naturaleza respecto de este dios?
No s.
b La vista no es el sol ni aquello en lo cual se genera, a saber, lo
que llamamos ojo.
No, claro.
Pero es el ms afn al sol, creo, de todos los rganos que con
ciernen a los sentidos.
Con mucho.
Y la facultad que posee no es algo as como un fluido que
tiene dispensado por el sol?
Ciertamente.
En tal caso, el sol no es la vista, pero siendo su causa, es visto
por ella.
57 Aqu la palabra idea es empleada en el sentido ms trivial de la poca.

,s Platn, como Aristteles, participa de la creencia comn de que los astros son dioses.
Ver Timeo 40a y Metafsica XII, 8 , 1074b, 1-10.
25
As parece.
c Pues bien -dije-, este [sol] pueden decirme que es el vstago
del Bien, que el Bien ha engendrado anlogo a s mismo. De
este modo, lo que aquel lugar pensable (noet top) respecto del
pensamiento {nos) y de lo que se piensa (noomena), esto es [el
sol] en el [lugar] visible respecto de la vista y de las cosas que se
ven (hormena).
Cmo? Explcate mejor.
Los ojos, t sabes, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos
colores ya no estn iluminados por la luz nocturna sino por el
resplandor de la luna,39 ven dbilmente y parecen casi ciegos,
como si no tuvieran claridad en la vista.
As es.
d Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven claramente, y parece
como si estos mismos ojos tuvieran [claridad].
Sin duda.
Del mismo modo piensa as en lo que conviene al alma: cuan
do fija su mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad
(altheia) y lo real (td ri), lo piensa, conoce y parece tener inte
ligencia (nos). Pero cuando [se vuelve] hacia lo sumergido en
la oscuridad, lo que nace y perece, entonces opina ( doxzei) y ve
dbilmente opiniones (dxas) que la hacen ir de aqu para all,
y parece no tener inteligencia.
Eso parece, en efecto.
e Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y al
que conoce le otorga la facultad [de conocer] puedes decir que
es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia (epistme) y la
verdad, concbela como cognoscible,40 y aun siendo bellas ambas
cosas -el conocimiento (gnsis) y la verdad-, para considerar co
rrectamente [el asunto], consideramos que [la Idea del Bien]
509a es algo distinto y ms hermoso que ellas. Y as como dijimos que
era correcto tener a la luz y a la vista como afnes al sol pero sera
errneo creer que son el sol, ahora es correcto considerar que
ambas cosas, la verdad y el conocimiento, son afnes al Bien pero
39 Phnge tambin puede indicar resplandor de luces artificiales, pero la acepcin ms

comn alude a la luz de la luna.
40As como en 508b se dijo que el sol, aun siendo causa de la vista, era visto por esta (si
bien la vista es correlativa del nos o inteligencia, no del conocimiento, cuyo correlato
sensible sera Ver).
26
sera errneo creer que una u otra fueran [el] Bien, ya que la
naturaleza ( hxis)4i del Bien es mucho ms digna de estima.
Hablas de una belleza extraordinaria, ya que produce la cien
cia y la verdad, y adems est por sobre ellas en cuanto a belleza.
Sin duda que no te refieres al placer.
Dios nos libre! Ms bien sigue examinando la comparacin
(eikn).
b De qu modo?
Creo que puedes decir que el sol no slo aporta a las cosas que
se ven la facultad de ser vistas, sino la generacin (gnesis), el
crecimiento (axe) y alimento (troph), sin ser l mismo genera
cin.42
Eso es cierto.
Y as dirs que a las cosas cognoscibles no solo les viene del
Bien el ser conocidas sino que tambin les llega de El el existir
(to enai) y la esencia (ousa) , a u n q u e el Bien no sea esencia
(ousa), sino algo que se eleva ms all de la esencia (ousa) en
cuanto a dignidad y potencia (dynamis).44
Y Glaucn se ech a rer: Apolo! -dijo-, qu elevacin mila
grosa!45
c T eres culpable -repliqu-, pues me has forzado a decir lo
que pensaba sobre ello.
41 Ms adecuado al lenguaje de nuestros das sera decir el status del Bien.

42 En este pasaje ya est obrando de algn modo la contraposicin gnesis-ousa (devenir-
esencia) tal como aparecer en el libro VII, 525e-526e, pero especialmente en 534a: lo
que la dxa es a la gnesis, la nesis lo es a la ousa (ya en el libro V, 477 y ss. se haba
advertido sobre algo intermedio entre el puro no-ser y el puro ser, y sin denominarlo an
devenir o generacin, se deca que era objeto de conocimiento de la dxa) . Claro
que el sol, por divino que sea, no es ousa en el sentido de la Idea, pero lo que Platn
quiere decir es, como se ver, que as como el sol produce gnesis sin ser gnesis, el Bien
produce ousa sin ser ousa.
43 Traduzco ousa por esencia (tambin podra verterse ser o realidad) , y dejo el
carcter existencial a cargo del verbo sustantivado en infinitivo to enai (expresin nueva
en Grecia, ya que no se trata de un metalenguaje).
44 Como las cosas cognoscibles en cuestin son las Ideas, aqu el Bien aparece como una
super-Idea, creadora de las dems como el Dios hacedor de naturalezas (phytourgs)
del libro X, 596b-697d. A la luz del Fedn 97c-99c se ve que, puesto que cada Idea es lo
mejor que podemos concebir algo, en todas las Ideas est presente el Bien, y es incluso
lo que las hace ser Ideas, en tanto unidades perfectas.
45 Ver nota 31 en la pg. 23.
27
IV
TEXTO DE LA ALEGORA DE LA LNEA
Est bien, y de ningn modo te detengas, sino prosigue expli

cando la similitud respecto del sol, si es que queda algo [por ser
dicho] ,46
Bueno, es mucho lo que queda.
Entonces no dejes de lado ni lo ms mnimo.
Me temo que [dejar de lado] mucho; no obstante lo que me
sea posible en este momento no lo omitir.
No, por favor.
d Piensa entonces, como decamos, quines son los que reinan:
uno el del gnero y del lugar pensable ( noetn), otro el del invisi
ble (horatn), y no digo el del cielo (ourans) para que no creas
que hago juego de palabras. Captas estas dos especies (ede) la
visible, la pensable?
Las capto.
Toma ahora una lnea dividida en dos partes desiguales; divide
nuevamente cada seccin segn la misma proporcin, la del gne
ro de lo que se ve (hormenon), y otra la del de lo que se piensa
(noomenori), y tendrs claridad y oscuridad [de las secciones] en
tre s; en el [gnero] de lo que se ve [tenemos primeramen-
e te] una seccin de imgenes. Llamo imgenes primeramente
510a a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas [las superfi
cies] que por su constitucin son densas, lisas y brillantes, y a todo
lo de esa ndole, te das cuenta?
Me doy cuenta.
Por ahora la otra [seccin] a la cual esta se asemeja, [a la que
corresponden] los animales que viven a nuestro alrededor, y todo
lo que crece y el gnero entero de cosas fabricadas [por el hom
bre] .
46 Aunque aparentemente prosigue la alegora del Sol, J. E. Raven (Sun, divided line
and cave, en Platos thought in the making, Cambridge, 1965, pp. 141-142) hace notar
que es un pasaje de transicin hacia la alegora de la Lnea, y que resulta vital para
una interpretacin correcta de la analogic que sigue. Por estar de acuerdo con Raven,
hacemos comenzar aqu la nueva alegora.
28
E l s o l , la l n ea y la caverna
Supongmoslo.
Ests dispuesto a declarar que [la lnea] ha quedado dividida
en cuanto a su verdad o no [verdad] de modo que lo opinable (t
doxastn) es a lo cognoscible ( t gnostn) como la copia es a aque
llo de lo que es copiado?
b Ciertamente.
Ahora bien, examina si no hay que dividir tambin la seccin
del [gnero] pensable (noetri).
Cmo?
Ah: en una [parte] de ella el alma, sirvindose como imgenes
de las cosas antes imitadas, se ve forzada a buscar a partir de su
puestos (ex hypothseon), no marchando hasta un principio (arkh)
sino hacia la conclusin (teleut). En la otra, en cambio, avanza
hasta un principio no-supuesto (arkh anypthetos) y [bien ha par
tido] de supuestos (ex hypothseos), y sin [recurrir a] imgenes, como
en la otra, hace el camino ( mthodes) con Ideas mismas y por me
dio de ellas mismas.47
Esto que dices no lo he aprehendido suficientemente,
c Pues veamos nuevamente, ya que ser ms fcil que entiendas si
te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de la geo
metra y el clculo ( bgisms) y cosas de esa ndole dan por supuesto
(hypothmen) lo par y lo impar, las figuras (skhmata) y tres especies
de ngulos y cosas afines, segn cada camino de investigacin
(mthodos). Como si las conocieran, las adoptan como supuestos
(hypothseis), y no estiman (axiosi) que deben dar cuenta (lgon
didnai)*8 a nadie, ni a s mismos ni a los dems, como si fueran
47 Es decir, entre una subseccin y otra de la seccin pensable existe esta diferencia: si
bien en ambas se parte de supuestos, en una se va hacia la conclusin (usando imge
nes sensibles) y en otra se asciende hasta el principio (sin usar imgenes sensibles). La
proporcin entre los distintos segmentos de la lnea ha sido tradicionalmente ilustra
da por los intrpretes con el trazado de una lnea horizontal, donde se marcan las
secciones y subsecciones. Raven (obra citada, p. 145) protesta contra tal horizontalidad,
y dibuja la lnea verticalmente, de modo que el principio supremo quede arriba y se
ilustre en forma ms adecuada el ascenso y descenso. A nosotros no nos interesa
tanto que la lnea sea dibujada horizontal o verticalmente, sino que no se la conciba
como referida bsicamente a objetos, especialmente en lo concerniente a la seccin
pensable, y s, en cambio, como aludiendo a operaciones mentales y procedimientos
epistemolgicos (usar supuestos, imgenes sensibles, etc.).
48 Lgon didnai es a veces traducido por definir". En la seccin 2 (Hiptesis e imge
nes sensibles) del captulo VIII damos nuestras razones para justificar nuestra traduc
cin y rechazar, por inadecuada, la de definir.
29
d evidentes a cualquiera: antes bien, partiendo (arkhmenoi) de ellas

atraviesan el resto de modo consecuente (homologomenos) para
concluir en aquello que proponan al examen.
S, esto lo s.
Por consiguiente, sabes que se sirven de figuras (ede)49 que se
ven (hormena) y hacen discursos (lgoi) acerca de ellas, aunque
no estn pensando en ellas, sino en aquellas [Ideas] a las cuales
estas se parecen. De este modo hacen discursos en vista al Cuadra-
do-en-s y a la Diagonal-en-s y no [en vista a la diagonal] que dibu-
e jan, y as con lo dems. De las cosas-en-s que modelan y di-
511a bujan hay sombras, as como imgenes en el agua, y ellos las usan
como imgenes, buscando ver (idn) a aquellas cosas-en-s que
no se podrn ver salvo por el pensamiento (dinoia) ,50
Es cierto lo que dices.
A esto aluda como la especie pensable (noetn). Pero [como dije,
en esta primera seccin de lo pensable] el alma se ve forzada a
servirse de supuestos (hypothseis) en su bsqueda, sin avanzar hacia
un principio (eparkhn), por no poder remontarse por sobre los
supuestos. Y para eso usan como imgenes a los objetos que abajo
eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como
claros respecto de aquellos [que eran sus imitaciones].
b Comprendo que te refieres a la geometra y a las tcnicas afines.
Comprende entonces la otra seccin de lo pensable, si digo que
la razn (lgos) misma aprehende por medio de la facultad
(dynamis) dialctica (t dialgestha), y hace de los supuestos
(hypothseis) no principios (arkha) sino realmente supuestos, los
que son como peldaos y trampolines hasta el principio del todo,
no supuesto (anypthetos),51 y tras aferrarse a l, atenindose a las
49Aqu tenemos el uso homrico de edos, que en este pasaje resulta un tanto paradji
co, y revela que el vocablo segua siendo usual, en esta acepcin, en tiempos de escri
bir esta obra. Pero como acaba de emplearse en el sentido metafsico de Ideas (y luego
en el ms trivial de especie) Platn aade, para evitar confusin, que se ven, lo cual
en Homero habra sido redundante.
50 Raven asigna aqu a dinoia el significado tcnico que tiene poco ms abajo en 511c-d.
No es imposible, pero an no se ha explicitado, y el verbo respectivo dianrnn acaba de
ser empleado como pensar, sin ms. En todo caso, es interesante que se use el verbo
ver (en su aoristo, idn) para una operacin no-sensible, lo que ilustra cmo siente
Platn el carcter visual de las cosas-en-s (por algo las llama Ideas).
51 Este pasaje es paralelo del VII, 532-534, donde se habla del mtodo dialctico, que,
a diferencia del habitual en matemticas, marcha por encima de los supuestos hasta
30
c cosas que de l dependen, desciende hasta una conclusin, sin

servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas por medio de ellas
y en direccin a estas, hasta concluir en Ideas.
Comprendo, aunque no suficientemente, ya que me parece que
te refieres a una tarea enorme: quieres distinguir la [seccin] del
ser y de lo pensable contemplado por la ciencia dialctica como
ms claro que lo [contemplado] por las llamadas tcnicas, para
las cuales los supuestos son principios y los que los contemplan se
ven forzados a contemplarlos por medio del pensamiento
d discursivo ( dinoia) pero no por los sentidos; pero a causa de no
hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de
supuestos, te parece que no poseen inteligencia (nos) acerca de
ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio, y me parece
que llamas pensamiento discursivo (dinoia)52 el estado [men
tal] (hxis) de los gemetras yafines, pero no inteligencia (nos),
con lo que el pensamiento discursivo viene a ser algo interme
dio entre la conjetura y la inteligencia.
Entendiste ms que suficientemente. Y ahora aplica a las cuatro
secciones estas cuatro afecciones que generan en el alma: inteli
gencia (nesis) a la suprema, pensamiento discursivo (dinoia) a
la segunda; a la tercera asigna la creencia (pstis) y a la cuarta la
conjetura (eikasa), y ordnalas proporcionadamente, consideran
do que cuanto ms participen de la verdad, tanto ms participan
de la claridad.
Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.
Una arkh que no se da por supuesta (es un principio evidente), que en 534e se dice
que es el Bien-en-s.
** Comford (The Republic o f Plato, Oxford, 1941) traduce dinoia en su acepcin tcni
ca -q u e es la que le confiere Platn en este pasaje- por abstraccin (tambin Raven,
bra citada). Para nosotros se trata de una interpretacin bsicamente correcta, en la
i&edida en que entendemos que Platn piensa en una operacin mental que debe ir
abstrayendo de lo sensible la esencia pura. No obstante, este planteo ideal es el que se
ibrmula en el libro VII al hablar de cada disciplina matemtica, por lo cual no estamos
eguros de si tiene aplicacin en este pasaje de la alegora de la Lnea, donde se dice
pie es ms oscura que el puro pensamiento o nos. Esta claridad del nos hace que lo
imaginemos como un pensamiento intuitivo, y por eso, a diferencia de l, traducimos
dinoia por pensamiento discursivo, que razona.
31
V
TEXTO DE LA ALEGORA DE LA CAVERNA
1) Relato alegrico
VII Despus de esto -d ije- imagnate (apekason) nuestra naturale-

514a za en esta condicin, en lo que respecta a [su] educacin (paidea)
y falta de educacin. Represntate hombres en una morada sub
terrnea en forma de caverna,53 que tiene la entrada abierta, en
toda su extensin, a la luz; en ella desde nios estn con las pier
nas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer
b all y mirar solo delante de s, porque las cadenas les impiden
girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos de ellos hay la
luz de un fuego que brilla detrs de ellos, y entre el fuego y los
prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un
tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiri
teros levantan delante del pblico para mostrar, por encima [del
biombo], los muecos.
53 Cornford (The Republic o f Plato, p. 222) asocia la imaginera de la caverna a misterios

rficos, en los cuales un primer paso de la iniciacin consistira en conducir al catec
meno a cavernas o cmaras oscuras que representaran el mundo subterrneo o infier
no para que le fueran revelados objetos sagrados a la luz de una hoguera. Cornford no
cita sus fuentes, pero hay muchos libros plagados de este tipo de fantasa, que hallan su
inspiracin a veces en textos provenientes de los primeros tiempos del cristianismo y de
los ritos de los cristianos en las catacumbas de Roma. Lo cierto es que en tiempos
primitivos se poda aproximar a las divinidades entrando en cavernas, segn informa
H. W. Parke ( Greek Orakles, Londres, 1967, p. 26), a propsito del hallazgo de grutas en
santuarios que han servido para orculos apolneos. Pero Apolo y Zeus solo se han
apropiado de santuarios que, al parecer, correspondan a la madre-Tierra, sin perder
por eso su carcter oracular (ver cap. 3, The cavern and the Apolline Medium, y 4,
Primitive Delphi). Como comprender el lector del texto platnico, este no guarda
relacin con ninguna de estas posibilidades. A lo sumo, si el hombre griego pre-homrico
buscaba la verdad de boca de la Diosa Tierra en grutas subterrneas, la caverna de esta
alegora se presenta como una contrapartida, ya que hay que salir afuera de ella para ver
la verdad. En Leyes V, 727d-e, se usa la contraposicin hijo de la tierra" (gegens)-Ol\m-
pico para contrastar al cuerpo con el alma, y aunque en sus ltimas obras procur dar
un lugar al elemento femenino-material En su cosmovisin religiosa, Platn siempre
vio la verdad en la luminosidad y en las alturas, lejos de la oscura tierra.
32
El s o l , la ln ea y la caverna
Me lo represento,
c Ahora imagnate que del otro lado del tabique pasan sombras
515a que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres, y otros
animales hechos en piedra y madera y de todas clases54; y entre los
que pasan unos hablan y otros se callan.
Extraa comparacin (eikn) haces y extraos [son esos prisio
neros].
[Pero son] como nosotros.55 Porque, en primer lugar, crees
que han visto de s mismos o unos de otros otra cosa que las som
bras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen
frente a ellos?
b Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las
cabezas.
Y lo mismo de [los objetos que llevan] los que pasan [no pue
den mirar ms que lo proyectado por el fuego].
Ciertamente.
Pues bien, si dialogaran entre s, no crees que entenderan
que es a las cosas reales que estn nombrando, tal como las ven?
Necesariamente.
Y si la prisin tuviera un eco desde el lado que tienen delante, y
alguno de los que pasan [del otro lado del tabique] hablase, te
parece que creern que lo que oyen [proviene] de otra cosa que
de la sombra que pasa delante de ellos?
No, por Zeus.
c Y los prisioneros no tendrn por real otra cosa que las sombras
de los objetos artificiales (skeuast)?56
Es de toda necesidad.
Examina ahora qu les sucedera naturalmente57 si se produje-
54 Como dice Adam, los originales de la caverna (excepto los prisioneros mismos,
515a) son skeuast!, es decir, utensilios artificiales.
En el Fedn se dice que los hombres estamos en una especie de prisin (62b),
aunque la liberacin corresponde a los dioses; y en el pasaje 67d se habla de liberarse
del cuerpo como si se tratara de cadenas precisamente porque, como en este pasaje,
nos impide la aproximacin a la verdad. Cf. Cratilo 400c, donde se dice que la palabra
soma no solo significa cuerpo sino tambin celda, y que, de hecho, el cuerpo enca
dena al alma. Vase el final de la nota 53.
56Ver nota 54.
57 Cuando dice naturalmente (physei) puede significar tanto un hecho que los devol
viese a un estado natural desde otro antinatural, como es el estar alejado de la luz
(Adam), cuanto que la liberacin o lo subsiguiente sea natural.
33
C onrado E g gek s L an
se una liberacin de sus cadenas y una curacin de su ignorancia.

Si se liberase [a uno de ellos] y forzase a levantarse repentina
mente y a volver el cuello y marchar mirando la luz, al hacer todo
esto sufrira y a causa del descubrimiento sera incapaz de ver aque-
d lias cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu crees que respon
dera si se le dijese que lo que ha visto hasta entonces eran tonte
ras, y que, en cambio, ahora [est] ms prximo a la verdad y vuel
to hacia cosas ms puras y mira correctamente? Y si se le mostrara
cada uno [de los hombres] que pasaban [del otro lado del tabique]
y se lo obligara a contestar a preguntas sobre lo que son, no crees
que se sentir en dificultades y que considerar las cosas que antes
vea como ms verdaderas que las que se le muestran ahora?
Mucho ms verdaderas,
e Pues bien, y si se lo forzara a mirar hacia la luz misma, no le
doleran los ojos y tratara de eludir [la luz] y volverse hacia aque
llas cosas que poda mirar, considerando que esas son realmente
ms claras que las que se le muestran?
As es.
Y si por la fuerza se lo hiciera arrastrar por una escarpada y
empinada cuesta, sin soltarlo antes de llevarlo hasta la luz del sol,
516a acaso no sufrira y se irritara por ser arrastrado y despus de lle
gar a la luz tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran
ver uno solo de los objetos que ahora decimos verdaderos?
Ciertamente, si le sucede repentinamente.
Tendra que acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas
de arriba. Primeramente mirara con mayor facilidad las sombras,
y despus las figuras (edola) de los hombres y de las otras [cosas
reflejadas] en las aguas, luego [los hombres y las cosas] mismas.
En seguida, contemplara de noche las [cosas que hay] en el cielo
b y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y a la luna, ms fcil
mente que durante el da el sol y la [luz] del sol.
Claro est.
Por fin, pienso, podra mirar el sol no en imgenes (phantsmata)
en el agua ni en otros medios, sino en-s y por-s, en su propia
regin, y contemplar cmo es.
Necesariamente.
Y despus de esto, con respecto al [sol] concluira que es lo que
produce las estaciones y aos y que gobierna todo lo que [hay]
c en el lugar, que se ve (horrenos), y que es causa, de algn modo,
de las cosas que ellos haban visto.
34
Es evidente que llegara a estas [conclusiones] despus de todo

esto. i
Ahora bien, si l se acuerda de su primera morada, y de la sabidu
ra que all [se crea tener], as como de sus compaeros de cautive
rio, no crees que se sentira feliz del cambio y se apiadara de ellos?
Ciertamente.
Respecto de los honores y elogios que se daban unos a otros, y
de las recompensas para el que con mayor agudeza divisaba las
cosas que pasaban [detrs del tabique], y al que ms se acordaba
d cules haban desfilado antes y cules despus en forma habitual, y
a aquel de ellos que fuera ms capaz de adivinar lo que iba a pasar,
te parece que estara ansioso respecto a ellos y que envidiara a los
ms honrados y poderosos de aquellos? O no le pasara como el
[Aquiles] de Homero, y preferira ser un labrador que fuera sier
vo de un hombre pobre 58 o soportar cualquier cosa antes que
[volver] a su anterior modo de conjeturar y la vida de otrora?
e Yo tambin creo que padecera cualquier cosa antes que sopor
tar la vida de otrora.
Y ahora concibe esto. Si descendiera nuevamente y ocupara su
propio asiento [anterior] no tendra los ojos ofuscados por tinie
blas, al llegar repentinamente del sol?
58 Las palabras homricas estn en Odisea, XI, 489-90, cuando Aquiles rechaza el consue
lo de Ulises por hallarse en el Hades. Tras haber dicho Ulises que Aquiles impera en el
Hades, Aquiles responde: No quieras consolarme de la muerte, queridsimo Ulises, /
pues preferira ser un labrador que fuera siervo / de un hombre pobre, que no tuviera
muchos bienes / antes que enseorearme sobre todos los muertos. Platn no cita en
forma versificada, ya que altera el modo, tiempo y persona de los verbos preferira y
ser (preferira es dicho por Aquiles, obviamente, en primera persona, mientras aqu
se alude, en tercera persona, al prisionero liberado), pero las otras palabras son textua
les. Adam sigue a Bosanquet en la ponderacin de la oportunidad de la cita, al expresar
se en ella lo detestable del mundo de las sombras en comparacin con el mundo de la
vida humana. Comford dice que la cita sugiere que la Caverna es comparable con el
Hades, pero a esto habra que aclarar que sera con el Hades homrico, no con el Hades
platnico (no digo con el Hades de la poca de Homero o de la de Platn, para no
cambiar o simplificar la riqueza de los respectivos mbitos culturales). En efecto, en el
Hades homrico las figuras no tienen vida mental {Riada XXIII, 104; Od. 476; cf. 218-
224). En Platn, en cambio, el Hades es un lugar - a veces final, generalmente de trnsi
to - donde el alma liberada y separada respecto del cuerpo, puede contemplar las cosas-
en-s mismas o Ideas (Fedn 66d-68a, cf. Menn 8 Id, y en otro sentido el mito de Er en
Rep. X, 612b y ss.). Precisamente en el libro se hace la misma cita que aqu, pero
rechazndola por referirse negativamente al Hades (386b-c). Aqu, en cambio, la cita
vale sin referencia al Hades, sino a un lugar sombro, subterrneo o no.
35
Claro que s.
517a Y si l tuviera que discriminar nuevamente aquellas sombras en
ardua competencia con aquellos que han tenido siempre cade
nas, vera confusamente hasta que los ojos se reacomodaran a ese
estado y se acostumbraran [nuevamente], en un tiempo nada bre
ve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por
haber subido hasta lo alto, se hubiese estropeado los ojos, y que ni
siquiera vala la pena intentar marchar arriba?59Y si intentara de
satarlos y conducirlos [hasta arriba], si pudieran tenerlo en sus
manos y matarlo, no lo mataran?60
Seguramente.
2) Interpretacin general de la alegora
b Pues bien, debemos aplicar esta alegora (eikn) a las cosas que
anteriormente han sido dichas. Por un lado, comparamos la re
gin que se muestra por medio de la vista a la morada-prisin, y la
luz del fuego [que hay]l en ella a la potencia del sol; por otro
lado, compara con el ascenso y contemplacin de las cosas [que
hay] arriba, el camino del alma hacia el lugar pensable 61 (eis ton tpon
noetn) y no te equivocars en cuanto a lo que pienso, ya que es
eso lo que deseas or. Dios sabe si esto es verdad en realidad; en
todo caso, lo que a m me parece es que en lo cognoscible lo que
aparece al fi-
c nal, y con dificultad de la vista, es la Idea del Bien. Una vez perci
bida, ha de concluir que es la causa de todas las cosas rectas y be
llas que en el [lugar] visible ha engendrado la luz y es su seor, y
89 Aunque de algn modo esto puede conectarse con lo siguiente, que parece aludir a
Scrates, nos trae ms pronto a la memoria la ancdota que narra Hermipo (Digenes
Laercio I, 34) acerca de Tales: por observar las estrellas cay en una zanja, lo que
provoc la risa de una anciana de su casa.
60 Por lo menos desde Adam los comentaristas ven aqu una alusin a la muerte de
Scrates. Claro que luego se hablar de que la vuelta a la caverna es necesaria, aunque
en un sentido algo distinto de lo que lo hizo Scrates. En la interpretacin no se habla
r ya del riesgo de muerte sino de la incomodidad de una situacin inferior a la que se
ha alcanzado afuera, pero de las posibilidades de mitigarla y la necesidad de experi
mentarla.
61 Subrayo lo que es una evidente reiteracin de lo expresado en la alegora de la
Lnea, donde la lnea no es tanto una imagen de dos mundos de objetos cuanto del
recorrido mental (epistemolgico del alma).
36
que en el [lugar] pensable es seora y productora de la verdad y del

