Filosofia Do Renacimento e Moderna-Anpof PDF

Nota preliminar
Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e

2012/3 da ANPOF e contaram com a colaborao dos Coordenadores dos Programas
de Ps-Graduao filiados ANPOF e dos Coordenadores de GTs da ANPOF, respon-
sveis pela seleo dos trabalhos. Tambm colaboraram na preparao do material
para publicao os pesquisadores Andr Penteado e Fernando Lopes de Aquino.
ANPOF Gesto 2011/12

Vinicius de Figueiredo (UFPR)
Edgar da Rocha Marques (UFRJ)
Telma de Souza Birchal (UFMG)
Bento Prado de Almeida Neto (UFSCAR)
Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC)
Darlei DallAgnol (UFSC)
Daniel Omar Perez (PUC/PR)
Marcelo de Carvalho (UNIFESP)
ANPOF Gesto 2013/14

Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Filosofia do renascimento e moderna/ Organizao de Marcelo

F487 Carvalho, Vinicius Figueiredo. So Paulo : ANPOF, 2013.
559 p.
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-15-2
1. Filosofia do renascimento 2. Filosofia moderna 3. Filosofia

- Histria I. Carvalho, Marcelo II. Figueiredo, Vinicius III. Encontro
Nacional ANPOF
CDD 100
Apresentao
Vinicius de Figueiredo
Marcelo Carvalho
A publicao dos Livros da ANPOF resultou da ideia, que pautou o progra-

ma da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da
produo filosfica nacional.
Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filo-
sfica nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em
todas as regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da
primeira srie de Livros da ANPOF junta-se a outras iniciativas nesta direo, como
a criao de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no
Brasil ou no exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da moder-
nizao (ainda em curso) da pgina da ANPOF, para que ela permanea cumprindo
a contento a funo de divulgar concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de
relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esp-
rito que as anima for encampado por mais de uma gesto, alm, claro, do interes-
se da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A estreita cooperao entre as
duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014 faz crer que a iniciativa lograr
sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no Brasil, em um momento em que
fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indis-
pensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.
Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa
dos trabalhos apresentados no XV Encontro Nacional da ANPOF, realizado entre 22
e 26 de outubro de 2013 em Curitiba. Sua seleo foi realizada pelos coordenadores
dos Grupos de Trabalho e pelos coordenadores dos Programas Associados a ANPOF.
A funo exercida por eles torna-se, assim, parte do processo de autoconhecimento
da comunidade.
Apresentao 3
Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresenta-
o. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de
colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado
de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que per-
tencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido
de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento.
Nesta direo, a consulta dos Livros da ANPOF abre-se para um interessante
leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados
nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo so-
bre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno, exa-
minando suas razes e implicaes. Como se trata de um processo muito dinmico,
nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes
que seguramente esto por vir.
Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos
aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa, apresen-
taram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos. Nossa
parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.
4 Apresentao
V. 2. Filosofia do Renascimento
e Moderna
Alexandre Leone (GT Pensamento do sculo XVII)
A Carta sobre o Infinito de Espinosa como Recepo da Crtica de
Crescas a Maimnides......................................................................................................................................9
Ananda Mila Kohn (UFSM)

Da relao inversamente proporcional entre liberdade natural e
liberdade civil: consideraes a partir de Rousseau ...............................................................21
Andr Menezes Rocha (GT Pensamento do sculo XVII)

Gnese e Lgica do Poder Poltico em Maquiavel e Espinosa................................................29
Arthur de Bulhes (GT Histria da Filosofia da Natureza)

Teoria da Viso e Revoluo Cientfica: Descartes e tradio medieval
da Perspectiva..................................................................................................................................................37
Bruno Camilo de Oliveira (UFRN)

O argumento teleolgico de Isaac Newton.....................................................................................45
Bruno Santos Alexandre (USP)

A glria do povo em Maquiavel...............................................................................................................65
Cainan Freitas de Jesus (UFBA)

Imaginao e conjuntura em David Hume..........................................................................................71
Carlos Eduardo Pereira Oliveira (GT Pensamento do sculo XVII)

Entre Toms e Descartes: a simplicidade divina...........................................................................79
Cinelli Tardioli Mesquita (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento)

Da inconstncia de nossas aes: Montaigne e Sneca..............................................................87
Clara Carnicero de Castro (USP)

A filosofia eltrica do Marqus de Sade..........................................................................................95
Dante Andrade Santos (GT Estudos Cartesianos)

A hiptese da loucura na primeira meditao cartesiana luz da polmica
entre Foucault e Derrida....................................................................................................................... 103
Delmo Mattos (GT Hobbes)

Representao e autoridade poltica em Hobbes..................................................................... 111
Sumrio 5
Donizeti Aparecido Pugin Souza
(GT Filosofia, Histria e Sociologia da Cincia e da Tecnologia)
O ceticismo e o naturalismo na filosofia de David Hume..................................................... 119
Edgard Vincius Cacho Zanette (GT Estudos Cartesianos)

As figuras da subjetividade na antropologia cartesiana.................................................... 127
Edmilson Menezes (GT Filosofia da Histria e Modernidade)

Pascal e a noo de progresso.............................................................................................................. 135
Elizangela Inocencio Mattos (UFSCAR)

Da natureza e da moralidade: um dilogo entre Sade e Rousseau.................................. 147
rico Andrade M. de Oliveira (GT Estudos Cartesianos)

Um imperativo sentimental: generosidade e altrusmo na tica cartesiana........... 153
Estefano Luis de Sa Winter (GT Histria do Ceticismo)

A sabedoria humana de Pierre Charron: exerccio ctico do esprito forte........... 171
Eveline Campos Hauck (USP)

Garve como mediador de Adam Ferguson....................................................................................... 187
Fabrina Magalhes Pinto (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento)

Humanismo cristo e retrica no Enchirdion Militis Christiani, de
Erasmo de Rotterdam................................................................................................................................ 193
Flvia Roberta Benevenuto de Souza

(GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento)
Maquiavel e os Humores constitutivos do corpo poltico.................................................. 207
Francisca Juliana Barros Sousa Lima (GT Benedictus de Spinoza)

Imaginao e Paixes: notas introdutrias sobre a terceira parte da
tica de Benedictus de Spinoza............................................................................................................ 213
Germano Gimenez Mendes (UFSC)

Os mecanismos do poder e a conscincia humana: razo e histria em Locke.......... 221
Gerson Leite de Moraes (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento)

Lorenzo Valla como precursor do Renascimento e as crises do papado...................... 235
Giorlando Madureira de Lima (GT Histria da Filosofia da Natureza)

A noo de tabula rasa em Locke........................................................................................................ 251
Heitor Pagliaro (UFG)

A Concepo de Direito em Rousseau e os Direitos Humanos............................................. 257
6 Sumrio
Helton Machado Adverse (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento)
Maquiavel, poltica e secularizao................................................................................................. 271
Homero Santos Souza Filho (USP)

A Desnaturao do Emlio: educao e destino do homem no pensamento
de Rousseau..................................................................................................................................................... 279
Israel Alexandria Costa (GT Rousseau e o Iluminismo)

Rousseau e as leis da guerra entre potncias estatais......................................................... 291
Jayme Mathias Netto (UFC)

A potncia da imaginao na tica de Spinoza............................................................................ 303
Joo Antnio Ferrer Guimares (GT Estudos Cartesianos)

A noo de sujeito em Descartes......................................................................................................... 319
Joo Carlos Loureno Caputo (UFPR)

A alma e o Deus magro de Voltaire..................................................................................................... 329
Joo Paulo Miranda (UFC)

Filosofia e histria em Voltaire.......................................................................................................... 339
Josete Soboleski (GT Hobbes)

Estado: institudo pela paixo do medo?........................................................................................ 347
Leon Farhi Neto (GT Pensamento do sculo XVII)

Uma tipologia das formas de imperium a partir de Spinoza............................................ 355
Louis de Freitas Richard Blanchet (UFPR)

Descartes: tempo, liberdade e ontologia...................................................................................... 363
Luciano da Silva Faanha (GT Rousseau e o Iluminismo)

Romance para Solitrios na escrita romanesca de Rousseau............................................ 375
Lus Fernandes dos Santos Nascimento (UFSCAR)

Engenho e humor na filosofia de Shaftesbury.......................................................................... 393
Luiz Felipe Sigwalt de Miranda

(GT Filosofia, Histria e Sociologia da Cincia e da Tecnologia)
A polmica sobre o fundamento do Clculo: Anlise a partir da Prop. X,
livro II dos Principia de Isaac Newton............................................................................................ 403
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes (PPGLM/UFRJ)

A Poltica do Invisvel............................................................................................................................... 425
Sumrio 7
Martha Gabrielly Coletto Costa (USP)
Tumultos, liberdade e democracia: entre o elogio e o horror.
Uma leitura lefortiana dos Discorsi............................................................................................... 433
Patricia Carvalho Reis (GT Filosofia e Direito)

O poder constituinte na filosofia de Condorcet..................................................................... 443
Patricia Nakayama (GT Hobbes)

Consideraes sobre o mtodo cientfico em Thomas Hobbes e a Inventio latina...........447
Paulo Tadeu da Silva (GT Filosofia, Histria e Sociologia da Cincia e da Tecnologia)

Mersenne e sua agenda cientfica...................................................................................................... 459
Pedro Falco Pricladnitzky (UFRGS)

A Teoria da Substncia em Descartes Luz do Argumento da Distino Real......... 467
Pedro Paulo da Costa Cora (GT Rousseau e o Iluminismo)

Rousseau e os gregos.................................................................................................................................. 481
Rafael de Arajo (UFPR)

O luxo em Rousseau: um problema de trs nveis...................................................................... 487
Ravena Olinda (UFC)

Algumas premissas sobre a natureza dos corpos...................................................................... 497
Renata Ramos da Silva (GT Pensamento do sculo XVII)

Apercepo e Continuidade: o Problema Leibniziano da Conscincia........................... 503
Renato Moscateli (GT Rousseau e o Iluminismo)

Rousseau e os limites da cidadania.................................................................................................... 515
Ronaldo Jos Moraca (GT Pensamento do sculo XVII)

John Locke e as questes em torno da linguagem..................................................................... 523
Silvio Seno Chibeni (GT Filosofia da Cincia)

Locke e a distino entre qualidades primrias e secundrias....................................... 529
Suellen Caroline Teixeira (UFU)

A relao de Deus com as verdades eternas em Ren Descartes..................................... 537
Suzane da Silva Arajo (UFPA)

Rousseau e os primeiros romanticos................................................................................................ 547
Vanilda Honria dos Santos (UFU)

A contribuio da nova cincia de Giambattista Vico para os estudos polticos....... 553
Claudemir Roque Tossato (Unifesp)

GT Filosofia, Histria e Sociologia da Cincia e da Tecnologia
De que maneira Kepler no foi um copernicano.............................................................................. 561
8 Sumrio
A Carta sobre o Infinito de
Espinosa como recepo da
crtica de Crescas a Maimnides
Alexandre Leone* * Pos-Doutorando no
Departamento de Filoso-
fia FFLCH-USP.
GT Pensamento do Sculo XVII
Resumo
Na Carta sobre o Infinito Espinosa cita a prova da existncia de Deus feita por
Hasdai Crescas (1340 - 1411), que fez a mais veemente crtica ao aristotelis-
mo medieval judaico. A crtica de Crescas comea pela refutao das propo-
sies que Maimnides usou para com elas provar a existncia de um Deus
radicalmente transcendente. As primeiras trs negam o infinito atual. Crescas
em sua crtica terceira proposio argumenta em prol da existncia da srie
infinita de causas e efeitos, entendendo a causa primeira como causa ontol-
gica imante a toda srie que determina a existncia dos infinitos efeitos. Para
Crescas essa causa primeira simultnea aos seus infinitos efeitos Deus. Eis a
primeira formulao da imanncia na filosofia judaica. Ler de Espinosa a luz
desse debate interno filosofia judaica medieval faz emergir sua relao com
a filosofia judaica que o precedeu.
Palavras-chave: Espinosa, Infinito, Crescas, Maimnides, Existncia de Deus.
S
obre a relao de Baruch Espinosa com o pensamento judaico, escrevia j h
quase cem anos Meyer Waxman, em um artigo que hoje um clssico, que
este um tema que ento j era debatido por geraes1. Naquele momento
o debate era com relao ao grau de proximidade de seu pensamento com a filo-
sofia judaica medieval e, dentro do paradigma histrico, da influncia da matriz
1
WAXMAN, Meyer Baruch Spinozas Relation to Jewish Philosophycal Tought and to Judaism, The Jewish
Quartely Rewew, New Series, Vol 19, No 4 (abril, 1929). Pp 411 430. University of Pennsylvania Press.
http://www.jstor.org/stable/1451532
A Carta sobre o Infinito de Espinosa como recepo da crtica de Crescas a Maimnides 9

judaica em seu sistema. Waxman lembra que uma das primeiras interpretaes
dessa relao atribuda a Leibnitz, que de modo muito erudito afirmava ento
que a fundao do sistema de Espinosa poderia ser traada at o neoplatonismo
dos filsofos rabes, o qual foi transmitido por meio da leitura de Maimnides.
certo que Espinosa demonstra conhecer bem o Guia dos Perplexos, que possivel-
mente estudou diligentemente quando ainda era aluno das academias rabnicas
de Amsterd, em sua juventude. A afirmao de Leibnitz parece favorecer um dos
lados desse debate tal como ele se deu no incio do sculo XX, quando dois acad-
micos alemes sustentavam teses opostas. Por um lado, Emanuel Joel, buscou pro-
var que Espinosa demonstraria grande dependncia de diversas fontes da filosofia
judaica medieval. E assim sustentava que haveria uma forte continuidade entre
as ideias de Espinosa e as fontes judaicas anteriores. Por outro lado, Kuno Fischer,
minimizava ao mximo esta relao, ressaltando a ruptura entre o espinosismo e
o pensamento judaico.
Em seu artigo, Waxman assume prudente e retoricamente uma posio
intermediria2 ao afirmar que o conceito de influncia, to central no estudo da
histria da filosofia no paradigma por ele adotado, no deveria ser construdo no
sentido de significar emprstimo ou imitao, mas como percepo da existncia
de pontos de contato entre o pensamento de Espinosa e as tradies sapienciais
judaicas medievais, principalmente a filosofia e a cabala. Para sintetizar sua posi-
o Waxman usa o termo alemo anregungspunkte (pontos de excitao), que ele
entende como quando uma forma de pensamento suprir outra de um poder moti-
vador (motive power), dando-lhe impulso numa certa direo. Como exemplo no
caso de Espinosa, Waxman nota um interessante paralelismo entre os trs temas
discutidos na tica, a saber, Deus, o Homem e a felicidade com estrutura semelhan-
te encontrada em duas obras centrais da filosofia judaica medieval: Sefer Emunot
Ve-Deot (O Livro das Crenas e das Opinies) de Saadia Gaon e o Mor Nevukhim
(Guia do Perplexos) de Maimonides. Segundo ele, apesar Espinosa afastar-se das
ideias em geral afirmadas por estes filsofos judeus medievais, seu pensamento
parece mover-se atravs da mesma atmosfera. Isso claramente vai ecoar em seu
pensamento maduro mesmo quando faz a crtica dessa tradio sapiencial recebi-
da por ele na juventude.
Em Spinozas Critique of Religion, Leo Strauss interpreta o pensamento de
Espinosa como sendo motivado pela crtica ideia do Deus radicalmente transcen-
dente defendida por Maimonides no Guia3. Essa ideia da transcendncia radical
divina cara ao aristotelismo medieval era negada na poca pela literatura mstica
2
WAXMAN, Meyer Baruch Spinozas Relation to Jewish Philosophycal Tought and to Judaism, The Jewish
Quartely Rewew, New Series, Vol 19, No 4 (abril, 1929). Pp 412. University of Pennsylvania Press. http://
www.jstor.org/stable/1451532 412
3
STRAUSS, Leo. Spinozas Critique of Religion, Chicago e Londres, The University of Chicago Press, 1930,
pp. 154
10 Alexandre Leone
de tendncias pantesticas4, que a partir do sculo XII referia-se a Deus como o Ein
Sof (Infinito) e ganha roupagens neoplatnicas nos escritos de Azriel de Gerona
(sc. XIII). Mas apenas em Hasdai Crescas (1340 - 1411), no incio do sculo XV,
que a crtica filosfica ao aristotelismo e ao Guia dos Perplexos elaborada de modo
sistemtico. Devemos, sobretudo, a Harry Wolfson, que viveu na primeira metade
do sculo XX, autor de vrios importantes estudos em filosofia judaica medieval e
moderna, entre eles um sobre Espinosa e outro sobre Hasdai Crescas a consagra-
o da tese segundo a qual toda a discusso espinosiana sobre o infinito, tanto a
reformulao dos argumentos contra o infinito atual quanto sua contestao, esto
diretamente baseados na crtica de Crescas a Maimnides. Diramos hoje que nos
escritos de Espinosa feita uma recepo de vrios aspectos da crtica de Crescas
ao aristotelismo medieval de Maimonides e o de Averris, tal como apresentados
em seu livro Or Ha-Shem, em hebraico Luz do Nome (Luz de YHWH - Adonai), pu-
blicado em 1410. Duzentos e cinquenta anos antes de Espinosa, Crescas, em sua
crtica ao aristotelismo medieval, j defende a possibilidade do infinito atual, dos
infinitos atributos divinos, determinismo, do que Deus preenche a extenso do
mundo com sua Presena tal como o vcuo preenche todo o espao infinito. Cres-
cas chega mesmo contrapor o Deus radicalmente transcendente de Maimonides e
dos aristotlicos medievais a uma noo de Deus onde a imanncia e a transcen-
dncia coabitam e interagem. Interessante que, no entanto, Hasdai Crescas s
mencionado diretamente por Espinosa uma nica vez em toda sua obra, na famosa
Carta sobre o Infinito.
II
A Carta No. 12, escrita quando Espinosa ainda residia em Rijsnburg, em 20
de abril de 1663, dirigida a Lodewijik Meyer, conhecida tambm como Carta sobre
o Infinito parte de um conjunto de textos que incluem tambm a tica I e os Pen-
samentos Metafsicos na Parte I e o incio da Parte II. No conjunto destes textos so
discutidos os temas relacionados s noes espinosianas de infinito, substncia,
existncia, ser necessrio, causa sui, imanncia e onde so formuladas suas provas
para existncia e unidade de Deus. O comeo e a maior parte da carta lida com ex-
plicao da distino entre duas formas de infinito atual: aquele que o infinito
por sua natureza e aquele que infinito por no ter fim, isto embora seja conhe-
cido seu mximo e mnimo no podem ser representadas apenas por um nmero
determinado. Em seguida ele passa a distinguir substncia de modo e tambm a
distinguir eternidade de durao e chega rapidamente s concluses de que subs-
tncia aquilo cuja existncia pertence sua essncia, de que no h mltiplas
substncias, mas que ela nica quanto sua natureza e finalmente de que ela s
pode ser compreendida como infinita. Em seguida ele, distinguindo eternidade de
4
SCHOLEM, Gershon. Grandes Correntes da Mstica Judaica. So Paulo: Perspectiva, 1972. (Col. Es-
tudos, 12).

durao, concebe a eternidade como fruio infinita do existir ou fruio infinita do
ser. Algo como existir eterna e permanentemente em ato. Prossegue esclarecendo
a relao entre eternidade e substncia e entre extenso e substncia. Discorre so-
bre a dificuldade da mente humana em entender a distino entre infinito e nme-
ro, entre tempo e durao e entre extenso infinita e distncia finita. Chegando, no
que seria aparentemente a concluso de seu raciocnio na carta, em uma distino
geral entre o infinito e o finito, no apenas em potencial, mas tambm em ato. Sem
explicitar ao seu leitor ocidental, no caso imediato Lodewijik Meyer5, ele, Espinosa,
percorreu vrios temas do debate travado em torno da controvrsia maimonidiana
que agitou os crculos filosficos judaicos, entre os sculos XII e XV, nas academias
e crculos filosficos na Provena e em Arago. Debate este que foi continuado, logo
em seguida, por alguns filsofos judeus e cristos no Renascimento italiano, entre
eles Leone Hebreu e Picco Della Mirandolla. Este debate tem seu ponto culminante
na crtica de Crescas s provas de Maimnides para a existncia de Deus6.
Todavia, nada disso foi explicitado por Espinosa, ento a meno prova
da existncia de Deus enunciada por Hasdai Crescas no final da carta, no ltimo
pargrafo, aparece como uma mudana brusca no fluxo do texto. Numa rara pas-
sagem em sua obra e sobre um aspecto importante de sua filosofia, referindo-se
a Hasdai Crescas por nome, Espinosa parece citar, mas est a parafrasear, sem
criticar, a prova daquele para a existncia de Deus, demonstrando alguma con-
cordncia com Crescas.
Como j dito, nome de Crescas mencionado por Espinosa uma nica vez em
toda sua obra justamente nesta passagem final da Carta sobre o Infinito. Quase de
passagem, como se fora num apndice, ele refere-se demonstrao da existncia
de Deus conforme enunciado por certo judeu chamado Rab Ghasdj7:
Se houver um nmero infinito de causas, tudo o que ser causado, mas

nenhuma coisa causada pode existir necessariamente pela fora de sua na-
tureza; logo nada h na Natureza a cuja essncia pertena uma existncia ne-
5
Lodewijk Meyer (tambm Meijer) (1629-25 novembro 1681) foi um mdico holands, erudito,
tradutor, lexicgrafo e dramaturgo. Ele era um radical do Iluminismo, que era um dos membros mais
proeminentes do crculo ao redor do filsofo Benedictus de Spinoza. Ele publicou um trabalho an-
nimo, a Philosophia S. Scripturae interpres. Ele foi inicialmente atribuda a Spinoza, e causou furor
entre os pregadores e telogos, com as suas alegaes de que a Bblia era em muitos lugares opacos
e ambguo, e que a filosofia o nico critrio para a interpretao de cruxes em tais passagens. Logo
aps a morte de seus amigos Meyer revelou que ele era o autor da obra, que havia sido banido. Di-
cionrio de XVII e XVIII filsofos do sculo holandeses (2003), Thoemmes Press (dois volumes), artigo
Meyer, Lodewijk, p. 694-9. O modo como Espinosa se refere a Hasdai Crescas na carta por um certo
judeu chamado Rab Ghasdj indica que ele o estava a apresentar Meyer que certamente desconhecia
o debate judaico medieval, assim como muitos leitores contemporneos de Espinosa.
6
CRESCAS, H. Or Ha-Shem (Shlomo Fisher editor), Sefrei Ramot, Jerusalm, 1990 Primeiro Discurso,
Terceira Seo, Captulos 1 a 4
7
Em sua Gramtica Hebraica, Espinosa prope um sistema de transliterao do hebraico para o latim
e o holands. O nome Hasdai transliterado na carta por ele conforme esse sistema. Gh em holands
se pronuncia como hag aspirado e j como i.
12 Alexandre Leone
cessria. Mas isso um absurdo; logo a premissa tambm o . A fora do ar-
gumento no se situa em que seja impossvel haver um infinito em ato ou um
progresso das causas ao infinito, mas apenas em que se supe que as coisas
que no existem necessariamente por sua natureza no so determinadas a
existir por uma coisa que existe necessariamente por sua natureza.8
Interessante que esta demonstrao seja menciona por Spinoza na carta de

uma forma um tanto quanto truncada se comparada ao modo mais sucinto (mais
elegante) em como ela aparece Or HaShem 1:3:2. Escreve Crescas:
A realidade depende de um determinante capaz de privilegiar a existncia

dos (infinitos) entes em detrimento de sua no existncia, sendo desse modo
a causa da totalidade dos efeitos em privilgio de sua existncia. Este ser
Deus, bendito seja ele. 9
Crescas chega a esta prova a partir da sua crtica terceira das vinte e seis
proposies aristotlicas enunciadas por Maimnides da segunda parte do Guia
dos Perplexos. Em ensaio anterior A Idia de Infinito em Hasdai Crescas (1340
1411) Tecida a Partir da Crtica s Vinte e Seis Proposies de Maimnides (1138
1204) explicada mais longamente a crtica de Crescas s trs primeiras propo-
sies do Guia, neste ensaio tal crtica ser apresentada de modo mais breve.
A terceira proposio de Maimnides afirma:
A existncia de um nmero infinito de causas e efeitos impossvel, ainda

que no sejam magnitudes. Se por exemplo um intelecto fosse a causa de um
segundo, a segundo a causa de uma terceiro, o terceiro a causa de um quarto
e assim por diante, as sries no poderiam continuar at o infinito, pois uma
clara falsidade.10
No sculo XIII, Muhamad Al-Tabrizi, um muulmano persa, escreveu um co-

mentrio em rabe sobre as proposies que foi, em virtude de sua importncia
traduzido para o hebraico. Em sua explicao da terceira proposio ele afirma que
uma srie infinita de seres que guardem entre si alguma ordem [seder] ou posio
[matzav] de magnitudes [gedolim] na natureza [ba-teva] de tal modo que a relao
entre eles seja de causa [il] e efeito [alul] impossvel, porque uma causa aquilo
cuja existncia implica a existncia do efeito e se fosse concebida a no existncia
da causa o efeito no tambm existiria11. esta relao entre causa e efeito que
8
ESPONOSA, B Carta sobre o Infinito, So Paulo, Abril Cultural, Coleo os Pensadores 1979.
9
, , . ,
, , , .
10
, ,
, , , ,
11
CRESCAS OH 1,1,3 , , ,
, . ,
.

torna impossvel, segundo a tradio aristotlica, uma srie infinita de causas e
efeitos. Isso porque segundo esta posio:
O efeito [alul] tem apenas uma existncia possvel [efshari hametziut] por si
mesmo. E ele (desse modo) precisa de um determinante [makhriah] que determi-
ne [iakhriah] a preponderncia da sua existncia [metziuto] sobre a no existncia
[hedero]12, esse determinante sua causa. Por isso inevitavelmente numa srie de
causas e efeitos infinita [levilti takhlit] ou todos os elementos so efeitos ou alguns
no so efeitos. E se todos forem efeitos eles tm apenas existncia possvel [efsha-
ri hametziut], pois eles necessitam de um determinante [makhriah] que determine
[iakhriah] a preponderncia da existncia [metziutam] deles sobre a no existn-
cia [hederam], o que pressupem a existncia de uma causa no causada [il bilti
alua]. Mas se eles no so todos efeitos, pois um deles uma causa no causada,
ela mesma marca o limite da srie. Mas a srie foi concebida como infinita, e isso
uma contradio [sheker batel]. E tal contradio s ocorre por termos admitido a
existncia de uma srie infinita [ein takhlit l misparam] de causas e efeitos.13
A argumentao de Al-Tabrizi se apoia no comentrio que Avicena14 faz da
Metafsica , 2, onde so formulados os conceitos de ser necessrio, cuja existncia
igual essncia e ser contingente, cuja existncia diferente da essncia. Como
os efeitos tm apenas existncia possvel, pois sua causa est fora deles, assim eles
podem tanto existir como no, sendo assim, os efeitos necessitam de uma causa
no causada para determinar sua existncia. Essa causa concebida como anterior
a todos os outros elementos da srie e , portanto, logicamente colocada no come-
o da srie, assim ela a primeira causa que gera a srie toda. Se h uma primeira
causa a srie assim apenas potencialmente infinita para um lado, mas ela nunca
ser infinita em ato o que s ocorreria se no tivesse incio.
Crescas rebate Al-Tabrizi argumentado que mesmo para Maimonides15 o
ser necessrio poderia gerar infinitos efeitos A argumentao de Crescas em prol
da possibilidade de uma srie infinita de causas e efeitos leva em conta, por um
lado, a restrio de Al-Tabrizi segundo a qual necessria uma primeira causa
no causada que determine a existncia da srie, e por outro, a possibilidade,
aceita por alguns filsofos, entre eles Maimonides, de que um agente que ope-
ra por vontade prpria pode causar infinitos efeitos16. Assim Crescas faz em Or
H-Shem 1,2,3, duas suposies. A primeira que se possvel para uma causa
12
Literalmente em hebraico falta de forma, estado amorfo.
13
CRESCAS Or H-Shem (Shlomo Fisher editor), Sefrei Ramot, Jerusalm, 1990 (OH 1,2,3):
, . , , .
, , , . ,
;, . ,
, . . .
:
14
AVICENA, Al-Najat sobre a Metafsica II editado em McGINIIS, J e REISMAN, D. Classical Arabic Phi-
losophy: Na Anthology of Sources, Indianapolis e Cambridge, Hackett publishing Company, 2007 pp
211 a 216.
15
Maimonides Guia 1,74 e Guia II, 22
, . ,
16
14 Alexandre Leone
que age por vontade, um ser necessrio, emanar infinitos efeitos. A segunda que
estes infinitos efeitos c podem coexistir com a primeira causa. Ento, por que
estes efeitos no poderiam ser arranjados numa serie em que cada um aparece
depois do outro mantendo entre si uma relao de causalidade acidental? Cada
elemento deve sua existncia causa comum que imanente a toda a srie e
simultnea em relao a cada um deles. Os efeitos poderiam surgir um aps o ou-
tro mantendo entre si uma relao de causalidade acidental. Essa srie poderia
ser infinita, pois a primeira causa no apenas causa do segundo elemento da
srie e este do terceiro e assim por diante, marcando assim o limite da srie, mas
causa comum e imanente srie inteira, que assim poderia ser infinita, apesar
de composta por seres contingentes. Respondendo tambm objeo levantada
por Moises Narboni, Crescas argumenta que a primeira causa tem para com os
efeitos uma anterioridade ontolgica e no meramente temporal, assim ela pode
ser entendida como simultnea aos efeitos.
Note-se que Crescas parafraseia o argumento de Al-Tabrizi quanto primeira
causa como ser necessrio referindo-se a ele como fator determinante [makhriah]
que determina [iakhriah] a preponderncia da existncia sobre a no existncia dos
efeitos que so os seres contingentes. Os conceitos avicenianos de ser necessrio e ser
contingente17 so entendidos, por Crescas, a partir da noo de que o ser contingente
s tem a princpio uma existncia possvel, pois, no pode fazer-se existir por si
mesmo, uma vez que sua existncia no parte de sua essncia, apenas um acidente,
assim ele depende sempre de uma causa externa a si para existir. Assim, ele pode
tanto existir como no, depende de algo que o determine. Porm, para Avicena se
o ser contingente no necessrio em relao a si mesmo, preciso que seja pelo
menos possvel em relao a si mesmo e necessrio em relao a outro para existir.
Desse modo, tanto o ser necessrio quanto o contingente existem necessariamente.
Em relao ao conjunto dos seres, que Crescas denomina a realidade (metziut), o ser
necessrio o fator que determina a preponderncia da existncia do contingente,
isto , do possvel, sobre sua no existncia. Segundo Wolson e Harvey, essa parece
ser a leitura de Avicena que Crescas recebe e compartilha com os islmicos Al- Ga-
zali e Al-Tabrizi e com Moiss Narboni, judeu catalo como ele.
Interessante que segundo Wolfson essa noo de um determinante que
faz preponderar a existncia sobre a no existncia tambm est presente no
pensamento do kalam. Para a teologia medieval islmica, porm, ela tem um sen-
tido diverso da conotao que lhe deu Avicena. As noes de determinao e
particularizao so usadas pelas escolas kalamicas no contexto dos argumentos
formulados por eles para provar a criao do mundo18. O kalam entende que a
17
AVICENA, Al-Najat sobre a Metafsica II editado em McGINIIS, J e REISMAN, D. Classical Arabic Phi-
losophy: Na Anthology of Sources, Indianapolis e Cambridge, Hackett publishing Company, 2007 pp
211 a 216.
18
WOLFSON, H. A. The Philosophy of Kalam, Londres e Cambridge, Harvard University Press, 1976,
pp. 440 - 447.

doutrina ortodoxa islmica afirma a criao do mundo no tempo. Assim segundo
seu argumento antes do mundo ser criado ele poderia existir ou no, pois sendo
tudo fruto da vontade divina, ento Deus poderia escolher que tipo de mundo
seria criando. Ao criar o mundo Deus particulariza que este especfico mundo
exista e no outro e determina a todo instante que continue existindo. A discus-
so entre as escolas teolgicas apenas quanto a se a vontade divina criada ou
consubstancial com Deus. A tradio do aristotelismo medieval rabe e judai-
co, no entanto contra argumenta perguntando por que razo o mundo teria sido
criando num determinado instante, no antes nem depois. Avicena propem a
tese da eternidade da criao e Maimnides da criao do mundo e do tempo si-
multaneamente. Maimnides critica esse argumento do kalam na primeira parte
do Guia (I, 74) ao comentar os sete mtodos dos telogos para provar a criao
do mundo. Este, o sexto argumento, , apesar de elogiado como persuasivo, no
final entendido por Maimnides como apenas retrico e sofistico. Harvey, nota
que em seu comentrio ao Guia, o averrosta Moises Narboni esclarece que quan-
do os telogos do kalam referem-se possibilidade eles querem dizer imagina-
o e os filsofos quando se referem possibilidade querem dizer contingencia
em virtude de sua causa. Para os telogos islmicos Deus imagina o mundo antes
de cri-lo, mas isso implica a passagem da potencia ao ato em Deus e isso no
possvel segundo paradigma aristotlico, pois Deus entendido como ato puro.
Em outras palavras, no h design anterior ao de criar. Assim, para os filso-
fos a contingencia do mundo entendida de outro modo, ela relaciona-se sua
causa ser externa sua essncia, ou seja, sua existncia embasada na existncia
do ser necessrio, que , portanto, seu fator determinante.
Harvey afirma que o comentrio de Narboni tem uma direta influncia
no modo como Crescas vai enunciar sua prova para a existncia de Deus19 que
duzentos anos depois parafraseada por Espinosa em Carta sobre o Infinito. Isso
ele descreve como avicenizao feita por Crescas da prova kalmica. Mas no
s isso, no apenas que Crescas segue o entendimento de Narboni, e antes o
de Avicena, e entende o conceito de determinao pela causa e no pela imagi-
nao substituindo este aspecto da prova do kalam pela determinao segundo
o entendimento de Avicena. A inovao de Crescas usar a ideia aviceniana de
determinao para embasar sua prova da existncia de Deus enquanto o kalam
usa sua noo de determinao para provar a criao do mundo. A ideia do ser
necessrio como determinante da preponderncia da existncia do contingente
sobre a possibilidade de no existncia aparece em Crescas no contexto da ar-
gumentao em prol da causa primeira. por Al-Tabrizi e Narboni entenderem
anterioridade da causa primeira como cronolgica que ambos afirmam a impos-
sibilidade da srie infinita de causa e efeito. Mas Crescas demonstra que ela pode
19
HARVEY, Warren Zeev. Physics and Methaphysics in Hasdai Crescas, Amsterdan, J.C. Gieben Pub-
lisher, 1998 (Coleco Amsterdan Studies in Jewish Thought), pp. 85 -86
16 Alexandre Leone
ter uma anterioridade ontolgica e ser tambm simultnea aos efeitos e, por sua
vez, que podem eles, os efeitos, serem ordenados numa sucesso temporal geran-
do assim a possibilidade uma srie infinita de causas e efeitos que mantm entre
si uma relao acidental enquanto a causa primeira permanece imante a toda a
srie. Assim vemos que a partir da crtica terceira proposio, em OH 1,2,3
que formulada o primeiro enunciado de sua prova:
No entanto o que ns precisamos manter dessa proposio (a constatao

da) existncia de uma causa primeira no causada, pouca importando serem
os efeitos infinitos e cada um causa (acidental) do outro ou finitos20.
III
Aps este percurso retornemos parfrase que Espinosa faz da prova de
Crescas no final da Carta sobre o Infinito:
Se houver um nmero infinito de causas, tudo o que ser causado, mas

nenhuma coisa causada pode existir necessariamente pela fora de sua na-
tureza; logo nada h na Natureza a cuja essncia pertena uma existncia ne-
cessria. Mas isso um absurdo; logo a premissa tambm o . A fora do ar-
gumento no se situa em que seja impossvel haver um infinito em ato ou um
progresso das causas ao infinito, mas apenas em que se supe que as coisas
que no existem necessariamente por sua natureza no so determinadas a
existir por uma coisa que existe necessariamente por sua natureza.21
Agora possvel perceber com maior nitidez aquilo que antes parecia uma
parfrase truncada. Espinosa est nesta passagem a combinar a concluso da crtica
de Crescas, OH 1,2,3, terceira proposio do Guia dos Perplexos que no apenas
conclui ser possvel a existncia da srie infinita de causas, isto a tese avicenia-
na da eternidade do mundo, mas que tambm necessrio postular uma primeira
causa, isso combinado, com a tese, em OH 1,3,2, de que Deus causa ontolgica pri-
meira e imanente toda a srie infinita de causas e efeitos, isto , o ser necessrio
que determina a existncia dos seres possveis sobre sua no existncia. Em outras
palavras, mesmo infinita e eterna, a realidade, o universo infinito, deve ter uma cau-
sa primeira, simultnea ainda que ontologicamente anterior e ele. Essa combinao
busca captar os passos que levam prova de Crescas para a existncia de Deus.
20
CRESCAS OH 1,2,3 , , , O
, :
21
A realidade depende de um determinante capaz de privilegiar a existncia dos (infinitos) entes
em detrimento de sua no existncia, sendo desse modo causa (primeira) da totalidade dos efeitos
em privilgio de sua existncia. Este ser Deus, bendito seja ele.
No entanto o que ns precisamos manter dessa proposio (a constatao da) existncia de uma
causa primeira no causada, pouca importando serem os efeitos infinitos e cada um causa (aciden-
tal) do outro ou finitos.

Espinosa, porm, no est somente a combinar duas passagens da prova de
Crescas, ele tambm introduz um elemento novo que no est em Crescas quando
afirma que Deus o ser que existe necessariamente por sua natureza. Enquanto
a existncia necessria est implcita nos argumentos de Crescas que em vrias
passagens refere-se a Deus como ser necessrio (haiav hametziut) a ideia de que
ele existe por fora de sua natureza um elemento novo aportado por Espinosa.
Essa definio aparece na tica I nas famosas VII e XI proposies. Essa linguagem
a mesma usada na demonstrao da Proposio VII, onde a cerca da substncia
dito que sua essncia envolve a existncia, ou em outras palavras, o existir per-
tence sua natureza.
Por um lado interessante que Espinosa esteja num dilogo to prximo de
Crescas ao ponto de parecer seguir o entendimento daquele sobre Deus. Vemos
isso na Proposio XI onde tambm trazia baila a noo dos infinitos atributos
que aparece em Crescas e em seu discpulo imediato Yossef Albo, autor do Sefer
H-Ykarim, que, como Wolfson demonstra, Espinosa cita quase textualmente em
sua definio de Deus como tendo infinitos atributos sem mencion-lo por nome22.
Por outro lado na ideia segundo a qual existir pertence sua natureza onde est a
chave para entender em que Espinosa est a divergir de Crescas e da filosofia judai-
ca medieval em geral. no desenrolar do novelo dessa ideia que surge a definio
de Deus com causa de si (causa sui). Notemos que Crescas usa outra linguagem, ele
refere-se a Deus como causa sem causa (il bilti ilua).
Wolfson prope duas interpretaes para o sentido da expresso causa sui
aplicada a Deus por Espinosa. Notando que tal expresso inexiste na tradio filo-
sfica judaica medieval a antes dela na tradio filosfica rabe. De fato a prpria
expresso Espinosa recebe de Descartes, que a usa antes dele. Wolfson interpreta
causa sui quando entendida por Espinosa como uma expresso para referir-se
existncia necessria e que apesar de parecer uma expresso positiva, que afirma-
ria algo sobre Deus, no entanto, ela seria de fato uma expresso de negao e seu
sentido seria referir-se de modo breve quilo que no tem causa (causelessness)23.
Ao propor esta primeira interpretao Wolfson de fato est a reconciliar Espinosa
e Crescas, pois, segundo esta interpretao para ambos a quididade divina esta-
ria alm dos limites do entendimento humano. Interessante que Wolfson prope
tambm uma segunda interpretao que d um sentido positivo expresso causa
sui: A expresso seria a referncia autossuficincia entendida como existncia
continuamente atual. Notando que essa expresso usada por Espinosa para refe-
rir-se essncia da substncia, isto natureza, ele identifica nela o centro da afir-
mao espinosiana de que a natureza e Deus so a mesma coisa. Assim, para Wolf-
22
WOLFSON, H. A. The Philosophy of Spinoza: unfolding the latent processes of his reasoning. Cam-
bridge e Londres, Harvard University Press. 1990, pp. 115 -117
23
WOLFSON, H. A. The Philosophy of Spinoza: unfolding the latent processes of his reasoning. Cambridge
e Londres, Harvard University Press. 1990, pp. 127
18 Alexandre Leone
son, aqui estaria a ruptura de Espinosa com a tradio filosfica judaica medieval,
a identificao do ser necessrio com o ser contingente, que so em Espinosa con-
cebidos como substncia e modo. Portanto, o pantesmo, ou seja, a imanncia seria
a ruptura espinosiana com a tradio judaica medieval.
Mas essa interpretao problemtica, pois tendncias imanentistas e pan-
testas j existiam na tradio judaica medieval e renascentista. Um exemplo co-
nhecido a literatura mstica, cabalista, em especial os escritos de Azriel de Gerona
(sc. XIII) onde feita a identificao de Deus com o Infinito (Ein Sof) e a realidade.
Tambm em Crescas, como procurei mostrar no artigo A Relao entre Makom
(Lugar) e Ha-Makom (Deus) em Hasdai Crescas no Contexto de sua Crtica ao Aris-
totelismo Medieval, so notadas tendncias imanentistas e mesmo a identificao
da extenso como atributo divino. Espinosa radicaliza a ideia de imanncia, mas
isso no seria em si uma ruptura com a tradio medieval.
Uma terceira interpretao proposta por Marilena Chau, segundo ela, a
expresso causa sui usada por Espinosa como definio positiva que permite o
entendimento da essncia intima da substncia, ou seja, de sua quididade24. Em
Or Ha-Shem 1,3,1, que o captulo anterior e que prepara seu enunciado da prova
da existncia de Deus, l ele estabelece dois parmetros que balizam seu enun-
ciado no captulo seguinte, OH 1,3,2 da prova da existncia de Deus. Em primeiro
lugar ele concorda com a tradio e com Maimnides que a quididade divina
incompreensvel a outro ser que no Deus, isso no exatamente pelos menos mo-
tivos de Maimnides como veremos adiante. Em segundo lugar, ele discorda de
Maimnides quando este afirma que a existncia divina de um tipo radicalmente
diferente, exterior e sem relao com a existncia dos entes contingentes, s sendo
possvel uma relao de homonmia entre eles. Crescas a discordar de Maimni-
des afirma que a existncia predicada a Deus e aos seres do mesmo modo, pois
existir ser fora do intelecto tanto para o ser necessrio quanto para os seres con-
tingentes. Em lugar da homonmia h uma relao de anfibologia entre eles, o que
se predica da existncia dito em primeiro lugar sobre Deus e secundariamente
sobre os seres, h diferencia de grau, mas, ao mesmo tempo em que afirmada a
unidade da existncia. Segundo a interpretao de Chau, Espinosa concorda com
Crescas em relao unidade da existncia, mas rompe com ele, com Maimnides
e virtualmente com a filosofia judaica medieval ao afirmar a atravs da ideia de
causa sui conhecer a quididade divina. A radicalizao da ideia de imanncia no
est baseada na atribuio de extenso Deus nem na identificao entre Deus e a
substncia, mas na afirmao de ter desvendado sua essncia. Aqui est o hidush,
a novidade, que Espinosa aporta ao debate travado na tradio filosfica judaica
medieval e renascentista.
A transcendncia radical de Maimnides afirma a impossibilidade de conhe-
cer a quididade divina e a completa distino entre a existncia de Deus e do mun-
24
CHAU, Marilena de S. A Nervura do Real. So Paulo, Companhia das Letras, 1999. pp. 748 - 755

do. Crescas concorda com Maimnides sobre a quididade divina ser inacessvel,
mantendo nesse aspecto uma noo de transcendncia, que no baseada na dife-
rena de substancias, mas na ultrapassagem do infinito em relao ao finito, como
ficar mais claro em sua discusso sobre os atributos divinos logo a seguir em OH
1,3,3. No entanto, por afirmar que a existncia predicada a Deus e aos seres da
mesma forma apenas com uma diferena de grau, num caso mais excelso e infinito
e no outro secundrio e finito, nesse sentido ele afirma a imanncia concluindo que
Deus a forma de toda a realidade e que sua presena preenche toda a realidade
infinita. Espinosa afirma conhecer a quididade e que a existncia uma, radicali-
zando a imanncia ao ponto de abolir toda transcendncia. Assim ele rompe, mas
ao mesmo tempo participa do debate que constituiu tradio filosfica judaica que
o precedeu enquanto transmisso sapiencial.
Referncias
AVICENA, Al-Najat sobre a Metafsica II editado em McGINIIS, J e REISMAN, D. Classical
Arabic Philosophy: Na Anthology of Sources, Indianapolis e Cambridge, Hackett publishing
Company, 2007.
CHAU, Marilena de S. A Nervura do Real. So Paulo, Companhia
CRESCAS, H. Or Ha-Shem (Shlomo Fisher editor), Sefrei Ramot, Jerusalm, 1990 Primeiro
Discurso, Terceira Seo, Captulos 1 a 4
ESPONOSA, B Carta sobre o Infinito, So Paulo, Abril Cultural, Coleo os Pensadores 1979.
HARVEY, Warren Zeev. Physics and Methaphysics in Hasdai Crescas, Amsterdan, J.C. Gieben
Publisher, 1998 (Coleco Amsterdan Studies in Jewish Thought), pp. 85 -86
MAIMNIDES. Guia dos Perplexos, Responsa Project Version 11. Bar Ilan University. TES. New
York. 2004.
SCHOLEM, Gershon. Grandes Correntes da Mstica Judaica. So Paulo: Perspectiva, 1972.
(Col. Estudos, 12).
STRAUSS, Leo. Spinozas Critique of Religion, Chicago e Londres, The University of Chicago
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WAXMAN, Meyer Baruch Spinozas Relation to Jewish Philosophycal Tought and to Judaism,
The Jewish Quartely Rewew, New Series, Vol 19, No 4 (abril, 1929). University of Pennsyl-
vania Press. http://www.jstor.org/stable/1451532
WOLFSON, H. A. The Philosophy of Kalam, Londres e Cambridge, Harvard University Press,
1976.
WOLFSON, H. A. The Philosophy of Spinoza: unfolding the latent processes of his reasoning.
Cambridge e Londres, Harvard University Press. 1990.
20 Alexandre Leone
Da relao inversamente
proporcional entre liberdade
natural e liberdade civil:
consideraes a partir
de Rousseau * Mestre em Filosofia /
UFSM
anandakohn@hotmail.
com
Ananda Mila Kohn
Resumo
Expe-se aqui alguns elementos da teoria rousseauniana com o intuito de
verificar em que medida essa teoria, por vezes obscurecida por leituras po-
larizadas, ainda encontra respaldo para pensarmos a condio humana dire-
tamente relacionada aos chamados princpios do direito poltico. Trataremos
num primeiro momento de alguns eixos tericos internos ao pensamento po-
ltico de Rousseau, sob o pano de fundo do republicanismo, para ento alocar
estes termos no quadro de uma efetivao humana. Nesse nterim, abre-se
um dos paradoxos de maior alcance de sua teoria, visto que, inicialmente, a
liberdade em sentido amplo se dar por coerncia com a natureza humana
tambm chamaremos esse sentido da liberdade de independncia. E por
ser o homem originariamente livre que se requer, tambm em sociedade, a
salvaguarda dessa mesma liberdade ou, mais precisamente, da proporciona-
lidade das prerrogativas que o ser livre lhe confere, uma vez que no h
justificao per se para o contrrio. Entretanto, como resolver que o segundo
tipo de liberdade, grosso modo, anule o primeiro, justamente o que lhe ins-
pira? Num segundo momento, analisaremos ento o tema da liberdade civil
rousseauniana, como o que possibilita a consolidao, na sociabilidade, das
caractersticas constitutivas do homem isso, no entanto, sem abrir mo de
que haja uma mudana de condio entre estado de natureza e estado civil.
Portanto, por meio da obedincia s leis autoimpostas, racional e conven-
cionalmente, que constituda a humanidade, porque sem a determinao
positiva dos direitos e obrigaes recamos em liberdade natural. A importn-
cia desta observao se d na medida em que, nesse caso, sociedade ter por
consequncia o inverso do que ocorreria em estado natural, isto , tem-se
como resultado, unicamente, a dependncia pessoal.
Palavras-chave: estado civil; esfera pblica; esfera privada; independncia;
liberdade civil.
Da relao inversamente proporcional entre liberdade natural e liberdade civil 21

Consideraes iniciais
A
o perguntarmos pela relao entre liberdade natural, ou independncia, e
liberdade civil, ao mesmo tempo tocamos em alguns pontos de obscuridade
consoante essas ideias no pensamento de Rousseau. Muito se afirma sobre
seu entusiasmo com respeito ideia de natureza, e at a uma espcie de roman-
tismo em seus elogios ao corao humano, bondade natural e liberdade fora/
anterior civilizao. Porm pouco debrua-se sobre o sentido especfico destas
noes, como se houvesse um sentido esttico e Rousseau tivesse operado estas
noes meramente para pintar um belo quadro alheio civilizao, a qual toma,
deste modo, tonalidades absolutamente acinzentadas e tenebrosas. O certo que
que o filsofo olhava com bastante suspeita e desdm sociedade que lhe rodea-
va, e nesse sentido o Discurso sobre as cincias e as artes expressa com clareza tal
desconforto e, mais do que isso, a denncia de cunho histrico que da oriunda. No
entanto, a crtica social no constitui seu nico empreendimento e esta crtica no
se encerra em si mesma, mas constitui uma pea de sua filosofia, e no a filosofia
mesma, o que lhe reduziria.
Por isso procurou estabelecer uma forma a tornar possvel conceber as re-
laes sociais sem incorrer na mera reproduo de preconceitos vigentes, isto
o que expressa fundamentalmente o Emlio obra em que Rousseau delineou os
modos nos quais a educao consistiria, por excelncia, em propiciar ao aluno ca-
pacidades razoveis de expressar juzos autonomamente. Isto , voltou-se para o
estabelecimento de um meio para que o intelecto humano no recaia na mera re-
produo de ideias correntes e vazias de sentido, ideias oriundas meramente do
contexto ao qual o indivduo est inserido. A simples reproduo de preconceitos
redundaria ao aluno, e futuro homem, uma incapacidade de analisar, de forma jus-
ta e igual, esse contexto.
Diante deste panorama, vejamos como Rousseau pretendeu preservar e des-
tacar o carter de autonomia do indivduo. Isso nos causa, ao mesmo tempo, certo
embarao filosfico, se alocarmos estes termos na esfera pblica, porque intui-
tivo conceber que as relaes sociais, e a consequente srie de obrigaes a que o
indivduo se encontra subordinado, minem a liberdade individual1. Procuraremos,
neste texto, demonstrar a sada rousseauniana que confere fora ao mbito pbli-
co sistematicamente preservando o mbito privado e, mais do que isso, como este
ltimo s respeitado na medida em que h uma estrutura pblica bem consolida-
da. De modo que uma e outra esfera no devam ser entendidas como anuladoras
entre si, mas, ao contrrio: quando a esfera pblica slida, quer dizer que a esfera
privada tambm o . E uma vez isto no verificado, significa que o pblico no est
bem estruturado; do mesmo modo, analisando a esfera privada, se esta se mostra
preservada, temos um sinal da consistncia da esfera pblica. Para que isto no
incida num mero jogo de palavras, faamos a reviso dos conceitos e do problema.
1
Insere-se a o debate entre liberalismo e republicanismo, ou entre liberdade negativa e liberdade
positiva.
22 Ananda Mila Kohn

Liberdade natural e liberdade civil: o paradoxo
Os conceitos de liberdade natural e liberdade civil, para Rousseau, so, sob
um aspecto, familiares entre si e, sob outro prisma, estranhos mutuamente. Em
primeira instncia, Rousseau expe a necessidade da liberdade civil em razo da
liberdade natural, para ulteriormente o que no caracteriza uma mudana de
sua perspectiva, mas antes uma expanso da primeira ideia negar a possibilidade
da liberdade natural no contexto civil e, assim, concomitante liberdade civil. Em
suma, seu raciocnio opera deste modo: a liberdade natural faz supor (ou exige) a
liberdade civil, mas uma vez que esta se consolida, no se pode mais incidir naque-
la, sob pena de sua anulao.
O papel da liberdade civil vem a ser, portanto, resguardar proporcional-
mente o que a liberdade natural propicia ao homem; podemos pensar que a liber-
dade civil estabelece, grosso modo, uma imitao da liberdade natural. E isso des-
taca seu carter de artificialidade. Isto , ao compreendermos como uma imitao,
vemos que no possvel o acesso ao original, e que a cpia ir requerer meandros
que no eram necessrios no original. A importncia dessa anlise reside em per-
ceber a impossibilidade de um acesso imediato s qualidades humanas e de uma
espontaneidade dos homens, no contexto social, para cometerem aes justas, en-
quanto que o homem por natureza teria em suas aes esse carter imediato, es-
pontneo, direto.
*
No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os ho-
mens, Rousseau tratou de porque a desigualdade no contm justificao natural e,
portanto, como o homem essencialmente livre. No retomaremos toda esta ideia
a fim de no se perder o foco, dando isso como suposto aqui e ressaltando o carter
negativo dessas caracterizaes. Ou seja, Rousseau demonstrou a liberdade como
caracterstica constitutiva do humano atravs da operao intelectual pela qual se
verifica no haver qualquer respaldo dado de antemo para o subjugo entre os
homens. Do que incorre que toda relao hierrquica, ou de subordinao, caracte-
riza-se como arbitrria ou, ento, dever ser justificada. E isso nos leva, em ltima
instncia, esfera argumentativa: para que eu me outorgue senhor de outrem devo
demonstrar um porqu o que supe a esfera pblica , porque no basta apontar
para quaisquer elementos de justificao intrnsecos2.
O ponto de partida da anlise de Rousseau sobre a liberdade civil a ideia de
que, em sociedade, no possvel aos indivduos uma existncia atomizada, a qual,
por seu turno, caracterstica do hipottico estado de natureza. Esta negao de
base especificamente o que levar s exigncias decorrentes da condio humana
em estado civil. Expliquemos. No o caso de que os traos da natureza humana na
2
Rousseau (captulos III e IV, Livro I do Contrato Social ) volta-se, nesse aspecto, contra o direito do
mais forte, contra o ptrio poder e contra o direito de escravido.

sociedade sejam abolidos. No entanto, tambm no o caso de que os indivduos
possam como que ficar acessando, a seu bel prazer, aquelas caractersticas natu-
rais (como a liberdade, a piedade, o amor-de-si). O estado de sociedade , de modo
amplo, o estado em que o homem encontra a todo tempo obstculos sua realiza-
o3. Porque, distintamente de um estado natural, em que h poucas relaes entre
os homens, os indivduos comparam-se. E assim, a existncia de cada um sempre
depende de outrem; o significado de si se d por meio da relao com o contexto.
As diferenas entre liberdade natural e liberdade civil se do, principalmen-
te, pelos respectivos contextos em que se inserem, e nos quais podem ser ento
pensadas. A primeira diz respeito a algo inerente ao indivduo, e sendo assim, vale
ressaltar que no se anula pelo estado civil. Entretanto, Rousseau considera sua
inacessibilidade nesse estado, e este o ponto que precisamente diferencia as duas
espcies de liberdade. A segunda diz respeito quilo que deve ser elaborado pelos
homens, no se encontra neles inscrita, portanto.
Disso depreendemos dois traos tericos do conceito de liberdade rousse-
auniano: primeiro, a liberdade constitutiva do homem o que se d via negao
de um status anterior que seja contrrio liberdade, como mencionado. E isso sig-
nifica, ao mesmo tempo, que h uma demanda antropolgica pela mantena da
condio de liberdade, em outras palavras, para Rousseau, negar a liberdade ao hu-
mano o mesmo que negar sua humanidade4: Renunciar liberdade renunciar
qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e at aos prprios deveres.
No h nenhuma reparao possvel para quem renuncia a tudo. Tal renncia
incompatvel com a natureza do homem, e subtrair toda liberdade a sua vontade
subtrair toda moralidade a suas aes (ROUSSEAU, 2006b, 15).
Segundo, e por outro lado, h um impedimento prtico para o acesso direto
a esta mesma liberdade pois s podemos falar de um contexto de sociedade e
isso nos vem como se Rousseau estivesse delegando uma tarefa ao homem e s
sociedades e, ao mesmo tempo, inicialmente j colocasse o obstculo sua realiza-
o. Contudo, este mesmo impedimento que requer a instaurao de um outro
tipo de liberdade, a saber, a liberdade civil este o aspecto que se quer evidenciar
no presente texto. Por isso no se trata de simplesmente instaurar a liberdade na-
tural na esfera social, isto no possvel, mas h ento outras caractersticas a em
jogo e uma nova condio a ser considerada.
intil querer confundir a independncia e a liberdade. Essas duas coisas

so to diferentes que at mesmo se excluem mutuamente. Quando cada um
faz o que bem quer, faz-se frequentemente o que desagrada aos outros e isso
no se chama Estado livre. A liberdade consiste menos em fazer sua vontade
do que em no ser submetido vontade de outrem; ela consiste ainda em no
submeter a vontade de outro nossa. Qualquer um que seja senhor no pode
ser livre e reinar obedecer (ROUSSEAU, 2006a, 371).
3
O que se traduz tambm nos problemas concernentes comunicao, esboados no Ensaio sobre a
origem das lnguas de Rousseau.
4
Ideia incorporada por Kant.
24 Ananda Mila Kohn

*
Ento o no olhar para esta nova condio e para as exigncias dela decor-
rentes to danoso quanto negar a liberdade humana como trao constitutivo, e
produz o mesmo efeito. Este o problema tanto da anarquia como do despotismo,
pois ambos se do pela sobreposio das liberdades individuais esfera pblica.
Nega-se a necessidade da obedincia lei, e instaura-se a obedincia a um ou a
muitos indivduos. A reside o ponto culminante ao negligenciar a existncia de
uma condio especial no estado de sociedade a exigncia de reciprocidade e
garantias objetivas , e recai-se nos modos de operao do estado de natureza, de
forma ento descontextualizada. Tal a necessidade de ressaltar as incumbncias
especficas do estado civil e, portanto, a necessidade de instaurar um tipo de liber-
dade que no se d mais apenas na esfera individual, mas que precisa gerar-se na
vontade geral5 e direcionar-se ao bem comum.
Rousseau quis apontar para a ausncia de um carter de imediatidade na
realizao humana, de suas caractersticas intrnsecas e de suas faculdades, que o
contexto social impe. Se apenas contando com sua natureza o homem seria capaz
de ser justo6 e no subjugar os que lhe rodeiam, o mesmo no ocorre uma vez que
o outro lhe afeta, ou uma vez que as relaes so intensificadas7. Isso significa que
o homem no mais inteiro em si mesmo8, e que sua existncia passa a depender
de outrem. O que ativado inicialmente pela perfectibilidade9.
5
Enquanto obedincia a si mesmo e, ao mesmo tempo, a todos. O poder avindo da vontade geral no
o atribudo a um indivduo ou a um grupo particular (generalidade do princpio), o qual tenha poder
sobre o conjunto de cidados; igualmente, no pode recair sobre um indivduo ou grupo particular
(generalidade do objeto). O que significa que no pode haver considerao diferenciada para um ou
outro homem, mas deve-se destacar o carter de generalidade, afim de no incorrer em desigualdade,
tampouco dar-se privilgios; os homens so concebidos, ento, como cidados e no como indivduos
particulares. Portanto, a vontade geral diz respeito no soma das vontades individuais, mas unio
de vontades no que nelas tende para o interesse e benefcio comum.
6
O incio do captulo 6, livro II do Contrato (da lei) aborda esta questo. O estado de sociedade exige
reciprocidade; ainda que possa haver uma justia anterior aos homens, instaurada em sua razo,
contar apenas com esta comprometeria a facticidade do cumprimento desta justia. O que ocorreria
sem maiores percalos em um estado de natureza no pode ser esperado uma vez que os homens
estejam em relaes sociais: Se considerarmos humanamente as coisas, desprovidas de sano natu-
ral, as leis da justia so vs entre os homens. Produzem somente o bem do malvado e o mal do justo,
quando este as observa para com todos sem que ningum as observe para com ele. Por conseguinte,
tornam-se necessrias convenes e leis para unir os direitos aos deveres e conduzir a justia ao seu
fim (ROUSSEAU, 2006b, 45-6).
7
Observe-se a distino entre natureza e estado de natureza: o estado de natureza um artifcio me-
todolgico, atravs do qual se isola o objeto de pesquisa, o homem, para evidenciar o conceito mesmo
que o de natureza humana. Por isso, quando nos referimos natureza, de modo geral a supomos
alocada no estado de natureza, uma vez que isso permite o melhor entendimento do conceito que
interessa; o conceito de natureza. E, por isso, supomos o homem com poucas relaes.
8
O homem natural rousseauniano caracterizado por uma existncia absoluta, isto , no necessita
de outrem para se realizar, um inteiro em si mesmo, ao passo que o homem no contexto civil, o ser
que se compara aos outros e busca super-los, ou subjugado por outrem, tem sua existncia perme-
ada pelas relaes de dependncia, caracterizando-se como um ser relativo e cindido.
9
A disposio pela busca do prprio aperfeioamento, permeada pela ideia de futuro, a qual pos-
sibilita ao homem a sada de seu estado originrio. Disposio esta que denota o carter dbio do
desenvolvimento humano, pois, ao vivenciar a ideia de progresso, o homem tambm abre, segundo
Rousseau, a possibilidade do completo afastamento de sua constituio originria, podendo tornar-
-se, inclusive, o tirano de si mesmo.

Ento aqueles sentimentos naturais devem inspirar-lhe sem que, contudo,
sejam tidos por suficientes. Abre-se, assim, a esfera da racionalidade; a racionalida-
de exigida10 juntamente sociabilidade, porque o homem no mais espontane-
amente bom e justo, e para ser-lhe precisa, mediante artifcios, restaurar o que sua
natureza lhe traria imediatamente. Por isso, no Emlio, define o homem originrio
como uma unidade numrica, enquanto o homem civil se constitui como uma
unidade fracionria, cujo valor reside, portanto, na relao com o todo (ROUSSE-
AU, 2004, 11). Outrossim, trata-se de uma diferenciao quanto sua suficincia; o
homem considerado sob as relaes sociais no se basta.
Pelas razes expostas, ser a lei a imprimir, objetivar, as condies para que
a associao civil seja efetiva, coibindo a dependncia entre os cidados, por seu
carter de despersonificao isto , obedece-se a lei para no obedecer a algum.
Em contrapartida, intensificada a dependncia da pessoa em relao sociedade
em geral, e por esse modo so assegurados e protegidos os direitos civis. Pretende-
-se assim demonstrar o erro na compreenso da teoria contida, principalmente,
no Contrato Social como um conclave ao resgate de qualidades naturais humanas
que devam ser introjetadas na esfera social; isso feito, emerge a dimenso de au-
tonomia contida nessa teoria poltica, nessa medida se justifica e demonstrada a
relevncia da teoria, a qual do contrrio mostrar-se-ia improfcua.
Consideraes finais
elucidativo destacar que a ideia de liberdade natural, ou independncia,
em Rousseau o elemento de crtica s formas instauradas de subjugo historica-
mente, outrossim, tal conceito figura-se como elemento de exigncia para que um
tipo de sociedade e uma forma de governo s possam ser consideradas legtimas
na medida em que mantenham e proporcionem liberdade a seus cidados, apon-
tando como injustificadas e arbitrrias todas as formas que neguem tal preceito.
Ademais, somente deste modo que uma associao civil poder se manter, ou
seja, alm de se tratar de uma questo de mantena da condio humana, conce-
ber que prerrogativas sociais devam ser oriundas da vontade geral, e no de uma
vontade particular, seja de um indivduo, ou seja de um grupo de indivduos, a
prpria condio para que essa associao subsista. H um valor duplo, portanto.
Razo pela qual mesmo se chegssemos concluso de que a liberdade no cons-
titutiva do humano, ou que, por quaisquer motivos, ela deve ser suplantada, ainda
assim uma forma de governo baseada no subjugo de seus cidados mostrar-se-
-ia incua, pois a sobreposio de vontades individuais minaria a reciprocidade e
10
H aqui uma estreita relao com o pensamento de Kant, na medida em que, embora considerando
sua ideia de natureza humana comparada a de Rousseau existe substancial diferena, mas consoante
exigncia racional para a moralidade, e autoimposio de leis, esses autores se aproximam signi-
ficativamente, tendo sido Rousseau, nesse sentido, uma grande inspirao para Kant. A despeito de
este ter dado prevalncia moral para tal realizao, enquanto Rousseau destacou a poltica para o
cumprimento deste papel.
26 Ananda Mila Kohn

obliteraria as garantias necessrias para a efetividade do cumprimento de normas
sociais e, em ltima instncia, eliminaria a esfera do direito. Portanto, a liberdade e
a mantena do Estado s podem ser concebidas mutuamente.
Ao conceito de liberdade civil foi dada maior proeminncia ao longo deste
texto por se considerar que, como destacado, o papel da noo de liberdade natu-
ral reside na crtica e na exigncia de uma manuteno da liberdade, no entanto, a
liberdade natural insuficiente para dar conta das demandas relativas ao contexto
social, devido nova condio em que dificilmente os homens podem contar com a
permanncia de suas vontades e com aquela expectativa de que cometam somente
aes justas. Embora exija, a liberdade natural no capaz de ela mesma cumprir
necessidades sociais. Isso nos leva ao ponto de que no se trata de tema do indiv-
duo tal cumprimento, mas diz respeito ao mbito das convenes e, portanto da
esfera pblica. Todavia, esta a condio para que se preserve o espao individual e,
ainda, uma vez que no haja esse espao, no ser possvel uma esfera pblica forte.

Referncias
ROUSSEAU, J.J. (2006a). Cartas Escritas da Montanha. So Paulo: EDUC: UNESP.
____. Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens: precedido
de Discurso sobre as cincias e as artes (2005). So Paulo: Martins Fontes.
____. Emlio ou da Educao (2004). 4 ed. So Paulo: Martins Fontes.
____. Ensaio sobre a origem das lnguas (2003). Campinas: UNICAMP.
____. O Contrato Social, Princpios do Direito Poltico (2006b). So Paulo: Martins Fontes.

Gnese e Lgica do Poder
Poltico em Maquiavel
e Espinosa
Andr Menezes Rocha* * Ps-Doutorando USP

e professor da Facamp.
GT-Pensamento do Sculo XVII
Resumo
Trata-se de interrogar a gnese da poltica moderna a partir de conceitos fun-
damentais de Maquiavel e Espinosa. A partir da noo de imperium, investi-
garemos de que maneira pensam o poder poltico em sua diferena face ao
poder desptico e face ao terror que anula a poltica. Buscaremos mostrar
que tm em comum pensar a gnese e a lgica do poder poltico a partir da
diviso social. Recusando a imagem da transcendncia do poder, procuram
pensar de que maneira as relaes de poder poltico se constituem na e pela
diviso social. Procuraremos, por fim, tratar das diferenas entre as polticas
de Maquiavel e Espinosa, enfrentando uma difcil questo: em que medida a
ontologia do necessrio no submete a poltica a um saber prvio que a co-
mandaria e de fora? Em que medida no repe o mesmo procedimento das
teorias polticas antigas e medievais, apenas substituindo a ideia da natureza
na fsica de Aristteles ou a ideia da vontade divina na teologia de Toms de
Aquino por uma metafsica de vis cartesiano? E para enfrentar estas ques-
tes, investigaremos a questo da imanncia, na ontologia do necessrio, a
partir da poltica de Espinosa.
Palavras-Chave: repblica, liberdade negativa, liberdade positiva, ao po-
ltica.
Introduo
E
spinosa abre o captulo XX com a reposio de uma tese que tinha sido de-
monstrada no captulo XVII. Por reduo ao absurdo, ele demonstra a im-
possibilidade de se engendrar um poder poltico fundado na alienao total
do direito natural, como teorizavam, a partir da teoria do pacto social, todos os
tericos do absolutismo, de Suarez a Hobbes.
Gnese e Lgica do Poder Poltico em Maquiavel e Espinosa 29

A alienao total seria a prpria morte, pois o direito natural a potncia de
existir que define a vida de cada um e ningum pode transferir a outro seno par-
celas desta potncia. Dessa reduo ao absurdo conclui-se positivamente que cada
indivduo sempre guarda seu prprio direito natural e que, embora transferindo
parcelas relativas maiores ou menores para outros, nunca pode se encontrar per-
ptua e totalmente [absolute] sob o poder de um outro [alterius juris], de maneira a
no poder jamais reivindicar a liberdade que a Natureza lhe concede.
Como notamos no incio do captulo XVII, no pode ocorrer que o nimo

esteja totalmente sob o poder de outro [alterius juris]; pois ningum pode
transferir e nem ser coagido a transferir para outro [transfere in alium] o seu
direito natural [jus suum naturale], ou seja, sua faculdade de raciocinar livre-
mente e de julgar quaisquer coisas.1
E, no entanto, isto no significa que homens astutos no comando de Repbli-

cas corrompidas no tenham utilizado o poder do Estado para forar os indivduos
a uma alienao cada vez maior de seus direitos naturais, ou que governantes no
tenham posto em prtica estratagemas de dominao para destruir toda a resis-
tncia alienao, e que no tenham penetrado com seus tentculos no imaginrio,
nas paixes e na liberdade de pensamento dos indivduos. Os estratagemas da arte
da dominao, continua Espinosa, puderam vergar nimos e forar indivduos a
alienar-se de maneira a viver apenas para servir a seus senhores, mas jamais fo-
ram capazes de anular os burburinhos sob o silncio imposto, os dios mudos, a
fermentao das indignaes e outras paixes que nascem naturalmente do direito
natural individual como desejo de liberdade e repulsa servido.
A mquina de Estado do poder total pode penetrar no social e com seus ten-
tculos chegar s paixes e ao imaginrio, mas no pode evitar que seus estrata-
gemas semeiem a contrapelo os rumores e as sementes dos levantes violentos, das
tentativas de golpe e das guerras civis, pois a liberdade o fundamento natural da
vida poltica e todo indivduo que sofre coao determinado a resistir o quanto
puder contra a alienao e a violao de sua liberdade.
O poder de Estado que tolhe as liberdades polticas e fora os indivduos a
uma alienao nunca pode ser total, j que esbarra na inalienabilidade da liberdade
natural, ou seja, na resistncia opresso que a forma negativa necessria assu-
mida pela liberdade que a Natureza concede a cada um2. Sentindo crescer a influ-
ncia das imagens e paixes de repdio ao poderio dos homens no comando do Es-
tado, os astutos arquitetos das monarquias sempre buscaram conceber novas artes
que pudessem neutralizar todas as iniciativas sociais de mudana e revoluo, mas
1
Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et
notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999. XX, 1. Pgina 632 (5-9).
2
Veremos que as liberdades naturais, embora possam se realizar de forma negativa na reao
opresso, se realizam de outra maneira no imperium democrtico sob o poder de Estado que concede
a liberdade poltica a todos.
30 Andr Menezes Rocha

tal expediente inconcebvel no imperium democrtico3 em que todos ou a maior
parte da populao governam colegialmente e respeitam as leis que instituem cole-
tivamente para si mesmos e que vigoram sancionadas pela Repblica livre.
Se o poder do Estado sempre tem como limite o direito natural da sociedade
e nunca pode ser total, as liberdades polticas dos indivduos, por sua vez, tambm
nunca podero ser totais, pois elas sempre tero como limite o poder das instituies
que conferem liberdade o estatuto de direito civil. Sem o poder destas instituies,
com efeito, a liberdade no garantida por lei. O limite das liberdades naturais dos
indivduos medido, sobretudo, por sua relao com a liberdade da Repblica.
Na verdade, no podemos negar que o poder [majestas] pode ser lesado

tanto por aes como por palavras e que, se concedermos que impossvel
retirar a liberdade inteiramente dos sditos, tambm precisamos consentir
que nocivo lhes conced-la totalmente; e assim cabe interrogar [inquirere]
at onde esta liberdade pode e deve ser concedida a cada indivduo [uniucui-
que], salvaguardando a paz da Repblica e o direito dos poderes soberanos
[summarum potestatum jure], o que, como lembrei no incio do captulo XVI,
constituiu o meu principal intuito aqui neste trabalho.4
Espinosa, assim, inicia o captulo XX repondo os argumentos estabelecidos

nos captulos anteriores e, sobretudo, as redues ao absurdo que, no captulo
XVII, demonstram como duas teses correntes no tm o respaldo da prtica e
sempre permanecero meramente tericas: (a) a total alienao do direito natu-
ral ou total transferncia da potncia individual para o poder de Estado; (b) um
poder total do Estado sobre a sociedade e os indivduos que lhes destrua toda a
liberdade e anule toda potncia de resistncia. A partir destas redues ao ab-
surdo, Espinosa elabora as teses contrrias que convm com a praxis e podem,
portanto, fundamentar uma poltica.
O direito natural como potncia individual exige a concesso de liberdades
polticas e o poder do Estado s se conserva e evita as guerras civis se concede
estas liberdades. A questo passa a ser: quais liberdades polticas o Estado deve
conceder aos cidados e em que medida? E a interrogao de Espinosa no se limi-
ta, a partir destas premissas, democracia.
Para formar a Repblica, como vimos, uma condio era necessria, a saber,
que o poder de decretar [potestas decretandi] estivesse com todos [omnes],
alguns [alquot] ou um s [unum]. Pois, como o livre juzo dos indivduos
varivel e cada indivduo julga que ele sozinho sabe de todas as coisas [solus
omnia scire], como no possvel que todos sintam o mesmo e digam exata-
mente as mesmas coisas, jamais poderiam viver pacificamente se cada um
tivesse o direito de agir [jure agendi] segundo apenas os decretos de sua men-
te [decreto suae mentis]. Assim, o direito individual de raciocinar e julgar no
cessa, mas o direito individual de agir segundo o prprio decreto cessa.5
3
... in imperio democratico quod omnes vel magna populi pars collegialiter tenet. Spinoza, Baruch.
Idem. XX, 2.Pgina 634 (10-13).
4
Spinoza, Baruch. Idem. XX, 5. Pgina 636 (10-17).
5
Spinoza, Baruch. Idem. XX, 7 Pgina 636 (29-33) e 640 (1-5).

