Busnadiego, Agustn

Filosofa de las Religiones

a) 1. Cmo argumenta el autor el carcter necesario de la doctrina sagrada y su condicin de

ciencia?

Toms partir considerando las dos objeciones que se le hace a la doctrina sagrada con
respecto a su necesariedad. La primera cita es a Ecle. 3, 16; que recalcar la prescripcin de no
ahondar en aquellas cuestiones que exceden al intelecto humano (es decir, su capacidad para
entender). Y como la filosofa ya trata de todo aquello que respecta al entendimiento humano, no
parece necesario que exista una doctrina sagrada. La segunda objecin se centra en lo que significa
que sea una doctrina. La misma trata sobre los seres, ya que lo verdadero es ser. La filosofa, por su
parte, trata de todos los seres; incluso Dios. Por lo que la doctrina que trata sobre Dios, debe ser
llamada Teologa (esto segn Aristteles en el libro VI de la Metafsica). Ante estas objeciones,
Toms, contestar lo siguiente: las Escrituras no corresponden al campo de las doctrinas filosficas,
pues ste slo atae a lo estrictamente humano. Por ello, dir Toms, es posible y tiene sentido que
haya una doctrina, distinta de la filosfica, que trate sobre cuestiones divinas. Con ello queda
demostrada la posibilidad de la existencia de dicha doctrina sagrada. Lo que sigue ser demostrar
su necesidad.

Aunque el hombre no debe intentar comprender aquello que le excede, Dios ha dispuesto, por
medio de la revelacin, que se acepte aquello mediante la fe. Y esto revelado es en lo que consiste
la doctrina sagrada. Aunque exista una teologa que pertenece a la filosofa, est tambin la teologa
que trata sobre cuestiones diferentes, sus propios temas, que corresponden a la revelacin. Pues
A diversos modos de conocer, diversas ciencias1. Dado que pueden compartir materia de estudio
-Dios, por ejemplo- pero pertenecer a distintas ciencias. Un modo de comprender puede ser por
medio de la razn natural, la teologa como ciencia supeditada a la filosofa, o por medio de la
revelacin divina, que sera la teologa que trata sobre la doctrina sagrada.

Lo siguiente ser explicar cmo Toms de Aquino argumenta que la doctrina sagrada es ciencia.
Metodolgicamente la presentacin del argumento ser idntica al artculo anterior. Hay dos
objeciones para no aceptar a la doctrina como ciencia. La primera ataca los principios de la misma.
La ciencia siempre est fundada en principios evidentes; en cambio esta doctrina, en tanto sus

1
Aquino, Toms; Suma Teolgica I, Parte 1a, Cuestin 1, (pgina 2 del archivo de la ctedra).
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principios son los artculos de fe, no tiene principios evidentes -pues dichos principios no son
aceptados por todos. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es ciencia. La segunda objecin es acerca
del carcter de individual que tiene la doctrina sagrada. Como la ciencia no trata sobre lo individual,
sino sobre lo universal, sta no puede ser ciencia. Ya que la doctrina trata siempre sobre hechos
concretos.

Toms dir a estas objeciones que la ciencia puede ser de dos maneras. Las que derivan sus
conclusiones a travs de principios propios y evidentes, con la sola gua de la luz del entendimiento
natural. Y luego estn las ciencias que derivan sus principios de una ciencia ms elevada. El ejemplo
es la msica, que utiliza los principios de la aritmtica. En el caso de la doctrina sagrada, sera del
ltimo de los dos tipos de ciencia. En tanto sus principios los deriva de la Ciencia de Dios. Por lo
tanto, la doctrina sagrada es ciencia. En consonancia con este argumento Toms dir que los
principios de una ciencia pueden ser evidentes o quedar relegados a los principios de otra ciencia.
De suerte que aquella est supeditada a esta. En este sentido es que la doctrina sagrada es ciencia,
ya que, como se dijo antes, sus principios son derivados de la ciencia superior, que es la ciencia de
Dios. Y, por ltimo, la acusacin de no ser ciencia por recurrir a hechos particulares, concretos, es
falsa. Pues, como en la moral, estos hechos concretos no estn tomados como el tema central -
como es el caso en los conceptos universales- sino como ejemplos. Son hechos que se muestran en
un sentido prescriptivo, y no descriptivo.

2. Cmo responde a la cuestin de si se trata de una ciencia especulativa o prctica? En qu

sentido podemos llamarla sabidura?

El autor presentar dos objeciones, con las cual va a discutir. Primero, retomando a Aristteles, que
el fin de una ciencia prctica es la accin, dir que la doctrina sagrada, en tanto el fin es la accin
del hombre, ser una ciencia prctica. La segunda es que la doctrina se divide en ley antigua y nueva.
Siendo la ley objeto de la moral, que es una ciencia prctica, la doctrina sagrada sera, a su vez, una
ciencia prctica. Toms responder de la siguiente manera. Las ciencias prcticas se caracterizan
por investigar aquello que el hombre puede hacer. Como la obra de la doctrina sagrada es Dios; sta
es ms especulativa que prctica; y, por otra parte, es ms especulativa que prctica en tanto trata
ms lo divino que lo humano. Pero en otro sentido la doctrina sagrada abarca los dos aspectos -el
prctico y el especulativo. Puesto que, en tanto la doctrina abarca todo lo que respecta a las ciencias
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filosficas, en tanto su forma se supedita a la revelacin divina. Por lo tanto, aunque ms
especulativa que prctica, involucra los dos aspectos.