pensamiento2 ( nous), y que es necesario verla para poder obrar con
sabidura tanto privada como pblicamente.
Comprendo, en la medida que pueda entenderte.
Mira entonces tambin si convienes en esto, y no te asombres
d de que los que han llegado all no estn dispuestos a ocuparse
de las cosas humanas, sino que las almas aspiran a pasar el tiem
po arriba; lo cual es natural, si la alegora (eikn) narrada tiene
vigencia.
Muy natural.
Tampoco sera extrao que alguien que de contemplar las co
sas divinas pasa a las humanas pasara vergenza y pareciera rid
culo viendo confusamente; y no acostumbrado an suficientemen
te a las tinieblas presentes, se ve forzado, en los tribunales o en
cualquier otra parte, a disputar sobre sombras, o sobre figurillas
de las cuales [hay] sombras, respecto de lo justo, y a reir en tor-
e no a esto, de un modo tal que esto es discutido por quienes jams
han visto la Justicia-en-s.
De ningn modo sera extrao.
518a Pero si alguien piensa un poco, recuerda que los ojos ven con
fusamente por dos tipos de perturbaciones; uno al trasladarse de
la luz a la tiniebla y otro de la niebla a la luz. Y al considerar que
estas cosas suceden en lo que al alma respecta, cuando la ve per
turbada e incapacitada de mirar algo, en lugar de rerse
irracionalmente, habra que examinar cul de los dos casos es: si
b al salir de una vida brillante se ve confusamente por falta de hbi
to, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo ms brillante
es obnubilado por el resplandor de la luz. As, en un caso, se feli
citar de lo que le pasa y de la vida [a que arriba], o bien se apia
dar, y si se quiere rer de l, la risa ser menos absurda que si se
descarga sobre el [alma] que desciende desde la luz.
Hablas mesuradamente.
En tal caso, es necesario considerar, si todo esto es verdad, que
62 Subrayo lo que es una evidente riteracin de la alegora del Sol, con lo cual pode
mos advertir, en pocas lneas, la continuidad entre las tres alegoras y elementos co
munes.
63 Los sofistas. Segn Adam, el participio epangellmenoi es un trmino tcnico para
referirse a la profesin de los sofistas, y cita, entre otros dilogos platnicos, Pmtgoras
319a y Gorgias 447e.
37
c la educacin no es tal como proclaman algunos63 que es. Dicen

que, al no estar la ciencia en el alma, ellos la ponen, como si se pu
siera la vista en ojos ciegos.
Ellos dicen eso, en efecto.
Ahora bien, el presente relato (lgos)64 quiere significar que el
alma de cualquiera tiene en s el poder ( dynamis) de aprender y el
instrumento (rganon) para ello, y que, as como el ojo no puede
volverse hacia la luz dejando las tinieblas si no [gira] con todo el
cuerpo, as es con toda el alma que hay que volverse desde lo en
gendrado, hasta que llegue a ser capaz de soportar el contemplar
d la realidad (ton), y lo ms brillante de lo que es, que es lo que lla
mamos el Bien, No es as?
As es.
Por consiguiente, [la educacin] es la tcnica (tkhne) del volverse
(periagog) del modo ms fcil y la conversin del modo ms comple
to, pero no como si le infundiera el ver [a algo que no lo posee],
puesto que ya lo posee, sino que, en caso de que se vuelva incorrecta
mente y mire lo que no se debe, posibilitar la conversin.
As parece en efecto.
Es cierto que en los dems casos de las llamadas virtudes del
alma65 parecen estar cerca de las [cualidades] del cuerpo,66 y en
e efecto, si previamente ellas no estn presentes [pueden] ser im
plantadas por el hbito y el ejercicio. Pero la [virtud] de com
prender67parecera corresponder ms bien a algo por entero ms
64 La alegora de la Caverna. En el presente pasaje queda puntualizado el principal

motivo diferenciador de la misma respecto de las anteriores alegoras, a saber, su ca
rcter pedaggico, que implica, como se ve, una teora contrapuesta a la teora
pedoggica implcita (o no) en la enseanza de los sofistas.
65 Arete puede ser traducida aqu por virtud (aunque Chambry prefiere decir facul
tad, sobre la base de la corriente sinonimia con dnamis), dada la ostensible referencia
a la justicia, la templanza, la valenta y la sabidura (504a). Ciertamente en el libro I,
353d-e, se reconoce a lajusticia como arel propia del alma (tal como la vista lo es respec
to de los ojos, por lo cual cabe la traduccin facultad, capacidad). Pero ya hemos
dicho (p. 15, nota 10) que la Repblica ha sido escrita a lo largo de una dcada, aproxi
madamente, y el texto del libro I es anterior a la triparticin del alma que se efecta en
IV, 436a (a la que alude en VI, 504a). Cf. el tratamiento de las cuatro virtudes cardinales
en IV, 427e-433e.
66 Cualidades como agilidad, rapidez, etctera.
67 En el pasaje citado al final de la nota 65 se menciona la presencia de las virtudes,
inclusive la sopha (428b-429a), en el cuerpo de los ciudadanos. Por eso no traduzco aqu
la facultad de aprender como sabidura (wisdom, dicen Cornford y Raven).
38
519a divino: nunca pierde su potencia ( dynamis), y segn adonde sea di

rigida, es til y provechosa, o bien intil y perjudicial, o acaso no
te has percatado de que esos que son llamados malvados, pero [en
realidad son] astutos,68 tienen un alma diminuta que mira pene
trantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige; por
que no tiene la vista dbil sino que est forzada a servir al mal, de
modo que, cuanto ms agudamente mira, tanto ms mal produce?
S, en realidad es as.
Sin embargo -dije-, si desde nio se arrancara lo que en esta na
ta turaleza es plomfero, afn a lo que deviene, y que por medio de
excesos en la mesa, placeres de esa ndole y lujuria, que inclinan
hacia abajo la vista de alma,69 entonces, desembarazada de esos
[pesos] se volvera hacia las cosas verdaderas, y con este [poder]
en los mismos hombres ver del modo penetrante con que [ve]
las cosas a las cuales ahora est vuelta.
Es muy probable.
Y no es tambin probable, sino incluso necesario a partir de lo
ya dicho, que ni los [hombres] sin educacin ni experiencia de la
c verdad podrn gobernar adecuadamente la Polis alguna vez, ni
tampoco los que se permitan pasar todo su tiempo en el estudio:
los primeros, porque no tienen vista en la vida la nica cosa70 a
que es necesario apuntar al obrar en todo lo que se hace privada
o pblicamente; los segundos, porque no querrn actuar [en esas
cosas], considerndose como si ya en vida estuvieran residiendo
en la Isla de los Bienaventurados?71
Es cierto.
68Tal cual se lee el pasaje (ver Liddell-Scott, Sophos I.2.a) parece contradecirse con la doctrina
del mal involuntario (que generalmente es atribuida a Scrates, pero cuya autora es ms
probable que sea de origen platnico), ya que los malvados deberan ser ignorantes. Sin
embargo, el sentido de sophs no indica aqu sabidura, sino astucia; tienen mirada penetrante
pero mal dirigida, por lo cual su astucia no es incompatible con su ignorancia de fondo.
Aqu, aunque metafricamente, se atribuye vista al alma (como espritu) , y se mez
clan alegora y realidad.
70 La Idea del Bien, que, dice Adam en la nota respectiva, es por consiguiente claramente
no solo un concepto metafisko sino tico; la meta de la conducta tanto como la causa ltima
del conocimiento y de la existencia (subrayado mo).
71 Cree Platn en una vida post mortem, con un posible final feliz en el dlo, como dice la
mitologa moderna, o en la Isla de los Bienaventurados, como dice la mitologa heroica tal vez
(si Pndaro es buen testigo de ello) reavivada por los rficos? En todo caso, aqu el pasaje est
teido de irona, lo mismo que en la otra referencia a dicha Isla (540b), y el mito final, en el
libro X, no habla de un trmino feliz sino de una migracin cclica.
39
Claro que es una tarea de nosotros, los fundadores [de esta Po

lis], obligar a [los hombres de] naturaleza mejor dotados a em
prender el estudio (mthema) que hemos dicho antes que era el
d supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso, y tras
haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles
lo que ahora se les permite.
Qu cosa?
Permanecer all y no estar dispuestos a descender junto a aque
llos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean
pobres o excelentes.72
Pero entonces seremos injustos con ellos y los haremos vivir
mal cuando pueden [vivir] mejor?
e Te olvidas nuevamente,73 amigo mo, que [la verdadera] ley no
atiende a que una sola clase (genos) la pase excepcionalmente bien
en la Polis, sino que se las compone para generar en la Polis ente
ra esto: que se armonicen los ciudadanos, sea por la persuasin o
por la fuerza, haciendo que se presten entre s los servicios, de
520a modo [que los de] cada [clase] sean capaces de beneficiar a la
comunidad (to koinn).u Y si se foija a tales hombres [capaces de
con-templar el Bien] en la Polis no es para permitir que cada uno
se enderece hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la
consolidacin de la Polis.
Es verdad; lo haba olvidado, en efecto.
3) Consideraciones finales
Podrs observar, Glaucn, que no seremos injustos con los fil
sofos que hemos formado, sino que les hablaremos con justicia, al
forzarlos a ocuparse y cuidarse de los dems. Les diremos, en efec-
72 Este pasaje evidencia que se distorsiona el sentido de la alegora de la Caverna si se la

hace terminar antes (para Raven, por ejemplo, la alegora concluye en 517a). En 516b-e,
en efecto, se ha denigrado por completo el regres a la caverna, con sus trabajos y recom
pensas (cf. 516c). Ahora, en cambio, se ve que todo resulta una quimera si los gobernantes
no aplican un sistema pedaggico que permita ascender al mundo, y si ellos mismos no
son filsofos.
73Ya en IV, 419a, el hermano de Glaucn, Adimanto, protesta porque los gobernantes
no pueden disfrutar de bienes, a pesar de contar con el mximo podero. La respuesta
de Platn era similar a la presente: el proyecto esbozado no atiende a una sola clase
(ithnos) sino a la Polis entera (420a). En el contexto siguiente leemos gnos en lugar de
Hhnos, pero l sentido es el mismo.
MA menudo ti koinn = polis (ver mi versin del Critn, Eudeba, 1973, p. 195).
b to, que es natural que en otras Polis75 los que hayan llegado a ser
[filsofos] no participen en los trabajos de la Pplis, porque se han
criado como espontneamente, al margen de la voluntad del rgi
men (politea) respectivo; y aquel que se ha criado solo sin deber
alimento a nadie, en buena justicia no tiene por qu poner celo
en compensar su alimento a nadie. Pero no es el caso con uste
des.76 A ustedes nosotros los hemos formado tnto para ustedes
como para la Polis, para ser conductores y reyes de los enjam-
c bres,77 los hemos educado mejor y ms completamente que a los
[de otras Polis] y ms capaces de participar en ambas cosas [o sea,
tanto en la filosofa como en la poltica].
Por consiguiente, cada uno a su turno78 debe descender hacia la
morada comn a los dems y habituarse a contemplar las tinie
blas. En efecto, una vez habituados vern mil veces mejor las cosas
de all y conocern cada una de las imgenes, de qu son [imge
nes] , por que ustedes habrn visto antes lo verdadero concerniente
a las cosas bellas, justas y buenas.79Y as la Polis valdr, para noso
tros y para ustedes, como una realidad, no como un sueo, como
pasa actualmente en la mayora [de las Polis], donde compiten
d entre s como entre sombras y disputan en tomo al gobierno, como
si fuera algo bueno y de enorme valor. Pero lo cierto es que en la
Polis en la que menos anhelan gobernar los que tienen que ha
cerlo, [el gobierno] es forzosamente el mejor y alejado de disen
siones, mientras que [el gobierno] que experimente lo contrario
tendr gobernantes contrarios [a lo que ellos mismos pretenden].
75 Las otras Polis son las sociedades existentes en ese tiempo, donde no haba univer
sidades que formaran filsofos, y menos an a costa del Estado.
76 Platn no habla a Glaucn como si este fuera filsofo, sino que, dramatizando, se
representa la situacin como si tuviera delante de s a los filsofos recin sacados de la
caverna.
77 La comparacin con abejas es socrtico-platnica, tal como es evanglica la similitud
con ovejas.
78 En 540b, al retomar el smil de la Caverna, se vuelve a hablar del descenso por
turno o gobierno rotativo de los filsofos.
79 Aqu repetimos la observacin hecha en nota 72 de p. 40: en 516e-517a se mostraba
slo el movimiento del enceguecimiento del que regresa a la caverna desde la luz. Por
consiguiente, si la alegora terminara en 517a o poco ms adelante, se perdera esta
fase posterior y de importancia fundamental: a la luz de las Ideas el hombre puede
moverse mejor en el mundo fenomnico (desde el punto de vista proftico-evanglico
se dira que es capaz de ver los signos de los tiempos, aunque Platn no podra
pensar en eso, por no poner para nada enjuego eltiempo histrico).
41
Es muy cierto.
-Y te parece que los que hemos formado se rehusarn a estas
cosas que hemos dicho, y no estarn dispuestos a compartir en la
Polis los trabajos cada uno por tumo, incluso residiendo la mayor
parte del tiempo juntos en [el mbito de] lo puro?80
e Imposible, porque estamos ordenando cosas justas a los justos,
y por sobre todo cada uno ha de gobernar por necesidad, al con
trario de lo que sucede ahora a los que gobiernan en cada Polis.
521a La cosa es as, mi amigo; si has hallado para los que van a gober
nar un modo de vida (bon) mejor que el gobernar, podrs obte
ner una Polis bien gobernada. En efecto, solo en esa Polis gobier
nan los que son ricos de verdad, porque no es en dinero que han
de ganar felicidad, sino en una vida virtuosa y sabia. No, en cam
bio, donde los poco dotados y ansiosos de bienes particulares mar
chan sobre los asuntos pblicos, convencidos de que ah deben
apoderarse de lo bueno, ya que el gobierno se convierte en obje
to de disputa, y esta guerra domsdca e intestina acaba con ellos y
con el resto de la Polis.
Es verdad, sin duda,
b Sabes acaso de algn otro modo de vida que el de la verdadera
filosofa que lleve a menospreciar el gobierno de las cosas de la
Polis?
No, por Zeus.
Ahora bien, es necesario que no tengan acceso al gobierno los
que estn enamorados de l; si no, [surgirn] rivales [que los]
combatirn.
As es.
En tal caso, impondrs la vigilancia de la Polis a otros que,
adems de ser los ms inteligentes en lo que concierne al mejor
gobierno de la Polis, prefieran otros honores y un modo de vida
mejor que el del gobernante de la Polis (politiks)?
A otros de ningn modo.
80 El mbito de lo puro no est en el ms all, como en el Fedn 67a-b, ya que, de lo

contrario, sera imposible alternar tales residencias (en el ms all) con la participa
cin en el gobierno de la Polis: ms bien debe consistir en la tranquila contemplacin
de las Ideas y del Bien supremo, pero en vida. Es decir, como se dir en 540b, se
ocuparn la mayor parte [del tiempo] de la filosofa, alternativamente con sus debe
res polticos durante el resto de su vida, tras lo cual, y habiendo formado a otros filso
fos que los reemplacen, se marcharn a habitar en la Isla de los Bienaventurados y la
Polis los recordar con monumentos fnebres, sacrificios pblicos, etctera.
VI
TEXTO DE LA INTERPRETACIN TCNICA
DE LA ALEGORA DE LA CAVERNA81
1)Presentacin del problema
c Quieres entonces que examinemos de qu modo se formarn

tales [hombres], y cmo se los ascender hacia la luz, como dicen
que algunos han ascendido desde el Hades hasta los dioses? 82
Cmo no habra de quererlo?
Pero esto, me parece, no es como un revoleo de cscaras [en el
que, segn del lado que caiga la cscara, el bando de nios que ha
tomado como divisa la noche persigue al que ostenta la del da,
o viceversa]83 sino un volverse (periagqg)84 del alma desde un da
81 Decimos interpretacin tcnica, porque ya desde 517b Platn ha brindado una

interpretacin general de la alegora mostrando cmo, sobre la base del camino
(descrito en la alegora de la Lnea) que el alma debe recorrer de un mbito al otro,
se hace necesaria una tcnica pedaggica con sentido tico-poltico. Pero a partir de
521c se extiende sobre los detalles de esta tcnica pedaggica, en cuyo texto una y
otra vez vemos que se est trabajando en base al ejemplo del ascenso de los prisione
ros de la caverna hacia la luz (y el descenso posterior, aunque este sea ya poltico).
82 La ltima frase (como dicen, etc.) no se compagina con nada que diga Platn en la
Repblica, y apenas puede ser comparado al ascenso del mito escatolgico del final del
Fedn, de losjustos no desde el Hades sino desde elfondo de la cavidad que tienen por tierra hasta
la tierra verdadera, donde se vern con los dioses. Ni con Fedn 82b-d, que citan Jowett-
Campbell, ya que all no hay cuestin de trnsitos desde el Hades al lugar puro con los
dioses. Chambry interpreta el dicen que algunos hombres a la luz de Los trabajos y los
dias de Hesodo (170 y ss.), donde tampoco se habla de ascensos. De este modo, o bien
se trata de una referencia a mitos como el del Gorgias (523 y ss.), donde se habla de
juicios post-mortem, que determinan que los justos vayan a la Isla de los Bienaventurados
y los injustos al Trtaro, o bien de una alusin a casos aislados como el de Esculapio, de
quien todavaJustino Mrtir (en su Apologa, a la que remite Adam) vea un anticipo del
ascenso de Jess desde los infiernos hasta el cielo, formula que textualmente no perte
nece a la poca griega clsica ni corresponde a este pasaje,
85 Entre corchetes he aadido las palabras que hacen ms comprensible el texto. Ver sobre
el juego de la ostraknda el diccionario Liddell-Scott, y la nota en Adam: la cscara tiene un
lado negro y otro blanco, que representan respectivamente a la noche y al da. Un chico
grita noche o da y revolea la cscara. Chambry dice: Platn quiere dedr que la educa
cin no es un juego sin consecuencias, sino una tarea cientfica lenta y laboriosa.
84 Sobre la periagog del alma ver el pasaje 518d.
43
sombro hasta un [da] verdadero; o sea, un camino de ascenso

hacia la realidad (td n), [camino] al que correctamente llama
mos filosofa.
Con seguridad,
d Habr entonces que examinar qu estudios tienen este poder
(dynamis).
Ciertamente.
Y qu estudio, Glaucn, ser el que arranque al alma desde lo
que deviene (t gignmenon) hacia la realidad (to n)? Al decirlo
pienso a la vez esto: no hemos dicho que [los filsofos] deban ya
en su juventud haberse ejercitado en [el arte] de la guerra?
Lo hemos dicho, efectivamente.
Por consiguiente, el estudio que buscamos debe aadir otra cosa
a aquella.
Cul?
No ser intil a los hombres que combaten.
As debe ser, siempre que se pueda,
e Ahora bien, en lo anterior85 los educbamos por medio de la
gimnasia y de la msica.
En efecto.
Y la gimnasia de algn modo se ocupa de lo que se genera y
perece, ya que tiene a su cargo el crecimiento y corrupcin del
cuerpo.
Parece que s.
No es este entonces el estudio que buscamos.
522a No, efectivamente.
Ser acaso la msica tal como la hemos descrito anteriormente?
No, porque, si te acuerdas, [la msica] era la contrapartida de
la gimnasia. Por medio de hbitos educaba a los guardianes, in
culcndoles no un [verdadero] conocimiento (epistme) sino acor
des armoniosos y movimientos rtmicos; en cuanto a las palabras,
los dotaba de hbitos afines a aquellos, tratranse de palabras mti-
b cas o ms verdaderas; pero nada haba en ella de un estudio que
condujera hacia algo como lo que buscas ahora.
Me haces acordar muy minuciosamente; en efecto, no haba en
realidad nada de esto. Pero, excelente Glaucn, qu ser enton-
85 En el libro II, 376e y ss. Platn alude aqu a los pilares bsicos de la educacin
aristocrtica tradicional: gimnasia y msica (poesa y msica propiamente dicha).
44
ces? Porque en cuanto a las tcnicas manuales ( tkhnai bnausoi)

[ya hemos visto lo que] parecan ser todas [ellas].86
Claro est, pero qu otro estudio queda, si dejamos de lado la
msica, la gimnasia y las tcnicas?
Y bien, si no podemos tomar nada fuera de estas cosas, tome
mos algo que se pueda extender sobre todas las cosas.
2) La aritmtica
c Por ejemplo, este [conocimiento] universal (koinn) que sirve

a todas las tcnicas, operaciones intelectuales (dinoia) 87 y cien
cias (epistma): aquel que hay que aprender al principio.
Cul?
Algo simple, [que permite] distinguir el conocimiento del uno,
del dos y del tres: en una palabra, me refiero a aquello [que trata
del] nmero y clculo. No es acaso de tal modo que toda tcnica
y toda ciencia estn forzadas a ser partcipes de ello?
Es cierto.
Incluso el arte de la guerra?
Necesariamente.
d Pues Palmedes presenta a Agamemnn como bien ridculo ge
neral en cada oportunidad, en las tragedias. O no te has percata
do de que [los tres grandes trgicos] dicen que [Palmedes] in
vent el nmero y [gracias a ello] orden las filas del ejrcito en
Troya y numer las naves y todo lo dems, como si antes nada
hubiera sido contado, y al parecer Agamemnn ni siquiera saba
cuantos pies tena, ya que no saba contar? Qu piensas de seme
jante general?88
86Jowett-Campbell remiten a VI, 495d, donde se habla de la superlativa situacin de la

filosofa ms abandonada, en comparacin con las tcnicas y artesanas serviles que
Platn juzga mutilan el cuerpo y degradan el alma.
87 Adam traduce modos de pensamiento. En todo caso, estoy de acuerdo con l,
contra la sugrencia de Jowett-Campbell de que el vocablo dinoia est usado aqu en
el sentido tcnico acordado en 51 le. El uso en plural supone una acepcin ms vulgar.
88 Platn se brla de la leyenda (que es aludida en el fr. 180 Nauck de Esquilo y 582
Nauck de Eurpides, as como en la Apologa de Palmedes, DK 82B11A) que atribuye la
invencin de la aritmtica a un personaje mtico, sea Palmedes, o bien Prometeo
(como en Prometeo encadenado 459, de Esquilo). Cornford remite al Timeo 47a, donde
se atribuye la invencin del nmero a la visin humana del da y la noche, los meses,
los perodos regulares de las estaciones, los equinoccios, los solsticios, etctera.
45
vA^niKAU C.UUKS LAN
Que era muy extrao, si esto es cierto,

e Por consiguiente, impondremos necesariamente a un varn
guerrero el estudio que le permita calcular y contar?
Ms que cualquier otra cosa, si quiere entender en lo concer
niente al ordenamiento de un ejrcito, o, ms bien, si por lo me
nos quiere ser un hombre.
Te das cuenta en que consiste el estudio a que me refiero?
No.
523a Parecera que, aunque es de aquellos [estudios] que buscamos
porque por naturaleza conducen [al mbito] de la inteligencia
(nesis), nadie lo usa correctamente pero es indudablemente algo
que atrae hacia la esencia ( ousa).
Qu quieres decir?
Intentar aclararte cmo me parece que es. A tal efecto dividir
por mi parte las cosas que son conducentes [hacia la inteligencia
de la realidad] y las que no [lo son] ; si las consideraras conmigo,
me dars tu asentimiento o te rehusars, de modo que podremos
ver ms claramente si es como presiento.
Mustramelo.
Te puedo mostrar, si miras bien, que, mientras algunas [de las
b cosas que se presentan] en las percepciones no incitan a la inteli
gencia al examen, por haber juzgado suficientemente merced a la
percepcin, otras sin duda la estimulan a examinar, al no propor
cionar a la percepcin nada digno de confianza.
Es claro que te refieres a las cosas que aparecen a lo lejos o
con sombras pintadas [en escenarios para producir efectos arti
ficiales].
No, no has entendido a qu me refiero.
A qu te refieres, entonces?
Las cosas que no incitan [a la inteligencia al examen] son las
c que producen a la vez dos sensaciones contrarias. A las que pro
ducen [a la vez dos sensaciones contrarias] las considero como
estimulantes, ya que la percepcin no muestra ms esto que lo
contrario, sea ms cerca o ms lejos que lleguen. Te lo dir de un
modo ms claro. Estos tres decimos que son dedos: el meique, el
ndice y el mayor.
Bien.
Ahora piensa que hablo [de ellos] como vindolos de cerca.
Despus obsrvalos conmigo de este modo.
46
l s o l , l a l in e a y l a c a v e r n a
Cmo?
d Cada uno de ellos aparece igualmente como un dedo, y en ese
sentido no importa si es visto en el medio o n el extremo, si es
blanco o negro, si es grueso o delgado, etctera. En todos los ca
sos el alma de la mayora [de los hombres] no se ve forzada a pre
guntar a la inteligencia (nesis) qu es un dedo, porque de nin
gn modo la vista le ha indicado que el dedo a la vez sea lo contra
rio de un dedo.
Claro que no.
e Es natural entonces que semejante [percepcin] no sea estimu
lante de la inteligencia ni la despierte.
Es natural.
Ahora bien, en cuanto a la grandeza o la pequeez de los [de
dos], ve la vista suficientemente, y le es indiferente que uno de
ellos est en el medio o en el extremo? Y del mismo modo [le
pasa a] el tacto con lo denso y lo delgado, lo blando y lo duro? Y
en general los dems sentidos no se muestran indigentes en lo
524a que hace a cada una de estas [cualidades]. Primeramente el
sentido asignado a [percibir] lo duro ha sido forzado a ser asig
nado a [percibir antes] lo blando, y transmite (jbarangllet) al
alma el haber percibido una misma cosa como dura y como
blanda.
As es.
Pero no es forzoso que en estos casos el alma sienta la dificul
tad acerca de qu significa esta sensacin por duro si de lo mis
mo dice que es blando? Y lo mismo con la [sensacin] de lo
liviano y de lo pesado: qu es lo liviano y [qu lo] pesado, si lo
pesado es liviano y lo liviano es pesado.
b Y en efecto, son extraas comunicaciones al alma, que recla
man un examen.
Es natural, en estos casos, que el alma apele a la reflexin (lo-
gisms)89y a la inteligencia (nesis) para intentar examinar prime
ramente si cada cosa que se le transmite es una o dos.
Claro est.
89 Logisms, en conexin con arithms, lo hemos traducido ms arriba como clculo