O poder de decretar [potestas decretandi] um direito pblico, ou seja, um
poder da Repblica, ele jamais poder ser confundido com um direito privado, ou
seja, com um poder dos indivduos. Seja qual for o estado da Repblica, monrqui-
co, aristocrtico ou democrtico, este poder segue como sua propriedade necess-
ria e no pode ser abolido sem que seja abolido o prprio Estado.
E, no entanto, o poder de decretar as leis e sancion-las incide sobre a praxis,
j que, por meio das leis, o Estado determina as prticas dos indivduos, estabelece
quais direitos naturais podem ser defendidos como direitos civis e quais direitos
naturais ficam proibidos. Ora, no nos deparamos aqui com uma contradio deste
captulo XX? Espinosa afirma que na Repblica livre a expanso da liberdade de
pensamento uma liberdade poltica individual que no tem limites, ao passo que a
liberdade poltica de agir [jus agendi] para transformar as instituies e, sobretudo,
as leis civis, deve ter limites institudos pelos decretos da prpria Repblica livre.
Esta aparente contradio pe em questo toda a ontologia pressuposta pe-
las definies do jusnaturalismo. Como pode a mente individual ser livre para pen-
sar, interrogar e contestar todas as instituies sem que o corpo simultaneamente
seja livre para transform-las? Como pode a mente ser ativa se o corpo for passivo?
Se a ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum, como pode a li-
berdade poltica se realizar como liberdade de pensamento individual e no como
liberdade de ao corporal?
A liberdade de pensamento, como vimos, se realiza na atividade com as no-
es comuns. Cada indivduo que pensa com as noes comuns sabe, com a certeza
que lhes imanente, que elas so propriedades comuns das mentes e que, portan-
to, tambm elas esto envolvidas nas mentes dos outros indivduos6. Elas esto
envolvidas nas mentes mesmo dos que interpretam sua praxis por submisso s
normas do imaginrio poltico institudo. Mas elas se explicam ativamente apenas
nas mentes dos indivduos que raciocinam livremente e interpretam a sua praxis,
apesar do imaginrio institudo, de acordo com as leis necessrias da Natureza.
Com outras palavras, os indivduos que pensam com as noes comuns rea-
lizam o seu desejo de liberdade agindo segundo as leis necessrias da Natureza e a
expanso7 [extendere] da sua potncia livre individual, como se faz pela atividade
6
Quanto comunicao racional, ela exige que os humanos se conheam como indivduos diferen-
tes que tm, entretanto muito em comum. Sob a conduta da razo, os homens aprendem que seus
semelhantes so irredutivelmente singulares, porque cada um possui o que Espinosa chama de in-
genium prprio e, no entanto, que h entre eles mais convenientiae do que com outras coisas. Bali-
bar, Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza. In: Architectures de la raison. Mlanges
offerts Alexandre Matheron,textes runis par P.-F. Moreau, ENS Editions, Fontenay-aux-Roses, 1996.
Pgina 40.
7
A expanso [extendere] da potncia individual da liberdade de pensamento ao dos desejos com
as noes comuns e no se confunde com a dominao que antes expanso da glria pela ambio.
Convm diferenciar a ideia da potncia livre do pensamento, tal como concebida por Espinosa, da
imagem do pensamento propagada por Nietzsche atravs da metfora da digesto. Pois a metfora
evoca e suscita antes movimentos de cooptao semelhantes ambio teolgica, j que a expanso
ocorre por dominao de potncias alheias, isto , por alienao. Verificar a crtica da transposio
da metfora digestiva de Nietzsche para interpretar Espinosa no texto j citado. Jaquet, Chantal. Les

com as noes comuns, no entravada e sim favorecida pelo estender-se da po-
tncia de pensar dos outros cidados. Contudo, no caso dos desejos determinados
por paixes, os homens se tornam contrrios uns aos outros e a expanso da po-
tncia de uns se faz custa da dominao e alienao da potncia de outros8. Ora,
se o desejo de expandir a sua liberdade conduz o homem livre generosidade cujo
sentido fortalecer nos outros os seus desejos de atividade livre com as noes
comuns, ele sempre corre o risco de receber em troca no a amizade, mas os ten-
tculos da ambio alheia.
Os homens livres esto determinados a unir foras com os outros para a ao
conjunta pelas noes comuns, mas como a maioria dos indivduos se deixa ar-
rastar pelas ambies, os homens livres correm o risco das paixes violentas que,
como a inveja, o dio teolgico e toda tristeza provinda de outros homens cujo
imaginrio dominado pelas supersties, lhe diminuem a potncia de pensar. E,
no entanto, embora podendo selecionar as aes para afastar os maus e favorecer
os bons encontros, os homens livres, como sua liberdade segue de leis necess-
rias da Natureza, para conservar sua liberdade seguem necessariamente as leis
necessrias de produo da generosidade, isto , se esforam o quanto podem para
que os outros indivduos tambm realizem a liberdade que a Natureza concede a
cada indivduo e vivam, como cidados, unindo foras na produo de obras pela
ao conjunta e cnscia pelas noes comuns. E se no encontram nos desejos dos
outros concidados a expanso livre pelas noes comuns, mas paixes que lhes
determinam aos jogos de manipulao e dominao, ainda sim tm com todos ao
menos algumas propriedades comuns, quais sejam, as instituies produzidas so-
cialmente e, em especial, o Estado e as leis civis9.
Cada uma e todas as instituies so o imperium da sociedade, isto , o poder
de cada instituio proporcional parcela da potncia coletiva que se transfere
trois erreurs de Bacon et de Descartes selon Spinoza. In: Revue de lEnseignement philosophique, n 6,
Juillet-Aot 1997. Actes du Colloque du 22 mars 1997, organis sous la direction de C. Jaquet. Com
efeito, como descreve Espinosa no prefcio, a ambio teolgica caracteriza-se precisamente pela
frentica busca de ascenso nos graus de perfeio ou cargos de poder da hierarquia eclesistica, nas
prticas corporativas de bajulao dos superiores e opresso dos inferiores e na construo de um
imaginrio que sacraliza deste desejo assaz mundano do vulgo.
8
O estender-se da potncia na liberdade natural segundo as leis necessrias da Natureza para Espi-
nosa tambm no pode ser confundido com o processo expansivo do capitalista ou das empresas
que submetem a seu interesse as foras de trabalho alheias, isto , que atravs do processo D-M-D`
compram as foras de trabalho, submetem-nas a um processo de produo que lhes estranho e lhes
arrancam dinheiro sob a forma de trabalho alienado no pago, isto , mais-valia. Seja na forma de ex-
panso do pensamento digestivo de Nietzsche, seja na expanso do poder econmico do capitalista,
em ambos os casos a expanso paixo que se faz custa da alienao dos outros e no a expanso
pelas noes comuns de Espinosa.
9
A prpria natureza da Cidade que lhe determina a visar o quanto puder o estado de razo, a se
esforar por se conformar razo e ao conjunto de suas leis. E a cidade convir tanto mais razo
quanto menos produzir paixes tristes nos cidados (medo ou esperana), se apoiando, sobretudo,
nas afeces alegres. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit,
Paris: 1968. Pgina 245.

para a instituio e no importa que os desejos dos indivduos sejam movidos por
paixes ou aes a esta transferncia. Para pensar em conservar ou em transfor-
mar uma instituio, o importante apreender o seu poder em proporo potn-
cia social que lhe produz.
Se um indivduo livre conhece, pelas noes comuns, que uma lei civil10 ou
outra instituio injusta ou nociva para a liberdade poltica da Cidade e dos cida-
dos, esta expanso de seu conhecimento no lhe confere poder de abolir a insti-
tuio, transform-la ou substitu-la por outra.
Exemplo: se algum mostrar que uma lei repugna s razo e julgar que
ela deva ser abolida e conjuntamente com isso submeter sua opinio [senten-
tiam] ao juzo do poder soberano [summae potestatis], a que compete unica-
mente fundar ou abolir leis [leges condere et abrogare], e enquanto isso nada
faz [agit] de contrrio s prescries daquela mesma lei, merecer da Rep-
blica o mrito de cidado excelente [optimus civis]; mas se ao contrrio faz
aquilo para acusar os magistrados de iniquidade e para torn-los odioso aos
vulgares ou se tenta por sedies abolir aquela lei e derrubar os magistrados,
ser considerado um perturbador e um rebelde.11
Mesmo o indivduo que na liberdade age segundo as leis necessrias da ge-

nerosidade, se a razo lhe mover a pensar em novas instituies que poderiam
promover a expanso da atividade com as noes comuns de muitos outros indi-
vduos, poder produzir os afetos ativos e expandir a sua potncia de pensar, mas
este aumento da liberdade individual e a potncia de uma mente humana, por
maior que seja, jamais ser suficiente para se tornar sozinha uma potncia mais
forte e contrria aos poderes institudos pelo imperium, porquanto a fora destes
poderes decorre da transferncia [transferentia] da potncia coletiva da sociedade
que os institui e conserva.
10
Para Maquiavel tambm o desejo que explica a gnese das instituies e, em especial, das leis
particulares que s tm o poder de garantir a liberdade poltica se nascem, segundo a interpretao
de Lefort, do desejo negativo de no-opresso. A lei que nasce deste desejo negativo assim uma in-
stituio negativa cujo poder consiste precisamente em bloquear a expanso agressiva do desejo de
dominar dos indivduos grandes. No caso de Espinosa, esta forma negativa do desejo de liberdade
pensada, como vimos, como resistncia natural alienao, mas ela no a nica forma que o desejo
de liberdade pode assumir. Uma vez distinguido da ambio dos grandes que se realiza antes como
licenciosidade, o desejo de liberdade dos indivduos do povo pode tambm se realizar como liber-
dade tica propriamente dita, ao transformadora de afirmao das propriedades comuns entre os
corpos e as mentes. A lei no pode ser pensada como um simples signo de medida, nem relacionada
ao de uma instncia racional, que viria colocar um freio nos apetites do homem, nem concebida
como o efeito de uma regulao natural destes apetites, imposta pela necessidade da conservao do
grupo. Ela nasce da desmesura do desejo de liberdade, o qual est ligado sem dvida ao apetite dos
oprimidos que buscam uma via para desembocar sua ambio mas no se reduz a isso, pois a rigor
este desejo no tem objeto, ele negatividade pura, recusa da opresso. Lefort, Claude. Le travail de
louvre Maquiavel. Editions Gallimard. Paris, 1986. Pgina 477. Para Espinosa, como j vimos, a lei no
nasce da razo, ela nasce dos desejos pelos quais os homens, determinados por suas paixes, trans-
ferem sua potncia para as instituies e a medida do poder de uma instituio no seno relativa
s potncias sociais que se transferem para ela. Em outras palavras, o mesmo desejo de liberdade
pode instituir leis e instituies livres tanto sob uma forma negativa como sob uma forma afirmativa.
11
Spinoza, Baruch. Idem. XX, 7. Pgina 638 (11-18).

A liberdade de pensamento, no entanto, no tem limites, ela pode se expandir
at descobrir os meios prticos necessrios para favorecer a ao coletiva transfor-
madora das instituies. Mas para levar adiante esta liberdade na interrogao de
cada contexto, os homens livres no podem seno agir de acordo as leis civis e as
instituies de que discordam, enquanto estiverem sustentadas por consenso cole-
tivo e pelos decretos do Estado. Respeitando e reconhecendo o poder do institudo,
os homens podem, no entanto, fazer uso da liberdade poltica de pensamento que
lhes for concedida para elaborar maneiras de transformar as instituies vigentes.
Se as instituies e leis constrangem uma grande maioria servido e dei-
xam a liberdade da Cidade exposta a grandes riscos, no estar no poder dos ho-
mens livres o direito de agir [jus agendi] contra as leis e instituies sustentadas
pelos outros indivduos ludibriados pela superstio ou pelas manobras astutas
dos grandes, mas antes precisaro elaborar maneiras de agir no imaginrio po-
ltico e nos discursos estabelecidos para que, trabalhando no campo dos desejos
passivos oscilando entre esperanas e medos, despertem em seus concidados a
percepo da utilidade de uma ao poltica transformadora das instituies.
Se o contedo da lei a expresso de uma relao de interesses e foras no

seio de uma sociedade particular, a existncia de uma lei comum exprime, em
suas prprias contradies, a unidade e a identidade desta mesma sociedade.
Esta distino da funo e do contedo da lei permitir pensar o estatuto do
cidado de uma Republica livre, obedecendo livremente lei, mas tambm
livre para examinar o contedo desta lei, para discuti-la e, por isso mesmo,
para propor potncia soberana sua modificao, sua abolio em proveito
de leis mais ajustadas s condies reais da sociedade e da Razo12.
Caber aos homens livres no apenas mostrar aos magistrados, do ponto de

vista negativo, quais leis so injustas e quais instituies nocivas ao bem comum
e liberdade da Cidade, pois caber, sobretudo, elaborar propostas concretas que
permitam consolidar a liberdade poltica da Cidade e caber tambm elaborar ma-
neiras de agir no imaginrio, mover e comover as imaginaes e paixes no para
dominar, como naquela arte que Espinosa denunciava como o grande segredo de
Estado das Monarquias Absolutistas, mas para conduzir das iluses do imaginrio
poltico constitucionalista percepo da utilidade real da liberdade poltica dos
cidados para a Cidade.
Pois, como Espinosa assinalava na teoria do pacto social do captulo XVI, so-
mente movidos por medos ou esperanas os nimos dos indivduos consentem em
transferir sua potncia para a construo coletiva de outras instituies e os desejos
individuais que se encontram sob cada nimo individual s perserveraro na exis-
tncia, segundo as definies e axiomas do direito natural, se pela nova instituio
os desejos se realizarem, ou seja, se com a transferncia cada indivduo estender
12
Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996. P.
187.

[extendere] sua potncia ou direito natural. Mesmo no caso do desejo de liberdade
que define a resistncia popular opresso dos grandes, sua realizao afirmativa
certamente muito mais potente que sua realizao negativa e, por isso, tambm
maior o poder das instituies que seguem da afirmao da liberdade natural.
Referncias
Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, tra-
duction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999.
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la raison. Mlanges offerts Alexandre Matheron, textes runis par P.-F. Moreau, ENS Edi-
tions, Fontenay-aux-Roses, 1996.
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Lefort, Claude. Le travail de louvre Maquiavel. Editions Gallimard. Paris, 1986.
Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris,
Vrin, 1996. P. 187.

GT Histria da Filosofia da Natureza
A Noo Cartesiana de Ideia no

Tratado do Homem
Arthur de Bulhes* * doutorando - Unicamp)
Resumo
Este trabalho se prope a investigar em que medida a considerao dos textos
cientficos de Descartes serve para elucidar uma aparente confuso na defi-
nio da noo ideia e se esta, bem como a explicao da formao dessas
ideias na mente coerente e suficiente para sustentar a teoria da cognio
exposta no Tratado do Homem sem a necessidade do recurso a outros senti-
dos de ideia presentes nos textos ditos filosficos.
Palavras-chave: Descartes, ideia, cognio, representao, imagem, fisiologia
Os vrios sentidos de ideia em Descartes
A
noo de ideia tratada de muitas maneiras, com diversas definies e
usos ao longo de toda a histria da filosofia. Independentemente do autor
em questo, essa polissemia, somada ao papel vital que costumeiramen-
te desempenha no sistema filosfico de cada um desses autores, traz sempre um
grande desafio interpretativo que possui implicaes significativas na compreen-
so do pensamento do filsofo estudado.
Diante disso, no chega a ser surpreendente que Descartes utilize ideia de
diversas maneiras em seus textos e que encontrar um nexo entre elas seja uma tarefa
bastante complicada, mas tambm importante para a discusso de vrios proble-
mas interpretativos acerca do pensamento cartesiano. No que concerne ao interesse
deste trabalho, Descartes, do termo ideia fornece, pelo menos, cinco definies no
equivalentes, utilizando-o para se referir a cinco diferentes tipos de entidades.
Isso se constitui em uma dificuldade discusso de duas questes que nos
interessam mais diretamente aqui:
A Noo Cartesiana de Ideia no Tratado do Homem 37

I. O que Descartes diz sobre as ideias sugeriria uma abordagem da cogni-
o em termos de um vu da percepo, na qual a mente cognoscente
no est diretamente a par do objeto externo ele mesmo, mas apenas
de uma representao; embora, ao mesmo tempo, os textos s vezes
apontem para alguma forma de cognio direta do objeto;
II. A questo sobre como Descartes distingue processos e ideias sensoriais
e processos e ideias intelectuais e se as ideias sensoriais apresentam
contedo representacional.
Assim colocadas as questes, vale observar que o debate acerca do que Des-
cartes entende por ideia nos leva a uma discusso sobre a relao que os homens
estabelecem com o mundo e como podem vir a conhec-lo. Nesse sentido, a falta
de uniformidade no uso do termo e a considerao dos problemas supracitados faz
com que a reflexo sobre a noo cartesiana de ideia seja uma importante parte da
discusso sobre percepo sensvel e cognio.
No presente artigo, seguirei a sequncia com que foram expostos os problemas
acima. Iniciarei apresentando brevemente os usos distintos e inconsistentes entre si
que Descartes faz do termo ideia para, em seguida, discutir os outros dois problemas.
Descartes apresenta quatro usos de ideia mais relevantes e distintos entre si:
1. Ideia equiparada aos nossos atos de pensamento, alguns dos quais sen-
do como se fossem imagens1, na Terceira Meditao;
2. Ideia se referindo no ao pensamento, mas ao que pode estar em nossos
pensamentos, em Carta a Mersenne de 16 de junho de 16412;
3. Ideia como ser objetivo no intelecto, nas Respostas s Primeiras Objees3;
4. Ideia como forma do pensamento, ou percepo imediata do que me
faz ciente do pensamento, como aparece nas Respostas s Segundas Obje-
es4 e nas Respostas s Terceiras Objees5;
1
Alguns desses pensamentos so como imagens das coisas e somente a eles convm pro-
priamente o nome de ideia: como quando penso em um homem ou numa quimera ou no
cu ou em um anjo ou mesmo em Deus (AT, VII, p. 37).
2
Eu uso o termo ideia para tudo que pode estar em nosso pensamento (...) (AT, III, 383).
3
Escrevi que uma ideia a coisa que pensada e enquanto possui ser objetivo no intelec-
to. Mas para me dar a oportunidade de explicar estas palavras mais claramente o objetor
finje entend-las de maneira bem diferente da que eu usei. Ser objetivo no intelecto, diz
ele, simplesmente a determinao de um ato do intelecto mediane um objeto, e isto
meramente um rtulo externo que nada adiciona coisa mesma. Repare aqui que ele est
se referindo coisa mesma como localizada fora do intelecto, e neste sentido ser objetivo
significa ser certamente um rtulo externo; mas eu estava falando da ideia, que nunca est
fora do intelecto, e neste sentido, ser objetivo significa simplesmente estar no intelecto da
maneira que os objetos normalmente esto (AT, VII, p.102).
4
Ideia. Entendo este termo como a forma de um dado pensamento, percepo imediata do que me
faz ciente do pensamento. Assim, queando expresso algo em palavras, entendo o que estou dizendo.
Este simples fato me d certeza de que h em mim uma idea do que significado pelas palavras em
questo. Assim, no so apenas as imagens retratadas na imaginao que chamo de ideias. Com
efeito, porquanto estas imagens esto na imaginao corprea, isto , retratadas em alguma parte do
crebro, no as chamo ideias; eu as chamo ideias apenas enquantodo forma mente mesm, quando
ela se dirige quela parte do crebro (AT, VII, pp. 160-161)
5
Por ideia eu entendo qualquer que seja a forma de uma dada percepo (AT, VII, pp. 188).
38 Arthur de Bulhes
H ainda uma quinta ocorrncia6 para o termo ideia, de que tratarei mais
adiante, mas que tambm faz parte desta lista: as vrias imagens corpreas for-
madas no crebro.
Por ora, cabem algumas consideraes sobre esses quatro usos do termo
ideia. Em (1), elas so equiparadas aos pensamentos, ou atos de pensamento, sen-
do alguns como se fossem imagens. Contudo, Descartes no pode estar usando
imagem literalmente, como um tipo de figura visual, pois seus exemplos incluem
Deus, de quem no podemos formar imagens. Em (2), Descartes fala daquilo que
pode estar em nossos pensamentos no sentido de que so aquilo sobre o que pen-
samos. Em (3), fazendo uso de uma terminologia escolstica, sugere que haja uma
forma especfica de ser no pensamento, ser objetivo, que levanta a questo de
como ou se esses seres objetivos so identificveis a coisas externas mente. Fi-
nalmente em (4), Descartes define ideia com a noo de forma do pensamento.
Essa polissemia na definio noo cartesiana de ideia foi tomada por An-
thony Kenny (1967) como um sinal de confuso no pensamento do prprio Des-
cartes. Por outro lado, Pessin e Smith (2008) chamam a ateno para o fato de
que esses usos do termo ideia permitem elencar um escopo conceitual dentro do
qual Descartes utiliza o termo ideia indiscriminadamente: atos de pensamento, os
objetos externos em que pensamos, ser objetivo, a forma dos atos de pensamento.
Para os dois ltimos comentadores, h um tema que unifica todas essas aplicaes
do termo ideia, a saber, que se trata de um termo utilizado por Descartes para to-
dos os elementos relevantes para uma teoria da cognio humana.
Embora tal leitura parea bastante plausvel e mais justa com o autor do
que imputar-lhe uma confuso na concepo de seu pensamento (que , no
raro, uma confuso apontada no que concerne tentativa de descrever uma teo-
ria que, no fundo a prpria escolha interpretativa do comentador), ela lida com
algumas dificuldades.
Ao afirmar-se que todo o escopo de ocorrncias de definies do termo
ideia compartilha a mesma relevncia terica, h de se inferir, como fazem Pessin
e Smith, que esboar uma teoria cartesiana das ideias seria determinar a natureza
dos diferentes elementos aos quais o termo ideia aplicado e como eles se rela-
cionam. Contudo, tal tarefa pode ser dificultada uma vez que dentro do escopo
conceitual elencado acima, h elementos contraditrios entre si ao ponto de pode-
rem comprometer a coerncia de uma tal teoria cartesiana das ideias e que podem
conduzir a divergentes formulaes (igualmente incoerentes entre si) do que seria
uma abordagem cartesiana da percepo e da cognio. Sendo assim, cabem mais
algumas consideraes sobre os usos listados acima.
6
Pessin e Smith (2008) ainda fazem meno a um sexto uso do termo ideia: quando Descartes trata
de ideias inatas, disposies em formar certos pensamentos em certas situaes. Por um lado, o ina-
tismo poderia ser aplicado ideia mesma, o que levaria a mais uma definio; por outro, inata seria
a maneira como a ideia seria alocada na mente, e ideia cairia num dos cinco usos possveis citados
anteriormente.

O item (4) pode ser inconsistente com o (1), porquanto para um a forma do
pensamento que percebida diretamente e para o outro o prprio ato de pensa-
mento que o . Qual seria a exata distino, para Descartes, entre o ato de pensamen-
to e sua forma? (1) e (2) so problemticos entre si pois em (1) tem-se o recurso a
uma imprecisa noo de imagem e em (2) trata-se de um objeto do pensamento. H
aqui uma dificuldade em se saber qual a relao entre o pensamento mesmo e este
objeto, se eles no se sobrepem no nvel dos processos cognitivos ou se a relao
entre eles a ser considerada uma ideia, ou ainda se a cognio desse objeto externo
direta ou mediada por uma imagem, que precisa tambm ter sua natureza esclareci-
da. (3) Tambm problemtico ao recorrer noo de ser objetivo, cuja relao com
os objetos externos pouco clara7, deixando lugar para que se sugira a concepo de
imagens imateriais pela mente e trazendo a dificuldade da semelhana ou no deste
contedo representacional com o objeto representado.
Assim, um caminho possvel seria depurar alguns desses usos inconsisten-
tes e mapear usos do termo ideia dentro de mbitos onde eles se relacionam entre
si de maneira mais coerente e suficiente em vista de uma teoria da cognio.
A noo de ideia corprea no Tratado do Homem

Uma das diferentes caracterizaes do que seria ideia para Descartes foi
pouco explorada ou mesmo ignorada na leitura dos intrpretes citados at aqui:
aquela que fala das imagens que se formam no crebro, aqui chamadas de ideias
corpreas, descritas por Descartes no Tratado do Homem, um de seus textos cien-
tficos e anterior aos outros registros aqui citados. Anthony Kenny (1967) no
chegou a considerar essa noo de ideia ao passo que Pessin e Smith (2008) no lhe
atriburam tanta importncia, chegando a afirmar que Descartes teria abandonado
tal formulao mais adiante em sua carreira.
Contudo, h indcios de que Descartes no teria abandonado a noo de
ideias como impresses corpreas nas Paixes da Alma- seu ltimo texto , onde
ele estabelece a mesma abordagem da formao dessas impresses na imaginao
e sensao que fizera no Tratado do Homem (AT, XI, 351-362). Por essa razo e por
aparentemente possuir relevncia para uma teoria cartesiana da cognio, tal no-
o de ideia merece uma anlise mais cuidadosa.
O leitor atento pode apontar para o fato de que a noo de ideia como uma
impresso corprea aqui tratada, embora possua registros em diferentes momen-
tos da reflexo de Descartes, s aparece em seus textos cientficos e talvez s pos-
sua relevncia terica dentro de um percurso explicativo da cognio humana ine-
rente sua reflexo cientfica, no tendo tanta incidncia em uma teoria filosfica
da cognio. Aqui, talvez nos encontrssemos em uma encruzilhada na qual um
caminho leva a admitir duas teorias cartesianas das ideias embasando dois dife-
rentes projetos de teoria da cognio (um suficiente enquanto cincia da cognio
7
Isso rende a Descartes uma objeo (AT, VII, p. 92 ss.).
40 Arthur de Bulhes
e outro como uma justificao metafsica do fenmeno da cognio); e o outro
necessidade de conciliar as vrias noes de ideia e, num segundo momento, en-
contrar uma teoria unificada da cognio.
Contudo, no h razo para apressadamente admitir tal fratura entre um
Descartes cientfico e um Descartes filosfico nesta questo. Se considerarmos
as menes aos textos cientficos feitas por Descartes nas respostas s objees
a suas Meditaes, sobretudo com relao aos argumentos cticos acerca da per-
cepo sensvel, temos um caso no qual, no pensamento do autor, h uma aparente
precedncia dos seus trabalhos cientficos. Se isso estiver correto tambm no que
concerne discusso sobre a cognio, a noo de ideia contida nos textos cientfi-
cos, se no resolve as aporias decorrentes do uso polissmico do termo por nosso
autor, talvez oferea uma formulao suficiente para dar coerncia a sua teoria da
cognio, sem ter de conciliar tantas definies de ideia inconsistentes entre si.
No Tratado do Homem, aps ter descrito como funciona o resto do corpo,
Descartes trata de como as percepes so registradas pelo crebro:
Mas, antes que vos fale mais detalhadamente sobre o sono e os sonhos,
preciso que vos faa, aqui, considerar tudo aquilo que existe de mais notvel
no crebro, durante o tempo da viglia, a saber, como se formam as ideias dos
objetos, no lugar destinado imaginao e ao senso comum, como elas se con-
servam na memria e como elas causam o movimento de todos os membros
(AT, XI, 174).
O que se segue nas pginas seguintes uma explicao mecnica de como

os objetos externos provocam efeitos fsicos nos rgos dos sentidos, como, por
exemplo, a formao da imagem de um objeto externo na retina no caso da viso.
Os efeitos observados nos rgos dos sentidos provocam certos efeitos nos ner-
vos. Estes, que so descritos como estreitos tubos, se alargam ou se estreitam de
acordo como o padro dos efeitos nos rgos externos. Este movimento provoca
modificaes nos terminais dos nervos no crebro. Os espritos animais8 procu-
ram a menor resistncia e se deslocam nas aberturas dos nervos, num padro de
acordo com as aberturas que encontram, que so, em ltima anlise, condiciona-
das pelo efeito que os objetos externos exerceram sobre os rgos dos sentidos.
O deslocamento dos espritos animais causa uma impresso do objeto externo
na superfcie da glndula pineal. Tal impresso corprea, pois formada pe-
los deslocamentos das partculas minsculas que compem os espritos animais,
sendo ela mesma corprea e extensa (COSTA, 1983). Descartes se refere a essas
imagens corpreas como ideias:
8
Para Descartes, os espritos animais eram uma espcie de fludo nervoso, um vento subtil, algo de
muito puro e vivo como a chama gnea. mais ou menos o que hoje se entende por corrente eltrica
nervosa. Produzidos pelo corao, os espritos animais so transmitidos pelos nervos aos msculos
para que dem movimento aos membros.

Ora, entre essas figuras, no so aquelas que se imprimem nos rgos dos
sentidos externos ou na superfcie interna do crebro, mas somente aquelas
que se traam nos espritos sobre a superfcie da glndula H, onde est loca-
lizada a sede da imaginao e do senso comum, que devem ser tomadas como
ideias, isto , como as formas ou imagens que a alma racional considerar
imediatamente, quando, ao estar unida a essa mquina, ela imaginar ou sentir
algum objeto. (AT, XI, 176-177)
Nesta passagem, Descartes aloca a imaginao e as impresses sensoriais no

crebro. So as imagens nele formadas que a alma considera ao imaginar e sentir.
Alm disso, afirma que estas impresses (ou ideias corpreas) participam de todas
as formas de imaginar e sentir e explica a memria, os sonhos e as iluses fazendo
recurso a essas mesmas impresses formadas no crebro.
O que Descartes no explica no Tratado do Homem como a alma acessa e
julga tais ideias corpreas. E, aqui, abre-se espao para a compatibilidade com uma
noo de ideia enquanto imagem imaterial, pois a considerao das ideias corp-
reas formadas no crebro poderia envolver a produo de uma imagem imaterial
com carter representativo, que pudesse ser considerada pela alma.
Contudo, no fim da passagem supracitada, Descartes afirma que a alma con-
sidera imediatamente as impresses (ou ideias corpreas), o que enfraquece a
hiptese da necessidade da concepo de imagens imateriais. E, se considerarmos
a permanncia da abordagem das impresses em As Paixes da Alma, h de se des-
cartar que Descartes tenha mudado de opinio quanto a isso.
Ainda assim, no se pode ignorar as outras definies de ideia dadas por
Descartes nas Meditaes que parecem apontar para um compromisso com uma
noo de ideia enquanto imagem imaterial com carter representativo, como as
definies (1), (2), (3) listadas anteriormente. H de se fazer meno aqui seguin-
te passagem da Sexta Meditao:
Se quero, agora, pensar em quiligono, entendo na verdade que se trata de

uma figura constante de mil lados tanto quanto entendo que o tringulo cons-
ta de trs. Mas no imagino esses mil lados do mesmo modo, isto , no os
vejo como que presentes com os olhos de meu esprito, no consigo, por assim
dizer, que estejam como que presentes. (AT, VII, p. 72)
Neste ponto do texto, Descartes est estabelecendo uma distino entre in-
teleco pura e imaginao. Esta ltima no ajuda muito, segundo Descartes, na
formao da ideia do quiligono. Vale lembrar que a imaginao explicada por
Descartes em termos das ideias corpreas (AT, XI, 177-184). No dispor de tais
imagens do hipottico quiligono no permite com que concebamos uma imagem
imaterial que v ser vista pelos olhos da minha mente, mas tambm no impedir
algum de ter uma ideia do quiligono. Isso parece afastar Descartes do compro-
misso com uma noo de ideia enquanto imagem imaterial.
42 Arthur de Bulhes
Porm, fica ainda sem explicao a maneira com que a alma considera ime-
diatamente as ideias produzidas no crebro e continua em aberto o problema da
mediao e a possibilidade de uma conscincia imediata dos estados mentais, que
so tais imagens cerebrais. Aqui, o fato de a explicao da percepo e da cognio
contida nos textos cientficos se mostrar razoavelmente coerente, somado ao de
que esta noo de ideia corprea parece ser suficiente para lhes dar sustentao,
nos inclina a sugerir a seguinte resposta: as impresses cerebrais podem ser os pr-
prios intermedirios entre os efeitos causados pelos objetos externos nos rgos dos
sentidos e a sua considerao pela alma. O prprio Descartes afirma que o corpo
age diretamente sobre a alma (AT, XI, p. 328). Nesse caso, no h por que postular
a existncia de imagens intermedirias.
Falta ainda analisar duas outras questes: a) sobre a conscincia imediata
dessas imagens cerebrais como se houvesse um olho da mente, b) sobre qual o
contedo representacional das imagens cerebrais. As questes aparecem interliga-
das pelo fato de que atribuir valor representativo s ideias corpreas significaria
dizer que a alma as considera contemplando-as com seu olho. Porm, a explica-
o apresentada por Descartes para a maneira como so criadas nos crebros as
ideias dos objetos externos trata de uma imagem codificada que no necessaria-
mente uma afigurao do objeto a provocar os sentidos; e as iluses que podem
vir a ser criadas so corrigidas mediante o recurso razo e experincia. Sendo
assim, o carter representativo das ideias corpreas , no mximo, bastante limita-
do e a hiptese de um olho da mente a acessar imediatamente os smiles do objeto
abrigados no crebro torna-se de difcil sustentao.
Nesse caso, representativo seria o ato perceptivo, no qual h a formao de
uma ideia corprea codificada do objeto e o somatrio desta com um recurso ra-
zo que resulta num julgamento sobre o objeto e suas relaes. Tal recurso razo
se baseia em operaes mentais que levam em considerao a geometria natural,
causas da refrao (para o caso da viso) e outros princpios que no enunciamos,
mas que permitem que procedamos- de certa maneira inconsciente dos tais princ-
pios empregados- correo das possveis divergncias entre os testemunhos dos
sentidos e a dedues sobre a coisa conhecida que no dependem dos sentidos e
nem de imagens que guardem similitude com os objetos.
Conclui-se disso que, uma vez assumida a noo de ideia corprea formulada
por Descartes, no Tratado do Homem, e a suficincia que possui para o esquema ex-
plicativo da cognio delineado neste texto, parece haver indcios suficientes para
se defender que a considerao dos trabalhos de fisiologia de Descartes pode ser
importante, em primeiro lugar, para a reconstituio do que seria uma teoria da
cognio em Descartes e, segundo, dado que no h uma ideia como intermedirio
imagtico da percepo, para que se defenda a plausibilidade de uma leitura no
representacionalista da cognio em Descartes.

Referncias
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Journal of the History of Philosophy. v. 21, n. 3, pp. 317-337, Julho.
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DESCARTES, Ren. Meditaes de Filosofia Primeira. Trad.: Fausto Castilho (2004). Ed. bi-
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Marisa Carneiro de Oliveira Franco Donatelli (2009). Campinas: Editora da Unicamp.
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Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponvel em: http://plato.stanford.edu/archives/
fall2008/entries/descartes-ideas/
44 Arthur de Bulhes
GT Filosofia e Histria da Cincia
O argumento teleolgico
de Isaac Newton
Bruno Camilo de Oliveira* * Mestre pela UFRN.
Resumo
A partir de uma anlise dos elementos da metodologia newtoniana, com-
preendemos sua viso acerca do verdadeiro lugar do homem na natureza.
Em seguida, compreendemos as noes de massa, espao e tempo para que
possamos analisar e compreender aspectos metafsicos na fsica de Newton.
Em seguida descobrimos elementos metafsicos na sua mecnica racional,
elementos que confirmam em sua cincia o argumento de uma teleologia na-
tural. Por fim, analisaremos a importncia de Newton para a metafsica mo-
derna e a herana da filosofia da cincia para a cincia contempornea no
descartando a possibilidade de um argumento teleolgico da natureza.
Palavras-chave: Filosofia natural; Metafsica; Mecnica racional; Deus; Te-
leologia
Introduo
A
poiaremos a opinio de que Isaac Newton estava seguro que certos fatos
empricos implicavam, de origem no definida, a existncia de um Deus
com certa natureza e funes definidas. Numa leitura sria de Principia
e ptica, percebemos que no discurso newtoniano Deus no est to afastado da
cincia. Por certo, a cada passo dado pela cincia do Sc. XVII, mais ainda os cien-
tistas percebiam o quanto a natureza harmoniosa. Portanto, embora a religio e
a cincia sejam interpretadas de forma diferente uma da outra, cada uma vlida
ao seu modo, para Newton, o domnio da cincia era dependente de Deus. Newton
baniu preconceitos religiosos dos seus teoremas cientficos. Este magnfico siste-
ma do sol, planetas e cometas poderia somente proceder do conselho e domnio
O argumento teleolgico de Isaac Newton 45

de um Ser inteligente e poderoso. Esta frase, exposta no Esclio Geral do Livro III
de Principia, chamado Do sistema do mundo, resume perfeitamente o papel e o
lugar de Deus na filosofia natural de Newton. Por mais que possamos nos distan-
ciar da metafsica nos escritos newtonianos, ela mesma surge em proposies por
conta dos princpios que estes estudos almejam, neste sentido que a fsica newto-
niana envolve proposies metafsicas altamente significativas.
O engajamento em qualquer investigao importante dever ter um mtodo
e este estar em uma forte tentao em criar, dele mesmo, uma metafsica, supondo
um universo que fundamentalmente este mtodo esteja apropriado e bem desen-
volvido de acordo com seu objetivo. Quando tratamos de questes fundamentais
acerca da natureza, necessariamente sucumbimos metafsica se quisermos atin-
gir uma completa realizao intelectual. A definio geral de Newton do mundo f-
sico, com o uso de noes formais, foi parte da sua pretenso em tratar da massa
1
, que ganhou importncia metafsica, quando essas formalidades representavam a
constituio mais essencial dessa massa. Estes aspectos metafsicos em sua fsica
sero objeto de estudo desse artigo. Para tanto, no primeiro tpico, procuramos
entender o lugar do homem no mundo segundo o pensamento newtoniano.
1. Concepes de Newton sobre o homem no mundo

Acolhendo a herana de seus ilustres predecessores, Newton tambm acei-
tou a posio privilegiada do lugar do homem no mundo, aceitou-a, em grande
parte por ter sido a sua matemtica um instrumento a servio da filosofia experi-
mental. Para ele, o mundo fsico era possuidor, essencialmente, de caractersticas
matemticas, composto de partculas muito rgidas, indestrutveis, de forma que,
todas as mudanas na natureza devem ser vistas como separaes ou movimentos
desses tomos permanentes, algo bastante claro em ptica (NEWTON, 2002, p.
281-282). bastante claro em seus escritos que o forte empirismo de Newton sem-
pre buscasse dominar e qualificar sua interpretao matemtica do mundo atmi-
co, ou seja, os tomos ou partculas so predominantemente matemticos, porm
no passam de elementos menores de objetos empricos. Encontramos Newton
sugerindo em Principia a possibilidade de tratar todos os fenmenos da natureza
a partir de um mtodo matemtico mais exato, apesar de seu carter fundamental-
mente empirista ser certamente tambm evidente. O mundo da fsica necessaria-
mente um mundo perceptvel, mas passa a ser caracterizado de forma nica pelas
qualidades que a sua reduo a leis puramente matemticas impe.
Esta seria a estrutura bsica do mundo fsico na viso newtoniana de mundo.
Sendo a natureza portadora de leis matemticas, como ser que Newton encara-
va o prprio homem no meio disto tudo? Esta questo respondida por Newton
com base nas principais caractersticas da metafsica de seus predecessores, como
1
De acordo com a definio newtoniana de massa como o cociente da fora sobre a acelerao,
Newton representa por essa frmula um conceito mais essencial de massa.
46 Bruno Camilo de Oliveira

Galileu e Descartes, aceitando a relao do homem com um mundo dotado de leis
matemticas e, neste caso, seu rigoroso empirismo deixou de prevalecer. Encon-
tramos vrias passagens em Principia em que Newton fala do homem no mundo
e seu constante contato perceptivo imediato e em contato cognitivo com as coisas
materiais, porm, especialmente em ptica, ele trata da relao do homem com a
natureza, com uma viso mais ortodoxa. Nessa obra, ele define a alma (idntica
mente), trancada dentro do corpo e isolada do ambiente externo, sem nenhuma
espcie de contato imediato com o mundo externo; ela est presente em uma parte
restrita do crebro chamada por ele de sensorium, qual possibilita os cinco sen-
tidos da percepo imediata, a partir da transmisso de movimentos de objetos
externos pelos nervos, e da qual os movimentos so transmitidos aos msculos. No
tempo de Newton, a investigao fisiolgica tinha se combinado com a metafsica
de Descartes e Hobbes para sugerir as impresses sensoriais na alma e, no ape-
nas a sensao deve ser transmitida de um objeto externo inacessvel, mas estes
movimentos da sensao so criados a partir de imagens, no caso da viso, criadas
na retina dos olhos criando a imagem do objeto que supomos ver; os movimentos,
transmitidos, no vm do objeto externo, mas sim da interferncia dos raios de luz
na retina como confirma esta passagem de ptica.
Os raios de luz, ao incidir sobre o fundo dos olhos, no excitam vibraes na t-

nica retina? Vibraes essas que, propagando-se ao longo das fibras slidas dos
nervos pticos para o crebro, geram o sentido da viso?... Quando um homem
no escuro pressiona qualquer canto dos olhos com o dedo e move o olho em
direo oposta ao dedo, v um crculo de cores como as da pena da cauda de um
pavo. Se o olho e o dedo permanecem quietos, essas cores desaparecem em
um segundo, mas se o dedo for impulsionado com um movimento vibratrio,
elas reaparecem. No resultam as cores desses movimentos excitados no fundo
do olho pela presso e movimento do dedo, como em outras so ali excitados
pela luz para provocar a viso? (NEWTON, 2002, p. 255-256).
Estas especulaes, especificamente entre as Questes 12 a 16 de ptica,

so respondidas por ele a partir da noo metafsica de Deus o nico que poderia
ver os objetos como eles realmente so j que o homem est inserido num mundo
onde, constantemente, est recebendo vibraes no seu sensorium de um mundo
exterior, somente as imagens transportadas, atravs dos rgos da percepo, aos
nossos pequenos sensores, so l vistas e contempladas por aquilo que em ns
percebe e pensa, assim pela viso, audio, tato, paladar e olfato. Esta doutrina
de Newton claramente a aceitao aprecivel de uma doutrina que foi passada a
ele por seus predecessores metafsicos, com uma ressalva de que seus experimen-
tos em ptica, especialmente dedicados s cores, houvessem derrubado de vez a
teoria de que as cores so qualidades prprias dos objetos, mas qualidades da luz
que incide na retina, tendo seus raios como sujeito da percepo. Newton no ti-
nha qualquer inteno em considerar conjecturas com incertezas, ou seja, as cores
no existem nem na luz, nem nos corpos, mas so fantasmas produzidos na nossa

mente pela ao da luz, e a nica conjectura a descrio pela qual este processo
realmente acontece, essas qualidades no tm vida prpria fora dos crebros dos
homens, j que, externamente, nada mais so do que as partculas da matria pro-
vidas com qualidades que se tornam matematicamente tratveis, movendo-se de
determinadas maneiras.
De fato, a convico de Newton acerca da separao do esprito, fundamen-
talmente estabelecida por Descartes em Meditaes na diviso entre res cogitans
e res extensas 2, foi totalmente estabelecida por ele em suas obras, principalmente
em O peso e o equilbrio dos fluidos 3, quando ele criticou a tentativa cartesiana
de destinar uma categorizao dos corpos fundamentalmente distinta do esprito,
e por isso, conquistou a sua influencia sobre seus contemporneos e sucessores.
Esta tentativa de atribuir alma uma possvel extenso, superior aos limites do
corpo, no oferecia em termos cientficos fundamentaes epistemolgicas, sendo
abandonada aos poucos pelo desenvolvimento da cincia, que rapidamente adotou
a alma como ocupante de um lugar pequeno na extenso do crebro, o qual veio a
ser conhecido como sensorium.
Mas o grande legado da postura do seu pensamento em relao ao lugar do
homem no mundo, com certeza, a legitimao daquela viso que considera o ho-
mem como um mero expectador inferior do mundo, do vasto sistema matemtico,
cujo os movimentos constituem o mundo da natureza. Os novos conceitos de es-
pao, tempo, movimento, massa, dentre outros, destruam a romntica viso do
homem enquanto ser no mundo. O mundo rico em cores, sons, cheiros, gostos
e tatos era agora comprimido em um diminuto lugar do crebro; o mundo pas-
sou a ser um lugar escuro, duro, frio e sem cor, quieto e morto, de quantidades,
de movimentos matemticos computveis. O mundo depois de Newton finalmente
derrubou o aristotelismo dando lugar a um newtonismo, que se tornou a viso de
mundo predominante nos tempos modernos. Mais do que afirmar, de acordo com
seus predecessores, o verdadeiro lugar do homem e da mente no mundo da nature-
za, Newton fez as mais admirveis descobertas sobre este mesmo mundo, estabe-
lecendo, de forma mais explcita e aceitvel, como realmente o mundo, externo ao
homem, deve ser imaginado por ele, pois, desde o sucesso de Newton, a natureza
passou a ser pensada como o domnio de massas, movendo-se de acordo com leis
matemticas pelo espao e pelo tempo, sobre a influncia de foras definidas e con-
fiveis. O mais importante que neste ponto observamos seu experimentalismo
sendo gradativamente desertado, pois, aqui que o vemos sugerindo concepes
2
Encontramos esta posio cartesiana em Meditaes, especificamente na Meditao Sexta: En-
quanto sou somente uma coisa pensante no extensa, e, por outro, tenho uma ideia distinta do corpo
enquanto apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que eu, ou seja, a minha alma, pela
qual sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta do meu corpo e pode ser ou existir sem ele.
(DESCARTES, 2008, p. 132). Ou ainda mais adiante: Observo aqui, em primeiro lugar, que h uma
grande diferena entre o esprito e o corpo, pois o corpo, por natureza, sempre divisvel, e o esprito
inteiramente indivisvel. (DESCARTES, 2008, p. 137).
3
Daqui em diante, adotarei o termo mais comumente usado De gravitatione para me referir a esta
obra.

bastantes alm do alcance da verificao experimental e perceptvel no corpo prin-
cipal da sua obra clssica.
2. A fundamentao teolgica e religiosa da natureza

importante compreender Newton no apenas como um cientista no sen-
tido emprico da expresso, mas como um pensador ingls do sculo XVII e um
filsofo natural envolvido com os saberes caractersticos do seu tempo. Pois,
alm de fsica, matemtica, filosofia, e astronomia, Newton se dedicara tambm
a alquimia, astrologia, cabala, magia e teologia, e era um grande conhecedor da
bblia. Newton, e vrios outros filsofos e cientistas do sculo XVII, consideravam
que todos esses campos do saber poderiam contribuir para o estudo dos fen-
menos naturais. Acreditava que o mundo cientfico envolvia o tesmo, mas como
ele mesmo dizia, seria um testa se meus poderes cientficos tivessem sido ador-
mecidos. Observamos que os aspectos metafsicos do pensamento newtoniano
nos remete a compreenso dos fenmenos da natureza como sendo dotados de
certa racionalidade. Estes aspectos ora so evocados ao movimento cientfico de
compreenso acerca de certos aspectos metafsicos dos fenmenos naturais, ora
como aspecto do mtodo newtoniano de ataque as hipteses para a comprovao
emprica e dedues metafsicas, e, justamente, seu julgamento acerca de deter-
minados fenmenos e de conceitos, como o espao e o tempo, os quais acabaram
conduzindo-o gradualmente a uma aceitao de uma interpretao fundamen-
talmente testa do universo. A religio surgia como um elemento de interesse
fundamental para Newton, apesar de se ocupar, em grande medida, com um ele-
mento diferente do objeto cientfico; este aspecto metafsico do seu mtodo era,
at certo ponto, inconsistente a comprovao ou refutao a partir dos padres
cientficos, mas compreendia justamente um mtodo mais elaborado para atingir
as certezas empricas, a partir de dedues metafsicas. Contudo, Newton estava
seguro, como veremos adiante, que certos fatos empricos na natureza exigiam,
de forma no qualificada, a existncia de um Deus de certa natureza e funo
constituda. Isto porque para Newton Deus no era afastado do mundo que a
cincia buscava conhecer, j que a cada passo verdadeiro que a cincia natural
dava, se aproximava gradativamente de um conhecimento de causa primeira, e
por esta razo, Newton aboliu preconceitos em sua filosofia natural.
De fato, ele dizia que a apreenso de uma causa primeira a partir dos m-
todos cientficos, no tinha importncia apenas para o domnio da mecnica, mas
tambm de uma filosofia moral.
At onde podemos saber pela filosofia natural, o que a Causa Primeira, que
poder Ela tem sobre ns e que benefcios recebemos dEle, ficar evidente
para ns, pela luz da natureza, at onde vai o nosso dever para com Ele e o
nosso dever uns para com os outros. (NEWTON, 2002, p. 293).

Nesta passagem de ptica ele sugere que uma vez compreendida uma causa
primeira ou a existncia de Deus na natureza, seremos capazes de direcionar nos-
sas aes e atitudes em consonncia com uma lei natural e moral. Por esse motivo,
alm do carter cientfico em suas obras, Newton tambm escreveu vrias disser-
taes teolgicas e teleolgicas, talvez fortes e significantes posies que ele teria
chamado de puramente cientficas, algo que seria interessante de estudarmos para
compreendermos sua metafsica.
Ele iniciou os seus estudos sobre teologia por volta de 1670, e convenceu-se
que a doutrina professada pela igreja anglicana era uma fraude, principalmente a
Santssima Trindade a qual era vista por ele como uma corrupo da verdadeira re-
ligio, introduzida pela igreja no sculo IV, para atender a seus interesses polticos
da poca. Os tratados teolgicos mais extensos de Newton, como As profecias do
apocalipse e o livro de Daniel 4 (inicialmente publicado em 1733), somente con-
firmam essas indicaes de que ele era um ardiloso e crente telogo, assim como
um genial cientista. As idias que Newton escreveu em seus manuscritos sobre a
natureza do Cristo eram parecidas com s do arianismo 5. H vrios bigrafos e his-
toriadores que defendem que Newton era um ariano, talvez porque em alguns de
seus escritos como Duas notveis corrupes da escritura ele veemente conde-
nava a Santa Trindade, supondo que a doutrina da Trindade fora ensinada no Novo
testamento. Este aspecto ariano permeia a maioria de seus escritos teolgicos;
importante notarmos que a religio era algo muito bsico para Newton, e em ne-
nhum sentido, um mero assessrio de sua cincia ou uma adio acidental de sua
metafsica, com uma convico clara e acentuada em seus escritos de que o mundo
da cincia no o mundo inteiro, mas que anda de mos dadas com a religio. Para
Newton, Cristo era um profeta superior a todos os outros, pois, ele se dedicara a
resgatar a verdadeira religio. Essas ideias constam em seus manuscritos em for-
ma de cartas e rascunhos, mas no nas principais obras publicadas. Apesar de seu
fervoroso empirismo, ele possua tambm grande admirao pela religio, e es-
tudava desde jovem as escrituras sagradas do velho testamento, corrigindo erros
histricos e interpretaes deturpadas pela igreja como em Observaes sobre
as profecias, o que para ele, no o afastava do mundo da cincia, ao contrrio, o
mundo da cincia necessariamente era disfarado por uma glria divina e plena
do significado religioso, a partir da convico de que Deus havia criado e ordenado
o mundo conforme Sua inteligncia e vontade, por evidncias inquestionveis do
propsito inteligente na ordem csmica. Nas Observaes sobre as profecias,
ele se refere a Cristo como um profeta. Nessa obra, Newton coloca explicitamente
que a realizao das profecias no presente era a prova da existncia de Deus e sua
dominao sobre a histria. Parece que seu objetivo central na obra em questo
demonstrar que tal profecia refere-se corrupo da igreja crist, ou seja, o des-
virtuamento da verdadeira religio. Assim, Newton estava preocupado em com-
4
Usaremos a partir de agora a expresso Observaes sobre as profecias para se referir a essa obra.
5
Uma doutrina proposta por rio, um sacerdote egpcio que viveu no sc. IV d. C. e foi excomungado
por no aceitar o trinitarismo e a divindade do Cristo, embora acreditasse que ele no era inteiramen-
te humano. Segundo rio s existe um Deus e Jesus seu filho e no o prprio.

provar a existncia de um criador, bem como, Sua constante atuao no mundo.
O que seria u argumento teleolgico da natureza. Pois, a estrutura do universo ra-
cionalmente ordenado poderia demonstr-lo como um produto de um Ser Divino.
H um manuscrito de Newton, intitulado Origines (Theologiae Gentilis Origines
Philosophicae), que, segundo Westfall (2002, pgs. 443-446), foi o seu tratado te-
olgico mais radical. A principal idia presente em Origines, alm da diminuio
da importncia do Cristo, sugerir que a verdadeira e nica religio seria conheci-
da atravs do estudo da natureza. Pois, em se tratando de Newton e seus estudos
acerca de Deus, podemos destacar duas idias principais em seus escritos: Deus
aparece como a causa da racionalidade nos fenmenos naturais, e, atuante e exis-
tente atravs da comprovao da realizao histrica das profecias. Para ele, Deus
se apresentava ao homem por meio de profecias e atuava constantemente em Sua
obra. Eis uma passagem de Principia que mostra como a realizao de uma profe-
cia comprovaria a existncia de Deus, como este trecho do Esclio Geral do Livro.
Muito menos, temos qualquer ideia da substancia de Deus. Ns o conhece-

mos somente por suas invenes mais sbias e excelentes das coisas e pelas
causas finais; o admiramos por suas perfeies; mas o reverenciamos e ado-
ramos por causa de seu domnio: pois ns o adoramos como seus serventes; e
um deus sem domnio, providncia e causas finais no nada alm de Destino
e Natureza. (NEWTON, 1991, p. 169).
Com esta passagem Newton visualizamos a vontade de Deus, que pode in-
clusive determinar o futuro e a histria de acordo com a Sua vontade. Para tanto,
no decorrer do nosso estudo, perceberemos de imediato que Newton representa
uma desestabilizao religiosa de sua era, j que conseguiu favorecer a unio da
religio com sua mecnica tradicional e, seria bastante interessante explorar cau-
telosamente seus escritos. Indubitavelmente, Newton cultiva certa ideologia reli-
giosa, ideologia esta, alimentada pela tradio desligvel do corolrio da cincia,
to somente, pela sua convico de que o mundo da cincia no o mundo inteiro,
mas tambm a nossa relao com este mundo.
Em ptica, na questo 31, encontramos Newton, em uma definio de Deus
e suas funes no universo, de certo ponto, nunca encontrada em seus escritos
anteriores de forma to clara. Segundo ele, as partculas dos corpos no apenas
apresentam uma vis inertiae, mas tambm so movidas por alguns princpios ati-
vos, como so os da gravidade e o que causa a fermentao e a coeso dos corpos.
Newton considera estes princpios no como qualidades ocultas nos corpos, mas
como leis gerais da natureza, pelas quais as prprias coisas so formadas trata-se
de qualidades manifestas nos corpos e apenas suas causas so ocultas exclusiva-
mente por ainda no terem sido descobertas.
Pois convinha a Ele, que as criou, orden-las. E se ele o fez, no filosfico

procurar qualquer outra origem do mundo, ou pretender que ele pudesse

originar-se de um caos pelas meras leis da natureza; embora, uma vez forma-
do, ele possa continuar por essas leis ao longo de muitas eras. Pois enquan-
to os cometas se movem em rbitas muito excntricas em todos os modos e
posies, um destino cego nunca poderia fazer com que todos os planetas
se movessem de uma mesma maneira em rbitas concntricas, excetuadas
algumas irregularidades insignificantes que podem ter resultado das aes
mtuas dos cometas e planetas uns sobre os outros e que estaro aptas a
aumentar at que o sistema necessite de uma reforma. Essa uniformidade
maravilhosa no sistema planetrio deve ser concedida ao efeito da escolha.
(NEWTON, 2002, p. 291).
Essa uniformidade presente nos corpos animais, de certo modo, nos obriga
a suscitar a existncia de um engenheiro racional, que dotou a natureza de certas
qualidades racionais. Newton expe a constituio destes corpos animais, como o
homem, como exemplo da presena deste Agente: tendo os corpos geralmente um
lado direito e um lado esquerdo formados de modo semelhante, como so as per-
nas, os braos, ombros, joelhos; um pescoo estendendo-se numa espinha dorsal,
e uma cabea em cima dele; e na cabea duas orelhas, dois corpos, um nariz, uma
boca e uma lngua, todos situados de maneira bastante semelhante e funcionando
como em unio como uma verdadeira mquina. Tambm na sua constituio mais
interna, na primeira inveno dessas partes nos animais, como os olhos, os ouvidos,
o crebro, os msculos, o corao, os pulmes, o diafragma, as glndulas, a laringe,
as mos, as asas, as bexigas natatrias, e outros rgos dos sentidos e do movimen-
to, assim como, o instinto dos insetos e a razo no homem, no podem ter surgido
seno pelo efeito da sabedoria e habilidade de um agente poderoso e inteligente.
O instinto das bestas e insetos no podem ser seno o efeito da sabedoria e

habilidade de um agente poderoso, sempre vivo, que, estando em todos os
lugares, mais capaz por Sua vontade de mover os corpos dentro de Seu sen-
srio ilimitado, uniforme e assim formar e reformar as partes do Universo,
do que ns somos capazes por nossa vontade de mover as partes de nossos
prprios corpos. (NEWTON, 2002, p. 292).
Assim todos os mecanismos biolgicos que mais parecem mquinas naturais,

nas quais cada pea de suas engrenagens, segundo Newton, no poderiam ter sur-
gido, em constituio e funo, simplesmente pelo acaso. E aqueles que poderiam
defender o darwinismo, ou seja, que estas peas tenham evoludo geneticamente
com o passar das eras, mesmo eles jamais poderiam responder como originou-se
toda esta ordem e razo na primeira mquina viva de uma escala evolutiva? Ora,
estas leis naturais podem ser comprovadas e entendidas pelo uso da matemtica
e pela comprovao emprica destas leis. Contudo, todas as coisas materiais so
compostas destas leis ou princpios e, elas, segundo Newton, a partir da criao
original, s podem ter sido fruto da inteno de um Agente inteligente e que disps
as partculas em ordem.

Reconhecemos, portanto, um Deus infinito, eterno, onipresente, onisciente, oni-
potente, o Criador de todas as coisas, o mais sbio, o mais justo, o mais bondo-
so, o mais sagrado, Devemos am-lo, tem-lo, honr-lo, confiar nele, orar a ele,
agradecer-lhe, glorific-lo, consagrar o seu nome, obedecer seus mandamen-
tos e dedicar tempo para seu servio, como nos ordenam o terceiro e o quarto
Mandamentos; pois este o amor a Deus; que cumpramos seus mandamentos,
e ele no so severos. I Joo v. 3. E essas coisas no devemos fazer a quaisquer
mediadores entre ele e ns, mas sim a ele prprio, pois ele pode confiar a nossa
guarda a seus anjos, os quais, sendo servidores tanto quanto ns, comprazem-
-se com a adorao que fazemos a seu deus. E esta a primeira e principal parte
da religio. Sempre foi, e sempre ser, a religio do povo de Deus, do princpio
ao fim do mundo. (NEWTON. Em: BURTT, 1991, p. 221).
A partir de evidncias inquestionveis de proposies inteligentes na ordem

csmica, ele se convence que Deus a prpria fonte dessa inteligncia na natureza.
Este tipo de viso acerca do papel de Deus na natureza, e consequentemente da
religio, propagado no corpo de todos os seus trabalhos clssicos. De que for-
ma possvel a unio de cincia e religio? Para resolver esta questo, Newton
prope tratar do problema essencial, a saber: encontrar uma redefinio das ca-
tegorias metafsicas ps-escolsticas, na medida em que se procedia a uma crtica
generalizada de noes como a de qualidades ocultas pelos antigos e a ineficin-
cia das explicaes teolgicas e teleolgicas, a fim de anular alguns pr-conceitos
estabelecidos pelo curso da cincia na histria, j que novos conceitos de espao,
tempo, movimento e etc. estavam surgindo e necessariamente invocavam a teolo-
gia nestes novos conceitos, e era preciso algumas mudanas nas bases metafsicas
do pensamento moderno, conforme ele nos diz no Esclio de Principia:
Pois todas as nossas noes de Deus so tomadas dos caminhos da humanida-

de por uma certa similitude, que, apesar de no ser perfeita, tem, entretanto,
alguma semelhana. E dessa forma muito do que concerne a Deus, no que diz
respeito ao discurso sobre ele a partir das aparncias das coisas, certamente
pertence filosofia natural. (NEWTON, 1991, p. 169).
Posteriormente ao lanamento oficial de ptica, em 1704, Newton acrescen-

ta novas questes obra, incluindo dois ensaios extremamente importantes e in-
teressantes, em contraste s questes puramente cientficas de sua mecnica e de
sua tica. Ali ele discursa sobre problemas metodolgicos, epistemolgicos e me-
tafsicos adotados pela tradio e que precisavam serem revistos. So justamente
estas novas perguntas que constituram a polmica nas cartas entre Leibniz e Cla-
rke, j que nestas Perguntas (as de nmero 21 e 22), com a exceo do Scholium
Geral da segunda edio de Principia, que Newton expe suas concepes sobre
o propsito e a finalidade da filosofia natural. E no apenas devolver o verdadeiro
significado para a religio, mas acima de tudo perceber sua importncia em face
da presena de um Agente inteligente. fcil notar que o elemento metafsico que

sustenta a existncia de um Deus sbio e causador de toda a racionalidade no uni-
verso na filosofia natural de Newton diferente, apenas em partes, do elemento
metafsico que a sua cincia exigia, pois, embora a religio e a cincia sejam inter-
pretaes fundamentalmente distintas do universo, cada uma a seu prprio modo,
para Newton o domnio da cincia era dependente do domnio do Deus da religio,
o que contribui para a aceitao e obedincia mais elevada aos comandos de uma
inteligncia superior, o que faz da cincia que trata das causas primeiras uma esp-
cie de religio, por tratar justamente daquilo que mais substancial na natureza.
Esta substncia era para Newton o Pantokrtor, o criador de toda essa ordem
racional por trs dos fenmenos, conforme ele descreve no Livro III de Principia
(NEWTON, 1991, p. 168). Deste modo, apesar da gritante incongruncia e do su-
cesso newtoniano de banir tais preconceitos entre religio e cincia, Deus e sua
existncia nunca foi questionado em suas obras cientficas.
O que h em lugares quase desprovidos de matria, e por que motivo o Sol e os

planetas gravitam em direo uma ao outro, sem matria densa entre eles? Por
que a natureza no faz nada em vo, e por que razo surge toda essa ordem e
beleza que vemos no mundo? Para que servem os cometas, e por que motivo
os planetas se movem todos de uma mesma maneira em rbitas concntricas,
enquanto os cometas se movem de todas as maneiras em rbitas muito excn-
tricas? E o que impede as estrelas fixas de carem umas sobre as outras? Como
vieram os corpos dos animais a ser planejados com tanta arte, e para que fins
foram planejadas suas vrias partes? Foi o olho planejado sem a habilidade em
ptica, e o ouvido sem conhecimento dos sons? Como decorrem da vontade os
movimentos do corpo, e por que existe o instinto nos animais? No o sens-
rio dos animais o lugar onde est presente a substncia sensitiva e para o qual
so transportadas as imagens perceptveis das coisas atravs dos nervos e do
crebro. Que ali podem ser percebidas por sua presena imediata nessa subs-
tncia? E, sendo estas coisas tratadas corretamente, no se segue do exame
dos fenmenos que h um Ser incorpreo, vivo, inteligente, onipresente, que
no espao infinito (como se fosse em seu sensrio) v as coisas em si mesmas,
intimamente, e as percebe completamente, e as compreende inteiramente
pela presena imediata delas? (NEWTON, 2002, p. 271).
Nesta passagem da Questo 28 de ptica, Newton se questiona acerca da

inteligncia percebida em certos fenmenos da natureza, tais como a gravidade e
a produo do movimento corpreo, o que para ele s poderia surgir de uma in-
teligncia e vontade divina. O aspecto teleolgico enfatizado com os fenmenos
do sistema celeste, os quais, os planetas se movem todos de uma mesma manei-
ra em rbitas concntricas, enquanto os cometas se movem de todas as maneiras
em rbitas muito excntricas. E esta teleologia divina evidenciada a partir da
argumentao matemtica de tais fenmenos celestes. E elaborando esta questo
podemos inferir que a inclinao do eixo da Terra, bem como a sua perfeita distn-
cia entre o Sol, e a atrao lunar, assim como vrios outros aspectos inteligveis na
constituio dos corpos e na matematizao das leis naturais, todavia leva Newton,

a uma compreenso de uma natureza totalmente dotada de certas caractersticas
racionais, e que, segundo ele, no exagero presumir que toda essa ordem e beleza
no tenha surgido por acaso. Alexandre Koyr tambm defende certo elemento
racional presente na filosofia natural de Newton, em um texto chamado O signifi-
cado da sntese newtoniana na obra Newtonian studies. Segundo Koyr, h uma
fora hiperfsica ou uma restrio matemtica (KOYR, 1965, p. 91) no conceito
de Deus atribudo por Newton em suas obras, quando ele busca definir a proveni-
ncia de certa racionalidade presente nas leis naturais.
A aplicao universal da lei de atrao restabelece a unidade fsica do Uni-

verso newtoniano e, ao mesmo tempo, lhe confere sua unidade intelectual.
Relaes idnticas unem contedos idnticos. Em outras palavras, um mesmo
conjunto de leis rege todos os movimentos no Universo infinito: o da ma
que cai no cho e o dos planetas que giram em torno do Sol. Alm disso, as
mesmssimas leis explicam no s o padro idntico (descoberto por Kepler)
dos movimentos celestes, mas tambm suas irregularidades (desigualdades).
Todos os fenmenos que por sculos intrigaram a sagacidade de astrnomos
e fsicos (como as mars, por exemplo) aparecem como resultado da conca-
tenao e combinao das mesmas leis fundamentais. (KOYR, 2002, p. 92).
Portanto, embora a cincia newtoniana, como filosofia matemtica da natureza,

tenha enunciado expressamente busca das causas (tanto fsicas quanto metaf-
sicas), ela aparece na histria como baseada em uma concepo dinmica da cau-
salidade fsica e ligada metafsica testa ou desta... Mais uma vez, o livro da na-
tureza parecia revelar Deus, dessa vez um Deus engenheiro. (KOYR, 2002, p. 97).
Desse modo, podemos dizer que a religio tem certa significncia para
Newton no estudo cientfico, uma vez que deve haver um Ser que dotou a natu-
reza de razo. E em vrias vezes, como em algumas correspondncias com o Dr.
Bentley, Newton objetava que a gravidade no era uma qualidade essencial dos
corpos, uma vez que a gravidade pode colocar os corpos em movimento, mas que
sem o poder divino nunca poderia coloc-los como esto, ou seja, em movimento
circulante e matemtico ao redor do Sol. Assim, uma criao divina afirmada e a
religio tem sua importncia na filosofia natural, pois, o Deus de Newton a causa
fsica e lgica de tudo o que existe. Ele a causa motora e por isso essncia de todos
os movimentos. tambm a fonte de racionalidade por trs do universo e suas leis.
3. Propriedades no acidentais da matria

Algo comum entre Newton e Descartes que ambos fundamentam suas filo-
sofias em torno do conceito de Deus. Pensadores como Descartes e Hobbes con-
ceituavam Deus como a causa primeira do universo e tambm como fundamenta-
dor da racionalidade matemtica na natureza. E outros pensadores como Newton,
Boyle e More, alm da causa primeira e fundamentador da matemtica na natu-
reza, tambm conceituavam Deus como Algum sempre presente e atuante na

realidade. Esta funo divina, de certo modo, bastante enigmtica e polmica no
pensamento newtoniano; a noo de que os corpos no existem necessariamente
por si mesmos, mas como fruto de uma vontade divina, e, certamente, precisamos
analisar profundamente esta questo.
Com efeito, o corpo no existe necessariamente, mas apenas em virtude da
vontade de Deus (NEWTON, 1991, p. 233). O que Newton quer dizer com esta afir-
mao em De gravitatione e como podemos interpretar a sua explicao para essa
afirmao? De fato, o papel concedido a Deus em toda a sua obra um trao marcan-
te e o estudante no familiarizado com seus conceitos metafsicos, pode realmente
confundir-se ao tentar entender tal vinculao dos corpos com a vontade de Deus.
Ser til observar esta passagem de De gravitatione para que possamos esclarecer
aqui esta questo da interferncia de Deus na natureza e na formao da extenso.
J que todo homem est consciente de poder mover o seu corpo vontade,
e alm disso acredita que todos os homens tm o mesmo poder de mover
igualmente os seus corpos exclusivamente pelo pensamento, o livre poder de
mover os corpos vontade no pode em absoluto ser negado a Deus, cuja
faculdade de pensamento infinitamente maior e mais rpida. Com base no
mesmo argumento deve-se admitir que Deus, exclusivamente pelo pensa-
mento e pela vontade, pode evitar que um corpo penetre qualquer espao
definido por certos limites. (NEWTON, 1991, p. 224).
A utilidade da ideia de corpo que Newton descreve acima se demonstra

pelo fato de que ela envolve claramente as principais verdades da metafsica 6,
pois, para Newton, no podemos postular corpos sem ao mesmo tempo supor que
Deus existe, e que Ele possibilitou do nada a existncia dos corpos no espao vazio,
e que eles constituem, em determinado aspecto, seres distintos das inteligncias
criadas, ou seja, distintos da inteligncia humana em sua forma estrutural, em-
bora, num aspecto mais geral, sejam capazes de combinar com a inteligncia de
Deus. Newton est convencido de que a substncia uma entidade que pode agir
sobre as coisas e reconhece na extenso um efeito emanante da substncia e no
um acidente. Leibniz critica-o neste ponto, argumentando que se Deus um ser
que dispe de um meio para exercer as suas vontades, as prprias leis fsicas da
realidade e a extenso seriam independentes Dele, j que para existirem teriam
que propagar por meio de algo, ou seja, sem esse meio as coisas que Deus quer que
existam no poderiam existir 7. Porm, em Newton a extenso um efeito ema-
6
Com esta afirmao Newton supe que os corpos nos comunicam sensaes devido vontade divi-
na, e que eles s existem devido sua vontade. (NEWTON, 1991, p. 227).
7
De acordo com a abjeo de Leibniz, nas famosas Correspondncias com Clarke presente em Dis-
curso de metafsica e outras obras, se Newton pressupe que Deus precisa de um meio para se re-
lacionar com os corpos, ento esse meio no Deus, j que se fosse Ele, Deus no precisaria dele para
se relacionar com os corpos, mas se relacionaria diretamente sem precisar desse meio. O problema,
segundo Leibniz, que se Deus precisa desse meio para se relacionar com os corpos, ento o prprio
Deus no onipresente nem onipotente, j que existe algo (um meio) que no Ele e, que Ele, precisa
desse meio para comunicar sua vontade aos corpos. No entanto, Newton argumenta que esse meio
tambm Deus, na medida em que um efeito emanante da presena divina.

nante da presena de Deus, a prpria presena de Deus a causadora da existncia
dos corpos, o que os torna ntimos da existncia de Deus, porque so coisas por Ele
criadas (esta foi uma ardorosa discusso na poca). Ademais, todo homem cons-
ciente de poder mover o seu corpo vontade e, alm disso, todos os homens tm o
mesmo poder de mover igualmente os seus corpos exclusivamente pelo seu pensa-
mento, assim, no podemos negar a Deus tambm ser livre para mover os corpos
vontade, cuja faculdade de pensamento infinitamente maior e mais rpida do que
a dos homens. Baseando-se neste argumento, Newton est convencido que Deus,
exclusivamente pelo pensamento e pela vontade criou corpos e fundamentou leis
naturais deixando sua prpria impresso na realidade como uma marca registrada
de sua existncia.
Assim, conforme exposto, Newton no teve dificuldade em aceitar uma viso
fundamentalmente religiosa do universo. Segundo os postulados metafsicos de
Newton, Deus na origem criou as massas e concedeu-lhes movimento. Da mesma
forma, conforme vimos anteriormente, Ele constituiu o espao e o tempo em que
as massas se movem, pela Sua presena e existncia infinita. tambm o respon-
svel pela ordem inteligente e pela harmonia dessa ordem na estrutura do cosmo,
tornando-o objeto de conhecimento exato e de contemplao pelos homens e suas
outras criaturas. E conceber Deus dessa forma, no implicaria assumir a no ma-
tematizao da natureza, mas muito pelo contrrio. Huygens e Leibniz confinaram
a atividade divina a primeira criao, no obstante, tendo Leibniz criticado dura-
mente seu contemporneo Newton por insultar Deus com a insinuao de Ele ter
sido incapaz de criar uma mquina perfeita no comeo, a qual precisaria de repa-
ros constantes, embora encontremos nas obras de Newton, inmeras passagens
que presumem que, aps a criao original, o mundo da natureza ficou indepen-
dente de Deus para a continuao de sua existncia e movimento.
Ademais, Newton nos alerta que no devemos considerar o universo e toda a
sua estrutura csmica, como partes do corpo de Deus, no sentido mais grotesco da ex-
presso, como se fossemos rgos constituintes de seu organismo divino. Porque Deus
um Ser uniforme, sem rgos, membros ou partes como so os animais, os quais
so Suas criaturas, subordinadas a Ele e obedientes a Sua vontade. Do mesmo modo,
Newton prope que Deus tambm no a alma presente nestes corpos animais.
Nele, so todas as coisas contidas e movidas; todavia nenhum afeta o outro:

Deus no sofre nada do movimento dos corpos; os corpos no encontram ne-
nhuma resistncia da onipresena de Deus. admitido por todos que o Deus
Supremo existe necessariamente; e pela mesma necessidade ele existe sem-
pre e em todos os lugares. De onde ele todo similar, todo olho, todo ouvido,
todo crebro, todo brao, todo poder para perceber, entender e agir; mas de
certo modo no , em absoluto, humano, de certo modo no , em absoluto,
corpreo, de certo modo totalmente desconhecido para ns... Ele comple-
tamente destitudo de todo corpo e figura corporal, e no pode portanto nem
ser visto, nem ouvido, nem tocado; nem deve ele ser adorado sob a represen-
tao de qualquer coisa corporal. (NEWTON, 1991, p. 169).