Para demostrar que la doctrina sagrada es sabidura Tomas de Aquino har lo siguiente. Primero
describir -luego de tener en cuenta las objeciones por las cuales la doctrina no podra llamarse
sabidura- qu es ser sabio. Por lo que se llama sabio a aquel que tiene presente la causa ms alta
de cada cosa concreta2. En este sentido la doctrina sagrada, es sabidura en grado sumo; dado que
gua a los hombres a tener como causa suprema a Dios. Lo siguiente ser describir cmo responde
a las objeciones.

A la primera objecin, que atacaba a la doctrina sagrada por no tener principios propios, sino
tomarlos de afuera, de suerte que no le competera ser rectora sino ser dirigida, responder que la
misma no toma sus principios de afuera sino de la ciencia divina; que es superior y regula todo
nuestro entender. A la segunda, que dir que la doctrina sagrada, en tanto no prueba los principios
de otras ciencias, no puede ser llamada sabidura; responder que la doctrina sagrada no le compete
demostrar los principios de las otras ciencias, sino juzgarlos. Dado que el entendimiento de estos
principios no est dado por la luz natural, ni son evidentes, sino que son revelados por la
providencia. Dndole, as, potestad de juzgar falso aquello que no se adece a su propia verdad. A
la ltima objecin, que deca que la doctrina sagrada, al adquirirse mediante el estudio y no ser
infusa, no era sabidura; Toms, responder que hay dos maneras de juzgar, y por ende dos maneras
de entender la sabidura. (siendo lo que le corresponde al sabio, juzgar). Por una parte est el juicio
que tiene tendencia a algo (a juzgar rectamente el que es virtuoso) y por otra, el juicio que se hace
en base al conocimiento. Siendo, este ltimo, el que corresponde a la doctrina sagrada. En tanto
juzga tomando sus principios no son inmanentes a ella, sino que provienen de la revelacin. Queda,
as, demostrado que la doctrina sagrada es tambin sabidura.

b) 1. Qu problemas seala Spinoza respecto de las nociones de Fe y Filosofa, de Teologa y

Religin? Qu propuestas realiza respecto de los vnculos y delimitaciones entre estas esferas?

2
bid., p. 6.
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Spinoza va a dividir la injerencia de esas dos prcticas. Por un lado, la Fe, est vinculada,
nicamente, con la obediencia. La fe dirige el esfuerzo humano a la obediencia y la piedad. Por su
parte la Filosofa tiene como gua a la razn y su propsito es la verdad. Este es el punto
fundamental: la Fe no busca la verdad, ni intenta hablar sobre la esencia de Dios, ni cmo ejerce su
potestad Dios -si libremente o por necesidad-, en tanto aquellas no estn en miras a buscar la
obediencia y la piedad en los sujetos, sino que ataen a la filosofa. As:

la fe no exige expresamente dogmas verdaderos, sino los necesarios para la obediencia, esto es,
tales que confirmen el nimo en el amor al prjimo3

Siendo este amor al prjimo, lo que la ley dicta en las Escrituras. Precepto que es la forma que
adquiere la norma en la fe catlica. Por ello no hay que esperar razonamientos, en trminos
filosficos, ah donde se necesita el temperamento y la tendencia a la obediencia y la justicia.

La otra diferencia, entre la filosofa y la Fe, es sobre los fundamentos. La Filosofa tiene sus
fundamentos en el sentido comn, y los extrae enteramente de la sola Naturaleza. En cambio, la Fe,
tiene sus fundamentos en la historia y la lengua, y los extrae solamente de la Escritura y la
revelacin. Esto ltimo le permite a Spinoza la libertad completa para pensar y discutir sobre
cuestiones que ataen a la filosofa. Hecha la distincin se entiende por qu las exigencias de verdad
en la Fe, o, al revs, derivar la fidelidad o infidelidad de un creyente por sus tesis filosficas, no tiene
sentido. Aquello que se da como certeza en la Fe, es, en el mejor de los casos, una certeza moral.
Esta concepcin le permitir a Spinoza rechazar de suyo la disyuntiva falsa entre elegir la razn por
sobre las Escrituras, o al revs. Dado que esta necesidad de someter a las Escrituras a la luz de la
razn es un vicio infundado, lo mismo que el movimiento contrario. La Escritura no ensea asuntos
filosficos, sino nicamente la piedad4.