(5 2 2 c), tal como logzesthai conectado con arithmen (522e), referidos a bgisik y
arithmetik (525a), es decir, disciplinas del clculo y del nmero. En el presente pasaje
logismn est ms bien relacionado con logistikn, como la parte reflexiva -racional por
antonomasia- del alma (IV, 439d y ss.).
47
C o n ra d E g g e r s L a n
As, si parecen dos cosas, cada una parecer una distinta [de la
otra].
S.
Y si cada una de ellas [parece] una, y ambas [parecen] dos,
estando separadas [sern] dos para la inteligencia, pero si no es-
c tn separadas no sern pensadas como dos sino como una.
Correcto.
Pero decimos que la vista ha visto [algo] grande y pequeo, no
separadamente, sino como algo confundido. No es as?
S.
Para aclarar esto la inteligencia (nesis) est forzada a ver lo
grande y lo pequeo, no confundirlos sino discriminarlos, a la
inversa que la vista.
Es cierto.
No es acaso a raz de eso que se nos ocurre preguntar primera
mente qu es lo grande y qu lo pequeo?
Sin duda.
Y de este modo era como hablbamos de lo pensable (noetn),
por un lado, y de lo visible, por otro,
d Completamente cierto.
Y bien, esto es lo que intentaba decir ahora, cuando deca que
algunos objetos estimulaban al razonamiento (dinoia),90otros no;
y que yo defina como estimulantes a aquellos que producan sen
saciones contrarias a la vez, mientras los otros no despertaban a la
inteligencia (nesis).
Lo comprendo, y estoy de acuerdo contigo.
Ahora bien, en cul de las dos [clases de objetos] te parece
que estn el nmero y la unidad?
No me doy cuenta,
e Saca la conclusin de lo ya dicho. En efecto, si la unidad (t
hn) es vista tal como es o percibida por algn otro sentido, como
decamos en el caso de un dedo, no ser atrayente hacia la esencia
(ousa). Pero si se la ve en alguna contradiccin, de modo que no
parezca ms unidad que lo contrario [de la unidad o sea multipli
cidad] , se necesitar de un juez, y el alma forzosamente estar en
dificultades y buscar, revolviendo en s el pensamiento, pregun-
90 Como se ve, aqu tampoco dinoia es usado en el sentido tcnico de 511c, ya que es
alineado con nesis sin matices diferenciadres.
48
tndose que es en s la unidad. De este modo el aprendizaje (m-

25a thesis) de la unidad puede estar entre los que guan y dirigen [el
alma] a la contemplacin de lo real ( o n).
Ciertamente, la visin de la unidad alcanza en este punto el m
ximo; en efecto, vemos una cosa como una y a la vez como infini
tamente mltiple.
Pero si es as con lo no, no pasar lo mismo con todo nmero?
Claro que s.
Y el arte de calcular ( logistik) y la aritmtica ( arithmetik) entera
[tratan] del nmero.
Sin duda.
b Parecen entonces [artes] conductoras hacia la verdad.
En forma maravillosa.
Estn entonces entre los estudios que buscamos; pues al gue
rrero, para ordenar su ejrcito, le hace falta aprender estas cosas,
y el filsofo, para escapar del mbito de lo que deviene {gnesis),
debe aprehender la realidad, sin lo cual jams llegar a ser un
[ser] racional91 (logistihs) [por antonomasia].
As es.
Claro que nuestro guardin es tanto guerrero como filsofo.
Ciertamente.
Sera conveniente establecer por ley este estudio, Glaucn, y
persuadir a los que van a participar en las supremas [funciones]
c de la Polis a aplicarse al arte del clculo (logistik), pero no como
quien hace cualquier cosa (idiotiks), sino hasta llegar a la con
templacin de la naturaleza de los nmeros por medio de la inte
ligencia ( nesis), y tampoco para hacerlo servir para compris y
ventas, como hacen negociantes y mercados, sino a fin de [utili
zarlo] para la guerra y para la fcil conversin del alma desde el
mbito del devenir (gnesis) hacia la verdad y realidad (ousa).
, Es muy bello lo que dices.
d Y adems, pienso ahora tras lo dicho sobre el estudio que con
cierne a los clculos, qu ajustado y til en muchos aspectos nos
91 Chambry traduce un aritmtico, pero aunque, como nota Adam -y Cornford-

probablemente logistiks incluya un juego de palabras entre el sentido que le damos en
la traduccin (de acuerdo con la triparticin del alma) y el de experto en clculos, la
acepcin ms lgica nos parece ser la que damos, toda vez que Platn no usa arithmetiks,
y el doble sentido no es claro.
49
C o n rad E g g e r s L a n
es respecto de lo que queremos, con tal que se emplee para cono

cer y no para comerciar.92
De qu modo?
As: este [estudio] del que estamos hablando eleva intensamen
te el alma y la obliga a discurrir acerca de los Nmeros-en-s,93 sin
permitir jams que alguien discurra proponiendo nmeros que
cuentan con cuerpos visibles o tangibles.94En efecto, sabes sin du-
e da que los expertos en estas cosas, si alguien intenta cortar teri
camente la unidad, se ren y no lo aceptan, y si t la divides en par
tes, ellos a su vez la multiplican, cuidando de que lo uno no parez
ca uno sino muchas partes.
Es verdad lo que dices.
526a Y si les preguntan a ellos, Glaucn, Admirables [sabios], acer
ca de qu nmeros discurren, en los cuales la unidad -tal como
ustedes la consideran- es en todo igual a cualquier otra y no difie
re ni en lo ms mnimo, ni tiene parte alguna en s misma?, qu
crees que responderan?
Esto, creo: que [los nmeros] acerca de los cuales hablan solo
es posible pensarlos, y no se puede tratar con ellos de ningn otro
modo.
b T ves, amigo, que realmente este estudio ha de resultarnos
forzoso, puesto que obliga al alma a servirse de la inteligencia
(nesis) para [alcanzar] la verdad misma.
As procede, en efecto.
Habrs observado esto: que los calculadores por naturaleza es
tn dotados para todos los estudios, por as decirlo, rpidamente,
en tanto que los lentos, cuando son educados y ejercitados en este
92 Como en la alegora de la Lnea, respecto de los gemetras, Platn tiene aqu por
meta una formalization de la aritmtica que le permita convertirse en ciencia, en
contraposicin con el uso comercial, que es el que le ha dado origen e impulsado ms
hasta entonces.
95 Dice Chambry, siguiendo a Adam: Los nmeros en-s mismos son para Platn
nmeros matemticos individuales y nada ms. Ocupan el medio entre los objetos
sensibles y las Ideas, Anlogamente, ante la dificultad de hallarse en VI, 510d, fren
te al Cuadrado-en-s y a la Diagonal-en-s, Adam los toma como entidades mate
mticas intermedias, cuando es evidente que se trata de la Idea del Cuadrado y de la
Idea de Diagonal (vase la 3a seccin de nuestro captulo VII). En cuanto a los nme
ros, en el Fedn 104a-105b Platn habla de la Idea del Tres, del Dos, del Cinco, del
Cuatro, etctera.
94 Se refiere a objetos que representan nmeros en el comercio o en la enseanza.
50
[estudio concerniente al clculo], aunque no obtengan ningn

otro provecho, al menos aumentan todos en cuanto a llegar a ser
ms rpidos.
As es.
c -Y, segn me parece, no ser fcil que encuentres muchas [disci
plinas de estudio] que requieran ms esfuerzo para aprender y
practicar.
En efecto.
Por todos estos motivos no hay que descuidar este estudio, sino
que los mejores deben educar sus naturalezas en l.
Convengo, dijo.
) La geometra plana
Queda entonces establecido para nosotros uno [de los estudios

buscados]. [Hay] un segundo que le sigue95 y examinaremos si
nos conviene.
Cul? Te refieres a la geometra?
Precisamente -contest.
; d -En cuanto abarca los asuntos de la guerra, es evidente que con
viene; porque en lo referente a acampamientos, ocupacin de re
giones, concentraciones y despliegues de tropas y cuantas formas
asuman los ejrcitos tanto en las batallas como en las marchas,
hace mucha diferencia que el [guardin] mismo sea gemetra
(geometriks) y que no lo sea.
En realidad -dije-, respecto de esas cosas es poco de geometra y de
e clculos lo que basta. Yendo mucho ms all de eso, debemos exa
minar si tiende a hacer contemplar ms fcilmente la Idea del
Bien. Y a eso tiende todo aquello que fuerza al alma a girar hacia
el lugar en el cual est lo ms dichoso de la realidad ( t ri), que es
necesario ver ( iden) a toda costa.
Hablas correctamente.
f Me inclino por la acepcin C.3 de kho en el (Liddell-Scott): venir a continuacin,

jiero no referido a la posible primera dimensin que Adam piensa tendra la aritm
tica (remitindose a Leyes X, 894a, sobre la lnea pitagrica como una coleccin de
juntos, cuando Platn, segn Aristteles en Metafsica 1.9,992a, consideraba al punto
jpomo una creencia de los gemetras), sino a la secuencia didctica que, como el mis
ino Adam seala, era probablemente usual en los maestros, ayer como hoy. Aunque
nosotros tendemos a ver la secuencia didctica como una indicacin de Platn.
51
C onrad E g g e r s L a n
Entonces, si [la geometra] obliga a contemplar la esencia

(ousa), conviene: si [obliga a contemplar] lo que deviene {gne
sis), no conviene.
De acuerdo en que digamos eso.
527a En esto hay algo que no nos discutirn aquellos que sean si
quiera un poco expertos en geometra, y es que esta ciencia es
todo lo contrario de lo que dicen de ella los que tratan con ella.
Cmo es eso?
Hablan de un modo ridculo aunque forzoso (anankaos)96, como
si estuvieran obrando (prttontas) o si todas sus palabras [apunta
ran] a la accin (prxis): hablan de cuadrar (tetragonzeiri), cons
truir [sobre una lnea dada] (parateneiri), aadir (prostithnei)
b y todas [las palabras] semejantes que pronuncian, pero la cuestin
es que todo este estudio es cultivado [apuntando] al conocimiento.
Sin duda.
No habremos de estar de acuerdo en algo ms?
En qu?
En que [se la cultiva apuntando] al conocimiento de lo que es
siempre (ari), y no de lo que en un momento nace y parece.
Lo hemos de acordar, porque el arte de la geometra es un co
nocimiento de lo que es siempre.
96 Dice Shorey, al comentar este pasaje en su edicin de la Repblica para Classical

Loeb: La palabra anankaos ha sido diversamente malentendida y mal traducida. Sim
plemente significa que los gemetras se ven compelidos a usar el lenguaje de la per
cepcin sensible aunque piensen en Ideas abstractas de las cuales las imgenes sensi
bles son solo aproximaciones". Y en la nota a los vocablos cuestionados por Platn,
Shorey acota: Platn no prohbe el uso de tales trminos [a saber, tetragonizein, etc.]
sino que meramente reconoce su inadecuacin para expresar la verdadera naturaleza
y propsito de la geometra. Y ya antes, al traducir geloos por ridculo, dice: la
misma etimologa de geometra implica la concepcin absurdamente prctica de la
ciencia. Cf. Epnomi&90d geloton noma [nombre ridculo] . Fue el profesor H. Chemiss
quien, en 1971, me llam la atencin por primera vez hacia la nota de Shorey, para
corregir mi interpretacin de que Platn formula aqu -com o en la alegora de la
Lnea- una crtica a las matemticas, a las que quiere enmendar. Sin embargo, en VII
533c, luego de decir que los matemticos solo pueden soar con el ser, nos dice algo
que parece demasiado chocante para la pretensin cientfica de un matemtico: si no
conocen el principio, y anudan la conclusin y los [pasos] intermedios a algo que no
conocen, qu artificio (mekhan) convertira a semejante encadenamiento en ciencia?
Dicho pasaje parece implicar que el mtodo habitual de las matemticas, en la medida
en que no llegan a un principio -al menos conscientemente-, necesitara de una mekhan
tan artificial y prodigiosa comb la de los escenarios de las tragedias para que ese enca
denamiento se convierta en ciencia.
52
Ella es entonces, noble amigo, algo que atrae al alma hacia la

verdad y que causa que el pensamiento del filsofo se eleve hacia
arriba [en procura de las cosas] a que ahora debemos seguir ha
cia abajo.
Ella es capaz al mximo para eso.
c Y si es tan capaz, debe prescribirse lo ms posible que los [ciuda
danos] de tu bella Polis de ningn modo descuiden la geometra.
Por lo dems, lo que proporciona en segundo lugar no es pequeo.
A qu te refieres?
Lo que t has mencionado: las cosas que conciernen a la guerra.
Y respecto de todos los dems estudios [debes decir que con la
geometra] se los comprende mejor. Bien sabemos que hay una
total diferencia entre el que ha estudiado geometra y el que no
[la ha estudiado].
Total, por Zeus!
Ponemos entonces en segundo lugar este estudio para los j
venes?
Pongmoslo.
4) El problema del tercer estudio: la geometra slida
d Y ahora? Ponemos en tercer lugar la astronoma? o no te pa

rece?
A m, s. En efecto, un buen conocimiento de las estaciones,
meses y aos conviene no solo al labrador y al marino, sino tam
bin al general.
Me haces gracia, porque das la impresin de temer que a la
muchedumbre le parezca que ests estableciendo estudios inti
les. Ahora bien, la cuestin es que, aunque resulta difcil creer, no
es insignificante [la utilidad que hay] en estos estudios, [sino que
hacen] que un rgano97 del alma de cada [hombre] se purifique
e y reavive, (tratndose de un rgano) agonizante y enceguecido
por las dems ocupaciones, pero que vale ms que mil ojos, ya
que slo con l se ve la verdad. Aquellos qu estn de acuerdo en
esto convendrn sin dificultad contigo, mientras que los que nun
ca hayan percibido nada de esto naturalmente no estimarn lo
que digas, porque no ven otra ventaja digna de tener en cuenta
'T Se refiere a la inteligencia (tomo la nota de Adam).
53
C o nrad E g g e r s L an
en estos [estudios como no sea la utilidad prctica]. De modo que

528a examina por ti mismo98 si discriminas entre las dos [clases de uti
lidad] ; o bien, si dejas de lado ambas, habla del mejor modo po
sible para ti mismo, sin tener recelo de que algn otro pueda sa
car provecho de ello.
Eso es lo que elijo: decir lo mejor para m mismo, tanto al pre
guntar como al responder.
Da entonces un paso atrs, porque an no hemos tocado [el
estudio] que viene a continuacin de la geometra.
Cmo es eso?
b Despus de la superficie ( eppedon) hemos tomado el slido ( ste-
ren) en movimiento, antes de captarlo en s mismo." Pero lo co
rrecto es que a continuacin de la segunda dimensin (axe) 100se
trate la tercera, o sea lo que concierne a la dimensin de los astros
y [todo lo que participa de la profundidad (bthos).
Es cierto, Scrates, pero me parece que eso no ha sido descu
bierto an.
En efecto, y hay dos causas de ello. Una, porque ninguna Polis
le dispensa mucha estima, y, por ser difcil, se la investiga sin ma-
98 O sea, sin tener en cuenta las reacciones de un pblico posible que lo juzgue.
!wVale derir> luego de hablar de figuras planas (geometra plana), la conversacin ha
enfocado la astronoma, lo cual implica hablar de slidos en movimiento, sin examinarlos
en s mismos (o sea, en tanto slidos, con abstraccin de todo movimiento), lo que
requiere un estudio de la geometn'a del espacio, disciplina que, como veremos en segui
da, estaba an en paales en poca de Platn, careciendo incluso de nombre. En el
Eptnomis (obra atribuida a Platn -es una suerte de apndice de las Leyes, como su etimo
loga lo indica-, pero que en general se piensa que ha sido escrita por su discpulo Filipo
de Opunte) 990d se la llama stereometra, nombre que tambin usa poco despus Aristteles
(Analtica Posteriora 1.13, 78b y 38). Pero todava en las Leyes VII, 817e, mete en la bolsa de
un nico mthema la medida tanto de magnitudes (primera dimensin), como de super
ficies (segunda dimensin) y volmenes (tercera dimensin) si bien poco despus, en
819c-820a, ridiculiza el tratamiento vulgar que se hace de estos tres temas.
100 Axe significa, en principio, crecimiento, y Adam prefiere esa traduccin aqu,
ms que nada porque ve el crecimiento a partir del punto. Pero en ningn momento,
ni aqu ni en otro escrito, Platn plantea un crecimiento a partir del punto. En Leyes X,
894a, se habla de tres crecimientos o dimensiones a partir de un principio (arkh),
pero sin duda que este principio no es el punto; y la primera dimensin es indicada
en Leyes VII, 819e, como la longitud ( mkos), la segunda como la superficie (pltos;
en Repblica y Tirneo Platn usa epipedos) y la tercera como profundidad (bthos). La
secuencia mkos-pllos-bthos aparece tambin en Sofista 235d. Lo curioso de Leyes 894a
es que, al llegar a la tercera dimensin, el objeto se torna sensible a los sentidos.
Esto, como se ve en Timeo 53d, es porque, no estando an suficientemente diferencia
54
yor esfuerzo; otra, porque los que investigan necesitan un super

visor (episttas) m, sin lo cual no descubriran [mucho]. Y en pri
mer lugar es difcil conseguir uno, y en segundo lugar si se lo
consigue, tal como estn las cosas, no se persuadira [fcilmente]
c a los que investigan esta [materia], [por ser] sumamente arrogan
tes. Pero si la Polis entera colabora en la supervisin guindolos
con la debida estima, aquellos se persuadiran y una investigacin
continuada y vigorosa llegara a algo debidamente claro. Y ahora
mismo en que [esta investigacin es] subestimada y mutilada por
muchos, incluso por investigadores que no se dan cuenta
d de su utilidad, a pesar de todo esto florece [su propio] encanto,
as que no sera asombroso que llegara a manifestarse.
Y sin duda que tiene un encanto que confiere distincin. Pero
explcame ms claramente lo que decas. En efecto, proclamabas
a la geometra como el tratamiento de la superficie.
S.
A continuacin [pusiste] primeramente la astronoma despus
de la [geometra plana], pero posteriormente volviste atrs.
Es que en mi urgencia expuse todo tan rpido que me he de
morado.102 En efecto, a continuacin [de la geometra] el camino
( mthodes) indicaba la dimensin de la profundidad, pero por el
estado ridculo de la investigacin103 pase de la geometra a la as
tronoma, que implica movimiento de volmenes (bthos).
Correcto.
da la geometra del espacio de la fsica, del slido al cuerpo no hay ms que medio
paso. Aristteles, antes fsico que matemtico, critica por eso la construccin del Timeo
(De generatione et corruptione, 1.2, 315b y ss.).
101 Evidentemente, dentro de la pequea Polis que era la Academia, Platn ha tratado
de hacer de supervisor en ese sentido, y sin duda que, epistemolgicamente al me
nos, la geometra del espacio le debe mucho. Ver captulo VIII. No se trata, por su
puesto, de descubrirla, ciencia en el sentido que hoy damos al vocablo, sino de funda
m entar orgnicam ente todos los estudios que conciernen a su mbito, de modo de
poder fundar la ciencia, y que esta se pueda as manifestar.
102 Adam dice que ha de tratarse de un proverbio com o el que en ingls dice ms
apuro, m enor velocidad, que a nosotros nos recuerda el consejo que la ancdota
pone en boca de Napolen, quien deca a su criado: vsteme despacio, que estoy
apurado.
103 Y de hecho, no se ha hablado prcticamente nada sobre el papel de este estudio en
el camino hacia la Idea del Bien, sino que se lo ha mencionado en el orden epistemo
lgico correspondiente.
55
5) La astronoma
Coloquemos entonces como cuarto estudio la astronoma [es

perando] que [el estudio] que ahora dejamos de lado exista cuan
do la Polis se ocupe de l.
Naturalmente. Y ahora que puedo hacerlo, Scrates, dado que
[antes] me has reprochado alabar la astronoma de un modo tan
529a vulgar, ahora la elogiar de un modo que t compartirs. En efec
to, me parece que para cualquiera es evidente que [la astrono
ma] obliga al alma a mirar hacia arriba y a conducirla desde aqu
hacia all.
Tal vez sea evidente para cualquiera, excepto para m: porque a
m no me parece que sea as.
Pero cmo?
Del modo que la tratan los que hoy elevan a la filosofa,104 ms
bien hacen [a la astronoma] mirar hacia abajo.
Qu quieres decir?
Que me parece que no es innoble el modo de comprender, de
b tu parte, lo que es el estudio de las cosas de lo alto. En efecto, das
la impresin de creer que si alguien levantara la cabeza para con
templar los adornos (poiklmata) del techo observndolo, lo con
siderara con la inteligencia y no lo contemplara con los ojos. Tal
vez pienses bien, y yo absurdamente. En efecto, yo no puedo con
cebir otro estudio que haga que el alma mire hacia arriba que
aquel que trata con el ser (to n) y con lo invisible. Pero si intenta
instruirse acerca de cosas sensibles, ya sea [mirando] hacia arriba
con la boca abierta o hacia abajo con la boca cerrada, digo que no
c ha de aprender nada; pues no obtendr ciencia de esas cosas [sen
sibles] , y el alma no mirar hacia arriba sino hacia abajo, aunque
se estudie nadando de espaldas en tierra o en mar.105
Hgase justicia: tu reproche es correcto. Pero de qu modo
dices que se debe aprender astronoma en lugar ^de la que ahora
104 Segn Adam, Platn piensa aqu en gente com o Iscrates, quien, en Antdosis 261-
262, reconoce a las disciplinas matemticas un papel auxiliar de la filosofa, para entre
nar la mente, pero nunca -co m o quiere P latn- para que sean enseadas de m odo
que su m todo vuelva realmente el ojo del alma hacia la realidad suprema.
105 Los giros con la boca cerrada o nadando... en tierra resultan intraduciles aun en
versin libre. Sobre su sentido -p o r lo dems secundario, que no hace a la esencia del
pasaje- Adam se extiende en la nota respectiva (vol. II, p. 1127) y en el apndice IX al
libro VII (vol. II, pp. 185-186).
56
se estudia, si es que el estudiarla nos ser ventajoso para las cosas

que afirmamos?
De este modo. Estos bordados (poiklmata) w6 [que hay] en el
d cielo estn bordados (pepokiltai) en lo visible, y aunque sean los
ms bellos y perfectos de su ndole, les falta mucho en relacin
con los verdaderos; tanto en lo que hace a la rapidez real y a la
lentitud real, cuanto al verdadero nmero y todas las verdaderas
figuras, los movimientos de una [figura] en relacin con otra, y
los que mueven lo que hay en [cada figura] : [estos verdaderos
bordados] son aprehensibles por la razn (lgos) y el pensamien
to ( dinoia) , mas no por la vista.
No crees?
Absolutamente.
En necesario, entonces, servirse de los bordados que hay en el
cielo como de paradigmas para el estudio de aquellos [otros ver
daderos] , en cierto modo como si se hallaran dibujos que se distin-
e guieran por lo excelentemente dibujados y bien trabajados, obra
de Ddalo o de algn otro artesano o pintor. Al verlos un experto
en geometra los considerara sin duda muy bellos en cuanto a la
ejecucin, pero [considerara] ridculo examinarlos con esfuerzo
530a serio de modo de captar en ellos [la verdad absoluta de las relacio
nes entre cantidades] iguales o dobles o de cualquier otra relacin.
Sin duda que le parecera ridculo.
Y no crees que el verdadero astrnomo seguir el mismo [cri
terio] al observar los movimientos de los astros? Considerar que
el artesano (demiourgs) del cielo y de todo lo que [hay] en l lo
ha dispuesto todo con la mxima belleza con que es posible cons
tituir tales obras.107 Pero en cuanto a las relaciones de la noche
con el da, del da y de la noche con el mes, y del mes con el ao,
106 Antes poiklmata significaba adornos; ahora deberamos usar una palabra ms tc
nica, constelaciones, pero prefiero un trmino intermedio entre ese y el usado an
tes, para que el lector advierta la correlacin conceptual que Platn establece entre
ambos casos.
107 Recurdese nota 36 de p. 24 sobre el artesano ( demiourgs) de los sentidos en gene
ral, y de la vista en particular. Ahora bien, en el Timeo 30d-31a se habla sobre la creacin
del cielo por Dios, un Dios que es llamado artesano ( demiourgs). Nos describe luego
la organizacin de este cielo, con los das, los meses y las estaciones, como resultado del
surgimiento del tiempo, copia cambiante de la Eternidad del modelo (las Ideas) que ha
tenido presente el demiurgo y que ha dado lugar al nacimiento del sol, la luna y los
57
C onrad E g g e r s L an
b y de los dems astros respecto de estas cosas y entre s, no te