Nesta passagem Newton defende a no corporeidade material de Deus, ad-
mitindo que ele todo similar 8, uma vez que ele precisa estar em todo canto e
no pode ser comunicado aos nossos sentidos. Essa viso da no materialidade de
Deus, em suma, o distncia ainda mais da viso tradicional acerca da deidade at a
sua poca. Diferentemente do aristotelismo, o qual coloca a Terra como centro do
universo, a partir do que foi exposto, para Newton o centro do universo no pode-
ria ser fsico, mas metafsico. Tal explicao pode ser entendida a partir de certa
anlise: um centro terreno possui comeo e fim em si mesmo, e seria limitado com
relao a alguma outra coisa, e as coisas que esto fora do mundo, como o espao,
no existiriam de modo algum. Deste modo, este centro que a mesma coisa que
a circunferncia, ou seja, comeo e fim, fundamento e limite, o lugar que o contm,
no nada se no o Ser Absoluto ou Deus. Portanto, impossvel que nossa razo
consiga ter uma plena compreenso do mundo, porque impossvel encerrar o
mundo entre o centro e uma circunferncia corprea, ou seja, impossvel para
nossa razo compreender aquilo que est alm da sua compreenso, devido con-
dio de finitude e limites do ser humano. Newton abre brecha para essa interpre-
tao nos seus textos sobre Deus. Em um sentido geral, a existncia de Deus para
Newton comprovada porque sempre podemos atribuir algo maior s coisas, ou
seja, podemos imaginar crculos e outros crculos maiores que este, e assim infini-
tamente, assim como os nmeros, que pelo mesmo motivo, no tm fim. De certo
modo isto era um postulado de Newton porque ele no podia ter a comprovao
experimental desta deduo, e talvez a principal crtica que os seus leitores possam
ter do seu pensamento. Tal posio bastante semelhante ao pensamento de Ni-
colau de Cusa em a Douta ignorncia, que consegue inverter o famoso argumento
aristotlico em favor da limitao do mundo, no Livro II, captulo II. Seguindo esse
argumento, podemos inferir que no possvel que haja uma verdadeira esfera ou
circunferncia tal que uma mais verdadeira, e mais precisa, no pudesse ser pos-
svel existir, porque nem a Terra, nem qualquer outra circunferncia, possuem um
centro, e por isso uma circunferncia maior e mais precisa poder sempre existir,
de forma infinita, no podendo ser encontrada fora de Deus, pois somente ele
em igualdade infinita, somente um ser metafsico pode ser o centro do mundo. O
aristotelismo perde seu mrito completamente e Newton com sua obra, passa a
ser o grande mrtir dessa revoluo. Na concluso da 28 Questo de ptica, ele
rejeita esta corrente, invocando a autoridade dos mais antigos filsofos da Grcia e
da Fencia, os quais tomavam o vcuo, os tomos e a gravidade dos tomos como os
primeiros princpios de sua filosofia, atribuindo tacitamente a gravidade a alguma
8
Aqui, na expresso todo similar, elucidamos ainda mais em que sentido, para Newton, o espao
no o sensrio de Deus, porque, para ele, Deus tudo e est em todo canto, portanto, Ele no precisa
de meios para sentir as coisas, pois sua presena j capaz disso, conforme ele mesmo diz na Questo
31 de ptica: Ele um ser uniforme, destitudo de rgos, membros ou partes, e elas so suas cria-
turas, subordinadas a Ele e subservientes sua vontade; e Ele no mais a alma delas do que a alma
do homem a alma das espcies das coisas levada atravs dos rgos dos sentidos ao lugar de sua
sensao, onde ela as percebe por meio de sua presena imediata, sem a interveno de uma terceira
coisa qualquer (NEWTON, 2002, p. 292).

outra Causa alm da matria densa. Para ele, os filsofos posteriores baniram da
filosofia natural a considerao de tal Causa, imaginando hipteses para explicar
todas as coisas mecanicamente, e remetendo outras Causas metafsica.
Segundo Newton, o mundo no poderia ter surgido do caos pelas simples
leis naturais, mas que antes era preciso ao de um Agente impulsionador de
movimento e de leis, e uma vez formado, o mundo continuasse a existir a partir
destes movimentos e leis. claro que tambm podemos inferir, que estas leis, que
tanto compem os corpos quanto toda a estrutura energtica da natureza, possam
realmente ter se originado a partir do acaso, de forma que toda a inteligncia por
trs destas leis fosse fruto de um acaso natural e que no necessariamente preci-
sassem de um ser infinitamente inteligente para cri-las. Mas, segundo Newton,
sugerir que o mundo e suas leis tenham surgido a partir do acaso, pelas meras leis
naturais, sem a ao de um Agente inteligente, nos direciona pra a seguinte ques-
to: uma vez formado o sistema do mundo, como ele pde perdurar por muitas
eras por meio dessas leis, sem que nenhuma falha acontecesse?
Pois convinha a Ele, que as criou, orden-las. E se Ele o fez, no filosfico

procurar qualquer outra origem do mundo, ou pretender que ele pudesse ori-
ginar-se de um caos pelas meras leis da natureza; embora uma vez formado,
ele possa continuar por essas leis ao longo de muitas eras... Essa uniformida-
de maravilhosa no sistema planetrio deve ser concedida ao efeito da escolha.
(NEWTON, 2002, p. 291).
Nele, so todas as coisas contidas e movidas; todavia nenhuma afeta o outro:
Deus no sofre nada do movimento dos corpos; os corpos no encontram ne-
nhuma resistncia da onipresena de Deus... Ns o conhecemos somente por
suas invenes mais sbias e excelentes das coisas e pelas causas finais; o
admiramos por suas perfeies; mas o reverenciamos e adoramos por causa
de seu domnio: pois ns o adoramos como seus serventes; e um deus sem
domnio, providncia e causas finais no nada alm de Destino e Natureza...
(NEWTON, 1991, p. 169).
Apesar de essas passagens defenderem, em certa medida, que aps a pri-

meira ao o mundo seguiu seu rumo independentemente de Deus, temos vrios
outros motivos para afirmar que ele no tinha o menor interesse em separar Deus
do controle de sua imensa obra. At as profecias mencionadas nas Escrituras Sa-
gradas, no eram suficientes para convenc-lo da relao divina com sua obra e o
mundo humano; para Newton Deus tambm tem de ter uma funo atual no cos-
mo, naquilo que poderamos chamar de uma teleologia natural, o que assumiria
um significado metafsico em Deus. Segundo Newton, esta ordem e uniformidade
do sistema planetrio deve ser conhecida como efeito da escolha divina, assim
como a uniformidade dos corpos animais, que apresentam semelhanas de estru-
tura, como rgo, membros e as funes por eles desempenhados, como tambm,
um lado esquerdo e um direito, de formato semelhante: nos braos, nas pernas,
nas nadadeiras e nas asas, e acima uma cabea com ouvidos, olhos, nariz, boca e

lngua, similarmente posicionados, assim como crebro, msculos, corao, pul-
mes, diafragma, glndulas, laringe, mos, bexigas natatrias, culos naturais e
outros rgos dos sentidos e do movimento, assim como o instinto dos animais e
dos insetos, para Newton, no podem ser efeito de outra coisa seno a sabedoria
e a habilidade de um poderoso Agente eterno. Agente eterno que est em todos
os lugares, e capaz de movimentar os corpos dentro do Seu domnio, do Seu
sensrio ilimitado (Newton, 2002, p. 292), formando e reformando as partes do
universo, por sua vontade, assim como ns somos capazes de mover as partes do
nosso corpo por nossa vontade. Deste modo, ele no admitia que toda essa ordem
e beleza tenham se originado do caos e que, apenas pela sorte do destino, as coisas
tomaram esse rumo racional. No devemos esquecer que Newton pretendia su-
bordinar, em Deus, o intelecto vontade. De fato, essa nfase no est presente em
algumas passagens, o que a torna um pouco confusa para aqueles leitores que no
tm um maior contato com grande parte de sua obra. Encontramos essa evidncia
em um pargrafo sobre a natureza da divindade exposto no Livro III de Principia.
Esse Ser governa todas as coisas, no como a alma do mundo, mas como Se-
nhor de tudo; e por causa de seu domnio costuma-se cham-lo Senhor Deus
Pantokrtor, ou Soberano Universal; pois Deus uma palavra relativa e tem
uma referncia a servidores; a Deidade o domnio de Deus no sobre seu
prprio corpo, como imaginam aqueles que supem Deus ser a alma do mun-
do, mas sobre os serventes. O Deus supremo um Ser eterno, infinito, abso-
lutamente perfeito; mas um ser, mesmo que perfeito, sem domnio, no pode
dizer-se ser Senhor Deus... o domnio de um ser espiritual que constitui
um Deus: um domnio verdadeiro, supremo ou imaginrio. E de seu domnio
verdadeiro segue-se que o Deus verdadeiro um Ser vivente, inteligente e
poderoso; e, de suas outras perfeies, que ele supremo ou o mais perfeito.
(NEWTON, 1991, p. 168).
Feita essa exposio sobre Deus, segundo o prprio Newton, seria absurdo
priv-lo do controle real de sua criao. E esta apenas uma de muitas passagens
que nos deparamos com a atribuio que Newton concebe a Deus como agente de
tarefas importantssimas e especficas na economia csmica. Conforme vimos an-
teriormente, Deus impediria as estrelas fixas de colidirem em pleno espao. Esse
argumento no totalmente desenvolvido em Principia, cuja Newton confinou-
-se apenas a observao de que Deus as havia colocado a imensas distancias, im-
pedindo assim os colapsos estrelares, no entanto, em ptica, Newton desenvolve
mais a fundo essa definio, fazendo o seguinte questionamento: o que impede
as estrelas fixas de colidirem umas contra as outras?, posteriormente admitindo
a possibilidade das estrelas possurem gravidade como uma das funes divinas
exercidas constantemente para manter tais intervalos estrelares. Em uma carta a
Bentley ele acrescenta:
Apesar de a matria ter sido dividida, no princpio, em vrios sistemas, e cada

sistema ter sido constitudo por um poder divino, como o nosso, os sistemas

externos convergiriam, entretanto, para os internos, de modo que isso no
poderia subsistir para sempre sem que um poder divino cuidasse de conser-
v-lo. (NEWTON Em: BURTT, 1991, p. 227-28).
H ainda aquela polmica passagem na Questo final de ptica na qual en-

contramos Deus responsvel por uma tarefa um tanto incomum para seus con-
testadores, a tarefa destinada a Deus de reformar providencialmente o sistema
quando ocorrer desgastes na mquina csmica. O universo por si s no capaz de
consertar as irregularidades que porventura possam ocorrer, por exemplo, no mo-
vimento dos planetas e cometas, atravs da ao das atraes mtuas entre si, de
forma que haja um aumento gradual das irregularidades, o que tornaria necessrio
reparos, segundo Newton.
Pois enquanto os cometas se movem em rbitas muito excntricas em todos

os modos e posies, um destino cego nunca poderia fazer com que todos os
planetas se movessem de uma mesma maneira em rbitas concntricas, exce-
tuadas algumas irregularidades insignificantes que podem ter resultado das
aes mtuas dos cometas e planetas uns sobre os outros e que estaro aptas
a aumentar at que o sistema necessite de uma reforma... e o instinto das
bestas e insetos no podem ser seno o efeito da sabedoria e habilidade de
um agente poderoso, sempre vivo, que, estando em todos os lugares, mais
capaz por Sua vontade de mover os corpos dentro de Seu sensrio ilimitado,
uniforme e assim formar e reformar as partes do Universo, do que ns somos
capazes por nossa vontade de mover as partes de nossos prprios corpos.
(NEWTON, 2002, p. 291).
Para Newton, cabe a Deus cumprir essa tarefa de maneira racional por ser
ele o engenheiro do cosmo, um agente eterno, poderoso, sempre vivo, que por es-
tar em todos os lugares, capaz por sua vontade de mover os corpos dentro de
seu ilimitado sensorium, e assim formar e reformar as partes do universo, ou de
seguir variando as leis da natureza e fazendo mundo de vrios tipos nas vrias
partes do universo (NEWTON, 2002, p. 292). Esse aspecto, acerca da tarefa divina
de formar e reformar as partes do universo, duramente criticado por Leibniz
em uma de suas correspondncias para Clarke. Leibniz alega que se Deus precisa
consertar mecanismos que venham a dar problema no sistema csmico, ento esse
Deus no to perfeito assim, por ter criado coisas que podem apresentar defei-
tos. Mas, conforme Clarke defende Newton, Deus realmente criou as coisas perfei-
tas, mas devido s atraes e repulses entre os corpos, desgastes naturais podem
acontecer no sistema, e somente nesses desgastes que novos reparos precisariam
ser feitos pelo Criador. Koyr, na seguinte passagem de Newtonian studies, nos
lembra dessa famosa discusso, ao confirmar o significado que Deus assume no
pensamento de Newton, como sendo certo engenheiro e supervisor do universo.

Um Deus engenheiro, que no apenas fizera o relgio do mundo, mas tambm
tinha de supervision-lo e cuidar dele continuamente, afim de concertar seu
mecanismo quando necessrio (era um relojoeiro bem precrio esse Deus
newtoniano, objetou Leibniz), com isso manifestando Sua presena e interes-
se ativos em Sua criao. (KOYR, 2002, p. 97).
De certa forma, conforme nos orienta Koyr, na filosofia natural de Newton

Deus precisa conservar sua vontade nas criaturas subordinadas a Ele. O poder
de Deus no se resumia apenas na criao das coisas, mas na conservao de Sua
presena e vontade nas coisas criadas. Deste modo, Newton pressupe que toda a
ordem, beleza e harmonia que caracterizam o reino da natureza, devem ser preser-
vadas eternamente, e no apenas pelo espao, pelo tempo, pela massa e pelo ter,
mas pelo exerccio dessa vontade divina que criou essa ordem e harmonia a partir
de seu primeiro esforo criador. Assim, Deus ocupa uma categoria cientfica em
especial: Ele representa justamente o primeiro movimento racional no universo,
ou seja, representa justamente a causa metafsica na natureza.
Consideraes finais
A partir de Newton e da nova metafsica cientfica moderna, destacamos uma
nova atribuio aos valores da realidade fundamental. De fato pode-se considerar
no que concerne s informaes da cincia, que ficamos indecisos sobre essas con-
cluses ou premissas acerca do que constitui uma explicao causal adequada. Po-
de-se afirmar ainda que os preconceitos dos intelectuais tm-se estabelecido com
crescente vigor atravs do perodo moderno contra o tipo teolgico de explicao.
As explicaes em termos de causas finais nos fenmenos foram finalmente
postas de lado, em favor de explicaes relacionadas a causas eficientes, as quais
consistiam de movimento dos corpos e assumiam qualidades mecnicas sempre
que isso fosse possvel. E, aonde no existia a crena em Deus, existia o pensamen-
to da incgnita origem do universo, a causa desse movimento, a qual era confiada
cincia o papel de buscar a resposta para tal questo. Pois, principalmente a partir
de Newton, a cincia admitiu novas formas de investigao, buscando o conheci-
mento no apenas pelo mtodo emprico, mas assumindo asseres metafsicas
na constituio dos fenmenos. O homem havia perdido a alta posio que havia
sido sua, como parte da hierarquia teleolgica do universo, e a sua mente passou a
ser encarada como uma combinao de sensaes, capaz de comunicar um mundo
rico em corpos e formalidades matemticas.
No que diz respeito s leis acerca da realidade natural, era certo que ele no
podia atingir o grau absoluto de todas as leis. Pois, Newton sugere fortemente que
a realidade s pode ser vista somente de forma simples pelo homem devido a sua
finitude ser inconsistente com um caso mais complexo que causa natural, e que
as qualidades primrias apenas caracterizam a natureza at o ponto em que se
submeta manipulao matemtica, at o ponto em que seja a prpria natureza

uma mistura de qualidades ordenadas e irredutveis. A construo de uma estru-
tura racional a partir desses diversos aspectos da natureza se torna ainda mais
evidente na fase metafsica de seu pensamento, o problema da causalidade.
Hoje percebemos indcios de que este preconceito gradualmente esteja su-
cumbindo, pois em algumas correntes cientficas admite-se a existncia de um va-
lor na natureza, o que resulta em uma metafsica da natureza, a partir da anlise
dos elementos desse valor, estudando sua histria e modo de surgimento, apenas
explicando algumas questes desse valor, mas nunca explicando a sua natureza
9
. Pois, pode ser possvel que a cincia, mesmo rejeitando causas finais, revele a
presena de categorias fundamentais de valor. Assim, uma filosofia adequada da
razo passou a ser necessria para almejar uma cosmologia adequada. Ainda ser
preciso um estudo mais detalhado para termos alguma posio forte sobre essas
questes, mas procuramos justificar aqui que esperamos o surgimento dessa res-
posta no futuro graas s pesquisas anteriores como esta.
Referncias
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fia) Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Natal, 2012.
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KOYR, A. (2002). Newtonian studies. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965, p.
3-24. Em: Cohen, B. I., Westfall, S. R (org). Newton: textos, antecedentes e comentrios. Rio
de Janeiro: Contraponto e EdUERJ, p. 84-100.
LEIBNIZ, G. W. (1974). A monadologia / Discurso de metafsica e outras obras. So Paulo:
Abril Cultural. (Coleo Os Pensadores).
NEWTON, I. (2008b). As profecias do apocalipse e o livro de Daniel. So Paulo: Pensamento.
9 H uma discusso cientfica na atualidade que procura apresentar argumentos convincentes para a
aceitao cientfica da teoria do design inteligente, exposta nas pesquisas recentes dos Drs. Michael
Behe e Stephen C. Meyer em Science and evidence for design in the universe e os recentes artigos
dos Drs. Paul A. Nelson e Jonathan Well na revista Darwinism, design, and public education. Tomando
a crtica ao pensamento de Charles Darwin em A origem das espcies, no que diz respeito ao pro-
cesso da seleo natural e na impossibilidade desse processo dar conta do surgimento de informa-
es racionais presentes nas mquinas moleculares, como o DNA, por exemplo, esses pesquisadores
argumentam que essas mquinas no podem existir gradativamente, pela seleo natural, j que
no haveria a possibilidade da seleo natural admitir peas que no apresentem finalidade algu-
ma. As mquinas moleculares precisam de todas as peas juntas e funcionando para cumprirem suas
finalidades. Assim, a seleo natural no poderia por si dar conta do surgimento dessas mquinas.
Presumem esses pesquisadores que a natureza dotada de razo ou informaes lgicas, abrindo
a discusso da existncia dessas mquinas pela ao de um projetista racional, assumindo certa
racionalidade na natureza, na medida em que esses elementos racionais fundamentam a existncia
dessas mquinas.

NEWTON, I. (2002). Certain philosophical questions: Newtons Trinity notebook, ed. by J. E.
McGuire e Martin Tamny. Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p. 349-431. Em:
Cohen, B. I., Westfall, S. R. Newton: textos, antecedentes e comentrios. Rio de Janeiro: Con-
traponto e EdUERJ , p. 22-30.
NEWTON, I. (2010). Letter to Richard Bentley. Cambridge: Trinity College Library. Disponvel
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Acesso em: 02/12/2010.
NEWTON, I. (1991). Princpios matemticos da filosofia natural (trechos selecionados) / p-
tica: livro III, parte I, referente s questes / O peso e o equilbrio dos fluidos. So Paulo: Nova
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NEWTON, I. (2002). ptica. So Paulo: EDUSP.
NEWTON, I. (2008a). Principia: princpios matemticos de filosofia natural. So Paulo:
EDUSP.

A glria do povo nos
Discorsi de Maquiavel
Bruno Santos Alexandre* * Mestrando, USP
Resumo
Trata-se, neste breve estudo, de tecer algumas notas sobre a glria do povo
nos Discorsi de Maquiavel. Partindo, sobretudo, da leitura do captulo 58 do
Livro I dos Discorsi, a minha hiptese de que a atribuio de uma glria
do povo por Maquiavel lana luz, neste livro, sobre o alargamento da base
do governo, sem, no entanto, adentrar na idia do povo enquanto fundador
ou origem do poder poltico republicano. No limite, teramos duas distintas
agncias: (i) aquela agncia de cidados privados, composta por fundadores,
re-fundadores, excelentes magistrados, grandes oradores e generais excep-
cionais; (ii) e a agncia coletiva do povo. Juntas, e somente juntas, elas fariam
de seu Estado um Estado glorioso, porque dotado de liberdade pblica.
Palavras-chave: glria; povo; Estado; liberdade.
A
o longo de sua obra poltica, Maquiavel aborda diferentes tipos de glria.
Ele menciona a verdadeira glria, falsa glria, glria comum, glria dos
indivduos, glria do presente e passado, glria religiosa, glria nas artes,
glria dos prncipes e do povo, e glria mundana. Em meio a esse emaranhado de
referncias, uma coisa ao menos nosso autor deixar clara: a glria que lhe inte-
ressa toda aquela derivada desta ltima, a glria mundana. Em eloqente trecho
dos Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, ao comparar a antiga religio
(pag) e a religio de seu tempo (crist), o poltico florentino demonstra a glria
que lhe convm tratar, porquanto a atribui os valores convenientes poltica tal
como ele a compreende, a saber: voltada antes prtica mundana do que con-
templao. Nas palavras do autor,
A glria do povo nos Discorsi de Maquiavel 65

a religio antiga [...] s beatificava homens que se cobrissem de glria
mundana, tais como os comandantes de exrcitos e os prncipes de repblicas.
A nossa religio tem glorificado os homens mais humildes e contemplativos
do que ativos. Alm disso, v como sumo bem a humildade, a abjeo e
o desprezo pelas coisas humanas, enquanto para a outra o bem estava na
grandeza de nimo, na fora do corpo e em todas as outras coisas capazes de
tornar fortes os homens. E, se nossa religio exige que tenhamos fora, mais
para suportar a fora de certas aes do que para realiz-las. Esse modo de
viver, portanto, parece que enfraqueceu o mundo, que se tornou presa dos
homens celerados; e estes podem manej-lo com segurana, ao verem que o
comum dos homens, para ir ao Paraso, pensa mais em suportar as suas ofen-
sas que em vingar-se (MAQUIAVEL, 2007a, L. 2, Cap. 2, p. 189-190).
Dentro do escopo desta glria de caracterstica especificamente mundana

surgem trs espcies fundamentais de glria poltica, capazes de alar seus agen-
tes rememorao histrica (ao reconhecimento de um agir virtuoso): duas gl-
rias comuns (coletivas) e uma glria individual. A glria, na obra de Maquiavel,
pode ser atribuda tanto a figuras particulares (fundadores e re-ordenadores de
reinos e repblicas, generais, conselheiros, grandes magistrados) como a todo um
povo ou Estado (o povo romano ou florentino, ou o Estado de Roma ou Florena,
por exemplo. O que diferente e ser crucial para essa exposio).
Ocorre ainda, no entanto, que quando nos deparamos com o texto maquia-
veliano, fcil notar a nfase conferida anlise de uma glria individual. Inme-
ras so as referncias queles homens que costumam pelo menos tentar alguma
coisa digna de memria (MAQUIAVEL, 2007b, L. 6, Cap. 29, p. 402), homens que
fizeram grandes coisas (MAQUIAVEL, 2010, Cap. 18, p. 85) ou que so estimados
por grandes empresas e os raros exemplos que deram de si (MAQUIAVEL, 2010,
Cap. 21, p. 107). primeira vista, o tratamento do problema por Maquiavel faz
ento crer que a glria , antes de mais, um atributo do cidado privado. Porm,
se verdade que podemos compreender a glria como um desejo individual, ela
tambm produto de feitos, aes, obras e palavras abertas representao coleti-
va, conquistada num mbito pblico e no privado. Tal fato pode certamente nos
levar a indagar se um ator poltico como o povo no possui, talvez, um destacado
papel na atribuio da glria do cidado privado. Assim, se, diferente da maioria
dos outros desejos a glria representa o desejo de ser reconhecido por seus pares,
passa a ser preciso investigar como se articula essa relao entre imagem pblica
e predicao da glria; de que modo aparncia (perante o povo) e assentimento
pblico (popular) contribuem para o thos do ator poltico (ADVERSE, 2009, p.
27). Minha hiptese de que contribui de maneira decisiva. Quer isso sugerir que
o povo decide quem digno de glria e quem no ? De modo algum. No me aterei
aqui ao problema da atribuio da glria. Para esta questo, resumo-me a dizer
na verdade, postular que a sua atribuio no advm de nenhum dos agentes
da cidade, povo ou particulares. Ela produto, antes, de historiadores, cronistas,
analistas polticos; em suma, parte de algum como Maquiavel. O ponto a ser aqui
66
Bruno Santos Alexandre
ressaltado outro, qual seja: de que, nos Discorsi, no se encontra qualquer deten-
tor (fiador) na origem do poder poltico. Como diz Lefort,
supondo que Maquiavel mantenha o conceito de finalidade, este adquire um

significado completamente novo. Se a Cidade tende para alguma finalidade,
a de assegurar a liberdade [...] de tal sorte que ningum tem autoridade para
decidir assuntos que dizem respeito a todos, isto , para ocupar o lugar do
poder (LEFORT, 1999, p. 170).
Mas o que representa o acima citado assentimento popular? No mais de que

o povo o melhor guardio da liberdade (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 5), justa-
mente por no tencionar conquistar o poder; ele almeja apenas a liberdade pblica
na cidade. Da por que possamos falar de uma glria do povo distinta de uma glria
do stato. o povo o melhor guardio da liberdade, pois o povo tem sempre em
vista a liberdade do stato (a glria do stato). Liberdade esta que o motivo do agir
virtuoso (motivo ltimo da ao), logo, o mais prprio objeto para a obteno de
uma glria mundana.
Pois bem, o que me proponho a fazer na presente comunicao so apenas
algumas notas acerca da afirmao que encontramos no captulo 58 do Livro I dos
Discorsi, que diz: a multido mais sbia e constante que um prncipe. Ao que me pa-
rece, tenciona essa assero apontar para o alargamento da base do governo, sem,
no entanto, apelar para a idia do povo como fundador ou origem do poder poltico
da repblica. No limite o que se descortinar nos Discorsi teremos duas distin-
tas agncias (dois modos de virt e glria, j que a virt leva glria): aquela agn-
cia de cidados privados, composta por fundadores, re-fundadores, grandes magis-
trados, grandes generais e grandes oradores; e a agncia coletiva do povo. Juntas, e
somente juntas, elas fazem de seu Estado um Estado glorioso. Primeiro problema:
possvel haver, de fato, uma agncia popular (uma agncia coletiva dotada de uma
s voz)? Qual o sentido em se falar de uma ao ou virt do povo?
Logo na abertura do captulo 58, Maquiavel afirma que defender algo que
alvo de acusao de todos os escritores (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p.
167), pois nada mais instvel que a multido, o que afirmam Tito Lvio e todos
os outros historiadores (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 166). Entretanto, do
defeito de que os escritores acusam a multido, diz ainda, podem ser acusados to-
dos os homens individualmente, e sobretudo os prncipes, porque qualquer um que
no fosse regulado pelas leis cometeria os mesmos erros que comete a multido
irrefreada (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 167). O que se encontra ao fundo
de afirmaes como essas , entre outras coisas, a idia de que se, por um lado, a po-
ltica deve procurar lidar com as paixes e desejos humanos (mundanos) do que
se poderia chamar de natural aos indivduos , por outro lado, no a investigao
de uma natureza humana o que anima as anlises de Maquiavel. Quer dizer, para ele,
a natureza humana (na realidade, notas nunca exaustivas) que se subordina na-

tureza da cidade (que poltica) e nunca o contrrio. Acerca desse tpico, notemos
como nosso autor destaca, a todo momento, seja em O Prncipe ou nos Discorsi, a ex-
trema desejosidade humana (nunca uma natureza humana acabada). este apenas
o natural que adentra os negcios da cidade, s coisas da poltica.
Ora, neste captulo, Maquiavel assevera mais uma vez que o povo um
grupo alargado ou o universal da cidade o melhor guardio da liberdade. Neste
sentido, o povo o melhor antdoto ameaa desejosa (ambiciosa) que acomete a
todo e qualquer homem (de toda cidade); aos seus cidados tomados desde uma
perspectiva particular a no coletiva, natural e no poltica. Afirma o florentino,
quanto prudncia e estabilidade, digo que o povo mais prudente, mais estvel
e de mais juzo que um prncipe (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 167). Mas
o que o povo? Melhor, quem o povo a este que compete guardar a liberdade
da cidade? Com Gaille-Nikodimov, acredito poder dizer que o termo povo deve ser
geralmente distinguido
de outros que lhe parecem prximos em significao: a multido (moltitudi-

ne), o vulgo (vulgo), o grande nmero (universale ou universalit). Vulgo, de-
rivado do latim vulgus, e moltitudine parecem designar ao mesmo tempo
uma massa, um grande nmero e caracterizar um conjunto de homens anni-
mos. Os termos universale e universalit, assim como a expresso latina in
universali, possuem um uso mais diversificado: eles exprimem, como os ter-
mos precedentes, a idia de grande nmero, mas so ocasionalmente empre-
gados nos contextos em que so sinnimos de popolo (GAILLE-NIKODIMOV,
2004, p. 25, traduo minha).
E, no entanto, Maquiavel emprega multido [moltitudine] j no ttulo do ca-

ptulo afirma que a multido mais sbia e constante que um prncipe. Por qu?
O que o florentino parece tencionar aqui a transio entre a noo de povo da
tradio segundo a qual povo o mesmo que multido, apenas um grande nme-
ro e a noo de povo tal como ele a compreende: para alm do grande nmero,
uma qualidade una ou um mesmo princpio de ao como vnculo desse grupo.
Uma sabedoria poltica, enfim. Pois diz o autor: e no sem razo que se compara
a voz do povo voz de Deus, pois se v uma opinio universal [opinione universale]
a produzir efeitos admirveis nos seus prognsticos, parecendo que, por alguma
oculta virt, ele prev seu mal e seu bem (MAQUIAVEL, L. 1, Cap. 58, p. 170, Grifo
e colchetes meus).
Tudo se passa, desta feita, como se o povo enquanto entidade historicamente
identificvel (isto , definido por fatores sociais ou econmicos) no importasse
tanto. Maquiavel possui a tendncia de escamotear uma anlise scio-econmica
em proveito de um exame das paixes e sentimentos coletivos em jogo no conflito
(GAILLE-NIKODIMOV, 2004, p. 37). Dessa perspectiva, o que mais importa um
desejar comum, mesmo uma ao comum, to circunstancial quanto efetiva um
desejar que s ocorre como ao, enquanto se ope ou age contra ou em direo
68
a alguma coisa, composta por um conjunto varivel de homens em direo a um
mesmo objeto: o desejo por liberdade contraposto ao desejo por dominao. Este
conjunto melhor, essa agncia ou intencionalidade comum nosso autor chama
de povo; e este apetite por liberdade que move o povo e como que o agrupa. As-
sim, mais importante que o nmero que o povo seja mais numeroso que os gran-
des ou os magistrados da repblica (o que, sem dvidas, tambm importante)
que o poder no pertena a ningum, que a liberdade seja pblica (na prtica,
rotatividade nos cargos e ampla participao poltica o que realmente importa. O
que o povo guarda). Neste estado bem-ordenado, observa-se ento um regime de
leis: a cidade antes dos cidados, o universal (a liberdade) frente particularidade
(de ricos ou pobres).
E o que a glria, afinal? A glria uma ao (virt), a qual se guia, por
seu turno, pelo bem comum e a liberdade na cidade. Ao longo de todo o Discor-
si, Maquiavel no se cansar em afirmar que, nesta matria, o povo melhor que
prncipes e grandes de partida, melhor que todo cidado tomado em sua parti-
cularidade: se forem expostas todas as desordens dos povos, todas as desordens
dos prncipes, ver-se- que o povo, em bondade e glria, muito superior (MA-
QUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 171). Mas, agora que sabemos quem o povo, con-
vm questionar: na efetividade, como e por quais meios age o povo esta agncia
coletiva? De nosso ponto de vista, sua ao se caracteriza, fundamentalmente, por
empreender julgamentos e escolher magistrados uma agncia institucional, isto
, por meios ordinrios (previstos nas leis). Noutros momentos, entretanto, -se
necessrio ainda insurgir-se, como no episdio da criao dos tribunos da plebe
sendo esta, ento, uma agncia de outro tipo: extra-institucional (extra-ordinria).
Como se v, a ao poltica popular antes universal do que particular, uma ati-
vidade mais de fundo que de governo propriamente dito. Sua principal tarefa a
de zelar pelos fundamentos da cidade (o que tambm quer dizer que no haver,
precisamente falando, povo no poder). Quando um cidado privado discursa em
assemblia, quando prope uma nova lei, ou mesmo quando funda ou re-ordena
um estado seja ele plebeu ou patrcio no a agncia popular que se encontra
ali em ao. Nas palavras de Maquiavel, e, se os prncipes so superiores aos povos
na ordenao das leis, na constituio da vida civil, no estabelecimento de novos
estatutos e novas ordenaes [ou seja, nas atividades mais especficas de governo],
os povos tambm so superiores na manuteno das coisas ordenadas, aumentan-
do assim, sem dvida, a glria daqueles que as ordenam [cidado privados torna-
dos magistrados] (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 171, colchetes meus).
Que se diga, para finalizar, que mais gloriosos que o povo talvez sejam ape-
nas as figuras de fundador e re-fundador de Estados bem-ordenados, alm de ex-
celentes magistrados, grandes oradores e generais excepcionais. Homens perten-
centes a Estados em que o povo escolhido como o seu guardio e esteio, Estados
nos quais a figura do fundador ou re-fundador atividades elas mesmas raras e
excepcionais, da a sua maior glria do vez ao imprio da lei, liberdade pblica

e comunicao entre os homens ( manuteno do Estado pelo povo). Nestes
Estados em todo Estado bem-ordenado h, com certeza, uma srie de figuras
excepcionais e, por isso, deveras gloriosas. Ainda assim, o povo seu maior pro-
tagonista (estratgia arquitetada por seus prprios fundadores e re-fundadores,
observada por grandes magistrados, generais e oradores). Porque, nesta mistura
entre a excepcional agncia particular e a constncia da agncia popular , de todo
o stato so as maiores glrias.
Referncias
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MAQUIAVEL, N. (2010). O Prncipe. Trad. Maria Julia Goldwasser. So Paulo: Martins Fontes.
70
Imaginao e conjuntura
em David Hume
Cainan Freitas de Jesus* * Doutorando pelo

PPGF/UFBA, Profes-
sor do Instituto Fe-
deral de Educao,
Cincia e tecnologia
Resumo da Bahia.
A imaginao desenvolve um papel central na estrutura do sistema humeano.
De fato, ao tirar da razo os critrios para decidir sobre as questes de fato,
a crena na totalidade dos eventos da natureza no poderia mais pretender
um estatuto de certeza demonstrativa. Entretanto, a tentativa de introduzir
o mtodo experimental de raciocnio nos assuntos morais no pode deixar
de dar conta da estrutura da crena nesta realidade emprica. Cremos nos
fatos e agimos sobre e conforme estes fatos. a imaginao que articula uma
armao complexa entre sujeito e mundo, onde de um lado participamos da
uniformidade dos eventos (sejam eles morais ou naturais), mas tambm nos
compreendemos como indivduos com nossas particularidades prprias.
Assim, cremos e agimos conforme o regular fluxo dos corpos. Entretanto, o
modo como esta crena articulada na natureza humana sofre diversos co-
mentrios na filosofia de David Hume. No parece que esta crena estaria
ancorada to somente na repetio regular dos eventos da natureza, pois uma
experincia singular tambm faz com que o sujeito acredite, como se fosse
uma certeza absoluta, em determinada situao. Acontece que Hume parece
estabelecer outro parmetro que tambm parece conferir crditos aos even-
tos da natureza, antes mesmo que este seja marcado pela regularidade cons-
tante, como o caso de uma experincia por demais traumtica. De fato, seria
at mesmo ridculo supor que uma criana precisaria repetir a experincia de
se queimar no fogo para ter como certo que causas semelhantes estariam co-
nectadas a efeitos semelhantes. Entretanto, cumpre saber se a ideia de uma
experincia traumtica vem como uma nova possibilidade de crena, ou se ela
ainda assim estaria ligada regularidade dos eventos do mundo. Para atender
ao nosso objetivo, adotaremos, em nossa comunicao, a primeira possibili-
dade. A crena nos eventos da experincia no estaria nos princpios associa-
tivos, nem numa associao causal pelo fluxo regular com que as percepes
chegam aos nossos sentidos; estes princpios auxiliam a imaginao a criar
Imaginao e conjuntura em David Hume 71

um conjunto de situaes onde o sujeito fortemente inclinado a conferir cr-
ditos a esta situao. Esta convico causada pelo resultado necessrio da
colocao da mente em tais circunstncias. Trata-se de uma operao da alma
que, quando estamos nesta situao, to inevitvel quanto sentir a paixo
do amor ao recebermos benefcios, ou a do dio quando deparamos com in-
jrias. Assim, toda esta conjuntura, que pode ser fortalecida pelos princpios
associativos, deixa a mente em tal situao que ela no poderia duvidar na
regularidade dos eventos e aes do mundo. Este ponto parece estreitar, ain-
da mais, os laos existentes entre a epistemologia de David Hume com a sua
anlise sobre as aes humanas em sociedade.
Palavras-chave: Hume, Associao de ideias, Imaginao, Crena, Conjuntura.
D
avid Hume nos mostra, to logo comeamos o estudo do Tratado da Na-
tureza Humana, o modo como ele deve ser lido: como uma longa cadeia
de raciocnios, na qual necessrio manter at ao fim a evidncia das pri-
meiras proposies, alm do mais o que confere autoridade ao seu sistema a
concordncia entre as suas partes, e a necessidade de cada uma para explicar as
outras (HUME, 2000, p. 21). Assim, sabemos bem que ao entrar no territrio das
paixes, atravs do segundo livro do Tratado, Hume nos diz que estas impresses
reflexivas calmas comportam o sentimento do belo e do feio nas aes, composi-
es artsticas e objetos externos (HUME, 2000, p. 310). No apenas entre os cam-
pos da esttica e da moral que encontramos pontos comuns, pois o nosso prprio
conhecimento acerca das relaes causais derivam unicamente do costume; e que
a crena mais propriamente, um ato da parte sensitiva do que da parte cogitati-
va de nossa natureza (HUME, 2000, p. 217). Podemos bem notar que a estrutura
epistemolgica de David Hume comporta laos estreitos de significao entre as
diversas partes de sua obra.
Entretanto no significaria aqui dizer que sua filosofia encontraria to so-
mente certas partes semelhantes, como um estilo ou que sua base seja a experi-
ncia. A filosofia humeana parece mostrar mais que isto. Se o objeto da poltica
deve ser entendido como a considerao da dependncia mtua dos homens em
sociedade (HUME, 2000, p. 21), de forma preliminar notamos que sem o entendi-
mento s de maneira incompleta entenderamos o discurso poltico humeano. O
modo como a imaginao trabalha na conscincia dos indivduos que compe uma
sociedade, reconhecendo a legitimidade do poder soberano, bem como o vnculo
que este consegue estabelecer com sua prpria comunidade, mostra que a polti-
ca no seria to bem fundamentada sem as consideraes sobre o entendimento.
Assim, em seu sistema devemos sempre levar em conta o conjunto da obra para o
entendimento de cada parte.
Contudo, a questo da unio entre as partes do seu sistema no se limitaria
a isso. O sistema humeano estruturado por uma teia de significados onde cada
parte encontra-se necessria para o fortalecimento do conjunto inteiro. O estudo
atento sobre a poltica parece dar conta de uma lacuna deixada nas investigaes
72 Cainan Freitas de Jesus

humeanas sobre o entendimento, que diz respeito constituio do espao onde
o sujeito consegue se estruturar no mundo da experincia. certo que a anlise
sobre as estruturas internas do sujeito encontram na crena um solo, mesmo que
frgil, para sair de um possvel ceticismo e compor suas amarras com a experin-
cia; mas, somente atravs de uma sociabilidade da imaginao fundada na lingua-
gem pblica, que o sujeito consegue sair de um certo solipsismo. Desta forma, este
sujeito encontra na sociedade o espao prprio da linguagem comum, onde lhe
possvel tecer suas consideraes internas com a trama do mundo.
A poltica parece compor bem a trama da Natureza Humana, pois o sujeito
s encontra seu pleno desenvolvimento no espao pblico da linguagem, onde as
relaes morais e polticas se relacionam. justamente neste espao da opinio
comum que a imaginao encontra um solo firme para estruturar a crena na unio
necessria entre os eventos da matria e o intercambio das relaes humanas.
atravs da imaginao que o sujeito consegue se fixar na sociedade, seja pelo re-
conhecimento da regularidade das aes humanas, ou atravs do reconhecimento
das suas leis, at o mais pobre arteso. Sozinho em sua labuta, espera pelo me-
nos a proteo do magistrado que lhe assegura o gozo dos frutos do seu traba-
lho (HUME, 2004, p. 129), e se seus produtos forem de boa qualidade e preos
razoveis, ele acredita que encontrar compradores, garantindo o sustento de suas
necessidades. Aquela crena que, nas partes dedicadas ao entendimento, encon-
trava-se delicada e frgil, ganha um estatuto de certeza quando reconhecida na
coletividade o esprito humano depende desta comunicao coletiva.
Assim, para compreendermos a unidade da sua obra, da epistemologia
poltica, comearemos justamente onde a mente trabalha para fixar sujeito e so-
ciedade. Lembramos bem com Hume que, o hbito o grande guia da vida huma-
na, s esse principio que torna a experincia til pra ns (HUME, 2004, p. 77).
Este hbito parece sempre invocar uma repetio constante das cadeias causais
dos eventos, donde a regularidade das aes humanas nos permite empreender
nossos esforos para colher os melhores benefcios desta convivncia mtua. Sem
o costume, no seria possvel qualquer vida em sociedade. Nossa crena no pa-
receria escapar desta repetio constante e, a cada sucesso dos eventos, a mente
inclinada a conferir crditos na sua uniformidade. Sempre esperamos de causas
semelhantes efeitos semelhantes.
Entretanto, no parece que esta crena seja to somente o resultado de uma
contagem da repetio dos eventos. De fato, a experincia repetida tem na filoso-
fia humeana do conhecimento um papel to relevante e to notrio, que quase se
arrisca a apagar o papel desempenhado nessa filosofia pela experincia singular
(MONTEIRO, 2003, p, 65). H um espao em Hume que aponta para a crena em
uma nica experincia, que no se assemelha de modo algum com qualquer ou-
tro evento experimentado. Seria ridculo, por exemplo, imaginar que uma criana
precisasse recorrer exausto de um experimento com a chama de uma vela para
saber que esta lhe causa dor.

No apenas pela experincia traumtica que nos apresenta outra via para
a formao de uma forte expectativa do futuro. Encontramos outros exemplos de
experimentos singulares que no se relacionam somente com um trauma. Concor-
dar com novas leis ditas pelo poder soberano de uma sociedade, ou encontrar uma
situao nova que uma determinada lei passa a fazer sentido, ou perde seu sentido
por completo. A vida social nos mostra vrios exemplos de experincias que no
parecem depender do fluxo regular dos eventos. Experincias novas no mundo,
como um choque cultural, ou sabores novos de alimentos outrora desconhecidos,
ou o impacto da percepo da aurora boreal, por exemplo, podem, de fato, transfor-
mar esta experincia primeira em uma forte expectativa do futuro. Podemos, inclu-
sive, sentir uma forte frustrao quando algum dos exemplos citados no venham
a ocorrer, at mesmo logo no dia seguinte. No cabe aqui recorrer exausto de
exemplos que mostrem como s um experimento pode ocasionar uma nova crena.
H, ento, outros modos de estruturar a crena no sujeito; e se h esta pos-
sibilidade, torna-se evidente que o alicerce da crena deve estar fincado sobre
outras bases. Podemos, aqui, recorrer a dois modos de interpretao. Primei-
ramente entendemos que estes experimentos singulares, como o experimento
traumtico da criana com a chama da vela, de modo algum ferem o primado da
repetio constante. Encontramos uma via de interpretao na maneira como
possvel classificar os objetos e eventos do mundo; que podem ser de duas for-
mas distintas, a respeito do seu modo de apreenso no entendimento: assim, h
uma classe de objetos ou eventos que podemos entender de forma positiva e
outra classe negativa de objetos. Alguns objetos so comumente tocados e no
produzem dor. Ao experienciar uma nova classe de objetos, levamos sempre em
conta esta analise. Mas no caso como o da criana que se machuca com a chama
de uma vela, que tipo de classe de fenmeno seria esse? S pode ser um conjun-
to mais amplo do que o das velas e das chamas uma classe da qual estas possam
ser, face a experincia passada desta criana, encaradas como casos particulares
(MONTEIRO, 2003, p. 83).
Deste modo, a criana sabe que do conjunto de objetos tocados, existe um
grupo que produz dor, e outro grupo de objetos, mais comum, que no causa dor
alguma. Mantemos, assim, a regularidade do mundo como a causa essencial para
a produo da crena, e o problema da experincia singular no comprometeria o
sistema humeano. Devemos nossa crena ao mundo da experincia to somente
regularidade com que os eventos nos so apresentados. Vale lembrar que a expe-
rincia continua sendo necessria, mas, aqui, suficiente realiz-la uma s vez.
Porque nossa deciso, antes disso, j se encontra circunscrita em duas hipteses
(MONTEIRO, 2003, p. 83), duas classes de fenmenos provveis nossa percepo.
Mas podemos lanar luz a outro modo de ver esta questo. Ser mesmo ne-
cessrio a regularidade dos eventos para a experincia continuar sendo, em lti-
ma anlise, o fundamento de nossa inferncia e concluso (HUME, 2004, p. 77)?

interessante notar que de todos os exemplos citados por Hume, neste que
aparece a experincia traumtica onde a representao seja justamente figurada
por uma criana, que talvez no estaria to acostumada com o regular fluxo dos
corpos. Voltaremos ento questo: cachorro mordido de cobra tem medo de lin-
guia, ou gato escaldado tem medo de gua fria, apenas uma experincia realmen-
te traumtica aparentemente suficiente para criar um ansioso hbito de expec-
tativa (FLEW, 1980, p. 95). A experincia constante tambm no parece suficiente
para explicar o sagaz julgamento de um passarinho ao escolher tanto o melhor
local e o material quanto a melhor maneira de realizar com preciso a construo
de seu primeiro ninho, conforme nos diz Banwart (1984, p. 26).
Para entender melhor a questo, precisamos escutar, cuidadosamente, uma
passagem peculiar da primeira investigao, onde Hume nos afirma que a diferen-
a entre crena e fico repousa em algum tipo de sentimento presente na primeira
e que no se encontra na segunda, e surge de uma dada situao na qual a mente
colocada em uma particular conjuntura (HUME, 1902, p. 48). Assim, o surgimento
da crena no dependeria to somente de uma contagem, da colocao em uma
balana da quantidade de probabilidades favorveis ou contrrias. A depender da
conjuntura da situao, um experimento particular pode ocasionar uma crena to
forte quanto aquela causada por milhares de casos que lhes sejam favorveis.
Desta forma, seria imaginao que inclina o sujeito a conferir crditos, ou a
agir em acordo com cada situao apresentada. Ela encontra um conjunto prprio
de situaes que pareceria impossvel agir ou julgar de modos diferentes; claro que
esta conjuntura depende de vrias situaes, que fazem parte da ampla educao
do sujeito. Entendemos, assim, aquele aspecto curioso que aparece nas Investiga-
es, quando Hume nos diz que a unidade da ao encontrada nas biografias e na
histrias no difere em espcie da que se encontra na poesia pica, mas apenas
em grau (HUME, 2004, p. 46), sendo difcil, se no mesmo impossvel, determi-
nar verbalmente de maneira exata as fronteiras que separam esses dois gneros
(HUME, 2004, p. 50).
Sabemos que, ao invs de critrios de demarcao, ser mais fcil, para o
leitor, encontrar Hume diluindo sistematicamente algumas fronteiras (MOURA,
2002, p. 95). Contudo, vale lembrar que a vivacidade dos contornos projetados
pela poesia possui uma fora maior do que a narrativa da histria. Onde, ento,
seria possvel encontrar a diferena entre uma convico histrica e a fico de
uma poesia pica, se mesmo nesta ltima os graus de fora que recebida pela
mente so maiores? No podemos negar que exista uma diferena entre a crena
e a fico, embora no a encontramos em seus graus de evidncia. Esta diferena
que sentimos parece ser antes fruto da colocao da mente em uma situao deter-
minada, por uma espcie de instinto natural, que pareceria inevitvel conferir-lhe
crditos (Cf. HUME, 2004, p. 79). De fato, podemos buscar inmeros exemplos em
que apenas uma nica experincia pode ser traumtica o suficiente para deixar a

mente em tal situao que ela no poder deixar de asseverar sobre um determi-
nado assunto.
Esta anlise nos permite entender tambm uma passagem peculiar do trata-
do que citamos no comeo da nossa comunicao. A saber, que as impresses refle-
xivas, s quais Hume denomina como paixes, dizem respeito sobre o sentimen-
to do belo e do feio nas aes, composies artsticas e objetos externos (HUME,
2000, p. 310). Como colocar sobre a mesma natureza representaes to distintas?
Devemos supor que tais paixes sejam apreendidas pelo sujeito de maneiras di-
ferentes, pois, se no fosse o caso, seria impossvel supor que, por exemplo, um
rude campons fosse honesto ou que um cruel assassino fosse um sagaz crtico das
belas artes, o que no ocorre. Acontece que, tambm aqui, a imaginao decisiva,
e a conjuntura essencial.
Assim, a crena no dependeria apenas da repetio que ocasiona o hbi-
to de que uma determinada circunstncia semelhante repetir seu efeito comum.
Mais ainda, o que esta repetio faz colocar a mente em uma dada situao que se
faz praticamente impossvel duvidar de seu contrrio, como o faz uma nica expe-
rincia por demais traumtica, ou uma prova cientfica, desde que cuidadosamente
examinada e preparada. Esta convico causada pelo
resultado necessrio da colocao da mente em tais circunstncias. Trata-se

de uma operao da alma que, quando estamos nesta situao, to inevit-
vel quanto sentir a paixo do amor ao recebermos benefcios, ou a do dio
quando deparamos com injrias (HUME, 2004, p. 79).
Esta anlise pode, inclusive, apoiar nossas investigaes sobre as aes hu-
manas em sociedade. No podemos entender aqui a Imaginao como uma facul-
dade presa to somente ao hbito da repetio, ela capaz de atos eficientes de
construo. O hbito sozinho no parece dar conta da explicao destes atos cons-
trutivos. Esta concepo de conjuntura apresenta-se bem quando relacionamos
com as aes humanas em sociedade; principalmente se levarmos em conta que
alguns dos nossos atos, aqueles mais intempestivos, no esto assentados na regu-
laridade dos eventos. claro que determinadas aes heroicas depende da cons-
tituio do carter de cada um, mas o que devemos notar justamente que estas
aes so determinadas pela situao qual a imaginao se encontra, que move
at as menores molas da nossa constituio determinando a ao mais adequada
exigncia da situao.
Podemos notar tambm que at mesmo quando as dvidas cticas, seja
quanto aos sentidos ou quanto razo, aparentam ganhar foras, a imaginao
que diz ao ctico: no podes viver honestamente seu ceticismo. A vida social, e a
prpria regularidade dos eventos apresenta para a mente um conjunto de situao
to fortemente articulado que, at mesmo as doses mais elaboradas de ceticismo,
no conseguem fixar suas razes por muito tempo. Ou seja, a fora com que dada

por uma conjuntura tal que a mente no pode deixar de dar seu assentimento so-
bre esta determinada situao. Portanto, esta conjuntura pode nascer tanto de uma
repetio que se faa constante, como tambm da experincia singular, a exemplo
da situao traumtica podendo, claro, variar entre os indivduos. este todo
organizado que nos faz criar fortes expectativas do futuro, apreciar as belas artes e
aes humanas, e agir conforme a situao. a imaginao que permite ao sujeito
se fixar no mundo e colher os benefcios da vida social.
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MOURA, C. A. R. (2002). David Hume para alm da epistemologia. In:______. Racionalidade e
Crise. So Paulo: Discurso Editorial/Editora UFPR.

Entre Toms e Descartes:

a simplicidade divina
Carlos Eduardo Pereira Oliveira* * Doutorando USP; Bol-

sista CAPES processo
18720-12-9.
Resumo
Este artigo pretende apresentar uma discusso entre Descartes e Toms de
Aquino acerca de um importante atributo de Deus, a simplicidade, no intuito
de mostrar o sentido absoluto que a simplicidade divina adquire na concep-
o cartesiana, exigido pela prpria ideia de Deus.
Palavras-chave: Toms de Aquino; Descartes; simplicidade divina; intelecto;
vontade.
Introduo
E
ntre os anos de 1630 e 1649, Descartes elaborou e apresentou uma polmi-
ca teoria conhecida como teoria da livre criao das verdades eternas. Nela,
o atributo da simplicidade divina constitui um dos pilares fundamentais,
incidindo direta e radicalmente na maneira tradicional de explicar a relao entre
as faculdades divinas do intelecto e da vontade e na maneira como atuam no pro-
cesso criador.
A noo de simplicidade divina, por sua vez, no foi criada por Descartes. Foi
desenvolvida e aprimorada por toda a tradio filosfica precedente at chegar a
ele. Com Toms de Aquino, o atributo recebeu definitiva elaborao, aceita e pro-
posta pela Ortodoxia Crist.
Por isso, partiremos da exposio do conceito de simplicidade divina em To-
ms de Aquino, representante mximo da filosofia e teologia crists, seguida da
exposio cartesiana, que procura corrigir a antiga concepo por uma mais ade-
quada ao verdadeiro Deus.
Entre Toms e Descartes: a simplicidade divina 79

Exposio tomasiana da simplicidade divina
Em O Ente e a Essncia, Toms ensina que a realidade constituda por subs-
tncias simples e compostas. Compostas so aquelas que possuem matria e for-
ma, designando os seres materiais. As simples, conhecidas somente a partir do co-
nhecimento das compostas, so desprovidas de matria. So substncias simples
a alma, a inteligncia, o anjo e a causa primeira, que Deus. Entre as substncias
consideradas simples, alma, inteligncia e anjo no gozam de simplicidade abso-
luta, pois, embora imateriais, so mescladas de potncia. A presena da potncia
denota que sua essncia no envolve a existncia, sendo-lhes esta acrescentada de
fora, do mesmo modo como ocorre s substncias compostas1.
, no entanto, na questo trs da primeira parte da Suma Teolgica que To-
ms aborda mais detalhadamente a simplicidade divina, iniciando pela definio
do termo simples. Negativamente, simples aquilo que exclui a composio corp-
rea, ou seja, aquilo que no tem corpo, ou mais precisamente, aquilo que exclui a
composio de matria e forma. H, todavia, uma forma positiva apresentada pelo
Doutor Anglico quando diz que simples o ser cuja essncia idntica existn-
cia. Trata-se da simplicidade absoluta, que cabe exclusivamente a Deus. Tanto as
substncias compostas, em virtude mesmo dessa composio, quanto as simples,
mescladas de potncia, no possuem a essncia idntica existncia (Cf. TOMS
DE AQUINO, Suma Teolgica I, q. 3, a. 3). Consequentemente, nelas a existncia
advm por meio da ao de outro ser e no em virtude de sua prpria essncia, ou
seja, causada por um ser anterior. Como em Deus essncia e existncia se iden-
tificam, conclui-se que no causado por nenhum outro ser (Cf. IDEM, q. 3, a. 4).
Da noo simplicidade divina resulta que Deus o nico ser subsistente por
si mesmo, ou seja, ele em virtude do seu prprio ser, existindo necessariamente
por si. Isso significa que no recebeu seu ser de nenhum outro, no foi causado
nem produzido por outro. Por outro lado, Deus a razo do ser e do existir de to-
das as coisas, o princpio de todo o ser e a causa absolutamente primeira de todas
as coisas que so, atendendo, assim, ao princpio segundo o qual tudo o que existe
por outro pode ser reduzido ao que existe por si, como sua causa primeira (Cf.
TOMS DE AQUINO, O Ente e a Essncia, c. 5, 4).
A noo de simplicidade repercute na exposio tomasiana da criao. Ao
impor uma distino radical entre o ser absolutamente simples e os demais seres,
opera-se uma distino entre o incriado e o criado. Os demais seres, em virtude da
distino entre essncia e existncia, s existem porque lhes foi concedido o ato de
existir. Foram produzidos ou criados pela causa primeira, Deus. Com efeito, declara
1
Tudo quanto no essencial a respeito da compreenso da quididade constitui algo que procede de
fora e que introduz a composio com a essncia, visto que nenhuma essncia se pode compreender sem
os elementos que constituem partes da essncia. Ora, toda essncia ou quididade pode ser entendida sem
que se compreenda qualquer coisa acerca do seu ser ou de sua existncia. Com efeito, posso compreender
o que sejam o homem e a fnix, ignorando se possuem ou no existncia real. evidente, por conseguinte
que a existncia difere da essncia ou quididade (TOMS DE AQUINO, O Ente e a Essncia, c. 5, 3).
80 Carlos Eduardo Pereira Oliveira

Toms (Suma Teolgica I, q. 2, a. 3) que aquilo que no existe s comea a existir
pela ao de algo que existe2.
Os seres criados so compostos de essncia e existncia. A essncia atua-
lizada por Deus ao conferir-lhes a existncia, que dada mediante um ato livre de
sua vontade. Surge da uma questo: se ao criar conferida existncia s essncias,
que lugar estas ltimas ocupam na economia da criao?
De acordo com Toms, as essncias das coisas que sero criadas encontram-
-se em Deus. No existem nele, porm, como uma criatura, uma vez que a criao
um ato vinculado vontade divina, um ato responsvel pela produo dos seres
finitos. Os seres preexistem em Deus como um modo de ser inteligvel, enquanto
essncias, s quais Deus conferir ou no existncia. o que ele afirma dizendo
todas as coisas nele existem sob uma forma inteligvel e que na essncia divina
esto compreendidas as espcies das coisas (IDEM, q. 14, a. 2 e 5). As expresses
forma inteligvel e espcie das coisas designam as prprias essncias possveis; po-
dem vir a existir, cabendo a Deus querer ou no dar-lhes existncia. Qual ento
a natureza dessas espcies ou formas inteligveis? Elas so algo distinto de Deus?
Para o doutor Anglico, no se deve fazer distino entre essas entidades e
a essncia divina, pois elas so idnticas ao intelecto divino. Como ele mesmo diz,
em Deus o intelecto idntico ao inteligvel. A espcie inteligvel no difere da
substncia do intelecto divino. A espcie inteligvel mesma o prprio intelecto
divino (IDEM, q. 14, a. 2).
A anlise das formas inteligveis vinculadas ao intelecto divino pretende che-
gar explicao da relao do conhecimento divino com o ato da criao. E quanto
a isso, preciso saber se o intelecto divino tambm causa das coisas, ou seja, se
ele est envolvido no processo da criao. Toms defende que sim, pois aquilo que
ser atualizado, ou em termos tomasianos, os efeitos da ao divina devem pre-
existir na causa primeira, Deus. Assim, todas as formas que ganharo existncia
esto antes no seu intelecto, podendo ou no ser atualizadas por sua vontade:
Os efeitos derivam da causa agente enquanto preexistem nela; porque todo

agente produz algo que se assemelha a ele. Mas os efeitos preexistem na causa,
segundo o modo de ser da mesma. Por isso, assim como o ser de Deus se identifi-
ca com a sua inteligncia, os efeitos preexistem nele como inteligveis. Portanto,
derivaro dele tambm da mesma maneira. Por consequncia, derivaro como
objeto de vontade: porque pertence vontade o impulso de realizar aquilo que
foi concebido pela inteligncia. Portanto, a vontade de Deus a causa das coi-
sas (IDEM, q. 19, a. 4).
Junto vontade, Toms defende o intelecto como causa das coisas. Porm,
no o considera como princpio de ao, mas como tento inclinao para o efeito
(IDEM, q. 14, a. 8). Ele garante que a inteligncia divina causa das coisas, mas
2
Quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est, o que equivale a dizer que nada passa da
potncia ao ato, a no ser pela ao de um ser j em ato.

enquanto cincia de aprovao e no como causa eficiente. Isto quer dizer que a
inteligncia elege os possveis que a vontade criar: A cincia divina causa com a
vontade. No necessrio que tudo o que Deus sabe, seja, ou fosse, ou haja de ser,
mas somente aquilo que ele quer que seja ou que ele permitir ser. Est na cincia
de Deus que algo possa ser, mas no que o seja (IDEM, q.14, a. 9).
Exposio da noo cartesiana da simplicidade divina

A abordagem cartesiana da simplicidade divina diverge da de Toms. A di-
vergncia, porm, acontece em torno de um ponto especfico, reivindicado pela
autntica ideia de Deus, a qual nos apresenta que Nele h somente uma nica
ao totalmente simples e pura (AT IV, 119). Sendo esse o ponto de partida do
desenvolvimento da noo cartesiana da simplicidade divina, a discusso com
Toms no se referir nem excluso da composio corprea ou de matria
e forma, nem identidade entre essncia e existncia no ser divino. Na viso
cartesiana, para a simplicidade divina ser efetivamente absoluta fundamental
que em Deus seja um s o querer e o conhecer; de modo que no mesmo [ato] em
que ele quer alguma coisa, ele a conhece (AT I, 149-150), isto , em Deus, no h
distino entre intelecto, vontade e ao, conforme assegura a Mersenne, na car-
ta de 27 de maio de 1630 (Cf. AT I, 152). Dessa maneira, insuficiente compre-
endermos a simplicidade divina como ausncia de composio corprea ou de
matria e forma, ou como identidade entre essncia e existncia. Somente com
a admisso da absoluta identidade entre as faculdades divinas a simplicidade se
torna efetivamente absoluta.
Para Descartes, a tese tomasiana pressupe a precedncia do intelecto von-
tade divina; opera uma distino entre essas faculdades, apesar de no ser conside-
rada pelo Aquinate como distino real, mas de razo somente; admite ainda a su-
perioridade da inteligncia em relao vontade e, consequentemente, a submisso
desta quela. Essa tese, de acordo com Descartes, no condiz com a ideia do verda-
deiro Deus e, portanto, deve ser abandonada. necessrio excluir qualquer espcie
de distino ou hierarquia entre as faculdades divinas, mesmo que se trate apenas
de uma distino de razo, segundo o filsofo afirma, na mesma carta supracitada:
Eu digo que ex hoc ipso quod illas ab aeterno esse voluerit & intellexerit, illas
creavit (no mesmo ato pelo qual ele as quis e as compreendeu (as verdades
eternas) desde toda a eternidade, ele as criou) [...] Pois em Deus uma mesma
coisa querer, entender e criar, sem que um preceda o outro, ne quidem ratione
(nem mesmo de razo, ou seja, logicamente) (AT I, 152)3.
Voltemos a Toms, para compreendermos melhor a guinada cartesiana. O

Doutor Anglico, explicitando sua doutrina das essncias, explica que as essncias
3
Embora o termo ato no aparea, julgamos mais apropriado us-lo, j que o prprio Descartes,
numa carta a Mesland, de 2 de maio de 1644, afirma que a ideia que temos de Deus nos ensina que
nele h somente uma nica ao (grifo nosso), totalmente simples e pura (AT IV, 119).

das coisas criadas preexistem, em Deus, como inteligveis e so identificadas sua
inteligncia. Contudo, quando atualizadas, elas derivam de Deus como objeto da
vontade, pois pertence vontade o impulso de realizar aquilo que foi concebido
pela inteligncia (TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica I, q. 19, a. 4). Assim, a inte-
ligncia divina concebe, cabendo vontade criar (Cf. IDEM, q. 14, a. 9). A distino
entre as faculdades divinas concebida por meio de uma distino chamada de
razo raciocinada cum fundamento in re, ou seja, uma distino operada na e pela
razo, mas com fundamento na natureza das faculdades, e jamais como uma distin-
o real. Segundo a explicao de Gilson, a natureza do intelecto determina a natu-
reza do querer, isto , para que um ser tenha vontade necessrio antes que tenha
entendimento, pois a vontade de um ser, considerada nela mesma, supe sua na-
tureza j constituda pelo intelecto do qual ela depende (GILSON, 1913, 68). Da
decorre que o intelecto tem prioridade em relao vontade. O intelecto antecede
a vontade, porque, para que algo seja feito, necessrio que antes seja concebido.
Intelecto e vontade em Deus esto sempre em perfeito acordo, justamente porque
o intelecto precede e determina a vontade.
J na perspectiva cartesiana, a simplicidade divina incompatvel com a dou-
trina da distino entre as faculdades, pois essa doutrina parece dar margem
ideia de que Deus seja ao menos composto de intelecto e vontade. Por isso, Descar-
tes assegura que a absoluta simplicidade, alm de impedir distino de qualquer
ordem, impugna qualquer prioridade ou submisso de uma das faculdades divinas
outra. Se Deus absolutamente simples, querer, entender e criar devem ser nele
uma e a mesma coisa.
No havendo nenhum fundamento em Deus para distino ou hierarquia en-
tre suas faculdades, Descartes poder contestar a submisso da vontade de Deus
ao seu intelecto, assegurando que aquilo que dependente do intelecto divino
tambm dependente de sua vontade, e se fosse independente de uma faculdade
seria igualmente independente da outra, pois em Deus h somente uma nica ao,
totalmente simples e pura (Cf. AT IV, 119).
Consequncias decorrentes da noo cartesiana

de simplicidade divina
A mais significativa e polmica consequncia decorrente da noo cartesiana
de simplicidade divina incide diretamente sobre a concepo da vontade de Deus,
que passa a ser compreendida como absolutamente livre e indiferente. A indiferen-
a da vontade divina caracterizada como uma vontade totalmente arbitrria que
no age orientada pela inteligncia, ou mais precisamente, em razo de qualquer
inteligibilidade, e tampouco em razo de qualquer finalidade. Ela no motivada
nem determinada por qualquer exigncia previamente estabelecida, quer interna-
mente, isto , pelo prprio intelecto divino ou pelas essncias nele encontradas,

quer por algo externo a Deus, o que parece ter sido proposto por Surez4. Ademais,
a indiferena da vontade divina repudia toda espcie de ordem metafsica, fsica,
lgica ou moral que se imponha ao divina, tal como se depreende do trecho das
Sextas Respostas, onde Descartes declara:
no h ordem, nem lei, nem razo de bondade e de verdade que no dependa

dele; de outra maneira, ele no teria sido totalmente indiferente a criar as coi-
sas que ele criou (AT IX, 235).
Desse modo, algo s verdadeiro porque estabelecido por Deus, e no o con-

trrio, isto , como se sua verdade existisse independentemente Dele e determi-
nasse sua ao (Cf. AT I, 149). E o que dito a respeito do verdadeiro vlido para
o que bom, ou seja, a bondade da criao precedida pela preoordenao divina.
Por isso, Descartes afirma que Deus no pode ter sido determinado a fazer que
os contraditrios no possam ser conjuntamente, e, por conseguinte, ele poderia
fazer o contrrio (AT IV, 118).
A concepo da indiferena da vontade divina acarreta dois problemas. O
primeiro o seguinte: de que a vontade divina seja totalmente indiferente, resulta
que seja mutvel? Este problema aparece claramente na comparao entre Deus e
um rei contida na carta de 15 de abril de 1630:
Diro que, se Deus estabeleceu estas verdades, ele as poderia mudar como um
rei s suas leis; ao que preciso responder que sim, se sua vontade pode mudar.
Mas eu as compreendo como eternas e imutveis. E eu julgo o mesmo de
Deus (AT I, 145-146).
Essa comparao parece autorizar a compreenso da indiferena divina

como um voluntarismo exacerbado e caprichoso, pelo qual Deus pode mudar seus
decretos quando lhe aprouver, uma vez que o rei o pode. Entretanto, na mesma
comparao defendida uma posio completamente contrria, a da imutabilida-
de da vontade divina. A indiferena procura assinalar que no houve motivao ou
determinao alguma sobre a ao divina para que fizesse o mundo desta manei-
ra e no de outra. Porm, uma vez institudas todas as coisas tanto as mutveis
quanto as imutveis ele no as muda, conforme se l nas Quintas Respostas:
4
A meno cartesiana considerao de algo externo a Deus a motivar ou determinar a vontade
divina uma referncia teoria das verdades eternas suareziana. Nas Disputationes Metaphysicae,
Surez defende que o fundamento da necessidade das verdades eternas encontra-se fora das faculda-
des divinas. Ele argumenta que as verdades eternas no so verdadeiras porque conhecidas por Deus,
antes elas so precisamente conhecidas devido sua prpria verdade, de outro modo seria impossvel
dar qualquer razo pela qual Deus conhecesse necessariamente sua verdade, pois se sua verdade proce-
desse de Deus mesmo, esta s poderia proceder por intermdio de sua vontade, assim no procederia da
necessidade, mas da vontade (SUREZ, Disputatio XXXI, s. 12, 40). Procedendo da vontade divina,
as verdades eternas no seriam necessrias, mas contingentes. Isto impossibilitaria a Cincia, enten-
dida como conhecimento do necessrio.

Quanto ao que vs dizeis que vos parece difcil ver estabelecida alguma coisa de
imutvel e eterna outra que Deus, tereis razo se se tratasse de uma coisa exis-
tente, ou somente se eu estabelecesse alguma coisa de tal modo imutvel que sua
imutabilidade mesma no dependesse de Deus [...] Mas penso que, porque Deus
assim o quis e assim as disps, elas so imutveis e eternas (AT VII, 380).
Tudo indica que a simplicidade e a indiferena de Deus so postas por Des-

cartes no intuito de demonstrar que, para algo ser, necessrio depender de Deus
ut efficiens & totalis causa, isto , como causa eficiente e total. Assim, por exemplo,
se Ele quis que os trs ngulos de um tringulo fosse necessariamente iguais a
dois retos, agora verdade que isto assim, e no pode ser de outra maneira (Sex-
tas Respostas, AT IX, 233).
O segundo problema se refere concepo cartesiana da indiferena da von-
tade como defeito, conforme nos apresenta a Quarta Meditao, tratando da von-
tade humana:
Esta indiferena que sinto, quando no sou impelido para um lado mais do
que para outro pelo peso de alguma razo, o mais baixo grau de liberdade,
e antes faz parecer um defeito no entendimento do que uma perfeio na von-
tade (AT IX, 46).

O conceito de indiferena, porm no deve ser aplicado do mesmo modo
liberdade humana que divina. A indiferena humana possui dois sentidos: ne-
gativamente, compreende um defeito no entendimento; positivamente, significa
poder escolher entre contrrios; poder fazer ou no fazer algo. Como o intelecto
divino perfeito, fica, por conseguinte, descartada a indiferena negativa. Quanto
indiferena positiva, deve-se notar que a liberdade da vontade divina no se ca-
racteriza propriamente como livre-arbtrio, pois no h qualquer precedncia de
objetos entre os quais Deus haveria de escolher, isto , no h opes alternativas
que ele deveria considerar e pelas quais ele deveria se decidir. A liberdade de indi-
ferena em Deus no tem qualquer identidade com a nossa e no supe qualquer
defeito ou imperfeio. Ao contrrio, uma inteira indiferena em Deus, assegura
o filsofo, uma prova muito grande de sua onipotncia (Sextas Respostas, AT IX,
233). Assim, a indiferena convm liberdade humana em um sentido diverso do
conveniente liberdade divina; como os demais atributos, a indiferena no pode
convir a Deus e s criaturas univocamente.
Concluso
De Toms a Descartes o atributo da simplicidade divina passou por profun-
das modificaes, desenvolvendo-se em direo a uma concepo mais radical.
Em Descartes, para que a simplicidade divina fosse de fato absoluta, era pre-
ciso ir alm da identidade entre essncia e existncia e exigir a identidade entre

as faculdades divinas, sob o risco de se manter uma espcie de composio no in-
terior divino. Para ele, a simplicidade divina, em seu sentido absoluto, descarta
no apenas a distino entre essncia e existncia, mas tambm a distino entre
intelecto e vontade em Deus.
Contudo, o preo que Descartes tem a pagar parece um tanto alto, devido
concepo da vontade divina como absolutamente livre e indiferente. De acordo
com alguns estudiosos do cartesianismo (FRANKFURT, 1977), a concepo de um
Deus indiferente poderia representar uma ameaa maior que aquela contida no ar-
tifcio do gnio maligno, instaurando, assim, um irracionalismo sem precedentes,
capaz de destruir o sistema racionalista cartesiano.
Referncias
1 Obras de Descartes
Oeuvres de Descartes. (1996). Ed. de C. Adam e P. Tannery. 11 vols. Paris: Vrin.
Tutte le Lettere, 1619-1650. (2005). Testo francese, latino e olandese. Org. de Giulia
Belgioioso. Milo: Bompiani.
2 Demais obras
ARIEW, R. (1999). Descartes and the Last Scholastics. New York: Cornell University Press.
DOLEZAL, J. E. (2011). God without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of Gods
Absoluteness. Eugene: Pickwick Publications.
FRANKFURT, H. (1977). Descartes on the Creation of the Eternal Truths. In the Philosophical
Review, vol. LXXXVI, n 1, p. 36-57. January. New York.
GILSON, E. (1913). La Libert chez Descartes et la Thologie. Paris: Librairie Flix Alcan.
OSLER, M. J. (1988). Divine Will and the Mechanical Philosophy. New York: Cambridge Uni-
versity Press.
SUREZ, F. (1999). La Distiction de ltant Fini et de son tre. Dispute Mtaphysique XXXI.
Texte integral present, traduit e annot par Jean-Paul Coujou. Paris: Vrin.
TOMS DE AQUINO. (2001). Suma Teolgica. Vol. I. Traduo coordenada por Carlos-Josa-
phat de Oliveira. So Paulo: Loyola.
___________________. (2004). O Ente e a Essncia. Traduo de Luiz Joo Barana. Coleo Os
Pensadores. So Paulo: Nova Cultural.

Da inconstncia de nossas
aes: Montaigne e Sneca
Cinelli Tardioli Mesquita* * Mestranda em filosofia

pela UFPR.
Resumo
O intuito de nosso trabalho analisar algumas semelhanas e diferenas en-
tre a moral de Sneca e a de Montaigne a partir do esclarecimento da maneira
pela qual estes dois filsofos enfrentam o problema da inconstncia humana.
Para tanto, iremos confrontar a carta 120 de Sneca, presente em suas Cartas
Luclio ao ensaio montaigneano Da inconstncia de nossas aes. A escolha
de nossos textos justifica-se pelo fato de Montaigne ter feito vrios emprsti-
mos desta carta senecana para a escrita de seu ensaio. Mesmo que Montaigne
tenha pouco citado o autor antigo, pretendemos mostrar, no detalhe da com-
parao, o modo pelo qual o renascentista se apropria desta problemtica
senecana.
Palavras-chave: Montaigne, Sneca, inconstncia, moral, estoicismo.
S
egundo Villey em sua nota introdutria ao ensaio a ser analisado; nele, Mon-
taigne estaria muito influenciado pelo ideal estoico de constncia. Villey in-
fere dessa sua observao que esta influncia coincide imediatamente com
o teor lamentoso da constatao montaigneana de que, para explicarmos nossas
aes - todas discordantes entre si - mais apropriado considerar as causas prxi-
mas dessas aes do que explic-las por princpios firmes de conduta. (p.4)
So pertinentes estas afirmaes de Villey? Para se julgar quanto a isso
preciso que se compreenda melhor o que o ideal de constncia para os estoicos,
comparando-o ao que Montaigne diz sobre o tema.
Montaigne comea o ensaio dizendo da dificuldade em se ter uma viso glo-
bal das aes humanas, justificando-se com as contradies habituais que observa
nas mesmas: [A] Os que se empenham em confrontar as aes humanas no se veem
Da inconstncia de nossas aes: Montaigne e Sneca 87

em parte alguma to embaraados quanto para costur-las uma outra e mostr-
-las sob a mesma luz; pois elas costumam se contradizer de maneira to estranha que
parece impossvel terem sado da mesma botica. (p. 4) 1. E cita alguns exemplos que
corroboram com o que diz. Um deles o de Nero, lder romano ao qual se associa
facilmente uma imagem de crueldade que, ao ser apresentado, segundo o costume,
para assinar a sentena de um criminoso condenado, tenha respondido: Prouves-
se a Deus que eu nunca tivesse aprendido escrever!, de tanto que lhe oprimia con-
denar um homem morte. (p.4)
Assim como Montaigne, Sneca constata as habituais contradies das aes
humanas. Em sua carta 120 Luclio ele diz: Certas pessoas comportam-se alter-
nadamente como Vatnios ou como Cates. Umas vezes at Crio lhes parece pouco
severo, Fabrcio pouco pobre, Tubero pouco frugal e contente com a sua humilde
baixela; outras vezes rivalizam com as riquezas de Licnio, os banquetes de Apcio, os
luxos de Mecenas. (Sneca, 2004: 676)2.
Mas enquanto Sneca constata a inconstncia das aes humanas de manei-
ra impessoal e parcial - certas pessoas comportam-se alternadamente - Mon-
taigne o faz de maneira pessoal e, ao mesmo tempo, universal: [A] Tudo est to
repleto de exemplos assim, e mesmo cada qual pode fornecer tantos a si mesmo, que
acho estranho vez s vezes pessoas inteligentes [gens dentendement] se darem ao
trabalho de combinar essas peas, visto que a irresoluo me parece o mais comum e
evidente vcio de nossa natureza. (p. 4)
Desta forma, possvel inferir que Montaigne no se compromete com o
trabalho de combinar as aes humanas, por no se incluir no grupo de pessoas
inteligentes3 que lhe causam espanto por faz-lo; ao invs disso, compartilha com
os demais a irresoluo - a qual lhe parece o mais comum e evidente vcio da na-
tureza humana.
Montaigne parece assumir que seria mais fcil para os homens conhe-
cerem uns aos outros se estabelecessem para si leis e organizao precisas.
Vejamos uma passagem que pode confirmar essa hiptese: [A] A quem hou-
vesse prescrito e estabelecido em sua mente leis precisas e uma organizao
precisa, veramos em tudo e por tudo em sua vida reluzir uma uniformidade de
costumes, uma ordem e uma relao infalvel das coisas entre si. (p.7). E a
partir de sua constatao o renascentista conclui: [A] Para ns, ao contrrio,
1
Como j indicado, este trabalho trata do primeiro ensaio do segundo livro dos Ensaios, ao serem refe-
renciadas as ideias presentes nele ou citados fragmentos do prprio texto, indicar-se- apenas as pgi-
nas correspondentes. Quanto s letras entre colchetes, elas definem a data de composio dos textos.
Pela edio de Villey dos Ensaios pode-se encontrar entre colchetes as letras A, B e C, que significam a
data de edio de 1580 ou de 1582, o texto de 1588 e o texto posterior a esta data, respectivamente.
2
A partir da prxima citao da carta 120 de Sneca, ser utilizada a mesma metodologia da citao
do ensaio II,1: apenas as pginas correspondentes sero indicadas.
3
Rosemary Costhek Abilio traduz gens dentendement por pessoas inteligentes. Mesmo que a tra-
duo parea cumprir seu papel de dar sentido ao texto, perde-se, no entanto, o sentido genuno da
expresso montaigneana dentro de seu contexto. Para compreender melhor o que pode ser discutido
sobre a expresso original, ver LA CHARIT (1970).
88 Cinelli Tardioli Mesquita

so precisos tantos julgamentos especficos quantas aes. O mais seguro, em
minha opinio, seria relacion-las com as circunstncias vizinhas, sem iniciar
uma busca mais longa e sem concluir delas outra consequncia. (p.7).
A esta altura da anlise dos textos, a afirmao de Villey de que esta consta-
tao de Montaigne um lamento ao distanciamento do ideal estoico, soa veros-
smel. Porm, ainda persiste a dificuldade em saber se esta concluso montaigne-
ana , como aponta Villey, um lamento; ou se apenas a observao de um fato.
Pois Montaigne no oferece nem leis, nem organizao precisas neste ensaio; e
menos ainda aconselha a busc-las, tal como (pretende-se mostrar que) faz S-
neca em sua carta 120.
Sneca apresenta a Luclio uma distino fundamental entre o estoicismo e
outras escolas. Enquanto para alguns pensadores estas duas noes encontram-se
separadas de um lado o que seja bem (geralmente associado com o que seja
til) e de outro a moralidade (relacionada noo terica dos deveres impera-
tivos); para os estoicos aquelas duas noes so formas de uma s realidade (p.
670). E destaca: (...) ns nunca tomamos como um bem qualquer coisa que possa ser
usada para o mal. Ora tu bem vs a quantidade de gente que usa para o mal a rique-
za, a posio social, a fora fsica4! (Idem)
Montaigne, por sua vez, diz:
[A] Ainda que eu sempre opine por dizer bem do bem e interpretar de boa f
as coisas que o podem ser, entretanto a estranheza de nossa condio faz que
amide sejamos impelidos pelo prprio vcio a agir bem, se o agir bem no
se julgasse somente pela inteno. Por isso um feito corajoso no deve levar a
concluir que um homem valente: quem o fosse propriamente, s-lo-ia sem-
pre e em todas as ocasies. (p. 10)
Enquanto para o estoicismo a regra de nunca tomar como um bem qual-

quer coisa que possa ser usada para o mal parece bastante clara e possvel de ser
vivida; Montaigne, por sua vez, mesmo tendo em mente que melhor agir segundo
o bem, confessa que, como outros homens, h momentos em que age bem, estando
contudo, impulsionado por um vcio. Montaigne antecipa a crtica que poderia ser
lanada por algum humanista de seu tempo visto que o estoicismo estava em
moda entre seus contemporneos5 de que uma ao s poderia ser considerada
boa depois de ter sido deliberada moralmente (se o agir bem no se julgasse so-
mente pela inteno). Porm, mesmo considerando a possvel crtica, continua o
texto concluindo a partir de sua prpria experincia e de sua observao sobre os
homens, a despeito da viso comum dos moralistas de sua poca: Por isso um feito
corajoso no deve levar a concluir que um homem valente: quem o fosse propria-
mente, s-lo-ia sempre e em todas as ocasies.
4
Que seriam considerados bens por alguns, visto que so teis.
5
Sobre a moda do estoicismo no Renascimento ver VILLEY, 1933: 57, vol.2 ; FRIEDRICH, 1968:78 e
SIQUEIRA, 2011: 14.