Estas dos tendencias, las ejemplifica en las figuras de, por un lado, Maimnides y, por otro, Alfakar.
ste ltimo sera el que supedita la razn a las Escrituras, y el primero aquel que intenta leer las
Escrituras bajo la luz de la razn. Para Spinoza ninguna de las dos posiciones es sensata; ambas caen
en el error. Pues dir:

3
Captulo XIV, p. 313.
4
Captulo XV, p. 318.
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ni la teologa tiene que servir a la razn ni la razn a la teologa, sino que cada una posee su propio
dominio: la razn, el reino de la verdad y la sabidura; la teologa, el reino de la piedad y la
obediencia5

Para entender la propuesta de Spinoza, a saber, distinguir estos dos mbitos de la vida -el de la
filosofa y el de la teologa- como mbitos radicalmente diferenciados; hay que remitirse, como
expusimos al principio, a analizar de dnde y qu es lo que se le pide a cada esfera. Al sentido de las
Escrituras, por ejemplo, uno no debe buscarlo en la naturaleza, de suerte que se indague por medio
de las esencias -como hace la filosofa- el carcter divino de la palabra de Dios. En cambio, la
propuesta, es que su sentido se busque en la propia historia; es decir, en el contexto donde fueron
escritas; y, por ende, remitirse, sobre todo, a los profetas mismos. Para as poder recibir y entender
parte la certeza moral que ellos mismos tuvieron en su momento. De suerte que de una lectura tal,
no haga falta verificar si contradice o no a la razn, tal o cual enunciado; puesto que eso pertenece
a otro mbito, y no compete a la palabra de Dios. En este sentido, quedara uno libre de pensar lo
que le parezca ms sensato sobre esos temas; sin temor de ser acusado de infiel por dichos
pensamientos.

Esto es as, porque el dogma fundamental de la teologa no puede ser descubierto por la luz
natural6; es decir, la razn. Pero, agregara Spinoza, uno puede utilizar el juicio para, que una vez
revelado, aquello se lo acepte con una certeza moral.

2. Cmo caracteriza a la relacin entre el derecho natural, el Estado y la religin?

Spinoza plantear un derecho natural, que hace del humano un ser que no se gua por la sana razn,
sino por el poder y el impulso de sus apetitos, sus deseos. Har una descripcin hipottica en donde
los individuos intentaran vivir bajo estos impulsos, intentando as seguir su naturaleza que les pide
expandirse hasta donde puedan y satisfacer cuanto deseo tengan. Junto a esta descripcin, est la
otra que pondera a los humanos como seres que buscan siempre evitar el mayor mal y encaminarse
ante el mayor de los bienes. De ello se sigue que, en ese estado de naturaleza, seguir estas dos
tendencias del ser, ocasionan una prdida de la libertad. Libre, para Spinoza, es aquel que vive con

5
bid., p. 324.
6
bid., p.326.
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sinceridad bajo la sola gua de la razn7. Ya que es esclavo aquel que no puede sino obedecer a su
apetito; dado que es incapaz de hacer algo en consonancia con su propia utilidad. Por lo que este
pacto, donde los individuos donan su derecho total, al conjunto de la sociedad, es lo que se
denomina Estado democrtico. De modo que el derecho a todas las cosas, que cada uno tena por
naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado
segn la fuerza y el apetito de cada individuo, sino segn el poder y la voluntad de todos a la vez8

Pero lo que nos importa es ver qu papel cumple la religin. Spinoza dir que el estado de naturaleza
es anterior a la religin. Ya que por Naturaleza uno no puede saber si obedece a Dios. Y, como se
demostr anteriormente (en los dos captulos anteriores), la gua de la sola razn no podra
hacernos llegar a saber ello. Por lo que ese saber es posterior a la revelacin divina. Por lo que el
derecho divino comenz a partir del momento en que los hombres prometieron a Dios, mediante
un pacto expreso, obedecerle en todo9. Derecho que, es divino, en tanto se desconoce la causa de
dicho derecho. Pues, al saberse la causa, pasara a ser una verdad eterna. En este punto Spinoza
divide el derecho a la ciudad, con potestad de decidir sobre cuestiones de religin, entendiendo
que, si la religin propia de cada individuo pudiera ser un derecho mayor al de la ciudad, sera
insostenible el Estado. Por lo tanto, divide el derecho Civil, del Natural. El civil depende solamente
de su decreto, que es el que el conjunto de los hombres da, en cuanto donan su derecho natural a
todas las cosas a la suprema potestad. Pero el Derecho Natural, que depende de la naturaleza toda,
y no ya de la religin que es la que se encarga de buscar la utilidad humana. Por ende, el derecho
natural, depende del decreto eterno de Dios, que nos es desconocido10. No obstante, la ciudad, el
pacto democrtico de los humanos, tiene derecho a decidir sobre la religin; puesto que con el
contrato uno se ha privado del derecho de defenderse a s mismo y a la propia religin11.

7
Captulo XVI, p.340.
8
bid., p.335.
9
bid., p.346.
10
bid., p.347.
11
bid., p.349.
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