parece que considerar absurdo creer que transcurren siempre
del mismo modo y que no varan de ningn modo, aunque ten
gan cuerpo y sean visibles, y tratar de encontrar en ellos la verdad
por todos los medios?
As me parece, ahora que me lo dices.
Entonces nos serviremos de problemas en astronoma como lo
c hicimos en geometra, pero abandonaremos el cielo estrellado, si
queremos tomar parte de la astronoma realmente de modo de
volver til la [parte que es] por naturaleza inteligente en el alma,
[sacndola] del estado de inutilidad.
Es una tarea mucho mayor que la del que practica ahora astro
noma lo que le prescribes.
Pues creo que en todas las dems debemos prescribir del mis
mo modo, si es que debemos ser los legisladores ms provechosos
posibles.
6) La armona
Y ahora, puedes sugerir algn [otro] de los estudios que con
vienen [a nuestro propsito]?
En este momento no.
d Sin embargo, el movimiento no ofrece una forma nica, sino
muchas, creo. Todas, quiz un sabio podr mencionarlas. Pero
que nos sean manifiestas a nosotros, dos.
Cules?
planetas o astros errantes (37a 3 8 c ). Pero luego pasa a explicar la creacin de los meca
nismos del alma por los cuales el hombre llega al conocimiento de todo ese cielo. Y as,
en 47a nos dice que, gracias a la creacin de la vista, el hombre ha podido ver los astros,
el sol y el cielo (pasaje al que hemos aludido al hablar de la invencin del nm ero, en
nota 88 de pg. 4 5 ). Esto implica un cambio de metodologa de Platn respecto de la
astronoma tal como es planteada en Repblica, ya que, especialmente en 47b-c, se sita
el origen de nuestros conocimientos en la percepcin visual de los movimientos celes
tes, que nos lleva a pensar en los movimientos verdaderos y divinos. Este cambio ha sido
sealado por Adam y Heath. El ingeniero H. Steinmann, colaborador mo en la investi
gacin del aporte de Platn y otros pensadores antiguos a las matemticas, quien me
hizo notar este cambio de metodologa antes de leer yo la alusin en Adam, lleva el
cambio hasta las consecuencias de la estructuracin matemtica del mundo sensible
en el Timeo, al introducir en l la armona y el orden inherentes a ellas.
58
Adems de aquel [o sea, el estudiado en astronoma], el que es

su contrapartida.
Cul es?
Parecera que, as como los ojos han sido provistos para la
astronoma, los odos han sido provistos para el movimiento ar
mnico,108 y que estas son ciencias hermanas entre s, como di
cen los Pitagricos, y nosotros, Glaucn, convendremos. Lo ha
remos?
S.
e Como se trata de una tarea de aliento, los seguiremos a ellos
[para ver] qu dicen acerca de estas cosas, y cualquier otra que se
aada; pero en todos los casos guardaremos lo nuestro.
A qu te refieres?
A cuidar que aquellos que hacemos estudiar no emprendan
nunca algo imperfecto, que les impida llegar al punto al que de
ben llegar todos [los estudios], como acabamos de decir acerca
531a de la astronoma. O no sabes acaso que con la armona hacen
algo similar? En efecto, se pasan escuchando acordes y midiendo
sonidos entre s, con lo cual trabajan como los astrnomos, en
forma interminable.
Ybien ridculo, por los dioses!, cuando hablan de dos interva
los de un cuarto de tono cada uno (jbyknmatatta)m y paran sus
orejas como si trataran de captar murmullos de vecinos. Unos afir-
108 L a astronoma ha sido caracterizada en 528e como el movimiento de los slidos,

segn nos recuerda Adam y apela al ojo del mismo modo que el movimiento armnico
(o movimiento de acuerdo con las leyes de la armona) apela al odo. Y aqu Adam se
remite a sus notas a Rep. III 398d y e, donde dice que, en sentido lato, cualquier con
cordancia de sonidos agudos y graves es una harmona, pero de hecho esta palabra es
usada especialmente para ciertas escalas o modos musicales que difieren entre s por
la composicin de los intervalos, y por lo tanto, en tono (com o nuestros m odo mayor
y m enor).
109 Como dice Adam, se trata de un trmino tcnico, sobre cuya definicin se remite al
tratado musical de Aristoxeno. Liddell-Scott indican tambin De msica 1135b de
Plutarco, de cuya edicin Loeb tom la nota de Einarson-De Lacy, que me ayuda a
traducir la expresin. La nota dice as: El tetracorde, que comprende el intervalo de
una cuarta, est dividido en tres intervalos, ligados por cuatro notas. Cuando los dos
intervalos ms pequeos, sumados entre s, son ms pequeos que el intervalo restan
te, son llamados un pyknon o condensacin. En un pyknon armnico los dos intervalos
son de un cuarto de tono cada uno, y el intervalo restante es un ditono o tercera
mayor. Como se ve, en mi traduccin apenas recojo una frase que sugiera algo de lo
concerniente al asunto en cuestin.
59
C o nrad E g g e r s L a n
man que pueden percibir un sonido en medio [de otros dos], que
da as el intervalo ms pequeo, mientras otros discuten que [ese
b sonido] es similar [a uno de los otros] ; pero unos y otros antepo
nen los odos a la inteligencia ( nous).
T te refieres -dije yo- a estos valientes [msicos] que provo
can tormentos a las cuerdas y las torturan estirndolas sobre las
clavijas. Para no alargar este retrato acerca de los golpes que les
dan a las cuerdas con el plectro acusndolas sea de su negativa [a
emitir un sonido] o de su modo exagerado [de emitirlo], termino
con la descripcin. En realidad, no es de ellos que hablo110 sino
de aquellos a los cuales deca que debamos interrogar acerca de
la armona. En efecto, estos hacen lo mismo [en la armona] que
c los [otros] en la astronoma, pues buscan nmeros en los acordes
que se oyen, pero no se elevan a los problemas de examinar cu
les son los nmeros armnicos y cules no y por qu en cada caso.
Hablas de una empresa digna de los dioses.
Ms bien [dira que es una empresa] til para la bsqueda de lo
Bello y de lo Bueno, e intil si se lo persigue de otro modo.
Probablemente.
7) La dialctica
d Ahora bien, si el camino que hemos recorrido [a travs] de

todos estos [estudios] permite arribar a una relacin y parentesco
de unos con otros, y a demostrar la afinidad que hay entre ellos,
llevaremos el asunto hacia el punto que queremos y no trabajare
mos en vano; de otro modo, ser en vano.
Presiento que es as, Scrates; pero la tarea a que te refieres es
enorme.
[La que concierne] al preludio, o cual otra? O no sabes que
e todo esto no es ms que un preludio a la meloda que se debe
1111 Segn una nota que Adam toma del diccionario de Monro, haba dos escuelas riva
les en teora musical: 1) los Pitagricos o matemticos, que identifican cada intervalo
con una proporcin, y 2) los msicos, que median todos los intervalos com o mlti
ples o fracciones del tono. Obviamente, Platn alude a los primeros, pero Glaucn ha
credo que hablaba de los segundos. Como no conozco el diccionario de Monro -y s
en cambio de las dificultades de investigar textos pitagricos anteriores a Platn - igno
ro las fuentes en que se basa; y si estas no residen precisamente en el pasaje que esta
mos viendo.
60
aprender? O acaso crees que los versados en aquellos [estudios]

son dialcticos?111
No, por Zeus! Con excepcin de algunos pocos que he encon
trado casualmente.
Pero en tal caso, los que no sean capaces de dar razn o recibir
la112 sabrn alguna vez lo que decimos que se debe saber?
Nuevamente, no.
532a Vamos a ver, Glaucn, si no es esta la meloda que la dialctica
(to dialgestha) ejercita, y, aunque esta sea pensable (noetn), es
imitada por la capacidad de la vista cuando, como hemos dicho,
ensaya mirar primeramente a los seres vivos y luego a los astros, y
por fin al sol mismo. Del mismo modo, cuando se intenta por la
dialctica llegar a lo que es en-s cada cosa, sin [recurrir a] sensa
ta cin alguna y por medio de la razn ( lgos), y no detenerse antes
de captar por la inteligencia (nesis) misma lo que es el Bien-en-s,
llega al trmino de lo pensable como aquel [prisionero de la ale
gora] al [trmino] de lo visible.
Sin duda alguna.
Y bien? No es esta marcha la que llamas dialctica ( dialektik)?
Ciertamente.
[Recuerda entonces] la liberacin [de los prisioneros] de sus
cadenas y el volverse desde las sombras hacia las figurillas y la luz,
as como su ascenso desde su morada subterrnea hacia el sol;
[recuerda luego] su incapacidad de mirar all a los animales y
c plantas y a la luz del sol: [solo podan mirar] los divinos reflejos
en las aguas y las sombras de las cosas reales, pero no ya sombras
de figurillas proyectadas por otra luz que respecto del sol era como
una imagen. Pues bien, todo este tratamiento por medio de las tcnicas
que hemos descpto tienen el mismo poder de elevar lo mejor [ que hay\ en
el alma hasta la contemplacin del mejor de todos los seres,113 tal como
111 Dice Adam en este lugar: Teodoro es en el Teeteto (146b) un buen ejemplo, y cual
quiera que conozca a personas que son matemticos distinguidos pero nada ms, esta
r muy de acuerdo con la enftica rplica de Glaucn: No, por Zeus!
112 Dar razn (logon didnat) y recibirla es precisamente signo del dialctico, lo que
en lo concerniente a la conversacin sera equivalente a responder y preguntar (ver
Leyes IV, 720c, para las mismas palabras que aqu se dice que los mdicos empricos no
dan ni reciben explicacin alguna).
115 Este pasaje es la ms clara y sinttica evidencia de que la descripcin de los estudios
matemticos y la dialctica constituyen una explicacin tcnica o interpretacin
tcnica de la alegora de la caverna.
61
entonces [en nuestra alegora se elevaba el rgano] ms pene

trante del cuerpo hacia la [contemplacin] de lo ms brillante
del lugar corpreo y visible,
d Lo admito aunque sin duda es algo difcil de admitir, pero por
otro lado es difcil no admitirlo.114 No obstante -y puesto que no
solo en este momento presente hemos de discutirlo, sino que que
dan muchas oportunidades para volver sobre l115- dmoslo por
ahora como admitido, y vayamos hacia la meloda para describir-
e la como hemos hecho con el preludio. Dime de qu modo es la
capacidad dialctica, en qu tipos se divide y en qu caminos. Pues
me parece que [se trata] de caminos que conducen hacia aquel
punto, llegado al cual estaremos, como al fin de una travesa, en
reposo.
533a Es que ya no sers capaz de seguirme, mi querido Glaucn. No
es que yo deje de mi parte nada de buena voluntad, pero no sera
ya una alegora (ekon) como antes lo que veras, sino la verdad
misma.
Si es realmente as o no, no creo ya que podamos afirmarlo con
fiadamente, pero s podemos arriesgarnos a afirmar que hay algo
semejante que se puede ver. No es as?
Claro que s.
Y tambin que la facultad dialctica solo se revelar a aquel
que sea experto en los [estudios] que hemos descripto, y que cual
quier otro es incapaz?
S, eso se puede afirmar con seguridad,
b En todo caso, nadie nos discutir esto: que hay otro mtodo
[distinto al de los cinco estudios preliminares]116 que en cada caso
de aprehender sistemticamente (hod)u7 y por sobre todo (pen
114 Dicen Jowett-Campbell: Es difcil de captar por ser difcil de entender, pero es
difcil de no aceptar; porque, cuando se la entiende, aparece com o autoevidente.
115 Dice Adam que estas palabras no deben ser interpretadas com o una promesa de
tratamiento en dilogos futuros, sino com o solo un modo de indicar, antes de pasar a
otra cosa, que el asunto no ha sido agotado. Por mi parte, el pollakis (muchas veces u
oportunidades) me hace pensar en posibles tratamientos futuros en la Academia, como
antes (ver nota 34 en p. 23) ha aludido con el mismo adverbio a tratamientos anterio
res de algn asunto.
1,6 Sigo la interpretacin de Adam, que se atiene a los manuscritos. Chambry aade,
con Stephanus, un no previamente al otro m todo, que no parece necesario para
la lectura; por las dudas, aclaramos el sentido de otro con la frase entre corchetes.
117 Con Jowett-Campbell, y a la luz de Fedro 263b, traduzco hod(i) por sistemticamente.
62
pantos) lo que es cada cosa. Todas las dems tcnicas, o bien se

ocupan de las opiniones y deseos de los hombres o bien de la
creacin y fabricacin [de objetos], o bien del cuidado de las co
sas creadas naturalmente o fabricadas artificialmente. En cuanto
c a las otras que dijimos que captan el ser, como la geometra y las
afines en ese sentido, nos hacen ver el ser como en sueos, pero en
estado de vigilia no se puede ver con ellas; mientras que se sirvan de
supuestos (hypothseis) dejndolos inamovibles, no pueden dar razn
( lgon didna) de ellos. Ahora bien, si no conocen el principio ( arkh)
y anudan la conclusin ( teleut) y los [pasos] intermedios ( ta metaxy)
a algo que no conocen qu artificio ( mekhan) convertir a semejan
te encadenamiento (homologa) en ciencia (epistme)?
Ninguno.
Por consiguiente, el mtodo dialctico (he dialektikmthodes) es
el nico que marcha remontndose ms all (anairosa)118 de los
supuestos, ascendiendo hasta el principio mismo, a fin de consoli-
d darse [all]. Y [dicho mtodo] empuja poco a poco al ojo del al
ma, cuando est sumergido en el fango de la ignorancia, y lo eleva
a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta con
versin a las tcnicas (tkhnai) que hemos descripto. A estas mu
chas veces las hemos llamado ciencias (epistmai), por costum
bre, pero habra que darles como nombre uno ms claro que el de
opinin (dxa) , pero ms oscuro que el de ciencia. En lo dicho
anteriormente119 lo hemos diferenciado como pensamiento
discursivo (dinoia), pero no es cosa de disputar acerca del nom
bre en materias tales como las que se nos presentan al examen,
e No, en efecto.
Entonces estaremos satisfechos, como antes,120 con llamar a la
534a primera porcin (mora) ciencia (epistme) , a la segunda pensa
miento discursivo (dinoia), a la tercera creencia (pstis) y a la
cuarta conjetura (eikasa), y estas ltimas dos en conjunto opi-
118 Dicen Jowett-Campbell que la habitual comparacin del anairosa con el hegeliano
aufheben resulta forzada, y que las hypothseis no son suprimidas sino vistas a la luz del
Bien (cf. VI, 51 Id ). Y en verdad, ambos pasajes estn estrechamente conectados, por
lo cual traduzco remontndose ms all, aunque el verbo sea otro.
119 Ver V, 51 Id, donde hallamos el uso tcnico del trmino dinoia.
120 Como se ve, se vuelve a la divisin de la Lnea, segn VI, 51 ld-e. La nica diferencia
es que ahora se habla de epistme y no de nous para la seccin suprema, mientras nous
pasa a designar el conjunto de las dos secciones pensables.
63
C onrad E g g e r s L a n
nin ( dxa), mientras que a las primeras dos en conjunto inteli

gencia (nesis). Y lo que es la esencia (ousa) respecto del devenir
(gnesis) [lo es] la inteligencia respecto de la opinin; y lo que es
la ciencia respecto de la creencia [lo es] el pensamiento discursivo
respecto de la conjetura. En cuanto a la proporcin (analoga)
entre s y a la divisin en dos de cada una de las cosas correspon
dientes, sea de lo opinable (doxastn) como de lo pensable (noetn),
dejmoslo, Glaucn, para que no tengamos que vrnoslas con dis
cursos mucho ms largos que los pronunciados anteriormente,
b Por mi parte estoy de acuerdo; en la medida en que puedo seguirte.
Y llamas tambin dialctico ( dialektiks) al que alcanza la ra
zn (lgos) de la esencia (ousa); y al que no puede por dar razn
(lgon...didnai) a s mismo y a otros, en esa medida dirs que no
tiene inteligencia de estas cosas?
Cmo habra de decirlo?
Y del mismo modo con respecto al Bien: que no pueda diferen
ciar (diorsasthaif21 con la razn (log), abstrayndola (apheln) de
c las dems, la Idea del Bien; y no puede atravesar, como en una
batalla, todas las dificultades, sin aplicarse a esta bsqueda no se
gn la apariencia (kat dxan)122sino segn la esencia (katousan),
y sin recorrer con un argumento infalible todos estos lugares, no
dirs que [tal hombre] posee el conocimiento del Bien-en-s ni de
ninguna otra cosa buena, sino que si alcanza una imagen de este
ser por la opinin (dxa), no por la ciencia (epistme), y que en su
d vida actual est soando y durmindose, y que bajar al Hades an
tes de poder despertar aqu, para acabar durmiendo perfectamente
[all].
121 Adam dice que el verbo diorzo sugiere el empleo de la diatresis o divisin, mtodo
propio del dialctico en obras posteriores de Platn, como el Sofista y el Poltico. Pero
quiz sea anacrnico adjudicar al Platn de la Repblica (com o hace por su parte
Cornford, tambin) un pensamiento que desarrollar ms al contacto con las ciencias
naturales. En todo caso, lo menos adecuado sera traducir dicho verbo por definir,
ni aun cuando est, como aqu, seguido por lgos. Ya en 511c vimos que se usaba el
verbo al decir quieres distinguir ( diorzein) la [seccin] del ser, donde no cabe en
absoluto traducir definir.
122 En realidad, aqu dxa no se refiere a la opinin ni a operacin mental alguna,
sino a su objeto, que en 534a es caracterizado como gnesis; pero, dado el uso platni
co (que de todos modos responde al verbo doko, parecer), lo traducimos por apa
riencia.
64
Por Zeus que dir lo mismo que t.

Pero si alguna vez tuvieras que educar efectivamente ( rgo) a
estos nios que educas y formas en [nuestras] palabras (logo), no
permitirs -como [un matemtico no permitira] magnitudes
irracionales123- [irracionales] gobernantes de la Polis yjueces irra
cionales] de las [decisiones] supremas.
Ciertamente que no.
Y les prescribirs por ley que tomen parte al mximo de la edu
cacin que los haga capaces de preguntar y responder del modo
ms versado?
e Lo legislar segn lo que dices.
Y no te parece que la dialctica es el coronamiento supremo
de los estudios, por sobre el cual no cabe ya colocar correctamen-
535a te ningn otro, sino dar por terminado lo que conviene a los estu
dios?
De acuerdo.
123 Alogoi grmmai, segn Adam, no debe traducirse literalmente lneas irracionales,
sino magnitudes irracionales (races) ; ciertamente, as com o nosotros entre corche
tes aadimos, para facilitar la comprensin, un matemtico no permitira las logoi
grmmai, podra suponerse, a la inversa, un matemtico permitira, y, aunque rom pe
ra la simetra de la frase, no es imposible, y dara un sentido inverso en lo que concier
ne a la posicin de los matemticos frente a la irracionalidad.
65
VII
PLATN, METAFSICO
1) Presentacin del dualismo de mundos
Lo primero que debemos advertir al lector al iniciar este examen de

los tres temas -prometido en la advertencia preliminar- que dijimos
discriminaramos en el contenido de las alegoras es que no hay una
correspondencia estricta ni mucho menos entre un tema y una alego
ra. Con ello queda dicho que al hablar del tema metafsico no nos
limitaremos a la alegora del Sol, ya que en los tres relatos hay elemen
tos que enriquecen el examen, y que cuando hablemos del tema
epistemolgico no nos referiremos exclusivamente a la alegora de la
Lnea, ya que hay pasajes de ella estrechamente conectados con la de la
Caverna. Algo similar sucede, aunque en menor grado, con el tema
tico-poltico o pedaggico-poltico y la alegora de la Caverna.
Hecha esta aclaracin, digamos que pocos trozos de la obra de Platn
dan tanto pie como el de estas tres alegoras para hablar de un tajante
dualismo de mundos en Platn. Ya en la advertencia preliminar hemos
visto cmo todo un tipo de interpretaciones encuentra en las tres alego
ras tres formas, didcticamente ordenadas en cuanto a complejidad,
de ensearnos la dualidad de mundos que se ofrece al hombre: uno
sensible y otro inteligible, o, como hemos preferido traducir, pensable.
Ahora que hemos presentado los textos, el lector habr podido ob
servar por s mismo que en ningn momento Platn usa la palabra mun
do para designar una u otra esfera, si bien podra alegarse que cada
mbito -o, como hemos traducido la palabra griega topos con el pro
psito de no apartarnos excesivamente de la terminologa habitual, lu-
gar- constituye un mundo en s mismo. Pero eso ya corre por cuenta
del intrprete, que echa a menudo mano para eso a mitos de otros di
logos en los cuales el contexto es diferente. Si hablamos de este mun
do, como se lo hace en la terminologa moderna, mitolgicamente o
no, estamos pensando en que si se habla de otro mundo, ese otro
mundo est ms all, en un mbito al cual se puede llegar slo tras la
muerte. Respecto de la interpretacin de este modo de hablar en el
Fedn, y la posible desmitologizacin de la manera mtica correspon
66
diente, ya nos hemos detenido en otra ocasin,124 y acaso alguna vez lo

hagamos con el Fedro o algn otro dilogo. Mas si hablamos de estas tres
alegoras de la Repblica y pretendemos encontrar en ellas el menciona
do dualismo, no podremos hablar de mundos sino de lugares, y esto
en un sentido que no permite suponer que uno de los lugares est en
otro mundo que en el que vivimos.
Dejo la cuestin de que la palabra lugar o mbito tiene que usar
se metafricamente si uno se refiere a algo de lo que se dice que no es
sensible y por tanto no ocupa lugar. Eso es secundario. El hecho de que, en
la alegora de la Caverna, la interpretacin del propio Platn nos habla
de un trnsito de un mbito (la caverna) al otro (el mundo exterior) y
el regreso de este segundo mbito al primero, para tomar parte en las
penas, trabajos y alegras de los hombres comunes, y sobre todo para
aprovechar lo visto y poder gobernar la Polis, es muestra clara de que
no se trata de un viaje al ms all con regreso forzoso. Es un peligro usar
como argumento el Fedn, donde el filsofo -mitolgicamente hablan
do, a nuestro entender, y en flagrante contradiccin con el dilogo con
temporneo Banquete- contempla las Ideas deslizado del cuerpo, tras la
muerte, en el Hades, y aqu slo puede recordarlas al ver cosas pareci
das a ellas. En la Repblica no hay reminiscencia, y en el Fedn no se
habla de gobernar la Polis. En el pasaje del libro VII 519c, el lector
habr podido leer la irona de los que llegan al estado de contempla
cin y no quieren salir de all y mezclarse en la poltica, considerndo
se como si ya en vida estuvieran residiendo en las Islas de los Bienaven
turados, tras lo cual insiste en que no se les permitir a los filsofos
quedarse contemplando el Bien, sino que se los forzar a volver a la
caverna, para gobernar (519d y ss.).
No es ciertamente el nico lugar de la Repblica en que aparece esta
mtica Isla de los Bienaventurados (aqu no tomamos en cuenta su figu
racin en el mito escatolgico del final del Gorgias, donde el contexto
es distinto, y que en todo caso contrasta con el mito escatolgico del
final de la Repblica, donde el alma, tras la muerte, va al Hades un rato,
pero no a ver Ideas como en el Fedn, sino a sufrir transitorios castigos o
recompensas y a elegir luego el modo de vida que adoptar en su futura
reencarnacin): en el mismo libro VII, en un pasaje que no hemos tra-
124Apartados La inmortalidad del alma: mito y logos (pp. 56-61 ), Palingenesia y reminis
cencia: el ms all (pp. 61-62) y Desmitologizacin de la palingenesia (pp. 63-65), etc.,
en El Fedn de Platon (Eudeba, 1971).
67
ducido porque est ms alejado de la alegora, aunque sigue aludiendo

a la caverna (y que es paralelo del 520b), vuelve a mencionarla. Es el
pasaje 540b, donde se habla de que los filsofos, ya formados, deben
descender nuevamente a la caverna, donde, por turno, se harn cargo
de las tareas polticas gobernando cada uno [a su turno] la Polis, y
tras haber educado a otros que ocupen su lugar como guardianes de la
Polis, se marcharn a residir en la Isla de los Bienaventurados; la Polis
les har monumentos y sacrificios, etc.. Esta manera de referirse a la
marcha de la mtica Isla de los Bienaventurados -lugar tradicional, des
de Hesodo, para la residencia de los hroes, suerte de semidioses- sue
na un poco a jubilacin, y, en todo caso, no puedo dejar de percibir la
irona platnica en el tratamiento de la cuestin. Pero haya irona o no,
se habla de la Isla de los Bienaventurados como un lugar de descanso
final glorioso, dichoso, pero no del ms all en que estn las Ideas. Y
queda bien claro que si el filsofo slo al morir tiene derecho a la ansia
da Isla, en vida debe alternarse con los otros filsofos, por turno, en el
gobierno de la Polis, aclarndose que, mientras no gobierna, contem
pla el Bien y las dems Ideas (cosa que Platn calcula que -dado el
nmero de filsofos, sin duda, por escaso que sea- le tomar la mayor
parte de la vida), o sea, alterna su vida actual, sin moverse de este mundo,
entre el lugar sensible y el lugar pensable.
Tampoco en la alegora de la Lnea el trnsito del alma de un mbito
al otro se opera por medio de la muerte: si en el Fedn 64b y ss. los
sentidos son un peso para la contemplacin de las Ideas hasta el punto
de que a ella solo se llega merced a la separacin del cuerpo y del alma
por medio de la muerte (64c y 65c), en las alegoras del libro IV y del
VII de la Repblica Platn hace hincapi en la necesidad de prescindir
de las imgenes sensibles, pero nunca por el drstico medio de morirse,
sino por una va epistemolgica que debe formalizar las ciencias (las
matemticas, es el caso) hasta llegar a ser puras.
Est claro, pues, que en la Repblica no hay un mundo inteligible,
lugar de residencia de las Ideas y situado en el ms all, al que se llega
tras la muerte. Los dos lugares estn en este mundo. Por lo dems,
cuando en la alegora del Sol se dice que el sol es, en el lugar visible
respecto de la vista y de las cosas visibles, lo que el Bien es, en el lugar
pensable respecto del pensamiento y de las cosas pensables, est claro
que se trata de una comparacin, y en ningn momento puede pensarse
que el sol es la imitacin de la Idea del Bien, como cabe en cambio
pensar, a la luz de las alegoras de la Lnea y sobre todo de la Caverna,
que las cosas justas que hallamos en la praxis y las cosas bellas que ve-
68
mos son pobres imitaciones de las Ideas de lo Justo y de lo Bello, respec