Seria injusto no destacar que Sneca tambm estava ciente da dificuldade em
se considerar os homens por suas aes. Pode-se mesmo inferir que Montaigne se
conscientizou desta dificuldade a partir da leitura do estoico. Em sua carta ele diz:
Ao observarmos homens que se notabilizaram por alguma ao fora do co-

mum, comeamos a reparar que um deles, por exemplo, realizou algo com
grande entusiasmo e fora de carter mas que isso foi uma ao isolada.
Vemos um outro ser corajoso na guerra mas covarde no foro, suportar com
dignidade a pobreza mas rebaixar-se ante as ms lnguas. Em tal situao
enaltecemos o ato, mas desprezamos o homem6. (p.672)
Porm, Sneca oferece a Luclio uma resposta sobre a questo de como os

estoicos adquirem a primeira noo de bem e moral, noo primeira que pode-
ria fundamentar as aes humanas e garantir a constncia dos homens. Segundo
o estoico, a partir da analogia que eles adquirem a primeira noo de bem e
moral. Ele explica o conceito de analogia a partir dos seguintes exemplos: demo-
-nos conta da sade do corpo: a partir da, deduzimos a sade da alma. Demo-nos
conta de uma certa fora do corpo: a partir da deduzimos a existncia de uma
energia da alma (p. 671). Enquanto Montaigne, por sua vez, parece desacreditar
deste mtodo da analogia estoica, ao constatar que [A] Todos somos retalhos, e
de uma contextura to informe e diversa que cada pea, cada momento faz seu
jogo (p.12). Ou seja, considerando a afirmao de Montaigne de que todos somos
retalhos e, sendo tanto a alma como o corpo peas que so nossas, no poderamos
concluir qualquer caracterstica de uma a partir de algum atributo da outra, como
pretende Sneca, a partir do mtodo da analogia: concluir uma caracterstica da
alma em comparao com uma do corpo.
O estoico se conscientiza de que o mtodo da analogia, tal qual como apre-
sentado at aqui, no poderia ser satisfatrio, visto que em determinados casos
pode ser perigoso considerar alguns atos como modelares, j que se pode encon-
trar escondido neles algum aspecto condenvel. Mas, tendo em vista este problema,
Sneca afirma que os estoicos criaram a imagem de um bem inexcedvel (p.671).
E, para citar aes exemplares, movidas por este bem inexcedvel, Sneca relata
o caso de Fabrcio - que no quis vencer seu inimigo (Pirro) nem pelo ouro (pelo
dinheiro) e nem pelo veneno (pela traio) assim como o de Horcio Cocles (que
lutou tanto para salvar as armas da sua ptria como sua prpria vida). Nestes ca-
sos, por no se ver contradio em seus atos, por estarem to fixados pelo apego
ao ideal de bem, segundo Sneca, do-nos a conhecer o que seja a virtude. Se exis-
tem homens que agem bem em quaisquer situaes, por analogia pode-se saber
que existe um bem inexcedvel, o qual, portanto, pode-se e deve-se buscar aquele
6
Alm de o contedo do texto anterior de Montaigne se aproximar desta citao de Sneca, aps
1588, o primeiro acrescentou uma passagem ainda mais parecida [C] Quando, sendo covarde na
infmia, ele firme na pobreza; quando, amolecendo ante as lminas dos barbeiros, ele se mostra rijo
contra as espadas dos adversrios, louvvel a ao, no o homem. (p.10)

que intenciona ser constante, conhecer a si mesmo e dar-se a conhecer aos outros.
Porm, a ideia de bem inexcedvel s se sustenta na carta de Sneca por ter como
pressuposto a ideia de analogia. E Montaigne parece tambm no aceitar o mtodo
da analogia para os casos em que comparamos as aes humanas, ao concluir seu
ensaio refutando a ideia de Sneca de que podemos nos julgar por nossas aes e
ironizando os princpios fixos da virtude estoica.
[A] Porque a ambio pode ensinar aos homens tanto a valentia como a tem-
perana e a liberalidade, e mesmo a justia; porque a cupidez pode implantar
no nimo de um caixeiro, criado na sombra e na ociosidade, a confiana de
lanar-se to longe do lar domstico, merc das vagas de Netuno encole-
rizado, em um barco frgil, e ensina ainda o discernimento e a prudncia; e
porque a prpria Vnus mune de determinao e de ousadia a juventude ain-
da sob a disciplina e a vara, e faz aguerrir-se o terno corao das donzelas no
regao de suas mes (...) no atitude de saudvel entendimento julgar-nos
simplesmente por nossas aes externas; preciso sondar at o mago e ver
por quais molas ocorre o movimento. (p.12 e 13)

preciso compreender esta passagem para analisar se a interpretao de
que Montaigne ironiza os princpios estoicos pode ser levada a srio. A virtude
para Sneca fundamentada em quatro princpios bsicos: a temperana, a co-
ragem, a justia e a prudncia, cada qual comportando os seus deveres especfi-
cos (p.673). possvel interpretar como ironia o fato de Montaigne dizer que a
ambio, que um vcio, pode ensinar aos homens tanto a valentia (vcio) como a
temperana (princpio da virtude estoica) e a liberalidade (vcio); e que a cupidez
(vcio) pode ensinar a um caixeiro, habituado ociosidade, a confiana e at mes-
mo o discernimento e a prudncia (outro princpio da virtude estoica). E quanto
ao amor (representado por Vnus), a ironia parece subverter ainda mais a virtude
estoica ao munir de determinao e ousadia as donzelas, aguerrindo seus ternos
coraes. Esta miscelnea de exemplos de flexibilidade das virtudes humanas
pode vir a revelar-se demasiadamente extravagante a um estoico que acredita que
cada princpio fixo da virtude comporta cada qual os seus deveres especficos. E
a afirmao montaigneana de que no atitude de saudvel entendimento julgar-
-nos simplesmente por nossas aes externas contraria a viso de Sneca; visto
que o estoico busca reconhecer o homem sbio (o virtuoso) pela constncia de
suas aes. Podendo-se inferir que essas afirmaes so verdadeiras, conclui-se
que no se pode concordar com Villey quando ele diz que o ensaio II,1 de Montaig-
ne est dominado pelo ideal estoico de constncia.
Outra afirmao de Villey em sua introduo a este ensaio que parece se
mostrar inadequada - visto que se pretendeu mostrar que Montaigne apenas cons-
tata a maleabilidade das aes humanas (incluindo as dele prprio) a de que:
A belssima pgina acrescentada aps 1588 de uma inspirao bem diferen-

te: muito menos preocupado em ditar regras de conduta ou em exaltar um

ideal do que em constatar fatos, Montaigne, desta vez sem a menor contrio,
expe a grande descoberta psicolgica que fez em si mesmo sobre a infinita
maleabilidade de nossa natureza. (p. 3 e 4)
Portanto, a pgina acrescentada aps 1588 pelo autor no parece ser de uma
inspirao bem diferente: muito menos preocupado em ditar regras de conduta ou
em exaltar um ideal do que em constatar fatos, posto que foi demonstrado aqui,
que mesmo que Montaigne tenha lamentado ver os homens to distanciados do ide-
al estoico de constncia, neste ensaio, ele no chegou a mostrar a possibilidade de
alcan-lo e nem mesmo julgou ser necessrio busc-lo, tal como recomendavam os
estoicos. Desta forma, mesmo que seja rdua a condio inconstante do homem, no
possvel, segundo Montaigne, desfazer-se dela seguindo o ideal estoico de cons-
tncia, posto que para alcan-lo os estoicos nos ditam regras de conduta que so
impossveis de serem vividas, por contrariarem nossa natureza inconstante.
certo que Montaigne escreve mais abertamente sobre si mesmo em seu
acrscimo, posto que escreve em primeira pessoa e descreve detalhadamente so-
bre seu prprio humor inconstante. Porm, ele j havia escrito, na camada mais
antiga de seu texto, em primeira pessoa (Ainda que eu opine) e escrevia sobre
si mesmo ao escrever sobre os homens em geral (nossa natureza, para ns, ao
contrrio, nossa condio, todos somos retalhos).
Seja como for, vale a pena acompanhar a beleza de seu acrscimo:
[B] No somente o vento das ocorrncias move-me segundo sua inclinao,

mas alm disso eu prprio movo-me e abalo-me pela instabilidade de minha
postura; e quem se observa com prioridade dificilmente se v duas vezes no
mesmo estado. Dou minha alma ora um semblante ora outro, dependen-
do do lado em que a coloco. Se falo diversamente de mim porque me olho
diversamente. Em mim se encontram todas as contradies, sob algum as-
pecto e de alguma maneira. Tmido, insolente; engenhoso, estpido; triste,
bem-humorado; mentiroso, sincero; [C] sbio, ignorante, e liberal, e avaro, e
prdigo, [B] tudo isso vejo em mim de alguma forma, conforme me perscruto;
e qualquer um que se estude bem atentamente encontra em si, e at mesmo
em seu discernimento, essa volubilidade e discordncia. Nada tenho a dizer
sobre mim de maneira integral, simples e slida, sem confuso e mescla, nem
em uma s palavra. DISTINGO o artigo mais geral de minha Lgica. (p.10).
Referncias
Bibliografia primria:
MONTAIGNE, Michel de. Os Ensaios. Trad.: Rosemary Costhek Abilio. So Paulo, Martins
Fontes, 2000.
MONTAIGNE, Michel de. Les Essais. Ed. Pierre Villey, V.-L. Saulnier, Paris, PUF, 1965.
SNECA, Lcio Aneu. Cartas a Luclio. Trad., pref. e notas: J. A. Segurado e Campos. Lisboa.
Fundao Calouste Gulbenkian, 1991.

Bibliografia secundria:
BREHIR, Emile. Histria da Filosofia Tomo I, V. 2. So Paulo, Ed. Mestre Jou,1977/1978.
LA CHARIT, R. C. (Jan., 1970). The Relationship of Judgment and Experience in the Essais
of Montaigne. In: Studies in Philology. Vol. 67, No. 1, pp. 31-40.
EVA, L. A. A. Notas sobre a presena de Sneca nos Ensaios de Montaigne. In: Educao e
filosofia, Universidade Federal de Uberlndia (MG), 17 (1) (jan.- jul.), 1995, pp. 39-52
FRIEDRICH, H. (1968) Montaigne. Paris: Gallimard. (ed. Original: A. Franke Verlag AG, 1949).
GENZ, Henry E. First Traces of Montaignes Progression Toward Self-Portraiture. In: Berven,
Dikka (ed.). Montaignes Rethoric. New York. Garland, 1995, pp. 72-78.
SIQUEIRA, Ariosvaldo K. Morte e Razo na dita fase estoica de Montaigne. (dis-
sertao de mestrado). http://dspace.c3sl.ufpr.br/dspace/bitstream/handle/1884/26409/
DISSERTACAO%20-%20ARIOSVALDO%20KIISTER%20SIQUEIRA.pdf?sequence=1
VILLEY, Pierre. Les Sources et LEvolution des Essais de Montaigne. 2 V. Paris. Hachette, 1933.

A filosofia eltrica
do Marqus de Sade
Clara Carnicero de Castro* * Doutora em Filosofia

pela Universidade de So
Paulo.
Resumo
O objetivo desta comunicao examinar as relaes entre a eletricidade e o
orgnico expostas nas teorias filosficas e nas prticas orgisticas dos perso-
nagens de Sade. As referncias eletricidade so recorrentes nos romances
do marqus e revelam a identificao do homem a uma mquina eltrica. No
sculo XVIII, as experincias com a energia estabelecem uma ligao indi-
ta entre corpos inertes e corpos vivos. A eletricidade era ento apresentada
como um fluido invisvel, que se propagava por toda parte, tanto no interior
quanto no exterior dos organismos. No ser humano, tal fluido circulava den-
tro dos nervos e comunicava ao crebro tudo o que acontecia no corpo, agin-
do sobre cada um dos sentidos. Capaz de influenciar ao mesmo tempo o fsico
e o mental, o chamado fluido eltrico impe-se como um aspecto fundamental
no pensamento do marqus.
Palavras-chave: 1. Sade. 2. Cincias naturais. 3. Sculo XVIII. 4. Eletricidade.
5. Fluido eltrico. 6. Romance filosfico.
Introduo
M
uitos dos argumentos enunciados nas obras de Sade, embora frequen-
temente considerados ultrajantes e at mesmo delirantes, so baseados
naquilo que o sculo XVIII denominava histria natural e cincia da
natureza. As duas reas so bem abrangentes e possuem um sentido peculiar no
perodo. Conforme o Sistema figurado de conhecimentos humanos da Encyclop-
die (DIDEROT; DALEMBERT, 1751-1765, tomo 1, p. VLVII-LIII), a histria natural
trata da descrio detalhada dos corpos da natureza e requer o uso da faculdade da
Memria. Ela pode ser dividida em diferentes disciplinas, como a histria celeste, a
dos meteoros, a da terra, do mar, dos minerais, dos vegetais, dos animais e dos ele-
A filosofia eltrica do Marqus de Sade 95

mentos. J a cincia da natureza implica a faculdade da Razo e engloba a fsica
geral, a matemtica e a fsica particular. Esta ltima disciplina, por sua vez, encerra
a zoologia (anatomia, fisiologia, medicina, veterinria), a botnica, a mineralogia,
a astronomia e a qumica. A interseco entre as duas grandes reas bastante
significativa: a histria natural das plantas, por exemplo, conduz botnica, a dos
animais, zoologia e a dos minerais, qumica (DURIS, 1997, p. 544-545).
Ainda que seja difcil delimitar hoje em dia o lugar exato que cada discipli-
na ocupava nos anos setecentos, certo que a poca do marqus cultivou arden-
temente o gosto pela natureza e procurou satisfaz-lo nas atividades cientficas,
principalmente nas experimentais (COHEN, 1997, p. 981). Ultrapassando os mu-
ros das Academias e das Universidades, a cincia virou moda, tornou-se um em-
preendimento coletivo (RUIVO, 2004, p. 28): aristocratas, intelectuais, artesos,
comerciantes, curiosos, todos presenciavam maravilhados as ltimas descobertas
reproduzidas publicamente. Assim, o conhecimento cientfico conquistou um lugar
privilegiado na vida intelectual e cultural dos franceses, tornando-se o objeto de
uma verdadeira mania popular (COHEN, 1997, p. 979).
No que diz respeito eletricidade especificamente, cabe notar que os efeitos
da frico no eram novidade naquele tempo. Desde a Antiguidade sabia-se que o
mbar amarelo, denominado electro pelos gregos, possua a propriedade de atrair
corpos leves se atritado com um pedao de l. Nos sculos XVI e XVII, constatou-se
que outros materiais poderiam produzir essa mesma reao. Entretanto, as primei-
ras mquinas eletrostticas foram construdas somente no sculo XVIII (ANTUNES,
2004, p. 113). Se no incio dos setecentos os fenmenos eltricos eram uma simples
curiosidade entre tantos outros prodgios inexplicveis da natureza, foi justamente
na poca do nosso polmico romancista que se acumularam os saberes acerca da ele-
tricidade (BLONDEL, 1997, p. 379 e BACHELARD, 1949, p. 139), apresentada ento
como um fluido material que agia sobre cada um dos sentidos humanos.
Esse fluido eltrico era uma matria mvel invisvel que circulava no interior
das cavidades dos nervos e comunicava ao crebro tudo o que acontecia no corpo.
Como possua a propriedade de queimar, iluminar e estalar, era uma substncia
constantemente associada ao fogo e luz (DEPRUN, 1987, p. 135-136 e CAVAILLS,
1973, p. 43-45). Na Encyclopdie, a eletricidade definida como o efeito de uma
matria muito fluida e muito sutil, diferente por suas propriedades de todas as ou-
tras matrias fluidas que conhecemos [...], capaz de se unir a quase todos os corpos,
mas a uns preferencialmente que a outros (DIDEROT; DALEMBERT, 1751-1765,
tomo 5, p. 469). O Dictionnaire de Trvoux informa que uma das manifestaes da
eletricidade, alm dos movimentos de atrao e repulso, uma espcie de infla-
mao que assume diferentes formas e que tem diferentes efeitos (1771, tomo 3,
p. 615). O Trvoux tambm expe uma enumerao das proposies do abade Nol-
let, fsico francs famoso no sculo XVIII pelos estudos no tema. Entre suas vrias
constataes, ele alega que a matria eltrica est em tudo, no interior como no
exterior dos corpos, tanto slidos como lquidos, e especialmente no ar de nossa
atmosfera (idem, p. 616).
96 Clara Carnicero de Castro

1. O eltrico e o orgnico no sculo XVIII
As ideias acerca da eletricidade esto portanto vinculadas ao desenvolvi-
mento da biologia. Sabemos que este termo no poderia ter sido utilizado pelo
marqus, tampouco por seus contemporneos, j que a palavra s foi introduzida
na Frana por Lamarck em 1802, lembra Jean Deprun (1987, p. 133). A despeito
do anacronismo, o estudioso salienta que o sculo das Luzes viveu a ascenso das
cincias da vida e que a difuso dos estudos em histria natural fizeram a filosofia
biolgica preexistir seu nome. DHolbach e La Mettrie, por exemplo, sustentavam
explicitamente uma ligao entre a vida e a eletricidade, constituindo o que Deprun
chama, em termos atuais, de eletrobiologia (idem, p. 134 e p. 136). Nesse senti-
do, Bachelard (1949, p. 139-141) explica que, nos anos setecentos, os fenmenos
eltricos designavam tanto uma cincia da vida quanto da matria inerte. Como as
pesquisas na rea ainda no eram conduzidas por um racionalismo aplicado que
reunisse a razo experincia, as concluses fundamentavam-se unicamente no
empirismo. Acreditava-se ento que a experincia podia eliminar todas as falsas
hipteses, validando sozinha o conhecimento, acrescenta Ermelinda Ramos An-
tunes (2004, p. 27), que julga essa concepo do papel da experincia bastante
ingnua. As confuses foram de fato inevitveis.
Os experimentos com o corpo humano eram os que mais maravilhavam o p-
blico, mas a dificuldade de determinar se a eletricidade era afinal um eflvio dos
seres vivos ou um fluido dos seres inanimados (BACHELARD, 1949, p. 140) provo-
cou asseres equivocadas. Simon Schaffer (1983, p. 11) aponta que a popularida-
de das demonstraes no significava necessariamente um aumento da produo
de conhecimento, pois o interesse da plateia estava mais na diverso proporcio-
nada pelo espetculo do que na instruo. Separar uma filosofia natural sria de
prticas radicais, entusiastas ou mesmo trapaceiras era uma tarefa extremamente
complexa. Com todas as incertezas da realidade, a fico requisitada e uma ci-
ncia potica (DEPRUN, 1987, p. 147) se reproduz avidamente no imaginrio das
Luzes. A brecha no racionalismo cientfico ento preenchida pela metfora, rema-
ta Michel Delon (2006, p. 40).
Com efeito, esclarece o estudioso (idem, p. 39), a poca encantou-se com
fenmenos que permaneciam parcialmente misteriosos e pareciam vinculados
vida humana. Com espetculos surpreendentes, as demonstraes eltricas disse-
minaram-se rapidamente pela Europa. Em 1745, novos avanos tcnicos tornaram
a mquina eltrica um instrumento enfim estabilizado. Tal dispositivo produzia
enorme tenso mediante o atrito entre almofadas de couro e um grande globo, dis-
co ou cilindro de vidro, colocado em rotao por uma manivela. No ano seguinte, os
efeitos da garrafa de Leyden foram divulgados ao mundo cientfico. Tratava-se de
uma espcie de capacitor, composto por uma garrafa de vidro revestida interna e
externamente com folhas metlicas, capaz de acumular e armazenar energia. Essa
forma primitiva de bateria amplificava a ao da mquina eltrica. O resultado da
associao era um barulho terrvel e fascas de dezenas de centmetros de altura
que assombravam os espectadores. Paralelamente, outras experincias ligavam a

eletricidade ao metabolismo dos animais, germinao de gros, a tratamentos
medicinais e at mesmo ao princpio da vida. Em suma, a equivalncia entre o flui-
do eltrico e o fluido nervoso ou neural torna-se uma hiptese corriqueira (BLON-
DEL, 1997, p. 379-383).
Delon elucida que todo esse sucesso devia-se sem dvida distncia entre
o brilho espetacular dos fenmenos e o mistrio de suas explicaes, mas tambm
ligao estabelecida entre os corpos inertes e os corpos vivos, os metais e os ho-
mens (2006, p. 40). Com os resultados das pesquisas conduzidas at o momento,
principalmente aquelas que utilizavam como objeto o corpo humano, a acepo
da eletricidade passa a ser ampla e ambgua: ela estaria na origem da vida fsica
e moral, da sade corporal e do equilbrio psquico, [...] ela se confundiria talvez
mesmo com as fontes profundas da existncia animal e humana (idem).
2. A eletricidade em Sade
Sade acompanha as tendncias de seu sculo e a referncia eltrica se pro-
paga e se sistematiza em sua obra: Por intermdio de uma assimilao do in-
fluxo nervoso eletricidade, o ser humano passa a ser definido como uma ver-
dadeira mquina eltrica, precisa Delon (idem, p. 47). Conforme diz o prprio
marqus numa nota de rodap em Aline et Valcour (1795), todas as sensaes
do corpo nascem da comoo causada no fluido neural, que a sede da dor e do
prazer e a nica alma admitida pelos filsofos modernos (SADE, 1990, p. 575).
Trata-se, pois, do prprio princpio da vida, revela em Histoire de Juliette (1801),
a abadessa libertina Delbne, para quem todas as aes humanas dependem do
percurso desse fluido pelo corpo e das influncias externas que ele recebe. Um
homem, diz a devassa a sua aprendiz Juliette, designado ao crime ou virtude
conforme a disposio de seus rgos e a excitao de seu fluido neural (SADE,
1998, p. 190-191).
Logo, fica evidente por que Delon (2006, p. 48) e Cavaills (1973, p. 48) jul-
gam acertada a definio de Deprun, que chama a viso de mundo do marqus de
materialismo eltrico (1967, p. 79). Trata-se de um materialismo, porque Sade
entende o universo como auto-suficiente e dispensa qualquer causa primeira di-
vina. Quanto eletricidade, Cavaills especifica que a autonomia da natureza que
funda o atesmo enunciado por muitos libertinos repousa numa concepo anti-
-cartesiana da matria. Mais qumica do que geomtrica, ela deixa de ser uma
extenso passiva qual o movimento se ajunta para tornar-se o lugar onde as
energias se desenvolvem e se mesclam (1973, p. 40). Assim, a prpria matria j
comporta um carcter continuamente ativo que remete ideia de fluxo eltrico.
No h momentos de inao no movimento das partculas, pois o universo uma
mistura de seres diferentes que agem e reagem mutuamente e sucessivamente uns
sobre os outros (SADE, 1998, p. 216-217), ensina Delbne. Dessa maneira, nosso
autor emprega a noo de eletricidade para explicar a agitao perptua da ma-
tria e a autonomia da natureza. Logo, sintetiza Deprun, todas as vezes que Sade
quer definir objetivamente, de forma racional, o que o princpio da vida nos ani-

mais, nos vegetais e no homem, e de modo mais geral o princpio do dinamismo da
natureza, ele recorre eletricidade (1967, p. 79).
Mas os efeitos fascinantes dos experimentos das Luzes no param por a.
Bachelard fala de um sensualismo da eletricidade (1949, p. 141). Ele cita o beijo
eltrico, demonstrao na qual uma garota eletrizada distribua beijos sobre um
banco isolante, e a corrente eltrica, na qual transmitia-se uma comoo eltrica
em cadeia a todo um peloto de soldados do rei. Se tais experincias mostraram-
-se estreis para a cultura cientfica, elas encontraram um solo bastante frtil no
romance sadiano. O maravilhamento produzido pela energia na vida real torna-se
gradualmente volpia, transgresso, violncia e horror na fico do marqus.
3. O gozo eltrico
Tudo comea pelo prazer dos sentidos, que sobretudo um fenmeno de
eletrizao (MOLINO, 1968, p. 148). Dentro dos nervos, as partculas eltricas
do fluido neural circulam e se inflamam sob o efeito dos choques que recebem
(idem, p. 147) dos objetos do mundo exterior. Tal inflamao nada mais do que
eletricidade sensvel ao corpo (CAVAILLS, 1973, p. 43). Desenvolvendo as ideias
de Delbne, outra preceptora de Juliette, a viva Clairwil, esclarece que o grau des-
sa inflamao varia conforme a constituio fsica de cada um, ou seja, segundo a
espessura dos rgos, a velocidade de transmisso das informaes pelo crebro, a
quantidade de fluido que circula no corpo e a rapidez com a qual as partculas so
agitadas. O que determina o ser humano ao vcio ou virtude principalmente o
grau de energia metabolizado pelas operaes do sistema nervoso. Se a inflamao
causada no fluido for lenta e fraca, conduzir virtude. Mas se for rpida e forte,
engendrar o crime (SADE, 1998, p. 422-423).
O ministro Saint-Fond, outro professor de Juliette, completa a teoria da com-
parsa Clairwil e atesta que, para conhecer toda a fora e a magia da lubricidade,
imperativo receber ou produzir sobre o sistema nervoso a maior excitao poss-
vel, uma vez que o prazer o choque dos tomos voluptuosos [...] que inflama as
partculas eltricas que circulam na concavidade dos nervos. Portanto, para que o
prazer seja completo, preciso que o choque seja o mais violento possvel (idem,
p. 482). Todavia, com o costume, a luxria perde o atrativo da novidade e no fun-
ciona mais como o tnico desejado. Para fugir da letargia causada pelo hbito da
libertinagem, o devasso precisa revigorar os sentidos com excessos progressiva-
mente mais ferozes, amplificando o abalo eltrico no pice do horror: Quando os
mais odiosos excessos do deboche, quando suas torpezas mais depravadas, quan-
do seus atos mais repugnantes comearem a deslizar sobre teus nervos, reanime-
-se com crueldades (idem, p. 484).
Juliette conhece bem a inrcia neural da qual fala seu mestre. Nas dissertaes
galantes que a herona profere s suas amantes italianas, ela reelabora as lies do
preceptor celerado. Se por um lado o hbito nas extravagncias dessensibiliza certos
sentidos, por outro, tal enfado incentiva o devasso a pesquisar novos jbilos, aguan-

do outros canais sensoriais: Esses divinos desvios, acima dos quais preciso colocar
todos os deboches de mesa, to mais necessrios, porque inflamam o fluido neural e
determinam por conseguinte a volpia; esses leves desvios, digo, embrutecem insen-
sivelmente e tornam os excessos indispensveis (idem, p. 817). Juliette est cansada
de saber que a inflamao do fluido s pode ser mantida pela transgresso e que os
tais excessos indispensveis precisam ser reativados constantemente. Para manter
ento aceso o fogo nos nervos, a protagonista aconselha sua amante romana o es-
petculo do infortnio alheio, pois as lgrimas que arrancamos da indigncia tem
uma mordacidade que desperta bem poderosamente o fluido neural (idem, p. 818)
ou a busca de prazeres crapulosos: o clebre La Mettrie tinha razo quando ele dizia
que era preciso revolver-se na sujeira como os porcos e que deveramos encontrar
como eles prazer nos ltimos degraus da corrupo (idem, p. 817).
Consequentemente, os elementos da orgia so arranjados de modo inten-
cional para promover um choque neural cada vez mais intenso: ambientes para-
disacos, vestimentas e iluminao sensuais, msica, aromas e sabores refinados,
todos os sentidos so adulados para agitar as partculas eltricas. Entretanto, para
que haja uma progresso sensorial, possibilitando a amplificao da comoo,
preciso que essa delicadeza sensual seja gradualmente transformada em erotismo
criminoso: profanaes, injrias, excrementos, instrumentos e mquinas de tor-
tura, sangue, gritos e corpos contorcidos de dor fomentam a cena lbrica. Mas ao
contrrio do se pensa, o alvoroo eltrico no se aplica apenas ao deboche: ele tam-
bm se estende s dissertaes e at mesmo s transies entre os dois gneros de
atividade. Nas aulas de Delbne, a filosofia eletriza Juliette, assim como a libertina-
gem eletriza a abadessa debochada (idem, p. 225 e p. 184). A energia circula entre
o fsico e o moral, num mesmo organismo ou em vrios ao mesmo tempo, man-
tendo o desejo sempre aceso na alternncia entre a argumentao e o deboche.
como se teoria e prtica, discursos e corpos fossem ligados por uma nica corrente
eltrica capaz de propagar a energia continuamente num mesmo ciclo:
A Histoire de Juliette desdobra-se num universo atravessado por foras e flui-

dos onde os corpos no so mais individualizados, mas de uma s vez redu-
zidos a uma srie de rgos e conectados a outros corpos. O prprio ritmo,
das dissertaes s cenas, da orgia teoria, parece assegurado pela corrente
eltrica. A jovem Juliette instruda por Delbne, a iniciao ao mesmo tem-
po intelectual e fsica, a eletricidade ali produzida pelas fustigaes e pelos
paradoxos libertinos (DELON, 2006, p. 48).
Se a eletricidade se alastra num crescendo atravs de ideias radicais e

prticas bizarras, o que acontece quando as duas atividades so efetivamente
simultneas? Masturbando dois religiosos, a abadessa Delbne explica: quero
que a energia que eles encontraro sob meus dedos se comunique com meus
discursos (SADE, 1998, p. 234). A eletrizao acentuada com a habilidade de
mesclar o prazer fsico ao intelectual, conduzindo ao refinamento de ambos: a
eloquncia do enunciador aumenta proporcionalmente obteno do orgasmo

de seus ouvintes. O gozo eltrico funde o prazer moral ao fsico e a comoo em
cadeia, alm de ser mantida, levada ao paroxismo numa sensao coletiva de
existncia mxima. Delon nota que a energia ertica fsica e material (1988, p.
178), mas ressalva: se todas as emoes so causadas no homem por um choque
nervoso, ele mesmo equivalente a uma descarga eltrica, a eletricidade moral
pode ser simplesmente uma forma atenuada e derivada da eletricidade fsica que
se exprime diretamente na sexualidade. A eletrizao portanto uma energiza-
o do mundo que permite ao pensamento materialista dar conta dos fenmenos
morais (idem, p. 179-180).
Concluso
Se num primeiro olhar a metafsica da dor enunciada e praticada pelos viles
sadianos chocante e inaceitvel, numa leitura mais atenta vemos que o marqus,
assim como seus contemporneos, vale-se das tendncias de sua poca. Apoiando-
-se numa cincia imperfeita, programtica, intuitiva e aventureira, frequentemen-
te mais potica do que verdadeiramente cientfica (DEPRUN, 1987, p. 147), Sade
erigiu um monumento da filosofia sensualista de difcil compreenso para o leitor
atual. Mas como bem observou Deprun, a eletrobiologia sadiana (idem, p. 136)
no to singular quanto parece e perde muito da sua excentricidade quando re-
pensada dentro de seu tempo.
Nesse sentido, a grande diferena entre o polmico romancista e seus cole-
gas ilustrados que o primeiro forneceu um prolongamento teoria eltrica do
sistema nervoso (DELON, 1999, p. 218) no previsto pelos segundos. Para o he-
ri sadiano, toda vez que causamos o choque mais violento possvel num terceiro,
provocamos em nossa sensibilidade (por meio do sistema nervoso), como num
contra-golpe, outro gnero de choque, mas de intensidade semelhante, que nos
permite gozar um prazer mximo. o desdobramento do que Deprun chama de
intensivismo (1967, p. 82-83): o imperativo de sentir a existncia intensamente.
A equivalncia entre o prazer e a crueldade pode ser uma ideia original de Sade,
mas o intensivismo e a eletrobiologia so produtos da Ilustrao.
preciso ento colocar a obra em seu contexto antes de censur-la. Esse
desenvolvimento tipicamente sadiano, ainda que ofensivo aos leitores sensveis,
uma ideia perfeitamente cabvel dentro do mbito terico e ficcional do roman-
ce filosfico esotrico1, cujos limites dependem da verossimilhana interna e do
alcance da imaginao, porm jamais das convenincias. A energia da natureza,
assim como a do homem, extrapola todos os obstculos, seja dos moralistas, das
regras das artes ou mesmo das realidades insuportveis.
1
Trata-se de obras concebidas veladamente para um grupo restrito de leitores. Abordam ideias radi-
cais, intercaladas com cenas obscenas e/ou sangrentas. Por medida de precauo quanto censura,
nunca foram assinadas por Sade, como o caso das histrias de Justine e de Juliette, da Philosophie
dans le boudoir e das Cent Vingt Journes de Sodome. Estas so colocadas em oposio s obras exo-
tricas, trabalhos assinados e cujas ideias so mais sutis e adequadas ao gosto de um pblico abran-
gente, como Aline et Valcour e Les crimes de lamour.

Referncias
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A referncia loucura na * Este trabalho fruto de
uma pesquisa que conta
com apoio da FAPESP.
primeira meditao luz
da leitura foucaultiana*
Dante Andrade Santos** ** Mestrando, UNICAMP,
GT Estudos Cartesianos
Resumo
O objetivo deste trabalho explorar o papel filosfico da referncia loucu-
ra na Primeira Meditao cartesiana luz da leitura foucaultiana. Antes de
introduzir o argumento do sonho, Descartes faz aluso ao pensamento dos
loucos. A questo entender por que, no percurso da dvida, Descartes no
desenvolve a hiptese da loucura e a esgota como argumento, tal como faz
com o sonho. Ser que essa passagem caracteriza a excluso da loucura da
ordem do conhecimento, como sustenta Foucault? Se confirmada, tal excluso
compromete em alguma medida a empresa cartesiana? Entendemos que a
questo acerca da loucura constitui uma importante chave de acesso ao pro-
blema do conhecimento no contexto do projeto cartesiano de fundamentao
e reorganizao do saber.
Palavras-chave: dvida, sentidos, loucura, sonho.
D
escartes escreveu as Meditaes em meados do sculo XVII. Desde ento, essa
obra analisada por diversos autores das mais diversas vertentes filosficas.
A Primeira Meditao, sobretudo, tem sido objeto privilegiado de discusses.
No terceiro pargrafo da Primeira Meditao, Descartes nota que os senti-
dos s vezes so enganosos e prudente nunca confiar inteiramente em quem j
nos enganou alguma vez. Todavia, essa primeira razo de duvidar insuficiente
para rejeitar completamente a realidade sensvel:
Mas, talvez, apesar de os sentidos nos enganarem s vezes acerca de certas

coisas midas e muito afastadas, muitas outras coisas haja, contudo, sobre as
A referncia loucura na primeira meditao luz da leitura foucaultiana 103

quais no se pode de modo algum duvidar, no obstante hauridas dos senti-
dos. Por exemplo, que agora estou aqui, sentado junto ao fogo, vestindo esta
roupa de inverno, tendo este papel s mos e coisas semelhantes. Em ver-
dade, qual a razo para que possa negar essas prprias mos e todo o meu
corpo? (DESCARTES, 2004, Primeira Meditao, p. 23).
Apesar de ter afirmado que bastava o menor motivo de dvida para rejeitar
todo um gnero de opinies e apesar dos sentidos em algumas situaes j terem
se revelado enganosos, Descartes diz que h coisas sobre as quais no se pode ra-
zoavelmente duvidar, embora tenham sua origem nos sentidos. Quer dizer, mesmo
que nossa percepo sensvel no fornea um conhecimento confivel da realida-
de, mesmo equivocada, uma percepo sensvel pressupe um sujeito que percebe
e objetos que o afetam.
O argumento do erro dos sentidos chega, assim, ao seu limite. Afinal, por que
colocar sob suspeita uma crena to manifesta como a de que possuo sentidos
eles me enganem ou no; que os sentidos, por sua vez, pressupem um corpo o
qual percebe e interage com outros corpos; que estes corpos ocupam um lugar no
espao e outras coisas dessa natureza? A no ser talvez:
(...) que me compare a no sei quais insanos, cujo crebro foi a tal ponto afeta-
do pelo negro vapor da blis que constantemente asseveram ou que so reis,
sendo pauprrimos, ou que se vestem de prpura, estando nus, ou que tm a
cabea feita de barro, ou que so inteiramente cabaas ou confeccionados em
vidro. Mas eles so dementes e no pareceria menos demente do que eles, se
neles buscasse algo como exemplo para mim (ibidem. pp. 23 e 24).
Eis aqui o ponto que nos interessa, a controversa referncia aos insanos1.
Eles so caracterizados como pessoas doentes, cujo crebro e, por consequncia,
algumas aptides, esto comprometidas pelo negro vapor da blis. Comprome-
timento que se observa quando elaboram certas representaes, sem correspon-
dncia com a realidade tal como experimentada pela maioria das pessoas. Descar-
tes no explora o tema, no o faz agora nem ao longo das meditaes seguintes. O
tema no reaparece nem mesmo quando Descartes retoma em reviso o percurso
traado pela dvida na Primeira Meditao.
Logo aps a referncia aos insanos introduzido o argumento do sonho. O
desafio que ele levanta basicamente o seguinte: se, quando sonhamos, a mente
humana capaz de reproduzir o mundo exterior sem o intermdio dos sentidos,
isso que supomos ser a nossa experincia real no poderia talvez ser apenas uma
criao da mente humana? Uma criao, no entanto, to sofisticada que vivencia-
da como a experincia real de um sujeito desperto.
A questo que gostaramos de investigar se, antes de evocar a hiptese de
um sujeito sonhador, Descartes no poderia ter evocado a hiptese de um sujeito
1
Em latim insanis e demens. Em Francs fous.
104 Dante Andrade Santos

delirante para colocar em dvida o estatuto da realidade? Se ao delirar que est em
outro planeta, um sujeito capaz de imaginar com cores vivas que l se encontra e
ter plena convico disso, a loucura no seria um bom argumento para problema-
tizar o estatuto da realidade exterior?
***
Esse problema ganha relevncia especialmente a partir de um debate tra-

vado entre Michel Foucault e Jacques Derrida. At ento, a referncia aos insanos
esteve margem dos crculos de debates cartesianos. Se eventualmente fora lem-
brada, permaneceu, todavia, na condio de um tema marginal2. Nesta ocasio,
privilegiaremos o dilogo com a interpretao foucaultiana, tal como apresentada
em Histria da Loucura3, uma vez que ela corresponde ao primeiro episdio dessa
polmica e representa o ato intelectual, seno pioneiro, aquele que pe o problema
em questo em um lugar de destaque.
A tese central4 da interpretao foucaultiana que na Primeira Meditao
Descartes exclui a loucura do exerccio racional, excluso que a manter em siln-
cio ao longo de todo o sculo XVII:
Descartes no evita o perigo da loucura do mesmo modo como contorna a

eventualidade do sonho ou do erro. (...) Na economia da dvida, h um dese-
quilbrio fundamental entre a loucura, de um lado, e o sonho e o erro, de ou-
tro. A situao deles diferente com relao verdade e quele que a procura;
sonhos ou iluses so superados na prpria estrutura da verdade, mas a lou-
cura excluda pelo sujeito que duvida. Como em breve ser excludo o fato de
que ele no pensa, que ele no existe (FOUCAULT, 1978, pp. 52 e 53).
Segundo Foucault, as hipteses que surgem no percurso da dvida so tra-

tadas de modo desigual e isso gera uma espcie de desequilbrio na sequncia da
Primeira Meditao. Para explicar essa tese, conveniente recuperar rapidamente
2
Segundo Derrida, Foucault o primeiro a problematizar o tema da loucura na primeira meditao
e tom-lo em um sentido filosfico isolado do sonho. Cf. DERRIDA, Jaques (2009). Cogito e Histria
da Loucura. Em: A escritura e a diferena. Traduo: Maria Beatriz M. Nizza da Silva, Pedro L. Lopes e
Prola de Carvalho. SP: Perspectiva, 4 ed.
3
FOUCAULT, Michel (1978). Histria da Loucura na Idade Clssica. Traduo: Jos Teixeira Coelho
Neto. SP: Perspectiva, 8 ed.
4
Em Histria da Loucura Foucault associa outras teses a essa tese central: (i) a excluso da loucura
configura um corte epistmico entre Montaigne e Descartes que marca o advento de uma nova ratio
no sculo XVII; (ii) o resgate da loucura dessa zona de excluso na qual fora lanada s ser feito,
mesmo assim parcialmente, na Fenomenologia do Esprito de Hegel. No prefcio da primeira edio
(Folie et Draison: Histoire de la folie lge classique, 1961), que desaparece nas reedies da obra,
observa-se ainda uma terceira tese, tambm associada problemtica da historicidade da relao
entre razo e loucura: (iii) o logos grego no tinha contrrio, ou seja, no exerccio racional grego no
havia separao entre razo e loucura. Esta ltima tese refora o papel central que, de acordo com
Foucault, Descartes assume na histria da relao entre razo e loucura.

a sequncia da meditao: o primeiro passo no processo de derrubada das antigas
opinies a suspenso de todo conhecimento obtido atravs dos sentidos, j que
em algumas situaes se revelam enganosos. Remanescem, porm, coisas sobre
as quais, aparentemente, no se pode duvidar, no obstante oriundas dos senti-
dos. Duas provas surgem, ento, para completar o desafio. A primeira a loucura.
A segunda o sonho. A possibilidade da loucura imediatamente recusada pelo
sujeito que medita. A experincia do sonho, ao contrrio, explorada e leva adiante
o ataque aos sentidos. Aqui estaria o desequilbrio que Foucault denuncia: duas
provas, mas apenas uma soluo.
Na medida em que no aceita se pautar pelos insanos, no quarto pargra-
fo da Primeira Meditao o filsofo teria banido a ameaa da loucura do interior
do exerccio racional. Seguindo a trilha dessa tese, Foucault conclui que antes de
a dvida atingir seu pice, Descartes j possui uma certeza: a certeza de que ele
prprio,enquanto filsofo, tendo por objetivo duvidar, com firme propsito, no
pode ser um desses insensatos (ibidem, p. 377).
Embora Foucault no se detenha por muito tempo sobre a anlise do texto
cartesiano5, o seu comentrio reacende importantes debates em torno da Primeira
Meditao. Sobretudo, parece-nos que ele pretende apontar, de maneira mais ou
menos explcita, uma fragilidade na argumentao cartesiana. A anlise de Fou-
cault abre precedentes para que se questione por que, antes de introduzir o ar-
gumento do sonho, Descartes no invocou a hiptese da loucura, uma vez que a
referncia textual aos insanos anterior e parece prestar-se mesma finalidade
que o sonho. Afinal, ser que uma vez sugerida a hiptese da loucura, explor-la
enquanto argumento no seria mesmo uma necessidade lgica e, portanto, a sua
ausncia configuraria uma fragilidade terica no percurso da dvida?
Tendo em vista que Foucault aponta a excluso da loucura no texto cartesia-
no como o antecedente, no plano epistemolgico, do processo de excluso social do
qual os loucos viriam a se tornar vtimas, ele deixa subentendido que a excluso da
loucura na Primeira Meditao conduzida por razes exteriores ao texto, configu-
rando uma espcie de rejeio ideolgica da loucura.
***
Julgamos que, de fato, Foucault tem razo ao dizer que h uma recusa da lou-
cura na Primeira Meditao. Porm, julgamos que essa recusa no compromete a
coerncia e a legitimidade do projeto cartesiano, to-pouco seria ela ideolgica. Se
Foucault subentende que a recusa da loucura arbitrria, voluntariosa ou mesmo
5
Foucault no est interessado em Histria da Loucura em fazer uma interpretao exaustiva do texto
cartesiano, pois, do seu ponto de vista, o seu objeto no se esgota na anlise terica dos textos que
constituem a Histria da Filosofia. O comentrio do texto cartesiano breve e introdutrio. Antecipa,
no segundo captulo do livro, a anlise de acontecimentos histricos que so prioridade do seu trabalho.

ideolgica, parece-nos que porque ele formula mal o problema que a referncia
aos insanos levanta. Foucault coloca o problema nos seguintes termos:
Quando creio ter um corpo, posso ter a certeza de possuir uma verdade mais
slida do que aquele que supe ter um corpo de vidro? [Foucault responde
com o texto cartesiano] Sem dvida, pois so loucos, e eu no seria menos
extravagante se seguisse o exemplo deles (ibidem, p. 53).
Entendemos que no se trata de comparar a fora da crena do sujeito que me-

dita com a fora da suposio do louco para avaliar quem possui uma verdade mais
slida. No se trata de comparar a intensidade das respectivas crenas. Se fosse essa
a questo, seria razovel concluir, em consonncia com Foucault, que a recusa da
loucura ideolgica. Porm, a questo outra. Quando Descartes se refere loucura,
observa-se que ele se refere a esses insanos - Descartes diz: A no ser talvez que
me compare a no sei quais insanos - ou seja, a um certo grupo, um grupo espec-
fico, de pessoas. Por outro lado, quando se refere ao sonho, Descartes recorre sua
condio geral enquanto homem - Ele diz: devo aqui considerar que sou homem6
- quer dizer, um indivduo pertencente espcie humana. Dito de outro modo, o so-
nho uma experincia universal, compartilhada por todos os homens, ao passo que
a loucura uma experincia restrita, vivida apenas por um certo grupo de pessoas.
Nesse sentido, enquanto o sonho vivenciado diretamente por todos os ho-
mens, a loucura uma experincia que no est acessvel queles que no com-
pem esse grupo especfico, a no ser atravs de relatos Descartes diz se referin-
do aos insano: constantemente asseveram ou que so reis... ou que se vestem de
prpura.... Trata-se, desse modo, de uma situao diretamente acessada por todos
os homens, em oposio a uma experincia cuja maior parte dos homens s tem
acesso atravs de relatos.
Portanto, o argumento do sonho atende a condies que a experincia da
loucura fatalmente no pode atender. Isso torna o sonho uma razo de duvidar
prefervel, em detrimento de um possvel argumento da loucura. Em todo caso,
se a loucura recusada como razo para duvidar, os loucos, entretanto, no esto
excludos, pois, assim como qualquer homem, na medida em que sonham, tambm
esto contemplados pelo argumento do sonho.
Apesar do papel da vontade na primeira meditao, a dvida cartesiana no
voluntariosa, ou seja, ela no guiada por caprichos. Quando declara sua inten-
o de se desfazer das antigas opinies, Descartes previne o leitor de que no ser
preciso demostrar que todas elas, uma por uma, so falsas, pois: (...) bastar que
encontre, em cada uma, alguma razo de duvidar para que as rejeite todas (DES-
CARTES, 2004, Primeira Meditao, p. 23). Em poucas palavras, Descartes precisa
de razes para duvidar, de firmes razes.
6
Neste trecho optamos por utilizar a traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jr em: DESCARTES. Obra
Escolhida. RJ: Bertrand Brasil, 1994, 3 ed.

Curiosamente o prprio Foucault quem apresenta a chave interpretativa que
elucida o problema e pe abaixo a ideia de uma excluso ideolgica ou arbitrria
da loucura. Foucault quem destaca que Descartes enquanto filsofo, tendo por
objetivo duvidar, com firme propsito, no pode ser um desses insensatos. Ora, que
significa duvidar com firme propsito, nesta altura da Primeira Meditao, seno
ter uma razo de duvidar capaz de abalar a confiana na percepo sensvel?
Esse papel a loucura no pode desempenhar. Alm de se tratar de uma expe-
rincia restrita a um certo nmero de indivduos, qual s temos acesso indireta-
mente, atravs de relatos, fundamental notar o modo como Descartes caracteriza
os insanos: pessoas cujo crebro foi afetado pelo negro vapor da blis. Antes de
ser apresentado como uma pessoa de pensamento bizarro, o louco caracteriza-
do como um indivduo cujo crebro se encontra comprometido por uma doena.
Trata-se de uma experincia de desajuste no pensamento, mas que resulta de um
mal funcionamento da estrutura biolgica. De tal sorte que, aliada s razes apre-
sentadas acima, mais um motivo obriga Descartes a recusar a loucura: ela, tal como
Descartes a descreve, pressupe o corpo em um estado especfico. Se ela implica a
existncia do corpo, no pode radicalizar o ataque aos sentidos.
Para desferir esse ataque, Descartes precisa de uma experincia racional ca-
paz de representar a realidade exterior de corpos sensveis, mas que prescinda
dessa mesma realidade. Na Sexta Meditao, ao retomar a problemtica da primei-
ra, Descartes afirma:
() Apesar de as percepes dos sentidos no dependerem da minha vonta-

de, no julgava devesse por isso concluir que elas procediam de coisas diver-
sas de mim, pois talvez pudesse haver em mim, a caus-las, uma faculdade
ainda no conhecida (DESCARTES, 2004, Sexta Meditao, p. 167).
O argumento do sonho a realizao dessa possibilidade. Ele atua como uma

espcie de experimento racional que ameaa a relao entre imagem e sensibilida-
de. Se quando sonhamos somos capazes de elaborar imagens dos objetos exterio-
res, sem a participao deles e sem a mediao dos sentidos, ou seja, em um nvel
puramente ideal, talvez sequer haja uma realidade sensvel. Talvez, por exemplo,
uma faculdade at ento desconhecida seja, sozinha, responsvel pela produo
das imagens sensveis.
Entendemos, assim, que a recusa da loucura no quarto pargrafo da Primeira
Meditao, de modo algum compromete a engenhosidade da empresa cartesiana.
To longe quanto podemos ver, a loucura, tal como descrita no texto em questo,
consistiria mais em um problema neurofisiolgico do que propriamente metafsi-
co. Antes de um problema para a filosofia, um problema para a medicina.

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Manoel Barros da Motta. RJ: Editora Florense Universitria, 2 ed.

Grupo de Pesquisa Contratualismo
Moral e Poltico (CNPq)
GT Hobbes
Representao e autoridade
poltica em Hobbes
Delmo Mattos*
* Doutor em Filosofia
IFCS/UFRJ/
Professor Fundao Get-
lio Vargas FGV).
Resumo
O tema da representao poltica umas das questes proeminentes das pes-
quisas concernentes problemtica filosfica e poltica de Hobbes na atuali-
dade. A teoria da representao poltica ao qual a presente comunicao se
ocupa em analisar concentra-se no captulo XVI do Leviathan, local em que o
filsofo elabora com todo vigor que lhe cabe uma articulao fundamentada
do processo representativo da pessoa artificial com as exigncias do seu ar-
gumento contratualista, especialmente, aquelas relativas ao papel da vontade
e da deliberao. Nesse vis interpretativo, cabe demonstrar o modo como a
vontade humana constitui-se em um instrumento eficaz de ao poltica cuja
consequncia direta a unificao das vontades particulares em uma nica
vontade, a saber, a vontade soberana do Commonwealth. Para tanto, torna-
-se absolutamente necessrio examinar o processo pelo qual a unidade das
vontades particulares, constituda por intermdio de um consentimento ex-
plcito, atribui autoridade suficiente vontade soberana para agir em nome
da diversidade das vontades.
Palavras-chave: Autoridade, Representao, Deliberao, Vontade, Unio.
O
tema da representao poltica uma das questes proeminentes das
pesquisas relativas aos tericos polticos da modernidade e contempo-
raneidade, como ilustra uma srie considervel de artigos, congressos e
publicaes de referncia que, ratificam a fecundidade e a riqueza argumentati-
va proporcionada por esse tema, assim como a sua atualidade nas discusses po-
lticas contemporneas. Certamente, quem se dispe a aprofundar-se no debate
acadmico constitudo por uma gama de intrpretes e suas respectivas anlises
de cunho geral ou especfico acerca das questes que envolvem a representao
poltica, depara-se decisivamente com o modelo proposto por Hobbes.
Representao e autoridade poltica em Hobbes 111

Em uma leitura acurada das principais obras de filosofia moral e poltica
de Hobbes constata-se que, a originalidade do seu modelo est intimamente re-
lacionada ao modo como a vontade humana constitui-se em instrumento de ao
poltica, cuja consequncia direta a unidade das vontades particulares em uma
nica vontade, a vontade soberana do Commonwealth. No obstante, este tipo de
unidade permite formalizar uma instncia de representao no qual atribuda,
por intermdio de um consentimento explcito, autoridade suficiente vontade so-
berana para agir em nome da diversidade das vontades. Neste caso, deve-se pres-
supor que tais aes so determinadas sempre em favor daqueles que consentiram
agir em seu lugar, o que demonstra um carter obrigacional das aes praticadas
pela instncia representativa.
Por sua vez, este carter obrigacional aliado ao fator autoridade so elemen-
tos basilares para evidenciar que as aes do soberano no so contraditrias com
o desenvolvimento das potencialidades daqueles que o instituram. Neste sentido,
torna perfeitamente concebvel determinar o estabelecimento de uma convergn-
cia entre a vontade do poder soberano e a vontade particular daqueles que o insti-
turam, na medida em que se evidencia uma ntida contradio no argumento que
expe a arbitrariedade das aes do modelo de Estado proposto Hobbes. Partindo
desse pressuposto argumentativo, cabe ressaltar a legitimidade de atuao das
aes do poder soberano, assim como a sua funo em relao aos propsitos pelo
qual fora gerado e institudo.
O carter artificial conferido por Hobbes ao seu modelo de Estado pressupe
a lgica argumentativa cuja proposta enseja a justificao racional do poder sobera-
no. Esta empresa baseia, nomeadamente, pela submisso consentida da vontade de
cada homem vontade soberana do Estado atravs do dispositivo contratual, onde
os poderes de cada um so renunciados em favor de um terceiro no contratante, o
soberano, pelo qual surgem todos os direitos e faculdades do seu poder ou daqueles
a quem tal poder confiado, isto , um homem ou uma assembleia de homens1.
No obstante, estes direitos e faculdades do soberano somente so efetivadas
mediante a avaliao racional da multido em vistas a inviabilidade e hostilidade
presente em um contexto de ausncia absoluta de regras objetivas e determinantes
para qualificar o que realmente o bem e do que o mal ser extrada da natureza
dos objetos. Como consequncia disso, resulta a necessidade da consecuo de um
acordo em que cada homem estabelece consigo mesmo e pelo qual cada um obri-
ga-se a obedecer s ordens de certo homem ou conselho, dispondo a sua prpria
fora e todos os seus meios a este em vista a sua proteo e segurana2.
Tal acordo pressupe aquilo que Hobbes designa de consenso pelo qual no
se deve conceber a vontade de vrios homens, pois h em cada homem uma varie-
dade de vontade, mas sim vrias vontades para a produo de uma ao ou efeito
1
HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XVII, pp. 228-229.
2
Cabe mencionar que na perspectiva de Lebrun, Segurana e a possibilidade de gozar ao mximo,
em paz, de todas as comodidades da vida, so estes os dois objetivos que os homens abandonam o
estado de natureza e se tornam cidados (1984, pp. 36-37).
112 Delmo Mattos

comum3. Por conseguinte, quando h uma variedade de vontades submetida a uma
nica vontade, Hobbes denomina de unio. Neste sentido, a unio estabelecida
pelo consenso possibilita que a vontade de certo nmero de homens seja compre-
endida como a vontade de um nico homem e como tal, a expresso da vontade
de cada homem que se disps a renunciar mutuamente seu direito e sua liberdade
natural. Esta determinao, portanto, configura a realizao efetiva da unidade das
vontades ou a totalidade contida na unanimidade pelo qual se vislumbra a carac-
terizao fidedigna da figura terica da pessoal fictcia ou artificial.
Embora a noo de pessoa em Hobbes contenha em si uma forte conotao
de unidade das vontades no coerente a sua compreenso independente da con-
jugao dos termos ao e palavras. Esta conjugao fornece uma singularidade a
noo de pessoa uma vez que suas palavras e aes no so propriamente suas,
mas atribudas a outro que pode ou no ser o mesmo que as realiza. Nestes termos,
a pessoa artificial configura-se como uma instncia de representativa gerada e ins-
tituda para representar uma diversidade de vontades4.
Assim, contrariando ao que fixara a tradio, Hobbes, especificamente, no
Leviathan, reconfigura a noo tradicional de pessoa para fazer residir no seu esta-
tuto substituio de uma vontade nica por uma unio de vontades cuja direo
e consequncia respaldam-se em uma representao das vontades, personificada
atravs de uma instncia representativa. Com base nisso, designar um homem ou
uma assemblia de homens como representante legtimo igualmente conceber
uma reduo das diversas vontades presentes na multido em uma unidade coe-
rente de vontades. Sendo assim, a nica forma de se conceber a unidade de uma
multido mediante a sua representao, constituda em uma pessoa artificial,
pois, segundo Hobbes, a unidade do representante e no a unidade do represen-
tado que possibilita que uma pessoa seja una (Person one)5.
Embora Hobbes utiliza-se de uma ntida indicao da coerncia entre a uni-
dade do representante para a constituio mesma da pessoa artificial, a unidade
do representante que o permite ratificar os pressupostos da sua concepo de re-
presentao poltica, assim como a relao desta com a fundamentao da sua argu-
mentao poltica. Em vista disso, conceber a unidade da pessoa como dependente
da unidade do representante o mesmo que admitir que a fonte dessa unidade con-
3
Cf. HOBBES, Elementos da lei natural e poltica. 2002b, I, Cap. XII, p. 85
4
Cf. Quando a vontade de muitos concorre para uma e a mesma ao e efeito, esse concurso deno-
minado consenso, pelo qual ns no devemos entender uma vontade de muitos homens, pois todo
homem tm vrias vontades, mas muitas vontades para a produo de um efeito. Mas quando as von-
tades de dois homens diferentes produzem certas aes que reciprocamente se anulam uma a outra,
a isto se d o nome de contenda. Estando as pessoas umas contra as outras, batalha. Ao passo que as
aes que procedem constituem auxlio mtuo. Quando muitas vontades esto envolvidas ou inseri-
das na vontade de uma ou mais pessoas em consenso (o que, quando puder acontecer, ser daqui por
diante declarado), ento esse envolvimento de muitas vontades numa s ou maior chamada unio
(HOBBES, Elementos da lei natural e poltica, 2002b, I, Cap. XII, p. 85).
5
HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XVI, p. 220.

sista unicamente em um ato de atribuio de aes e palavras. Neste sentido, no h
como conceber qualquer portador de aes e palavras que lhes so atribudas, a no
ser aquela que constituda pela representao cujas palavras e, sobretudo, as suas
aes so consideradas como uma representao das palavras e aes de outro.
Desse modo, o ato que institui a soberania do Estado no qual a diversidade
das vontades adquire consistncia e unidade coincide formalmente com a consti-
tuio do carter absoluto do poder soberano, na medida em que a unidade con-
fere o reconhecimento da legitimidade de que a vontade de cada homem incon-
dicionalmente a vontade soberana. Disso segue que, o acordo pelo qual todos os
homens visam estabelecer a soberania no pode ser considerado como simples-
mente um pacto de resistncia, mas um acordo tcito no qual uma diversidade de
vontades concorda consensualmente em deixar-se representar por uma instncia
de poder capaz de conformar as diversidades de vontades em uma nica vontade.
Nesse processo, a pessoa artificial no compreendida apenas como porta-
dora de aes e palavras, mas sim como portadora de direitos e obrigaes, o que
deixa subentendido um contedo moral no modo como direciona suas aes (LI-
MONGI, 2009. pp. 268-269). Esta constatao baseia-se, sobretudo, no modo como
Hobbes relaciona as noes de personificao e representao no contexto do seu
argumento poltico. Nesta relao, por sua vez, torna-se possvel conceber um ca-
rter obrigacional das aes praticadas pela instncia representativa, de modo que
fica evidente um compromisso expresso do portador da soberania com os padres
de coerncia interna de aes e palavras exigidas pela lgica do acordo pelo qual
fora gerado e constitudo.
Para evidenciar esse ponto, necessrio recorrer a metfora teatral utilizada
pelo filsofo no qual se agrega a ideia de pessoa artificial, portadora da soberania
do Estado, a perspectiva de que a sua constituio pressupe o efeito da represen-
tao. Desse modo, assim como numa encenao teatral, onde so atribudas cer-
tas palavras e aes ao ator, ao assumi-las o faz pressupondo no a sua produo,
mas exclusivamente a determinao da representao. Assim, da mesma forma,
para que os efeitos da reapresentao confiram uma unidade s aes daqueles
que assumem uma personalidade exigem-se, concomitantemente, certa coerncia
de conduta, seja no mbito do teatro, seja no poltico6.
De fato, no caso de se assumir uma personalidade para o qual requer sempre
uma autorizao, como ocorre em ambos os casos evidenciados, h indicado, seno
uma obrigao de ordem no contratual, no sentido de conformidade de padres
de expectativa, ou seja, um compromisso de ordem moral em manter coerncia
entre palavras e aes que so atribudas aquele que agente, sem o qual o efeito de
representao no pode ser concretizado7.
6
Nos Elementos da lei natural e poltica, Hobbes explica esta questo da seguinte forma: Portanto,
quando algum disser que um grupo de homens realizou alguma ao, deve-se entender com isso que
cada homem em particular naquele momento consentiu com a ao, e no, apenas, que a maioria o
fez (2002b, Cap. I, Parte II, p. 135).
114 Delmo Mattos

Assim sendo, representar na perspectiva hobbesiana, tal como emprega C-
cero em De Oratore, denota portar uma pessoa no sentido de agir e pensar em seu
lugar, objetivando coerncia do personagem e do argumento que deve defend-
-lo ou acus-lo. Em outros termos, quando se porta uma pessoa assume-se con-
comitantemente sua perspectiva de atuao e o modo como organiza suas aes
e, conseqentemente, seu discurso pautando-se pela coerncia a uma finalidade
previamente presumida (Cf. CICERO, 1985, p. 65). Dessa forma, somente permiti-
da a personificao se houver uma perfeita correspondncia entre agir e atuar, ou
seja, quando as aes se coordenam na constituio de um personagem que lhes
fornece sentido e coerncia s palavras e aes8.
Diante disso, na relao de representao proposta por Hobbes entende-se
que o ator aquele que, por direito e consentimento, possui autoridade de agir em
nome do representado, ao passo que autor aquele cuja funo nesta relao de
conferir ao representante a autoridade de agir em seu nome. Neste caso, a parida-
de entre o direito de um de agir com o direito de possuir palavras e aes de outro,
evidencia claramente o modo como o filsofo em questo concebe por autoridade.
Cito Hobbes no Leviathan:
Porque aquele a quem pertencem bens e posses chamado proprietrio, em

latim, Dominus, e em grego Kyros; quando se trata de aes chamado autor.
E tal como o direito de posse se chama domnio, assim tambm o direito de
fazer qualquer ao se chama autoridade9.
Diante do que foi exposto, por autoridade deve-se entender aquele que por
direito pratica qualquer ao ou, em outros termos, uma ao praticada por auto-
ridade, deve-se sempre entender que foi realizada por consentimento daquele a
quem pertencia tal direito de pratic-la. No obstante, se quem pratica uma ao
com autoridade, age por consentimento de outro10. Neste caso, deve-se pressupor
que, esse outro pratica uma ao por autoridade atravs daquele a quem consentiu
praticar a referida ao.
Esta deduo explica as seguintes palavras de Hobbes no Leviathan:
Dado que uma multido naturalmente no uma, mas muitos, eles no po-
dem ser entendidos como uma s, mas como muitos autores, de cada uma
7
Segundo Pitkin, A person, then, is performer of actions or speaker of word, like the driver of a car.
But the question of ownership-of the action or the vehicle-remains open. Explicitly, Hobbes defines
it in both cases in terms of having a right; the right of ownership over the car, the right to do the
action. But if we consider the kind of situation in which it becomes important who owns car, we see
there is more to ownership than rights (1984, p. 330).
8
Devo esta reflexo a leitura do livro de Maria Isabel Limongi: O homem excntrico paixes e virtu-
des em Thomas Hobbes, 2009.
9
HOBBES, Leviathan ,1968, Cap. XVI, p. 218

das coisas que o representante diz ou faz em seu nome. [Pois] cada homem
confere a seu representante comum sua prpria autoridade em particular, e a
cada um pertencem todas as aes praticas pelo representante, caso lhe haja
conferido autoridade sem limites11.
Uma vez que as aes praticadas pelo poder soberano, tambm so daqueles
que consentiram pratic-las, temos que aceitar a premissa de que o soberano ao
agir em conformidade aos seus propsitos determinantes da sua instituio no
age contraditoriamente com a vontade daqueles que lhe consentiram agir. Neste
caso, a sua existncia enquanto um ente artificial e suas aes s fazem realmen-
te sentido quando direcionadas em beneficio daqueles que consentiram autori-
dade para agir em seu nome.
Realmente, se nos detivermos aos propsitos tericos ao qual o filsofo propu-
nha fundamentar o seu modelo de Estado, possvel entrever a finalidade pelo qual
fora gerado e institudo reside na necessidade suprema de conferir a segurana do
povo (Salus Populi), assim como o estabelecimento da paz ameaada por uma situa-
o de insegurana generalizada no qual impossvel, nas palavras de Hobbes no Le-
viathan, aos homens exercerem plenamente a sua liberdade, nem h possibilidade
de indstria, o cultivo da terra, a navegao, as construes confortveis, as artes, le-
tras, nem mesmo a sociedade, nem a distino entre o meu e o teu, s pertencendo ao
homem aquilo que ele capaz de conseguir enquanto for capaz de conserv-lo12.
Diante dessa pressuposio, torna-se perfeitamente concebvel contestar os
defensores do argumento de que o poder soberano age de forma arbitrria, con-
cebendo por agir de forma arbitrria uma ao praticada contra as razes da paz
e da segurana ou uma ao praticada contra a vontade de quem consentiu que
fosse praticada em seu nome. Disso reside a pressuposio de que a relao de re-
presentao poltica, tal como expressa Hobbes, a extrema autoridade conferida ao
poder soberano atravs da fora da sua lei no pressupe uma arbitrariedade em
termos de aes, visto que a sua autoridade no pode ser, por regra, contraditria
com a riqueza e a prosperidade daqueles que esto sob o seu domnio, uma vez que
ao assegurar tais condies preservar-se fundamentalmente enquanto unidade de
vontades ou enquanto pessoa artificial13.
Diante dessa justificativa, concebe-se que numa posio de autoridade todo
aquele que agir contra as razes da paz, ou seja, contra as leis da natureza estar
10
Na viso de Polin, Persone naturelle et agent physique done coincider em fait, mais demeurent
distincts em droit. Hobbes met profit cette distintion em tenant pour personne artificielle, lagent
physique. Lacteur, dont les paroles et les actions represent les paroles ou les actions de lcteur.
Lartilice est double ici: il voque, dune part, la persona, le dguisement ou le masque de lacteur qui
souligne aussi bien lartilice que la lection de lide de personna; mais il situe galement la notion
de personne dans la societ artilicielle, institue par lhomme artiste et constructeur, lartificer di
Leviathan (1953, p. 223).
11
HOBBES, Leviathan, Cap. XVI, p. 220.
12
Neste ponto, Hobbes ainda acrescenta que a vida do homem no estado de natureza para Hobbes
solitria, pobre, srdida, brutal e curta (HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XIII, p. 186).
116 Delmo Mattos

empregando seu poder para um fim contrrio ao que determina o propsito pelo
qual fora institudo. Por conseguinte, Hobbes fornece indicaes consistentes, no
caso da possibilidade de haver discrepncias entre as aes e palavras do sobera-
no, o ato de desobedincia dos sditos em relao ao Estado. A desobedincia, por
sua vez, configura-se como uma evidencia da existncia de um parmetro de ao
pelo qual o poder soberano orienta-se com o intuito de prover as condies neces-
srias para o desenvolvimento das potencialidades humanas14.
Desse modo, uma vez que as aes humanas, na perspectiva hobbesiana, vi-
sem sempre aos objetos que possibilitam a manuteno da vida e, por outro lado,
se a tarefa fundamental da soberania estabelecer proteo e a segurana sufi-
ciente para que a vida seja resguardada da melhor forma possvel. Portanto, cabe
ao Estado enquanto dever proporcionar a todos aqueles que esto sob seu dom-
nio garantias para a obteno de dos meios de vida boa, pois a segurana no qual
Hobbes menciona no se resume apenas integridade fsica. Por sua vez, estas
garantias so potencializadas mediante a ausncia de qualquer prescrio legal
favorecendo, nas palavras de Hobbes, a plena satisfao do desejo daquelas coisas
que mediante o seu prprio labor e graas aos frutos da terra, possam alimentar-se
e viverem satisfeitos (...)15.
Nesta perspectiva de interpretao, torna-se inconcebvel a remisso a de-
terminados argumentos que colaboram para identificar o modelo de Estado pro-
posto por Hobbes como arbitrrio e adverso o desenvolvimento e ao exerccio de
determinadas aes que viabilize o incremento das condies da vida. Ao contr-
rio, nos termos do filsofo a excessiva prescrio de leis sobre determinadas as
aes humanas, conduz ao enfraquecimento do Estado atravs da paralisao das
atividades necessrias que so a base de sustentao da sua soberania16.
Em funo dessa possibilidade que torna concebvel compreender correta-
mente as pretenses reais e os resultados tericos do que o filsofo objetiva em-
preender com relao s determinaes do Estado e os princpios norteadores da
sua soberania, pois o contrrio incorrer no erro interpretativo absolutamente
inconsistente com a lgica interna que perfaz a sua reflexo filosfica e poltica.
13
Cf. No fcil o oficio do soberano hobbesiano: embora tenha direitos ilimitados, no pode us-los
ao seu capricho. A arbitrariedade nas condenaes, o abuso na represso desenvolve a liberdade aos
homens, contra um Estado que j no deles: pois deixo de me reconhecer na mscara do soberano
que me fere e me prende (RIBEIRO, 1984, p. 112).
14
Dessa forma, deve-se compreender o sentido ao qual Hobbes refere-se aqui por segurana no
apenas a preservao da vida em qualquer condio que seja, mas a segurana com vistas felicidade
na medida em que esta deva pressupor uma vida minimamente digna (Cf. HAMPTON, 1986). Sobre
isto, em outras palavras, observa Hobbes, mas por segurana no entendemos aqui uma simples
preservao, mas tambm, uma indstria legtima (lawfull industry), sem perigo ou inconveniente do
Estado, adquire para si prprio (HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XXX, p. 376).
15
HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XVII, p. 227.

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PITKIN, Hanna F. The concept of representation. Los Angeles: University of California Press, 1984.
POLIN, Raymond. Politique et philosophie politique chez Hobbes, Paris: P.U.F., 1953.
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ZARKA, Yves Charles. La dcision mtaphysique de Hobbes. Paris: Vrin, 1987.
16
Cf. Assim sendo, primeira vista a teoria da soberania pode passar por mera apologia ou despo-
tismo. exatamente esta censura clssica que foi feita a Hobbes. Mas preciso notar que esta crtica
de bom senso negligencia, pelo menos, duas coisas. 1) Que o soberano tem a tarefa de zelar pela
vida boa e cmoda dos sditos e pela sua segurana. (...) 2) Que, se a soberania pode limitar sua
discrio as minhas liberdades, nem por isso ela ser o mero exerccio de uma fora repressiva. No
esqueamos que, sem esta fora cujos efeitos tantas vezes podem ser-me desagradveis - no have-
ria unificao nem povo, rigorosamente falando (LEBRUN, 1984.. 34-35).
118 Delmo Mattos

O ceticismo e o Naturalismo
na Filosofia de David Hume
Donizeti Aparecido Pugin Souza
* Mestrando - UEM.
(GT-Filosofia, Histria e Sociologia da cincia e da tecnologia)
Resumo
Este trabalho consiste numa anlise da relao entre o ceticismo e o natu-
ralismo presentes na filosofia de David Hume (1711-1776). Levar-se- em
considerao dois pontos relevantes de sua epistemologia: a autodefinio
como ctico, que serve de contraponto a correntes da filosofia que o conside-
ram apenas como um naturalista em negao de sua atitude ctica, e a cons-
cincia dos limites deste mesmo ceticismo, que no deve ser visto como uma
retomada fiel do ceticismo pirrnico, mas como um mitigado ou acadmico,
como ele mesmo constata e prope. Deste modo, possvel estabelecermos
um equilbrio entre esses dois pontos convergentes em seu pensamento,
compreendendo-os como equivalentes para a composio de uma mesma ci-
ncia da natureza humana.
Palavras-chave: David Hume, Epistemologia, Naturalismo e Ceticismo.
1. Introduo
E
ste trabalho pretende analisar a relao entre o ceticismo e o naturalismo
presentes na filosofia de David Hume (1711-1776), buscando um equilbrio
entre esses dois pontos convergentes em seu pensamento, mostrando-os
como equivalentes para a composio de uma mesma cincia da natureza humana.
Na introduo ao Tratado, ao expor o objetivo de sua obra, classifica-a como um
estudo da natureza humana, visto que todas as demais cincias de certo modo esta-
riam relacionadas com ela de alguma forma. Deste modo, com vistas a aperfeioar
a filosofia abstrusa de seu tempo, prope-se a elaborar uma cincia que investigar,
de prontido, essa natureza humana, ou seja, a origem e o fundamento das crenas
epistmicas no homem (cf. HUME, 2000, p.3-6). Cremos que no se pode delimitar o
contedo de um pensamento ao conjunto de fatos e argumentos apresentados pelo
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume 119

filsofo de modo que as diversas interpretaes que se fazem surgir em relao ao
pensamento original do autor tambm podem ser includas no rol de suas teorias,
de modo que no podemos descartar uma concepo naturalista da filosofia hume-
ana somente pelo fato de que o autor no a tenha declarado diretamente.
Acreditamos que a ideia de uma no equivalncia entre essas duas aborda-
gens acarreta uma deturpao tanto do ceticismo quanto do naturalismo hume-
ano, posio defendida, entre outros, por Fogelin1. Qualificar a Hume como um
ctico moderado tambm no resolveria a questo. necessrio examinar a obra
do autor destituindo-a de definies conceituais antecedentes, a fim de absorver
uma filosofia, nem exclusivamente ctica nem exclusivamente naturalista, mas
com momentos cticos e momentos naturalistas, o que eliminaria uma concepo
dualista de sua filosofia2.
2. Hume e o ceticismo
A filosofia de Hume tem sido vista, tradicionalmente, como extremamente
ctica, isso porque ele se autodenomina um ctico no final do livro I do Tratado e
caracteriza sua filosofia como muito ctica na Sinopse do Tratado (cf. HUME, 2000,
p.178 e 413). Entretanto, muitas divergncias ainda permanecem em relao ao
montante do seu ceticismo e como ele se relaciona com outras partes do seu pro-
jeto filosfico. De fato, equilibrar o ceticismo de Hume com seu empreendimento
construtivo de estabelecer uma cincia da natureza humana considerado como
sendo a tarefa principal de todos os acadmicos que estudam o autor. Alguns in-
trpretes defendem que o ceticismo de Hume destri, fundamentalmente, qual-
quer tentativa positiva em relao cincia da natureza humana3, enquanto outros
argumentam que seu ceticismo suporta ou est em harmonia com sua cincia da
natureza humana4. Um dos momentos cticos mais notrios de Hume ocorre na
quarta parte do primeiro livro do Tratado, onde oferece um argumento em que
pretende mostrar que tudo incerto, e que nosso julgamento em coisa alguma pos-
sui nenhuma das medidas de verdade e falsidade.
O argumento ctico sobre a razo, presente no Tratado da Natureza Humana,
compe-se de duas partes principais. A primeira parte conclui que todo conhe-
cimento degenera em probabilidade (cf. HUME, 2000, p.121). Apesar das regras
1
Penso que essa nova maneira de ler Hume , antes de tudo, parcial ao ignorar muitos textos impor-
tantes. Mais profundamente, a meu ver, intrpretes de Hume que diminuem o momento ctico de sua
posio entendem mal as tendncias fundamentais de sua filosofia, incluindo os temas naturalistas a
que do proeminncia. (FOGELIN, 2007, p.99)
2
A tradio racionalista contempornea a Hume no procurou compreend-lo de antemo, mas logo
se deu ao trabalho de traduzi-lo com a ajuda de um lxico cuja autoridade contestada, com justia,
por toda a sua obra. Um olhar questionador sobre a obra de Hume no lhe d a liberdade de expor
seus argumentos do modo desejado, ou no mnimo dificulta a leitura e o entendimento de outros que
lhe quiserem compreender. Um exemplo dessa abordagem sobre o pensamento humeano encontra-
-se em seu contemporneo e opositor Thomas Reid (2000).
3
PASSMORE, (1980) e FLEW, (1986).
4
GARRET, (1997); OWEN, (1999) e STANISTREET, (2002).
120 Donizeti Aparecido Pugin Souza

serem certas e infalveis nas cincias demonstrativas, aqueles dentre ns que as
aplicam tem faculdades falveis e incertas, e erros so, muitas vezes, cometidos.
Precisamos, ento, formar um segundo julgamento sobre a dvida de havermos
desempenhado qualquer demonstrao corretamente, e este segundo julgamen-
to somente provvel, como no caso da matemtica, quando sempre conferimos
nossas provas e ainda a confirmamos com os colegas e assim por diante. A adio
de novas probabilidades produz um grau maior de fora no hbito, e leva a um
aumento gradativo na segurana, e aquilo que importante para o aumento a
conjuno constante, isto , a unio constante das causas e efeitos, de acordo com
experincias passadas e as observaes realizadas (HUME, 2000, p.121).
A segunda parte do julgamento afirma que a fora de qualquer julgamento
de probabilidade ser diminuda at ser reduzida a nada pelas aplicaes suces-
sivas de um processo semelhante de raciocnio, pois, em todos os julgamentos de
probabilidades, devemos corrigir nosso primeiro julgamento derivado da natureza
do objeto, por outro julgamento, derivado da natureza do entendimento. Contudo,
at mesmo uma pessoa com muito bom senso e experincia est suscetvel a todos
os tipos de erros, e isso oferece um novo padro de probabilidade para corrigir o
primeiro. Mais ainda, preocupaes semelhantes sobre nossas faculdades incertas
e falveis, e suas propenses ao erro, exigem que submetamos este segundo julga-
mento a uma dvida derivada da possibilidade de erro nas estimativas que faze-
mos da verdade e fidelidade de nossas faculdades. Esse novo julgamento, por sua
vez, mesmo que seja favorvel ao julgamento que fazemos sobre o entendimento,
aumenta ainda a dvida inicial e, portanto, enfraquece nossa primeira evidncia.
O processo continua infinitamente, mas porque a probabilidade inicial um
objeto finito, ele precisa perecer, eventualmente, sob a diminuio infinita. Desse
modo, considerando que temos que desempenhar muitos trabalhos infinitamen-
te, cada um deles diminui, de alguma forma, o julgamento inicial da probabilidade,
chegando eventualmente, como Hume coloca, a uma total extino da crena e da
evidncia e delegando-nos uma mera ideia, sem nada da fora e vivacidade que ca-
racterize a crena. A concordncia de Hume com esse argumento, porm, no o tor-
na um ctico, que mantm que tudo incerto, e que nosso julgamento em nada pos-
sui qualquer medida de verdade e falsidade, pois ocorre que o autor acredita que
ningum possa ser totalmente ctico. Um ctico total aquele que no acredita em
nada. Considerando que a crena influencia o comportamento, um ctico total seria
aquele que nunca agisse, contudo, a natureza, nos fora a agir, impossibilitando sua
existncia. Uma extino da crena, portanto, no acontece, haja vista que a nature-
za nos determinou que sejamos capazes de julgar, tanto quanto a respirar e sentir.
A questo real do pensamento de Hume no como refutar esse tipo de ar-
gumento ctico, mas explicar como possvel que continuemos a acreditar apesar
de tais argumentos. Na realidade, sua prpria teoria perfeitamente ajustada para
tal explicao e ele at alega que a questo de enfatizar o argumento ctico con-
firmar seu discurso de crena como um ato da parte sensvel da nossa natureza.

O fato de que as crenas no podem ser destrudas por simples ideias e reflexes
mostra que essas no so um ato exclusivo da razo, mas que consistem em alguma
sensao ou maneira peculiar de concepo (cf. HUME, 2000, p.123). Se a crena
fosse, ento, um simples ato de pensamento, ento se destruiria e terminaria numa
completa suspenso de julgamento. Hume reconhece ainda que o argumento cti-
co pode ser aplicado ao seu prprio discurso da crena (cf. HUME, 2000, p. 123),
isso porque retemos um grau suficiente dela para nossos propsitos por carecer-
mos da capacidade mental de seguir nossas reflexes dessa maneira. Em suma,
ao ctico parece ser que a razo por si s debilitada, pois fornece argumentos
invencveis contra si mesma e resultaria, na realidade, numa perda de crena ou
convico em qualquer assunto, se no fosse pelo fato de que o raciocnio ctico
muito complicado para ns.
Na concluso do primeiro livro do Tratado da natureza humana, Hume anali-
sa seus resultados at aquele momento e percebe-se diante de um desespero c-
tico: a fraca condio das nossas faculdades o deixou com sentimentos de solido
(COVENTRY, 2009, p.208). Ele se questiona como pode continuar a fazer filosofia
se, aps a manifestao do meu raciocnio mais exato e preciso, eu no consigo
explicar por que no posso concordar; e no sinto nada, a no ser uma forte pro-
penso de considerar intensamente os objetos naquela tica sob a qual me apre-
sentam (HUME, 2000, p.172). Sua opinio enfatiza, portanto, a experincia que
nos instrui sobre as conjunes passadas dos objetos e hbitos, que leva a uma
expectativa em relao interrelao do passado e do futuro.
Ele diz que as contradies mltiplas e as imperfeies na razo humana
impactaram e exaltaram de tal forma seu crebro que ele est pronto para re-
jeitar toda crena e qualquer manifestao da razo, e no pode considerar uma
determinada opinio como sendo mais provvel ou mais semelhante que a outra
(HUME, 2000, p.175). Ele, ento, vai alm, formulando srios questionamentos so-
bre a vida comum, questes a respeito da sua origem, seu futuro, como deveria
tratar as pessoas, e assim por diante: Onde estou, ou o que sou? De quais causas
minha existncia derivada, e para qual condio devo retornar? Quais favores
deverei conceder, e quais tiranias deverei temer? Quais os seres que me cercam?
(HUME, 2000, p.175).
A natureza surge, ento, para resgatar Hume de tal desespero ctico, colocan-
do de lado as especulaes filosficas, forando um retorno s atividades normais
da vida comum e enfatizando sua necessidade de relaxamento e entretenimento.
Ele reconhece, entretanto, que com o passar do tempo ser novamente levado de
volta especulao filosfica, por causa da curiosidade intelectual natural, da pai-
xo pela verdade, dos ataques superstio e educao do mundo. Essa interveno
da natureza instintiva que d apoio para uma compreenso naturalstica da filo-
sofia humeana. No h, nesse caso, dvida alguma de que esses argumentos cticos
provocam um efeito profundo na crena e que podemos e mantemos tais reflexes
cticas em nossas mentes quando pensamos no estudo e sobre a vida comum.

Tendo recusado aquele ceticismo excessivo, a que chama de pirronismo, e
submetendo-se a corrente da natureza, abre-se para Hume a possibilidade do es-
tudo do homem, atribuindo apenas novas causas e princpios a fenmenos, mas
sem jamais inventar novos objetos. Na elaborao de sua cincia do homem, o fi-
lsofo que se apia em princpios cticos acadmicos se permitir ser afirmativo
nas questes em que suas investigaes chegarem a um resultado firme. Ele no
permanecer, tal como o ctico excessivo, em um estado de constante indeciso,
mas, tendo examinado os fenmenos e alcanado uma causa que os organize e sim-
plifique, dir positivamente ser esse o princpio de tais fenmenos.
3. Hume e o naturalismo
A interpretao naturalista da filosofia de Hume tem incio no sc. XX, com
a afirmao de Kemp Smith de que Hume no era simplesmente, ou mesmo prin-
cipalmente, um ctico, e sim um naturalista, atentando para o carter submisso
da razo em relao s paixes5. Segundo essa interpretao, o ncleo central da
filosofia humeana se encontra na doutrina das crenas naturais, que no podem
ser descartadas, e no tanto em suas dvidas sobre a possibilidade ou os limites do
entendimento, o que caracterizaria um predomnio do ceticismo.
Aps considerar que a maior parte de nossas crenas no podem ser justifi-
cadas racionalmente, Hume pode ser considerado naturalista por enfatizar o fato
de que as operaes da mente e o comportamento humano so eventos naturais,
e que a maior parte de nossas crenas cotidianas, sendo naturais, so instintivas e
psicologicamente inevitveis; que estamos constitudos de tal modo que no nos
possvel evitar ter essas crenas. Alm disso, mantm-se a afirmao de seu natu-
ralismo na medida em que as operaes da mente e o comportamento humano so
considerados eventos naturais, por propor para a filosofia o mesmo mtodo das
cincias naturais na tentativa de descobrir os princpios psicolgicos gerais que
explicam como chegamos a formar, com base na experincia sensvel, as crenas
que temos. Em outros termos, por defender um naturalismo metodolgico, segun-
do o qual o melhor mtodo de investigao nas cincias sociais ou filosofia deve ter
por modelo o mtodo das cincias naturais.6 O naturalismo de Hume no primeiro
sentido o reconhecimento de que se o conhecimento das questes de fato no
5
The establishment of a purely naturalistic conception of human nature by the thorough subordina-
tion of reason to feeling and instinct is the determining factor in Humes philosophy (KEMP SMITH,
1905, p.150).
6
O nico fundamento slido que ns podemos dar a ela [para a cincia do homem] deve estar na
experincia e observao [...] a essncia da mente sendo-nos to desconhecida quanto a dos corpos
externos, deve ser igualmente impossvel formar qualquer noo de seus poderes e qualidades de
outra forma que no seja por meio de experimentos cuidadosos e precisos, e da observao dos efei-
tos particulares resultantes de suas diferentes circunstncias e situaes [...] Portanto, nessa cincia,
devemos reunir nossos experimentos mediante a observao cuidadosa da vida humana, tomando-os
tais como aparecem no curso habitual do mundo, no comportamento dos homens em sociedade, em
suas ocupaes e em seus prazeres. (HUME, 2000, p.4-5).

racional, , entretanto, uma crena natural, e que a crena uma determinao
positiva (cf. CONTE, 2007, p.39-40).
Hume teria elaborado, assim, uma teoria psicolgica, mostrando que as cren-
as so inevitveis e nossos instintos e crenas naturais permitiriam superar as di-
ficuldades enfrentadas pela anlise racional. Pois, segundo ele, a natureza nos leva
a ter juzos e crenas, a despeito da anlise racional que nos revela a inexistncia
de justificao e fundamentos para eles, e que nos levaria, por si s, a suspend-
-los. Hume insiste que temos crenas irresistveis, crenas que podem ser conside-
radas instintivas e naturais, uma vez que independem totalmente de deliberao
ou escolha e prescindem de justificao ou fundamento, alis, inexistentes. Uma
dessas crenas naturais irresistveis, baseada no instinto, , segundo ele, a crena
na existncia distinta, contnua e independente dos corpos. Tal crena instintiva
e natural e universalmente admitida entre os homens7.
A nfase de Hume na fora da natureza, referindo-se a uma inevitvel dispo-
sio natural que temos para crer e alegando que nossos raciocnios acerca de cau-
sas e efeitos derivam unicamente do costume e que a crena mais propriamente
um ato da parte sensitiva que da parte cognitiva de nossa natureza (cf. HUME, 2000,
p.122-123) no significa dizer que para Hume a razo no tenha nenhum papel a
desempenhar em relao s nossas crenas sobre questes de fato e existncia.
Ele considera que a razo tem um papel importante a desempenhar, ainda que seja
um papel subordinado s paixes. Embora no pense que seja possvel oferecer
uma justificao racional para nossas inferncias causais, Hume no nega que a
razo pode fornecer regras para juzos de causa e efeito. Ele cr que a razo pode
nos levar a refinar nossas regras e procedimentos indutivos e, sua luz, criticar e
s vezes rejeitar ideias em que podemos ser naturalmente inclinados a acreditar.
A interpretao naturalista, portanto, no s atenua o ceticismo de Hume como
resgata um papel para a razo.
7
Strawson um dos que interpretam Hume como um proponente de uma forma de naturalismo no
primeiro sentido. Strawson interpreta Hume como algum que reconheceu que no nvel do pensamen-
to abstrato no h nenhuma garantia contra o ceticismo e que a melhor maneira de enfrent-lo seria
atravs do naturalismo. Em outros termos, segundo Strawson, ao invs de ter enfrentado o desafio
ctico e procurado mostrar que o ceticismo ininteligvel ou autodestrutivo como fez Descartes
Hume procurou mostrar que o ceticismo vo. De acordo com Strawson, Hume mostra que o ctico
pe em dvida certas crenas cujo questionamento sem sentido, porque essas crenas nos so b-
sicas e naturais, pertencendo estrutura conceitual de nosso entendimento. Assim, por exemplo, se
por um lado o prprio Hume reconhece que nossas crenas na existncia dos corpos, bem como nossa
confiana na induo, no so crenas fundamentadas racionalmente, por outro ele reconhece que
estas crenas, no fundo, no esto expostas a srias dvidas, uma vez que elas se colocam para alm
de nossa crtica e competncia racional, sendo garantidas pela natureza. A posio de Hume seria, se-
gundo Strawson, a de que, no obstante os argumentos cticos que se possam produzir, simplesmente
no podemos deixar de acreditar na existncia dos corpos, e no podemos deixar de formar crenas
e expectativas em conformidade geral s regras bsicas da induo. Em apoio a esta interpretao,
Strawson lembra que Hume expressa frequentemente sua posio referindo-se Natureza, a qual no
nos deixa qualquer opo nestas questes seno a de, por uma absoluta e incontrolvel necessidade,
levar-nos a julgar tal como a respirar e a sentir (Cf. STRAWSON, 2008, p.10-14).

4. Concluso
Creio podermos falar de dois momentos na filosofia de Hume: enquanto os
momentos cticos consistiriam numa suspenso de todas as crenas, os momentos
naturalistas seriam aqueles de uma crena resoluta no corpo, no eu e na existn-
cia de relaes causais (cf. SMITH, 1995, p.187). Todavia, a postura humeana no
a de se entregar cegamente s diversas tendncias presentes na natureza humana,
mas a de refletir sobre elas8, buscando um ponto de equilbrio, que o filsofo acre-
dita ter encontrado no ceticismo moderado.
Hume pode ser considerado um ctico no que se refere constituio de
uma cincia ou mtodo filosfico sobre a natureza humana, pois aceita os argu-
mentos e o raciocnio que produzem dvidas a respeito de qualquer afirmao.
Por outro lado, no se pode deixar o estudo e entrar na vida comum com essas
dvidas ativas na mente, visto que no desaparecem, mas ficam dormentes e fun-
cionam no como uma dvida ativa real (o que a colocaria em conflito com a vida
comum), mas como um veredicto epistmico sobre as crenas que a corrente da
natureza nos impe. possvel ainda remover-se da vida comum, retornar ao
estudo e retomar a reflexo filosfica, e quando isso ocorre, o ceticismo funciona
como um princpio de resfriamento, como um alerta contra o dogmatismo e uma
maneira de se imunizar tanto contra a superstio religiosa quanto contra os
sistemas filosficos abstratos e quimricos.
Referncias
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jan./jun.
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STRAWSON, P. F. (2008). Ceticismo e Naturalismo: algumas variedades. So Leopoldo: Edi-
tora Unisinos.
8
Hume no se encontra submetido a duas tendncias opostas, mas, refletindo sobre essas tendn-
cias, alcana um ponto que lhe permite combin-las, explicando como cremos sem poder justificar
racionalmente as nossas crenas (SMITH, 1995, p.189).

GT-Estudos Cartesianos
As figuras da subjetividade na
antropologia cartesiana
Edgard Vincius Cacho Zanette* * Doutorando em Filoso-

fia/Unicamp Bolsista
Capes.
Resumo
A proposta do presente trabalho apresentar a concepo antropolgica de
homem na filosofia primeira de Descartes a partir da noo cartesiana de
subjetividade, na qual operam conjuntamente trs figuras da subjetividade
humana. A primeira figura da subjetividade est assentada no ego do cogito
como sujeito do pensar, na qual a res cogitans o sujeito de todos os atos
de conscincia no mbito da finitude. A segunda figura da subjetividade est
justaposta a primeira, mas difere daquela, visto que o composto substancial
mente (res cogitans) mais o corpo (res extensa) em uma relao de exteriori-
dade. Neste caso, o dualismo permanece intocvel, mesmo ao considerarmos
que as duas substncias operam em um mesmo ser. J a terceira figura man-
tm, porm, ultrapassa as duas primeiras em um sentido fundamental, a sa-
ber: que o homem tanto um animal racional quanto um sujeito das paixes.
Palavras-chave: Descartes, Subjetividade, Paixes, Antropologia, Dualismo
A descoberta do eu do cogito como sujeito metafsico
C
om o trmino da Primeira Meditao e a descoberta do cogito no incio da
segunda, a descoberta do cogito o suprassumo e o complemento da dvida
cartesiana. No que haja uma continuidade irredutvel entre a dvida me-
tdica e a descoberta do cogito. A questo que a dvida metdica no o contra-
diz, mas, ao contrrio, o coroa enquanto verdadeiro princpio do conhecimento. O
cogito no repousa sobre um silogismo, ele no se limita a ser uma inferncia, ele
uma intuio imediata. O cogito descoberto, e no inventado. Se descoberto,
enquanto condio da existncia do sujeito, expresso de sua natureza em ser uma

coisa que pensa, o cogito sempre esteve, em certo sentido, latente a ser intudo, a
se fazer presente, por mais que o condutor da dvida no o percebesse ao longo de
toda a operao de crtica aos prejuzos. Isso significa que a subjacncia imanente
ao cogito no refere-se apenas a apresentao de uma proposio indubitvel, mas
h uma outra caracterstica que lhe garante a sua evidncia, e esta refere-se ao
fato de que a intuio do cogito foi vivida, isto , foi inspecionada metodicamente,
experimentada como inegvel a nenhum outro seno ao prprio sujeito da dvida.
H uma atualizao que se expressa necessria quando intumos a proposi-
o: para pensar preciso ser. Os atos de duvidar e de se enganar so absorvidos
por uma outra instncia que os atravessa, dando um novo sentido para aquilo que
era uma investigao especfica. O pensamento abrange esses dois elementos agora
inspecionados pela relao entre pensar e ser. Essa existncia, agora inegvel e dada
ao condutor dos seus prprios pensamentos, mostra que as proposies eu sou, eu
existo (Je suis, jexiste) (AT IX-1, p. 19; 1979, p. 92 grifo nosso)1 / eu, eu sou, eu, eu
existo (Ego sum, ego existo) (AT VII, p. 25; 2004, p. 45 grifo nosso) ou, na formulao
do Discurso do Mtodo, eu penso, logo existo (je pense, donc je suis) (AT VI, p. 32; 1979,
p. 47 grifo nosso), emergem da impossibilidade de separar esse lao originrio
entre pensar e ser, em que o condutor da dvida, ao pensar, se prova existente. Nesse
momento, pensar a nica e indispensvel condio para que objetos sejam percebi-
dos, mesmo que esses objetos no existam efetivamente em uma outra realidade que
seno aquela manifesta pelos pensamentos ou atos de conscincia.
A descoberta plena da verdade de si mesmo, ao ego do cogito, manifesta em
um sentido estritamente metafsico. Como a metafsica, para Descartes, cincia
dos fundamentos (conforme apresentado na metfora da rvore do conhecimen-
to, na Carta prefcio dos Princpios da Filosofa), a subjacncia imanente ao cogito
garante sua capacidade representativa, bem como a conscincia de si. No caso, ao
acessar contedos de pensamento (objetos) e ao saber que quem pensa em algo
sou eu e no um outro, o sujeito do pensar ocupa um papel nico e fundamen-
tal, de modo que sua capacidade de atuar como suporte afasta a possibilidade do
engano global ou total. Acreditamos que essa subjacncia caracterstica to so-
mente da res cogitans por trs aspectos fundamentais: unidade, indivisibilidade e
conscincia de si. O cogito o primeiro princpio, a primeira corrente de toda uma
longa sequncia de verdades a serem descobertas em filosofia primeira. Aps a
descoberta da existncia e da natureza do eu do cogito, a partir dessa determina-
o do eu pensante ou sujeito metafsico, todo conhecimento que envolve intelec-
o indica uma tripla funo representacional da conscincia: 1) ela apresenta a
coisa enquanto pensada; 2) representa contedos (dos objetos de pensamento);
3) saber que quem pensa em algo sou eu, aquele que pensa, o ego. No primeiro
1
Conforme a praxe, seguiremos a forma cannica de citar as obras de Descartes: Primeiramente ci-
taremos o volume e as pginas correspondentes edio standard das obras completas de Descartes
francs-latim, de Charles Adam e Paul Tannery (AT). Aps a citao da edio (AT), quando conside-
rarmos necessrio, seguir-se- a referncia obra de Descartes da edio traduzida, sem que mencio-
nemos, por economia, o nome do autor.

aspecto, a disposio de algo, lanado a diante do sujeito, recuperaria um dos sen-
tidos tradicionais do termo subiectum. A conscincia o suporte que permite esse
apresentar-se de algo a diante, que, neste caso, esse algo sempre lanado ca-
pacidade de significao do ego, pois, significar implica pensar. O segundo aspecto
representacional da conscincia indica a capacidade de significao, ou do pensar,
que faz emergir determinados contedos que so pertencentes aos objetos de pen-
samento. Com outras palavras, o objeto de pensamento, apesar de pertencer ao
sujeito pensante como uma representao da conscincia, possui alguma autono-
mia, na medida em que o eu pensante pode acess-lo, mas os contedos imanentes
destes objetos de pensamento so distintos uns dos outros, isto , a ideia que fao
de uma sereia no possui o mesmo contedo que a ideia que tenho de Deus. Desse
modo, o contedo da ideia pode ser a representao de algo que existe apenas na
conscincia, mas tambm pode ser a representao de coisas exteriores cons-
cincia. Por essa possibilidade que os objetos de pensamento possuem alguma
independncia do eu pensante. Para dar um exemplo concreto, podemos lembrar
do que ocorre aps a Sexta Meditao. Com a prova da existncia dos corpos, a
res extensa existe como substncia autnoma. Em outras palavras, apesar de ser
o eu pensante quem a explicita significativamente pelo pensar, a res extensa est
em um mundo, ela existe por si mesma, possui uma natureza determinada (ser o
sujeito de tudo o que implica a extenso local), e, no menos importante, influen-
cia no modo como as coisas so, como, por exemplo, compondo em conjunto com
a alma o homem inteiro e completo. J o terceiro aspecto, apesar de parecer um
desdobramento dos dois primeiros, ele o que subjaz e os torna possveis. Com
a dvida metafsica sabemos que o sujeito da dvida foi persuadido, enganado e
manipulado. Pergunta-se, porm: o ato de pensar pode no pertencer ao sujeito
desse ato? Com a descoberta do cogito, a resposta torna-se evidente, no. Assim,
os modos de pensar no so flutuar de representaes sem o sujeito-suporte, pois
todos esses contedos de pensar denunciam em cada ato de pensar que o sujeito
do ato sou eu e no um outro. Apesar desse movimento contnuo de conscincia de
si e de reconhecimento de si, este movimento refere-se a uma unidade fundante,
originria, pois o pensamento uno e indivisvel e o eu pensante faz a ligao que
permite a significao das suas ideias ou representaes. E estas ideias ou repre-
sentaes, por conseguinte, podem manifestar-se significativamente atravessadas
pelo eu. Como evidente, essa tripla funo representacional da conscincia no
ocorre temporalmente cindida, mas acontece de forma conjunta. Dizendo de outro
modo, ao ser apresentado um contedo de pensamento e ao se manifestar uma
representao desse contedo ao eu pensante, conjuntamente a esses dois passos,
o eu pensante j subjazia essa relao, atuando como sujeito-suporte no momento
mesmo em que toma coscincia de si.
Mas a teoria cartesiana da subjetividade no se encerra com essa notvel
descoberta, pelo contrrio, o dualismo permaneceria problemtico sem a introdu-

o de um outro agente. neste contexto que a antropologia cartesiana2, ou teoria
do homem completo e inteiro, pessoa humana, ou sujeito moral, mostra que o
composto substancial est inserido em um plano de ideias confusas, ao nvel da
probabilidade. No entanto, a introduo deste outro agente no torna correta a
afirmao de que na passagem do sujeito metafsico, o ego, ao sujeito do agir moral
(o homem completo e inteiro resultante da unio substancial), haveria uma meta-
morfose do ego3. Assim, o homem no uma transformao imanente ao prprio
ego, pois a res cogitans uma substncia (coisa) que existe per se no mbito da
finitude, isto , uma substncia completa e inteira que no no pode ter a sua es-
sncia modificada, pois toda substncia finita independe de outro ente finito para
existir. Neste caso, a nica condio para que substncias finitas sejam o que so
e mantenham sua integridade essencial o concurso divino4, de modo que uma
coisa completa no poderia se transformar, mas to somente ser unida a uma outra
operando conjuntamente com ela.
Figuras da subjetividade e antropologia cartesiana

O composto substancial (o homem concreto, ou a pessoa humana) formado
a partir de duas figuras5 ou camadas da subjetividade. Estas camadas so unidas e
misturadas de tal modo que formam um ser inteiro e peculiar, que a prpria pessoa
humana ou o homem concreto. Esse o nico ser capaz de suportar (e aqui no em
2
fato que Descartes no escreveu um tratado de antropologia e tampouco discorreu sobre este
conceito de modo direto. No entanto, o uso desse termo corrente na tradio de estudos sobre a
filosofia cartesiana, tanto que um dos livros mais importantes de Genevive Rodis-Lewis intitula-
do L Anthropologie Cartsienne. (Cf. Bibliografia). Para quem se interessar sobre a questo histrica
acerca do uso do termo antropologia em Descartes e em alguns filsofos do sculo XVII, Talon-Hugon
apresenta no primeiro captulo de seu livro a relao da teoria cartesiana das paixes com algumas
outras tradies que teriam contribudo ao pensamento cartesiano. Neste caso, a intrprete conside-
ra que h uma ligao indissolvel entre a questo das paixes e a constituio de uma antropologia
cartesiana. (Cf. TALON-HUGON, 2002, cap. 1).
3
Tese que consideramos equivocada, defendida por Ong-Van-Cung em seu artigo: Descartes a-t-il
identifi le sujet et la Substance dans le ego? IN: Descartes et la question du sujet, 1999.
4
Em ltima instncia a nica substncia que existe por si a res infinita. Nos Princpios da Filosofia,
Parte 1, art. 51, Descartes diz que somente Deus pode ser dito independente de qualquer outra coisa
que seja, sem qualquer restrio. Contundo, no mbito da finitude (Princpios da Filosofia, Parte 1, art.
52), o filsofo francs defende que h um sentido secundrio de substancialidade disposto s duas
substncias finitas, isto , de que elas independem de tudo menos de Deus.
5
A utilizao desse termo evidentemente se remete a um modo da prpria res extensa. Utilizamos
esse termo sem o relacionarmos a essa significao tradicional. Por figuras ou camadas da subje-
tividade queremos significar trs aspectos fundamentais do composto substancial: 1) res extensa e
res cogitans mantm suas respectivas essncias e naturezas, mesmo que unidas e misturadas; 2) a
oposio mente e corpo explicada em detalhes na obra Paixes da Alma mostrando que no h um
dualismo rgido ao ponto de impossibilitar a solidariedade entre as duas substncias finitas; 3) a fac-
tualidade passional, ou o fenmeno prprio do sujeito das paixes, implica na explicao cartesiana
em definitivo da natureza humana em seus trs mbitos fundamentais: a) metafsico; b) psicofisiol-
gico em nvel instrumental, isto , do movimento da vida de um homem a partir da contnua relao
exterior de ao e paixo entre alma e corpo; c) psicofisiolgico em nvel profundo, ou seja, o mbito
da factualidade passional, no qual rompido, ou ultrapassado, o nvel instrumental da mistura, de
modo que o corpo deixa de estar impassvel s determinaes da alma, chegando muitas vezes a agir
como um guia para a alma (esta ltima afirmao sugerida por Guenancia. Cf. GUENANCIA, 1999,
IN: Descartes et la question du sujet - p. 93 110).

vo que o prprio termo suporte lembra o termo latino subjectum), uma duplicidade
substancial6, tal que cada uma dessas camadas cooperam e ajam de modo a formar
uma harmonia na qual nos impossvel separ-las a no ser pela crtica metafsica7.
Pensando dessa forma, se a metafsica a cincia dos fundamentos, a teoria cartesia-
na da subjetividade a cincia que demonstra o encadeamento metdico das figuras
da subjetividade, e este encadeamento, por sua vez, implica na concepo cartesiana
de homem em definitivo (antropologia cartesiana). Estas figuras ou camadas com-
pletam as noes de substancialidade e de matria metafsica, possibilitando, desse
modo, a manifestao do prprio sujeito moral. Ocorre que a natureza que carac-
teriza o composto substancial alma-corpo diferente da que define as outras duas
substncias finitas, pois estas ltimas so definidas pela prpria capacidade que elas
possuem, em determinado sentido, de existir por si, j o composto substancial pa-
rece requer outra definio, visto que ele existe pelo concurso divino e pela devida
harmonia entre a presena combinada de dois sujeitos, sendo que os dois sujeitos
subjacentes no se aniquilam na formao deste ltimo8.
Diante da dificuldade em harmonizarmos dualismo cartesiano e unitarismo
do homem, a relao entre a unio substancial e a distino real entre alma e corpo
aparecem como uma grande dificuldade a ser solucionada, tanto que Descartes
6
Conceber distintamente o esprito e o corpo, se abstendo de misturar suas respectivas proprie-
dades, uma das grandes preocupaes de Descartes que manifesta de modo determinante no
projeto desenvolvido nas Meditaes. Mas as distines cartesianas no mbito da finitude, mesmo a
real, podem ser pensadas no como separaes absolutas e totais, que manteriam uma pureza tal que
toda e qualquer relao com outra substncia estaria excluda, mas sim que h reparties que man-
tm a unidade essencial que caracteriza uma coisa assegurando o domnio das propriedades que lhe
pertencem como sendo suas. Por isso, ainda que conceitualmente haja separaes radicais, estas no
excluem a possibilidade de que se estabeleam relaes possveis entre substncias que so distintas,
como o caso do homem concreto, que o composto substancial de alma e corpo. Sendo assim, se h
uma verdadeira unio substancial que mantm a harmonia do composto, pois a natureza do ltimo
obra estabelecida pelo concurso divino, a presena combinada destes dois sujeitos ou substncias
(res cogitans e res extensa) permite tanto a formao de um terceiro ens per se quanto a manuteno
completa e total da natureza essencial dos dois primeiros.
7
pela abstrao metafsica que tomamos conscincia de que h uma diviso imanente a nossa pr-
pria natureza (distino real entre a alma e o corpo). Mas pelas faculdades da sensibilidade e da
imaginao, na Sexta Meditao, o fato da unio mostrado como verdico e legtimo. A unio fatual
e temporal, pois possui uma durao e est sempre em risco de ser desfeita. Desse modo, enquanto
as duas substncias permanecem (pois a independncia substancial estabelece que se a coisa pode
existir sem o atributo, ele no est includo na essncia da coisa. AT, VII, p. 219 Resposta a Arnauld),
o composto substancial frgil e sua unio corruptvel. (AT III, p. 422).
8
Por no se aniquilarem ao estarem unidas e misturadas, as relaes entre a res cogitans e a res
extensa ocorrem de modo que a ao de uma substncia sobre a outra compreende dois mbitos
da corporeidade de um homem: 1) mbito instrumental: enquanto que [o esprito] est unido ao
corpo ele se serve como de um instrumento (Resposta a Gassendi, AT, VII, 354); 2) contra o mbito
instrumental do corpo: a unio que lhes junta no acidental, mas essencial, porque um homem
sem ela no um homem (Carta a Regius, 1642, AT III, 508); no o corpo que sente, mas a alma
encarnada e unida ao corpo (Sextas Respostas, AT, IX, p. 236). A partir destas passagens nota-se que
a preponderncia das faculdades do entendimento e da vontade sobre as outras, ao nvel metafsico,
ou eminentemente espiritual, no exclui, na vida de um homem, a importncia das faculdades da
imaginao e dos sentidos. Com outras palavras, alm de ser uma res cogitans, pelas faculdades
da imaginao e dos sentidos em conjunto com as faculdades do entendimento e da vontade que
tenho conscincia de que estou unido e conjugado a um corpo. Ademais, sem estas duas faculdades,
sentidos e imaginao, no h homem e tampouco paixes. pela presena delas que possvel a um
homem ser o sujeito das paixes.

fala em enigma, e Gilson trata essa questo como a cicatriz da noo cartesiana de
homem9. Na carta a Elisabeth (Carta de 21 de maio de 1643, AT III, p. 665), Descar-
tes explica como o homem completo e inteiro uma noo primitiva, de que modo
o corpo possui o poder de atuar sobre a alma, lhe causando sensaes e paixes,
bem como o porqu da alma possuir o poder de mover o prprio corpo. Na carta
a Regius (Carta de 31 de janeiro de 1642, AT III, p. 508), a explicao de Descar-
tes sobre a unio substancial reitera o papel da interao entre alma-corpo. Diz
Descartes que: os seres humanos no so feitos seno de corpo e alma, isto , no
apenas pela proximidade que cada um deles mantm em relao ao outro, mas sim
por uma verdadeira unio substancial [] de modo que se considerarmos um ser
humano em si mesmo, tomando-o como um todo, ele sim uma unidade essencial,
visto que a unio que interliga um corpo humano e uma alma no acidental a um
ser humano, mas antes que tudo essencial.
Referncias
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9
A acusao de que haveria uma cicatriz no seio do sistema cartesiano, remete-se afirmao de
Gilson, em relao ao que o intrprete considera ser um paradoxo cartesiano. Segundo Gilson a
necessidade na qual estamos de unir a alma e o corpo exatamente proporcional a necessidade que
ns temos de os distinguir, o que encadearia um paradoxo que se ajustaria mal ao sistema cartesia-
no, por romper com o mbito das ideias claras e distintas. Cf. GILSON, 1984, Parte II, Cap. VII, p. 245.
Para quem se interessar sobre o tema, no brasil os estudos de Schirmer e Landim oferecem, cada qual
ao seu modo, interpretaes que se opem a noo de paradoxo cartesiano estabelecida por Gilson.
Cf. Respectivamente: SCHIRMER, 2003; LANDIM, 1997. De nossa parte, tambm no consideramos
que haja um paradoxo, apesar de que Descartes admita haver uma espcie de enigma acerca da unio
substancial, pois a finitude humana incapaz de saber as causas e motivos pelos quais Deus uniu uma
alma a seu corpo. Assim, Descartes reconhece que somos incapazes de conceber bem distintamente,
e ao mesmo tempo, a distino entre a alma e o corpo e sua unio (Carta de Descartes a Elisabeth,
28-06-1643; IN: Vocabulrio de Descartes, 2010, p. 79). Esta questo irresolvel no mbito da razo
natural. No entanto, o enigma que subsiste nessa unio no ameaa a evidncia da distino real:
apenas marca os limites de nosso prprio ser (Idem, 2010, p. 80). partindo da prpria finitude
humana e suas caractersticas que faz sentido uma investigao do composto substancial, e no em
relao s razes pelas quais Deus fez a unio substancial tal qual ela , visto que, como exposto
acima, esta uma questo que transcende a razo natural. Sendo assim, acreditamos que no h a
necessidade de tacharmos a filosofia cartesiana do homem concreto (antropologia cartesiana) como
definitivamente problemtica ou maculada por uma cicatriz.

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Pascal e a noo de progresso:
algumas aproximaes
Edmilson Menezes* * Doutor, UFS/CNPq, GT

Filosofia da Histria e Mo-
dernidade.
Resumo
Grosso modo, a modernidade caracterizar sua ideia de progresso a partir de
dois eixos: o progresso tcnico-cientfico e o progresso moral. O que dividir
os pensadores do perodo reside na relao que exista ou no entre aquelas
duas manifestaes do progresso. Para Pascal, a marcha do tempo ascen-
dente no plano do conhecimento experimental e da experincia do mundo
criado, a histria vlida confunde-se com os degraus do saber fsico-matem-
tico. No entanto, o homem deve ser visto, primordialmente, num confronto
com seus riscos sobrenaturais, e ele no se resume, de modo algum, ao plano
do progresso e do conhecimento cientfico, ao contrrio, tais inconsideraes
equivalem a chaves interpretativas que elucidam as incoerncias e desacertos
com os quais o progresso cientfico se v com frequncia ameaado. O tra-
balho pretende, ento, analisar esse quadro importante traado pelo pensa-
mento de Pascal, a fim de avaliar a histria a partir de uma srie de questes
colocadas pelo sculo XVII e pela sua descrena no imanente como critrio
balizador para a trajetria da humanidade.
Palavras-chave: Pascal, Progresso cientfico, Progresso Moral, Histria, Hu-
manidade
P
ascal parece admitir um importante princpio: h no homem um ncleo refe-
rencial que est sujeito a mudanas. Grosso modo, a modernidade caracteriza-
r sua ideia de progresso a partir de dois eixos: o progresso tcnico-cientfico
e o progresso moral. O que dividir os pensadores do perodo reside na relao que
exista ou no entre aquelas duas manifestaes do progresso. Para Pascal, a marcha
do tempo ascendente no plano do conhecimento experimental e da experincia do
mundo criado, a histria vlida confunde-se com os degraus do saber fsico-matem-

tico. No entanto, o homem deve ser visto, primordialmente, num confronto com seus
riscos sobrenaturais, e ele no se resume, de modo algum, ao plano do progresso e
do conhecimento cientfico, ao contrrio, tais inconsideraes equivalem a chaves
interpretativas que elucidam as incoerncias e desacertos com os quais o progresso
cientfico se v com frequncia ameaado. O trabalho pretende, ento, analisar esse
quadro importante traado pelo pensamento de Pascal, a fim de avaliar a histria a
partir de uma srie de questes colocadas pelo sculo XVII e pela sua descrena no
imanente como critrio balizador para a trajetria da humanidade.
O tema do progresso est ligado a uma tomada de conscincia da realidade
humana como constituindo uma entidade autnoma na perspectiva de um desen-
volvimento temporal. Ele compreende alguns traos bastante definidos: o progres-
so um processo necessrio, contnuo, linear, cumulativo, irreversvel e ilimitado.
O presente no deve ser julgado em si mesmo e por si mesmo, como se formasse
um absoluto, nem em referncia a uma ordem transcendental. O presente con-
cebido como um momento que objeto de ponderao em relao a estados ante-
riores e a estados futuros; admite-se que houve progresso quando essa sucesso
temporal corresponde ao momento voltado a um aditamento de poder e de rique-
za dentro do conjunto da realidade humana. Essa temporalizao da existncia
possui auxiliares importantes: planos, grficos e programas nos fazem considerar
a situao atual, em seu detalhe ou em seu conjunto, em termos de acrscimo ou
de arrefecimento. Tal viso, fortemente impregnada de histria, convence-nos que
o desenrolar do tempo um vetor de verdade. A possibilidade de mudar a vida
praticamente imposta como um dever ao homem de boa vontade. A vida mudou, e
no cessa de mudar. A obrigao de controlar essa mudana, na medida do poss-
vel, conclamada ao homem, a fim de que faa brotar a significao positiva de um
aperfeioamento da sua condio.
O senso da limitao, da insuficincia do presente aparece, muitas vezes, li-
gado a um futuro melhor; no entanto, esse juzo necessrio ao impulso do progres-
so est eivado de uma negao da cultura do presente e lana o prprio progresso
numa vala de incertezas. Esse fosso abriga uma srie de ponderaes acerca dos
alcances e incompetncias do processo de avano da humanidade. possvel com-
pilar um expressivo grupo de autores do Seiscentos (Cf. ROSSI, 2000, 53 e segs.)e
suas avaliaes marcadas pelo pessimismo e pelo discurso acerca da decadncia
do mundo, mesmo em presena de conquistas acentuadas para a evoluo da hu-
manidade ocorridas perodo.
Este pensamento [ a infinitude do mundo], diz Kepler, traz consigo no sei

que espcie de horror secreto; nos encontramos errantes dentro desta imen-
sidade qual negado todo limite, todo o centro e, por isso mesmo, todo
lugar determinado (...) No bom para o viajante perder-se nessa infinitude.
(KPLER, Apud SERRES, 1968, 652).
Aqui expresso, antes dos Pensamentos de Pascal, o grande espanto metaf-

sico do homem diante do espetculo de um mundo aberto e sem limites no tempo e
no espao, de um mundo privado de centro e de sentido, onde o destino no mais
do que errantia, e o homem esse viajante desgarrado que perdeu para sempre
seu lugar e sua casa. Ao mundo grego das Odisseias circulares, o sculo XVII ope
um universo de desvios sem trgua, nem repouso. De certa forma, todo o esprito
clssico se encontra sob o poder das teses de Kpler: uma confiana na razo, mas
com grande atrao pelo empirismo ou melhor: a obsesso pela experincia por
entre a segurana matemtica , uma metafsica defensiva na qual a inteligncia
no desarma a confisso sem rodeios do terror inspirado pela mudana das con-
cepes csmicas e pelo futuro do homem. (Cf. SERRES, M. 1968, 653). O infinito
encontrando-se soleira e sendo perdida a referncia, com que entusiasmo no
se lanaro os filsofos empreitada da conquista de um novo ponto de apoio para
o esprito humano!?
O que conhecemos parece ser bem menor do que aquilo que no conhece-
mos. A crise presente em vrios momentos em que o progresso parecia dominar
a cena tornar evidente a necessidade do recurso histria, no s pela marca da
expectativa no futuro, mas pela volta ao passado. Uma das perspectivas que se
apresenta a do retorno ao sobrenatural. Num perodo denominado O sculo de
Santo Agostinho (DAGENS, 1982), o que torna o Seiscentos singular, que nele a
atualizao agostiniana assume uma viso trgica da histria e do homem. Com
efeito, poderemos afianar realidades sobrenaturais? Somente a f nos faz afirm-
-las. A f est acima da razo, mas no contra ela, pois h razes para crer, de modo
que razovel que a razo se submeta quando perceba que deve subjugar-se diz
Pascal. O ltimo esforo da razo o de reconhecer que h uma infinidade de coi-
sas que a suplantam. Ela fraca, caso no chegue a reconhec-lo. Se as coisas natu-
rais a ultrapassam, que dizer das sobrenaturais?(PASCAL, 1963, fr 267)Humilhar
a razo quando ela orgulhosa, quer dizer, quando se ergue como juiz supremo da
verdade, estim-la em seu justo preo; porm, negar-lhe toda e qualquer abertura
para Deus desprez-la injustamente. Se submetemos tudo razo, nossa religio
no ter nada de misterioso nem de sobrenatural. Se contrariamos os princpios da
razo, nossa religio ser absurda e ridcula. (PASCAL, 1963, fr 273)E o que desco-
bre a f? Antes de qualquer coisa, Jesus Cristo, o Verbo encarnado, que o centro de
toda a ordem sobrenatural, por meio de quem possumos comunicao com Deus e
no qual todos os cristos formam um s corpo, pois de sua vida participam.
Ser membro unicamente ter vida, ser e movimento pelo esprito do corpo e
para o corpo. O membro isolado, no vendo mais o corpo a que pertence, tem um ser
to s perecvel e que fenece. No entanto, acredita ser um todo; e, no vendo mais o
corpo do qual depende, cr no depender seno de si e quer tornar-se ele prprio
centro e corpo. Contudo, no tendo em si princpio de vida, no faz outra coisa a
no ser extraviar-se e se assusta na incerteza do seu ser, sentindo bem que no
corpo e no vendo, todavia, que seja membro de um corpo. Enfim, quando chega a
conhecer-se, como se tivesse voltado a si, e ama-se apenas para o corpo; lamenta

seus desvios passados.: qui adhaerens Deo unus spiritus est.1Amamo-nos porque
somos membros em Jesus Cristo. Amamos Jesus Cristo porque ele o corpo de que
somos membros. Tudo um. Um est no outro, como as trs pessoas. (PASCAL,
1963, fr 483).O ideal dessa ordem a santidade, sua lei fundamental a caridade.
Uma e outra encontram no Cristo seu perfeito padro, capaz de manifestar-se como
o grande referencial. O Cristo define o modelo de humanidade: ela rene-se em tor-
no da unidade expressa na caminhada em vista da consecuo do corpo mstico para
o bem dos eleitos, propter electos; a fim de que a Igreja atinja sua perfeio ltima
pelo nmero e pelo mrito de seus filhos; a fim de que os dons inesgotveis do Filho
sejam partilhados pelos santos, at o dia anunciado no qual, a fidelidade da Igreja
estando consumada nas tribulaes do fim dos tempos, o Senhor far cessar a his-
tria e introduzir sua esposa2, a Jerusalm celeste. Ainda que haja uma finalidade
terrestre para a sucesso dos sculos que permite natureza humana desenvol-
ver suas potencialidades na obra da civilizao essa finalidade, porm, permanece
secundria. A finalidade suprema da histria, qual tudo est subordinado, no
temporal, mas eterna: a manifestao, por meio da Igreja, da glria do Cristo e da
virtude de sua cruz em todos os santos e todos os espritos felizes.
Dessa maneira, a totalidade dos viventes e a totalidade dos mortos consti-
tuem, juntas, o corpo mstico da histria que, no estando inteiramente constitudo,
s ter seu acabamento e inteligibilidade no fim do percurso histrico. Enquanto
senhor dos vivos e dos mortos, o Cristo a cabea desse corpo: Ele a cabea do
corpo, da Igreja, o princpio e o primognito dentre os mortos, para que em tudo
tenha primazia.3 Para melhor marcar a unidade da Cabea e dos membros, Santo
Agostinho forjou a expresso candente Cristus totus (AGOSTINHO, 1841,CVIII, 5).
Deve-se entender, todavia, que a unidade assim sublinhada no se realiza em de-
trimento da evidente subordinao estabelecida entre Cristo, o Salvador, e a huma-
nidade, salva por Ele: da cabea, enfatiza Marrou (2006, 43), que o Corpo inteiro
recebe nutrio e coeso, graas unidade orgnica que se estabelece entre eles.
Assim, o corpo pode crescer,crescer de um crescimento divino at tornar-se Homem
perfeito em plena expanso de sua maturidade, que ser a plenitude do Cristo.
Seu exemplo permite-nos observar que, para alm de certo limite, o desen-
volvimento das grandezas carnais perigoso para a vida do esprito: arriscamos
a deixar-nos absorver, a desprezarmos as ordens superiores, o que se torna uma
verdadeira perverso. Assim, cada um, de maneiras diferentes, acaba fechando-se
numa ordem corporal e mundana. Da ser necessrio certa mortificao do corpo e
um afastamento do mundo, a fim de mant-los em seu devido lugar, no o primeiro,
e refrear as paixes que absorvem o corao, interditando, desse modo, os gozos
aviltantes do homem. Entretanto, h no homem, tambm, a possibilidade da ima-
nncia da graa. A vida crist supra-humana, mas no inumana. A graa anima o
homem no mais profundo do seu ser, penetra sua substncia e santifica (de dentro)
1
Quem adere a Deus forma um s esprito com Ele. (Paulo, 1 Corntios, 6, 17)
2
Vi tambm a cidade santa, a nova Jerusalm, que descia do cu, da parte de Deus, ataviada como
noiva adornada para seu esposo. (Apocalipse21, 2).
3
Epstola aos Colossenses1, 18.

todas as suas atividades, com uma nica condio: que elas sejam santificveis, isto
, moralmente honestas.
Para um corao cheio de caridade, tudo pode ser instrumento de santifica-
o, mesmo as grandezas humanas mais perigosas. De resto, est claro que a vida
sobrenatural no se desenvolve fora do homem, mas dentro dele, ou seja, por meio
de seu esforo e seu trabalho tanto fsico como espiritual.
Para Pascal, por meio do pensamento (que conhecimento e conscincia), o
homem transcende o universo material: o canio pensante (CF. PASCAL, 1963, fr.
339-349). Mas, ele no puro esprito, ele est encarnado, e sua existncia na terra
to incompreensvel quanto a sua prpria natureza. Lanado ao mundo,envolve-
-se, sem o ter querido, num conjunto de circunstncias absolutamente contingen-
tes. Sua vida marcha; o presente, nico espao de realidade efetiva, inatingvel: ele
vive no passado, por meio de suas lembranas, ou no futuro, por meio de seus pro-
jetos. La mort finit la comdie. Tais elementos nos fornecem o material necessrio
para uma anlise mais detida da possibilidade do progresso na filosofia de Pascal. O
homem no sabe por que nasceu naquele ou em outro momento e por que sua vida
est limitada a este ou a outro nmero de dias: so fatos estpidos, sem razo.
No nos atemos nunca, segundo o filsofo, ao tempo presente. Lembramo-

-nos do passado; antecipamos o futuro, que parece chegar muito lento, como
para apressar-lhe o curso; relembramos o passado para det-lo como muito
rpido. To imprudentes, erramos nos tempos que no so nossos e no pen-
samos no nico que nos pertence; to vos, sonhamos com os que j no so
nada e deixamos escapar sem reflexo o nico que subsiste. que o presente,
de ordinrio, nos fere. Escondemo-lo vista, porque nos amargura; e, se nos
agradvel, lamentamos v-lo fugir. Tratamos de sustent-lo pelo futuro e
pensamos em dispor das coisas que no esto em nosso poder para um tempo
que no temos nenhuma certeza de alcanar. Que cada um examine os seus
pensamentos, e os achar sempre ocupados com o passado e com o futuro.
Quase no pensamos no presente; e, quando pensamos, to somente para
tomar-lhe a luz e iluminar o futuro. O presente no nunca o nosso fim. O pas-
sado e o presente so os nossos meios; s o futuro o nosso fim. Dessa forma,
nunca vivemos, mas esperamos viver, e, dispondo-nos sempre a ser felizes,
inevitvel que nunca o sejamos. (PASCAL, 1963, fr. 172)
O curso da vida finito, como sabemos. A vida uma marcha para a morte.
E, se seu sentido infinito, como acreditam os cristos, como o curso finito pode
cont-lo? A busca pelo futuro reflete a condio instvel que a vida sem Deus assu-
me. A projeo de um progresso visto pela lente do mundo no atenua o real estado
espiritual que nos encontramos.
Imagine-se certo nmero de homens numa priso e todos condenados mor-

te, sendo uns degolados diariamente diante dos outros e os que sobram ven-
do sua prpria condio na de seus semelhantes e,contemplando-se uns aos
outros com desolao e sem esperana, esperam a sua vez. Eis a imagem da
condio dos homens. (PASCAL, 1963, fr. 199)

Em nosso mundo, desde que tentamos apoderarmo-nos do tempo, ele nos
escapa; o presente se decompe em passado e futuro, ele no tem existncia pr-
pria: todo momento secciona-se, assim, ao infinito; a nica esperana que resta ao
homem de pensar no repouso divino, ansiando para ele voltar.
Toda coisa, no importa qual seja a sua excelncia, se mutvel, no existe

verdadeiramente, pois a existncia verdadeira no pode ser encontrada onde
tambm se acha a falta da existncia, diz Santo Agostinho. Com efeito, tudo
o que pode mudar no mais; uma vez mudado, ele foi: se ele no mais o
que era, porque interveio uma espcie de morte; qualquer coisa que existia
nessa realidade pereceu, no existe mais. A cor negra est morta sobre a ca-
bea esbranquiada de um velho; morta est tambm a beleza num corpo de
um ancio abatido e curvado; morta est a fora no corpo de um doente (...),
morta est a palavra na boca de quem se cala. Tudo o que muda, que o que
ele no foi, nele vejo uma espcie de vida, naquilo que ele , e uma espcie de
morte, naquilo que ele foi. Enfim, quando se diz de um morto: Onde est esse
homem?, responde-se: Ele finou-se. Eis a nica verdade que existe genui-
namente! Pois em todas as aes, em todos os movimentos eu encontro dois
tempos: o tempo passado e o tempo futuro. Eu procuro o presente, ele no
estvel; o que eu disse j no existe mais; o que eu vou dizer, ainda no existe;
o que eu fiz, no existe mais; o que eu farei, ainda no existe (...) Eu encontro o
passado e o futuro em todos os movimentos das coisas; mas, na verdade que
permanece, no encontro nem passado nem futuro, s o presente existe um
presente incorruptvel que no se encontra nas coisas criadas. Examine as
coisas mutantes, tu encontrars Isso foi e Isso ser; pense em Deus, tu encon-
trars: Ele uma existncia que no foi nem ser. Em conseqncia, para ser,
tu tambm, eleva-te acima do tempo. Mas quem o poder contando apenas
com as prprias foras? Que ele te eleve at l, ele que disse ao Pai: Quero que,
onde estiver, eles tambm estejam comigo [Joo 17,24] (AGOSTINHO, 1841,
XXXVIII, 10)
Na verdade, o sentido disposto no curso do tempo permanece, em definitivo,

ambguo, tanto para o indivduo, como para a histria total. Se esse curso torna-
-se um desenvolvimento, a ambiguidade se manifesta ainda de outra forma: a re-
alizao indiscutivelmente colocada num sentido, mas existe, ao mesmo tempo,
no que realizado,a perda de potencial do que j distendeu-se, esgotando-se at
a morte: Entre ns e o inferno, ou o cu, h apenas a vida, a coisa mais frgil do
mundo. (PASCAL, 1963, fr 213) Assim, a perspectiva do tempo, e com ela a do pro-
gresso e da histria, posta, de maneira radical, em vista da corrupo.
Se o progresso cientfico foi, desde a Antiguidade, percebido (mesmo que
timidamente), o progresso moral foi alvo de suspeitas, que se intensificam no s-
culo XVII. Para Le Goff (1984, 348), a noo de progresso foi, na segunda metade
do sculo XVII bloqueada pelo jansenismo e por Pascal. Essa afirmativa merece
uma exatido: quando a idia de que o progresso cientfico arrastava consigo o
progresso poltico ou moral aparece no debate filosfico, o consenso em torno do
avano atingido pela humanidade no recebe o assentimento geral. Na verdade, o
seiscentos j vislumbrava uma associao importante, que ser notabilizada pelo

sculo XVIII: A idia de progresso, de desenvolvimento, me parece ser, diz Guizot
(1875, 15), a idia fundamental contida sob o nome civilizao. De imediato, a
palavra civilizao evoca uma produo crescente de recursos e bem-estar na so-
ciedade, assim como uma distribuio mais equitativa, entre os indivduos, desses
recursos e desse bem-estar. A preciso aqui estabelecida de suma importncia:
por um lado, o progresso sinnimo de desenvolvimento e, por outro, entendi-
do a partir da igualdade de condies. Dessa forma, o progresso vislumbrado,
tambm,a partir de um ponto de vista moral, ou seja, concebido como promessa
de uma vida menos penosa, fruto de um processo contnuo de abolio de limites
tradicionalmente definidores da condio humana.
Parece indiscutvel que avanamos na cincia. Matemtico e fsico ele pr-
prio, Pascal sintetizou o progresso da cincia nas seguintes frmulas:
O homem (...) est na ignorncia na primeira idade de sua vida; todavia ele
se instrui sem cessar em seu progresso: pois retira vantagem no somente
de sua prpria experincia, mais ainda daquela de seus predecessores, por-
quanto guarda sempre em sua memria os conhecimentos por si adquiridos e
aqueles dos antigos, que esto sempre presentes nos livros por eles deixados.
E como conserva seus conhecimentos, pode, do mesmo modo, facilmente au-
ment-los; de sorte que os homens encontram-se hoje, de certa maneira, no
mesmo estgio no qual se encontrariam esses antigos filsofos, se pudessem
ter vivido at o presente, ao acrescentarem aos conhecimentos que possuam
aqueles que seus estudos teriam podido amealhar a seu favor durante tan-
tos sculos. Disso decorre que, por uma prerrogativa particular, no somente
cada homem progride, a cada dia, nas cincias, mas a humanidade, como um
todo, progridecontinuamente, medida que ouniverso envelhece, pois a mes-
ma coisa acontece na sucesso dos homens como nas diferentes idades de um
particular.De formaque a srie dos homens, durante o curso de todos os s-
culos, deve ser considerada como um mesmo homem que subsiste sempre e
que aprende continuamente: assim se v com quanta injustia respeitamos a
antigidade em seus filsofos; pois, como a velhice a idade mais distante da
infncia, quem no percebe que a velhice, neste homem universal, no deve
ser procurada nos tempos prximos do seu nascimento, mas nos que mais
se distanciam dele? Aqueles que chamamos antigos eram verdadeiramente
novos em todas as coisas e formavam propriamente a infncia dos homens; e
como acrescentamos a seus conhecimentos a experincia dos sculos que a
eles se seguiram, em ns que se pode encontrar esta antigidade que reve-
renciamos nos outros. (PASCAL, 1963a, 231-232)
Aqui registra-se o carter coletivo do saber cientfico, transmitido sucessiva-

mente e que, por consequncia, cresce constantemente, j que as novas descober-
tas no apagam as anteriores, mas enriquecem-nas e ultrapassam-nas. O progresso
confunde-se, ento, com o desenvolvimento do saber, do conhecimento. O saber
no se resume contemplao da verdade, mas tambm potncia, domnio sobre
a natureza, tentativa de dilatar sua obra para submet-la s necessidades e s as-
piraes do homem. Para Rossi (2000, 48), a imagem moderna da cincia (apelo
natureza e experincia, a insistncia sobre a necessidade das observaes, avalia-

o da importncia das abstraes) desempenha um papel decisivo e determinan-
te na formao da idia de progresso. Ela implica de fato: a) a convico de que o
saber cientfico algo que aumenta e cresce, que atua mediante um processo para
o qual contribuem, uma aps outra, diferentes geraes; b) a convico de que esse
processo, em qualquer uma de suas etapas ou de seus momentos, jamais comple-
to - ou seja, que no necessita de sucessivos acrscimos, revises ou integraes; c)
enfim, a convico de que existe de certo modo uma tradio cientfica que tem ca-
ractersticas especficas e dentro da qual se colocam as contribuies individuais.
Neste sentido, Rossi (2000, 73) pde afirmar que Pascal deu formulao orgnica
concepo da histria como progresso. Pode-se presumir que o autor do Prefcio
ao tratado do vcuo via nesse progresso o fruto da espontaneidade criativa da in-
teligncia humana movendo-se num domnio especfico. Este elogio do progresso
e essa imagem do nico homem, porm, no ser retomada em nenhuma outra
parte da obra de Pascal (BGUIN, 1953, 80), tampouco encontraremos o otimismo
que a idia parece exprimir. O homem analisado nos Pensamentos e confrontado
com seus riscos sobrenaturais, no esse homem em desenvolvimento que s
nasce no plano do conhecimento cientfico. Pascal no parece inclinado a transpor
a noo de progresso para um plano analtico global da situao do homem e de
sua destinao. Do mesmo modo, no parece considerar como digno de referncia
e ateno um homem que se deixa fascinar pelos aperfeioamentos exteriores.
Neste sentido, preciso estabelecer parmetros e limites para as diversas
cincias capazes de atestar o progresso. De acordo com o autor dos Pensamentos,
histria, geografia, jurisprudncia, teologia e o estudo das lnguas pertencem ao
nmero das cincias que dependem da memria e so puramente histricas. Elas
tm como princpio o fato puro e simples ou a instituio divina ou humana. So-
bre seus assuntos s a autoridade podem iluminar-nos e delas pode-se ter um
conhecimento total ao qual no seja possvel acrescentar nada. Outras cincias,
como a geometria, a aritmtica, a msica, a fsica, a medicina, a arquitetura, de-
pendem do raciocnio e tm por objetivo a pesquisa e a descoberta de verdades
ocultas. As matrias dessas cincias desembocam nos sentidos e no raciocnio.
Aqui a autoridade intil, e s a razo pode conhecer; aqui o esprito encontra li-
berdade para estender as suas capacidades e suas invenes podem ser sem fim e
sem interrupo. Trata-se, na situao presente, de dar coragem queles tmidos
que no ousam inventar nada em fsica e de confundir a insolncia daqueles teme-
rrios que produzem novidades em teologia. (PASCAL, 1963a, 231) Conseqncia:
aperfeioamento, crescimento, progresso caracterizam s as cincias do segundo
grupo. A Lgica de Port-Royal retoma uma clebre frmula de Santo Agostinho ao
distinguir duas vias gerais que conduzem ao conhecimento verdadeiro: de uma
parte, o raciocnio e a experincia, de outra, a f, ela mesma constituda por dois
aspectos, divino e humano; e, neste ltimo fixa-se a histria. A f humana est, por
si mesma, sujeita a erros, porque todo o homem, segundo as Escrituras, mentiro-
so; pode acontecer que aquele que nos assegura algo como verdadeiro, esteja ele
mesmo enganado. (ARNAULD et NICOLE, 1965, 336) Cabe ao homem honesto en-

contrar na histria apenas motivo para preencher sua memria com elementos le-
ves e de distrao. Se ele busca a expanso de sua capacidade intelectiva, no deve
fiar-se na histria, pois, pela marca indelvel da heterogeneidade, ela no consegue
atender aos parmetros dedutivos da conquista do verdadeiro e da conseqente
expanso do esprito.
No h maior solidez na cincia dos fatos ou dos acontecimentos histricos.

Quanto dela se pode produzir exatamente nas histrias? No podemos julgar
por aqueles fatos dos quais temos um conhecimento particular, quando so
escritos por outros. Qual o meio, ento, para distinguir os verdadeiros dos
falsos e os certos dos incertos? Pode-se bem saber que, em geral, todo histo-
riador mente.(NICOLE, 1701,30)4
Segundo Pascal, a histria encontra-se entre aquelas disciplinas nas quais

buscamos saber o que os outros escreveram ou fizeram. Tal como a teologia, a ci-
ncia de Clio est sob o signo da autoridade: s ela pode nos esclarecer de uma
maneira incontestvel; somente ela merece confiana e pode pretender impor a
outrem a verdade de uma afirmao ou a validade de uma obrigao, mesmo que
elas no sejam evidentes nelas mesmas. quelas disciplinas nada se pode acres-
centar e so elas avessas novidade e ao progresso mundano; o raciocnio no
o seu instrumento privilegiado, mas a crena na expresso consagrada. Se o pen-
samento pascaliano no condensa todo o sculo XVII, ao menos ele expressa uma
parte significativa da inteligncia daquele perodo, que possui na tradio crist
a fonte principal da qual se extrai uma concepo de homem e de histria. O que
poder nos ensinar a mais a cincia material sobre o mundo e sua trajetria, alm
do que sabemos pelos textos sagrados e sua autoridade?
Essa autoridade retira sua fora da teologia porque essa cincia inseparvel
da verdade (...): de sorte que, para fornecer completa certeza das matrias as
mais incompreensveis razo, suficiente fazer v-las nos livros sagrados
(...) porque seus princpios esto alm da natureza e da razo, e o esprito do
homem, sendo to fraco para a chegar por seus prprios esforos, no pode
ascender a essas altas inteligncias se no traz consigo uma fora toda pode-
rosa e sobrenatural.(PASCAL, 1963a, 230 )
No h como o homem entender a si prprio e sua destinao sem recorrer

ao alm do mundo e da natureza. verdade que a razo pode faz-lo conhecer ele-
mentos da matemtica, da fsica ou da mecnica, no entanto, esses conhecimentos
no revelam o verdadeiro sentido da aplicao racional dessas cincias. A tradio
crist quer fazer crer que h uma insuficincia da razo e da cincia para explicar
o mundo e o homem em sua integralidade: uma fatia importante da realidade nos
escapa e, assim sendo, qualquer tentativa de definio de elementos essenciais ao
4
A frmula , sem dvida, inspirada em Agostinho: Ns (...) no devemos crer obrigatoriamente em
tudo o que contm a histria das naes, pois, freqentemente, os prprios historiadores se contra-
dizem entre eles (...) porm ns ajuntamos f, se o quisermos, a tudo o que no se ope aos livros nos
quais, e disso estamos certos, preciso crer. (AGOSTINHO, 1841a, XXI, 6).

esprito humano no podem deixar de recorrer ao sobrenatural e sua capacidade
de fornecer a universalidade que une elementos da cincia humana e do oculto. O
homem s pode ser definido por uma incompletude fundamental; falta-lhe sempre
algo que escapa ao seu alcance e o impede de ter a compreenso da totalidade de
sua existncia e do percurso que ela tomar. Esse estado no qual o homem se en-
contra inelutavelmente, e que percebe como nefasto, no possvel de ser suplan-
tado pelo prprio homem. Tal impedimento, em ltima instncia, no se restringe
a uma desordem social, tampouco a uma finitude de ordem biolgica ou espiritual,
mas numa absurdidade irremedivel da existncia. A necessidade de redeno ,
pois, uma caracterstica da humanidade enquanto resultado do erro original, cujas
marcas ela conserva por herana. O perdo redentor de Deus, presente e agindo na
histria, encontrou em Jesus Cristo seu ponto central, para o qual tudo converge.
Esse perdo permanece irrevocvel, pois em Jesus Deus assumiu em definitivo o
mundo e a humanidade em sua destinao errante, apesar do pecado. A histria da
humanidade, portanto, confunde-se com a histria da redeno.
Contrrio ao que pensa Rossi (2000, 73) , a filosofia de Pascal elimina a pos-
sibilidade de uma histria concebida como progresso, pois no h a menor garan-
tia de que a corrupo diminua enquanto estivermos fora do alcance da graa, e
isso uma incgnita; nela reside todo o mistrio da histria. A imobilidade a
melhor posio para aquele que tem f e submete-se aos ditames providenciais,
pois vivemos e viveremos ainda tempos tenebrosos:
Se Jesus Cristo, ao prometer Igreja que sua verdade e seu esprito repou-
sariam eternamente sobre ela, tivesse, ao mesmo tempo, anunciado uma se-
qncia de calma e tranqilidade, de verdade e de paz, estaramos sujeitos
a nos espantar ao ver a mentira e o erro aparecerem com tanta insolncia.
(PASCAL, 1998, 946)5
O certo que a mentira e a intranquilidade, junto com outras formas do pe-

cado, campeiam e fazem da esperana, uma virtude que no reside num esforo
propriamente humano, mas depende totalmente de Deus; ela uma virtude so-
brenatural. Unida f e caridade, a esperana compe o conjunto das virtudes
teologais. A designao teologal suficiente para indicar que Deus intervm ime-
diatamente para especificar essas virtudes em seu objeto, em sua causa e no meio
pelo qual nos dado conhec-las. As virtudes teologais tm Deus por objeto formal
imediato porque, por meio delas, nossa natureza dirigida e ordenada diretamen-
te para Ele; elas so infundidas na alma pelo prprio Deus; e no chegam nossa
conscincia, seno pela via da revelao divina. (Cf. MICHEL, 1950) O mistrio re-
sume perfeitamente a perspectiva em que se coloca a histria teolgica: esperamos
por algo que est sempre envolto pelo secreto e pelo insondvel, portanto, somen-
te a f pode nos impulsionar nessa direo intangvel que se subordina providn-
cia e ao seu amor aos peregrinos. A esperana, portanto, no pode ser um ato, mas
somente uma virtude infundida. Como a promessa de redeno condicionada a
um decreto oculto de Deus, tudo permanece suspenso, a histria permanece um
5
Ver ainda: Primeira Epstola aos Tessalonicenses 5, 8; Epstola aos Romanos5, 2-5.

mistrio e um abismo se interpe entre o homem e os planos salvficos divinos. As-
sim, a filosofia pascaliana busca na teologia os subsdios para compor a sua viso
de homem: incapaz de conduzir-se aps o pecado, esse homem apresenta-se aos
fatos, mas tragado por uma fora irresistvel que no lhe deixa nenhum tipo de
iniciativa prpria e eficaz. Ele progride na cincia do mundo (PASCAL, 1963a) e o
saber oriundo dessa atividade incide diretamente no coletivo, embora ligado a um
carter insuficiente e provisrio prprio da verdade cientfica; todavia, esse aper-
feioamento no diz do verdadeiro problema humano, ou seja, a salvao:
Eis por que aqueles a quem Deus deu a religio pelo sentimento do corao
so bem-aventurados e legitimamente persuadidos. Mas aos que no a tm,
s podemos d-la pelo raciocnio, esperando que Deus [a eles] a conceda pelo
sentimento do corao, sem o que a f apenas humana e intil para a salva-
o. (PASCAL, 1963, fr282)
Para uma histria interpretada sob o signo teolgico, passado, presente e futuro
resumem-se a um perfectum praesens, mas que no possui valor autntico, o tempo
de realizao do desgnio divino que totaliza a escatologia. Nesse tempo histrico,
qual o valor e qual a significao de afirmarmos: caminhamos para o melhor? Primei-
ramente, o que o melhor, seno a redeno e o reencontro com Deus? O aceite da
determinao escatolgica implica em que o plural do verbo caminhar, aplicado para
designar a humanidade peregrina, no indica uma totalidade real, porm, uma tota-
lidade enquanto identificadora de um estado. Com efeito, se todos caminham, nem
todos alcanaro o melhor. O caminhar histrico uma miragem como no poderia
deixar de s-lo num mundo concebido a partir da corrupo.6 H uma quantidade de
escolhidos determinada previamente, antes mesmo de toda a histria. Assim, como
dizer que somos melhores do que Caim? Como ter certeza de que valemos mais do
que os adoradores do bezerro de ouro? A interpretao crist, apesar de reconhecer
o caminho histrico como um caminho humano, no possibilita pensar um esprito
histrico, uma conscincia de que se vive um momento melhor do que os vividos
anteriormente e que se prolongaro numa perfectibilidade contnua, abraando, do
mesmo modo, outras geraes a seguir. A natureza humana que se seguiu queda
era corrompida e inclinada ao mal. A fora da idia de corrupo presente no ponto
de vista teolgico do tempo implicava em duas conseqncias incompatveis com a
noo de progresso, a saber: h, irremediavelmente, uma ligao entre o mundo e o
mal; ao mesmo tempo em que qualquer esperana de reconduo ao bem depende
de uma ao exterior, quer dizer, da providncia. O pensamento pascaliano encontra
um evidente consrcio entre o discurso da religio e a histria: se, por um lado, a cor-
rupo do pecado deteriora o homem como proclamam os religiosos; por outro, v-
-se, por exemplo, na cincia, um avano extraordinrio, mas nem por isso o homem
torna-se melhor. Uma incompletude real impede-o de alcanar sozinho os desgnios,
por definio, misteriosos e ocultos da providncia para o mundo e para ela. A hist-
6
Sobre o tema da Histria em Pascal, ver o importante trabalho de OLIVA, Luis Csar. As marcas do
sacrifcio: um estudo sobre a possibilidade da Histria em Pascal. So Paulo: Humanitas, 2004.

ria humana, com seus seguros indicativos de progresso, no tem seu motor e seus
vetores entregues a seus supostos agentes do mundo. A corrupo e o mal podem,
em vrios momentos, frear o desenvolvimento, e isso traduz um impedimento ab-
soluto incapaz de pensar a humanidade melhor a partir de seus prprios esforos.
Todo o progresso da humanidade s pode ser mensurado por esse absoluto interno
histria algo do qual nenhuma ascenso humana pode unir-se e ultrapassar, nem
mesmo se aproximar.
Referncias
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35). Paris: J-P Migne.
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ni. So Paulo: Editora da UNESP.
SERRES, M.(1968). Le systme de Leibniz et ses modeles mathmatiques. Paris: PUF.

Da natureza e da moralidade:
um dilogo entre Sade
e Rousseau
Elizngela Inocncio Mattos* * Doutoranda no PPG -

Filosofia - UFSCAR.
Resumo
A proposta de um dilogo entre dois pensadores diante dos temas da natureza e
da moralidade remete em um primeiro momento ao que se compreende sobre
tais elementos de da maneira como so abordados por esses autores. Assim, o
dilogo entre Sade e Rousseau tem o propsito de apreender como a ideia de
uma natureza que delega seus atributos, em acordo com Sade, pode resultar em
uma possvel resposta Rousseau quando se toma a preocupao em deter-se
sobre a questo do mal e os efeitos da moralidade em ambos os autores.
Palavras-chave: Sade, Rousseau, natureza, moralidade.
A
o se referir passagem do estado de natureza para o civil, Rousseau apre-
senta uma reflexo sobre a moralidade e por conseguinte, uma ideia
natural de valores morais em cada indivduo, modificados quando de sua
vida em sociedade. A proposta deste trabalho versa sobre uma resposta possvel
de Sade Rousseau, no que compete a bondade natural do homem, bem como da
compreenso do advento do mal que, a partir do dilogo entre ambos, lana mais
um pertinente debate sobre as questes morais e da conduta individual sob a tica
da modernidade.
Sade em sua obra, ao demonstrar as faces recnditas da realidade humana,
apresenta uma ferrenha critica as imposies morais e a necessria luta diante da
pronta submisso do sujeito em uma sociedade inimiga da livre razo, para alm de
qualquer condicionamento. No h como ignorar por exemplo, seu panfleto revo-
lucionrio: Franais, encore un effort... ao requerer de todos um esforo a mais, por
Da natureza e da moralidade: um dilogo entre Sade e Rousseau 147

alcanar o esclarecimento, to necessrio ao esprito revolucionrio, reconhecendo
que pensar o mal, antecipar-se a ele, reconhec-lo e mais ainda, compreender suas
nuances, seriam imprescindveis para o esprito esclarecido. A revoluo que re-
quer de cada cidado compreender que as vrias imposies da vida em sociedade
no se encontram na natureza e portanto devem ser alvo de um minucioso exame,
a fim de pensar a prpria razo e liberdade seria imprescinvvel. Assim, o dilogo
entre Rousseau e Sade, diante da temtica da natureza e dos atributos morais, fo-
menta a resposta possvel no que se refere ao advento do mal na vida em sociedade.
O dilogo centra-se na questo dos elementos constituintes da moralidade
e de seu advento, a partir do texto de Rousseau, Discurso Acerca da Desigualdade
Entre os Homens, de maneira que seja evidenciado o modo conflitivo de onde se edi-
ficam os elementos bem e mal e por conseguinte, interesse particular e interesse ge-
ral na vida em sociedade. Por outro lado, o sistema materialista do Marqus de Sade
busca de forma permanente, evocar os direitos da natureza, direitos natureza e
assim demonstra uma critica radical ao modo harmnico de se pensar a vida em
sociedade, resultado do fato de serem desconsiderados os atributos da natureza.
A viso maniquesta de natureza humana, fortemente discutida no sculo
XVIII, no que compete as questes morais, de bem e mal, vcio e virtude, tem na
obra do Marqus de Sade uma interpretao singular, seja por sua forma de com-
preender a natureza humana, ou pelo dilogo possvel com a concepo de nature-
za descrita pelo filsofo genebrino autor de O Contrato Social. As linhas de sua obra
confrontam os aspectos morais de uma sociedade e os elementos constituintes da
natureza humana, o que em uma palavra define a postura de Sade: os valores e as
ideias de bem e mal no se encontram na natureza, o que confirma a temporalida-
de da moral prevista na obra, opondo-se desta forma a ideia de um bom funciona-
mento da sociedade, do bem comum to necessrio ao ordenamento da mesma
decorrente da natureza.
Sade responde Rousseau? Uma leitura sobre o bem e o mal.