tivamente.
De todas maneras, es patente ya desde la alegora del Sol que hay un
dualismo, pero no es de mundos situados en espacios y/o tiempos dife
rentes. Tampoco se trata de una mera distincin epistemolgica, por
que lo epistemolgico est muy poco enjuego en la alegora del Sol.
Tal como se presentan literalmente las cosas en la alegora del Sol,
de la comparacin resulta simplemente que la Idea del Bien ejerce un
predominio sobre las dems Ideas que es equivalente al predominio
que ejerce el sol sobre las cosas que ilumina, aunque para nosotros,
cientficamente hablando, la comparacin no pueda ser estrictamente
vlida en todos sus puntos. Y el Bien guarda una relacin, respecto del
nous o pensamiento, similar a la que el sol, en el mbito visible, tiene
respecto de la vista. Esta comparacin tiende, a mi juicio, a usar la figu
ra del astro-rey (a veces, en tradiciones mticas propias del culto apol
neo, una encarnacin del mismsimo dios Apolo) para significar el puesto
supremo que ocupa el Bien entre las Ideas. Como cada Idea es la per
feccin con que podemos concebir algo -un objeto, una cualidad, una
relacin-, cada Idea, para ser tal, debe ser buena, ms que buena, lo
mejor (terminologa usada en el Fedn 97c). Ciertamente que aqu no
se presenta a cada Idea diciendo que es buena, sino contraponiendo su
carcter unitario a las cosas mltiples (507b), pero dicho pasaje, en el
cual se reprocha al interlocutor el no recordar lo dicho al respecto en
otras oportunidades, es en cierto modo paralelo al del libro V, 476a,
donde, tras hacer referencia a la contraposicin unidad-multiplicidad
(y a una cierta koinonao comunicacin de un tipo de cosas con el
otro), se establece una clara superioridad de las cosas-en-s respecto de
las multiplicidades respectivas, de modo tal que denomina fildoxo
(amante de la opinin o conjetura) al que enfrenta la multiplicidad, en
tanto que filsofo (480a) al que se dirige al ser puro, incontaminado.
De este modo, nos encontramos con una estratificacin ontolgica: el
sol y los astros del cielo (que en las Leyes son considerados divinos,
pensamiento del que participa Aristteles) es superior a las cosas te
rrestres, pero el Bien es objeto del estudio supremo (VI, 505a), Idea
a partir de la cual las cosas justas y todas las dems que prestan utili
dad se vuelven tiles y valiosas, con lo cual se establece una superiori
dad del gnero pensable sobre el gnero visible. Pero dentro de
ese gnero pensable, ya hemos visto, la superioridad de la Idea del
Bien sobre las dems es incuestionable. De modo que, dentro de esa
gradacin, tenemos dos estrados fundamentales: el pensable, superior
69
al visible. Por consiguiente, topos no puede ser nunca mundo, sino

lugar o mbito.
Claro est que puede plantearse si estos dos estratos no estn en lu
gares distintos. Por eso, si por ontolgico se corre el riesgo de enten
der referencias a objetos, preferiramos hablar de una estratificacin me
tafsica, porque si bien en el gnero visible el sol es un objeto distinto de
las plantas y dems seres vivos que le deben su subsistencia, no es tan
claro que la Idea del Bien sea un objeto distinto de las Ideas, ni que
estas sean objetos distintos de las cosas que vemos.
En lo que toca a la relacin del Bien con las dems Ideas, en el pasaje VI,
509b, se nos llega a decir que la Idea del Bien se eleva ms all de la esencia
('ousa) en cuanto a dignidad y potencia. En otros pasajes del libro VII, como
el 526e, se nos dice simplemente que el Bien es el ms feliz de los seres, y
anlogamente podramos decir que en 509b es la ms digna y potente de las
esencias, de modo que lo que queda establecido es su superioridad pero no
su trascendencia insular. Como decimos, las Ideas son tales por estar en ellas
la Idea del Bien, que las hace ser lo mgor en su gnero; del mismo modo las
Ideas estn presentes en las cosas que vemos. Ciertamente que la palabra
presencia no la encontramos aqu sino en el Fedn, pero encontramos en
cambio koinonao, comunidad o comunicacin entre las Ideas entre s y
entre las Ideas y las co-sas sensibles, segn el citado pasaje 476a, hasta el
punto, se nos dice, que nos confunden y aparecen cada una como mlti
ple. (Mezcladas incluso con las acciones y los cuerpos, nos dice Platn)
Hay sin duda una trascendencia, pero que no puede concebirse
espacialmente, ni en trminos de un ms all: en el caso de las Ideas el Bien
se nos aparece simplemente como la trascendencia que tiene el todo respec
to de las partes.
Por eso decimos que hay una estratificacin o una jerarquizacin me
tafsica, que no supone lugares espacialmente distintos. La armona invi
sible vale ms que la visible deca Herclito, y tambin a la naturaleza le
place ocultarse. Con ello Herclito no nos hablaba de dos mundos, sino
de que lo que metafsicamente es ms, es invisible: es pensable, dice Platn.
2) Idea y cosa
Qu es una Idea para Platn? Porque en lo anterior hemos habla
do bastante de las Ideas pero poco sobre ellas, y lo cierto es que Platn
hace lo mismo. Siempre da por supuesta la Idea, como Cosa-en-s en
relacin con las cosas que reciben el mismo nombre; alude a conversa
ciones anteriores, que posiblemente hayan sido sostenidas con discpu
70
los de la Academia, pero no explicitadas, al menos suficientemente, en

los textos que le conocemos. No es que creamos, con gente como Taylor,
que Platn ha expuesto su doctrina en forma esotrica, a travs de lo
que ocasionalmente Aristteles llama grapha dogmata o doctrinas no-
escritas, en tanto los dilogos son su manifestacin exotrica, para el
gran pblico.125 No, en primer lugar, porque de otro modo sus dilogos
sern ms accesibles a ese gran pblico, y no nos acarrearan las dificul
tades hermeneticas que hallamos en el Fedn y la Repblica, para no
hablar del Sofista, el Parmnides y el Filebo.
Que ha existido grapha dogmata es indudable, a partir de la referen
cia de Aristteles en la Fsica (IV.2, 209b) de que Platn habla en el
Timeo de lo participante (expresin en rigor no usada por Platn)
identificndolo con el espacio (afirmacin falsa, si nos atenemos a la
versin que conocemos del Timeo), pero que se expresa de otro modo
en sus doctrinas no-escritas. Es indudable que, aun cuando se exprese
errneamente acerca de lo dicho en el Timeo, Aristteles tiene el re
cuerdo de algunas enseanzas no-escritas en las que habla del mismo
tema pero con conceptos en parte distintas.126 Pero, dejando de lado el
problema de las grapha dogmata en la forma en que es abordado a me
nudo, seguramente Platn habl de muchos otros temas en la Acade
mia, y con probabilidad no escribi de todos esos temas. Y esto ha de
haber acontecido desde los inicios mismos de la Academia, y no solo al
fin de su vida, cuando, como dice Jaeger, Platn tenda ms a la forma
discursiva que al dilogo.127 Los dilogos que conocemos, especialmen
te aquellos que son realmente dilogos y no monlogos discursivos, no
intentan sin duda reproducir las conversaciones sostenidas en la Acade
mia, pero probablemente intentan recrear el clima y la temtica de di
chas conversaciones (o clases, si las haba), al menos en sus aspectos
relevantes. Sin embargo, si no se reproducen temas que expliciten la
naturaleza de las Ideas en la forma que a nosotros nos gustara para
poder entenderlo mejor, no ha de ser por la falta de relevancia de los
125 A. E. Taylor, Plato. The Man and his Work (Methuen, Londres, 1955), cap. II, p. 10 y ss.
126 Por ello discrepo con H. F. Cherniss ( The Riddle of the Early Academy, Univ. of California,
1945, Lecture I, pp. 15-17) con un rechazo de todo el pasaje aristotlico sobre la ba
se de la referencia errnea al Timeo. Recientemente J. Wippern ha hecho una recopi
lacin de importantes artculos -algunos de ellos, originariamente en ingls, traduci
dos al alem n - sobre Das Problem der ungeschriebene Lehre Platons (Wissens. Buchg.
Darmstadt, 1972).
127 W. Jaeger, Aristoteles (Trad. J. Gaos, Mxico, F.C.E., 1946), cap. I, pp. 36-40.
71
temas, sino porque probablemente en las conversaciones muchas cosas

se entendan casi intuitivamente; en ese sentido, pienso que las Ideas
fueron muy probablemente poco menos que un dogma de fe -por eso,
cada vez que se habla de si existen, en los dilogos de la madurez, el
interlocutor responde sin vacilar que s, como vemos en Repblica V y
VI-, que se vio estremecido, cuando, alrededor de los sesenta aos de
Platn, una generacin menos religiosa y metafsica entr en la Acade
mia, y sin duda promovi una discusin al respecto (cuyos reflejos se
notan ante todo en el Parmnides y en el Sofista).
De modo que tenemos que valernos con nuestros propios medios
para interpretar lo que Platn dice de las Ideas. Ante todo, cuesta disi
par un equvoco elemental, que identifica a la Idea con la forma
aristotlica (inclusive a menudo se habla de la teora de las Formas).
Como se sabe, Aristteles distingue cuatro causas en la generacin de
las cosas: la materia, que es aquello de lo cual es hecha la cosa; el agente
(o causa eficiente), que es el que produce la cosa; la forma, que es la
disposicin de la materia de tal modo que hace que llamemos con el
mismo nombre a todas las cosas que tienen tal disposicin; y el fin, que
es aquello en vista de lo cual se hace la cosa. Por ejemplo, en una mesa
la materia puede ser la madera, el agente, el carpintero, el fin el servir
para colocar objetos en cima, y la forma la disposicin de la madera que
hace que la llamemos mesa (y que es objeto de la definicin; por ejem
plo: mueble compuesto por una tabla lisa sostenida por uno o varios
pies). Esto en cuando a los objetos artificiales, hechos por el hombre.
En cuanto a los seres naturales, Aristteles piensa que de hecho las cau
sas se reducen a dos: materia y forma, porque esta absorbe a las dos
restantes. En efecto, el fin de un hombre es llegar a ser hombre, o sea,
lo que entra en su definicin, su forma; y en definitiva un hombre -si
bien un hombre ya compuesto de materia y forma- es el que engendra
a otro hombre.
Desde este punto de vista y como la palabra griega que usa Aristteles
para forma es la misma que Platn usaba para las cosas-en-s, a saber,
idea o su sinnimo Ados, objeta a Platn la existencia separada de For
mas sin la materia correspondiente. Pero nosotros sabemos que el es
quema causal para Platn era otro. Una cosa, nos dice en el Fedn 98d,
es aquello sin lo cual Scrates no puede hablar con sus discpulos, a
saber, sus huesos y msculos, los ligamentos, las cuerdas vocales, etc. (o
sea, la conditio sine qua non), y otra cosa es lo que en el Fedn llama la
verdadera causa y en el Titheo denomina causa primera, a saber, que,
puesto que los atenienses lo han condenado, ha pensado que lo mejor
era quedarse y no huir, y conversar filosficamente con sus discpulos

hasta el ltimo minuto. Porque si fuera exclusivamente por los huesos y
msculos, ligamentos, etc., podra haberse escapado cuando se lo pro
puso Critn. Lo habra hecho si hubiese considerado que eso era lo
mejor, pero ha considerado que lo mejor era proceder como ha procedi
do. En una palabra, distingue entre condicin y sentido, que es lo
que en el Timeo 46d denomina respectivamente causas segundasy pri
meras. Y en ese mismo pasaje del Timeo considera a las Ideas como
causas primeras aunque no est hablando de acciones humanas, como
en el Fedn, sino de la vista, que enfoca entonces, por as decirlo,
teleolgicamente, aunque sin descuidar las causas segundas, es decir,
el mecanismo de la visin. Como se ve, el esquema causal es diferente al
de Aristteles, porque, en el ejemplo del Fedn, est claro que la forma
habra sido la disposicin dada a los huesos, msculos, ligamentos, cuer
das vocales, etc., para que eso pudiera ser denominado una conversa
cin. Pero no es la Idea. Mientras la forma aristotlica es lo comn a
todas las cosas de una misma especie, la Idea platnica es aquello a que
aspiran las cosas de una misma especie -sin lograrlo, de modo que mal
pueden tenerla en comn: lo comn es la aspiracin a la Idea- y que las
hace parecerse entre s, ciertamente, lo que da lugar al concepto
aristotlico de forma, quiz ms operativo, pero ajeno al deseo plat
nico de mejorar el mundo y ante todo la sociedad (pobre justicia si
tuviera que reducirse a ser lo comn a los actos humanos justos en lugar
de constituir una suerte de ideal al que nunca se ajustan!).
Lo ltimo explica la importancia que tienen las Ideas en a Repblica,
en especial la Idea del Bien, que es la que debe llegar a contemplar el
filsofo-guardin que va a gobernar la futura Polis.
Ahora bien, en la alegora del Sol aparece, como hemos visto, la Idea
del Bien como aquello a partir de lo cual las cosas justas y todas las
dems que prestan utilidad se vuelven tiles y valiosas. Pero conviene
aqu disipar otro equvoco, tambin de ndole aristotlica y que tiene su
origen en el mismo concepto de forma: la Idea no es un universal.128
Sin embargo, hay una instancia que no siempre los helenistas distin
guen, pero que tanto en el Fedn como en la Repblica es claramente
discernible, y que s posee la universalidad que errneamente se adjudi
ca a veces a la Idea. Leamos el pasaje siguiente de la RepblicaVl, 507b:
128 Cf. R. S. Bluck, Platonic Forms: Are they Universals? apndice VII (p. 174 y ss.) a
su edicin de Platos Phaedo (Routledge & Kegan Paul), Londres, 1955.
73
Hay muchas cosas bellas, muchas buenas y as en cada caso de

cimos que cada [multiplicidad] (hekast) existe y la distinguimos
con el lenguaje (lgos).
En efecto.
Tambin decimos que hay algo Bello-en-s, y Bueno-en-s, y
anlogamente, respecto a todas aquellas cosas que postulbamos
como mltiples, les postulamos como siendo una unidad, de acuer
do con una Idea nica, y llamamos a cada una lo que es.
En el pasaje citado tenemos tres instancias:
I o muchas cosas bellas
2o cada multiplicidad que distinguimos con el lenguaje
3 lo Bello-en-s
Es en la segunda instancia donde hallamos la universalidad concep-
tualizada; es la cosa, por as decirlo, que no es ninguna cosa en particu
lar (las muchas cosas particulares estn en la primera instancia) y gracias
al lenguaje provee de un nombre y una definicin. Toda vez que se refie
re a esta instancia Platn usa la expresin cada multiplicidad como aqu
y en el libro X, 596a (hkasta tpolla), pero ms a menudo dice en singu
lar cada cosa (hkaston), lo que podra despistar, pero en realidad no se
est refiriendo a lo que cada cosa individualmente tiene como peculiari
dad concreta, sino a la pluralidad de individuos que quedan aglutinados
bajo ese nombre, y que indica el cada.129 Pero ousa en griego implica
tanto como respaldo financiero, y as lo usa Platn en la misma Repblica
(I, 329e), y del lxico financiero Platn toma este vocablo para emplearlo
en un sentido metafsico: cada multiplicidad que distinguimos con el len
guaje tiene un respaldo, tiene una ousa. Nosotros hemos traducido ousa
por esencia (en Aristteles ser preferiblemente sustancia), aunque
no por convencimiento total, sino por falta de vocablos adecuados, ya
que realidad no siempre se presta a ser la traduccin correcta. En todo
caso, el respaldo de la cosa que mencionamos en el lenguaje es la
Idea. Viene a resultar un tanto extrao y quizs algo hegeliano esto de
que la esencia no est en las cosas concretas individuales sino ms all
de ellas, respaldando la estructura lingstica que damos a cada multipli
cidad, pero es platnico.130 Las cosas que vemos no son an realmente,
aspiran a ser ms, aspiran a su esencia.
129 Obra citada en nota 1, apartados Ousa y cosa y Ousa e Idea, pp. 39-41.
130 dem , apartados El conocimiento de la Idea como experiencia religiosa y Los dos
74
La discusin de este punto es extensa, pero consideramos suficiente

lo expuesto para los fines que perseguimos en este volumen.
3) El problema de los entes matemticos intermedios
Dice Aristteles, a propsito de Platn, en Metafsica A.6, 987b: al

lado de las cosas sensibles y de Ideas, afirma que existen las cosas mate
mticas, con entidades intermedias; diferentes, por una parte, de las
cosas sensibles, en que son eternas e inmviles, y, por otra, de las Ideas,
en cuanto son una pluralidad de cosas semejantes, mientras para cada
cosa hay una sola Idea. Ross, en su comentario a la Metafsica, da una
lista de no menos de 16 lugares de la misma obra en que se dice algo
semejante respecto de esta extraa clase intermedia (metaxy).m
Robin, sin acudir para nada a los textos de Platn sino manejndose
exclusivamente con la obra aristotlica, ha mostrado la inconsistencia de
semejante atribucin, que puede corresponderse de algn modo con la
triparticin de las ciencias teorticas en Aristteles pero que encuentra
poco asidero en el pensamiento platnico.132 No obstante, por lo menos
desde Adam se cree encontrar esta extraa doctrina en la alegora de la L
nea, en la primera seccin correspondiente al gnero pensable. Estas
mathematik , dice Adam, ocupan una posicin intermedia entre aisthet
(doxast) y las Ideas. Esto lo aprendemos 1) por su posicin en la lnea, 2)
por la afirmacin de que la inteligencia matemtica o dinoia que las co
noce es metaxy ti dxes tekai no, 51 Id, 3) por la observacin, repetida cons
tantemente, de que tales estudios tienden a impulsarnos hacia el ser [...],
4) del hecho de que, mientras aisthet son perecederos y poll, mathematik
son poll (526a) y ae nta (527b), en tanto que la Idea es ae ny hn.ni
Ya hemos anunciado nuestra intencin de no complicar demasiado
el panorama al lector con discusiones eruditas, siendo que este tema ha
tipos de lenguaje y la explicacin filosfica, pp. 41-47. Vase la referencia de Marcuse

a Platn en general y a la alegora de la caverna en particular en One-Dimensional Man
(R ou tled ge & Kegan Paul, Lond res, 1964; hay trad u cci n espaola, El hombre
unidimensional), cap. V, p. 132 y su referencia a Hegel en el mismo captulo, p. 140, y
ms extensamente en Reason and Revolution (2a ed., Londres, 1968, Routledge & Kegan
Paul; hay traduccin espaola, Razn y revolucin), cap. V, especialmente p. 131 y s.
131 W. D. Ross, Aristotles Metaphysics (Oxford, reimpr. 1953), vol. I, p. 166 y ss.
132 L. Robin, La Thorie platonicienne des Ides et des nombres d aprs Aristote (obra de 1908;
reprod. fotomec. G. Olms, Hildesheim 1963), p. 202 y ss.
133J. Adam, apndice I al libro VII, vol. II, pp. 159-163.
75
sido debatido hasta el cansancio; por otra parte, como la alegora de la

Lnea es para nosotros esencialmente epistemolgica y no ontolgica, y
en este problema entra enjuego sin dudas el problema epistemolgico,
debera postergarse buena parte del estudio de la cuestin para el cap
tulo siguiente. Empero, en la medida en que el ncleo del problema es
de ndole metafsica, ya que a ms del dualismo ontolgico que de pla
no hemos rechazado introduce un tercer elemento, corresponde decir
algo aqu, por mnimo que sea.
El argumento acerca de la posicin en la lnea se asienta sobre la
tesis de que la lnea representa cuatro clases de objetos, dos de ellos,
segn Adam, horat sive doxast (visibles o conjeturables) y dos de ellos
pensables, unos siendo lower noet (pensables inferiores) y otros higher
noet (pensables superiores; tambin en la zona visible hay dos seccio
nes, como se sabe). Respecto de la seccin visible, est claramente sea
lada la referencia a objetos, cuando nos habla, por un lado, de som
bras y reflejos en el agua, y, por otro, de animales que viven a nuestro
alrededor y todo lo que crece, etc. (VI. 510a). Sin embargo, en la zona
de lo pensable no pasa lo mismo: en una parte de ella, el alma, sirvin
dose como de imgenes de las cosas antes imitadas, se ve forzada a bus
car, a partir de supuestos, no marchando hasta el principio. En la otra,
en cambio, avanza hasta un principio no supuesto (510b).
Est claro que la descripcin que hace Platn de la seccin pensable es
puramente epistemolgica, aunque se haga referencia, por un lado, a los
objetos sensibles que son usados como imgenes, y, por otro, a un principio
supremo que no es supuesto. Pero el proceder con imgenes y mediante
supuestos (hypothseis) o sin imgenes y llegando hasta lo que no es supuesto
es evidentemente algo metodolgico. Un supuesto (hypothesis) no es un ob
jeto, sino un procedimiento mental. Claro que se podra decir que los su
puestos aluden a objetos: lo par y lo impar, las figuras, tres clases de ngulos,
etc. (510c). Pero en 510d se aclara que, por ejemplo en geometra, los
matemticos se sirven de figuras que dibujan e incluso hablan de ellas, pero
en realidad estn pensando en las Ideas correspondientes, como por ejem
plo el Cuadrado-en-s y la Diagonal-en-s.
En un pasaje cuya autenticidad es controvertida (Carta VII, 342b-d),
Platn discierne cinco elementos en el proceso cognoscitivo, y pone
por ejemplo el caso del crculo. Loprimero es el nombre (noma), en
este caso crculo; lo segundo es la definicin (lgos), compuesta de
nombres y verbos, en este caso aquello cuyas extremidades estn en
todo punto a igual distancia de un centro; lo tercero es la imagen
sensible (eidolon), en este caso el crculo que se dibuja, nace as y pere-
76
ce (es borrado); lo cuarto es la ciencia o inteligencia (epistme, nos), y

lo quinto, la cosa-en-s, en este caso el crculo-en-s. Sea o no de
cuo platnico esta exposicin, a mi juicio se corresponde perfecta
mente con lo que Platn nos presenta como la primera seccin pensable
de la Lnea.
Por lo dems, el argumento de Adam de la posicin intermedia de
esta seccin dentro de la Lnea vale tanto como darle a la segunda sec
cin visible (aqella en que ejemplifica con los animales y otros seres vi
vos, inanimados, naturales o artificiales) carcter intermedio entre las
sombras (primera seccin visible) y los supuestos matemticos (primera
seccin pensable). El argumento de que la dinoia o pensamiento dis
cursivo (no exclusivamente matemtico) es intermedia entre la opinin
(dxa) y el pensamiento (nos) tiene sentido epistemolgico, como le da
mos nosotros, pero no avala ninguna ontologizacin correlativa. La ob
servacin repetida de que los estudios matemticos deben tender (no tien
den ya) a impulsarnos hacia el ser no es un argumento de que existan
seres matemticos diferentes. Y cuando en 527b se refiere a un apuntar
hacia lo que es siempre ( ae ntos) tampoco est hablando de otra cosa
que las Ideas. La alusin de Adam al pasaje 526a y la multiplicidad de los
seres matemticos en contraposicin a la unidad de la Idea es realmente
poco feliz, y el lector tiene ms atrs el texto a mano para comprobarlo.
Nos queda, de todos modos, una duda. Hemos dicho que la dinoia
no es exclusivamente una inteligencia matemtica, como pretende
Adam, sino un pensamiento discursivo. Es que acaso puede hablarse
en esta seccin de otras Ideas que Ideas de Nmeros y dems instancias
matemticas?
La respuesta debe ser afirmativa, y extenderse a toda la seccin de lo
pensable. Platn no habla de ninguna gradacin, y dentro de la seccin
suprema solo jerarquiza el principio no-supuesto ( arkh anypthetos), que,
a la luz del respectivo pasaje del libro VII (523a-534a), se advierte clara
mente que es la Idea del Bien. Pero fuera de esta diferencia de la Idea
suprema con las otras Ideas, no se establece ninguna gradacin ni
jerarquizacin ni siquiera diferenciacin metafsica alguna. La diferen
cia de las dos secciones es estrictamente epistemolgica: en una se parte
de supuestos como si fueran principios y se desciende haciendo uso de
imgenes sensibles; en la otra se parte de los supuestos pero se va por
encima de ellos, en busca del principio supremo, lo nico que puede
tornar inteligibles los supuestos y todo lo dems.
En el Fedn se habla de dar por supuestas diversas Ideas, que no son
forzosamente matemticas, y solo si no se siente satisfecho con ello, re
77
C onrad o E g g e r s L a n
montarse en bsqueda de algo que sea suficiente (lOOb-lOle). No hay

un paralelismo estricto ni mucho menos entre ambos pasajes, pero de
todos modos podemos interpretar que el uso de la dinoia, entendida
como un pensamiento discursivo, intermedio entre la opinin y la inte
ligencia, implica un pensamiento a partir de Ideas cuya existencia y/o
naturaleza se da por supuesta, sin buscar su conexin con la funda
mentante Idea del Bien, sino discurriendo de modo tal que se hace ne
cesario el empleo de imgenes sensibles. De esto hablaremos con un
poco ms de detalle en el captulo siguiente, pero aqu queremos dejar
sentada nuestra tesis de que, si en la primera seccin de la Lnea Platn
ejemplifica con matemticos y con supuestos de tipo matemtico, es
por dos razones bsicas: a) porque es el caso tpico del uso de supuestos
de un pensamiento que pretende ser cientfico; b) porque ya tiene en
vista Platn el estudio de las matemticas -que examina en el libro VII-
como preliminar al estudio de la dialctica, por lo cual, tratndose de
una alegora de carcter epistemolgico, los ejemplos matemticos son
los que ms convienen a los fines de su exposicin alegrica.
Pero si hemos rechazado no solo el carcter presuntamente ontol-
gico de la alegora de la Lnea y adems una estricta diferenciacin en
tre objetos sensibles y objetos pensables (como si pertenecieran a mun
dos distintos) con mucha ms razn y mucho ms nfasis rechazamos la
atribucin a Platn de una tesis que quiz pueda haber sostenido algn
discpulo que le sucedi al frente de la Academia -como es el caso de
Espeusipo, o Jencrates134-, segn la cual hay una especie intermedia
de entes matemticos.
134 Cherniss, obra citada en nota 126, III: The Riddle pp. 75-78, Raven p. 155 y ss.,
Ross pp. 59-67.
78
VIII
PLATN, SUPERVISOR DE LAS CIENCIAS
1) Ciencias naturales y matemticas
En su conocido libro sobre la doctrina no-escrita de Platn, Konrad