A obra de Sade, comumente tomada como pornografia, autor ertico ou
mesmo de sua ausncia em outros livros onde a histria das ideias so descritas
e estudadas, certamente demonstra, na histria do pensamento, um autor que,
para alm das ideias filosficas, foi tomado s margens, sendo encontrado mesmo
por aqueles afoitos em ler sua obra. Mais ainda, sua relevncia na histria das
ideias foi certamente por ter sido primeiramente evocado pelos surrealistas, que
encontraram no Marqus um forte aliado junto a revoluo e tambm a prpria
constituio de liberdade.
Importante frisar dois pontos centrais da presente exposio: primeiro, a de
que o dilogo de Sade com Rousseau, a partir do Discurso, parece mais uma critica
ao contrato social que propriamente um dilogo, dado que o Marqus compreende
que o pacto social constitui um forte entrave s foras da me natureza e deveriam
148 Elizngela Inocncio Mattos

ser revistas em ponto de considerar a singularidade humana e os designos da na-
tureza. Sua critica ao pacto corrobora seu vis poltico e a preocupao com o fun-
cionamento de uma sociedade que pudesse superar toda hipocrisia de sua poca
e mais ainda, uma sociedade que conseguisse a partir de seu governo, edificar leis
que pudessem assegurar a natureza humana em nome da felicidade do individuo
e de suas inclinaes, mais do que primar por uma moral que mais faria ignorar a
natureza, obrigando seus individuos a usurparem sus leis ferrenhas constituintes
como inimigas da felicidade individual.
A relao entre os homens, para Sade, edifica-se a partir de interesses co-
muns, de maneira direta, sem para tanto a necessidade de intermediaes, que po-
deriam deturpar o interesse primeiro do acordo. Se o contrato social ocupa o lugar
da relao entre os individuos de maneira a ter na lei sua forma maior, o libertino
de Sade se ocupa em violar este pacto que, ao primar pela vontade geral em lugar
do chamado estado de natureza, edifica-se em um artificio que ignore a vontade
individual. Assim o interesse comum e o do individuo, por no percorrerem o mes-
mo caminho, deveriam ser alcanados por leis mais brandas, que pudessem con-
siderar o individuo inserido na mencionada vontade geral. A oposio apontada
por Sade, entre interesse geral e do individuo, constitui um importante elemento
a fim de se apreender sua perspectiva de liberdade e transformao humanas. O
interesse particular, enaltecido no espao privado, lugar privilegiado onde Sade
descreve ser possvel uma imaginao desbloqueada, onde o poder sobre o corpo
se evidencia, podendo assim dispor de sua foras naturais sem o papel repressivo
da sociedade fora da alcova, deveria ser permanentemente considerado.
Em segundo, mais caracteristico da tese apresentada, do dilogo de Sade com
Rousseau quando de sua discusso acirrada acerca da origem do mal e do modo como
a sociedade empurra com sua moral de bons costumes, esse atributo da natureza
para debaixo do tapete antes de apreender suas nuances e aceitar sua presena na
sociedade. Ao se antecipar ao mal, a obra de Sade refora a tese de uma me natureza
onde, se so possveis os chamados atributos morais, deveriam-se considerar no
somente a bondade e os aspectos virtuosos do homem mas tambm seu contrrio,
assim, o mal, o vcio, so atributos permanentes no contexto sadiano, que no pode
considerar uma sociedade onde somente a virtude se fizesse presente mas tambm
seu antagnico vcio, de maneira que enfatizar um em detrimento de outro ou mes-
mo, deixar o mal para um lugar obscuro ainda sem referncia, no era constituinte
do esprito de revoluo que priorizou a liberdade como um princpio fundamental.
A preocupao com o lugar do mal engendra a aproximao de ambos os
autores, pois a partir da estrutura antagnica de seu elemento, fica patente o lugar
do mal em algum lugar onde o homem conseguisse advogar sem mais ignorar sua
existncia. Tal como escreveu Neiman no livro O Mal no Pensamento Moderno,
Se o iluminismo a coragem de pensar por si mesmo, tambm a coragem de

assumir responsabilidade pelo mundo no qual se lanado. Separar radical-

mente o que pocas anteriores chamavam de males naturais dos males morais
fazia, portanto, parte do significado da modernidade. (Neiman, 2003, p. 16).
Dessa maneira, a discusso sobre o mal, aproxima no presente contexto Rous-

seau e Sade, sendo que este ltimo demonstra o homem antecipando-se ao mal e
considerando-o como parte constituinte da natureza e por conseguinte, do humano.
Rousseau, no Emlio, quando se refere ao mal, acaba por remeter ao homem
a autoria de sua existncia.
Homem, no procures mais o autor do mal, s tu mesmo esse autor. No existe

outro mal seno o que fazes ou sofres, e um e outro te vm de ti. O mal ge-
ral no pode estar seno na desordem, e eu vejo no sistema do mundo uma
ordem que no se desmente nunca. O mal particular no est seno no senti-
mento do ser que sofre; e1 este sentimento o homem no o recebeu da natureza,
ele o criou. (Rousseau,1995, p.326).
O mal no estaria assim na natureza mas na prpria conduo do homem de

suas aes de maneira que a ordem moral estabelecida seria oportuna para garantir
a felicidade na sociedade, quando pudesse considerar dois elementos importantes,
a reflexo e a lembrana das injustias, a fim de sanar o sofrimento. Mas da causa do
mal, criao do homem, poderia ser abarcada de maneira a se constituir como forma
de interesse para o equilbrio da sociedade, apelando para seu repdio, em benefcio
do bem comum, sem no entanto, fazer desse mal, conhecido e efetivamente reconhe-
cido como parte do homem e no somente daquilo a que se deveria evitar.
Sade em contrapartida, mostra o lado obscuro, o que a cortina social encobre,
o mal e suas nuances, a fora destruidora da natureza e as possibilidades do humano
para alm de todo e qualquer aparato moral e social. Em seu espao fechado, o Mar-
qus parece se antecipar ao mal ou antes e mais profundamente, mostrar o homem
tal como , sem a necessidade das categorias de valor estabelecidas em sociedade.
O Marqus, compreende ser a natureza a criadora e consequentemente a
destruidora de tudo o que existe. Por isso a nfase ao tema da destruio, to caro
ao Marqus, que a considera um elemento da natureza, parte constituinte de sua
edificao. Mais ainda, seria a destruio um atributo importante no curso de tudo,
fomentando a fora dos contrrios em sua obra ou mesmo, como anterioremente
abordado quando dos elementos vcio e virtude: em Sade um no pode existir sem
o outro, se existem. Seu percurso reside em refutar os argumentos da religio a fim
de torn-los desnecessrios para a vida humana e da moral, que seria concebida
pelos homens em acordo com interesses contrrios ao que a natureza delegou, por
isso a necessidade dos espaos fechados, onde a plena liberdade e a individualida-
de seriam evidenciadas pela liberdade de agir de acordo com a prpria vontade, o
prprio desejo.
1
Grifo meu.

Se a natureza s criasse e jamais destrusse, eu poderia crer, como esses fasti-
diosos sofistas, que o mais sublime de todos os atos seria trabalhar incessan-
temente naquilo que produz, e, em consequncia disso, estaria de acordo com
eles de que a recusa em produzir deveria necessariamente ser um crime. Um
simples relance sobre as operaes da natureza no prova que as destruies
so to necessrias a seus planos quanto as criaes? (Sade, 1999,p.103).
A passagem de A Filosofia na Alcova elucida a argumentao de Sade para

justificar que os antagnicos so necessrios e um exerccio de retrica consegue
comprovar sua tese. Mais ainda, ao considerar a destruio, Sade retira da religio
seus atributos de renncia, como a culpa e o remorso e considera a fora da natu-
reza que por ser a criadora o seria em igual medida, destruidora das coisas.
Uma indagao poderia ser oferecida ao argumento de Sade: qual a impor-
tncia em se preocupar com o antecipar-se ao mal e mesmo, em tratar em vrias
obras de sua temtica, como se quisesse defender o contrrio dos elementos virtu-
osos to fortemente arraigados por uma moral crist valorizada e historicamente
presente no cotidano das pessoas? Uma hiptese, j apontada nesta breve apresen-
tao, seria o conjunto de vrias condies importantes no pensamento sadiano
que, i. Somente poderia haver virtude com a existncia da vcio, ii. Se h criao
esta somente poderia se fazer valer com a destruio, iii. Em nome de uma moral
e religio corrompidas, o mal foi por muito tempo colocado s margens do que era
de fato importante compreender para a vida em sociedade.
Ademais, o dilogo refora a tese de que se Sade apresenta critica Rousseau
quando de seus posicionamento diante da moral e tambm do pacto social entre
os homens, Sade mais parece responder ao filsofo genebrino em um dilogo im-
portante por resultar na considerao do mal a partir da ideia de natureza e no
da moralidade e da ao humana, da importncia em rever o contrato social que
pudesse considerar a chamada natureza, to presente no contexto sadiano, alcan-
ar toda liberdade do ser ocorrida no espao fechado da alcova sadiana. Para tanto,
o conflito entre interesse particular e geral, se enaltece medida que Sade evoca a
valorizao da natureza, do indivduo e toda sua formao, para assim pens-lo em
sociedade, de onde as leis mais brandas, necessrias, conseguiriam por seu turno
alcanar o modo distinto de enxergar um mesmo objeto, prprio de cada indivduo.
Em Sade, longe de romper com o pacto entre os homens, o propsito centra-
-se em conseguir um equilbrio entre os chamados interesses gerais e do indivduo,
de modo que, ao preferir o interesse geral em detrimento do individual, o infort-
nio se justifica e o desarranjo social seria inevitvel. O interesse individual tem em
seu cerne o elemento natureza, to importante nas linhas de Sade, de modo que a
chamada razo livre pudesse se fazer valer atrelada aos elementos constituintes da
natureza humana. A liberdade natural do homem deveria ser reconhecida, sendo
para tanto, considerada na vida em sociedade. Uma reavaliao dos cdigos pactu-
ais seria a emergncia evidente ao se tomar a critica de Sade ao pacto social. Antes

de pressupor um equilbrio entre o pblico e o privado, seria necessrio conside-
rar ambos como partes de um todo e para tanto, que a vida em sociedade pudesse
abarcar ambas as situaes, assim como o mal, como edificantes de sua composio.
No discurso, Franceses, mais um esforo, Sade eleva o prazer a ponto de ser o
critrio fundamental de onde partem os demais objetivos, havendo para tanto, que
haver rupturas diante de verdades institudas como irrefutveis, tais como a reli-
gio e a moral, pois esta ltima impe ao homem delegar outro plano ou mesmo
ao esquecimento, suas inclinaes naturais em nome da vida em sociedade.
Dessa maneira, o dilogo entre Sade e Rousseau lana vistas s importantes
discusses sobre a moralidade e seu efeitos, bem como da elucidao da origem do
mal abarcada por ambos os autores. Longe de pressupor um caminho de sadas e
mesmo da impossibilidade de esgotar as dimenses que o dilogo engendra, o pre-
sente texto procurou, ainda que brevemente, fomentar mais um dos ricos debates
entre autores do XVIII.
Referncias
NEIMAN, Susan (2003). O Mal no Pensamento Moderno: uma histria alternativa da filoso-
fia. Traduo Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel.
SADE, Marqus (1976). La Philosophie dans le Boudoir. Paris: Gallimard.
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ROUSSEAU, J-Jacques (1965). O Contrato Social e outros escritos. So Paulo: Cultrix.
STAROBINSKI, Jean (1989). Le Remde dans le Mal: critique et lgitimation de lartifice ge
des Lumires. Paris: Gallimard.

A tica cartesiana: o cuidado
do outro como dever moral
rico Andrade* * Prof. Dr. Universidade

Federal de Pernambuco
Departamento de
Filosofia
Resumo
O objetivo do meu artigo consiste em mostrar que a tica cartesiana pode ser
lida como uma variao possvel da tica do cuidado. Vou argumentar que o
conceito de generosidade encerra a mxima moral do cuidado, a saber: deve-
mos ser solcitos e considerar os afetos e paixes como vetores essenciais de
uma teoria moral. O conceito de generosidade indica, por um lado, que a ao
da razo sobre a vontade tem que ser mediada por uma paixo (ela indireta)
e, por outro, ele determina um carter deontolgico fraco da tica cartesiana,
visto que o dever de ser generosos no uma forma de altrusmo abstrato, tra-
duzido num imperativo moral formal, mas se ampara em crenas prticas cuja
certeza depende do contexto afetivo em que se encontra a vontade. S num con-
texto a generosidade capaz apresentar a melhor forma de balancear a paixes
em funo dos interesses dos outros, do cuidado dos outros. Assim, tenciono
concluir que o conceito de generosidade indica que a tica cartesiana toma o
cuidado dos outros como o melhor caminho para a vida feliz.
Palavras-chave: Descartes, mtodo, moral, paixo, razo, generosidade.
Introduo
A
imagem de Descartes como um racionalista austero e intransigente, ainda
que tenha se dilatado por diversos comentrios sobre o pensamento carte-
siano, parece mais uma caricatura do seu pensamento que um retrato fiel
da sua filosofia. Tenho mostrado que a cincia cartesiana o indcio de que a razo
se move no terreno pantanoso das hipteses falsas e da experincia recalcitrante
que so responsveis, em parte, por conferir certeza prpria atividade cientfica
(na mesma direo, ver os trabalhos de: DONATELLI, 2003; GARBER, 2004). No
A tica cartesiana: o cuidado do outro como dever moral 153

que concerne moral produzida nas correspondncias de 1640 e do Tratado das
Paixes, obras nas quais a palavra metafsica praticamente no aparece, o idealis-
mo ou racionalismo cartesiano parece ser ainda mais mitigado.
Nesse sentido, vrios textos tm sido dedicados recentemente compreenso
da delicada relao, proposta nos textos supramencionados, entre paixo e razo,
que produz crenas cujo entendimento est longe de ser pautado no critrio meta-
fsico da clareza e distino. A tica cartesiana est agora na pauta principal das dis-
cusses acerca do pensamento cartesianismo no apenas por indicar que Descartes
no se enquadra na figura de um dualista de substncias tout court (a unio entre
a alma e o corpo objeto de estudo do Tratado das Paixes e caracteriza o homem
para Descartes), mas, sobretudo, porque nela possvel recuperar discusses car-
tesianas que podem ser lidas luz do debate produzido pela tica contempornea1.
Por isso, parte importante dos estudos cartesianos nos ltimos anos tem
desviado um pouco o foco dos estudos genealgicos, que tentavam situar a moral
cartesiana no seu contexto histrico e na gnese do prprio pensamento carte-
siano (ver respectivamente GILSON, 1930 e GUEROULT, 1966), para se concen-
trar no trabalho de situar a moral cartesiana no rol das teorias morais vigentes. O
desafio consiste em compreender a vertente da tica contempornea que pode-
ria abarcar, ao menos em parte, a moral proposta por Descartes nos seus ltimos
escritos. Os intrpretes cartesianos se dividem quanto melhor forma de classi-
ficar a tica cartesiana na extensa taxionomia produzida pelas filosofias morais
contemporneas. Lisa Shapiro tende a enfatizar a proximidade da tica cartesia-
na com a tica das virtudes (SHAPIRO, 2011, p.434-436) com o argumento de
que o epicentro da reflexo cartesiana repousa no papel das virtudes na edifica-
o da moral. Ainda que reconhea que se trata de uma tica das virtudes num
sentido particular (SHAPIRO, 2011, p.442), ela defende que um rastreamento
da segunda mxima (do Discurso) mostra a defesa cartesiana de virtude como
o supremo bem (SHAPIRO, 2011, p.441). No se trata, contudo, de uma tica das
virtudes no sentido aristotlico porque, por um lado, para Descartes no se trata
de uma tica que leva em considerao o carter do agente moral. Por outro lado,
para Descartes, boas intenes so suficientes para a virtude, ou seja, Descar-
tes nega expressamente uma moral consequencialista. Para Descartes, a escolha
da melhor ao j fornece subsdios para se ofertar o predicado bom para uma
ao moral, independente dos resultados que se seguiro dela (SHAPIRO, 2011,
p.443). Por ouro lado, Noa Naaman-Zauderer tenta recuperar o carter deon-
tolgico da moral cartesiana. Ela defende que a moral cartesiana no pode ser
considerada uma tica propriamente das virtudes, por possuir no seu corpo um
escopo bem mais amplo de preocupaes que tocam, entre outras coisas, o car-
ter constitutivo do dever no que concerne ao uso livre da vontade. O seu ponto
que Descartes estaria defendendo, no domnio prtico, mais especialmente nos
1
Os intrpretes de Descartes tendem a reconhecer que Descartes efetivamente no produziu a moral
perfeita que ele projetara em algumas correspondncias. Ver, por exemplo: MARSSAL, 1993, p.96.
154 rico Andrade

seus ltimos escritos, uma dimenso deontolgica e no consequencialista da
moral, cujo epicentro residia numa distino pragmtica entre bom e o mau uso
da razo. O juzo correto deve, portanto, indicar a melhor ao a ser realizada
pela vontade (NAAMAN-ZAUDERER, 2010, p.1-3).
No pretendo argumentar contra essas duas possibilidades de leitura da mo-
ral cartesiana. Acho que tais leituras encontram amparo no texto de Descartes. Meu
ponto que elas no so necessariamente excludentes caso se leve em considerao
dois elementos. Primeiro, na filosofia moral cartesiana h, de fato, uma defesa da
ao virtuosa como epicentro da moral, ainda que Descartes no tenha caracteriza-
do muito bem o que compreendia por virtude, ou melhor, como prtica da virtude.
Ele no realizou um estudo detalhado das virtudes, nem traou uma taxionomia de-
las em funo do carter do agente moral. Isso parece indicar que a tica cartesiana
apenas parcialmente uma tica das virtudes. Segundo, embora esteja de acordo
que a filosofia cartesiana tem carter deontolgico, acredito que este fraco, no sen-
tido de que a formulao do juzo correto da ao s pode ocorrer no contexto em
que a ao se realiza. Assim, a moral cartesiana tem um aspecto deontolgico num
sentido muito particular, que pretendo explorar neste artigo e que no se contrape
necessariamente a uma tica em que a virtude tem um papel central.
Por essas razes acho que a melhor caracterizao da tica cartesiana deve
primar por dois caminhos que convergem quanto centralidade dos afetos ou pai-
xes na moral. A moral cartesiana assume que um juzo moral correto deve verbali-
zar a generosidade como norte para a ao moral. Esta posio expressa um carter
deontolgico fraco porque a forma pela qual a generosidade se manifesta depende
do contexto afetivo ao qual a vontade est submetida num determinado momento.
Ou seja, uma regra moral, ainda que tenha a generosidade como marco, no rgida
e se molda ao contexto afetivo no qual se encontra a vontade. Por outro lado, a moral
cartesiana assume que as aes devem ser virtuosas, mas considera que a virtude se
manifesta, sobretudo, na forma de um sentimento, a saber, a generosidade cuja fun-
o consiste em administrar as paixes para que elas possam desviar o eu dos seus
prprios interesses e assumir o cuidado com os outros como a principal virtude
para a vida feliz. Caso se aceite essa leitura da tica cartesiana, possvel associ-la
tica do cuidado, visto que o seu grande mrito foi conceber uma moral em que
a motivao para a ao tem uma natureza afetiva e que o critrio para se julgar a
virtuosidade da ao repousa igualmente num afeto, a saber, a generosidade.
A minha tese suscitar uma discusso em trs diferentes nveis: a) primeira-
mente, no que concerne s crenas nos juzos morais, mostrarei que elas precisam
de um suporte que no restrito metafsica, mas que demanda uma dimenso
prtica da filosofia cartesiana; b) em seguida, mostrarei que, para Descartes, as
paixes so as responsveis pela motivao moral; c) por fim, enfatizarei que a
generosidade cumpre a funo de motivar o agente moral e igualmente o critrio
para avaliar a moralidade de uma ao que considerada correta quando se dirige
ao cuidado com o outro pelo outro. Concluirei que Descartes prope, com o concei-

to de generosidade, o altrusmo, na forma do cuidado com o outro, como epicentro
da ao moral e que tal postura aproxima a sua tica da tica do cuidado.
O carter prtico das crenas morais

As luzes da razo podem iluminar os caminhos que a vontade deve assumir
para a aquisio de crenas verdadeiras. A aposta cartesiana no conhecimento ra-
cional a aposta de que crenas verdadeiras e justificadas podem indicar o me-
lhor caminho a seguir na vida. Esse empreendimento no pode ser indiferente
ao papel da razo no que concerne escolha livre. Por isso, a vontade no pode
ser indiferente aos ditames da razo. Este pressuposto est no corao da filosofia
cartesiana. De fato, possvel recuperar passagens em que Descartes se investe
de um otimismo quase iluminista face ao poder da razo em determinar a melhor
forma de proceder na vida de modo geral (por exemplo: TP, art.50 / AT, XI, p.325).
A liberdade da indiferena face ao poder da razo nunca foi objeto de apreo para
Descartes. Nas Meditaes, por exemplo, numa discusso epistemolgica sobre o
erro, Descartes nega veementemente a liberdade como total e absoluta indiferena
da vontade face s prerrogativas da razo (sobre esse ponto ver: NAAMAN-ZAU-
DERER, 2010, que tece uma detalhada anlise dessa passagem das Meditaes no
intuito de mostrar o carter deontolgico da moral cartesiana). A vontade tende a
seguir as boas razes e, num certo sentido, isso agir livremente. A propsito des-
se ponto importante consultar o seguinte trecho das Meditaes:
Para ser livre, no preciso que possa indiferentemente me inclinar para uma
ou para outra parte, mas, ao contrrio, quanto mais propenso para uma delas
seja porque nela entendo evidentemente o verdadeiro e o bom, seja porque
Deus assim disps o ntimo do meu pensamento tanto mais livremente a
escolho (AT, VII, p.56 / DESCARTES, 2000, p.115).
Essa passagem espelha uma tendncia constante no pensamento cartesiano

conforme a qual se atesta que a verdade ou o juzo correto constrangem a vontade
a aderir ao que lhe sugerida por esse juzo (AT, IV, p.28 // Pr. art. 43 / AT, IX, p.43).
Ainda que a vontade seja livre para aderir a crenas falsas, a crena num Deus
enganador um bom exemplo disso ela invariavelmente tende a seguir as cren-
as verdadeiras. Assim, a adoo de uma crena falsa tem, por um lado, um carter
pragmtico no que concerne ao uso de hipteses falsas nas cincias e, por outro,
um carter provisrio, e serve como estratgia metodolgica para fundar verdades
na metafsica. Nesses dois casos a adoo de crenas falsas tem um propsito epis-
temolgico determinado e no significam uma indiferena da vontade em relao
razo. Pelo contrrio, essas posies epistemolgicas indicam que a adoo de
crenas falsas pela vontade um indcio ainda mais radical de que a vontade no
indiferente razo, visto que ela adere a crenas falsas na expectativa de angaria
crenas verdadeiras.
156 rico Andrade

Assim, acredito que de um ponto de vista epistemolgico a vontade no
completamente indiferente razo, de sorte que a procura pela crena verdadei-
ra parece ser uma tendncia inexorvel da vontade humana. A adoo de crenas
falsas uma estratgia para otimizar a procura por crenas verdadeiras. Contudo,
esta prerrogativa epistemolgica no pode ser aplicada, sem nenhuma restrio,
a todas as cincias para as quais se volta o pensamento cartesiano, visto que nem
sempre a vontade est guarnecida por bons juzos que indicam um caminho com-
pletamente seguro em direo verdade. No que diz respeito moral, por exemplo,
ainda que em alguns momentos Descartes afirme que est em busca de uma mo-
ral perfeita (AT, IX, 14-15), o conhecimento da moral parece reter uma inexatido
prpria de um saber que lida, por um lado, com a unio substancial da alma com
o corpo2, e, por outro, com a ao que no pode esperar um longo processo de re-
flexo para se efetivar. Nesse duplo sentido acredito que possvel ler o seguinte
comentrio de Svensson cujo epicentro incide sobre os limites da potncia inte-
lectual quanto aos juzos morais:
In contrast to God, Who knows everything perfectly we have only limited

intellectual power, and it is beyond our human cognitive competence to ac-
quire a clear and distinct idea of the (objectively speaking) best way to act in
a particular situation: there is always the possibility that there is some feature
of our situation which we have not yet fully appreciated and that would have
an important impact on our judgement about how we should act if we were
to appreciate it (SVENSSON, 2011, p.244).
Estou de acordo com Svensson quanto assero de que a ao moral deve

estar sintonizada com as condies contextuais em que ela ocorre. Desse modo, a
deciso da vontade de agir conforme uma determinada ao no pode requerer
uma crena completamente objetiva e certa (no sentido, em geral, das crenas me-
tafsicas) depurada por um longo processo de dvida3. Isso paralisa qualquer ao
do ponto de vista moral. Deve-se, portanto, levar em considerao o limite do que
Svensson chama de potncia intelectual quanto formulao da filosofia moral
cartesiana. Ou seja, o modo pelo qual Descartes tece a construo de sua moral
impregnado da certeza de que no possvel determinar a crena na melhor ao
2
Em vrias passagens Descartes enftico quanto dificuldade inerente compreenso da unio da
alma com o corpo. Considerando que se tratam de duas substncia distintas, pens-las com um com-
posto um desafio constante e dificilmente passvel de resoluo. Entre tantas passagens destaca a
seguinte carta a Elisabeth: ne semble pas que lespirt humain soi capable de concevoir bien distinc-
tement et en mme temps la distinction dentre lme et le corps et leus union... (Carta a Elisabeth
28 de junho de 1643 / AT, III, p.693.) .
3
Svensson argumenta em favor da distino entre a felicidade e a virtude para defender que a moral
cartesiana no pode ser reduzida a uma moral das virtudes. Seu principal argumento consiste na
ideia de que a virtude est subordinada vontade humana e depende apenas do bom uso de nossa
potncia intelectual, ao passo que a felicidade escapa dessa nossa potncia (SVENSSON, 2011). A
virtude pode trazer alegria ou bem estar, mas a felicidade no depende apenas de uma ao virtuosa;
ainda que essa ltima seja uma condio necessria para a felicidade, ela no condio suficiente
(SVENSSON, 2011).

de modo simtrico crena nas proposies da metafsica. No possvel ter clare-
za e distino nas crenas relativas aos juzos morais, caso esses juzos sejam com-
parados com os da metafsica, cuja certeza pode ser absoluta (vlida em qualquer
mundo possvel).
Contudo, isso no torna as crenas morais essencialmente incertas e absolu-
tamente provisrias. Parece que, no que concerne moral, Descartes fala de uma
certeza cujo grau diferente da certeza das crenas da metafsica. Isso, todavia,
no autoriza uma leitura que confere moral cartesiana uma espcie de ceticismo
mitigado ou algo parecido. As crenas morais devem ser certas e constrangerem a
vontade maximamente a segui-las, mas de modo diferente daquele metafsico.
Esses motivos levaram Descartes a construir uma filosofia moral que no
se ampara necessariamente em verdades metafsicas de forma direta, mas que se
volta para um conhecimento iminentemente prtico, pautado no bom senso ou sa-
bedoria que deve governar as aes dos seres humanos4. Essa dimenso prtica
advogada por mim est presente no constante exerccio que a alma deve empreen-
der, segundo Descartes, para procurar agir corretamente. Em parte, esse exerccio
se deve ao fato de que a razo no capaz de produzir juzos claros e distintos que
sejam capazes de arrastar qualquer vontade para aderir a eles sem nenhum treina-
mento prvio. Diferentemente das verdades da metafsica, que, uma vez demons-
tradas, foram a vontade a lhes conceber como uma verdade absoluta, as proposi-
es da moral requerem da vontade uma disposio para exercerem uma ao em
consonncia com as prescries da sabedoria ou bom senso. Na moral no basta
reconhecer uma crena verdadeira, necessrio agir de acordo com ela.
Por isso, no se trata de apenas da vontade da alma de contemplar a verdade
dos juzos morais, mas de agir moralmente. A liberdade da vontade no instituda
4
A relao entre corpo e alma em Descartes no se institui como uma via de mo nica (o dualismo
de substncias em Descartes, que tambm um dualismo de propriedades, no implica a aceitao
da supervenincia). O corpo e alma exercem influncia um sobre o outro. Descartes reserva ao es-
tudo da medicina a influncia do corpo sobre a alma, ao passo que a moral versa sobre a influncia
da alma sobre o corpo. Ainda que na medicina Descartes no tenha apresentado as demonstraes
infalveis que prometera a Mersenne (AT, I, p.105-106), considerando que a sua medicina guarda
pouca relao com a matemtica, ele dotou a sua medicina de um sistema mecnico responsvel por
realizar uma taxionomia das funes dos rgos humanos (DONATELLI, 2008). Apoiado em diver-
sas observaes, Descartes se inseriu na histria da medicina por meio dos seus diversos tratados
sobre o funcionamento do corpo humano (Tratado do Homem; Dcription du corps humain; Excerpta
anatomica; Discurso do Mtodo partes V e VI; Tratado das Paixes da Alma parte I). Esses tratados
no levam necessariamente em considerao a ao da alma sobre o corpo (no mximo, no que diz
respeito s questes motoras do corpo humano, Descartes recorria alma). Por outro lado, a moral
cartesiana se centra nas paixes para mostrar como a alma age sobre o corpo para deliberar sobre a
melhor forma de conservar o prprio corpo. Alexandre G. T. Soares apresenta uma hiptese bastante
interessante para a passagem do projeto de uma medicina perfeita para uma moral como essncia do
projeto cartesiano, pois, segundo ele, como Descartes no conseguia prolongar a vida, como era seu
desejo na medicina, ele promove a moral como uma forma de aprender a morrer (DE SOARES, 2008,
p.379-380). A interpretao do referido comentador se apoia em boas evidncias textuais, entre elas:
Carta a Charon, AT, IV, p.441.
158 rico Andrade

de maneira uniforme e monoltica na obra cartesiana. Pelo contrrio, a liberda-
de em Descartes pensada sigo aqui a sugesto de NAAMAN-ZAUDERER, 2010,
p.118 sobre diferentes graus que demarcam, por assim dizer, os diferentes graus
de certeza das cincias. Por isso, no mbito metafsico, no qual a certeza a mais
evidente, a vontade guarda pouca ou quase nenhuma indiferena face s certezas
prescritas pela razo, ao passo que, no mbito moral, por um lado, o conhecimento
quanto clareza e distino de nossas crenas sobre a melhor ao a ser seguida no
to evidente e, por outro, a sua aquisio no , por si s, suficiente para compelir a
vontade a agir em conformidade com a razo. Nem sempre o conhecimento do bem
implica uma ao em conformidade com o bem. Uma paixo pode paralisar a alma e
torn-la inapta temporariamente para seguir no caminho da melhor deciso.
As diferentes dificuldades que o pensamento cartesiano enfrenta para de-
terminar a certeza de nossas crenas podem ser vistas numa estrutura heurstica
que seguramente atravessa a obra cartesiana que reafirma, em vrias passagens,
matizes ou graus presentes no conceito de certeza. Existem cincias mais ou me-
nos certas, como Descartes subscreve nas Regras II, III e IV das Regras para Direo
do Esprito, e na segunda parte do Discurso do Mtodo. De fato, as certezas com as
quais o pensamento cartesiano trabalha assumem diferentes gradaes, de acordo
com os problemas para os quais aquele pensamento se volta; por isso, as regras
metodolgicas sempre priorizam uma ordem heurstica na resoluo de proble-
mas, que parte sempre das questes mais simples para depois resolver as mais
difceis (ex. AT, X, p. AT, X, 378-379 e 442 / OLIVERIA ANDRADE, 2010). Assim,
ainda que se possa defender que metafsica e moral possam pertencer mesma
estrutura metodolgica, conforme a qual est assentada a obra cartesiana, as suas
proposies assumem diferentes graus de certeza, visto que seus objetos apresen-
tam diferentes graus de dificuldade.
Meu ponto que o objeto da metafsica fixo e absoluto. Cumpre a razo
apresentar, por meio do mtodo, a melhor forma de demonstrar a certeza de nos-
sas crenas quanto existncia e verdade daqueles objetos. Esse processo de-
monstrativo torna a nossa crena mais slida e capaz de convencer os espritos
mais obstinados. Na moral ocorre algo diferente, pois seu objeto no est dado.
No existe um objeto da moral, ou mesmo um objeto das paixes, que encerre uma
viso cristalizada do bem que poderia ser aplicada a qualquer situao. Em certo
sentido, o objeto da moral cartesiana construdo no contexto da ao. Esse car-
ter inacabado da moral cartesiana no pode colocar as crenas morais no mesmo
patamar de certeza das crenas metafsicas.
Nesse contexto, as observaes de Alexandre Soares (DE SOARES, 2008,
p.274) so muito importantes, pois elas apontam para os diferentes usos do con-
ceito de sabedoria que esto em jogo na filosofia cartesiana. Descartes emprega
o conceito de sabedoria de acordo com a disciplina para a qual a razo se volta. A
sabedoria, longe de revelar uma estrutura uniforme de conhecimentos com uma
simtrica proporo de certezas, parece indicar uma diversidade epistemolgica

de certezas que contemplam diferentemente as diversas disciplinas humanas. Eu
insistiria nas observaes de Alexandre Soares referentes ao convvio pacfico des-
sas diferentes sabedorias. Digo apenas que possvel falar de uma unidade mni-
ma no conceito de sabedoria em Descartes, como o prprio Descartes sugere, por
exemplo, na carta prefcio dos Princpio. Essa unidade se refere a uma sabedoria
que no revela a posse de um conhecimento absoluto capaz de transitar de modo
uniforme nos diferentes problemas do conhecimento humano, mas de uma sabe-
doria que se reconhece como tal quando sabe operar com os diferentes graus de
certeza com os quais o falho esprito humano no pode deixar de lidar (AT, VI, p.3
ou segundo a expresso latina: ingenii mei tenuitate, AT, VI, p.541 ).
No desejo aqui defender que Descartes procede de maneira anloga ao
modo transcendental kantiano, que reconhece diferentes usos da razo, mas me
contento apenas em afirmar que, em instncias prticas, a sabedoria no pode
ser o espelho de um conhecimento absoluto e imune a qualquer condio hist-
rica. Assim, o carter prtico do mtodo reivindicado por Descartes em diversas
passagens, ganha na moral uma particularidade relevante, pois a moral requer,
por um lado, uma disposio prtica da alma que deve agir corretamente e, por
outro, um conhecimento que indique a melhor forma de agir em situaes em
que a reflexo no pode perdurar por um longo tempo. Ou seja, o saber moral
exige um mtodo que apresente a forma pela qual a razo pode governar as pai-
xes de maneira otimizada, levando em considerao o tempo para a tomada de
deciso e as alternativas viveis para naquele momento. As instncias prticas
e tericas, que so coadunadas pelo mtodo cartesiano, ganham na moral seu
grande teste no sentido que a razo entra num campo em que ela no comple-
tamente soberana.
O imprio das paixes

No Tratado das Paixes, Descartes em nenhum momento sugere que po-
demos agir sem ser movidos por uma paixo. A descrio fisiolgica do corpo na
primeira parte do Tratado das Paixes consiste numa tentativa de mostrar a fora
dos mecanismos fsicos na relao com a alma. Os espritos animais que, uma vez
produzidos pelo crebro (Primeira parte Tratado das Paixes), passam por todo
o corpo e o fazem estar o tempo todo sob o efeito de algum estmulo advindo do
meio externo. O corpo humano , portanto, um receptculo de mltiplas sensaes,
de sorte que os nervos e o crebro no podem estar isentos da ao que os corpos
imprimem nos homens. Nesse sentido, a alma se mistura a uma estrutura necessa-
riamente dinmica que sempre a influencia e a mobiliza o tempo inteiro. Assim, o
epicentro do debate cartesiano sobre a moral no repousa, portanto, na eliminao
das paixes por meio do apelo razo como se ela fosse capaz de eliminar com-
pletamente a influncias das disposies ou funes corporais. A razo no tem o
poder de fazer com que o corpo no sinta uma paixo.
160 rico Andrade

A exigncia de controlar as paixes em todas as nossas aes indica que elas
esto sempre presentes nos seres humanos inelutavelmente. Controlar as paixes
no elimin-las. Descartes est longe de defender um estado de apatheia numa
forma de estoicismo radical. Por isso, o ponto essencial da argumentao carte-
siana se concentra na tentativa de exercer um domnio sobre as paixes compati-
bilizando-as com as aes humanas virtuosas. A vontade humana reconhece seus
limites no que concerne ao seu poder de deliberar sobre as paixes. A seguinte
passagem mostra muito bem isso:
Nossas paixes tambm no podem ser diretamente excitadas nem suprimi-

das pela ao de nossa vontade, mas podem s-lo, indiretamente, pela repre-
sentao das coisas que costumam estar unidas s paixes que queremos ter,
e que so contrrias s que queremos rejeitar (TP, art.45 / AT, XI, p.362-363).
Ainda que Descartes no esteja, nessa passagem, se referindo necessaria-

mente s paixes em geral, ele parece reconhecer os limites da vontade quando
aborda as demais paixes, visto que o movimento dos espritos animais est sem-
pre presente nos seres humanos, em grande parte em decorrncia das emoes, e
vedam a possibilidade da alma estancar rapidamente as suas paixes (TP, art. 46
/ AT, XI, p.363-364). Ou seja, enquanto as emoes, que fazem circular o sangue e
so as responsveis por algumas sensaes do nosso corpo, perdurar, a alma no
pode agir indiferentemente s paixes. Por isso, o Tratado das Paixes no se con-
centra na eliminao das paixes. O ser humano no pode estar imune s emoes
como ensina medicina na primeira parte daquela obra. Por isso, a referida obra
se concentra em promover o controle delas por meio da razo ou, para usarmos
a expresso de Lvio Teixeira, o Tratado das Paixes se concentra na promoo de
uma tcnica de domnio das paixes pelo pensamento (TEIXEIRA, 1990, p.103. Ver
tambm alguns interessantes desenvolvimentos das ideias de Teixeira em OLIVA,
2008, que mostra que a moral cartesiana no conservadora como uma leitura
apressada pode sugerir).
Por isso, controlar as paixes no ser indiferente ao poder contnuo que
elas exercem sobre a alma. Nesse contexto, o poder absoluto da alma sobre as pai-
xes (TP, art. 50 / AT, XI, p.368-369), longe de indicar a possibilidade da razo
eliminar completamente as paixes, revela que o controle das paixes mediado
por uma administrao racional das diferentes paixes, privilegiando umas em de-
trimento de outras. Prefiro usar o termo administrao em vez do termo tcnica,
empreendido por Lvio Texeira, porque o referido termo transparece melhor o in-
sight fundamental cartesiano de que o controle das paixes consiste numa otimi-
zao racional das paixes que envolve tcnica e afeto. O controle sobre a vontade
da alma apaixonada, seguindo aqui a sugesto de Della Rocca (2006, p.148-152),
indireto e realizado, como defenderei na prxima seo, por meio da administra-
o racional das paixes expressa por um sentimento, uma paixo. Permitam-me

lanar mo de uma passagem do Tratado das Paixes em que Descartes indica a
necessidade de administrar as paixes por meio do balanceamento dessas:
Nossas paixes tambm no podem ser diretamente excitadas nem suprimi-

das pela ao de nossa vontade, mas podem s-lo indiretamente, pela repre-
sentao das coisas que costumam estar unidas s paixes que queremos ter,
e que so contrrias s que queremos rejeitar. Assim, para excitarmos em ns
a audcia e suprimirmos o medo, no basta ter a vontade de faz-lo, mas
preciso aplicar-nos a considerar as razes, os objetos ou os exemplos que per-
suadem de que o perigo no to grande; de que h sempre mais segurana
na defesa do que na fuga; de que teremos a glria e a alegria de havermos ven-
cido, ao passo que no podemos esperar da fuga seno o pesar e a vergonha
de termos fugido, e coisas semelhantes (TP, art.45 / AT, XI, p.446-447).
A razo governa as paixes na medida em que indica os caminhos que po-

dem desviar a ateno que a alma confere a certos objetos, apresentando alterna-
tivas para que a alma exera outra paixo mais consonante com a sua felicidade5.
A alma precisa se convencer de que a razo lhe apresenta o melhor caminho para
a sua felicidade na forma de uma crena justificada, verdadeira e, principalmente,
exequvel. Em outras palavras, para que uma crena moral possa ser justificada
e verdadeira necessrio que ela possa apresentar um carter prtico que torne
possvel a ao da alma. Para essa deciso se requer da sabedoria que esta recupe-
re, em todos os conhecimentos adquiridos, uma crena justificada para a tomada
de deciso quanto ao mais propensa num determinado contexto para trazer fe-
licidade alma. O que move a alma a aderir, como afirmava repetidamente Descar-
tes, aos conselhos da razo (Carta a Elisabeth 4/08/ 1645 // AT, IV, 1645), na forma
de um juzo moral correto, a resoluo de regular as paixes para otimiz-las em
funo da felicidade humana. A busca pela felicidade requer da alma uma adminis-
trao das paixes para que elas possam lhe servir, ao invs de lhe aprisionar ou
lhe escravizar (TP, art. 45 / AT, XI, p.446-447). Essa convico anima o esprito de
Descartes, que a registra em carta para Elisabeth:
Mas me parece que a diferena entre a maior alma e aquelas que so baixas e
vulgares, consiste, principalmente, no que as almas vulgares se deixam levar
por suas paixes e so felizes ou infelizes apenas conforme as coisas que lhe
serve so agradveis ou desagradveis, ao passo que as almas grandes tm
raciocnios to fortes e possantes que, ainda que elas tenham tambm paixes
(e frequentemente paixes mais violentas do que as comuns) sua razo per-
manece sempre a sua mestra e faz com que as afeces lhe sirvam e contribu-
am para a perfeita felicidade que elas desfrutam nessa vida (Carta a Elisabeth
18/05/1645 // AT, IV, p.202).
5
Sevensson defende que a felicidade seria prpria ao projeto moral de um ponto de vista da reali-
zao humana, ao passo que a virtude pode gerar um contentamento subjetivo, individual que no
necessariamente coincide com a felicidade (SVENSSON, 2012). Pressuponho que essa interpretao
de Svensson correta e usarei o termo felicidade para me referir ao objetivo da procura humana pela
ao correta moralmente.
162 rico Andrade

O uso do termo afeco (que nesse contexto pode ser tomado como paixo)
no pode obliterar o ponto essencial dessa carta: o controle das paixes se inscreve
numa equao que balanceia as paixes procurando privilegiar aquelas que podem
contribuir para a felicidade. Mesmo submetida a fortes paixes, a alma pode se
desviar do que lhe impe uma paixo graas planificao racional de suas paixes
que lhe orienta para assumir as paixes que lhe fortalece na busca pela felicidade.
O remdio que pode controlar as paixes o que prescreve a dosagem certa de
paixo que a alma precisa para galgar a felicidade. Essa prescrio no depende do
objeto para o qual a paixo se volta, mas da forma pela qual esse objeto pode afetar
a alma. A razo no assume o papel de um elixir milagroso que seria capaz de imu-
nizar a alma do apelo das paixes. Ela cumpre a funo apenas de medicar a alma
para lhe ofertar o melhor das paixes, direcionando-as para os objetos que podem
contribuir mais para a felicidade quando adquiridos com moderao. Assim, mes-
mo a admirao, que a primeira de todas as paixes (TP, art., 53 / AT, XI, p.373),
no pode escapar do escrutnio da razo que avalia a medida certa da admirao
para a determinao da ao correta que a alma deve realizar:
Mas acontece muito mais admirarmos em demasia e nos espantarmos ao per-

ceber coisas que merecem pouca ou nenhuma considerao, do que admirar-
mos demasiado pouco. E isso pode subtrair inteiramente ou subverter o uso
da razo. (...) Mas no h outro remdio para impedir o admirar excessivo
seno adquirir o conhecimento de muitas coisas, e exercitar-nos na conside-
rao de todas que possam parecer mais raras e estranhas (TP, art. 76 / AT,
XI, p.420-421).
Se a admirao, por um lado, fundamental para a aquisio da cincia (Tra-

tado das Paixes art. 75), por outro, numa dosagem equivocada pode gerar a ob-
sesso por coisas que pouco contribuem para a felicidade da alma. Novamente, o
epicentro da argumentao de Descartes no a eliminao da admirao (que
s perderia importncia depois de seu uso na cincia), mas na pulverizao dos
objetos que nos provocam admirao. A estratgia sempre de dosar ou balancear
as paixes, por meio da oferta de vrios objetos que podem desencadear aquelas
paixes. A utilidade das paixes, diversas vezes reivindicada por Descartes (TP, art.
40, 52, 74, 173, 138, 141, 144, 175, 180, 181 e 212), confere alma a obrigao de
regular as paixes para dirigir a sua ao corretamente.
Nessa perspectiva, a virtude est no correto uso das paixes, que pressupe,
por um lado, a resoluo da alma de aderir crena de que em certo contexto uma
paixo pode ser melhor do que outra e, por outro, a motivao da alma de viver
as paixes no que elas podem contribuir para a vida feliz. Sendo assim, tomar a
filosofia cartesiana como um estoicismo, para usarmos as palavras de Shimitter,
indiscriminado, um erro que, em nome de uma interpretao excessivamente ra-
cionalista e metafsica da filosofia cartesiana, elide o fato de que aquela filosofia
no rejeita, no mbito prtico, seguindo ainda Shimitter, as paixes em si mesmas

(SHIMITTER, 2011, p.428-429). Descartes afirma que as paixes no so a priori
ms (Carta a Chanut, 1 /11 / 1946 / AT, IV, p.538). Pergunto-me se ainda convm
chamar Descartes de um estico moderado, como sugere Shimitter, pois o valor
dado autonomia da razo no revela uma tarefa de se afastar de toda e qualquer
paixo, mas indica que devemos nos movimentar no terreno inseguro das paixes.
Meu ponto que a razo s pode administrar as paixes de forma eficiente
por meio da promoo de uma paixo ao patamar de condutora da ao moral. Vi-
mos que a razo no pode diretamente mudar o curso das paixes. Sua ao indi-
reta. O que vai subsidiar essa ao uma paixo que desvia a vontade do que se lhe
impe como imediatamente vantajoso, para lhe dirigir ao cuidado com os outros.
nesse sentido que o altrusmo, na forma da generosidade, assume na filosofia
cartesiana a prerrogativa de ser o elemento regulador das paixes. Contudo, esse
elemento est longe de ser um ideal da razo de carter metafsico que produz um
sentimento moral (tal como ser assumido pela filosofia kantiana). Ele tambm
uma paixo que motiva os seres humanos solicitude. Refiro-me aqui ao conceito
cartesiano de generosidade.
Em direo tica do cuidado: a generosidade

como guia da ao moral
Na primeira parte do meu artigo, argumentei que a filosofia moral cartesiana
ocupa um lugar diferente da metafsica no escopo das obras cartesianas, visto que
ela trabalha com crenas para as quais temos apenas uma certeza, por assim dizer,
mitigada. Na segunda parte, mostrei que as paixes constituem o grande vetor para
a motivao moral e no podem ser eliminadas pela razo. O mximo que a razo
pode fazer administrar as paixes. Contudo, essa administrao s pode ocorrer
por intermdio das paixes. Nessa ltima parte, tenciono mostrar como ocorre essa
administrao. A minha hiptese a de que ela ocorre por meio da assimilao da
generosidade como defesa do altrusmo. Assim, ainda que Descartes no tenha for-
mulado explicitamente um imperativo moral, a sua obra pode certamente ser lida a
partir do conceito de generosidade como uma defesa do cuidado dos outros como
elemento central da ao moral virtuosa. Ou seja, para a tica cartesiana, o cuida-
do deve resultar, permitam-me tomar emprestada as palavras de DallAgnol, em
aes que beneficiem aquele que cuidado pelo bem dele mesmo (DALLAGNOL,
2010, p.30). A ideia de que a ao mais recomendada para a conduta humana seja
o cuidado com os outros me parece autorizar a colocar a moral cartesiana no rol
das filosofias morais que despontam na contemporaneidade, mais precisamente
no que chamamos hoje de tica do cuidado.
Contudo, tenho plena conscincia de que a virtude ocupa um lugar central na
moral cartesiana. No obstante, as definies que Descartes oferece da virtude gra-
vitam sempre em torno de uma formulao abstrata que por si mesma no indica
que estejamos falando de uma tica das virtudes. Uma das definies mais recor-
164 rico Andrade

rentes a que toma a virtude como uma firme e constante resoluo de executar
tudo que a razo aconselha (carta a Elisabeth, 4 de agosto de 1645 /AT, IV, p.265 /
ver tambm a Elisabeth 18 de agosto de 1645). Essa definio no apresenta, con-
tudo, o que significa uma firme e constante resoluo, nem como pratic-la.
Para Descartes, o essencial conhecer e praticar a virtude. A virtude , por
assim dizer, abstrata e geral, caso no esteja localizada numa teoria das paixes
que envolve a motivao e a meta da ao moral. A defesa da ao virtuosa no
esgota o projeto moral cartesiano e, talvez por isso, Descartes tenha se mostrado
reticente com os estoicos que elevam muito as virtudes e fazem-nas parecer mui-
to mais estimveis do que qualquer outra coisa, mas no ensinam suficientemente
a conhec-las (AT, VI, p.7-8). Essa passagem s pode ser compreendida caso se
considere o projeto metodolgico cartesiano. A preocupao com o carter prtico
do conhecimento foi o que motivou Descartes procura incansvel por um mto-
do seguro. Para Descartes, o mtodo consiste mais em prtica do que em teoria,
porque essencial ensinar a maneira correta de conhecer. Assim, a virtude s se
materializa nas aes, na prtica. preciso mostrar como isso ocorre. Nesse senti-
do, a virtude incide sobre uma determinada conduta que pode ser considerada em
conformidade com a felicidade. Mas que conduta humana pode ser completamente
virtuosa para que possamos atingir a felicidade? Primeiro, cumpre entender como
se d a prtica da virtude. Nesse ponto, acredito que a moral cartesiana fornece
vrios indcios de que ela no se esgota numa tica das virtudes. A nfase cartesia-
na no conceito de generosidade indica que os afetos ocupam um lugar central na
sua tica. Se estiver certo, isso uma forte indicao de que a sua moral pode ser
classificada como uma espcie de tica do cuidado.
O resultado da taxionomia das paixes6 feita no Tratado das Paixes segu-
ramente uma filosofia moral por meio da qual Descartes defende uma paixo como
a realizao mxima de uma ao moral. Embora os seres humanos estejam sub-
metidos a diversas paixes, e que a diversidade de objetos que podem despertar
as paixes seja incontrolvel, possvel cultivar uma paixo que renove o nimo
de cuidar das pessoas numa relao estritamente afetiva e que contribua para que
possamos dosar ou administrar as nossas prprias paixes. Nesse ponto, acredito
que a moral cartesiana antevem a tica do cuidado.
O objetivo da tica do cuidado tornar evidente a atividade de uma sensibi-
lidade moral, composta por sentimentos e afetos, que move as aes e deve igual-
mente ser levada em considerao no estabelecimento do critrio para a avaliao
das aes humanas. Assim, considerando que o epicentro da tica do cuidado re-
pousa no cultivo do cuidado com os outros, em princpio com os mais prximos,
mas que pode se estender para uma relao social mais ampla, a tica cartesiana
guarda preocupaes profundamente similares. Para Descartes, a tica deve evitar
a procura por um imperativo moral que determina a ao em qualquer contexto.
6
Sobre a influncia dos Tratados de Paixes que Descartes leu ver: BENES, 2010.

Deve-se considerar a ao moral em sintonia com as paixes que movem os seres
humanos num contexto particular de ao. Tal como a tica do cuidado, a moral
cartesiana se posiciona assimetricamente em relao a uma tica principialista de
carter kantiano, que, indiferente ao contexto particular, estipula imperativos mo-
rais cuja validade absoluta. Para Descartes, a moralidade de uma ao s pode ser
predicada no contexto. Cumpre avaliar nesse contexto a inteno do agente em agir
naquele contexto em sintonia com a procura pela vida feliz.
Nesse sentido, parece-me que o Tratado das Paixes uma obra que visa
educar a sensibilidade para que possamos suspender os nossos prprios interes-
ses, que so decorrentes das paixes por objetos capazes de despertarem o nosso
interesse imediato, e se comprometer em nos prestar a ajudar ou a cuidar do outro.
As propriedades da generosidade determinam as principais diretrizes que devem
mover as paixes em direo felicidade porque elas apresentam o cuidado com
os outros como a melhor forma de dosar as nossas prprias paixes. Essas pro-
priedades circunscrevem o projeto do altrusmo como norte da ao moral. Com a
generosidade, os seres humanos podem se livrar das amarras do amor a si mesmo.
Por isso, a generosidade pode ser considerada o grande remdio contra os exces-
sos das paixes, pois ela motiva ou dirige a paixo dos homens por si mesmos para
o cuidado com o outro, contribuindo de forma decisiva para dirimir os conflitos
entre os indivduos:
Os que so generosos dessa forma so naturalmente levados a fazer grandes

coisas, e, todavia, a nada empreender de que no se sintam capazes; e, como
nada estimam mais do que fazer bens aos outros homens e desprezar o seu
prprio interesse, por esse motivo so sempre perfeitamente corteses, af-
veis e prestativos para com todos. E com isso so inteiramente senhores de
suas paixes (TP, art. 156 / AT, XI, p.469-470).
O remdio para as paixes uma ao apaixonada. Paixo e virtude conver-

gem quando Descartes reconhece na generosidade uma espcie de taking care of
(no sentido de TRONTO) em razo do qual a solicitude para com os outros coloca-
da no centro da determinao do controle das paixes. importante lembrar que a
busca pela generosidade uma crena prtica cujo referente a felicidade. Ou seja,
para se atingir a felicidade, a generosidade instituda uma condio essencial que
consiste no cuidado dos outros. Assim, desviar-se do prprio interesse requer do
agente moral um treinamento racional da sensibilidade que possa lhe dirigir vida
feliz. A generosidade contribui para que as paixes possam se dirigir para vrios
objetos (neste caso a realizao de desejo de vrias pessoas) sem se fixar de forma
absoluta em nenhum deles. O esforo do agente moral deve ser de cultivar a gene-
rosidade por meio da prtica do cuidado.
Nessa perspectiva, a competncia moral no a adeso a um conjunto de re-
gras racionais que atravessam qualquer contexto e so vlidas a priori, mas expres-
sa uma adequao da conduta humana paixo que nos impele a sermos solcitos.
166 rico Andrade

A tica cartesiana pretere uma estrutura metodolgica geomtrica, que poderia
expor as crenas morais como um conjunto de proposies dedutveis logicamente
uma das outras na forma de um sistema axiomtico. Embora a motivao cartesia-
na para assumir uma postura crtica face tica, por assim dizer, principialista no
seja de matiz feminista que inicia as discusses acerca do cuidado (muito comum
nas abordagens de Guilligan e Noddings como mostra KUHNEN, 2010), ela se di-
rige convico que, no terreno da moral, devemos aprofundar uma anlise dos
sentimentos no intuito de determinar os que podem contribuir para o cuidado com
o outro. Nesse sentido, a tnica da filosofia moral de Descartes est no reconheci-
mento de que no nos movemos por princpios morais abstratos que nos poderiam
determinar o que fazer em qualquer contexto. O quadro que Descartes desenha
das paixes claramente uma atitude pedaggica que visa educar a alma para uma
vida continuamente interpelada pela existncia do outro.
Essas razes me levam a acreditar que o principal fator que conduz Descar-
tes a asseverar que a generosidade a paixo que deve governar as aes da alma
reside na convico de que uma vida devotada ao outro ou que tem o outro como
elemento central capaz de pulverizar os interesses e desejos dos seres humanos
de modo a deix-los menos suscetveis obstinao por um nico objeto ou por um
desejo concentrado numa nica pessoa, ainda que essa pessoa seja o prprio sujei-
to. Nesse contexto penso que uma administrao virtuosa das paixes implica uma
vida dedicada generosidade. Essas razes parecem explicar porque Descartes de-
positava tanta confiana no poder da generosidade. Ela ser a paixo responsvel
pela administrao de todas as paixes e virtudes:
... certo, no entanto, que a boa formao muito serve para corrigir os defeitos
do nascimento, e que se nos ocuparmos muitas vezes em considerar o que o
livre arbtrio, e quo grande so as vantagens advindas do fato de se ter uma
firme resoluo de us-lo bem, assim como, de outro lado, quo inteis e vos
so todos os cuidados que afligem os ambiciosos, podemos excitar em ns
a paixo e em seguida adquirir a virtude da generosidade, sendo esta como
que a chave de todas as outras virtudes e um remdio geral contra todos os
desregramentos das paixes...(TP, art.161).
Nessa passagem possvel perceber que Descartes guarda a confiana de

que o uso correto do livre-arbtrio implica uma ao generosa. possvel ler essa
passagem como uma espcie de imperativo moral por meio do qual se prescreve
na forma de um juzo correto que o cuidado com o outro determina a regulamen-
tao das paixes. Ser generoso implica se afastar do interesse prprio e imediato
para dar vazo a motivao humana de agir de maneira til e em conformidade
com o interesse das demais pessoas de nosso convvio. Portanto, a ambio que
dirige a alma para agir apenas em conformidade com seu prprio interesse deve
ser abandonada no intuito de desenvolver o cuidado com os outros na forma de
aes generosas.

Considerando ainda que Descartes avana em direo a uma psicossom-
tica nas correspondncias com Elisabeth (nas quais ele relata que o problema do
mal-estar fsico da princesa a tristeza), a generosidade assume uma espcie de
aspecto pedaggico, no sentido de que aqueles que agem de maneira generosa so
capazes de corrigirem problemas no apenas adquiridos no transcorrer da vida,
como parece ser o caso do problema da rainha, mas tambm disfunes heredi-
trias. Desse modo, uma boa formao relativa ao cultivo da generosidade muito
serve para corrigir defeitos de nascena (Paixes, art. 161 / AT, XI, p.453).
Mesmo disfunes congnitas do corpo podem ser administradas pela gene-
rosidade que cultiva nos homens o desejo de viver em conformidade com respeito
ao outro. possvel se desviar das adversidades da vida mediante a dedicao ao
prximo medida que nos afastamos da ambio de uma vida que gravita em torno
dos nossos desejos mais imediatos. A impossibilidade de realizao desses desejos
estritamente egostas por uma disfuno hereditria pode ser sanada quando se
converte a angstia pela inpcia ou pela falta de capacidade de agir de um modo
egosta pela procura pela realizao do desejo dos outros, da comunidade, pois no
se estima, afirma Descartes: nada maior do que fazer bem aos outros homens
(TP, III, art. 156 / AT, XI, p.447-448).
O cuidado assume um papel central na moral cartesiana e direciona as pai-
xes para estimarem o bem do outro como norte da ao moral. Nesse sentido,
o orgulho de si mesmo deve ser preterido (AT, XI, p.448-449/ TP, II, art. 158) em
relao genuna disposio a ser solicito com os outros, materializada na genero-
sidade. Como escreve Descartes: Mas, como no h nada mais excessivo do que o
orgulho, creio, pois, que a generosidade o melhor remdio que se pode encontrar
contra seus excessos (AT, XI, p.481 / art. 203). O reconhecimento tcito dos limites
de uma reflexo abstrata ou estritamente racional da ao moral coloca a moral
cartesiana em sintonia com a tica do cuidado porque a sua defesa no de altru-
smo racional (perseguido por puro dever), mas do cultivo de uma genuna dis-
posio humana para ser solcito com os outros. No se trata, por conseguinte, de
estabelecer normas transcendentais ou princpios de deciso vlidos em qualquer
contexto, mas de conferir moral uma dimenso cotidiana na qual as aes esto
circunscritas a um contexto em que apenas o indivduo enquanto pessoa (com uma
determinada histria afetiva) pode decidir (com a ajuda da razo) a melhor formar
de exercer a generosidade.
A noo de generosidade cartesiana se encarrega de estabelecer um esco-
po de atitudes morais (no rir dos outros, no se orgulhar de si mesmo, perdoar
as falhas do outro) que configuram, permitam-me o uso da expresso, o jogo do
cuidado. O exame que Descartes faz das paixes indica seu interesse em delimitar
o campo em que as emoes podem contribuir para a ao moral. A maior contri-
buio do Tratado das Paixes ensinar que a ao moral consiste no cultivo da
generosidade e solicitude com os outros. Nesse sentido, essa obra se aproxima do
que conhecemos hoje como tica do cuidado, por defender o compromisso moral
168 rico Andrade

com os que convivem conosco medida que ela reconhece na generosidade um
imperativo que deve ser seguido por todos os indivduos.
Concluso
Neste artigo, tentei mostrar que o Tratado das Paixes uma obra que en-
cerra uma preocupao genuna com a educao da sensibilidade para fortalecer
as crenas morais que contribuem para a vida feliz. Dentre essas crenas, a gene-
rosidade foi apresentada como a paixo que pode administrar as demais paixes
por meio do cultivo do cuidado com os outros. Com essa perspectiva, acredito que
foi possvel mostrar que a virada cartesiana em direo a uma moral deontolgica
fraca implica assumir uma tica que confere o termo virtude para as aes que
corrigem os excessos das paixes por meio da promoo do altrusmo, do cuida-
do com os outros. Portanto, o carter deontolgico fraco que a moral cartesiana
assume est inscrito na defesa de que os seres humanos s realizam a vida feliz
quando se desprendem das paixes mais imediatas e administram as suas paixes
racionalmente ao ponto de otimiz-las, na forma do desvinculamento dos interes-
ses particulares, e a assimilao da procura pela realizao do interesse do outro,
na forma do cuidado.
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170 rico Andrade

A sabedoria humana de Pierre
Charron: a cincia e o exerccio
ctico do esprito forte
Estfano Lus de S Winter UFMG. Mestrando em Fi-

losofia.
estefanowinter@gmail.
com
GT Histria do Ceticismo
Resumo
Pierre Charron defende na De la Sagesse um ideal de sabedoria puramente
natural, ideal esse vinculado com a vida prtica e que ensina ao homem a ser
moderado, a dominar a fora das paixes e a emendar a fraqueza de sua natu-
reza. Para sustentar sua tese, ele se valeu de diversas fontes e especialmente
dos Essais de Michel de Montaigne, obra essa que o influenciar quanto ao
tema da dicotomia entre o pendante e o esprito forte, cincia e sabedoria. A
partir desta distino, Charron ir detalhar para qual o pblico a obra in-
dicada e argumentar que o pedante um dogmtico por natureza, sectrio
de Aristteles, afirmativo e opinitico, defensor da cincia, jamais capaz de
atingir a sabedoria. Nesse contexto, pretendemos investigar a relao entre
sabedoria e cincia na Sagesse, mostrando como que Charron utiliza suas fon-
tes para discutir esta relao.
Palavras-chave: Charron; Sagesse; ceticismo; sabedoria; cincia.
P
ierre Charron (1541-1603), autor pouco conhecido hoje em dia, a despeito
de ter sido muito influente em sua poca1, publicou a primeira edio da De
la Sagesse em 1601 e posteriormente a segunda edio em 1604. A Sagesse
foi uma das obras mais lidas, reeditas e influentes de seu tempo, a qual tinha como
meta ensinar ao homem como bem viver e bem morrer. A obra recebeu diversas
influncias, especialmente do ceticismo e do estoicismo e tem como propsito, con-
siderando o cenrio da fraqueza humana, apresentar como possvel ao homem,
1
Charron foi considerado um dos maiores pregadores da Frana pelos eruditos de sua poca e seu
nome foi um dos mais conhecidos, citados e respeitados at meados do sculo XVII (BONNEFON,
1898, p. 230).
A sabedoria humana de Pierre Charron: a cincia e o exerccio ctico do esprito forte 171
por meio de seus prprios esforos, alcanar o melhor da sua condio. Devido
forte influncia que Charron recebeu do ceticismo, seu projeto de sabedoria teve
contornos e propsitos muito singulares, razo pela qual ele distingue os sentidos
que o termo sabedoria possua a poca e mostra em que sentido ele pretendia que
a palavra fosse compreendida. Por isto, ele fez uma diviso tripartite da sabedoria
em: mundana, divina e humana, afirmando que nem a sabedoria mundana (desme-
sura do povo, pautada nas opinies, inconstante e partidria), nem a sabedoria divi-
na (puramente especulativa, conhecimento da causa ltima da natureza, faculdade
exercida apenas pelo entendimento) so modos adequados de compreender a sa-
bedoria que ele prope. O objetivo da Sagesse apresentar um novo conceito de sa-
bedoria humana que se pauta naquilo que a natureza do homem pode efetivamente
realizar, composio ntegra do homem em sua ao exterior e em seus pensamen-
tos, excelncia que exige a conexo entre inteno e ao. A sabedoria humana :
[...] uma retido, bela e nobre composio do homem inteiro em seu interior,
seu exterior, seus pensamentos, palavras, aes e todos os seus movimentos.
a excelncia e perfeio do homem enquanto homem, isto quer dizer: se-
gundo leva e exige a lei primeira fundamental e natural do homem. Da mes-
ma forma que dizemos que uma obra bem construda e de modo excelente
quando ela bem composta de todas suas peas e que todas as regras de
ofcio lhe foram aplicas, dizemos que homem sbio aquele que sabe bem e
de forma excelente construir o homem (DS, prface, pp. 32-33)2.
Charron afirma que no se apoia no discurso da teologia, pois ela aborda

a sabedoria humana preocupada com a salvao eterna, enquanto a filosofia est
preocupada com o bem agir (DS, prface, p. 30). Ora, a diversidade de descries
da sabedoria feita pelos telogos e filsofos denota que na obra charroniana existe
uma ciso entre o discurso teolgico (vinculado com a verdade e com o crer) e o
discurso filosfico (vinculado com a natureza e com o fazer)3. Essa ciso o que
permite defender um ideal de sabedoria puramente natural, pois os mbitos do
crer e do agir so autnomos. Assim, a preocupao de Charron na Sagesse com a
vida prtica do homem, com o bem viver e com o bem morrer, por isso a sabedoria
humana no um conhecimento especulativo, mas sim um exerccio vinculado ao
agir, ou seja, seu propsito ter um homem envolvido com o mundo e no formar
um telogo ou filsofo profissional (RICE, 1958, p. 179). Nesse contexto, a sabedo-
ria humana exige uma mudana da postura moral do homem, mudana essa que
2
[]une droitture, belle et noble composition de lhomme entier, en son dedans, son dehors, ses
penses, paroles, actions et toutes ses mouvements, cest lexcellence et perfection de lhomme
comme homme, cest dire selon que porte et requiret la loy premiere fondamentalle et naturelle de
lhomme, ainsi que nous disons un ouvrage bien fait et excellent, quand il est bien complet de toutes
ses pieces, et que toutes les regles de lart y ont ste gardes: celuy est homme sage qui sait bien et
excellemment faire lhomme []. [traduo livre].
3
Cf. DS, prface.
172 Estfano Lus de S Winter

pode emendar a fraqueza de sua natureza e ensin-lo a dominar a fora das pai-
xes. O tempo de Charron, marcado pelas guerras religiosas e fortes partidarismos,
exigia da filosofia moral mais do que um discurso terico/contemplativo a respeito
do Bem; na verdade, a postura esperada era um engajamento concreto da filosofia
com o ideal de transformao da vida do homem4. Logo, a sabedoria humana uma
conjuno entre nobreza e a ao de acordo com essa nobreza e por isso os filsofos
que alm de defenderem teoricamente a sabedoria a representaram e a viveram de
modo intenso em suas vidas so os exemplos buscados por Charron para descrever
o arqutipo do sbio (DS, prface, p. 31). Esses elementos da sabedoria humana nos
permitem aproxim-la do ideal da filosofia helenstica, a qual compreende o filoso-
far como um modo de vida e defende que toda a reflexo filosfica deve reformar o
homem, promovendo uma mudana na sua forma de crer e de avaliar o mundo ao
seu redor. Nesse sentido, Pierre Hadot afirma que um trao importante que marca
toda a filosofia helenstica, assim como a filosofia antiga, o seu compromisso em
ser mais do que uma exposio terica sobre dada doutrina. A filosofia helenstica
tem a preocupao fundamental de fundir vida contemplativa com vida ativa para
reformar a condio humana:
[...] cada escola define-se por uma escolha de vida, por uma opo existencial.
A filosofia o amor e investigao da sabedoria, e a sabedoria , precisamen-
te, um modo de vida [...] todas essas filosofias se querem teraputicas. (HA-
DOT, 2010, pp. 154-155).
Por isso, um trao peculiar do helenismo o seu compromisso com uma te-
rapia filosfica capaz de diminuir a fora das paixes, promover a indiferena e
levar ao estado de tranquilidade da alma, em suma: reformar a condio humana,
compromisso que alcanado por meio de um discurso filosfico que essencial-
mente um exerccio. Exerccio, pois a prtica filosfica exige mais do que uma ati-
vidade especulativa, ela est ligada a um aprendizado constante que s pode ser
atingido mediante a mudana de toda forma de conduzir a vida e pelo treinamento
constante da natureza humana. Nesse contexto, o helenismo tem como pressupos-
ta uma forte correlao entre pensamento e ao, pressuposto esse que tambm
encontramos na sabedoria humana de Pierre Charron. Tal fato constatvel na Sa-
gesse, pois ela organizada em trs livros, entre os quais o terceiro contm precei-
tos prticos especficos para orientar o agir do homem em todas as esferas de sua
vida. Podemos dizer, ento, que a Sagesse no desvincula o discurso filosfico do
modo de vida, pelo contrrio, a finalidade [bout] da obra precisamente reformar
o modo de vida do homem:
4
Nesse sentido, Rene Kogel afirma que no perodo das guerras religiosas a literatura moral teve
um acrscimo significativo e temas como repouso, tranquilidade e contentamento eram as palavras
chaves de muitas obras da poca (KOGEL, 1972, p. 50).
Era uma preparao (prealable), convocar o homem a si, para se examinar,
se sondar e se estudar a fim de conhecer a si mesmo e perceber seus defeitos
e sua condio miservel e desse modo estar apto para os remdios teis e
necessrios, os quais so os conselhos e ensinamentos da sabedoria. (DS, pr-
face du livre II, p. 369)5.
Assim, a defesa da sabedoria humana enquanto um exerccio prprio do ho-

mem e um preceito de vida capaz de ensinar a bem viver e a bem morrer outro
elemento que aproxima a Sagesse do helenismo, pois como mostra Hugo Friedrich:
[...] a figura ideal do sbio, na esfera de uma arte de viver que se esfora em prote-
ger o homem da misria exterior e interior de sua existncia (FRIEDRICH, 1968, p.
69)6 um trao caracterstico da pretenso filosfica do helenismo. Nesse sentido,
a sabedoria humana tem um efeito teraputico7 j que pretende remediar a fraque-
za natural do homem a partir de quatro pontos: (i) por meio de seus preparativos:
liberta o homem de todos os erros externos e internos e confere uma plena, inteira
e universal liberdade de esprito; (ii) por causa de seus fundamentos: o sbio pos-
sui uma verdadeira e essencial probidade (preudhomie) e conduz a sua vida de
modo firme; (iii) pela imposio de seus ofcios: piedade, regramento dos desejos
e dos pensamentos, comportar-se de modo moderado, seguir as leis e costumes,
no ser afirmativo nas conversaes e ter prudncia em todos os negcios so os
ofcios daquele que possui a sabedoria; (iv) pela aquisio de seus frutos: o homem
sbio est pronto para a morte e se mantm em uma verdadeira tranquilidade do
esprito8. Portanto, o objetivo da sabedoria humana est fortemente vinculado com
o propsito teraputico de mudana e reforma da vida do homem: o conhecimento
de si visa mostrar a misria natural do homem e, por meio do seu reconhecimento,
permitir sua reforma e emenda universal (DS, prface du livre I, p. 49).
Esta reforma da vida do homem se dar especialmente por meio da tranqui-
lidade da alma [ataraxia], elemento este recebido do ceticismo. Ao longo de toda
a Sagesse, Charron afirma que a sua sabedoria visa alcanar uma postura firme da
alma diante de todos os males e perturbaes: a tranquilidade do esprito o so-
berano bem do homem [...] o fruto de todo nossos labores e estudos, o coroamen-
to da sabedoria (DS, II, 12, p. 539)9. Todos os ensinamentos da obra culminam ao
5
Cestoit une prealable, que dappeller lhomme soy, se tater, sonder, tudier, afin de se conoistre
et sentir ses defauts et sa miserable condition, et ainsi se rendre capable des remedes salutaires et
necessaires, qui sont les advis et enseignemens de sagesse [traduo livre].
6
[] la figure idale du sage, dans la sphre dun art de vivre qui sefforce de protger lhomme de
la misre extrieure et intrieure de son existence . [traduo livre].
7
Claudiu Gaiu tambm sustenta que a Sagesse tem uma finalidade teraputica, pois para o intrprete
a obra visa restabelecer o liame natural do sbio consigo prprio e com a sua alteridade (GAIU, 2010,
pp. 299-300).
8
O segundo livro da Sagesse dividido nestes quatro elementos e cada subitem um ttulo dos doze
captulos contidos nesse livro.
9
La tranquillit desprit est le souverain bien de lhomme [...] cest le fruit de tous nos labeurs et
estudes, la couronne de sagesse [traduo livre].

final do livro II neste preceito fundamental, resultado do longo processo de conhe-
cimento de si e da exposio das regras da sabedoria. Aps a investigao de toda
a natureza humana e de suas capacidades, o esprito forte v que deve se afastar
da opinio e das paixes e manter seu esprito universal, aberto e livre do imprio
da falsidade (DS, II, 12, p. 540). Esse propsito exatamente aonde chega o ctico
pirrnico, o qual inicia sua investigao buscando a verdade, mas acaba descobrin-
do que na suspenso do juzo (epokh) que reside a sua tranquilidade (ataraxia)
(PH, I, VI, 12) que lhe surge de modo fortuito (PH, I, XII, 29). A tranquilidade (atara-
xia) pirrnica descrita por Sexto Emprico como repouso ou serenidade da alma
diante das opinies e das paixes (moderao dos afetos) (PH, I, XII, 25) finalidade
esta que a mesma da tranquilidade charroniana: as coisas que mais impedem e
atormentam o repouso e tranquilidade do esprito so as opinies comuns e po-
pulares [...] em seguida os desejos e paixes [...] (DS, II, 12, p. 539)10. A sabedoria
envolve uma universalidade do esprito do sbio que no se liga (espouser) a nada,
nada afirma (jurer) e no perturbado por nada, qualidade esta que similar [...]
mais ou menos e de algum modo a ataraxia dos pirrnicos e a neutralidade ou in-
diferena dos acadmicos (DS, II, 2, p. 410)11. Nesse sentido, vemos que Charron
conhecia o conceito de tranquilidade (ataraxia) dos cticos e o traz para sua obra
para defender a sua principal meta que associar vida contemplativa e vida ativa,
demonstrando que para ele o estudo da filosofia s faz sentido se for capaz de
emendar a condio humana a ensinar a bem viver.
Outro elemento que refora a correlao entre vida contemplativa e vida ati-
va na Sagesse e a consequente proximidade dela com os fins da filosofia helenista
a defesa que Charron faz das cincias morais em detrimento das cincias especu-
lativas ou metafsicas:
Porque de modo absoluto as [cincias] prticas so as melhores, pois exami-

nam o bem do homem, instruem a bem viver e bem morrer, bem comandar e
bem obedecer, por isso elas devem ser estudadas de modo srio por aqueles
que perseguem a sabedoria. Dessas [cincias] esta obra um compndio e
sumrio, a saber: [cincias] morais, econmicas e polticas. Aps elas, esto
as [cincias] naturais, que servem para conhecer tudo que est no mundo
nossa disposio e simultaneamente para admirar a grandeza, bondade, sa-
bedoria e potncia do mestre arquiteto. Todas as demais ou so vs ou bem
devem ser estudadas de modo sumrio e breve, pois elas no servem de modo
algum para a vida e para nos tornar gente de bem. (DS, I, 61, pp. 367-368)12.
10
Les choses qui plus empeschenet et troublent le repos et tranquillit desprit sont les opinions
communes et populaires [] puis les desirs et passions [] [traduo livre].
11
[...] peu pres et en quelque sens lAtaraxie des Phyrhoniens, la neutralit et indifference des
Academiciens [] [traduo livre].
12 Parquoy tout absolument les practiques sont les meilleures qui regardent le bien de lhomme,
apprennent bien vivre et bien mourir, bien commander, bien obir dont elles doibvent estre s-
rieusement estudies par celuy qui prtend la sagesse, et desquelles cet oeuvre est un abrg et
sommaire, savoir morales, oeconomiques, politiques. Aprs elles, sont les naturelles, qui servent
cognoistre tout ce qui est au monde nostre usage, et ensemble admirer la grandeur, bont, sagesse,
puissance du maistre architecte. Toutes les autres ou sont vaines, ou bien elles doibvent estre estu-
dies sommairement et en passant, puisquelles ne servent de rien la vie, et nous faire gens de
bien. [traduo livre/inseres do tradutor].
Assim, no se deve investigar nenhum assunto em uma abordagem que no
esteja vinculada de modo direto com o propsito de tornar um homem de bem e
virtuoso. Por isso, as cincias morais so o objeto precpuo da investigao do sbio
e a metafsica vista como uma cincia vazia j que incapaz de ensinar preceitos
prticos para a vida. Ora, essa concepo da cincia de Charron est diretamente
correlacionada com a sua postura crtica diante um determinado sentido de cin-
cia: conhecimento apenas especulativo e dogmtico das coisas. Por isso, ele afirma
que a cincia basto muito til, contudo que deve ser manejado apenas por esp-
ritos fortes, pois uma droga muito potente que pode dominar os espritos fracos
que pensam que ela superior, quando na verdade ela deve estar subordinada
sabedoria (DS, prface, p. 38). A cincia especulativa tem um papel instrumental e
por este motivo no deve ser buscada como fim em si mesma. O erro do homem
surge quando ele considera que possuir a cincia o sumo bem e fim em si mesmo:
A cincia na verdade um belo ornamento, um instrumento muito til para

quem sabe us-la, mas em que medida a devemos possuir nem todos esto
de acordo, razo pela qual se cometem dois erros contrrios: a estimar em
excesso ou em escassez. (DS, I, 61, p. 365)13.
Constatamos que a crtica que Charron empreende contra a cincia muito

influenciada por sua leitura da obra montaigniana, pois, no ensaio Sobre o Pedan-
tismo, Montaigne tece crticas similares cincia especulativa e metafsica quando
se pretende estud-la como fim em si mesmo. Para o autor dos Essais, a cincia [...]
passa de mo em mo, com a nica finalidade de ser exibida e entreter os outros,
de fazer contas como com uma moeda v, intil para qualquer outro uso e em-
prego exceto contar e lanar fichas (E, I, 25, p. 204). Tambm nesse ensaio que
Montaigne defende a tese de que a cincia uma arma muito perigosa para mos
fracas, tese essa que tambm ir influenciar Charron, pois ele afirma na Sagesse
que a cincia um basto muito pesado para os espritos fracos. Neste ponto, a
proximidade entre os dois textos notvel:
[A cincia] um gldio perigoso, e que embaraa e fere seu dono, se estiver

em mo fraca e que no saiba us-lo: de forma que seria melhor no ter apren-
dido. (E, I, 25, p. 210).
A cincia um basto muito bom e til, mas que no se deixa manusear por
todas as mos: [...] o brao fraco que no possui nem a capacidade nem a des-
treza de manipular esse basto muito forte e pesado para ele, se fadiga e se
atordoa completamente. (DS, prface, p. 38)14.
13
La science est la verite un bel ornement, un outil tres-utile qui en sait bien user; mais en quel
rang il la faut tenir, tous nen sont daccord : surquoy se commettent deux fautes contraires, lestimer
trop , et trop peu. [traduo livre].
14
La science est un trs bon et utile baston, mais qui ne se laisse pas manier toutes mains [] le
bras foible qui n ayant le pouvoir ny ladresse de bien manier son baston trop fort et pesant pour luy,
se lasse et sestourdit tout. [traduo livre].

Por isso, a crtica que Montaigne faz cincia de seu tempo - a qual estava
preocupada apenas em encher a memria de preceitos dos mestres sem fazer com
que esses preceitos fossem digeridos e compreendidos pelo homem (E, I, 25, p.
203) -, ser fundamental para formar o juzo de Charron de que essa forma de
cincia no deve ser investigada, pois representa uma postura dogmtica e presun-
osa. Partilhando do preceito montaigniano de que [...] o estudo das cincias mais
amolece e efemina os nimos do que os torna firmes e aguerridos (E,
I, 25, p. 214) o autor da Sagesse afirma que a cincia escraviza os espritos fracos
e [...] acrescenta fraqueza e baixeza naturais [...] ainda a presuno, a opinia-
ticidade e a temeridade, envaidecendo-lhes o corao (PTS, III, 1, p. 52). Logo, a
aproximao entre cincia e dogmatismo em Charron tambm parece derivar de
sua leitura dos Essais, pois como mostra Luiz Eva quando Montaigne afirma que
pretende criticar a cincia (science) esse termo tem uma conotao bem especfica
na Apologia de Raimond Sebond e mostra a inteno do ensasta de promover uma
crtica contra a postura dogmtica:
Comentando a introduo das Hipotiposes, acerca dos diversos gneros da

filosofia [...] Montaigne assim se refere aos dogmatistes: [A] Estes estabelece-
ram os saberes [sciences] que ns possumos e os trataram como considera-
es certas [notices certaines]. Embora science tambm possa ocorrer, nos En-
saios, como sinnimo de saber num sentido mais corriqueiro, essa passagem
oferece uma definio relevante para o sentido do termo no contexto dessa
discusso: os dogmticos so aqueles que tratam suas teorias como certezas,
pretendendo que elas constituam no apenas conjecturas, mas verdades ob-
jetivas. (EVA, 2007, p. 46).
Essa postura dogmtica dos filsofos diante da cincia, como mostra Hugo
Friedrich, tem os seus fundamentos fortemente atacados na medida em que o
ceticismo de Montaigne sustenta que no h concordncia entre o objeto e o su-
jeito do conhecimento, visto que o agente que conhece um ser mutvel e incer-
to (FRIEDRICH, 1968, p. 151). Nesse sentido, a afirmao montaigniana abaixo
mostra que a pretenso de uma cincia dogmtica que visa aspirar certeza no
encontra solo nos Essais:
Ora, no pode haver princpios para os homens se a divindade no os tiver

revelado: o que resta de tudo, e o comeo, e o meio, e o fim, apenas sonho e
fumaa [...] a impresso de certeza um atestado certo de loucura e de extre-
ma incerteza [...]. (E, II, 12, p. 312).
Tambm para Charron o homem no deve buscar a cincia, pois ela no ser-
ve como um guia para a vida e o afasta de uma postura de candura e de humilda-
de, j que almeja aquilo que est alm da capacidade de sua natureza: a cincia
no serve salvo para inventar finezas, sutilezas, artifcios e todas as demais coisas
que so inimigas da candura, a qual reside de modo natural na simplicidade e na
ignorncia (DS, III, 14, p. 688)15. Por isso, nesse ponto a influncia de Montaigne
tambm relevante, visto que existe um sentido do termo cincia que est forte-
mente vinculado ideia de dogmatismo e com uma postura arrogante e vaidosa.
Parece-nos que o sentido de cincia que o alvo de crtica uma noo metafsica
que exige a certeza, noo essa que encontramos na tradio escolstica da poca,
a saber: na definio aristotlica de que a cincia o conhecimento: (i) das cau-
sas adequadas de um dado objeto; (ii) que envolve um conhecimento necessrio;
(iii) baseado em um argumento vlido, constitudo de proposies verdadeiras e
que explique adequadamente o objeto assumido como explanandum16. Tanto para
Montaigne quanto para Charron esse grau de certeza est fora da capacidade hu-
mana e investigar a cincia em uma postura que vise alcanar o indubitvel mar-
ca de arrogncia, vaidade e presuno do homem. Desse modo, como esse sentido
do termo cincia est em franca oposio com a capacidade da natureza humana
e j que a sabedoria aquilo que est em plena condio de ser buscada pelo ho-
mem: [...] a cincia e a sabedoria so coisas muito diversas; e a sabedoria vale mais
que toda a cincia do mundo, do mesmo modo que o cu vale mais que toda a terra,
o ouro que o ferro (DS, III, 14, p. 687)17. Esta contradio entre cincia e sabedoria
to radical que no pode ser dissolvida, pois se fundamenta nos temperamentos18
que compe o crebro e que so exigidos para o aprendizado e prtica de cada uma
delas. Para comprovar esta tese, Charron se valer da teoria dos temperamentos
de Juan Huarte [1530?-1588]19 e ir adaptar a sua teoria mdica para um contexto
ctico que demonstrar a oposio entre cincia, entendida em seu sentido dogm-
tico e especulativo, e sabedoria, arte de bem viver e de bem morrer. Essa oposio
ir fazer com que a investigao da cincia especulativa, dogmtica e metafsica
seja abandonada e ao mesmo tempo servir como instrumento crtico para definir
o verdadeiro conceito de cincia, que o conhecimento de si. Charron apresentar
uma condio natural e fisiolgica do homem que impede, de forma absoluta, que
cincia e sabedoria sejam cultivadas em grau de excelncia por um mesmo indiv-
duo, pois os temperamentos que elas exigem so opostos. A cincia se relaciona
com a memria e depende do temperamento mido, a sabedoria se relaciona com
o entendimento e depende da secura:
15
La science ne sert qu inventer finesses, subtilitez, artifices, et toutes choses ennemies dinno-
cence, laquelle loge volontiers avec la simplicit et lignorance. [traduo livre].
16
Esses trs elementos compe a definio tradicional de Aristteles do conhecimento cientfico, pre-
sente nos Segundos Analticos, conforme a leitura de Lucas Angioni: cf. ANGIONI, 2007.
17
[...] la science et la sagesse sont choses fort differentes; et que la sagesse vaut mieux que toute
la science du monde, comme le ciel vaut mieux que toute la terre, et lor que le fer. [traduo livre].
18
A doutrina dos temperamentos ou dos humores do crebro est presente desde a filosofia mdica
antiga. Para uma breve exposio sobre seu significado, cf. MARTINS; SILVA;MUTARELLI,2008.
19
Juan Huarte, renomado mdico e filsofo espanhol, autor de uma influente obra: Examen de Inge-
nios para las Ciencias publicada em 1575, figura relevante do renascimento espanhol e representante
de uma corrente de naturalizao e secularizao da filosofia aristotlica, a qual ao se afastar de uma
filosofia puramente especulativa defendia: [...] a crtica autoridade, a importncia da observao e
a inutilidade da especulao excessiva, o carter pragmtico do conhecimento e a interao entre os
aspectos passionais e cognitivos do homem [...] (NOREA, 1972, p. 75) [traduo livre]

Chegamos ao outro ponto, que elas no esto sempre juntas, mas ao contrrio
esto praticamente sempre separadas. A razo natural , como dito, que os
temperamentos so contrrios: pois aquele da cincia e memria o mido,
e aquele da sabedoria e do entendimento o seco. Isso tambm nos expri-
mido naquilo que ocorreu aos primeiros homens, os quais to logo lanaram
seus olhos sobre a cincia e tiveram inveja, foram depostos da sabedoria, na
qual eles haviam sido investidos em sua origem. Pela experincia vemos to-
dos os dias o mesmo. Os mais belos e florescentes estados, Repblicas, Im-
prios antigos e modernos foram e so governados sabiamente na paz e na
guerra sem nenhuma cincia. (DS, III, 14, p. 690)20.
Ora, quando Charron afirma que a cincia contrria a sabedoria devemos

ter claro que o sentido do termo cincia que est sendo criticado aquele que a
vincula a um saber dogmtico, o qual busca a certeza, investigao puramente es-
peculativa desvinculada da finalidade prtica de ensinar ao homem como conduzir
sua vida. A cincia que se ope sabedoria aquela que se pauta na memria,
definida por Charron como: [...] um cauteloso recolhimento daquilo que vimos,
ouvimos dizer e lemos nos livros, quero dizer dos belos ditos e fatos de grandes
personagens, que viveram em todas as naes (DS, III, 14, p. 687)21. Essa cincia
defendida por aqueles que sabem Aristteles, Plato e Ccero de cabea e que
nada mais so do que relatores (rapporteurs) com a memria cheia de um conhe-
cimento opinitico e dogmtico (DS, III, 14, p. 693). Assim, ao utilizar a teoria de
Huarte, Charron visa realizar uma crtica mais ampla22, de cunho ctico, contra a
pretenso da cincia e vai alm do exposto no Examen, que pretendia estabelecer
os elementos fisiolgicos mais adequados para a pedagogia do saber. Charron se
valer da teoria dos temperamentos para mostrar a incapacidade humana de atin-
gir a universalidade do conhecimento cientfico e para mostrar que sabedoria e
cincia so dois opostos, uma oposio entre humildade e presuno, fundada na
20
Venons lautre point, qui est quelles ne sont pas tousjours ensemble, mais au rebours elles sont
presque tousjours separes. La raison naturelle est comme a est, comme a est dit, que les tempera-
mens sont contraires : car celuy de la science et memoire est humide, et celuy de la sagesse et du juge-
ment est sec. Cecy aussi nous est signifi en ce qui advint aux premiers hommes, lesquels si tost quils
jetterent leurs yeux sur la science, ct en eurent envie, ils furent despoilles de la sagesse, de laquelle
ils avoient t investis des leur origine : par experience nous voyons tous les jours le mesmes. Les
plus beaux et florissans tats, Republiques, Empires anciens et modernes ont t et sont gouvernes
trs-sagement en paix et en guerre sans aucune science [traduo livre].
21
[...] un soigneux recueil de ce que lon veu, ouy dire et leu aux livres, cest dire des beaux dits et
faits des grands personnages, qui on t en toutes nations [traduo livre].
22
Nesse sentido, no nos parece, como sustentou Barbara Negroni, que Charron ao utilizar a teoria
mdica tenha um caso exemplar que comprove seu afastamento do ceticismo e mostre a sua preten-
so de propor um empirismo pelo qual [...]est possibble de slever au-dessus des exemples indivi-
duels, de definir des rgles englobant les cas particulier (NEGRONI, 1999, p. 17), modelo esse que
ao mesmo tempo estaria isento das dvidas cticas e no aspiraria uma verdade absoluta e universal,
pois vinculado s contingncias da experincia. Discordamos da intrprete, pois compreendemos
que objetivo de Charron mostrar os limites da cincia diante da sabedoria. Caso ele propusesse um
empirismo no formato sugerido por Barbara Negroni, a cincia deveria ocupar o papel central em sua
obra, mas isso no ocorre, na verdade ela est subordinada sabedoria. Ao avaliar os fundamentos
da cincia, Charron reconhece que ela dogmtica por natureza e por isso reconhece que aquilo que
deve ser perseguido o conhecimento de si e a dvida ctica.
natureza orgnica do homem e que por essa razo insupervel. Nesse sentido,
o principal erro da cincia encher a memria e colocar em risco um dos valores
mais fundamentais da sabedoria que tudo julgar, transformando o homem em
um dogmtico e um opinitico.
Apenas a dvida ctica pode permitir ao homem fugir dos erros da cincia,
e por meio do uso do ceticismo Charron ir edificar a figura exemplar e normativa
do sbio. A cincia afirma as coisas de modo resoluto e dogmtico e representa-
da por Charron, na segunda edio da obra, como uma mulher de face orgulhosa,
arrogante, com as sobrancelhas cerradas e que l um livro no qual est escrito:
sim e no (DS, explication de la figure quis est au frontispice, p. 8). Nessa mesma
representao que abre a obra, constatamos que a cincia est amarada aos ps da
sabedoria e tida como uma de suas inimigas. Ora, Charron ir caracterizar essa
cincia dogmtica e especulativa, inimiga da sabedoria, como a cincia pedantesca
e aquele que a segue como o pendante, estabelecendo a seguinte dualidade em sua
obra: de um lado os espritos fracos (pendante) e de outro os espritos fortes (sbio).
A sabedoria que Charron pretende defender aquela exclusiva a poucos espritos
fortes, no dogmtica. Devido fraqueza da condio humana amplamente apre-
sentada no livro I, resta ao sbio se pautar em regras no dogmticas de conduta
que lhe permitam tudo julgar e permanecer universal e cosmopolita. Diferente-
mente dos sbios que usam a razo para investigar, os pedantes buscam a cincia
dogmtica e esto obstinados s suas opinies, consideradas verdades inquestio-
nveis, utilizando o seu conhecimento como uma arma para defender opinies
antecipadas (opinions anticipes) (PTS, III, 1, p. 52). O pendante tem seu esprito
fraco por natureza, partidrio, estuda para preencher sua a memria, afirma-
tivo, condena tudo, vaidoso e apegado aos costumes de seu pas (PTS, III, 2, pp.
55-57). Assim, podemos ver que Charron se apoia na crtica de Montaigne presente
no ensaio Sobre o Pedantismo para caracterizar o pedante, s que ele detalha bem
mais essa figura, deixando explcito que o pedante um dogmtico que desconhece
a fraqueza de sua natureza. Desse modo, ao discorrer sobre trs tipos de espritos
que existem, de acordo a suficincia e capacidade dos homens, o autor da Sagesse
argumenta que aqueles que fazem profisso de cincia so gente [...] da escola e da
jurisdio de Aristteles, afirmativos, asseverativos, dogmticos, que buscam mais
a utilidade do que a verdade [...] (DS, I, 43, p. 291)23, homens estes inimigos formais
da sabedoria (DS, prface, p. 39). Por isso, a Sagesse tem um leitor bem especfico,
apenas os espritos raros, elevados, no vulgares; a obra no indica para os tolos
que se deixam ser guiados pelas opinies dos antigos e nem para os simplrios que
no possuem fora e estmago para digerir e recozer tudo que dito no livro (DS,
prface, pp. 42-43). Apenas o esprito forte pode atingir a sabedoria, pois ele no
dogmtico, mas sim modesto e dubitativo (ctico). Logo, a sabedoria um exerccio
moral do esprito forte, constante treinamento e adestramento do natural do ho-
23
[...] de leschole et du ressort dAristote; affirmatifs, positifs, dogmatistes, qui regardent plus luti-
lit que la verit [] [traduo livre].

mem, que exige que ele siga preceitos prticos no dogmticos em todas as esferas
de sua vida. A sabedoria, nesse sentido, ao invs de ser uma cincia dogmtica ou
estudo especulativo desvinculado da finalidade prtica o aprendizado e esforo
perene conduzido por aqueles que possuem a fora de esprito adequada capaz de
mudar a forma de conduzir a vida do homem. Desse modo, o sbio apresentando
na Sagesse , antes do que um homem concreto, uma postura filosfica de homens
raros e excelentes na conduo de sua vida, pautada na liberdade, integridade do
juzo e na tranquilidade diante das paixes. O sbio charroniano no o sbio es-
toico incapaz de ser vivido neste mundo, na verdade ele um ideal perfeitamente
realizvel pelos homens e os preceitos prticos apresentados ao longo do livro II
e III da Sagesse visam precisamente ensinar como o homem pode guiar sua vida
de acordo com a sabedoria proposta na obra. Logo, a sabedoria humana, deve ser
entendida como um exerccio ctico do esprito forte, a qual s pode ser atingida a
partir de um preceito fundamental: o conhecimento de si. Nesse sentido, toda a
obra de Charron est organizada e estruturada dentro do propsito de apresentar
ao homem a sua real condio, permitindo que ele reflita sobre ela e por meio des-
se conhecimento reflexivo encontre remdios no dogmticos para sua fraqueza
natural, visto que nenhuma disposio verdadeira possvel de ser encontrada,
pois: A verdade no depende de autoridade ou testemunho do homem; no h
princpios aos homens se a divindade no os tiver revelado, todo o resto apenas
sonho e fumaa (DS, I, 40, pp. 278-29). O reconhecimento da fraqueza do homem
o objetivo principal da obra e esse conhecimento to relevante que Charron
argumentar que a verdadeira cincia consiste em conhecer a si mesmo: [...] o
fundamento da sabedoria encaminhamento para todo o bem: loucura sem igual
ser atento e diligente em conhecer todas as demais coisas do que a si mesmo; a
verdadeira cincia e verdadeiro estudo do homem o prprio homem (DS, prface
du livre I, p. 44)24. Todo este esforo ser alcanado por uma constante postura de
duvidar de todas as coisas, limpar a mente das opinies recebidas e investigar to-
dos os lados de uma questo. Por esta razo, Gianni Paganini afirma que: a epokh
representada, nas pginas de Charron, como um motor enrgico de liberao da
complexidade das crenas, motor que reclama uma disciplina e exerccio intencio-
nal, tanto do intelecto quanto da vontade (PAGANINI, 2008, p. 233)25. Logo, o pro-
psito de Charron ao organizar a Sagesse desenvolver um guia completo da vida
prtica que ensine a sabedoria humana por meio um exerccio (constante, gradati-
vo e progressivo) do esprito forte sobre si mesmo. O resultado deste exerccio a
maestria de si (matrise de soi)26, resultado natural daquele que trilha corretamente
o itinerrio sapiencial da obra e tem o temperamento adequado para atingir a sa-
24
[]Cest le fondement de sagesse et acheminement tout bien: folie non pareille que destre
attentif et diligent cognoistre toutes autres choses plustot que soy mesme: la vraye science et le
vray estude de lhomme, cest lhomme. [traduo livre].
25
lpoch est reprsente, dans les pages de Charron, comme un moteur nergique de libration de
la complexit des croyances, moteur qui rclame donc une discipline et un exercice intentionnel, tant
d lintellect que de la volont. [traduo livre].
26
Tomamos este conceito de: GAIU, 2010.
bedoria, pois apenas ao sbio possvel julgar todas as coisas (spiritualis omnia di-
judicat) (DS, II, 3, p. 417) e conseguir atingir uma viva virtude por meio da qual ele
adquire uma firmeza da alma e controla (maistre) suas paixes (DS, II, 1, p. 382).
O propsito de Charron ao apresentar a sabedoria realizar a defesa de uma
cincia humana adequada nossa capacidade natural e que nos ensine a bem vi-
ver e a bem morrer, deixando em segundo plano qualquer forma de saber que no
vise mostrar o homem para ele mesmo. Para tanto, seus fundamentos devem ter
as razes fincadas no prprio homem e no em uma esfera exterior do agir, ou seja,
a sabedoria charroniana um desvelar do homem para si mesmo. Nesse sentido,
a crtica que Charron realiza contra a cincia pedante serve como uma ferramenta
para cingir mbitos opostos e mostrar ao homem que apenas o seu autoconheci-
mento que deve ser investigado, pois dele depende todo o resto. A cincia pedan-
tesca defende apenas frivolidades e se pauta mais no exterior do que no interior,
marca de dogmatismo e desconhecimento dos limites da natureza humana, razo
pela qual ela no deve ser seguida como fundamento da vida moral. Reforando
esta leitura, a argumentao de Emmanuel Faye mostra que o projeto charronia-
no da verdadeira cincia do homem tenta fundar a filosofia moral na natureza do
homem como homem e com isso ele acaba por promover uma reabilitao do con-
ceito de philautia, a qual passa a ser entendida no como: [...] o amor exclusivo de
sua pessoa, mas sim o amor do ser em ns mesmos, o amor desta humanidade pela
qual ns somos quem somos [...] (FAYE, 1998, p. 267)27. A cincia no serve como
fundamento da vida moral, pois no ensina o cuidado de si, o autoconhecimento e
a reflexo sobre as capacidades naturais do homem. Na verdade, ela infla a arro-
gncia e a presuno humanas.
A sabedoria, por sua vez, ensina ao homem, por meio de uma reflexo so-
bre as suas capacidades naturais, quais so seus limites e, por meio desta refle-
xo, como ele consegue impor regras autrquicas para si: logo, o principal fruto
da sabedoria a maestria de si (matrise de soi). Por meio do conhecimento de si o
homem passa a ser senhor de sua condio, evita as paixes, no cai nos erros dos
sentidos e tem condies de regular de modo firme a sua vida. Apenas o exerccio
de autoconhecimento que exigido pela sabedoria tem condies de ensinar o ho-
mem a cultivar a si mesmo e ter a melhor condio possvel. Charron se vale vrias
vezes do exemplo de Scrates, o qual tendo sido o mais sbio de todos os homens
por ter conhecido a si prprio (DS, prface du livre I, p. 49), teve condies de regu-
lar sua vida de acordo com a sua fraqueza natural. Ser sbio agir dentro dos limi-
tes naturais impostos e guiar a vida de modo firme e no dogmtico dentro deste
contexto. Portanto, o objetivo principal da Sagesse apresentar uma sabedoria hu-
mana pautada em uma aposta racionalista, de que o homem tem condies de ser
o mestre de sua condio frgil, desde que ele saiba reconhec-la de modo sincero
e no dogmtico. A sabedoria charroniana est fortemente vinculada com a crena
27
[...] amour de soi nest pas lamour exclusif de sa personne, mais lamour de ltre en nous-mme,
lamour de cette humanit par laquelle nous sommes ce que nous sommes [traduo livre].

na capacidade de autorregulao da vida interior e das aes pelo prprio homem:
A sabedoria uma administrao regrada de nossa alma com medida e proporo.
uma serenidade e doce harmonia de nossos julgamentos, desejos e hbitos, uma
s constncia de nosso esprito [...] (DS, II, 1, p. 380)28. A defesa da administra-
o dos afetos, moderao das opinies e proporcionalidade so centrais obra
e permitem ao sbio a torna-se mestre de sua prpria condio e guardar-se e se
preservar do contgio do mundo e de si mesmo (DS, II, 1, p. 377). Nesse contexto,
a virtude um ato da vontade e de autodeterminao, vista como um embate do
homem contra a vaidade e opinio do mundo: a virtude o princpio da vida moral
de um sujeito inconstante (sujet fuyant) que serve como o seu guia (GAIU, 2010,
pp. 55-59). Logo, para Charron, o sbio tem um papel ativo e determinante sobre a
vida passional. Apenas por meio de uma suspenso e firme disposio da vontade
consegue atingir a verdadeira tranquilidade da alma.
Nesse contexto, a maestria de si (matrise de soi) s pode ser atingida se o ho-
mem conhecer a si prprio de modo pleno e completo. Contudo, a despeito deste
tema dever ser a primeira coisa a ser conhecida na ordem da investigao o conhe-
cimento sobre si mesmo algo muito raro e difcil de ser investigado e no h no
mundo tema to pouco estudado (DS, prface du livre II, p. 369). O conhecimento
de si capaz de ensinar ao homem como desfazer-se de sua arrogncia e presuno
e aproxim-lo da postura de investigao da verdade, trao essencial do sbio (DS,
prface du livre I, p. 46). Alm disso, Charron afirma que este melhor livro e espelho
que o homem pode ter para conhecer a sua condio, mas que um dos meios mais
difceis de se atingir, pois necessrio certo grau de inteligncia para poder perce-
ber a sua prpria ignorncia. Essa forma de conhecimento no pode ser apreendida
apenas a partir da comparao ou do exemplo dos demais, nem por atos singulares
e isolados, mas sim por meio de uma ampla e investigao sobre todos os aspectos
da vida. Logo, o autor da Sagesse conclui que o homem muito difcil de ser conhe-
cido (DS, prface du livre I, pp. 47-48) e que o verdadeiro conhecimento da condio
humana exige uma investigao exaustiva de todos os atos do homem: em todas as
regies, profisses, idades, aes, palavras, pensamentos e intenes, sua gerao,
crescimento, faculdades naturais, seus sonhos, a partir de sua comparao com ou-
tros homens e com os animais, a partir da avaliao de sua forma de conduzir a vida.
Nesse sentido, maestria de si (matrise de soi) que buscada como fruto da sabedo-
ria, atingida quando a condio humana completamente investigada em todos
os seus mbitos, de modo detalhado e exaustivo. Esta a inteno de Charron ao
elaborar o livro I da Sagesse, apresentando o homem por completo a partir de cinco
consideraes: (I) natural e fisiolgica, mostrando todas as peas que o compe; (II)
comparao natural e moral do homem com os animais; (III) avaliao de sua vida
em geral; (IV) consideraes sobre a sua condio a partir de cinco temas: fraque-
28
La sagesse est un maniement reigl de nostre ame avec mesure et proportion : cest une equabi-
lit et une douce harmonie de nos jugemens, volonts , moeurs , une sant constante de nostre esprit
: et les passions au rebours ne sont que bonds et voles , accs et recs fivreux de folie , saillies et
mouvemens violens et tmraires [traduo livre/grifos includos].
za, misria, inconstncia, vanit, presuno; (V) avaliao das diferenas que exis-
tem entre os homens de acordo com as suas suficincias e capacidades, profisses,
vantagens e desvantagens (naturais, adquiridas ou advindas da fortuna). Todo este
conjunto de consideraes compe a primeira parte da obra, que, por sinal, a mais
extensa e que pretende dar conta do problema do conhecimento de si. O primeiro
livro denuncia todas as fraquezas a que o homem est sujeito, dentro de um contexto
de forte ceticismo pirrnico, as quais encontram seus remdios gerais na segunda
parte da obra, que visa ensinar a sabedoria de modo geral a partir de doze regras.
Em seguida, o livro III apresenta as regras especficas da sabedoria, detalha as quatro
virtudes essenciais do sbio: prudncia, justia, fora e temperana; ensina ao sbio
como se portar em todas as esferas de sua vida, como soberano, marido, magistrado
e pai, e ensina-o a vencer cada uma das paixes que atormentam o esprito. Nesse
sentido, como afirma Alexandre Tarrte, Charron pretendeu desenvolver uma moral
metdica, pois cada captulo da obra um passo de um longo itinerrio e escada as-
cendente que culmina no desenvolvimento da sabedoria (TARRTE, 2008, p. 173). A
ordem e dinamismo da obra so fundamentais para uma preparao mental e espi-
ritual de seu leitor e, por esta razo, a organizao e divises da Sagesse so etapas
essenciais para o desenvolvimento e atingimento da sabedoria. A sabedoria s pode
ser alcanada se trilhado o longo caminho reflexivo e analtico da obra, processo pro-
gressivo e gradual29. este o sentido que entendemos que Alexandre Tarrte d ao
termo moral metdica, interpretao essa com a qual estamos de pleno acordo. A
Sagesse prope um exerccio espiritual para seu leitor e um constante processo de
ascese que o nico caminho que permite ao homem conhecer verdadeiramente a
sua condio. Apenas investigando e sondando toda a sua existncia que o homem
est preparado para atingir a sabedoria e a maestria de si (matrise de soi) e por isso
a organizao formal da Sagesse, dividida em 117 captulos com vrias subdivises e
subitens, uma fase necessria a ser percorrida para se buscar a sabedoria humana.
No apenas o contedo da obra, como tambm a sua forma, esto relacionados com
o processo de desvendamento do homem para si mesmo, por isso os livros II e III da
Sagesse s podem ser lidos aps conhecida toda a condio humana anteriormente
apresentada no livro I. Existe uma ordenao lgica da obra que no pode ser rom-
pida, caso contrrio o homem no ter reconhecido a sua fraqueza e tentar fazer da
sabedoria um conhecimento dogmtico: o segundo livro necessita do prembulo do
livro I, que ensina o conhecimento de si, caso contrrio o homem no ir reconhecer
que ele tem necessidade dos remdios que a sabedoria ensina30. Alm disso, o ter-
ceiro livro somente faz sentido se compreendidos os remdios gerais apresentados
no livro II, pois a finalizao da obra uma ordenao de regras especficas e particu-
lares da sabedoria, as quais visam concretizar os ensinamentos anteriores (DS, pr-
face, p. 40). Ora, como essas regras particulares so detalhamentos e dependentes
das regras gerais, sua compreenso somente pode ocorrer de modo pleno se forem
29
Parece que Pascal no reconheceu este propsito em Charron e condenou suas divises como abun-
dantes e entediantes de modo apressado (La, 780 [62]).
30
Cf. DS, prface du livre II.

compreendidas as regras gerais das quais se originam. Logo, o propsito de Charron
ao organizar a Sagesse desenvolver um guia completo da vida prtica que ensine
a sabedoria humana por meio de um exerccio (constante, gradativo e progressivo)
do esprito forte sobre si mesmo. O resultado deste exerccio que culmina na a ma-
estria de si (matrise de soi), possibilitado devido ao contexto de ctico que aponta
a fraqueza natural da condio humana, razo que nos justifica a concluir que este
exerccio est relacionado com o ceticismo.
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Garve como mediador
de Adam Ferguson
Eveline Campos Hauck* * Mestranda em Filosofia

pela Universidade de So
Paulo
Resumo
Em 1772, Christian Garve publicou sua traduo dos Institutes of Moral Phi-
losophy de Adam Ferguson. Juntamente traduo, Garve acrescentou um
longo comentrio analisando principalmente os primeiros captulos dos Ins-
titutes, que dizem respeito epistemologia, teologia e moral. O que mais im-
pressionou Garve no trabalho de Ferguson foi a sua apropriao do sistema
estoico, no que concerne o estudo das virtudes.
Sabemos que a traduo de Garve foi fundamental para a bem sucedida
aceitao de Ferguson na Alemanha do sculo XVIII, por isso, pretendemos
analis-la como paradigmtica da recepo do pensamento escocs no pas e
estabelecer a importncia de Garve como mediador desta recepo, no papel
de tradutor e divulgador da filosofia.
Palavras-chaves: Garve Ferguson pensamento alemo recepo - tra-
duo
S
egundo Howard Williams, Christian Garve foi uma figura muito mais tpica
do iluminismo alemo do que foi Immanuel Kant (WILLIAMS, 2000, p. 1).
Quando compara os dois filsofos, ele tem em mente a relao que cada um
deles estabeleceu com a filosofia. Embora Kant seja considerado um filsofo ilu-
minista e tenha mesmo escrito sobre a Aufklrung, foi Garve quem fazia de seus
textos e tradues acessveis a um pblico mais abrangente e menos especializado.
Na verdade, Garve queria que o mundo alemo tivesse conhecimento das ques-
tes filosficas e, por isso, seu pensamento tinha uma funo educativa e popular.
Considerado um representante da Popularphilosophie, Garve unia o racionalismo
Wolffiano e a metafsica leibniziana ao empirismo britnico para pensar a ao do
homem comum dentro da sociedade, como cidado til e moral.
Garve como mediador de Adam Ferguson 187

Garve se popularizou nos crculos intelectuais alemes como grande tradu-
tor e comentador - dentre algumas de suas tradues esto A riqueza das naes
de Adam Smith, a Investigao filosfica sobre a origem de nossas ideias do Sublime
e do Belo de Burke e os Institutes of Moral Philosophy de Adam Ferguson -; sendo
responsvel por estabelecer, na Alemanha, importantes conceitos do pensamento
britnico. Tomaremos, neste trabalho, sua traduo e comentrios dos Institutes
como modelo exemplar do papel de Garve como mediador do pensamento filos-
fico britnico.
Os Institutes of Moral Philosophy, de 1769, so um manual organizado por
Adam Ferguson a partir de suas notas de aula como professor de filosofia moral na
Universidade de Edimburgo. O material uma compilao dos temas trabalhados
nos meios acadmicos e filosficos da Esccia das luzes e, apesar de ser um manual
de filosofia moral, compreende temas da epistemologia empirista, assim como da
histria natural do homem, da histria do indivduo, da teoria da mente, da juris-
prudncia e da poltica. Entretanto, o que mais chamou a ateno de Garve foi a
apropriao que Ferguson faz do sistema estoico aplicado s leis morais.
Os comentrios de Garve traduo, que compreendem um tero do texto
publicado, seguem duas direes principais: uma anlise pormenorizada de alguns
trechos, principalmente dos primeiros captulos e uma discusso lingustica que
pretende evidenciar dificuldades de traduo e justificar as escolhas que foram
feitas. Os comentrios, no entanto, no apenas se reduzem a discutir o conte-
do exposto por Ferguson, mas debate tambm suas imperfeies e omisses
(GARVE, 1986, p. 288) e ainda expe o prprio pensamento filosfico do autor dos
comentrios. Assim, o manual, segundo Garve, diz muito pouco sobre a liberdade
e no fala das responsabilidades das sociedades domsticas (huslichen Gesells-
chaften) (GARVE, 1986, p. 288).
A respeito da primeira, Ferguson, de fato, trata muito pouco nos Institutes.
Para o autor, a liberdade entendida na sua esfera pblica. Segundo Ferguson, a
liberdade natural deve sua existncia s instituies polticas e consiste em as-
segurar a posse daquilo que a lei concede (FERGUSON, 1773, p. 266). Ferguson
trata da liberdade apenas na parte destinada poltica, sobre a qual Garve no faz
qualquer meno. Quanto esfera privada, Ferguson faz notar apenas a liberdade
dos homens na escolha dos objetos externos e das atividades ou ocupaes, sem,
contudo, explicar o que define esta liberdade.
Sobre as sociedades domsticas, Garve reconhece a falta de dois tpicos no
manual. O primeiro, a obrigao dos pais na educao dos filhos como uma parte
significativa das obrigaes sociais. Na verdade, para Garve, o sistema de filosofia e
de moral nada mais do que a continuao de uma educao que se inicia em casa
com os pais, e o papel do filsofo que ele parece perseguir o do educador. Deste
modo, podemos compreender porque o autor, na introduo dos comentrios, diz:
188 Eveline Campos Hauck

Eu no traduzi este livro porque eu o considero o primeiro e mais excelente
manual de moral; quem sou eu para proferir este juzo, e eu quase penso que,
em se tratando de verdades to conhecidas, qualquer manual pode ser bom,
no que diz respeito finalidade, para a qual ele utilizado. Mas eu o traduzi
porque eu o considero a obra de um homem honesto e grande e porque eu
acredito que o manual traz as pistas disto (GARVE, 1986, p 287).
Portanto, o manual tem uma vocao para formar ou melhorar o esprito

dos leitores (GARVE, 1986, p. 287) que est intrinsecamente ligada ao papel de
seu autor como filsofo e professor. Apesar disso, a nica meno que Ferguson faz
do tema est compreendida dentre os deveres privados, sob o conceito de amiza-
de; ele apenas cita as obrigaes dos pais de manter, proteger, educar seu filho
(FERGUSON, 1773, p. 225) e as obrigaes do marido e da esposa, ou seja, as obri-
gaes do casamento, como observao da lei e do sentimento. O casamento , por-
tanto, o segundo tpico que falta sobre as sociedades domsticas. O prprio Garve
no discorre sobre o assunto, apenas se refere ao casamento como sendo, dentro
do sistema moral, a diferena por excelncia entre ns e os animais.
***
Como dissemos, as passagens em que Garve foi tocado mais vivamente
(GARVE, 1986, p. 288), dizem respeito apropriao que Ferguson faz do siste-
ma moral estoico. De acordo com Fania Oz-Salzberger (1995), Garve estabeleceu,
como centro de gravidade do manual, as primeiras partes, que dizem respeito
virtude, perfeio e felicidade. Sobre estes captulos, Garve afirma:
Todos os captulos da quarta parte [...] so, em minha opinio, excelentes ca-
ptulos. Minha alma se eleva quando eu os leio. Eu sinto a sua verdade e eu
sinto que eu tambm posso ser feliz (GARVE, 1986, pp. 401-2).
Dentre as correntes da filosofia moral fundada nas paixes, Ferguson tem

um sistema moral bastante simples, baseada no realismo do senso comum de Reid1
e que exclui conceitos como senso moral e simpatia, creditando benevolncia o
objeto fundamental da aprovao moral. Neste sentido, Garve v na moral fergu-
soniana uma diretriz objetiva para a ao moral e que vise no apenas o efeito da
ao, mas principalmente a prpria inteno e disposio da mente do agente. A
relao estreita apontada por Ferguson entre a virtude e a felicidade um guia
seguro para a escolha moral tal como pensada pelo alemo.
1
A epistemologia de Ferguson rejeita os conceitos de ideia, imagem e figura. Nos Institutes, p. 8:
Assim, o vrtice de Descartes, sendo uma mera suposio, no deu uma explicao verdadeira ao
sistema planetrio, e os termos ideia, imagem ou figura de coisas, sendo termos meramente meta-
fricos, no podem explicar o conhecimento ou pensamento humano. Com essa passagem fica clara
sua filiao ao modelo epistemolgico de Reid, tanto na crena de que princpios do senso comum
(common sense) esto na fundao do pensamento filosfico, quanto na recusa do ceticismo hu-
meano. Em ltima anlise, ambos Reid e Ferguson so devedores da epistemologia estoica romana,
principalmente no que diz respeito a Ccero.

Para Ferguson, as leis da natureza, que ele divide em fsicas e morais, so
conhecidas atravs da observao dos objetos externos e do prprio homem, este
ltimo tomado sempre em sociedade. A virtude, portanto, consiste na observncia
destas leis da natureza e no agir de acordo com elas. O amor humanidade, ou
benevolncia, a sabedoria e a fora da mente so as trs principais virtudes elen-
cadas por Ferguson, e, embora sejam independentes e vantajosas em si mesmas,
sua aplicao leva os homens felicidade e conduta justa, assim: as definies de
felicidade perfeita e de virtude perfeita so as mesmas (FERGUSON, 1773, p. 152).
A partir da noo de Ferguson, Garve divide a ao virtuosa em dois termos:
a ao virtuosa tem que ser independente e boa. A primeira condio, diz Garve,
impossvel de se desenvolver (GARVE, 1986, p. 297), ou seja, qualquer tentativa
de se explicar o motivo da independncia da ao ser intil, pois este um limite
nosso, e a existncia da virtude uma crena que antecede todos os sistemas
(GARVE, 1986, p. 296). A teoria da independncia da virtude descrita por Garve
segundo a independncia da ao em relao s prprias representaes que a ge-
raram, o que aparentemente impossvel. Como Garve no avana nesta descrio,
passaremos para o segundo termo da virtude, qual seja, a virtude como boa em si
mesma. Sobre isto, Garve est de acordo com Ferguson no que concerne sua apro-
priao do sistema moral estoico: a ao virtuosa boa em si mesma porque ela
concorda com as propenses da natureza humana. Essas propenses podem ser,
segundo Ferguson, animais ou racionais: daquelas temos o apetite para a comida
e para o sono e a propagao da espcie, destas, a propenso autopreservao,
ao cuidado com os filhos, unio dos sexos, sociedade e excelncia. Assim, os
objetos, as aes e os afetos podem ser julgados de acordo com sua conformidade
ou no com estas propenses. No entanto, para Garve, a diviso entre as propen-
ses racionais e animais de Ferguson muito arbitrria, e para demonstrar como
se pode dividir estas propenses de outro modo, ele busca diferenciar, no campo
lexical, o sentido destas propenses:
Propensity no se deve chamar impulso (Trieb), porque, neste caso, ns pen-

samos quase somente no instinto animal; nem inclinao (Neigung), porque
ela cada disposio para o desejo (Anlage zu Begierden) que se origina da
natureza ou do hbito. Ela deve designar tipos de atividade (Ttigkeit) que
esto na natureza da alma mesma, na medida em que eles podem ser dife-
renciados, mesmo sem se levar em considerao os objetos com os quais esta
atividade lida (GARVE, 1986, pp. 312-13).
Na verdade, embora Garve tente distinguir os termos no alemo, ele usar,

para a propenso, desejo (Begierde), inclinao (Neigung) e impulso (Trieb) indistin-
tamente no desenvolvimento da sua argumentao. importante notar que tambm
Ferguson utiliza conceitos como disposition, propensity e desire como sinnimos.
Na confrontao com a diviso de Ferguson, o autor dos comentrios afirma
que o que estabelece a diferena na relao do homem e do animal com os objetos

uma diferena no modo de desejar. Desta maneira, o desejo racional aquele
que busca desfrutar a si mesmo e sua perfeio no objeto, ao contrrio do desejo
animal que apenas desfruta a coisa e esquece-se de si (GARVE, 1986, p. 316). O
homem pode, portanto, ter desejos animais e racionais, mas o que o distingui dos
animais a capacidade do desejo racional. Por esta razo, o nico desejo racional
puro (GARVE, 1986, p. 317) dentre aqueles elencados por Ferguson o desejo de
perfeio; mesmo a propenso para a sociabilidade pode ser animal ou racional.
Os animais que se beneficiam com a vida em comum cooperam entre si, mas s nos
homens este benefcio envolve o aperfeioamento.
O que interessa a Garve nesta passagem sobre o captulo Da Propenso (Of
Propensity) do manual , em ltima instncia, a propenso sociabilidade, que
para o alemo Trieb der Geselligkeit. Como nos lembra Waszek Garve aproxima a
concepo que se faz de uma tendncia sociabilidade, ou Geselligkeitstrib, noo
de perfectibilidade (WASZEK, 2002, p. 72). Isto quer dizer que a propenso so-
ciabilidade nos homens est diretamente ligada ao seu melhoramento, porque ela
promove o desenvolvimento de sua fora e o emprego de sua atividade, assim
a sociabilidade das mentes racionais (GARVE, 1986, pp. 318-19), ou seja, uma
propenso propriamente racional.
Para concluir, podemos apontar, sem detalhes, que a leitura que Garve faz dos
conceitos de excelncia e aperfeioamento de Ferguson o princpio de uma
teoria da perfectibilidade, que deslocada do contexto escocs e em solo alemo,
tem uma aparncia mais crist e espiritualizada do que inicialmente no manual,
porque para o escocs a noo de perfeio propriamente realizada no contexto
da poltica, como podemos ler na parte VII dos Institutes, seo que diz respeito
Importncia das Instituies Polticas, em que Ferguson afirma:
As instituies polticas tendem a aumentar o bem e o mal com o qual eles [os
homens] so providos. As ocupaes humanas, em alguns casos, tendem ao
aperfeioamento; em outros, corrupo. As instituies dos homens, em um
caso, promovem seu aperfeioamento; em outros, aceleram sua corrupo
[...] (FERGUSON, 1773, pp. 292-3).
Desta maneira, de acordo com Oz-Salzberger, as ideias de Ferguson tais

como Garve as compreenderam ajudaram a forjar a ligao entre a tradio crist
de perfectibilidade e os projetos espirituais de Schiller, Fichte e alguns dos romn-
ticos alemes (OZ-SALZBERGER, 1995, p. 124).
Referncias
FERGUSON, A. (1773). Institutes of Moral Philosophy. Edinburgh: Printed for A. Kincaid, W.
Creech and J. Bell.
GARVE, C. (1986). Adam Fergusons Grudstze der Moralphilosophie. Georg Olms Verlag,
Gesammelte Werke.

OZ-SALZBERGER, F. (1995). Translating the Enlightenment: Scottish Civic Discourse in Eigh-
teenth-Century Germany. New York: Oxford University Press.
SIMON, M. I. W (2006). Sociedade Civil y virtud cvica en Adam Ferguson. Madrid: Centro de
Estudios Polticos y Constitucionales.
REID, T. (1970). An Inquiry into the Human Mind. Edited with an introd. by Timothy Duggan,
Chicago: University of Chicago Press.
WASZEK, N (2002). La tendance la sociabilit (Trieb der Geselligkeit) chez Christian Gar-
ve. In: Revenue Germanique Internationale, numro 18, pp. 71-85.
WILLIAMS, H. (2000). Christian Garve and Immanuel Kant: Some Incidents in the German
Enlightenment, In. http://cadair.aber.ac.uk/dspace/handle/2160/1906.

Humanismo cristo e Retrica
no Enchiridion Militis Christiani
(1503), de Erasmo de Rotterdam
Fabrina Magalhes Pinto* * Doutora em Histria So-

cial da Cultura pela PUC-
-Rio
Professora Adjunta de
Histria Moderna da Uni-
versidade Federal Flumi-
nense/UFF/PUCG.
Resumo
O Enchiridion, ou Manual do Soldado Cristo, de Erasmo de Rotterdam foi pu-
blicado em 1503 e sintetiza o ideal do verdadeiro cristo na poca Moderna.
Concebido como um manual ou compendio de estratgias, Erasmo faz, ain-
da que com a prudncia necessria, uma exposio severa da religiosidade
de seu tempo criticando muitos dos aspectos essenciais da religio catlica:
como o culto aos santos e a Virgem, as indulgncias, as peregrinaes, as dis-
putas escolsticas e, sobretudo, o afastamento dos telogos da imitatio christi.
Este texto analisa a concepo de retrica desenvolvida por Erasmo no Enchi-
ridion como meio de realizar seu principal objetivo: a renovao da f crist.
Palavas-chave: Erasmo, Humanismo cristo, retrica, filosofia.
Introduo
E
rasmo de Rotterdam teria pouco mais de quarenta anos quando publicou o
Enchiridion1 ou Manual do Soldado Cristo, em 1503, sendo esta obra mui-
to pouco conhecida atualmente. Se hoje alguns dos textos erasmianos mais
afamados so os Adgios (1500), os Colquios e o Elogio da Loucura (1511), sendo
apenas este ltimo traduzido para o portugus, no sculo XVI o Enchiridion chegou
a ser publicado em oito lnguas diferentes em menos de quinze anos se tornando
1
Utilizamos neste artigo a edio bilngue latin/francs do texto do Enquiridion Militis Christiani,
sendo todas as citaes traduzidas a partir desta verso. Cf.: RASME, 1971. preciso lembrar ainda
que foram duas as edies do Enchiridion publicadas por Erasmo: uma em 1503 e outra em 1518,
acrescida de uma carta prefcio a Paul Voltz. Para fins analticos deste ensaio no trataremos desta
parte introdutria acrescentada posteriormente pelo autor.
Humanismo cristo e Retrica no Enchiridion Militis Christiani (1503) 193

um dos trabalhos mais populares de seu tempo (BATAILLON, 1996,14). Quais se-
riam ento os principais pressupostos de uma das obras mais lidas na Renascena?
O que ela trouxe de novo? O que tanto incomodou a Contra-Reforma Catlica?
No Enchiridion, sob influncia da Devotio Moderna, de leituras mais profun-
das das Epstolas de Paulo, So Jernimo e Orgenes, bem como do encontro com
Jean Vitrier, Erasmo sintetiza o ideal do verdadeiro cristianismo2. No decurso da
obra esto postas questes cruciais: o que o cristianismo? qual a sua essncia?
e o que ser cristo? Tratando da essncia do cristianismo Erasmo postula: ser
cristo conhecer-te a ti mesmo; por ironia, o mesmo preceito socrtico. Apenas
conhecendo os vcios que assediam o homem e levam-no a pecar possvel buscar
a vitria contra a investida de um inimigo que numericamente superior, melhor
armado e mais experiente que ns (Idem, 23).
Concebido como um manual ou brevirio de estratgias, o humanista elen-
ca vinte e duas regras para que os cristos possam vencer a luta entre os desejos
do corpo e os desgnios do esprito. Em suma, recomenda Erasmo a seus leitores,
temos que lutar contra ns mesmos: o inimigo est em ns e em todas as direes
desde o pecado original (Idem, 22-25). E, para bem lutar (tema do segundo cap-
tulo), o cristo deveria estar munido de duas armas: a prece e a cincia. A prece
eleva nossos desejos ao cu e a cincia consiste no conhecimento aprofundado das
Santas Escrituras. Creia-me quando digo que no h realmente ataque provenien-
te do inimigo, nenhuma tentao to violenta que uma sincera utilizao das Escri-
turas Sagradas no possa eliminar (Ibidem, 30).
Suprimindo a importncia dos rituais cristos e da Igreja como intermedi-
ria entre o homem e a divindade, Erasmo acredita na fora da f e das Escrituras
para a converso e elevao espiritual da humanidade.3 Assim, no Enchiridion, ele
denuncia as deformaes introduzidas na vida espiritual dos cristos: a orao ex-
ternalizante, a devoo aos santos, a prtica sacramental, as supersties, a incon-
sistente espiritualidade dos frades e monges e sua vida desregrada, os telogos
modernos que nunca se aproximam da verdadeira sabedoria sempre entretidos
com suas elocubraes filosficas e, enfim, os demais falsos cristos, filhos da
2
Propem esta tese analistas como Marcel Bataillon (1996), R. Bainton (1969), A. J. Festugire
(RASME, 1971, 10-11), entre outros. Segundo Bainton, a Devotio Moderna - movimento religioso
organizado pelos Irmos da Vida Comum em Deventer, ainda no sculo XIV - teria como um dos seus
principais representantes Thomas de Kempis e sua Imitao de Cristo, cuja nfase era posta na devo-
o e no comportamento interiorizado dos fiis. (BAINTON, 1969,7-12)
3
Juntamente a prece e o estudo das Escrituras Erasmo acrescenta ainda a leitura dos poetas pagos
e filsofos como uma iniciao vida crist. Devo acrescentar que uma leitura sensvel dos poetas
pagos e filsofos uma boa preparao para a vida crist. Temos o exemplo de So Baslio, que re-
comendou os poetas antigos por sua bondade natural. Tanto Santo Agostinho quanto So Jernimo
seguiram este mtodo. So Cipriano realizou milagres adornando as Escrituras com a beleza literria
dos antigos. Claro que no minha inteno que absorvas os costumes dos pagos juntamente com
sua excelncia literria. Estou certo que achars, no obstante, muitos exemplos nos clssicos que
conduzem ao bem viver. Muitos desses autores eram timos professores de tica. (RASME, 1971,
captulo III, 32)
194 Fabrina Magalhes Pinto

carne, que mais interessados nos prazeres mundanos permanecem incapazes de
compreender a palavra divina.
Mas, a denncia das prticas religiosas de seu tempo e a necessidade de uma
renovao espiritual no so os nicos aspectos desta obra. O humanista tambm
resvala sua crtica a toda e qualquer escola filosfica seja platnica, estica ou
escolstica que pretende conduzir o homem ao conhecimento das verdades es-
senciais. Para ele, de maior relevncia que esta procura v a converso cotidiana
dos cristos a uma religiosidade mais pura. E, para o cumprimento deste objetivo
essencial, a linguagem torna-se nesta obra a maior qualidade distintiva do homem,
sendo a razo filosfica duramente questionada. Buscando uma compreenso
mais direta do texto, bem como da concepo retrica que dele emerge, passamos
agora a exposio do Enchiridion que, para sustentar a preponderncia da retrica,
dialoga com a filosofia estica, platnica, aristotlica e escolstica.
******
2. A adeso ao preceito socrtico e a philosophia

Christi, e a crtica aos esticos
A metodologia socrtica do conhece-te a ti mesmo sustenta a estratgia eras-
miana na luta contra o inimigo do incio ao fim do Enchiridion: uma verdade que os
antigos acreditavam ter sido enviada pelos prprios deuses e de tal modo aprovada
pelos grandes autores que eles estimaram que toda a natureza da sabedoria estava
contida nessa frmula. Entretanto, de pouco peso seria para ns essa sentena se ela
no estivesse em concordncia com as Escrituras (RASME, 1971, 40).
Erasmo, ao mesmo tempo em que distingue o preceito socrtico4, tambm
o coloca abaixo da verdadeira sabedoria: a philosophia Christi. Para Paulo, no h
maior tolice aos olhos de Deus alm da sabedoria mundana; ela deve ser esquecida
por aquele que verdadeiramente sbio (Idem, 38). Para o humanista, logo no
captulo II de sua obra (Das armas do Cavaleiro Cristo), no h nenhuma doutrina
filosfica at ento criada pelos homens que no esteja viciada ou corrompida por
nenhum erro. Apenas a doutrina de Cristo totalmente pura e sincera (Idem, 36).
A mensagem de Erasmo se resume no predomnio das virtudes da bondade, humil-
4
Como prope Pierre Hadot, esta orientao ao interior ou, se preferirmos, esta busca por uma trans-
formao do ser, que se produz na mentalidade grega do sculo IV a.C., tambm pode ser claramente
percebida nas escolas esticas e epicuristas at o final da Antiguidade, sendo esta a essncia comum
entre as variadas escolas filosficas antigas. Mas a hiptese do autor vai ainda mais adiante. Segundo
ele, os autores cristos do sculo II assimilaram este preceito antigo, assimilando o cristianismo
filosofia grega. Contudo, eles no consideraram o cristianismo como uma filosofia ao lado das outras,
mas como a filosofia. (...) Para eles, os filsofos gregos possuam apenas parcelas do Logos, enquanto
os cristos possuam o Logos incarnado em Jesus Cristo. Se filosofar viver conforme a lei da Razo,
os cristos filosofam pois eles vivem conforme a lei do Logos divino. (HADOT, 2002, 79) Esta identi-
ficao entre cristianismo e verdadeira filosofia inspirar numerosos aspectos dos ensinamentos de
Orgenes (idem, 79) que, por sua vez, possui grande influncia sobre o pensamento erasmiano no
sculo XVI.

dade, caridade e amor, enfim, na vivncia profunda das virtudes crists depuradas
de todo elemento acessrio e na transformao de cada indivduo: nossa batalha
no entre homens, mas dentro de ns mesmos (RASME, 1971, 41).
Por sua adeso philosophia Christ, o autor passa nos captulos subsequen-
tes a analisar criticamente algumas das correntes filosficas mais importantes do
seu tempo, opondo-se s suas pretenses a busca da verdade pela razo. Mas, faz
ainda uma ressalva: ele no considera a literatura pag desnecessria aos homens.
Pelo contrrio, para que o indivduo d incio compreenso dos mistrios divinos
ele no pode faz-lo sem uma bagagem prvia; contanto que seja com moderao,
de acordo com a idade, pois so muitos os ensinamentos dos poetas e filsofos
antigos que so proveitosas para o bem viver.
A literatura pag forma e d vigor inteligncia dos jovens, e os prepara para

maravilhosamente para o conhecimento das Escrituras, j que adentr-las de
ps e mos sujas quase uma espcie de sacrilgio... E quo mais insolente o
proceder de quem, sem provar os estudos profanos se atrevem nas Escrituras.
(Idem, 37).
Dito isso, Erasmo passa no captulo III (O princpio da sabedoria conhecer-

-te a ti mesmo. Duas formas de sabedoria, uma falsa e outra verdadeira) a combater
a filosofia dos esticos acrrimos defensores da virtude - e que querem que o
seu perfeito homem sbio esteja livre de todo tipo de perturbaes, que conside-
ram enfermidades da alma.5 Para ele as tentaes no apenas no so perigosas,
mas tambm so necessrias para a tutela da virtude. (...) Superada a tentao,
d-se sempre ao homem um aumento da graa divina, com a qual ele fica mais
preparado contra os assaltos futuros do inimigo.6 Ao contrrio do que postulam
os esticos, na perspectiva crist, a realizao maior do homem deve ser vencer
as tentaes e incurses malignas. Ainda que sua alma arda em paixes violentas,
tu hs de obrigar, ameaar e atar este Proteu com amarras violentas, mesmo que
se transforme em toda sorte de coisas prodigiosas7. Erasmo, por isso, legitima e
salva os afetos, j que eles podem ser orientados no s na direo do pecado, mas
tambm no bem do esprito, conforme o livre-arbtrio e o bom senso humanos. O
amor conjugal, por exemplo, pode ser perigoso e ruim para o homem se ele tem
por fim o prazer sensual, assim como pode ser benfico se o marido ama em sua
esposa a imagem de Cristo, isto , a sua pureza, piedade, modstia, o seu amor
ao prximo...8 , portanto, da escolha do homem, do exerccio de seu livre-arbtrio,
que depende a sua elevao espiritual ou a sua derrocada final.
5
Erasmo. Da variedade das paixes In: Enquiridion, op. cit., cap. V, pp. 97.
6
Ibidem, pp. 110-111.
7
Idem, Do homem interior e exterior, e das partes do homem segundo as Sagradas Escrituras, cap.
6
, p. 109.
8
Idem, p. 108.

Este certamente o principal argumento do Enquiridion, retirado de um dos
mais celebrados lugares comuns da Renascena: que no se deve confundir vcios
com virtudes, sendo esta a pr-condio necessria de seu controle, impossvel
sem o conhecimento dos mesmos e de como eles incidem sobre os homens. con-
tra essa confuso to comum entre os cristos que Erasmo se ope to energica-
mente, sendo avesso noo to difundida de piedade crist, tida como falsa pelo
humanista posto que excessiva e mal direcionada para uma lei exterior, definida
pelo ritualismo, pela superstio, pelas peregrinaes, pela venda de indulgncias,
pelo culto aos santos e Virgem Maria, assim como pelo lucro advindo de todas
essas prticas. A verdadeira piedade, por sua vez, para ele consistia na imitao
dos princpios deixados por Cristo de caridade, amor e piedade.
Trata-se, ento, de uma disposio interior, de uma f, que no revelada ao
homem pela razo, mas sim pelo xtase e pela emoo.
3. A oposio razo platnica

No captulo quatro, intitulado Do homem exterior e interior, Erasmo divide
o homem em duas partes: em corpo, local onde incidem as paixes, e em alma,
substncia que aproxima o homem da divindade (RASME, 1971, 41-44). Segun-
do o humanista, estas duas naturezas to distintas entre si foram separadas aps
o pecado original, encontrando-se, a partir disso, em constante conflito. O corpo
sofre porque mortal e se deleita com as coisas terrenas. A alma, pelo contrrio,
por estar ligada linhagem celestial, tende a lutar contra a sua morada terrena,
depreciando tudo o que visvel por ser efmero, e buscando o que verdadeiro e
eterno (Idem, 42). Segundo ele:
Os impulsos do corpo se impem razo, que se v obrigada a se dobrar aos

desejos do corpo. No seria, pois, absurdo comparar o corao do homem a
uma repblica em revolta composta por diferentes classes de homens e por
diversos interesses e que por isso se v sacudida por frequentes agitaes, a
menos que um s homem assuma o poder e ordene o que seja salutar ao Estado.
Assim, necessrio que o mais sbio desta comunidade tenha o poder e que os
outros lhe obedeam. (...) Quanto ao rei, ele deve obedecer apenas lei, e a lei
corresponde Ideia do Bem.
(...) Ora, no homem, a razo que deve fazer o papel do rei. Para os grandes se
pode entender que certos afetos, mesmo sendo corporais, no so brutais: como
por exemplo, a piedade em relao aos pais, o amor aos irmos, a boa vontade
com os amigos, a compaixo aos aflitos, o desejo de um boa reputao, e tudo
que possa haver de semelhante. Quanto os movimentos da alma que se afastam
da razo e que rebaixam o homem ao nvel das bestas, considere que este o
lugar da plebe. Desse gnero so: a luxria, a ostentao, a vaidade e outras
enfermidades semelhantes da alma. (Ibidem, 42-43)

Esta passagem parece inspirada diretamente pela Repblica de Plato so-
bretudo os livros III, VI e VIII-IX. Neste sentido, a Ideia transcrita por Erasmo
se remete Ideia do Bem presente na filosofia platnica: logo, para os objetos
do conhecimento, dirs que no s a possibilidade de serem conhecidos lhes
proporcionada pelo bem, como tambm por ele que o Ser e a essncia lhes so
adicionados, apesar de o bem no ser uma essncia, mas estar acima e alm da
essncia, pela sua dignidade e poder (PLATO, 1993, 509b). A possibilidade de
um indivduo tornar-se justo e virtuoso depende de um processo de transforma-
o pelo qual ele deve passar. Assim, apenas ao se afastar das aparncias e romper
com as cadeias de preconceitos e condicionamentos que o homem pode adquirir
o verdadeiro conhecimento. Tal processo culmina com a viso da forma do Bem,
sendo o sbio o nico capaz de atingir esta percepo.
Na Repblica uma das imagens construdas por Plato justamente a de S-
crates explicando para seu interlocutor, Glauco, o processo pelo qual o indivduo
passa a se afastar do mundo do senso comum e da opinio em busca do saber
e da Verdade. este precisamente o percurso do prisioneiro at transformar-se
no sbio, no filsofo, que deve depois retornar caverna para cumprir sua tare-
fa poltico-pedaggica de indicar a seus antigos companheiros o caminho. Logo, a
filosofia, nico saber possvel capaz de alcanar a verdade essencial das coisas,
a arte que deve orientar os homens em sua vida prtica.9 Assim, no livro VIII S-
crates apresenta a Glauco trs tipos de homem e pergunta qual deles seria o mais
feliz: o governado pela razo, aquele que dominado pelo desejo de glria ou o
que dirigido pela ambio de riqueza. Concluindo que aquele em que a razo
predomina, sendo por isso capaz de decidir com mais acuidade e melhor governar
a si mesmo. Proclamarei agora que o melhor e mais justo tambm o mais feliz,
aquele que tem a natureza de um rei, governa a si mesmo com tal; enquanto o mais
perverso e injusto tambm o mais infeliz, sendo de natureza tirnica e governan-
do a si mesmo e cidade como um tirano (PLATO, 1993, 579e).
Este homem sbio ou philosophos - aquele que sabe em que consiste a ver-
dade (Fedro, 278 c) no seno o dialtico que detm o saber do justo, do belo
e do bem (276 c) e faz uso da arte da dialtica, isto , o pensador que reconhece a
verdade das coisas no sentido da doutrina das Ideias (PLATO, 2007, 273 d-274 a).
Plato se ope neste e em outros dilogos como o Protgoras e o Grgias
s pretenses sofsticas em alcanar a verdade.10 Questionando nestas obras as
9
Diz Glauco, interlocutor de Scrates na Repblica: compreendo, mas no o bastante pois me pa-
rece que uma tarefa cerrada, essa de que falas que queres determinar que mais claro o conheci-
mento do ser e do inteligvel adquirido pela cincia da dialtica do que pelas chamadas cincias, cujos
princpios so hipteses; os que as estudam so forados a faz-lo, pelo pensamento, e no pelos
sentidos. (PLATO, 1993, 511c)
10
De acordo com o mito da caverna, com a proximidade ontolgica que a dificuldade de conhecer che-
ga ao pice (Repblica, 515c; 517b). E quanto mais o pensamento se aproxima do difcil conhecimento
dos princpios tanto menos se pode contar com uma comunicao desimpedida. A escrita jamais alcan-
a o grau de clareza e lucidez do conhecimento. A consequncia que Plato tirou disso que o filsofo
faz bem em no confiar seu pensamento, em toda a sua amplitude, escrita (SZLEZK, 2005, 84-85).

bases em que a opinio se apoia, ou seja, na observao dos fatos e na prpria ex-
perincia histrica, o autor destaca claramente que eles podem ser manipulados
tanto pelas tcnicas retricas dos oradores, quanto pelas paixes e pelos vcios dos
ouvintes. Assim, as opinies tomando a imagem pelo real, o fugaz pelo estvel, a
denominao pela coisa, o exemplo pelo fato, caem constantemente na incoern-
cia (CHATELET, s/d, 70). Plato parte do princpio de que as opinies no so, a
rigor, verdadeiras em si mesmas (mas apenas crenas), sendo necessrio ao dis-
curso dialtico ultrapass-las para a busca do verdadeiro. O conhecimento , para
o filsofo, um processo dinmico que compreende graus ou nveis distintos, no
interior do qual a opinio somente o primeiro estgio. Devido imparcialidade
das suas expectativas, pois cada um toma por juiz a parte mais instvel e corrup-
tvel de si prprio: a opinio apenas uma imagem da realidade que, no entanto,
se pretende como verdade (Idem, 71). Para Plato, apenas a partir do reconheci-
mento da falibilidade das opinies que o ouvinte (leitor) conseguir abandon-las,
reconhecendo a sua ignorncia.
Erasmo, contudo, no partilha das definies platnicas sobre a filosofia: 1)
como nico meio de se conhecer a verdade, e 2) em oposio retrica, tendo em
vista que a escrita jamais alcana o grau de clareza e lucidez do conhecimento. O
humanista, segundo Chomarat, pouco se aventura no terreno da filosofia abstrata,
quer seja ela grega ou escolstica, no realizando por isso nenhum esforo inte-
lectual particular para compreend-las (CHOMARAT, 1981, 25-45). Para Erasmo,
busca incessante pela verdade em tantos casos e assuntos velada ao homem,
como em suas Parfrases ao Novo Testamento (1516) ele opta por um novo con-
ceito de filosofia: a phisophia christ. Esta expresso recorrente em seus trabalhos
e engloba diversos aspectos de seu humanismo evanglico: como o seu projeto
de teologia bblica e a formulao de regras para um agir cristo no mundo cujo
exemplo mais direto talvez seja o Enquiridion.
Verdadeiro renascimento, a filosofia do Cristo a restaurao de uma natu-
reza humana criada imagem e semelhana de Deus. Mais importante para Eras-
mo, portanto, provocar uma transformao espiritual nos cristos, aproximando-
-os da verdadeira religiosidade. Por esse motivo, o conceito de razo aparece no
Enchiridion em oposio s paixes, numa anttese explcita entre ratio e adfectus,
entre homem interior e homem exterior. A razo tal como exposta no cap. 4 do
Enchiridion - no conseguem manter o equilbrio entre as partes do corpo e da
alma, j que as partes mais bestiais e rebeldes do corpo, localizadas abaixo do
ventre, suscitam os movimentos mais violentos e no obedecem s ordens das par-
tes superiores. Esta parte mais baixa, a mais rebelde e bestial, exerce sua tirania e
fomenta a rebelio de todos os membros. Veja, pois, como o homem, animal divino
e superior, termina se transformando em besta (RASME, 1971, 44).
Ao analisar a natureza da alma, Erasmo diz no ignorar que a vida feliz
consiste no controle da classe mais baixa das paixes como a voluptuosidade, o
medo, a ira, a audcia e o desejo enquanto a vida infeliz consiste em ser vencido

por esses vcios. Parafraseando o Timeu, de Plato, escreve: ele no ignorou que a
beatitude da vida consiste em reprimir as perturbaes desse gnero (Idem, 44)11.
contra essa discrdia entre alma e corpo, entre vcios e virtudes que o homem
deve declarar guerra, pois, se bem orientadas as paixes, o corpo poderia ser con-
duzido a atitudes interiores e devotas.
4. A razo dos peripatticos

Deste modo, razo transcendente e cientfica, o humanista opta no captulo
seguinte - intitulado Da variedade das paixes - pela razo dos peripatticos, que
nos ensina no ser necessrio eliminar todas as paixes para alcanar a felicida-
de, mas apenas orient-las no sentido adequado; j que algumas delas, que so
plantadas pela natureza, podem ser um incentivo s virtudes. Portanto, no caso da
ira e da clera, elas tambm so virtudes importantes por despertarem a impetu-
osidade e o impulso, mas devem ser dirigidas pela razo e acrescidas da escolha
deliberada e do fim. Diz Aristteles sobre as virtudes naturais:
A forma da coragem inspirada pela impetuosidade parece ser a mais natural

de todas e, quando a ela se acrescentam a escolha deliberada e o fim, torna-
-se coragem no sentido prprio. Tambm os homens, portanto, quando esto
encolerizados, sentem dor e, quando se vingam, sentem prazer. Porm, os que
se batem por estas razes so ardentes no combate, mas no so corajosos, pois
no agem nem levados pelo bem nem como quer a razo, mas o fazem sob o
efeito da paixo; tm, todavia, algo que lembra a verdadeira coragem. (ARIS-
TTELES, 2009, III.11, 1116b23-1117a9) 12
Do mesmo modo, afirma Erasmo que a ira contribui para a fortaleza, a in-
veja para a diligncia (RASME, 1971, 45). Alm disso, para os peripatticos no
se pode contentar com as definies de ordem geral, sendo necessrio aplic-las
tambm aos fatos particulares, pois, entre as proposies relativas conduta,
embora as universais tenham uma aplicao mais ampla, as particulares so mais
verdadeiras, visto que a conduta diz respeito a casos individuais. Por isso, destaca
Aristteles que homens como Anaxgoras e Tales de Mileto possuem uma sabedo-
ria filosfica, mas no prtica, porque no so os bens humanos que eles procuram.
A sabedoria prtica, pelo contrrio, versa sobre as coisas humanas, e coisas que
podem ser objeto de deliberao (...) Mas ningum delibera a respeito de coisas
invariveis, nem sobre coisas que no tenham uma finalidade, um bem que se pos-
sa alcanar pela ao (ARISTTELES, 2009, livro I, 30 e livro VII, 10-20).
A opo de Erasmo pela filosofia aristotlica em detrimento da platnica - ou
seja, da razo cientfica, voltada para o conhecimento das verdades essenciais in-
dica todo o caminho da sua argumentao. Alm de no excluir os afetos, de grande
relevncia na predicao crist, a razo dos peripatticos est totalmente imersa
11
Ver tambm: (PLATO, 1987, 42b 2-3).
12
Ver tambm: (VIANNO, 1993, 115-125).

nos negcios humanos, na vida prtica. Portanto, ao contrrio de Plato, a filoso-
fia dos peripatticos no exclui o uso nem a importncia da palavra, privilegiando
outra espcie de verdade - o verossmil produzido pela vida prtica nas relaes
sociais e nas deliberaes pblicas. Preocupando-se com as aes dos homens no
mundo, assim como a necessidade da existncia de um consenso nas questes re-
lativas cidade, prope Aristteles no livro III da Poltica.
Reunidos em assemblia geral, todos tm uma inteligncia suficiente. (...)

assim que os alimentos impuros, misturados a alimentos sos, fornecem uma
alimentao mais nutritiva se a quantidade dos primeiros tivesse sido aumen-
tada. Mas, tomado parte, cada cidado desta classe incapaz de julgar... Cada
um dos indivduos que compe [a multido] ser, sem dvida, pior juiz que os
entendidos, mas, reunidos, julgaro melhor, ou, pelo menos, no julgaro pior.
(ARISTTELES, 2006, 7-10)
Acreditamos que a escolha erasmiana ento pelo verossmil (o possvel a ser

alcanado nas deliberaes) e pela funo fundamental que a palavra, a ars rhetorica,
assume na resoluo das contendas que fazem o cotidiano de uma sociedade.13
5. Erasmo contra a sabedoria dos escolsticos

Para orientar a conduta dos homens de seu tempo, Erasmo formula em seu
captulo VIII, Algumas regras para o verdadeiro cristo. Desta passagem em diante
ele se dedicar a atacar o seu terceiro alvo: a razo escolstica, tambm ineficaz
em suas tentativas de explicar cientificamente a existncia de Deus e em aproximar
os homens da verdadeira piedade. Para o humanista a experincia da f depende
de uma busca interior e individual de Cristo que implica imediatamente em uma
negao da razo, assim como dos dogmas defendidos to arduamente pela Igreja.
Portanto, a verdade da f no est nos conclios (que, por sua vez, tambm se con-
tradizem), nas bulas papais ou nos decretos teolgicos, mas em um retorno ao eu
13
Erasmo opta por no seguir fielmente nenhuma doutrina dogmtica, principalmente no que se
refere s certezas da f. Para ele existem questes totalmente obscuras e vedadas ao conhecimento
humano at mesmo pela diferena entre a linguagem divina e a linguagem humana que traduz seus
preceitos nas Escrituras. Portanto, no adianta ao homem se deter sobre assuntos como o livre-arb-
trio, a Trindade ou qualquer outro mistrio divino porque o conhecimento humano pode apenas tan-
genciar essas questes sem resolv-las totalmente, pois sempre se poder duvidar desta ou daquela
assertiva. Em seu De libero arbitrio, de 1524, diante da pluralidade de interpretaes sobre esse tema
- favorveis e no favorveis; como o caso de Lutero Erasmo prope a suspenso do juzo. Para ele,
frente incapacidade humana de discernir com certeza o falso do verdadeiro diante das passagens
obscuras da Bblia e das possibilidades por vezes contraditrias de interpret-las, devia-se acatar
as decises da Igreja que tradicionalmente se responsabilizava por essas questes. Encontram-se,
com efeito, nas Santas Escrituras, alguns santurios aonde Deus no quis que ns entrssemos, se
ns tentamos penetr-los, somos cercados de trevas, que se tornam mais espessas a medida em que
avanamos: assim, somos levados a reconhecer a majestade da sabedoria divina e a fraqueza do es-
prito humano. Segundo Erasmo, o argumento aceito pela tradio tem mais garantia e validade do
que o que afirma um nico indivduo contra a opinio estabelecida sobre assuntos diversos. Por isso
ele opta pelo consenso entre os cristos, ou seja, pelo verossmil que pode ser alcanado nas delibe-
raes. Cf.: (RASME, 1970, a4, 205)

interior, ao contato direto com a divindade e numa recusa aos cultos externalizantes
que apenas afastam o homem dos preceitos verdadeiramente cristos. Este anti-in-
telectualismo erasmiano est tambm claramente expresso no Elogio da Loucura,
de 1511, que se ope razo presunosa dos silogismos escolsticos, aos seus prin-
cpios gerais e toda a sua estrutura argumentativa. Sobre os telogos diz Erasmo:
Seu estilo regurgita de neologismos e de termos extraordinrios. Explicam sua

maneira os arcanos dos mistrios: como o mundo foi criado e distribudo; por
que canais a mcula do pecado se espalhou sobre a posteridade de Ado; por
que meios, em que medida, e em que instante Cristo foi terminado no seio da
Virgem; de que modo os acidentes subsistem sem matria. A estas questes, hoje
banais, os grandes telogos, os iluminados como se chamam, preferem, e julgam
mais dignas deles, outras questes que os excitam ainda mais: se houve um ins-
tante preciso na gerao divina; se houve vrias filiaes em Cristo; se possvel
sustentar a proposio de que Deus Pai odeia o Filho; se Deus poderia ter vindo
sob a forma de uma mulher, de um diabo, de um burro, de uma abbora ou de
um pedregulho... Incontveis so as suas sutis parvoces, ainda mais sutis que
as anteriores. (...) O traado de um labirinto menos complicado que os tortu-
osos caminhos dos realistas, nominalistas, tomistas, albertistas, ockhamistas,
scotistas e outras tantas escolas das quais s enumero as principais. A erudio
de todas to complicada que os prprios Apstolos necessitariam receber um
outro Esprito Santo para discutir tais assuntos com esses telogos de um novo
gnero (ERASMO, 1997, 68-69).
O fato que se os telogos se dedicam a essas bufonarias de nenhuma im-

portncia, eles se afastam do que realmente importa: a compreenso do Evange-
lho. A cincia escolstica do ponto de vista erasmiano no atende s necessidades
prticas do homem, como a sua busca pela felicidade eterna, tornando-se por isso
mera curiosidade sobre as coisas, apenas cincia pela cincia. A crtica que Erasmo
dirigia aos escolsticos se centrava na pretenso destes ltimos de estender seu
mtodo dialtico a todos os campos do saber sem levar em considerao que a efi-
ccia do discurso depende de sua capacidade de atingir a alma do homem, pois os
escolsticos no compreendiam que somente a partir da que se obtm uma ade-
so completa e consciente.14 O mtodo escolstico, na viso de Erasmo, consiste
apenas em uma ginstica com as palavras, no em uma autntica busca da verdade
e do conhecimento. Pelo contrrio, tratando de questes to obscuras e irrelevan-
tes, eles esquecem da busca interioridade mstica da comunho com Deus. Sua
preocupao ganhar as discusses que travam com seus adversrios; seu saber,
porm, vazio, pois preocupam-se com as palavras em detrimento das coisas. Uma
vez deixada de lado a res, a vitria em uma discusso escolstica nada mais do
que uma amostra da destreza verbal do dialtico: sua excelncia era intelectual
antes de ser tica e, assim, se demonstrava ineficiente (RUMMEL, 1995, 31).
14
Vasoli. Lhumanisme rhtorique em Italie du XV sicle. In: (FUMAROLI, op. cit., 50). Para um exame
detalhado da querela entre os humanistas e os escolsticos nos sculos XV e XVI ver: (RUMMEL, 1995).