Gaiser hace una recopilacin de textos que comienzan por una seccin
destinada a proporcionar una imagen aproximada de la labor de ense
anza e investigacin en la Academia. Con el N 6 clasifica un conocido
fragmento (el N 11) del comedigrafo Epicrates, que, traducido, dice
aproximadamente as: Qu hacen Platn, Espeusipo y Menedemo? En
qu pasan su tiempo? Qu pensamientos, qu teoras son examinadas
por ellos? Por la Tierra, dime si has llegado a saber algo cierto de estas
cosas... La respuesta dice: Puedo hablar de estas cosas claramente: en
efecto, en las Panateneas he visto un grupo de muchachos... en los gimna
sios de la Academia he odo palabras inefables, inslitas. Discernan acer
ca de la naturaleza, separaban los animales segn sus formas de vida, los
rboles segn su naturaleza y las legumbres segn su gnero, y entre estas
indagaban la calabaza, queriendo saber cul es su gnero. El interlocu
tor torna a preguntar: Y cmo la definieron y a qu gnero dijeron que
perteneca la planta? Explcame, si lo sabes. Nueva respuesta: Al princi
pio todos permanecan silenciosos, mientras la observaban inclinndose
sobre ella, reflexionando largo tiempo. Despus, sbitamente, mientras
los muchachos seguan inclinados examinndola, uno dijo: es una le
gumbre redonda, pero otro una hierba, y otro ms: un rbol. Al or
estas cosas, un mdico proveniente de Sicilia se tir un pedo por las ton
teras que decan. A lo que el otro comenta: Cmo se habrn enojado
y gritado por tal burla! Pues es indecente hacer eso en medio de una
conversacin. Pero la respuesta es: Los muchachos no se preocuparon.
Platn, que estaba presente, con dulzura y sin inmutarse, les orden co
menzar de nuevo con la calabaza, para discriminar cul es su gnero; y
ellos, entonces, prosiguieron definiendo.135
135 K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre (Stuttgart, E. Klett, 1963), p. 450.
79
Al margen Gaiser anota: Clasificacin biolgica en la Academia (Ca

ricatura de la enseanza). El lector comprender que lo de caricatu
ra puede ser una advertencia para gente carente de sentido del humor,
pero que en realidad no hace falta. Adems se percatar de que Gaiser
piensa que, detrs de la caricatura, existe una realidad objeto de la bur
la. Y en eso estamos de acuerdo, porque aun en las Nubes Aristfanes
nos dice algo que, si no corresponde a Scrates, es atribuible al comn
de los sofistas, y a la vez que Scrates era considerado, por quienes no lo
conocan ntimamente, como un sofista ms. Con la diferencia de que
aqu parece ms difcil que el comedigrafo se haya equivocado de es
cuela al meter las narices, y por lo tanto ms factible la aproximacin a
la realidad.
Pero Auguste Dis, quien cita el mismo fragmento en su introduc
cin a su edicin del Poltico (para Les Belles Lettres),136 hace sin duda
una mencin ms apropiada, al considerar que tal metodologa clasifi-
catoria (y en relacin con las ciencias naturales) pertenece a una poca
tarda, como aquella en que fue escrito el Poltico, en la cual haba ingre
sado a la Academia gente de formacin variada, inclusive con inquietu
des por las ciencias naturales, como Aristteles, hijo de mdico.
Queremos decir que resulta impropio tomar el fragmento de
Epicrates como testimonio de cualquier momento de la vida escolar de
la Academia; para precisar ms, dira que sera incorrecto pensar que
retrata una etapa anterior al 367 a.C. Con lo cual queda dicho que no
era as en los albores de la Academia, ni a lo largo de toda la redaccin
de la Repblica. Para Platn un cientfico era un matemtico o un filso
fo; aunque a nosotros nos consta que los escritos hipocrticos revelan
un estado bastante avanzado de la teora mdica, para Platn un mdi
co era un artesano, del cual slo en las Leyes distinguir aquel que es
meramente emprico del que obra cientficamente. A esto tal vez po
dra replicarse dos cosas: 1) que es notorio el influjo de terminologa
hipocrtica en escritos platnicos, como en los casos de los vocablos
eos e ida, aita (causa) e hypothesis (supuesto); 2) que tambin a las
matemticas Platn llama tcnicas ( tkhnai) y concluye por negarles
el nombre de ciencia (epistme, cf. Rep. VII, 533b-d).
Sin embargo, podemos contrarreplicar: 1) en primer lugar, es incier
to el influjo de dichos vocablos en Platn; en el caso de aita, en todo
caso, no se producira hasta la obra de vejez, el Timeo -donde es patente
136 Le Politique (Paris 1935). Notice, p. X XV I-XXX.
80
E l s o l , i a ln ea y la caverna
la influencia de investigaciones biolgicas y fsicas-, ya que en el Fedn,

segn hemos podido ver, lo que para el autor hipocrtico de La medi
cina antigua es causa, aita (aquello que, al estar presente, provoca la
enfermedad, y al desaparecer da lugar a la salud), es para l la condi
cin que requiere la verdadera causa, en lo cual est polemizando
con un filsofo ms vecino a las teorizaciones filosfico-naturales, como
es Anaxgoras; y el Fedn es el dilogo ms vecino a la Repblica en que
se trata el problema de la causa; pero en segundo lugar, dejando de
lado polmicas como la de Taylor-Gillespie137 sobre el uso hipocrateano
de edos e idea y su influencia en Platn, o la diversidad de usos que
seala Lloyd sobre la palabra hypothesis138 y la posible vinculacin entre
el escrito hipocrtico mencionado y el Menn, por ejemplo, aunque hu
biera una influencia explcita -de todos modos no reconocida abierta
mente por Platn- en cuanto a la terminologa, eso no acredita que se
le confiera a la medicina carcter de ciencia,139 al menos no ms que le
puede conferir Platn carcter de ciencia a la economa o a las teoras
financieras el empleo metafsico de un vocablo que ms arriba hemos
sealado como de origen financiero, como es el caso de ousa. 2) La
segunda objecin tendra un poco ms de fundamento, en cuanto por
ejemplo la aritmtica -como seala Proclo- la han creado los fenicios
para comerciar, y la geometra -aun etimolgicamente, como se burla
Aristfanes, y tambin lo seala Proclo, seguramente sobre la base de
Herodoto- ha sido primordialmente agrimensura, o sea, medicin de
la tierra, etc., es decir, tcnicas, pero a las que precisamente Platn quie
re dar el empuje decisivo para arrancar de su empleo exclusivamente
prctico y emprico y convertir en objeto de un estudio cientfico. Toda
la crtica que hace de dicho uso habitual est enderezada a esto ltimo,
y si en comparacin con la dialctica dice que les corresponde un
nombre ms oscuro que el de ciencia -aunque ms claro que el de
opinin, y recuerda que en la alegora de la Lnea se ha empleado el
vocablo dinoia o pensamiento discursivo para distinguir la operacin
137 A. E. Taylor, Varia Socratica (Oxford, First Series 1911), cap. V, The words edos, ida
in pre-platonic literature, p. 180 y ss. C. M. Gillespie, The use edos and ida in
Hippocrates, en revista The Classical Quarterly VI, 1912, NQ3, pp. 179-203. Cf. el impor
tante trabajo de . V. Fritz, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und
Aristoteles (reprod. fotom. Wissens. Buchg. Darmstadt 1963), especialmente pp. 40-77.
138 G. E. R. Lloyd, Who is attacked in On Ancient Medicine?, en revista Phronesis, vol.
VIII, nB 2, 1963, pp. 108-126.
139 Sobre el pensamiento de Platon en relacin con la medicina, vase J . Schumacher,
Antike Medizin (2a ed. ampliada, Berln, W. de Gruyter, 1963), p. 212 y ss.
81
mental que les corresponde, aunque en ltimo trmino, aclara, no im

porta los nombres-, es bien clara la separacin que hace entre estos
estudios matemticos y las dems tcnicas (533b), a las que en general
llama tcnicas manuales (bnausoi, 522 b).uo
Hecha esta aclaracin, queda bien delimitado, entendemos, el cam
po al que alude el ttulo de este captulo, al designar a Platn como:
supervisor de las ciencias, en lo cual empleamos su propia terminolo
ga (en 528 b), si bien a este papel nos referiremos ms adelante. Aqu
hablaremos brevemente de las ciencias, en los trminos que interesan
para dicha cuestin, es decir respecto de aquellos puntos en que el su
pervisor Platn pretende enmendarles la plana a los cientficos. Que
da explicitado, pues, que al hablar de ciencias nos estamos refiriendo a
las matemticas.
2) Hiptesis e imgenes sensibles
Un primer problema, que ha sido origen de numerosas interpreta

ciones y sobre el cual hay una rica literatura que aqu slo citaremos en
forma muy limitada141 -guiados por la intencin, siempre, de no con
vertir esta exposicin en una discusin erudita, lo cual queda posterga
do para la oportunidad de otro trabajo en preparacin- es el del impro
piamente denominado mtodo hipottico, y al que aludiremos ms
cautamente como el concepto de hypothesis en Repblica VI-VH.
Este problema se plantea bsicamente en la alegora de la Lnea,
donde hemos visto que, en la primera parte de la seccin pensable, el
alma se ve forzada a buscar a partir de supuestos (ex hypothseon), no
marchando hasta el principio sino hacia la conclusin; en la otra, en
cambio, avanza hasta un principio no-supuesto (arkh anypthetos), y [si
bien ha partido] de supuestos (ex hypothseos), sin recurrir a imgenes,
como en la otra, hace el camino con Ideas mismas y por medio de ellas
mismas (VI, 510b). Como el lector advierte, traducimos hypothesis por
supuesto, y as tambin el verbo correspondiente, en el pasaje que
140 Sobre el concepto de tcnica en general (en Platn), vase J. Wild, Platos Theory
o f T ek h n e, a p h a e n o m e n o lo g ica l in te r p r e ta tio n , en revista Philosophy and
phaenormenological research I, 1940-1, pp. 255-293.
141 Entre los principales trabajos que hemos manejado pero que aqu no incluiremos
en la polmica, estn ante todo los de G. Cambiano, II mtodo ipotetico ( Rivista de
Filosofa LVIII, 1967, pp. 131-149)-}'R. Robinson, Plato's Earlier Dialectic (2a ed., Oxford,
19 5 3 ), p. 93 y ss.
82
sigue, por dar por supuesto: los que se ocupan de la geometra, el

clculo y cosas de esa ndole, dan por supuesto ( hypothmenoi) lo par y lo
impar, figuras, y tres clases de ngulos y cosas afines, segn cada camino
de investigacin; como si las conocieran, las adoptan como supuestos
(hypothseis), y no estiman que deban dar cuenta (lgon didnai) a nadie,
ni a s mismos ni a los dems, como si fueran evidentes a cualquiera: an
tes bien, partiendo (arkhmenoi) de ellas atraviesan el resto de modo con
secuente para concluir en aquello que proponan al examen (510c-d).
El helenista Lloyd distingue 4 significados principales del vocablo
hypothesis.
1) propuesta o sugerencia (p.e. Jenofonte, CiropediaV. 5, 13);
2) tema en discusin (a menudo en Iscrates, p.e. IV, 63);
3) tesis, o sea, una proposicin que tiene que demostrarse (en el
pseudo-hipocrtico De flatu, XV) ;
4) postulado, o sea, algo que no est probado pero que se usa como
base para inferencias (Menn, Fedn, Repblica, etc.).142
Dejando de lado el hecho de que no nos satisfaga del todo el cuadro
de Lloyd, la ejemplificacin indiscriminada de diversos dilogos de
Platn para el cuarto uso del vocablo nos parece peligrosa y decidida
mente inadecuada. Esta falta de discriminacin no es exclusiva de Lloyd,
pero da lugar a aberraciones cuando se examina el pasaje de Repblica
que acabamos de traducir.
Aunque en dicho texto nosotros hemos traducido dos veces a partir
de supuestos la palabra hypothesis en genitivo antecedida por la prepo
sicin ex, el lector que sepa algo de griego podr advertir, a pesar de la
trasliteracin que exhibimos entre parntesis pero tambin gracias a
ella, que en el primer caso el vocablo griego est en plural y en el segun
do en singular. Nosotros no hemos hecho diferencias, porque no en
contramos nada en el texto platnico que nos autorizara a pensar que,
en el caso del ascenso hacia la arkh, se ha partido de un supuesto, mien
tras que en el caso de los matemticos se parte de varios. Como en el
Menn 86e se dice explcitamente que la expresin ex hypothseos (en
singular, como se ve) es de uso habitual entre los gemetras, pienso que
el uso puede ser alternativo, o bien que, al hablar en el sentido en que
lo hace de los supuestos matemticos, Platn est convencido de que
all la expresin debe emplearse en plural, sin que me est en claro por
142 Artculo citado en nota 138, p. 81.
83
qu en el otro lo usa en singular. En todo caso, dejo la cuestin abierta,

y la cito por escrpulo, a la vez que me sirve para conectar con el pasaje
del Menn, en donde se aplica el mtodo hipottico.
El interlocutor, Menn, quiere saber si la virtud es enseable o no, y
el protagonista del dilogo, Scrates, le pide que le deje examinar la
cuestin ex hipothseos. Y lo de ex hypothseos lo digo tal como hacen los
gemetras al examinar, aclara. Y enseguida ejemplifica: cuando se les
pregunta, por ejemplo, a propsito de un rea, si un tringulo dado
puede inscribirse en un crculo, [el gemetra] responder: yo no s si
esto es as, pero puedo servirme de una hiptesis como esta: si esta rea
es tal que, cuando se ha aplicado [como rectngulo] a la lnea [recta]
del crculo [= el dimetro] [en el crculo], es deficiente por una figura
[rectangular] tal como la aplicada, en tal caso creo que s; si es imposi
ble que lo dicho pase, no (86e-87a).
No se angustie el lector si no entiende demasiado este galimatas que
han reconstruido entre fillogos, lingistas y matemticos explicndolo
de modo ms complicado aun -y sobre el que volveremos-; porque la
cuestin es entender el ncleo del mtodo, que parece ser simplemen
te este: la hiptesis es una condicin de la verdad de la tesis que quiere
resolverse; si p (la hiptesis) es verdadera, q (la tesis) es verdadera; si p
es falsa, q es falsa. La tesis propuesta al gemetra es la posibilidad de
inscribir un tringulo dado en un crculo dado, a lo que el gemetra
responde poniendo una serie de condiciones (la o las hiptesis), que
son lo ms difcil del ejemplo, tanto en griego como en matemticas.
Pero lo concreto es que, si se cumplen las condiciones, es posible inscri
bir el tringulo dado en el crculo dado, cosa que no es posible, en
cambio, si no se dan las condiciones exigidas en la hypothesis. De acuer
do con este ejemplo, Scrates propone la suya para resolver la cuestin
de si la virtud es enseable. Es la virtud una ciencia? Si es una ciencia,
es enseable, si no, no. Vale decir, la hiptesis es la de que la virtud sea
una ciencia.
A partir de este texto, y con la rpida comparacin con el que hemos
vuelto a reproducir de la Repblica VI, podr advertir que no hay nin
gn mtodo hipottico comn al Menn y a esta otra obra, y lo nico
comn en la palabra hypothesis empleada en ambos textos es constituir
supuestos. En un caso, en el dilogo ms temprano, se trata de una
hiptesis de trabajo, por as decirlo, una condicin que puede cum
plirse o no, pero de cuyo cumplimiento o no, en ese caso, depende la
verdad de una tesis que se est examinando. Este caso no parece estar
contemplado en ninguno de los cuatro usos que da Lloyd del vocablo.
84
En el segundo caso, en cambio, se asemeja a la cuarta acepcin de Lloyd:

un postulado o un axioma, del cual se parte para efectuar deducciones
u otro tipo de argumentaciones. Es decir, la diferenciacin que hace
Cornford entre una hiptesis relativa (al alumno, como en ejemplos
de Aristteles, o bien ad, hoc simplemente como en el caso del Menn) y
una hiptesis que no es relativa, sino una verdad bsica,143 o tenida al
menos por tal por quienes la sostienen, que es lo que ocurre en la Rep
blica, pero que Platn critica.
Como se habr visto, censura el usar hypothseis como si fueran arkha,
principios (511 a-b), sin remontarse a la arkh. Pero bsicamente cen
sura con ello el que dan por supuestas cosas como lo par y lo impar,
figuras y tres clases de ngulos y cosas afines [...] y no estiman que de
ban dar cuenta ( lgon didnai) a nadie, ni a s mismos ni a los dems,
como si fueran evidentes a cualquiera (510c-d). R. M. Hare, al referirse
a este pasaje, traduce el lgon didnai, que nosotros hemos vertido como
dar cuenta, por definir.144Y hay que decir que en esto coincide con
helenistas de nota.
Szab, que en principio coincide con nosotros en la traduccin de
este pasaje -en su obra principal sobre el tema145-, sobre todo al tradu
cir lgon didnai por dar cuenta (Rechenschaft geben), comenta sin em
bargo el pasaje de un modo desconcertante: Se ve entonces que Platn
habla, en este lugar, en sentido estricto, de los mismos principios o fun
damentos ( Grundlagen) de la matemtica en general, que en Proclo habi
tualmente se llama arkha. Platn designa estos fundamentos con la pa
labra hypothseis. Pero es interesante lo que pone como ejemplos de fun
damentos. Menciona ante todo los conceptos nmero par y nmero
impar. Uno sabe a que se refiere, a partir de las definiciones 6 y 7 del
libro VII de Elementos de Euclides. Del mismo modo son definidos en
Euclides las tres clases de ngulos en las definiciones 10, 11 y 12 del
libro I, mientras las definiciones 15, 18, 19, 20, 21, 22, etc., valen preci
samente para las figuras geomtricas indicadas por Platn. Por ende,
en el mencionado pasaje de Platn se designa ms claramente definicio
nes que fundamentos matemticos con la expresin hypothseis; con otras
143 F. M. Comford, Mathematics and Dialectic in the RepublicVl-Vll" (artculo publica

do en Mind en 1932, e incluido en la recopilacin de R. E. Allen, Studies in Plato's
Metaphysics, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965), pp. 63-65.
144 R. M. Hare, Plato and the Mathematicians, incluido en NewEssays on Plato and Aristotle,
recopilados por R. Bambrough (Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965), p. 22.
145 A. Szab, Anfnge der griechische Mathematik (Munich-Viena, Oldenbourg, 1969).
85
palabras: Platon usa la designacin tcnica hypothseis en dos significa

dos distintos (Fundamento en general y Definicin en sentido espe
cial) como Proclo mismo.146
En cuanto a haber traducido didnai lgon por dar cuenta (Rechens
chaft geben), Szab no da mayores explicaciones, pero pienso que para
l dar cuenta y definir son sinnimos; al menos, se me ocurre a la
luz de que, cuando personalmente discut tal significado al profesor
Cherniss, este me repuso que, de algn modo, dar cuenta (to give rea
son, to give an account) era definir, a lo cual yo en ingls no supe res
ponder, y pens que era una cuestin idiomtica, pero luego razon
que, si definir es un modo de dar cuenta, no todo dar cuenta es
forzosamente definir; fundamentar, que es para m lo que est en
juego, es tambin dar cuenta.
Pero veamos Euclides VII, definiciones 6 y 7, a partir de las cuales dice
Szab que se entiende lo que quiere decir Platn: 6. Artios arithms stin
ho dkha diairomenos (par es el nmero divisible por dos); 7. Perisss d ho
me diairomenos dkha [ho] mondi diaphron artou arithmo (impar es el
nmero no divisible por dos o que difiere del nmero par por una uni
dad) . Esta segunda definicin del impar, aunque sea ingenua, es acaso
ms compleja, pero por lo dems, no necesitamos recurrir a Eu-clides;
basta con ir a un dilogo juvenil de Platn como es el Eutifrn 12d: Si me
preguntas qu parte del nmero es lo par, te dir que es ese nmero que
no es skalens sino isskeles. Como la aritmtica y la geometra se separa
ban poco por entonces, con el diccionario Liddell-Scott a mano y un re
paso de lo que son los tringulos escaleno e issceles, uno entiende. En su
edicin del Eutifrn, de todos modos, R. E. Alien pasa revista a algunas
interpretaciones y concluye as: Los trminos isskeles y skalens son
en realidad simplemente metforas, cuya explicacin me ha sido cordial
mente sugerida por el profesor Cherniss: isskeles significa de partes igua
les; skalens quiere decir impar, desigual, spero, y est probablemente
relacionado con skolis, desviado, torcido, retorcido. Los nmeros pares
por ser divisibles en dos partes iguales e ntegras son isskeles, los nmeros
impares son escalenos en razn de no ser divisibles de ese modo.147
C o m o el le c to r ve, d ifcilm e n te P la t n p o d a d e c la r a r e n la Repblica
q u e los m a te m tic o s n o d e fin e n alg o q u e ya en el Eutifrn es d e fin id o
146 Ob. cit., pp. 299-300.

147 R. E. Allen, Platos Eutyphro (Londres, Rotledge & Kegan Paul,1970), p. 50.
86
con gnero prximo (nmero) y diferencia especfica (issceles), de

un modo que es anlogo al euclideano (anterior a Euclides tambin es
la definicin, ms parecida a la de este en el lxico, dada en Leyes X,
895e). Y era una definicin seguramente conocida, porque ni el prota
gonista Scrates se explaya ms ni pide asentimiento, ni su interlocutor
Eutifrn la discute.
Respecto de las figuras geomtricas, Szab se remite a definiciones
dadas por Euclides (en el libro I) respecto de diversas figuras, tales como
el crculo (def. 15), el semicrculo (def. 18), figuras rectilneas (19),
figuras trilteras y cuadrilteras (20-22). Ms arriba hemos ledo una
definicin del crculo en la Carta VII (342b) que es casi equivalente a la
euclideana. Pero, de todos modos, en la Lnea no se habla de figuras
geomtricas en particular como el crculo, sino de figuras, skhmata,
en general, y en ese sentido es interesante que tambin antes de la Rep
blica, en el Menn 76a, se define la figura (skhma) como lmite de un
slido (stereo pras). Como hace notar Bluck en su comentario a este
pasaje,148 las mismas palabras son usadas por Euclides para definir en
XI, 2 la superficie (epiphneia). A su vez, este concepto -segn hace
notar J. Klein en el comentario respectivo a dicho pasaje149- aparece
conectado por Scrates con el de slido (aunque la palabra para su
perficie no sea epiphneia sino epipedos, o sea, habla ms bien de una
superficie plana; segn Euclides I, def. 7, epipedos es aquella epiphneia
que descansa ex sou sobre sus lneas rectas, mientras en def. 5 epiphneia
es aquello que posee slo longitud y ancho; como se ve, la definicin de
epiphneia en Euclides difiere en los libros I y XI en la medida en que en
un caso hace geometra plana y en el otro geometra del espacio).
En cualquier caso, es patente que la definicin de figura en el Menn
es tomada de la geometra contempornea, en la cual, como se ve en
Rep. VII 528, la geometra del espacio todava no est consolidada como
para constituir lo que debe ser, y por tanto no ha sido descubierta.
Pero por confundidas que estuviesen las dimensiones, tambin en este
caso se patentiza que no se trata de pedir definiciones de figuras en
general, y sin duda tampoco en particular, aunque por ejemplo Hare
piensa que se tratara de definir el cuadrado y otras cosas que se dan
por supuestas en la construccin de un cuadrado que tenga el doble del
148 R. S. Bluck, Platos Meno (Cambridge, 1961), p. 249.

14!'J. Klein, A commentary on Platos Meno (The University of North Carolina Press, 1965),
pp. 64-65.
87
C o n ra d o E g g e r s L a n
cuadrado dado, en el caso de Menn 82a y ss.150Yo me permito dudar de

que los matemticos no pudieran dar una definicin del cuadrado por
el tiempo del Menn, si podan dar definiciones de figura como la
vista y hacer construcciones de la complicacin que hemos visto ms
arriba.
Creo que en el Menn, en 82a, o en el pasaje anteriormente examina
do (86e y ss.), hay muchas cosas que se dan por supuestas, pero no es
definicin lo que en RepblicaYl, 510-511, pide Platn. Para dar cuen
ta de las hypothseis hay que elevarse por sobre ellas hasta la arkh solo a
la luz de esta aquellas son inteligibles (noet, 51 Id). De este modo, el
dar cuenta de los supuestos equivale a fundamentarlos, y ya vere
mos ms abajo en qu consiste esto segn nuestra opinin. Pero en to
do caso, el dar cuenta de las hypothseis y el remontarse sobre ellas has
ta la arkh me parece que indican un mismo camino de pensamiento.
Vale la pena enfatizar una frase de Platn: dice que los gemetras y
colegas adoptan los supuestos y no estiman que deban dar cuenta a
nadie, ni a s mismos ni a los dems. Esto me hace pensar que Platn
exige incluso que sean explidtados los supuestos, una vez fundamentados
claro est. Con ello, el conjunto adquiere un carcter de axiomatizacin,
hace nacer as, por decirlo francamente, el verdadero teorema, ya que
no hay verdadero teorema si los supuestos no estn explicitados (aque
llos supuestos que, incluso sin fundamento platnico alguno, nos hacan
explicitar ya en la escuela primaria como hiptesis o datos del teore
ma, que tena luego una tesis que haba que demostrar deductivamente,
segn la geometra de Euclides). Con la diferencia de que si, lo que para
Euclides son axiomas o nociones comunes, postulados, etc., son ex
plicitados, Platn exiga ms: su fundamentacin en el principio no-su-
puesto.
Pero vayamos a la otra crtica a los matemticos: el uso de imgenes
sensibles. Ya hemos hablado del empeo de Platn en desligar a la aritm
tica del comercio, a la geometra de la agrimensura, etc., no para arruinar
estas actividades prcticas, sino para elevar al espritu humano, indepen
dientemente de que hubiera quienes comerciaran o midieran la tierra. En
ese sentido, podramos decir que la geometra del Menn cae bajo la crtica
de la Repblica. En el Teeteto 147d y ss. se nos presenta a Teodoro de Cirene,
matemtico contemporneo de Scrates, como preocupado por la dificul
tad de medir superficies de tres pies cuadrados, cinco pies, hasta diecisiete,
15(1 Artculo citado en nota 144, p. 25.
88
o sea, superficies cuya longitud no era mensurable en pies. Teeteto, por su

parte, adjudica a los discpulos de Teodoro, y al mismo Teeteto, el haber
elaborado una teora que abarcara no solo las superficies mencionadas,
sino todas las inconmensurables. Ahora bien, por qu no habla de las
superficies de dos pies cuadrados? La respuesta generalmente es: eso ya
est en el Menn. Pero qu est en el Menn? All se habla de duplicar un
cuadrado de dos pies cuadrados, y el esclavo sometido a la cruel prueba
fracasa en sus intentos de trazar sobre la arena primero un cuadrado que
tiene cuatro pies lineales de lado (y por consiguiente 16 pies cuadrados) y
luego otro de tres pies (superficie = 9 pies cuadrados). Empricamente, sobre
la arena, Scrates le muestra cmo la diagonal del cuadrado inicial sirve de
lado para un cuadrado que, por su composicin, puede verificarse como
doble del inicial. Esta diagonal no es mensurable por tanto en pies, ni Platn
da cifra alguna. Debe pensar uno que no era el momento de hablar de
races cuadradas, aunque se las conociese, y que la prueba emprica bas
taba para mostrar el fenmeno de la reminiscencia? Pero entonces no ha
ba que torturar tanto al esclavo, se podra haber buscado algo ms simple.
Yo tiendo a pensar que tampoco en el caso del mtodo hipottico
del Menn se conoca otra solucin que no fuera emprica. El lector
puede consultar en Classical Loeb la solucin de E. F. August y E. H.
Butcher, aceptada por T. Heath,151 de la cual solo pongo la ltima frase
(no hace falta el resto para darse cuenta de su complicacin): si b2 es
menor que 3Vi . la hiprbola corta el crculo en dos partes, y hay dos
soluciones. Sin embargo, solo veinte aos ms tarde, en el Teeteto, habla
Platn de races cuadradas, aunque las adjudicara a Teodoro.
Otro problema es el de que el matemtico tuviera que usar imgenes
sensibles porque parta de supuestos. Esto lo niega categricamente
Cornford en contra de quienes lo sostienen, sobre la base de Rep. 510b,
511a. Incluso, dice Cornford, en 511c leemos que los matemticos se
ven forzados a usar la dinoia y no los sentidos.152 Pero este ltimo pasa
je es malinterpretado por Cornford, evidentemente. Si uno lo fuera a
interpretar literalmente, el matemtico no usa los sentidos. Sin embar
go, lo primero que nos dice de su alma es: sirvindose como imgenes
de las cosas antes imitadas [o sea de las cosas sensibles] se ve forzada a
buscar a partir de su puestos, no marchando hasta el principio, etc.. Es
1511. Thomas, Greek Mathematical Works I (Londres, 1957), pp. 396-397.

152 Cornford (ensayo citado en nota 143), p. 63, nota 2.
89
decir que en 511c lo que est haciendo simplemente es decir que la

dinoia no es lo mismo que la dxa -enseguida dir que es algo interme
dio entre la dxa y el nos-, y por consiguiente no se vale de los sentidos.
Pero que el alma del matemtico usa la dinoia y echa mano a las cosas
sensibles, que las percibe con los sentidos, de eso no cabe duda.
Incluso el pasaje 511a no habla a favor de lo que sostiene Cornford:
el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avan
zar hacia un principio, por no poderse remontar por sobre los supues
tos, y usando como imgenes a los objetos que abajo haban sido imita
dos y objeto de conjeturas. Aqu no queda claro que el uso de imge
nes se deba al partir de supuestos, pero evidentemente hay una razn
de peso: si el alma marcha hacia el principio, no usa imgenes sino se
maneja con solo Ideas; si el alma no marcha hacia arriba sino desde las
hiptesis hacia abajo, se maneja con imgenes sensibles.
Cuando en 527a critica el lenguaje de los matemticos que hablan de
cuadrar, construir, aadir, como si apuntaran a la accin (prxis),
siendo que en realidad apuntan al conocimiento (gnsis), estamos ante
un problema comn a las otras crticas (que yo he mencionado en la nota
a dicho pasaje 527a) : Son en realidad crticas? No se trata de situaciones
forzosas? Porque adems en 530b-c y en 531c habla de elevarse a proble
mas, y en matemticas hablar de problemas equivale a hablar de cons
trucciones. Sin embargo, si se trata en astronoma de dejar de lado el
cielo estrellado y en armona musical de prescindir de los sonidos y ms
bien tratar de examinar cules son los nmeros armnicos y cules no y
por qu en cada caso, parece que al menos en esta etapa dogmtica de la
Repblica-en el Timeo cambia- todo lo que no sea teora que abstraiga de
lo sensible rebaja las posibilidades de alcanzar la verdad por parte de
quien debe estudiarla. Sin duda que muchas de sus crticas son demasia
do generales e imprecisas, o al menos no proporcionan una suficiente
propuesta afirmativa por la cual pueda caminar la ciencia. Pero eso no
invalida su principio general de luchar por una matemtica pura, no for
malizada en el sentido que se la entiende modernamente, ya que la arkh
anypthetos la va a proveer de un fuerte sentido tico-poltico, segn vere
mos, pero s formalizada en cuanto se halla despojada, en lo posible, de
referencias a la prctica emprica.
Por lo dems, y aqu es cuando empalmamos con el ltimo punto
que queremos tratar en este captulo, no se trata de una matemtica
apartada de la filosofa, sino supeditada a esta en la unidad del saber.
Por eso la investigacin matemtica requiere un supervisor, y ese super
visor es el filsofo, Platn, en fin.
90
3) Fundamentacin y unidad del saber
Precisamente el problema principal que, a mi juicio, presenta la ale

gora de la Lnea, al menos en cuanto a su tratamiento por los helenistas,
es el de la separacin tajante que suelen encontrar estos all entre las
matemticas y la dialctica. Incluso alguien que, como F. Solmsen, ha
definido la unidad del saber en Platn,153 declara en uno de sus princi
pales ensayos sobre el tema: si el pensamiento de Platn descansa en
ltima instancia en la dominante idea griega del valor, en el cual todas
las otras Ideas encuentran su fundamento y la plenitud de su esencia,
as lo consecuente es que las ciencias matemticas, que se atienen a sus
conceptos bsicos y no pueden emprender el ascenso a esta ltima, que
dan desvalorizadas frente a la dialctica, que realiza el ascenso.154 Ms
unvoco y terminante es Kurt von Fritz: con ello, naturalmente, Platn
no ha pensado que las matemticas no poseyeran un valor muy alto o
que las matemticas como matemticas debieran ser impulsadas de otro
modo que como lo son, que es el descrito por Platn. Solo significa que
el modo de considerar filosfico-dialctico, que conduce al inmediato
conocimiento de las Ideas, se ordena por sobre (bergeordnet ist) las ma
temticas, que alcanzan sus teoremas por medio de deducciones l
gicas.155
Es decir, en esta interpretacin, el reproche de Platn a los matem
ticos no es ms que una forma de mostrar que el lugar que corresponde
a las matemticas en un ordenamiento epistemolgico -y didctico,
podramos aadir mirando el currculum de Rep. VII- es inferior al de
la dialctica. Pero est claro que, en tal mtodo matemtico, segn la
interpretacin mencionada, los puntos de partida son forzosamente las
hypothseis (que hemos traducido como supuestos) , por lo cual Solmsen
las equipara a la arkh o principio de Analtica Posteriora A. 10, 76a31,
de Aristteles: son indemostrables.156 Por su parte, y con referencia al mis
mo pasaje aristotlico, K. v. Fritz no solo dice que las arkha (principios)
de all son idnticas a las hypothseis, sino que, ya citando el pasaje de la
153 F. Solmsen, Plato and the unity o f science ( Philosophical Review X L IX , 1940,
pp. 566-571).
154 F. Solmsen, Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik en Neue
Philologische Untersuchungen, 1929, Heft 4, pp. 103-104.
155 K. v. Fritz, Die Arkha in der griechische Mathematik (en Archiv fr Begriffsgeschichte
1, 1955), p. 39, nota 50.
166 Solmsen (artculo citado en nota 154), p. 93.
91
lnea en Rep. VI, dice que el filsofo parte de las hypothseis, desde las
cuales asciende, con ayuda del mtodo dialctico, hasta las verdaderas
arkha,157 donde el plural arkhapara la meta del dialctico, desde nues
tro punto de vista, es un exceso injustificable por parte de Fritz.
Porque est claro que, en el mbito matemtico, el alma se ve obligada
a servirse de hypothseis, y es en este punto donde el profesor Cherniss me
ley la nota de Shorey a Rep. VII, 527b, que hemos reproducido en nues
tra nota a dicho pasaje. Pero, como digo all, las objeciones de Platn a las
matemticas son demasiado fuertes como para tomarlas como irremedia
bles, sobre todo si se trata de estudios que deben conducir al aprendiz de
gobernante, por medio de una abstraccin cada vez mayor y ms comple
ja, de Idea en Idea hasta arribar a la arkh suprema. Si no conocen el
principio, dice en 533c, y anudan la conclusin y los [pasos] interme
dios a algo que no conocen, qu artificio convertir a semejante conca
tenacin en ciencia? No he podido encontrar ningn comentario o alu
sin que d respuesta a este interrogante. Por mi parte interpreto dicho
pasaje como un indicio seguro de que el mtodo habitual de los matem
ticos no era el que deseaba Platn para el aprendizaje de sus discpulos,
ya que no ofrecan ninguna concatenacin fundada.
Ciertamente en VI, 510c-d, se afirma que los gemetras dan por
supuesto ( hypothmenoi) lo par y lo impar, las figuras, tres clases de ngu
los y cosas afines, segn cada investigacin; como si las conocieran, las
adoptan como supuestos (hypothseis) y no estiman que deban dar razn
de ellas ni a s mismos ni a otros, por ser evidentes a todos, antes bien
partiendo ( arkhmenoi) de ellos, atraviesan el resto en forma concatenada
(homologoumnos) y concluyen en aquello que proponan al examen.
Esto parece la forma de un teorema escolar para nosotros: parten de
diversos datos axiomticos, y en forma concatenada -o sea, deducti
vamente, al menos como sugiere 533c, donde se habla de concatena
cin entre principio, medios y conclusin- llegan a lo que, en nuestros
teoremas escolares, se deba demostrar ( hperdei dexai, dira Euclides).
Esto probablemente satisfaca a los matemticos y los sigui satisfacien
do, aunque en Euclides, al comienzo de cada libro, hallemos al menos
explicitados los puntos de partida (si esto es parte -como dijimos ms
arriba- de lo que Platn quera).
Pero advirtase una diferencia entre lo que hacan los gemetras,
segn 510c-d, y lo que les critica Platn: no se trata de que meramente
157 Fritz (artculo citado en nota 155), p. 39.
92
El s o l , l a l n e a y l a c a v e r n a
explicitent los supuestos, sino que den razn (lgon didnai) de ellos gra
cias a la arkh (51 ld ). Quiero decir que el pasaje 533c no se puede inter
pretar como si la arkh o principio que no conocen los gemetras -y al
que anudan los pasos medios y la conclusin- sean supuestos (expli-
citados) como lo par y lo impar, figuras, tres clases de ngulos, etc..
Esto es importante, porque ms de una vez Szab y von Fritz, entre
otros, alegremente dan por sentado que para Platn las hypothseis son
las arkha de los matemticos, cuando en 511b se dice bien claramente
que por medio del poder dialctico se hace de los supuestos (hypothseis)
no principios {arkha) sino realmente supuestos, que son como pelda
os y trampolines para avanzar hasta el principio {arkh) de todo. Y en
533c, antes del pasaje citado, se queja de que los matemticos dejan
inamovibles aquellos supuestos (hypothseis) que usan, al no poder dar
razn (lgon didnai) de ellos.
Con la dialctica se llega a la arkh. Pero aqu se nos plantean tres
cuestiones: 1) la arkh que piensa en 533c, es la arkh anypthetos (prin
cipio no-supuesto) de VI, 510b y 511b? 2) Esta arkh anypthetos de la
Lnea, es la Idea del Bien? 3) En caso de que el intrprete admita que
tambin el matemtico debe llegar a la arkh, es esta la misma que la
del dialctico?
1) En lo que toca a la prim era pregunta, parece evidente que la arkh
es una y la misma en ambas descripciones, dado que en ambos casos se
habla de la dialctica como la que llega a la arkh. Ciertamente, el epte
to anypthetos no reaparece en el libro VII, pero la expresin tas hypothseis
anairosa (que por comodidad hemos traducido remontndose ms
all de los supuestos, pero es un remontarse que, por lo mismo, impli
ca manejarse sin ellos) es equivalente; y todo el contexto revela al lector
que se trata de lo mismo.
2) Con respecto a la segunda cuestin, von Fritz niega que la arkh
anypthetos sea la Idea del Bien -y no es el nico en hacerlo-, y piensa
ms bien que la expresin alude a cada edos objetivo, tal como en la
Carta VII se ejemplifica con el Crculo-en-s.158 Sin embargo, en eso
Fritz pasa por alto que en 510d se ponen como ejemplos l Cuadrado-
en-s y la Diagonal-en-s, por sobre los cuales -y esclarecindolos- est la
arkh anypthetos. Adems, en todo momento, en la descripcin de las
153K. v. Fritz, Platon, Thealet und die antike Mathematik (reimpresin del ensayo de 1932
con un apndice; Dannstadt, Wiss. Buchges., 1969), p. 59 y ss.
93
matemticas y su frenarse en los supuestos de los cuales no puede darse

razn, est a la vista como meta la Idea del Bien, de la cual se dijo ya en
VI, 507a, que se iba a hablar, y luego, por la dificultad, se recurre a la
alegora del Sol, de la cual la alegora de la Lnea es una continuacin,
como se dice explcitamente en 509c-d, y finalmente, en el libro VII, a la
de la Caverna, de la cual el currculum de ciencias es parte de una inter
pretacin tcnica que hace el propio Platn. El pasaje 532a-b es termi
nante: as, cuando alguien intenta, por la dialctica, sin ninguna per
cepcin sensible, impulsarse por medio de lgos hasta lo que es en-s
cada cosa, y no cesa hasta que capta con su propia inteligencia lo que es
el Bien-en-s, llega as a la meta ( tlos) de lo inteligible. Y en seguida:
toda la actividad de las ciencias (tkhnai) que hemos descrito tiene el
mismo poder, de ir conduciendo lo mejor del alma hasta la contempla
cin de lo mejor que hay en los entes". Y remite con la palabra dinoia a la
alegora de la Lnea.
De todos modos, surge la objecin que en este punto me plante el
profesor Cherniss: y qu tiene que ver el Bien con las hypothseis mate
mticas? Dejando de lado el hecho que hemos mencionado, a saber,
que los supuestos no implican solo referencia a Ideas matemticas -aun-
que por comodidad se ejemplifique con ellas- sino a todo tipo de Ideas,
la pregunta podra hacerse respecto de la presencia del Bien en la alego
ra del Sol: cmo puede la Idea del Bien ser causa del ser y de la esen
cia de las dems Ideas?
Pero antes de hacer frente a esta ltima cuestin, que es decisiva,
mencionemos un artculo ms tosco, el de R. Hare, que nos permite
responder ms directamente a la cuestin. Cul era la relevancia de la
Idea del Bien para las matemticas? se pregunta Hare, y contesta tra
tando de interpretar a Platn: Si intentamos dibujar un crculo, alguien
puede decir ese no es un crculo muy bueno. Por esto entiende que no
se trata de un crculo exactamente circular, o sea, que no es ese tipo de
crculo al que se referira si deseara dar a alguien una idea de lo que es
el crculo. Aqu bueno parece ser usado de tal modo que los criterios
para ser un buen crculo son idnticos a aquellos que determinan lo
que es (realmente) un crculo. Este uso de la palabra que (significa
aproximadamente un buen ejemplo de) debe ser distinguido, esto es
necesario sealarlo firmemente, de otros usos ms relevantes a la filoso
fa moral. Hay una larga lnea de filsofos, que se extiende desde Platn,
pasando por Aristteles y Santo Toms hasta llegar a Geach, que, por
confusin en este punto, han pensado que podan descubrir qu era ser
un hombre bueno indagando qu era ser un hombre. Platn no distin
94
gui este uso de bueno de otros usos; en realidad, tal vez pens que
este uso poda, por analoga, iluminar los otros.159
Hare sigue su argumentacin, pero nosotros debemos detenernos,
pues es evidente que Hare no ha entendido a Platn ni el contexto his-
trico-especulativo en que Platn se mueve, y su argumento tiene para
nosotros solo el inters de explicitar una cuestin que no suele expli-
citarse. Tngase en cuenta, por ejemplo, el manejo emprico de la geo
metra que Platn critica, que lleva a dibujar las figuras y a hablar de
ellas como si se pensara en ellas, cuando en realidad se piensa en el
Cuadrado-en-s, etc. {Rep. VI, 510d). Todava Aristteles, para quien un
crculo es un crculo, sin referencia a Ideas, habla del mejor crcu
lo que se genera (o sea, que se dibuja) como crculo perfecto (Fsica
VII. 3, 246a: kyklos ileios, htan mlista gnetai kyklos kai htan bltistos), lo
que da una idea de que en Grecia clsica el hablar de un crculo no
implicaba hablar del crculo real como un crculo perfecto, como piensa
anacrnicamente Hare, de modo que caba la distincin entre un cr
culo sensible (dibujado) y un crculo-en-s, perfecto.
Pero adems el caso es que para Platn no hay una esfera moral
distinta de otra metafsica, fsica o matemtica, como se va a plantear
desde Aristteles en adelante. No mucho antes de escribir los libros VI-
VII de la Repblica, en el Fedn, plantea su ansiedad en conocer si cada
cosa es lo mejor que puede ser, y por qu, y espera que Anaxgoras se lo
diga: si alguien, pues, quisiera encontrar la causa de cmo cada cosa se
genera, nace o muere, sera necesario en su caso hallar de qu modo es
mejor para cada cosa ser, padecer o hacer algo (97c); Anaxgoras me
hara comprender primeramente, una de dos, si la tierra es plana o
redonda, y, despus de explicrmelo, me expondra en detalle la causa
y la necesidad de que fuera as, dicindome qu es lo mejor y por qu lo
mejores de esa manera [...] pens que, dado que atribua al intelecto la
causa, tanto para cada cosa como para todas en conjunto, me explicara
en detalle lo que es lo mejor para cada una y lo bueno comn a todas (97d-e
y 98b). Pero sale desilusionado de Anaxgoras y pensadores anlogos:
no piensan que el Bien -que es tambin necesario- sea lo que en ver
dad conecta y conserva todo (96c).160Y as va a parar a las Ideas, que es
159 H are (artculo citado en nota 144), pp. 35-36.

160 Cf. R. S. Bluck, Logos and Forms in Plato: a Reply to Professor Cross" (ensayo de
1956 incluido en el volumen que citamos en nota 143), p. 40. Y mi comentario en El
Fedn de Platn (Eudeba, 1971), p. 43 y ss.
95
cada una lo mejor que puede ser concebida cada cosa (100b). Es paten
te, a mi juicio, que en todo esto Platn no usa la palabra bueno en
analoga con una esfera moral que an no se haba escindido como tal,
sino con un contenido metafsico, por as decirlo, en la medida en que
hace referencia a una realizacin en plenitud. Y en matemticas, aun
que la plenitud no sea de una realizacin metafsica, como ha sido el
caso probablemente para los pitagricos, la referencia a objetos perfec
tos (Cuadrado-en-s) indica una bondad que no tiene comparacin
con la de los objetos o dibujos que vemos. Y las operaciones que hace
un verdadero matemtico, para que valgan para ms de un caso empri
co, y puedan tener la precisin exigida, slo pueden hacerse en refe
rencia a esos objetos concebidos en su perfeccin.
Cabe entonces la pregunta: cuando un matemtico dibuja un cua
drado pensando en el Cuadrado-en-s, no est ya cumpliendo el requi
sito platnico? No, en la medida en que Platn pretende que, por un
lado, el supuesto sea explicitado (en cambio, se sirven de figuras que
se ven y hacen discursos acerca de ellas, 510d; hablan de un modo
ridculo, 527a), y, por otro, el supuesto est fundamentado -a la luz del
Bien- por medio de Ideas y no de imgenes.
3) La tercera cuestin est interconectada con la segunda, y de he
cho algunas cuestiones implicadas en ella ya han sido por ende tratadas.
De todos modos, queda en pie si las matemticas y la dialctica tienen
una misma arkhen comn, o principios distintos. Dice Solmsen: Como
en la dialctica, tambin en las matemticas debe ser posible superar
( auflieben) cada una de las hypothseis en una arkh suprema, o sea dedu
cirlas de esta.161 Antes de esto, Solmsen ha dicho algo con lo que estoy
ms de acuerdo: las ede, que ante todo poseen el carcter de hypothseis,
alcanzan su fundamentacin ltima en la Idea del Bien162 (esto respon
de plenamente a Rep. VI, 509b, y con mi interpretacin del Fedn 101e,
en que sigo a Wilamowitz). Pero del primer pasaje citado se infiere que
Solmsen piensa que las matemticas deben buscar su arkh suprema,
que es distinta de la dialctica. (En esto coincidira con Cornford -se-
161 Solmsen (artculo citado en nota 154), p. 98.

162 dem , p. 97. Cf. otro trabajo de Solmsen de 1931, Plato Einfluss auf die Bildung der
mathematischen M ethode (reimpreso en Das Platonbild, recopilacin de K. Gaiser,
Hildesheim, 1969), p. 127 y ss. Vase tambin El Fedn de Platon, pp. 47-48, y nota 32, y
nota 210 a la traduccin.
96
gn interpreta Ross-163 quien ve lo Uno como principio de las matem

ticas, el Bien como principio de la dialctica).
Pero esta interpretacin de Solmsen choca no solo con la bsqueda
del filsofo o aprendiz de gobernante, que debe arribar al Bien, para
aplicar su conocimiento del mismo a la polis {Rep. VII, 519c-e, 504a-b),
sino con lo citado ms arriba: Toda la actividad de las ciencias que he
mos descrito tiene el mismo poder de ir conduciendo lo mejor del alma
hasta la contemplacin de lo mejor que hay en los entes (532c). Tal vez el
error de Solmsen se deba a su consideracin de que lgon didnai respec
to de las hypothseis implica definirlas, lo cual lo hace pasible de la primera
-y solo de la primera- de las tres objeciones que le hace von Fritz: Platn
no habra reconocido las definiciones de los conceptos matemticos como
un lgon didnai en el sentido del libro VI de la Repblica. 164
Pero entonces estamos enfrentados a un grave problema: est bien
lo de la unidad del saber, pero debe aprender dialctica el matemtico
para ser matemtico y matemticas el filsofo para ser filsofo? Lo se
gundo va de suyo, en la medida en que, al menos, este aprendiz de
filsofo sea un futuro gobernante: las matemticas son la propedutica.
Pero y la recproca?
Aqu debemos ir al pasaje 528c, donde se habla de la geometra del
espacio, y de donde hemos tomado el ttulo de este captulo: los que
investigan [en matemticas] necesitan un supervisor (episttos), sin lo cual
no descubriran [mucho]. Y en primer lugar, es difcil conseguir uno, y
en segundo lugar, si se lo consigue, no se persuadira [fcilmente] a los
que investigan [estas materias, por ser] sumamente arrogantes. Si los
conocera Platn! En todo caso, es patente que el supervisor que est a la
vista en el texto de la obra es su autor, Platn; y luego, los filsofos que se
formen segn su modelo. Est claro que un supervisor tal impedira al
mximo posible los defectos que Platn critica en las matemticas, y ha
ra que estas cumpliesen su cometido lo mejor posible. No quiere decir
eso que el dialctico supla al matemtico ni que este se convierta en
dialctico; el dialctico, simplemente, supervisa al matemtico. Le hace
ver que las hypothseis no son principios, arkha, sino solo supuestos,
hypothseis, que deben ser esclarecidos a la luz de la arhh anypthetos o
principio no-supuesto (el Bien), y les muestra este. En realidad, es lo que
163 W. D. Ross, Platos Theory of Ideas (Oxford, 1953), pp. 54-55; Cornford, ensayo citado
en nota 143, p. 80 y ss.
164 Fritz (ensayo citado en nota 158), p. 39.
97
hace, en lneas generales, en la RepblicaV^Vll, aunque los matemticos

que la lean se desentiendan (la mayora de las veces no lo entienden;
otras, simplemente no lo aceptaran por ser sumamente arrogantes).
Se ha discutido a veces si Platn ha sido un matemtico (o un filso
fo que, de todos modos, ha hecho aportes matemticos valiosos) o si,
por el contrario, ha sido simplemente un filsofo interesado en las ma
temticas, a las cuales no ha hecho aporte alguno.165 Nosotros, como el
lector comprender, no admitimos ninguna de esas alternativas: para
nosotros, Platn ha hecho considerables aportes a las matemticas, pero
no aportes de tipo matemtico, sino meta-matemticos, llammoslos
metodolgicos o epistemolgicos. Y ha pretendido incluso que su pen
samiento epistemolgico, de profunda raz tico-metafsica, supervisa
ra las investigaciones matemticas.
165 Cf. H. Cherniss, Plato as a Mathematician (Review o f Metaphysics VIH, 31, 1955).
98
IX
PLATN, PEDAGOGO Y POLTICO
1) La tcnica de aprender tcnicas
En su propia interpretacin de la alegora de la Caverna, Platn afir

ma que la educacin (paidea) no es tal como la proclaman algunos
que es. Dicen que, al no estar la ciencia en el alma, ellos la ponen, como
si se pusiera la vista en ojos ciegos. El presente relato quiere significar
que el alma de cualquiera tiene en s el poder (dynamis) de aprender y
el instrumento (rganon) para ello, y que as como el ojo no puede vol
verse hacia la luz dejando las tinieblas si no [gira] con todo el cuerpo,
as es con el alma entera que hay que volverse desde lo que se genera,
hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplacin de la reali
dad, y lo ms brillante de la realidad, que es lo que llamamos el Bien.
Por consiguiente, la educacin es la tcnica del volverse (thkhne ts
periagogs) del modo ms fcil pero no [una tcnica] del infundirle la
vista [a alguien que no la posee] sino de posibilitar la conversin de
alguien que ya la posee pero la usa incorrectamente y mira lo que no
debe (VII, 518b-d).166
Y ms adelante define su programa de educacin del futuro filsofo-
gobernante como un volverse (periagog) del alma desde un da sombro
hasta un [da] verdadero; o sea, un camino de ascenso hacia la realidad,
[camino] al que correctamente llamamos filosofa (521c). La ltima
palabra no significa todava lo que se entender ms tarde por ella, y que
en las alegoras de la Lnea y de la Caverna es designado con el nombre
de dialctica: abarca algo ms amplio, un amor por la sabidura, para
decirlo siguiendo su etimologa, solo que, como se ha visto desde el fin
del libro V, dirigido hacia las esencias y no hacia las apariencias. Pero
abarcando, en todo caso, en el programa educacional que presentar,
tanto a las cinco disciplinas matemticas (aritmtica, geometra plana y
del espacio, astronoma y armona) cuanto a la dialctica.
166 Cf. el apartado Paideia como conversin, en W. Jaeger, Paideia II (trad. esp. W.
Roces, 2a ed. esp., Mxico, FCE, 1946), p. 358 y ss.
99
En primer lugar, el paszye 518d nos plantea un pequeo problema,

al hablar de esta tkhne ts pmagogs, que tanto ha atrado a Heidegger
como para querer atraerla hacia su propia filosofa167: dnde ubicamos
esta tcnica? Porque evidentemente no es una tcnica del tipo de las
que en 511c, 532c y 533b -entre otros lugares- distingue de la dialcti
ca, y que en definitiva son las cinco disciplinas matemticas, a las cuales
tiene sus dudas en 533c-d en llamar ciencias. Pero tampoco est in
cluida en lo que en 522b denomina tcnicas manuales ( tkhnai bnau-
soi), o en lo que en forma ms amplia designa en 533b como todas las
dems tcnicas.
Aqu estamos hablando de algo ciertamente ms importante para
Platn que las tcnicas bnausoiy que, por los dems, se distingue de las
tcnicas matemticas y aun de la dialctica en que constituye la posibi
lidad de aprenderlas. Y observemos que est a cargo del mismo Platn,
ya que es Platn el que en todo momento traza el programa educativo.
Pero no exclusivamente de Platn, como autor de la obra, que se da el
lujo de fundar en teora nada menos que una polis, y por consiguiente
de educar en teora a quienes gobernarn esa polis. No, porque ya he
mos visto que, hacia el final del libro VII (540b), nos dice que los filso
fos, tras alternarse entre s en el gobierno del Estado y alternar su pro
pia vida entre los momentos de actividad poltica y los largos momentos
de contemplacin del Bien, se podrn morir tranquilos, e ir a parar a la
Isla de los Bienaventurados, tras haber educado (paideisantas) sin ce
sar a otros que ocupen su lugar de guardianes de la Polis.
Esto significa que el gobernante no se limita a la tcnica de gobernar
sino que debe practicar esta tcnica pedaggica, sin lo cual los aos de
vida de la Polis estn ya contados. Pero Platn no plantea esto como
gobernante sino como filsofo, de modo que ms correcto parecera
decir que la tekhn ts pmagogs es obra del filsofo, y del gobernante
slo en tanto filsofo. Hasta el punto de que hoy se considera muy posi
ble que el programa educacional de la Repblica haya sido ensayado en
la Academia -primera universidad de Occidente- como programa de
estudios, y haya as servido posteriormente de base al programa de estu
dios de las universidades medievales.168
167 M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit (Berna, A. Francke, 1947).
168Jaeger, Paideia I (trad, J . Xirau, 2a ed. esp., FCE, Mxico, 1946, pp. 331-332), hace
retroceder el triviumy el cuadrivium medievales a tiempos anteriores a Platn, pero sin
aportar testimonios que lo confirmen.
100
En todo caso, solo un filsofo poda trazar dicho programa educa

cional por dos motivos fundamentales: porque solo quien conoce con
templativamente la Idea del Bien puede armar un programa por el cual,
progresivamente, se conduzca hacia dicha meta, y considere -antes que
nada- que esa meta es la que merece ser tenida por tal, y en segundo
lugar, algo derivado del primer motivo y que hemos analizado en el
captulo anterior, porque el filsofo es el supervisor de las dems cien
cias, y, por ende, el que puede ordenar su estudio de modo que formen
un conjunto armonioso, en que cada una de las ciencias se una con las
dems en lo que tiene de afn (513c-d).
En rigor, el programa educativo ya haba sido iniciado desde aquel
momento del libro II (376c) en que se plantea la necesidad de educar a
los guardianes para que se capaciten para el gobierno de la polis, Pero
en ese momento la cuestin se limitaba al umbral inferior, a una educa
cin (paidea) del cuerpo por medio de la gimnasia y del alma por me
dio de la msica (376e y ss.) Sin duda al escribir esto no tena an en
mente un programa de estudios cientficos como el implicado en la
periagog del libro VII, sino simplemente la educacin tradicional de la
nobleza guerrera.
Pero ya a mediados del siglo V, o a lo sumo a comienzos del IV, se
haban conmovido estos pilares bsicos de la educacin tradicional al
menos como elementos exclusivos de la enseanza, por obra y arte de
los sofistas.169 Muchas otras nociones se haban hecho necesarias al ciu
dadano comn tanto como al aristcrata que aspirara a ocupar cargos
gubernamentales, y presumiblemente la asamblea pblica se converta
en un torneo no solo de oratoria sino de competencia en el conoci
miento, no de las tcnicas bnausoi, sobre las que tenan la palabra los
artesanos, sino de diversos tpicos, tanto relativos al arte de la guerra
como de las virtudes ciudadanas. As los sofistas difundan la enseanza
tradicional de la gimnasia y la msica, que los nobles encomendaban a
algn esclavo pedagogo o bien a algn amigo ilustre e ilustrado de la
familia, y se convertan tan pronto en maestros de la retrica y la erstica
o arte de la disputa, como en maestros de historia, de filosofa, y todo
cuanto sirviese para lucirse en las asambleas, deslumbrar a los conciu
dadanos y convencerlos de las propias virtudes para desempear un tal
cargo.
169 dem , apartado L a sofstica como fenmeno de la historia de la educacin, p. 303

y ss.
101
La enseanza de las matemticas, en cambio, nuestro lector com

prender que tena otra finalidad. Ya en su principio no se trata de una
educacin privada sino pblica y oficial, algo desconocido en Atenas,
donde la enseanza particular que reciban los hijos de los nobles haba
sido extendida a un mbito ms amplio y ms pblico por medio de los
sofistas, pero que Platn califica de mercenarios, no solo por cobrar
por las lecciones dadas sino por atender a su propio lucro antes que al
bien comn {Rep. VI, 492a-493a). Si bien la Academia no ha sido una
institucin pblica ni oficial, la fortuna de Platn y de algn amigo le
ha permitido no hacer de ella un negocio y no tener por fin el lucro; de
todos modos, la educacin que pretende deben recibir los aprendices
de filsofos-gobernantes es algo oficial, a cargo de la Polis, y por ello
esta est en condiciones de exigirles reciprocidad (519e).
Pero hay algo ms. En el dilogo juvenil Protgoras (313c y ss.), Platn
compara al sofista con un negociante cualquiera que vende un produc
to adulterado, que se ingiere por va bucal. Los alimentos uno los com
pra y los lleva empaquetados, como diramos hoy, en algn envase dis
tinto al propio cuerpo, dice Platn. De este modo, antes de comerlos o
beberlos uno puede verificar, por s mismo o con la ayuda de expertos,
si los alimentos estn en buenas condiciones, y en caso contrario no
ingerirlos. Pero las enseanzas que se recibe del sofista no se llevan en
envases aparte: se recibe el estudio (mthema) dentro del alma, y, una
vez aprendido, se marcha uno con el beneficio o peijuicio ya consuma
dos (314b).
Esta teora de la educacin que probablemente Platn la ha aprendi
do de su maestro Scrates, o bien de los mismos sofistas, es la que es
cuestionada en el pasaje 518b-d. Puede ser que eso suceda, dice Platn,
respecto de las llamadas virtudes del alma, que, si no estn presentes
en ella, pueden ser implantadas por el hbito y el ejercicio. Pero en
cuanto a la comprensin (phrnesis) siempre est presente su poder,
aunque sea en forma mnima, y aunque sea en forma deplorable. Pero
la educacin puede periagogen el alma desde ese estado deplorable, y
acrecentar la comprensin desde su grado mnimo. Esto, que en los
dilogos Menn y Fedn aparece bajo el mito de la reminiscencia ( anm-
nesis) , aparece como la sustancia del proceso educativo del currculum
de la Repblica.
Segn esta teora, entonces, el estudio de las matemticas, si est
bien conducido, puede llevar progresivamente al alma desde lo que
es general hacia las cosas verdaderas (519b), hacia el Bien, en defi
nitiva.
102
Para concluir la exposicin de este punto, cabe explicitar nuestro

total desacuerdo con las caractersticas que da Cornford al programa
de investigacin en contraste -y a la vez en paralelo- con el programa
de educacin, tal como los interpreta en el contexto de las alegoras de
la Lnea y de la Caverna tomados en conjunto.170 Ciertamente, estamos
de acuerdo en que no es lo mismo e'studiar -para el aprendiz de go
bernante- que investigar -para el cientfico-, ya que uno estudia lo
que el otro ha investigado, si bien ms que esto debe estudiar lo que el
otro debera haber investigado, ya que hemos dicho que por ningn
motivo tenemos que pensar que Platn acepta el estado de las investiga
ciones matemticas de su tiempo como correcto, sino que se postula
como supervisor para corregir sus tremendos errores, sin los cuales
dichos estudios seran ms bien perjudiciales para el alumno que ben
ficos. Tambin estamos de acuerdo en que Platn habla de dos ascen
sos y dos descensos: no es lo mismo ascender hasta el principio no-
supuesto que salir de la caverna, no es lo mismo descender desde di
cho principio hasta los supuestos, fundamentndolos, que bajar a la
caverna.
Pero no hay tal cosa como una dialctica moral cuyo objeto es lo
Uno -algo no mencionado en la Repblica- y una dialctica moral
-que busca definir, cosa que vimos no est en cuestin, la Idea del
Bien- dentro de un programa de investigacin, y hablar tambin de
dialctica matemtica (?) y dialctica moral en el programa de edu
cacin. Y el descenso del filsofo en la caverna -que Cornford distin
gue correctamente del descenso dialctico- no es un acto que quepa
dentro de ningn programa educacional, porque es un acto de natu
raleza esencialmente poltica.
2) La meta poltica
No nos hemos detenido a hablar del descenso dialctico, en el ca

ptulo sobre el tema epistemolgico, porque eso est muy poco explci
to en Platn, porque este descenso es apenas mencionado en la alego
ra de la Lnea, 511b-c: tras aferrarse a l [o sea, al principio no-supues
to] , y atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una
conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, por medio
de estas y en direccin a estas, hasta desembocar en Ideas. En el esque-
170 Cornford, Mathematics and Dialectic in the Republic VI-VIP, p. 91.
103
ma de Cornford, esto implica un doble descenso, o, una doble posibili

dad de descensos, segn el campo que se trate: deduccin teortica de
todas las matemticas puras y divisin teortica de todas las Ideas
morales.171 S, lector, con tan pequeo texto, Cornford interpreta tan
to. A nosotros nos parece abusivo. Respecto de la posibilidad de que el
mtodo para el descenso dialctico sea el de divisin, usado en dilo
gos tardos como el Sofista y Poltico, nos hemos manifestado en contra,
en la nota a 534b, donde en rigor no se habla de descenso alguno, de
diferenciar ( diorsasthai) el Bien. A propsito de ese verbo es que Adam
dice que sugiere el empleo de la diaresis o divisin, cosa que a noso
tros nos parece poco verosmil. En su versin del pasaje, Cornford tra
duce distinguish, o sea, como nosotros, distinguir, por lo que no es cla
ro por qu habla tanto de divisin en Ideas morales cuanto de de
finir el Bien en su ensayo, todo aparentemente a propsito de la mis
ma cuestin. Nosotros, lo reiteramos, preferimos no extendernos sobre
el descenso dialctico en la Repblica VI-VII, porque en estos pasajes no
aparece claro ni medianamente explcito, de modo que postergamos el
asunto para tratarlo en detalle a la luz de la relacin entre las diversas
obras de las distintas etapas de la vida de Platn, pero aqu no, porque
corremos un grave peligro de distorsionar la interpretacin.
Lo que cabe distinguir, s, es tal descenso dialctico del descenso
poltico, del filsofo ya formado y ya entrenado en la dialctica, en la
caverna, o, para salimos de la alegora, en la sociedad que debe gober
nar (520c y 539e-540b). Porque cuando desciende a la caverna, es
decir, cuando se pone a gobernar la Polis, ya ha hecho algo ms que el
descenso dialctico: se ha entrenado la friolera de quince aos en el
ejercicio de la dialctica, y lo que hace ahora es bajar desde el mbito
ideal de la dialctica hasta el terreno ms spero del gobierno de la
Polis.
El ascenso dialctico, en cambio, no es tan fcil de deslindar del as
censo hacia afuera de la caverna, en el sentido de que, en ambos casos,
se sale de una esfera en que el enfrentamiento con lo sensible es poco
menos que forzoso, y, sobre todo, en que el trmino es uno solo: el
Bien. Ya hemos rechazado la tesis de dos principios, uno para las mate
mticas y otro para la dialctica, y diferenciaciones como la que hace
Cornford entre una esfera moral separada de otra, matemtica, metaf
sica o como se quiera.
171 dem, p. 77 y ss.
104
De Io que podemos tener la seguridad, a travs de las tres alegoras, es

de que el Bien, principio supremo y no supuesto, tiene para Platn una
relevancia poltica fundamental.172 El lector ya ha podido verlo, en el
texto que le hemos presentado. Desde VI, 505a, hasta VII, 504b, queda
bien en claro que el objeto de llegar hasta dicho principio es poder
aplicar lajusticia en la Polis. Dice en 540a-b: tras haber visto el Bien-en-
s, se servirn de l para organizar a la Polis, a los individuos y a s mis
mos. Cmo? Platn no se extiende sobre el punto.
Pero hay dos cosas al menos que sobre este punto debemos tener en
claro: el ascenso implica el rechazo de todo carcter neutral en lo refe
rente al mbito tico-poltico para el estudio en general y para las cien
cias matemticas y la filosofa en particular. Si son efectuados dichos
pasos cognoscitivos en vista al Bien, y los filsofos que se entretienen en
el estudio son descartados (518b-c), es obvio que la finalidad de dichos
estudios es la capacitacin poltica y no el ldico saber por el saber. La
otra se refiere a la relacin de la sociedad con el Bien. Es imposible
que la multitud sea filsofo haba declarado en 494a, lo que implica de
por s la imposibilidad de recorrer el camino pensable hasta el Bien.
Pero eso en lo que se refiere a la contemplacin del Bien. Ya en 501a se
presiente cmo modelar el filsofo la sociedad humana tomando como
modelo el Bien. Tal como se anticipa en IV, 433e-434a, la prxis desem
pear el papel decisivo en la armonizacin de la sociedad. As, los hom
bres, guiados por el gobierno del filsofo, se acercarn al Bien por sus
acciones. Esa es la meta del poltico.
172 P. Friedlnder, Pialo, An Introduction, cap. I, pp. 28-31.
105
NDICE DE TEMAS
A cadem ia, 20, 55, 71, 78, 79, 80 dualismo, 66

g rap h a dgmata, 71
aita, 80
edos, ver idea, 30, 80, 81
alegora, 7, 39, 81
enai, 27
arete, 38 (ver virtudes)
entidades matem ticas, 50, 75-78
arithms, arithmen, 47
epistme, 63
aritm tica, 45, 47, 49, 50, 51, 81,
85, 87, 90
arkh, 31, 54, 83 fsica, 54, 81
arkhe anypthetos, 77, 82, 90, 93 fundam ento, fundamentar, 91
an an kaos, 52
axe, 54
gnesis, 27, 64
geom etra, 51, 52, 54, 55, 8 1, 8 3, 84
causa, 72, 73, 76, 81
ciencia, 22, 50, 55, 68, 75, 77, 79
Hades, 35, 43, 67
clase social, 40
harm ona, 59, 60
cu erp o, 33, 38, 55, 67
hypothesis (ver supuesto), 63, 76, 80-88
definir, 29, 65, 76, 85, 86, 104

Idea (ver idea), 27, 30, 39, 41, 42, 50,
dem iurgo, 24, 57
7 0 ,1 0 3
diaresis, 64, 104
ida, 24, 25, 80, 81
dialctica, 60, 81, 99, 103, 104
imagen, 10, 29, 39, 42, 4 3 , 52, 67, 76,
dilogo, 71
78, 89, 90
din oia, 17, 30, 31, 45, 48, 63, 77,
isskeles, 86
78, 81, 8 9 ,9 0
didnai, ver lgos
dim ensin, prim era, segunda, koinonao, 69, 70
tercera, 51, 54
diorzo, 64
logisms, 29, 47
dios, 27
logistiks, 47, 49
dxa, 17, 22, 27, 64, 75, 90
lgos, 12, 29, 61, 76, 83, 8 5 , 9 3, 9 4
107
mal involuntario, 39 principio (ver arkh)

matem ticas (ver entidades pyknon, 59
m atem ticas), 56, 75-78
mthema, 20, 102
m edicina, 81 rem iniscencia, 6 7 ,1 0 2
m eta-m atem ticas, 98
metaxy, 75 skalens, 86
misterios, 32 skhma, 87
mito, 9 sofistas, 37, 101
m undo, 66 slidos, 54
msica, 59, 60 (ver harm ona) soma, 33
sopha, 38
nesis, 27, 48, 61 sophs, 39
nous, 26, 31, 63, 77 stereometra, 54
nm eros, 50, 58, 75-78 (ver superficie, 54, 87
arithms) supuesto, 29, 78, 83 (ver hypothesis)
orculos, 32 tcnica, 45, 82, 99

ostraknda, 43 tkos, 23
ousia, 27, 64, 74, 81 topos, 66
periagog, 43, 99 universal, 73

pitagricos, 60
postulado, 85 virtudes, 19
108
NDICE DE AUTORES MODERNOS
L o s n m e ro s r e m ite n a las p g in as e n q u e se e n c u e n tra n las n o ta s

c o rr e s p o n d ie n te s . L o s q u e a p a r e c e n en b astard illa in d ica n la n o ta en
q u e fig u ra la re fe re n c ia b ib lio g rfica co m p le ta .
Adam, J., 16, 17, 18, 20, 22, 33, 35, Fritz, K. V., 81, 91,92, 93, 97
36, 37, 39, 43, 45, 50, 51, 53,
55, 56, 58, 59, 60, 61, 62, 64, Gaiser, K., 79, 96
65, 75 Gillespie, C. H., 81
Allen, R. E 85 , 86
Hare, R. M., 85, 88, 95
Bambrough, R., 85 Heath, T. L., 58
Bluck, R. S., 73,87, 95 Heidegger, M., 100
Cambiano, G. 82 Jaeger, W., 71, 99, 100, 101

Cornford, F. M., 18, 22, 31, 32, 35, Jowett-Campbell, 16, 18, 19, 20, 43,
38, 45, 64, 85, 89,103, 104 45, 62, 63
Chambry, E. 18, 38, 43, 49, 50, 62
Cherniss, H. F., 9,52, 71, 78, 86, 92,
94, 98 Klein, J 87
Dis, A., 80 Liddell-Scott, 14, 39, 43, 51, 59, 86

Lloyd, G. E. R, 81, 83
Eggers Lan, C., 11,12, 40, 67, 74, 95,
96 Marcuse, H., 75
Einarson - De Lacy, 59
Nestle, W.,14
Friedlnder, R, 11, 15, 24,105 Notopoulos, J. A., 9
109
OUN KAD JLGGERS LAN
Parke, H. W., 3 2 Solmson, F., 9 1 , 96

Szab, A., 85, 86, 93
Raven J . A., 28, 29, 30, 31, 38, 40

Robin, L ., 11, 75 Taylor, A. E ., 24 , 71, 81
Robinson, R., 8 2 Thom as, I., 8 9
Ross, W. D 75, 97
Wilamowitz, U. V., 96
Schuhl, P. -M., 11 Wild, J ., 82
Schum acher, J ., 81 W ippern, J ., 71
Shorey, P., 52, 92
110
NDICE
ADVERTENCIA PR ELIM IN A R ................................................................................... 5
I) MITOS Y ALEG O RAS............................................................................................... 9
II) T E X T O INTRODUCTORIO A LAS ALEG O RAS...................................... 15
III) T E X T O DE LA ALEGORA D EL S O L .............................................................. 23
IV) T E X T O DE LA ALEGORA DE LA L N E A ................................................... 28
V) T E X T O DE LA ALEGORA DE LA CAVERNA............................................ 32
1) Relato alegrico........................................................................... 32
2) Interpretacin general de la alegora....................................... 36
3) Consideraciones finales.............................................................. 40
V I)T E X T O DE LA INTERPRETACIN TCNICA
DE LA ALEGORA DE LA CAVERNA............................................................... 43
1) Presentacin del problema......................................................... 43
2) La aritmtica................................................................................ 45
3) La geometra plana..................................................................... 51
4) El problema del tercer estudio: la geometra slida.............. 53
5) La astronoma.............................................................................. 56
6) La armona................................................................................... 58
7) La dialctica................................................................................. 60
VII) PLATN, M ETA FSICO ......................................................................... 66
1) Presentacin del dualismo de mundos..................................... 66
2) Idea y cosa..................................................................................... 70
3) El problema de los entes matemticos intermedios............ 75
VIII) PLATN, SUPERVISOR DE LAS C IEN C IA S............................................ 79
1 ) Ciencias naturales y matemticas............................................ 79
2) Hiptesis e imgenes sensibles................................................... 82
3) Fundamentacin y unidad del saber........................................ 91
IX ) PLATN, PEDAGOGO Y P O L T IC O ........................................................... 99
1 ) La tcnica de aprender tcnicas.............................................. 99
2) La meta poltica............................................................................ 103
NDICE DE T E M A S .......................................................................................................... 107
NDICE DE AUTORES M O DERNO S........................................................................ 109
Im preso en A. B .R .N . Producciones G rficas S .R .L .,

W enceslao V illafae 4 6 8 , Bueos A ires, Argentina, en ju lio de 2 000.

Conrado Eggers Lan - El Sol, La Línea y La Caverna

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Conrado Eggers Lan - El Sol, La Línea y La Caverna

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

, LA LNEA

Ediciones Colihue S.R.L.

Hecho el depsito que marca la ley 11.723

El extenso pasaje de la Repblica -que ocupa la parte final del libro

otro. Esta posicin ha sido frecuente entre los helenistas, muchos de

inteligible, la alegora de la Lnea no es metafsica ni ontolgica, sino

para el desmenuzamiento de dicho tema a lo largo de los libros VI-VII

Carlos Casares, marzo de 1974.

Despus de exponer las caractersticas del rgimen poltico que

1 El lector hallar bibliografa sobre el particular (hasta 1959) en el repertorio de H.

propiamente dicho sino en la interpretacin del mismo. Al pasar al

hacer desde el punto de vista tico-pedaggico y por qu, y desde el

3Vase la descripcin en el texto platnico y un grfico de la misma en nuestra edicin

Se supone que una alegora es inventada por el que la expone:

omienza con un se narra para mezclar luego en ella tanto ancdo

a la cuestin el llamarlas a ambas alegoras o a ambas mitos, o a una

8Como los que citamos en la nota anterior.

VI Llegados a este punto,10 queda por decir de qu modo tendre-

10 El punto a que se ha arribado es bsicamente el mejor concebible de politea, o sea, de

sin de las mujeres y la procreacin,11 as como la del estableci

rechazar este principio14 en medio de ningn esfuerzo, riesgo o

14 El de mostrar su amor a la Polis, principio (dogma) que en III, 413d-e, es formulado

turalmente combinadas con disposicin a vivir de una manera

18 Chambry sigue la lectura de los manuscritos (propuesta 1 de Jowett-Campbell), segn

Sin duda recuerdas que tras haber dividido el alma en tres

e No sera ridculo que pusisemos todos nuestros esfuerzos en

Pero en todo caso sabes que a la mayora le parece que el

las cosas justas y bellas [de la Polis]28 son buenas, no sirve de

Y yo tambin, mi amigo, estar muy satisfecho. Pero me temo

Tambin decimos que hay algo Bello-en-s y Bueno-en-s y

Yo creo que tampoco otras muchas [facultades], por no decir

57 Aqu la palabra idea es empleada en el sentido ms trivial de la poca.

39 Phnge tambin puede indicar resplandor de luces artificiales, pero la acepcin ms

41 Ms adecuado al lenguaje de nuestros das sera decir el status del Bien.

Est bien, y de ningn modo te detengas, sino prosigue expli

d evidentes a cualquiera: antes bien, partiendo (arkhmenoi) de ellas

c cosas que de l dependen, desciende hasta una conclusin, sin

VII Despus de esto -d ije- imagnate (apekason) nuestra naturale-

53 Cornford (The Republic o f Plato, p. 222) asocia la imaginera de la caverna a misterios

se una liberacin de sus cadenas y una curacin de su ignorancia.

Es evidente que llegara a estas [conclusiones] despus de todo

2) Interpretacin general de la alegora

que en el [lugar] pensable es seora y productora de la verdad y del

c la educacin no es tal como proclaman algunos63 que es. Dicen

64 La alegora de la Caverna. En el presente pasaje queda puntualizado el principal

519a divino: nunca pierde su potencia ( dynamis), y segn adonde sea di

Claro que es una tarea de nosotros, los fundadores [de esta Po

72 Este pasaje evidencia que se distorsiona el sentido de la alegora de la Caverna si se la

80 El mbito de lo puro no est en el ms all, como en el Fedn 67a-b, ya que, de lo

1)Presentacin del problema

c Quieres entonces que examinemos de qu modo se formarn

81 Decimos interpretacin tcnica, porque ya desde 517b Platn ha brindado una

sombro hasta un [da] verdadero; o sea, un camino de ascenso

ces? Porque en cuanto a las tcnicas manuales ( tkhnai bnausoi)

c Por ejemplo, este [conocimiento] universal (koinn) que sirve

86Jowett-Campbell remiten a VI, 495d, donde se habla de la superlativa situacin de la

Que era muy extrao, si esto es cierto,

89 Logisms, en conexin con arithms, lo hemos traducido ms arriba como clculo

tndose que es en s la unidad. De este modo el aprendizaje (m-

91 Chambry traduce un aritmtico, pero aunque, como nota Adam -y Cornford-

es respecto de lo que queremos, con tal que se emplee para cono

[estudio concerniente al clculo], aunque no obtengan ningn

Queda entonces establecido para nosotros uno [de los estudios

f Me inclino por la acepcin C.3 de kho en el (Liddell-Scott): venir a continuacin,