A verdadeira eloquncia, ainda para Erasmo, aquela que, ao mesmo tempo
em que combate o mau uso da palavra feito pelos telogos que instituram uma
forma de religiosidade muito distante daquela praticada pelos primeiros cristos,
visa a modificao da alma do homem, conduzindo-o em direo ao seu aprimora-
mento moral (ou seja, a moral crist catlica). Assim, seu objetivo , atravs do bom
uso da palavra, da palavra que comove e desperta os fiis para a verdadeira f em
Cristo, reformar os costumes e as prticas crists de seu tempo. Este seria, para ele,
o principal ofcio do orador cristo: trazer de volta a paixo e o contato direto com
a divindade, sendo somente atravs da persuaso exercida pela palavra que o hu-
manista poderia alcanar tal objetivo. Por isso, no possvel a um cristo renegar
todas as paixes como Erasmo demonstrou no Enchiridion, opondo-se aos esti-
cos e filiando-se aos peripatticos - pois, desse modo seria exterminada tambm a
f em Cristo, a mais importante forma de afeto. Alm disso, como destaca Chomarat
(1981, 61), o papel dos afetos de grande relevncia para os humanistas cristos,
sendo esta uma qualidade essencial ao orador que deseja justamente condenar os
vcios terrenos, clamar para a salvao da humanidade e, sobretudo, questionar as
crenas e as opinies religiosas arraigadas durante sculos de domnio da Igreja
Catlica. Por esse motivo, a partir da adoo de uma razo de matriz aristotlica,
centrada na vida prtica e que legitima o papel dos afetos na ao virtuosa, Eras-
mo prefere a fora persuasiva da retrica que move as paixes dos homens e lhe
inspiram o amor vivo de Cristo s limitaes que o dogmatismo da razo filosfica
impe, seja ela platnica, estica ou escolstica.
A opo pela palavra

O Enchiridion talvez seja a obra erasmiana em que de forma mais explcita
est colocada a questo da retrica frente filosofia sobretudo por seus questio-
namentos a vrias doutrinas filosficas, seguindo o caminho traado anos antes
por Lorenzo Valla em seu Do sumo Bem15. Em outros textos posteriores esta obser-
vao no aparece de forma to latente.
Deste modo, poderamos concluir este artigo afirmando que Erasmo opta
ento por um mtodo que, ao mesmo tempo em que retoma a tradio retrica
herdada dos antigos - sobretudo das proposies de Ccero e Quintiliano e de sua
defesa da unio entre retrica e filosofia - tambm dela se afasta para eleger como
prioridade as particularidades crists; utilizando os recursos antigos para chamar
ateno dos cristos dos abusos e incoerncias religiosas de seu tempo. Seria so-
mente deste modo que a unio entre saber e eloquncia deveria ser entendida e
utilizada pelos humanistas cristos na Renascena. Para Erasmo a eloquncia no
apenas uma arte da ornamentao, mas sim a faculdade de desenvolver de manei-
ra clara e apropriada as ideias, dando maior relevo aos assuntos mais importantes
e atenuando aqueles que so passveis de serem rejeitados. Este o ponto central
15
Sobre esta relao entre Erasmo e Lorenzo Valla, ver: (PINTO, 2011,. Retrica e Filosofia na forma-
o do pensamento moderno In: O que nos faz pensar, n. 27.

de nossa discusso: a eloquncia a forma ideal de servir verdade e dignidade
do homem em sua relao com Deus e com seus semelhantes. Portanto, ao orador
cristo caberia expor somente ideias justas e coerentes. De fato, em vrias de suas
obras, Erasmo responde aos telogos ou aos falsos sbios que recusam o princ-
pio da elocutio como sendo arbitrrio e suprfluo, afirmando ser justamente as re-
gras da retrica que do ao discurso uma forma inteligvel, e que tornam o orador
capaz de persuadir os seus leitores das verdades da f. Para o humanista, o cultivo
do esprito e da imitao dos ensinamentos de Cristo e a verdadeira religiosidade
no se limitavam ao culto exterior dos dogmas e prticas crists, mas sim ao cultivo
do esprito na imitao dos ensinamentos de Cristo.
Nesse sentido, o orador cristo no , como na Antigidade Clssica, apenas
o homem virtuoso (vir bonus) e comprometido com os deveres cvicos, capaz de
bem falar e convencer at mesmo uma platia hostil da melhor direo a ser dada
s questes da vida pblica. Ele tambm aquele que contribui, graas razo,
mas tambm devido ajuda divina, ao esclarecimento da pureza da f.16 O predica-
dor cristo tal como Erasmo define no Ecclesiastes tem exatamente esta funo: ele
deve utilizar de suas palavras e de sua voz eficaz para retirar as almas mergulha-
das nos vcios e direcion-las no caminho da salvao, pois com as lnguas antes
de tudo que se serve o Predicador: suas armas so a doutrina sagrada, as lgrimas,
as preces e uma vida sem faltas (RASME, 1991, 978). O predicador deve curar
com a sua palavra aquele que sofre no de uma, mas de vrias doenas, sustentar
aquele que vacila, trazer vida aquele que no tem mais alma e no tem conscin-
cia de seu mal (Idem, 979).
Portanto, a verdadeira persuaso aquela que atinge o corao, que faz o
homem crer em uma nova verdade, aquela da simplicidade e da caridade crists.
Aqui, diz o humanista, o sbio encantador deve utilizar os mais eficazes encantos
para transformar a vbora em ovelha (Ibidem, 980).
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16
Segundo Margolin, a teorizao de uma comunicao que seja ao mesmo tempo argumentativa e
persuasiva e que permita ao orador na ausncia de uma verdade absoluta sobre os mistrios da f,
se aproximar progressivamente de uma verdade provvel, caracterstica dos humanistas do Norte,
sensveis ao modelo italiano e erasmiano de uma nova retrica, cuja tica crist no poderia ser de
forma alguma esquecida. (MARGOLIN, 1999, 191-257)

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Maquiavel e os Humores
constitutivos do corpo poltico
Flvia Roberta Benevenuto de Souza* * Doutora em Filosofia

pela Universidade Federal
de Minas Gerais (UFMG).
Ps-Doutoranda pelo De-
GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento partamento de Filosofia
da Universidade de So
Paulo (USP), sob super-
Resumo viso do Prof. Dr. Srgio
Cardoso e com financia-
Pretende-se investigar a questo da diviso social partir do pensamento de
mento do CNPq.
Maquiavel, partindo de suas afirmaes sobre as relaes estabelecidas entre
os humores do captulo IX dO Prncipe. Visto que a relao entre estes hu-
mores conflituosa, interessa-nos inicialmente identificar a natureza deste
conflito. Para faz-lo nos apoiaremos tambm ana Histria de Florena e nos
Discorsi, especialmente nesta ltima, que se detm mais longamente nesta
questo. Ao investigarmos a natureza do conflito vislumbraremos seus efei-
tos (Principado, Repblica e Licena) e nos deteremos naquele considerado
pelo o autor como o mais apropriado ao vivere civile, ou seja, a melhor forma
de governo, a Repblica (tomada como forma mista).
Palavras-chave: Maquiavel, humores, conflito, liberdade
M
aquiavel se refere questo dos humores em todas as suas obras polti-
cas. Trat-los parece implicar investigar o cerne das relaes de poder
do corpo poltico. De fato, dentre os temas centrais tratados pelo autor
renascentista no se pode deixar de mencion-los, mais especificamente, os con-
flitos que os caracterizaram. Afirmaes que o evidenciam perpassam suas obras
polticas. Partimos da passagem clssica do captulo IX dO Prncipe onde Maquia-
vel afirma que, em todas as cidades, existem esses dois humores diversos que nas-
cem da seguinte razo: o povo no quer ser comandado e oprimido pelos grandes,
enquanto os grandes desejam comandar e oprimir o povo.1 Uma afirmao seme-
lhante aparece nos Discorsi: em toda repblica h dois humores diferentes, o do
1
MACHIAVELLI. Il Principe, IX, p. 143.
Maquiavel e os Humores constitutivos do corpo poltico 207

povo, e o dos grandes, e todas as leis que se fazem em favor da liberdade nascem
da desunio deles.2 E a questo ainda retomada na Histria de Florena. Nela
Maquiavel abre o terceiro livro afirmando que as graves e naturais inimizades que
h entre os homens do povo e os nobres, causadas pela vontade que estes tm de
comandar e aqueles de no obedecer, so razo de todos os males das cidades.3
Ao vislumbrarmos as trs passagens4 o que salta aos olhos , em um primeiro
momento, a identificao do desejo dos grandes em contraposio ao do povo5. No
entanto, em um segundo momento, nos chama ateno o que difere as passagens.
A passagem que segue a citao dO Prncipe insere uma novidade: desses dois
humores diferentes, nasce nas cidades um destes trs efeitos: principados, liber-
dade ou licena6. Esta afirmao, que aparece uma nica vez nas obras do autor,
sugere a importncia da relao entre os humores para a forma poltica assumida
por uma comunidade. J nos Discorsi, Maquiavel pontua os tumultos consequentes
da desunio dos humores como a causa de leis em favor da liberdade. Na Histria
de Florena, por sua vez, aponta as inimizades entre nobres e povo como a causa
de todos os males da cidade.
Causa da liberdade ou de todos os males da cidade? As concluses distintas a
que o autor chega em cada uma de suas obras sugerem a complexidade do assunto
e a necessidade de se investigar suas circunstncias7. Ser possvel saber precisa-
mente quando as desunies dos humores produziro boas leis e quando sero a
causa de todos os males da cidade? Antes de nos dedicarmos a estas questes, tal-
vez a primeira observao a ser feita implique, independentemente dos resultados
da desunio dos humores, na distino entre a percepo que Maquiavel tem das
relaes entre os humores e a perspectiva de seus contemporneos. Enquanto es-
tes ltimos8 vislumbravam sobretudo a harmonia da Repblica Romana, Maquia-
vel apontava suas dissenses, seus tumultos. Tal como afirma o autor, na passagem
imediatamente anterior citao mencionada acima, quem condena os tumultos
entre os nobres e a plebe parece censurar as coisas que foram a causa primeira da
liberdade de Roma (...).9 Mas, como no podemos desconsiderar a afirmao feita
2
MACHIAVELLI. Discorsi I, 4, p. 209.
3
MACHIAVELLI. Istorie Fiorentine, III, 1, p. 423
4
Antony Parel tambm apresenta e comenta as trs passagens interpretando os humores pela via da
questo da cosmologia. Ver, a este respeito, PAREL. The Machiavellian Cosmos, p. 101-112.
5
Mais precisamente, o povo no quer ser comandado e oprimido pelos grandes, enquanto os gran-
des desejam comandar e oprimir o povo (MACHIAVELLI. Il Principe, IX, p. 143).
6
MACHIAVELLI. Il Principe, IX, p. 143.
7
Sabemos que esta uma afirmao problemtica no pensamento de Maquiavel, porm, neste traba-
lho, interessa apenas apontar o problema. A questo que nos interessa em particular a da desunio
dos humores como causa da liberdade de Roma e por isso nos concentraremos nas consequncias da
afirmao dos Discorsi. Vrios autores trataram as consequncias da afirmao da Histria de Floren-
a entre eles Gisela BOCK, Genaro SASSO e Michel SENELLART.
8
Bruni, por exemplo, identifica Florena a Roma desqualificando a plebe e seus tumultos para valo-
rizar a harmonia da cidade.
9
MACHIAVELLI. Discorsi, I, 4, p. 209.
208 Flvia Roberta Benevenuto de Souza

na Histria de Florena, segundo a qual os tumultos culminam nos maiores males
das cidades, precisamos considerar bem a questo.
Maquiavel nos faz pensar que uma tentativa de negar a desunio social ou de
solucionar definitivamente suas dissenses implica em um grande equvoco. Assim,
de acordo com Thierry Mnissier, em oposio a algum tipo de fico unificadora,
Maquiavel reivindica a fecundidade dos desacordos e das dissenses, reflexos do ca-
rter heterogneo da sociedade e dos interesses particulares que a constituem.10
Maquiavel no somente admite o conflito, mas sugere que ele capaz de engendrar a
liberdade e pode contribuir para que o corpo poltico se torne mais forte. Assim, en-
quanto um dos humores deseja no ser governado e oprimido pelo outro, este ltimo
deseja justamente o que recusa o primeiro. E, nestas circunstncias, no h soluo
de fato, pois os desejos dos humores existentes so irreconciliveis.
Deste modo, diferentemente do que pensavam muitos dos contemporne-
os de Maquiavel, o autor assume a perspectiva segundo a qual, para assegurar a
vitalidade das cidades, no se trata de tentar suprimir ou mitigar o conflito, uma
vez que ele constitutivo da vida poltica, mas de lidar com ele da melhor maneira
possvel. As especificidades do caso de Roma, para Maquiavel, s o evidenciavam.
Ao compar-la a Esparta e Veneza o autor parece opor tranquilidade grandeza.
De acordo com ele, se Roma quisesse eliminar as razes dos tumultos, eliminaria
tambm as razes de ampliar-se. E em todas as coisas humanas quem bem exa-
minar ver que nunca se pode anular um inconveniente sem que surja outro.11
Deste modo, o caso de Roma fez-se particular. Neste corpo poltico, talvez mais que
em outros, esforos para eliminar as dissenses do corpo poltico e seus tumultos
seriam, inevitavelmente, tambm um esforo para estagn-lo. Simplesmente elimi-
nar o conflito no contribui para a durabilidade ou para o vigor do corpo poltico.
Em analogia ao corpo humano, um corpo absolutamente em repouso um corpo
morto. Neste sentido, procurar eliminar a definitivamente as dissenses do corpo
poltico ignorar sua dinmica ou contribuir para sua morte. No caso de Roma o
conflito configurava-se como um mal menor, um inconveniente.
H certamente uma ruptura definitiva com a perspectiva comum aos autores
do humanismo cvico que tendiam a perceber a Repblica Romana sob a ptica da
harmonia, valorizando nela seus aspectos harmnicos, mesmo que para isso fosse
necessrio mitigar seus tumultos e apont-los como necessariamente perniciosos
ao corpo poltico. Em outras palavras, enquanto Roma era vista por muitos como
o lugar da concrdia civil, da harmonia entre grandes e povo, Maquiavel apontava
suas dissenses e seus tumultos, atribuindo justamente a eles as leis que favore-
ceram a liberdade romana. No podemos pensar, no entanto, que Maquiavel um
pensador do conflito como um bem em si mesmo. Para ele, o conflito era provvel,
quase inevitvel haja vista os interesses contraditrios do povo e dos grandes, e
podia em certas ocasies, funcionar como instrumento a favor da liberdade. Por
10
MNISSIER. Le bon usage des tumultes, p. 40.
11
MACHIAVELLI. Discorsi, I, 6.

outro lado, o conflito tambm poderia ser pernicioso quando os humores cediam
seu lugar s faces, quando as dissenses cediam espao para a corrupo, quan-
do os grandes corrompiam o povo em favor dos seus interesses particulares. Nesta
ocasio no h espao para liberdade, mas somente para a destruio do espa-
o prprio da poltica. Esta forma corrompida pode ser pensada a partir dos trs
efeitos apontados por Maquiavel como licenciosa. Nela o conflito diludo pelos
acordos das faces, acordos estes que visam interesses particulares. Na Licena
as mediaes so feitas pelas faces, integradas via de regra pelos grandes, que
corrompem o povo para impor seus interesses. Uma vez que interesses privados
substituem os bens pblicos no h mais espao para a liberdade (qui para a
poltica). Esta forma de organizao acaba por nos mostrar que a ausncia de con-
flitos, que a anulao da contradio entre os desejos de grandes e povo no neces-
sariamente culmina em uma organizao poltica s.
No caso dos outros efeitos apontados por Maquiavel as relaes entre os hu-
mores costumam se dar de forma muito diversa, pois tanto nas Repblicas quanto
nos Principados h espao para a liberdade. No Principado o conflito mediado
pela figura do Rei enquanto na Repblica a lei (e as boas instituies capazes
de garantir que ela seja observada) quem exerce este papel. Em ambos os casos
possvel garantir a manuteno do poder do corpo poltico. Mas, o melhor para Ma-
quiavel, aquele que consegue maior durabilidade. Vale lembrar que o Principado
depende do Rei e, portanto, de um homem efmero. A Repblica, pensada especial-
mente a partir dos Discorsi, a forma em que grandes e povo podem se relacionar
atravs da mediao das leis. No pela ausncia de conflitos, mas justamente pela
capacidade de admiti-los, de criar instituies capazes de acolh-los, instituies
mediadoras destes conflitos capazes de durar mais que o perodo de vida de um
determinado governante.
A Repblica pode ser pensada como um lugar privilegiado entre os outros
efeitos apontados pelo autor destacando-se pela sua capacidade de melhor abri-
gar o conflito em suas instituies. A Repblica capaz de produzir leis e espaos
institucionalizados capazes de possibilitar a vazo dos desejos contraditrios dos
humores. Esta vazo pode se dar no sentido de produzir novas leis em favor da
liberdade. Isto possvel porque so os grandes quem querem dominar e, portan-
to, so eles quem tendem a oprimir o povo, a tentar destitu-los dos seus direitos.
Talvez por causa disso Maquiavel afirme que nada h que torne mais estvel e
firme uma repblica do que orden-la de tal modo que a alterao dos humores
que a agitam encontre via de desafogo ordenada pelas leis.12 Caso contrrio, as
consequncias podem ser desastrosas, pois a ausncia de uma via de desafogo
pode permitir aos homens incorrer em ofensa contra particulares e, incorrendo
em ofensa contra particulares, ofensa gera medo, medo que busca defesas, para
defesas arranja-se partidrios, dos partidrios nascem as faces, das faces a
12
MACHIAVELLI. Discorsi, I,7.

sua ruda.13 Deste modo, uma vez que o povo pode se valer de um lugar institucio-
nalizado capaz de resguard-lo de seus direitos possibilitando que ele, atravs da
denncia, proteja sua liberdade e no seja ento oprimido pelos grandes, preserva-
-se a liberdade da Repblica,14 (no caso, mais especificamente, da Repblica na sua
forma mista).
Esta concluso pode ser vista como novidade prpria do pensamento de Ma-
quiavel. Isto j havia sido evidenciado antes por Lefort, mas assinala-se tambm
em outros comentadores do pensamento de Maquiavel. Gerbier, por exemplo, afir-
ma que, pela primeira vez, o pensamento poltico porta uma ideia de conflito que
no se exprime mais na forma de uma doena da vida civil, mas ao contrrio, se
exprime na ideia de que o prprio equilbrio da cidade um certo estado de divi-
so e oposio so.15 A Repblica nos apresentada por Maquiavel como a forma
que melhor se conduz, no somente por constituir-se como um corpo poltico so,
mas porque o faz justamente quando institucionaliza (inscreve em instituies) o
conflito, e lhe confere aspectos (institucionais) duradouros.
A novidade de Maquiavel, tal como apontada por Lefort, no se restringe
ao seu tempo. interessante notar que a questo do conflito em Maquiavel edifica
na modernidade o principal marco terico da tradio republicana. O conflito a
expresso do exerccio da liberdade por um povo. H conflito enquanto h exerc-
cio do desejo de liberdade, do desejo de no ser oprimido. Se a afirmao de Ma-
quiavel j havia sido trabalhada h muito por Lefort, a novidade aqui no est no
tratamento da questo que se tornou clssica no legado maquiaveliano mas
em reconhec-la como o principal ponto de convergncia na tradio republica-
na atual. Segundo Audier, apesar das diferentes verses constitutivas do momento
maquiaveliano francs, a valorizao do conflito como fator potencial da liberda-
de poltica16 caracteriza-se por ser justamente o ponto comum entre todas elas.
Referncias
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AUDIER, Serge. (2005) Machiavel, conflit et libert. Paris: Vrin/EHESS.
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CARDOSO, Srgio. (2004) (org) Retorno ao Republicanismo. Belo Horizonte: Editora UFMG.
13
MACHIAVELLI. Discorsi, I,7.
14
Maquiavel se refere mais especificamente Repblica na sua forma mista, tal como ele a concebe.
15
GERBIER. Les Humeurs du people et des grands, p. 108.
16
AUDIER. Machiavel, conflit et libert, p. 265.

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Imaginao e Paixes: notas
introdutrias sobre a terceira
parte da tica de Benedictus
de Spinoza
* Aluna do Mestrado
Acadmico em Filoso-
Francisca Juliana Barros Sousa Lima* fia (UECE), participante
do Grupo de Pesquisa A
Questo da Liberdade na
GT: Benedictus de Spinoza TICA de Benedictus de
Spinoza.
Resumo Orientador: Prof. Dr. Ema-
O trabalho em questo visa entender o mecanismo da imaginao, principal- nuel Angelo da Rocha Fra-
mente, na terceira parte da tica de Benedictus de Spinoza (1632 1677), goso
observando a articulao desse tipo de conhecimento com a natureza dos Professor Orientador;
afetos passivos (paixes). Tratar sobre a natureza dos afetos juntamente com doutor em Filosofia pela
a imaginao buscar responder questo: Qual o mecanismo da imagina- Universidade Federal do
o em meio natureza dos afetos passivos em Spinoza? Iniciaremos pela Rio de Janeiro (UFRJ);
Professor Adjunto da Uni-
demonstrao da relevncia da imaginao como modus operandi da mente
versidade Estadual do Ce-
que cria ideias, que tm como ponto de partida os estados corporais internos ar (UECE); coordenador
afetivos dos indivduos, por ser um afeto (affectus) o resultado de uma afeco do Grupo de Pesquisa A
(affectio) sobre o corpo que aumenta ou diminui sua potncia de agir; ou seja, Questo da Liberdade na
so modificaes produzidas nos modos por efeito da ao de outros modos. TICA de Benedictus de
Segue-se que quando somos causa inadequada dessa afeco, esse afeto pas- Spinoza.
sa a ser passivo, quer dizer, uma paixo. Entende-se por causa inadequada um
afeto que s parcialmente explicado pelo indivduo em que se d esse afeto.
Nos afetos passivos (paixes), nossa mente tende a conceber a natureza dos
outros corpos juntamente com a natureza de nosso corpo. Sobre a imagina-
o podemos dizer que o primeiro dos trs gneros de conhecimento, pre-
sentes na tica. Ela um conhecimento inadequado, quer dizer, uma forma
confusa de conceber os outros corpos, pois esto relacionadas a outras ideias
que aquela mente humana no inclui. Apesar de termos conhecimento dos
efeitos dos outros corpos no nosso, desconhecemos as suas causas. Portanto,
quando somos afetados pelas paixes (afetos passivos) tomamos o efeito pela
causa. Isso implica dizer que uma determinada afeco produz um afeto no
corpo que gera imagens indicativas de algo externo a esse corpo e transfere
para esta imagem a essncia da prpria coisa, tomamos, assim, o efeito pela
causa. A imaginao como modus operandi da mente que cria imagens, que
representam muito mais o estado atual de nosso corpo do que a essncia dos
corpos exteriores, a qual foi afetado, tm como ponto de partida os estados
Imaginao e Paixes 213

corporais internos afetivos dos indivduos. Desse modo podemos perceber
como as paixes se relacionam diretamente com o primeiro gnero de conhe-
cimento, a imaginao.
Palavras-Chave: Spinoza. tica. Imaginao. Afetos. Paixes.
Introduo
E
studar s obras de Benedictus de Spinoza (1632 1677) entender uma
ramificao singular do pensamento do sculo XVII; mais do que isso, enca-
rar um novo olhar, uma nova perspectiva de homem e de Natureza, as quais
seus reflexos no se detiveram somente a sua poca, mas so transhistricos. Um
exemplo desse reflexo encontramos em Hegel (1770 1831) que nos diz: Quando
se comea a filosofar, deve-se ser espinosista [...] a liberao da alma e sua abso-
luta fundao.1 Apesar de no nos aprofundarmos na influncia que a filosofia de
Spinoza deixou para geraes posteriores, pois nosso objetivo outro (discutir a
relao entre o conhecimento imaginativo e as paixes na terceira parte da tica
de Benedictus de Spinoza), importante destacar que Spinoza forneceu os mais
variados argumentos filosficos tornando-se um importante pensador da vertente
radical do Iluminismo, como bem nos explicita o historiador Jonathan I. Israel.2 Por-
tanto, inegvel que Spinoza influenciou toda uma gerao de filsofos posteriores.
A filosofia de Spinoza possui um carter singular devido forma como Spi-
noza expressou seu pensamento; os problemas pensados e as reformulaes feitas
pelo autor; a conexo que o filsofo faz perante as diversas temticas analisadas; a
vastido de temas que sua Filosofia abrange. Entre as suas principais obras encon-
tramos a Ethica Ordine Geometrico Demonstrata (1661 1675).
Ao iniciarmos uma leitura da tica podemos perceber a utilizao de concei-
tos j tratados pela tradio filosfica, como por exemplo, termos como substncia,
atributo e essncia. Apesar desses vocbulos no serem criados por Spinoza, os
mesmos adquirem em sua Filosofia significaes prprias.
Em sua tica, Spinoza parte de Deus para alcanar a mente do homem, com o
intuito de reintegrar este ltimo em Deus. uma percepo, a qual o existir huma-
no pertence a essa ordem universal; o homem participante desse encadeamento
causal.3 Tudo o que existe d-se em uma ordem que resulta necessariamente da
1
HEGEL apud BORGES, discurso (30), pg. 71
2
Cf. ISRAEL, Iluminismo Radical: a filosofia e a construo da modernidade, pg. 196 - 372
3
Entende-se por encadeamento causal, a qual Spinoza se refere, algo distinto daquele compreendido
pelos gregos, como Aristteles, quepensa acausa finalcomo o fim, propsito das coisas, possuindo
assim,umarelaodiretacom finalidade. A discussoaristotlicasobre as causas possvelde ser
encontrada, principalmente, na Met.ePhys.Enquanto a discusso sobre a causa final possvelde
ser encontrada em diversas obras desse pensador, pois a teleologia vai ser o modelo de explicao
dosfenmenosna Filosofiaaristotlica.Aristtelespensa acausa final comoaquilo em vista de que
ou em funo de que [...] cada coisa ou advm ou se faz (REALE, 2005, pg. 54). J na filosofia de
Spinoza h uma tentativa de erradicar qualquer forma de finalismo, para tanto utiliza as definies
genticas, quer dizer estas definies apresentam a origem causal da coisa, da qual advir todas as
214 Francisca Juliana Barros Sousa Lima

Natureza Naturante, ou seja, a Substncia. Entende-se por Deus uma Substncia
nica, a qual se manifesta necessariamente segundo as leis inerentes a sua pr-
pria natureza. Como bem nos explicita Joaquim de Carvalho: A racionalidade da
sua concepo do mundo torna-se, assim, inseparvel da eticidade da sua concep-
o de Vida: uma e outra so explicitaes da unicidade do Ser.4 Rompe assim
com uma longa tradio transcendentalista, por atribuir materialidade a Deus, por
identificar liberdade e necessidade, entre outros rompimentos.
O trabalho em questo visa, inicialmente, explicitar o mecanismo da imagina-
o, principalmente, na terceira parte da tica5, a partir da articulao desse tipo de
conhecimento com a natureza dos afetos. Em nossa proposta, pretendemos demons-
trar que a imaginao atua como modus operandi da mente que cria ideias, as quais
tm como ponto de partida os estados corporais internos afetivos dos indivduos6.
O que um afeto?
Ao lermos a tica, podemos perceber que Spinoza afasta-se de uma tradio
teolgico-religiosa que considera os afetos como algo que contrariam as leis na-
turais, como algo no participante da dinmica intrnseca natural. Contudo, para
Spinoza, o homem no um imprio num imprio,7 mas parte inerente ordem
da natureza. Segue-se da que suas paixes e aes no so perturbadoras da or-
dem natural, mas efeitos necessrios por sermos partes finitas de uma Natureza
absolutamente infinita.
Um afeto (affectus) o resultado de uma afeco (affectio) sobre o corpo que
aumenta ou diminui sua potncia de agir.8 Quer dizer, affecti so modificaes pro-
duzidas nos modos9 por efeito da ao de outros modos. Assim, podemos dizer que
propriedades da mesma.Nesse sentido, a definio spinozana se refere a sua causa prxima. CHAU
(1998) nos aponta que a causa eficiente interna a prpria causa formal porque entre uma essncia
particular e sua causa prxima interna no h diferena. Enquanto para Aristteles a causa final est
relacionada a uma teleologia, para Spinoza essa relao no possvel, na medida em que o ltimo
parte de definies genticas na constituio de seu plano terico.
4
ESPINOSA (Traduo e notas de Joaquim de Carvalho), 1992, p.25
5
Para a citao da obra de Benedictus de Spinoza utilizaremos a sigla E quando nos referirmos a tica.
Quanto s subdivises da referida obra apontaremos a parte citada em algarismo arbico seguido de
outras indicaes, a saber: definies (Def.); demonstraes (D); axiomas (Ax); proposies (P); in-
trodues (Int.); prefcios (Pref.); corolrios (C); explicaes (Exp.); Postulados (Post.) e esclios (S).
6
Para Spinoza, o indivduo considerado como um composto, de outros indivduos, dotado de uma
unidade quanto a sua composio que o faz distinto de outros seres. Cf. E2P13 Def.
7
E3Pref.
8
Entre as proposies 13 e 14 da segunda parte da tica, Spinoza faz uma exposio da fsica e da fisio-
logia do corpo humano. O corpo um modo definido do atributo extenso. Os corpos mais simples se
distinguem uns dos outros pelas variaes de movimento e repouso. J os corpos compostos so consti-
tudos de outros corpos mais simples e se distinguem dos demais por essa unio de corpos. Mesmo que
esses corpos que constituem o corpo composto mudassem suas propores, mas mantendo a mesma
relao de movimento e repouso, o indivduo, ainda assim, conservar sua natureza. Se continussemos
nesse sentido, as reflexes de Spinoza, conceberemos a natureza inteira como um s corpo formado de
vrios outros corpos que variam de diversas formas sem mudana no conjunto.
9
Spinoza emprega o termo modos para se referir as coisas particulares, as quais os atributos de
Deus / ou Substncia so expressos de uma determinada forma (E1P25C).

as modificaes que os modos produzem sobre outros modos so chamadas de
afetos. Na leitura da obra de Spinoza podemos observar que existem afetos passi-
vos e ativos. Quando somos a causa adequada dessa afeco, esse afeto passa a ser
ativo, pois resulta de uma ao nossa.10 Caso contrrio, quando somos causa inade-
quada dessa afeco, esse afeto passa a ser passivo, pois resulta de uma paixo que
sofremos. Entende-se por causa adequada aquele afeto que claro e distintamente
explicado unicamente pelo indivduo que o recebe. Por sua vez, por causa inade-
quada entende-se um afeto que s parcialmente explicado pelo indivduo que o
sofre. Nos afetos passivos, nossa mente tende a conceber a natureza dos outros
corpos juntamente com a natureza de nosso corpo. Segue-se que o corpo afeta-
do de modo a ser apenas causa parcial, causa inadequada. Por sua vez, nos afetos
ativos o corpo no causa parcial de suas aes, pois conhece as suas prprias
relaes e de que forma suas relaes se compem com a de outros corpos.11
No Tratado da Reforma da Inteligncia (Tractatus de Intellectus Emendatio-
ne), Spinoza identifica ideia adequada com a afirmao da integralidade da coisa
que concebemos; inversamente, quando afirmamos algo de uma coisa que no
est contida no conceito que da mesma formamos, essas ideias sero inadequa-
das.12 J na tica, esse conceito acrescido a sua origem ao explicitar que uma ideia
adequada quando envolve em si mesma sua razo ou causa de existncia; inver-
samente, podemos dizer o mesmo para as ideias inadequadas: elas no envolvem
em si mesmas sua razo de existir.13 Por isso, a mente tambm ideia adequada ou
inadequada da relao ativa ou passiva do corpo com outros corpos que o afetam.
A partir dessa produo de ideias adequadas e inadequadas provindas de nossas
relaes ativas ou passivas com os outros corpos que podemos falar de gneros
de conhecimento. E, neles, da imaginao.
Imaginao e paixes
De maneira geral, os conhecimentos podem ser adequados ou inadequados.
Os conhecimentos so adequados quando a mente assimila geneticamente, assi-
mila uma sequncia natural das fontes de conhecimento que propiciam mostrar o
seu aparecimento, as causas que ocasionam as alteraes corporais. Por sua vez,
os conhecimentos so inadequados quando correspondem a ideias que se limi-
tam a relaes locais e imediatas, de forma que o corpo afetado somente causa
parcial do afeto. Deste modo: as ideias que temos dos corpos exteriores indicam
mais o estado de nosso corpo do que a natureza dos corpos exteriores.14 A referida
citao nos mostra que a percepo sensvel no consegue desvelar os corpos real-
mente como so. A mente percebe, assim, os corpos exteriores de forma derivada,
10
E3Def.3, Exp.
11
MERON, 2009, p. 46.
12
TIE, p. 45 / 73.
13
E2 Def. 4.
14
E2P16C2.

quer dizer, por meio da percepo de nosso prprio corpo. A percepo sensvel, de
maneira geral, gera um conhecimento inadequado.
Nessa perspectiva, a imaginao o primeiro dos trs gneros de
conhecimento,15 presentes na tica. Ela um conhecimento inadequado, quer di-
zer, uma forma confusa de conceber os outros corpos, pois esto relacionadas a
outras ideias que aquela mente humana no inclui. Apesar de termos conscincia
dos efeitos que outros corpos produzem no nosso, no sabemos, contudo, as suas
causas. Quando somos afetados pelas paixes (afetos passivos) tomamos o efeito
pela causa. Nesse sentido, a imagem produzida atravs desse afeto uma abstra-
o, como bem argumenta Lvio Teixeira:16 uma abstrao que est separada de sua
causa real levando a mente a produzir causas para as referidas imagens.
Precisamos, para continuar essa problematizao, explicar o conceito de
imagem na Filosofia de Spinoza. Ora, um dos tpicos inovadores da tica spi-
nozana dizer que a essncia da mente a ideia de um corpo existente em ato,17
ideia esta composta de muitas outras ideias adequadas e inadequadas. Se a mente
ideia das afeces corporais, ento a mente humana consciente das atividades
de seu corpo e consciente dessa conscincia.18 O desejo (cupiditas) visto, por
Spinoza, como a conscincia dos movimentos do corpo pela mente.19 O desejo se
relaciona vigorosamente com a imaginao, conforme escreve Spinoza:
Durante todo o tempo em que o corpo humano estiver afetado de uma maneira
que envolva a natureza de um corpo exterior, a mente humana considerar esse
corpo como presente (pela prop. 17 da P.2) e, consequentemente (pela prop. 7
da P. 2), durante todo o tempo em que a mente humana considerar um corpo
exterior como presente, isto (pelo esc. da mesma prop.17), durante o tempo
em que o imaginar, o corpo humano estar afetado de uma maneira que envolve
a natureza desse corpo exterior. E, portanto, durante todo o tempo em que a
mente imaginar aquelas coisas que aumentam ou estimulam a potncia de agir
(veja-se o post. 1) e, conseqentemente (pela prop.11), durante esse tempo, a
potncia de pensar da mente aumentada ou estimulada. 20
Imaginar, a partir da leitura da citao acima, significa considerar presente

um corpo ausente, pois quando assim imaginamos somos afetados de uma manei-
ra que envolve a natureza do corpo exterior. Mas o que considerar presente um
corpo ausente? Por exemplo, se dois corpos afetam ao mesmo tempo a um terceiro
15
Gneros de conhecimentos so diversas maneiras de se conhecer a realidade, a saber: de maneira
imaginativa, racional e intuitiva.
16
TEIXEIRA, 2001, p. 56.
17
E2P13.
18
CHAU, 2011, p. 79.
19
Asseveramos que Spinoza quis explicitar com o termo cupiditas todo e qualquer tentativa de es-
foro (conatus) em perseverar em seu ser. Nesse sentido, Spinoza radicaliza a posio hobbesiana
referente ao conatus, a qual, para Hobbes, nada mais que a articulao do conceito de inrcia ao
de velocidade, diferindo Spinoza quando expe sobre o conatus como fora (potentia agendi), movi-
mento de autoconservao do ser (essncia atual).
20 E3P12Dem.

corpo, posteriormente, quando este corpo for afetado por apenas um deles, a ima-
ginao trar o outro tambm mente, f-lo- presente atravs de sua imagem.
Podemos dizer que a imaginao conhecimento por meio de imagens. Spinoza
utiliza o termo imagines para indicar as afeces do corpo, cujas ideias nos repre-
sentam os corpos exteriores como estando presentes.21 Assim, quando a mente
representa os corpos exteriores como se estivessem presente, podemos dizer que
a mesma imagina.
A gnese da imagem a relao do corpo com o mundo, em que o corpo sofre
a ao de outros corpos. A imagem nada nos ensina sobre a natureza do nosso pr-
prio corpo, muito menos dos outros corpos, pois sua funo no desvel-lo, mas
representar as relaes que envolvem o estado atual de nosso corpo com os cor-
pos exteriores. A imagem (ideia imaginativa), enquanto representao do estado
atual de nosso corpo, real, mas enquanto conhecimento da realidade do mundo
confusa e parcial (conhecimento inadequado). Imaginar construir ideias com
imagens, imagens essas emitidas pelo corpo atravs da relao de um corpo com
corpos exteriores, levando em considerao a presena deles. Percebemos que as
ideias inadequadas, de carter imaginativo, conduzem a pensarmos que a coisa
externa direciona o que se passa em ns. Por dependermos dela, de certa forma,
nosso conatus acaba sendo determinado por essa exterioridade. Nesse sentido, so-
mos causa inadequada de nossos afetos.
Podemos perceber como os afetos passivos (paixes) se relacionam direta-
mente com o primeiro gnero de conhecimento, a imaginao. Assim, como modus
operandi da mente que cria imagens, as quais representam muito mais o estado
atual de nosso corpo do que a essncia dos corpos exteriores, a imaginao tem
como ponto de partida os estados corporais internos afetivos dos indivduos.
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21
E2P17S.

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MERON, Juliana. Aprendizado tico afetivo: uma leitura spinozana da educao. So Pau-
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Textos de Apoio
ARISTTELES. Metafsica. Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de
Giovanni Reale. Volume 1: Ensaio introdutrio. So Paulo: Edies Loyola, 2005.

Os mecanismos do poder e a
conscincia humana: razo e
histria em Locke
Germano Gimenez Mendes* * Mestrando pela Univer-

sidade Federal de Santa
Catarina (UFSC).
Resumo
John Locke considerado um escritor que atribui aos seus textos uma fun-
o prtica; enquanto um filsofo que participou ativamente da vida poltica
de seu tempo seus textos apresentam um posicionamento poltico, acerca de
problemas imediatos ao contexto em que o filsofo escreve: como o da into-
lerncia religiosa. Reconhece-se, por exemplo, nas Cartas sobre a Tolerncia,
que Locke defendeu politicamente um projeto de separao da jurisdio re-
ligiosa e jurdica, como sustenta Raymond Klibansky e Raymond Polin. No en-
tanto, Locke no um autor de circunstncia somente, mas pode-se conside-
rar que desenvolveu uma filosofia que apresenta um projeto histrico para a
humanidade, centrado na idia de tolerncia. Podemos consider-lo um pre-
cursor de uma filosofia da histria que apresenta um projeto histrico para
o homem centrado na idia de construo da universalidade, de objetivao
do esprito por meio das instituies histricas e polticas. E que, portanto,
a tolerncia religiosa no , por exemplo: resultado de um processo interior
de construo de um foro ntimo, de fundamentao de uma liberdade sub-
jetiva como garantia ao direito civil de escolher a prpria religio, mas resul-
tado de um processo histrico de construo de liberdades civis que tornam
possveis a vida do esprito, em sua liberdade interior e subjetiva. A moral e a
tica, em Locke, receber diferentes significaes que convergem, no entanto,
para uma significao unvoca, ser: a - histrica uma cincia demonstrativa
(como uma cincia natural [ter uma lei natural]) ; a negao do inatismo
(valores morais prvios a constituio no chegam a ser plenamente efetivos:
se no realizados pelas medidas legais, embora vlidos como critrios morais,
no chegam a interferir nas prticas efetivas, ou seja, tornam-se obsoletos)
; pr-poltica (o estado de natureza definido como uma condio histrica
efetiva de observao de mximas de justia e caridade). Deste modo, embora
Locke afirme contra o inatismo que a moralidade deve ser poltica depende
das leis institudas , o filsofo afirmar uma moralidade que est inscrita
Os mecanismos do poder e a conscincia humana: razo e histria em Locke 221

na natureza que no depende das leis institudas. O que devemos nos per-
guntar : qual o sentido desta moralidade pr-poltica em uma filosofia que
sustenta radicalmente a efetivao de certas idias em leis para a objetivao
da prpria moralidade?
Palavras-chave: razo, experincia, conhecimento, lei natural, lei civil.
***
N
os domnios filosfico e prtico do pensamento de Locke, h uma mesma
problemtica entre a liberdade e o mundo dado, social e politicamente. O
conflito entre o agente e os costumes tem origem quando aquele comea a
ser perseguido por sua agncia, ou seja, pelas manifestaes externas de sua con-
duta (os ritos que segue, os trajes que usa, hbitos alimentares, etc.), quando, em
suma, a diversidade cultural no aceita e se procura impor apenas uma forma
externa de conduta, uniformizando as aes e os agentes. Na Carta Sobre a Tole-
rncia Locke nos expe um claro exemplo deste conflito.
Mas, ento, se estou marchando com mximo vigor pelo caminho que, se-
gundo a geografia sacra, leva diretamente para Jerusalm, por que sou espan-
cado? Ser, talvez, pelo fato de no usar borzeguins; porque no me dera o
banho batismal de maneira correta ou meu cabelo no foi cortado como deve-
ria; porque como carne na estrada ou qualquer outro alimento que concorda
com o meu estmago; porque evito certos atalhos que parecem conduzir-me
a saras e precipcios; porque, entre as vrias sendas da mesma estrada e que
levam para a mesma direo, escolho aquela que me pareceu ter menos ven-
to ou barro; porque evito a companhia de certos viajantes menos graves e
outros mais impertinentes do que deveriam ser; ou, enfim, porque sigo um
guia que est ou no est coroado de mitra e vestido de branco? Certamente,
ponderarmos devidamente, so assuntos triviais como estes que criam inimi-
zades implacveis entre os confrades cristos, apesar de todos concordarem
com os aspectos essenciais da religio. Tais ninharias, porm, se no acompa-
nhadas da superstio ou da hipocrisia, podem ser observadas ou omitidas,
sem qualquer prejuzo religio e salvao das almas. 1
Locke aponta para a questo da coero de um costume na imposio de cer-

to modo de agir. Locke tambm subscreve em sua tese que tal coero no ocorre
sem violncia; no caso, atravs da imposio de um costume, pautado pela legiti-
midade do direito de perseguio. O que, no caso, garante o uso legal da fora por
uma instncia no jurdica, mas religiosa. Deste modo, no se possibilita ao agente
agir conforme a preferncia da razo por meio da lei natural em questes que,
de um ponto de vista jurdico, so indiferentes. Neste contexto, a primeira proposta
de Locke mostrar o que cabe ao magistrado civil e o que cabe religio.

1
LOCKE, John. Carta Sobre a Tolerncia. Trad. A. Aiex. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores,
1978, p. 12.
222 Germano Gimenez Mendes

Nos exemplos acima descritos por Locke est a oposio entre aquilo que o
filsofo afirma ser a natureza do entendimento humano que tal que (...) no
pode ser obrigado por nenhuma fora externa 2 , definida pela liberdade (poder
ativo), e as regras estipuladas por determinada sociedade. Para Locke natural
que o homem se determine a fazer aquilo que bom para si. Somos determinados
naturalmente a fazer aquilo que nos causa felicidade desde a capacidade ativa de
autodeterminao da razo. 3 As regras estipuladas pela sociedade opem-se, nes-
te caso, nos termos do Prof. Dr. Sergio Paulo Rouanet, (...) s duas consequn-
cias do individualismo tico da Ilustrao: o eudemonismo, o direito felicidade e
auto-realizao; e o descentramento, o direito crtica, o direito de assumir uma
posio de exterioridade com relao s normas sociais. 4
Segundo Locke, as relaes morais so obtidas da (...) conformidade ou de-
sacordo s aes voluntrias dos homens, que compreende uma regra qual elas
se referem, e pela qual so julgados, que, penso, pode ser denominada relao mo-
ral, sendo isto o que designa nossas aes morais, e merece ser bem examinada. 5
Ainda segundo Locke:
(...) o bem e o mal moral nada mais so do que prazer ou dor, ou o que oca-
siona ou provoca em ns o prazer ou a dor. O bem e o mal moral consistem,
pois, apenas no acordo ou desacordo de nossas aes voluntrias com certa
lei, por meio da qual o bem e o mal nos so impostos pela vontade e poder do
legislador. O bem e o mal, ou o prazer e a dor, implicando nossa obedincia ou
nosso rompimento com a lei decretada pelo legislador, so o que denomina-
mos prmio e castigo. 6
2
Idem, ibidem, p. 6.
3
Stephen Darwall afirma que: A passage from Saint Pauls Epistle to the Romans was widely cited (por
Locke na Carta Sobre a Tolerncia) (and variously interpreted) in support of the idea that morality
obliges all rational persons, even those not bound together by a common faith, because of a common
moral capacity (p. 7). Locke ir atribuir objetividade aos valores morais, ao afirmar que eles so capa-
zes de demonstrao. Os costumes, deste modo, so dissolvidos na razo, j que a moralidade assim
como a matemtica produzida pela razo. Segundo Darwall: What was new in early modern Britain
was the use made of it (a common faith) by the philosophers trying to work out a conception of the
autonomy of the moral agent and to argue that obligation can be understood adequately only if it is
properly linked to that (p. 8). No caso, a obrigao moral consiste nos motivos levantados pelo uso te-
ortico da razo, um ponto de vista de deliberao. Como afirma Locke no 25 do Captulo XXI, Livro II,
do Ensaio Sobre o Entendimento Humano: (...) preferir ou no a existncia de qualquer coisa dentro dos
limites do seu poder, a qual j tenha sido considerada como tal (p. 324). Ou ainda, no 27: nisto que
consiste a liberdade, na nossa capacidade para agir de acordo com o que escolhemos ou queremos (p.
327). Segundo Darwall: (...) beginning with the second edition of the Essay, he (referindo-se a Locke)
worked out an account of the capacity for free, self-determing agency to demonstrate how, on his theo-
ries, a moral agent is obligated to do only what she herself would choose to do through the exercise of
this capacity. There are places, moreover, where Locke suggest that that is all that obligation really is a
conclusive motive for acting that arises through autonomous practical reasoning (p. 17). Que ser, de
fato, a idia principal desenvolvida por Locke acerca da liberdade no prolixo Captulo XXI do Ensaio
Sobre o Entendimento Humano. In: Darwall, Stephen. The British Moralists and the Internal Ought 1640-
1740. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
4
Rouanet, Sergio Paulo. Dilemas da Moral Iluminista, pp. 210/211. In: tica, Vrios Autores. A. Nova-
es (org.). So Paulo: Companhia de Bolso, 2007, pp. 207/226.
5
LOCKE, John. Ensaio Acerca do Entendimento Humano. Trad. A. Aiex. So Paulo: Nova Cultural, Col.
Os Pensadores, 1999, p. 134 (grifo meu).
6
Idem, ibidem.

Para Locke, h trs tipos de regras (leis) pelas quais as aes dos homens
so julgadas de um ponto de vista moral: a lei de Deus, que a lei eterna e imutvel
do justo, que ter, no caso, o mesmo contedo moral das leis naturais; a lei civil,
que so regras histricas e mutveis de justia; e a lei de reputao, pelas quais
os homens julgam uma ao pela aprovao ou reprovao da opinio pblica. As
leis civis coagem na medida em que sua funo regularizar a ao dos homens
mediante mximas: princpios que devem ser observados na prtica sob o risco de
pena. O princpio de razoabilidade exigido por Locke era ignorado, na medida em
que a disputa pelo monoplio da lei entre as igrejas gerava uma violncia no com-
patvel com os preceitos da lei de Deus, expressas tambm pelas leis naturais. Alm
disso, a prpria lei institua essa coero, na medida em que exigia obedincia a
prticas no consentidas por todos os homens, tornando-se necessrio institu-la
pela fora e violncia.
No contexto das perseguies religiosas, vimos que elas ocorriam dada a
suposta legitimidade do direito de perseguio, no qual, sob o suposto uso legtimo
da fora, induzia-se outrem a aceitar uma religio que no a sua. Deste modo, a lei
era usada como instrumento de coero sobre os costumes, devido a uma mistura
entre as fronteiras da religio e do magistrado civil. Por consequncia a lei civil era
instrumento de coao adoo de uma prtica religiosa, prtica esta oficialmente
instituda por lei. A doutrina religiosa era, portanto, imposta pelo prncipe, e s era
permitido cultuar Deus (...) na maneira formulada pelas leis de seu pas?, Locke
questiona, 7 o que dava perseguio o carter de direito, misturando as jurisdi-
es legais com as religiosas. No caso, a jurisdio legal permitia uma nica igreja
como verdadeira, e, deste modo, uma nica doutrina, e uma nica forma de culto. 8
Era, comumente, a prpria f e maneira de culto dos prncipes que era favo-
recida pela lei. De modo que a instituio religiosa era formada por fora coerciva,
no envolvia consentimento com a prtica religiosa e, sendo assim, era mera ma-
nifestao exterior de moralidade (hipocrisia), no pautada por nenhuma convic-
o ou orientao interna. No caso, no havia freio aos desvarios dos fanticos
e supersticiosos, pois no havia o freio da lei civil, que, no obstante, legitimava
e fundamentava seus crimes. Se lhe for permitido (ao prncipe) pela lei, pela for-
a e por penalidades introduzir algo nas questes religiosas, adverte Locke, no
haver mais limite para isso. 9 Deste modo, a lei civil era aplicada estabelecendo
princpios religiosos, costume religioso que deve ser observado na prtica sob o
risco de pena. 10 Ou seja, a desobedincia com relao lei religiosa decretada pelo
7
Idem, ibidem, p. 6.
8
Conhece-se muito bem o que fez a Igreja durante os imperadores ortodoxos e arianos. Mas, se tais
pocas parecem to remotas, afirma Locke, a histria inglesa oferece exemplos mais recentes de
como, clara e rapidamente, sob Henrique VIII, Eduardo VI, Maria e Elizabeth, o clero mudou seus
decretos, seus artigos de f, suas formas de culto, enfim tudo, pelo arbtrio do prncipe. In: Idem,
ibidem, p. 14.
9
Idem, ibidem, p. 17.
10
Segundo Wolterstorff, o Livro IV: Conhecimento e Opinio, do Ensaio Sobre o Entendimento Huma-
no, dedicado a questo da formao das crenas. Wolterstorff identifica uma desconfiana em Locke

governo implicava em um castigo, no caso, a prpria morte. De modo que, a lei civil,
ao impor uma nica religio como verdadeira, institua entre os homens princpios
contrrios aos preceitos de Cristo e das leis naturais; contrrios, em suma, aos pre-
ceitos de tolerncia: critrio principal da verdadeira igreja, segundo Locke. Sendo
assim, a aplicao da lei na instituio de uma nica religio tornava legtima, de
algum modo, todas as prticas condenadas pela prpria religio e que so ilegti-
mas do ponto de vista da lei de Deus e das leis naturais, que tero, no obstante, o
mesmo contedo.
A primeira preocupao de Locke com a autoridade do governo em assun-
tos religiosos. As Cartas, escritas entre 1689 e 1690, dirigidas s questes e preo-
cupaes pblicas, anunciam o constitucionalismo de Locke baseado numa nica
convico fundamental: a da necessidade de se distinguir os poderes seculares
(poltica) dos espirituais (autoridade religiosa). Isto vai lev-lo, portanto, a pensar
um regime poltico regulado por uma Constituio laica.
Locke, portanto, trata primeiro de separar as funes do magistrado civil das
da religio. Em primeiro lugar, afirma Locke, mostraremos que no cabe ao ma-
gistrado civil o cuidado das almas, nem tampouco a quaisquer outros homens. Isso
no lhe foi outorgado por Deus, porque no parece que Deus jamais tenha delega-
do autoridade a um homem sobre outro para induzir outros homens a aceitar sua
religio. 11 No caso, a coero aparece como um problema a Locke neste contexto, a
saber: o de imposio de uma nica religio como verdadeira, e sua forma de culto
como nica legtima.
Segundo Raymond Polin: A questo da tolerncia estava, nessa poca, no
centro das discusses dos homens de letras, dos filsofos e dos telogos holande-
ses assim como de numerosos refugiados, franceses e outros, que se encontravam
nesse pas. 12 A discusso acerca da tolerncia religiosa envolvia, necessariamente,
uma discusso sobre a liberdade. De um lado alguns telogos cristos, como Henri
Jurieu, 13 um discpulo de Calvino, defendiam teses a favor do direito de persegui-
quanto ao processo de formao de crenas, pois, na maioria das vezes, eram usadas para justificar
atos de violncia. No caso, se perseguia sob a justificativa de responder a um decreto divino, em nome
de uma verdade revelada por Deus a uma seita em especfico que, em nome do decreto, se via no
direito de impor esta suposta verdade aos demais, e impunham com a violncia muitas vezes justifi-
cada na Autoridade que retiravam de Deus. (...) it must be added that in the Essay Locke repeatedly
expresses the conviction that all traditions up to his time, unified or not, are infected with a disease
wich makes them incapable of serving as satisfactory guides. Selecting some particular tradition is
not the solution to the crisis caused by the fracturing of the tradition. That fracturing is not itself the
disease, but a symptom. The disease is that people have not conducted their understandings properly,
as a consequence, all traditions are repositories more of error than of wisdom. O que levar Locke a
adotar a cincia e filosofia natural, e os novos mtodos inaugurados por Galileu, Bacon, Descartes e
Newton, para mencionar apenas algumas figuras maiores. In: Wolterstorff, Nicholas. John Locke and
the Ethics of Belief. Cambridge: Cambridge University Press, Col. Cambridge studies in religion and
critical thought, 1995, p. 7.
11
Idem, ibidem, p. 5.
12
Polin, Raymond. Prefcio. In: LOCKE, John. Cartas Sobre a Tolerncia Trad. J. B. Duarte Rangel. So
Paulo: cone, Col. Fundamentos do Direito, 2004, p. 9.
13
Des droits des dues soverains, en matire de religion, La conscience et le Prince, pour dtruire le dogme
de lindiffrence des religions et de la tolrance universelle, contre un livre intitule: Commentaire philo-
sophique Na qual Jurieu se ope s teses defendidas por Pierre Bayle.

o. O direito de perseguio consistia na legtima imposio coercitiva (pela fora,
ou pela violncia) de uma verdade de cunho religiosa obrigando o entendimento a
aceit-la como tal. No caso, a perseguio religiosa ocorria quando no se aceitava
diversas formas de f. Quando, em suma, no se aceitava a f e a crena interior de
outros. De modo que, a conscincia que tal que (...) no pode ser obrigada por
nenhuma fora externa, como Locke a descreve, entrava em contradio com a lei
civil que, por meios externos de coao (fora externa), obrigava o entendimento
a aceitar crenas, deveres e costumes no reconhecidos lucidamente pelo entendi-
mento como autoridade.
Locke escreve na poca em que a unidade da igreja crist comea a se perder,
na poca das Reformas Religiosas, do surgimento de outras crenas e prticas re-
ligiosas. 14 No caso, com a diviso da igreja todas as seitas que surgem de sua frag-
mentao julgam-se porta-vozes de Deus, 15 vendo em Sua palavra (a bem dizer, na
interpretao que davam a ela) o critrio de legitimidade de sua imposio como
verdade. A perseguio, deste modo, encontrava sua justificativa na palavra de
Deus, e nos direitos da conscincia. Via-se, portanto, em seu princpio de coero
algo que deveria ser legitimado; ou seja, queria-se tornar o uso da fora e da violn-
cia em um instrumento legtimo de coero e de instituio das relaes humanas
(costume) e, assim, das relaes sociais.
A primeira medida tomada por Locke ento no uma anlise do entendi-
mento, ou seja, uma redefinio do que se entende por conscincia, entendimento,
alma. Ele primeiro pensa politicamente: separar, contra autores como Henri Jurieu,
Robert Filmer principalmente, o costume religioso do direito; no caso, estabele-
cendo aquele como indiferente ao direito, o que vai envolver a interpretao do
direito como um direito natural.
Parece que os direitos dessas duas instituies, afirma Polin, uma se refe-
rindo aos homens e seus bens neste mundo, a outra salvao eterna de sua
alma so estritamente limitados. Nenhum Estado tem o direito de impor uma
f religiosa; nenhuma Igreja definida como associao livre e voluntria
deve perseguir os membros das Igrejas rivais. Assim Locke acredita ter esta-
belecido os fundamentos, ao mesmo tempo tericos e prticos da tolerncia. 16
14
Em relao aos modos de pensar mutuamente incompatveis (decorrentes das Reformas Religio-
sas), a atitude de Locke foi, segundo Nicholas Wolterstorff, ... eminently Protestante: We must not
follow the Catholic strategy of trying recover the authoritative position of one tradition and of one
interpretation of that tradition, but must appeal to something outside all tradicion. For Locke, that
something was not the Word of God, but Reason, coupled with insight in general and the Bible
when, but only when, Reason supports it. Interpretao que corrobora com a de Darwall. In: Wol-
terstorff, Nicholas, ibidem, p. 7/8.
15
Sobre este ponto cabe salientar o comentrio de Locke: Quem se considera sucessor dos apstolos,
e assume a responsabilidade de ensinar, tem tambm obrigao de advertir seus ouvintes dos deve-
res da paz e da boa vontade para com todos os homens, tanto o equivocado como o ortodoxo, tanto
os que diferem dele na f e culto como os que com ele concordam. In: LOCKE, John. Carta Sobre a
Tolerncia. Trad. A. Aiex. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1978, pp. 10/11.
16
Polin, Raymond, ibidem, p. 23.

Em Locke o indivduo tem duas facetas: a prpria e a determinada pelo mun-
do social, pelos costumes. A ao humana livre quando o sujeito estabelece a par-
tir de si seu valor, a liberdade do agente est contida na idia de que ela movida
por uma espcie de f interior, pela qual cremos estar fazendo a coisa correta, e
condenamos aes contrrias a esta f. Em outros termos, a ao humana livre
quando h uma conscincia que lhe fundamenta, com critrios individuais que re-
gulam as manifestaes externas da conduta e, deste modo, os prprios costumes.
A questo da tolerncia, em termos gerais, foca a relao entre o indivduo e os
costumes: como eliminar a fora coercitiva deste para dar liberdade quele?
Locke procurar o ponto de interseco entre a lei natural (lei divina) e a
lei civil. Procura primeiro pelas leis gerais da natureza, pelos imperativos naturais
e universais a todos os seres humanos (enquanto criaturas dotadas de entendi-
mento, de bom senso). A lei civil se relaciona com a religio de modo problemtico
quando aquela est subordinada a esta. Pois, no caso, uniformizava os agentes sob
uma nica lei, enquanto prtica religiosa regularizada mediante leis cuja validade
legitimava a coao adoo desta mesma prtica enquanto costume , obser-
vando a ao mediante risco de pena de morte (direito de perseguio). Nada ser
mais contrrio aos preceitos do evangelho e aos direitos da razo do que isto, para
Locke; cujo carter universal prescreve a todos mximas de justia e caridade, te-
matizadas, no Segundo Tratado, como derivadas da igualdade entre os homens,
teorizada, no estado de natureza, como padres que so encontrados na estrutura
objetiva da razo. O monoplio de uma lei por uma religio, no caso, ao impor uma
verdade religiosa, e um costume religioso, com o direito de matar legitimado pelo
soberano em questes religiosas, induzia a prticas que, tanto do ponto de vista da
natureza, quanto do ponto de vista do evangelho, so erradas, legal e moralmente
falando. 17 Pois, uma irrestrita liberdade, suposta nas teses de Filmer, que funda-
mentava a monarquia absolutista, a qual Locke se nega terminantemente a aceitar,
prpria de aes que caracterizamos como criminosas, pois no guiada ou funda-
mentada em nenhuma lei, seja natural, seja legal. Isto vai levar Locke a propor por
lei que no se use de fora do Estado em questes religiosas, estabelecendo por lei
a salvaguarda da liberdade de se escolher a prpria religio.
17
Em Uma Terceira Carta sobre a Tolerncia, Locke ir responder seguinte questo: o magistra-
do tem qualquer direito a usar da fora para levar os homens verdadeira religio? Locke ir colo-
car a questo para, logo aps, refutar o interlocutor que respondesse afirmativamente, afirmando
o seguinte: Farei isto provando que, por seus fundamentos, o magistrado, como o senhor quer, for
obrigado a usar a fora para levar os homens verdadeira religio, ser necessrio seguir que cada
magistrado que acredite em sua religio como verdadeira, obrigado a usar a fora para levar os
homens a ela (p. 176). Locke ir caracterizar seu argumento como meu argumento contra a fora,
no qual mostrar as inconvenincias e absurdos de tal uso da fora: (...) nenhum magistrado tenha
o direito de promover sua religio pela fora (p. 180). No caso, para Locke, os atos de pura fora e
violncia no possuem nenhuma natureza jurdica. In: Locke John. Cartas Sobre a Tolerncia Trad. J.
B. Duarte Rangel. So Paulo: cone, Col. Fundamentos do Direito, 2004.

Locke aqui ter que pensar a parte moral da poltica a partir de um ponto de
vista secular, encontrado, no caso, nas cincias fsicas e matemticas de seu tempo.
Devemos observar o modo como Locke desvincula a poltica da religio sem abrir
mo de uma moralidade pblica pautada no cristianismo, pelo contrrio, a reafir-
mando. Assim como devemos perceber que Locke pensa a tica fundada na razo
e nas paixes de modo hedonista por motivo tambm poltico, qual seja: permitir
a satisfao pessoal proveniente da aceitao das prprias crenas. A noo de li-
berdade desenvolvida por Locke, deste modo, no se funda to s nos aspectos
transcendentais da razo, tal como Kant supe, ela se pauta por certa moralidade
arbitrria construda historicamente e tem uma origem poltica. 18
Nas Cartas Locke no aborda questes como a origem do poder poltico. Sa-
ber, por exemplo, se a coroa cai dos cus na cabea do soberano ou se colocada
l pelas mos de seus sditos, era indiferente a Locke no contexto das Cartas. A
discusso sobre a origem do poder poltico ser, por outro lado, um tema principal
em seu escrito poltico de maturidade. Locke se opor teoria poltica que funda-
mentava o regime monrquico absolutista: a teoria do direito divino, defendida
por Robert Filmer, em seus Two Treatises of Government: In the Former, The
False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer, And His Followers are
Detected and Overthrown, obra escrita no mesmo ano das Cartas. O escopo das
Cartas poltico e prtico, e a tolerncia considerada como um problema essen-
cialmente poltico. Certa igreja no adquire, segundo Locke,
(...) nenhuma jurisdio sobre os (membros) que lhe so estranhos. E, por-

tanto, a paz, a equidade e a amizade so mutuamente observveis nas dife-
rentes igrejas, do mesmo modo que entre os indivduos, sem nenhuma ale-
gao de jurisdio sobre os outros. (...) Pois as igrejas, afirma adiante, no
possuem qualquer jurisdio em questes temporais, nem a espada e o fogo
so instrumentos adequados para refutar os erros ou esclarecer e converter
o esprito dos homens. 19
Segundo Polin: A tolerncia a consequncia direta dessa separao, j que

cada igreja independente do Estado e no dispe de nenhum dos meios tem-
porais de coao que este pode ativar, e j que, de outra parte, o Estado no est
interessado no que concerne f e salvao das almas, e que , nessas matrias,
to ineficaz quanto incompetente. 20 Para Locke, os homens tendem a viver em paz
quando no so expropriados de suas posses, isto inclui: a vida, a sade, o fruto do
labor, a prpria pessoa (conscincia), e a liberdade. Deixados aos seus trabalhos e
pensamentos os homens no perturbam a ordem pblica, a sedio e a rebelio
entre os homens surgem quando se lhes interfere em suas aes. A represso aos
18
C.f. veja-se, por exemplo, os 10-13, do Cap. III, do Livro I, do Ensaio Sobre o Entendimento Huma-
no: argumentos antropolgicos contra o inatismo dos princpios prticos de ao.
19
LOCKE, John. Carta Sobre a Tolerncia. Trad. A. Aiex. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores,
1978, pp. 9/10.
20
Polin, Raymond, ibidem, p. 38.

crimes contra a segurana do estado indica antes, deste modo, uma desordem no
mesmo, no uma garantia de sua ordenao. Ao contrrio, portanto, de garantir a
paz pblica, a imposio de uma nica religio negava ao homem suas posses fun-
damentais: a) a vida, com o direito de matar legitimado (direito de perseguio), b)
a conscincia de cada um, nico guia em matria de religio, segundo Locke, e c)
a liberdade, no caso, de agir conforme as convices internas. Assim, ao misturar
a esfera dos assuntos pblicos com as ocupaes espirituais, o governo fazia in-
tromisses descabidas e nocivas, e, instituindo por seus instrumentos de coao a
represso e a violncia, o mecanismo do poder de manuteno da ordem pblica
se voltava contra si mesmo. Deste modo, os homens eram privados de seus direitos
civis pelo prprio Governo. 21
***
Robberies, murders, rapes are the sports of
men set at liberty from punishment and censure. 22
Em 1690, no Captulo III, do Livro I, do Ensaio Sobre o Entendimento Hu-

mano, Locke se dedicar a refutar a tese que afirma haver princpios prticos de
ao inatos. Frequentemente ir recorrer bem como ir convidar o leitor a fazer o
mesmo Histria da Humanidade, e experincia comum dos homens em geral.
Locke afirma que a histria nega a tese do inatismo. Esta tese afirma que a conscin-
cia, ou o esprito humano, contm princpios prticos morais de ao gravados nela.
Para Locke, as mximas morais so verdadeiras e indubitveis como os princpios
especulativos, sendo assim, Locke no nega que haja mximas morais universais
e necessrias. A histria, porm, segundo Locke, mostra que os princpios morais
so ignorados e/ou transgredidos consciente e voluntariamente pelos homens, que
legitimam, em acordos comuns, prticas imorais, criminais, e etc., o que leva Locke
a negar a tese do inatismo, mediante uma argumentao antropolgica. 23
21
Agora, quem mantiver que a idolatria deve ser desenraizada de qualquer modo pela lei, punio,
fogo e espada, pode aplicar essa histria a si mesmo, pela razo disso ser igual na Amrica e na Euro-
pa. E nem pagos l, nem cristos divergentes aqui podem, por qualquer direito serem privados dos
seus bens terrenos pela faco predominante de uma corte-igreja, nem os direitos civis podem ser
mudados ou violados conta de religio, mais em um lugar que em outro. Cf. LOCKE, John. Cartas So-
bre a Tolerncia, p. 97. Para Voltaire, por sua vez, () do dever de um historiador inspirar horror a
todos os sculos por esses assassinatos jurdicos. Sempre se deveu fazer os atenienses enrubescerem
por causa da morte de Scrates; no caso, sabe-se que Scrates foi condenado a tomar cicuta por no
cultuar os Deuses oficiais da polis grega. In: Voltaire. Historigrafo. Sobre a Histria. A Filosofia da
Histria. Trad. E. Brando. So Paulo: Martins Fontes, Projeto VOLTAIRE vive, 2007, p. 36.
22
LOCKE, John. An Essay Concerning Human Understanding (volume one). J. W. Yolton (ed.). London:
Everymans Library, 1961, ibidem, p. 30.
23
It is not merely the language of morals that history has infeceted, it is also the set of moral con-
cepts. In order to retify these defects it is necessary to find some criterion for human morality which
is outside history. Hence the necessity for a law of nature. In: Dunn, John. The Political Thought of
John Locke. An Historical Account of the Argument of the Two Treatises of Government. London: Cam-
bridge University Press, 1969, p. 97.

A histria, para Locke, mostra um domnio de relaes ilegtimas que de-
vem ser reconstrudas por uma lgica que transcende a histria das instituies,
ou seja, pela lgica das leis naturais, o que levar Locke a pensar regras jurdicas
contra a ordem estabelecida de seu tempo ao mesmo tempo em que legtimas e
justas. O que justificar a crtica feita sua obra seja pelos seus comentadores,
seja pelos seus contemporneos, como Hume , segundo a qual Locke pensa uma
forma de Governo um campo de legitimao que nunca existiu: que no passa
de fico moral. Segundo Dunn, a conceituao do estado de natureza um tpico
para reflexo teolgica, no para pesquisa antropolgica. 24
No caso, o estado de natureza conceituado um ano antes no Captulo II (Of the
State of Nature) do Segundo Tratado, fornece as regras e medidas morais e legais
que no se encontram na histria humana, entendida como a histria das institui-
es polticas. Segundo Dunn, o estado de natureza (...) is precisely a jural condition
of equality and freedom uncontamined by history, 25 the history of human wicked-
ness. But, simply because it is in this way an historical abstraction, its jural essence is
never to be found in a wholly uncontamined form within human history. 26 De modo
que sua interpretao do jus, do direito, enquanto campo de legitimao, no est no
mbito das instituies polticas e histricas. Pensar a poltica, para Locke, pensar a
natureza, que fornece regras e medidas que devem ser institucionalizadas para legi-
timar as prprias instituies jurdicas. Locke sempre ter dificuldades em conciliar
a sua reflexo teolgica com a sua anlise da histria da humanidade, que parecem
se contradizer mutuamente. Isto o levar a se questionar: como instituir medidas e
regras legtimas em meio s instituies que, do ponto de vista destas mesmas medi-
das e regras legtimas e no institucionais (histricas), so ilegtimas?
24
C.f. Idem, ibidem, p. 97.
25
No caso, o estado de natureza aparece como uma condio no contaminada pela histria, que
amontoa escombros sobre a natureza. No gratuitamente (...) it is ambition enough, para o filsofo,
segundo Locke, to be employed as an under-labourer in clearing ground a little, and removing some
of the rubbish that lies in the way of knowledge. In: LOCKE, John, ibidem, p. xxxv. A corrupo moral
ir aparecer em Locke apenas com o desenvolvimento da histria, no entanto, a abstrao histrica,
tal como Dunn caracteriza o estado de natureza, no significa que seja uma inveno, ou uma fbula
de Locke. Quando se afirma que o estado de natureza no encontrado na histria, o que se afirma
que no h registros histricos deste estado de liberdade, no que seja no histrico como o Paraso
Perdido, como o caracteriza Puffendorf, por exemplo. Nos termos de Hume: Seria intil perguntar
em que registros consta essa carta de nossas liberdades: no foi escrita em pergaminho, nem em
folhas ou cascas de rvores; precedeu o uso da escrita e de todas as outras artes civilizadas da vida.
In: HUME, David. Ensaios Morais, Polticos e Literrios. Do Contrato Original. Trad. A. Aiex. So Pau-
lo: Nova Cultural, Col. Os Pensadores, 2004, p. 198. Embora fora do registro histrico, Locke no
apresenta o estado de natureza como fico, apenas como uma situao histrica da qual no temos
registros mas que podemos reconstruir mediante uma lgica matemtica (por meio de uma dedu-
o a priori). As leis ditadas pela natureza no se encontram, por assim dizer, em nenhum contrato
impresso possvel de ser consultado, esto escritas matematicamente no grande livro do mundo. O
exame destas medidas naturais envolve uma abstrao do raciocnio, no entanto, Locke atravs desta
abstrao reencontra o incio perdido da histria, o qual ele pretende restituir, inaugurar, fundar po-
liticamente (os meios, as medidas para controlar as Exorbitncias, e prevenir os Abusos... do Poder
poltico), o que tornar o contraste entre estado de natureza e Estado civil legtimo no s incomple-
to, mas quase inexistente, como se fossem complementares, um transparente ao outro.
26
Dunn, John, ibidem, p. 110.

Segundo Locke, (...) nossa prpria opinio ou julgamento sobre a retitude ou
depravao moral de nossas aes 27 que caracteriza, para Locke, a conscincia,
formada em suas medidas, critrios, regras, e padres de acordo com as mximas
que foram estabelecidas pelos hbitos e cujo costume legitimou constitucionalmen-
te. No caso, um dos motivos que leva a negar a tese do inatismo que: em um estado
sem poder superior ao indivduo restringindo, coagindo, ou punindo certas aes, as
regulando mediante leis, as mximas morais no tm validade, fato este que coloca,
por exemplo, os homens em estado de guerra no estado de natureza, o que no ocor-
reria se houvesse princpios prticos inatos. Para Locke, a histria da humanidade
mostra a irrelevncia dos ensinamentos morais para os homens.
Locke reafirma a tica hedonista ao afirmar que Os princpios de ao esto
realmente contidos nos desejos humanos. 28 Locke prossegue afirmando que estes
no conhecem limitaes de ordem moral (no contm em si nenhum princpio de
regulao moral que lhes sejam internos e inatos); fato este que levar os homens,
segundo Locke, a regular suas aes por meios externos de coao, para colocar
freios nos impulsos naturais que qui so sempre desenfreados (desmedidos)
sem estes meios exteriores. Como afirma Locke: mas to longe de serem princ-
pios morais inatos que destruiriam toda a moralidade se os abandonssemos ao
seu pendor natural. 29 Antecipando Freud, para Locke, as exigncias morais so
destinadas a conter os princpios verdadeiramente inatos (os desejos desmedi-
dos) com vistas ao bem comum dos homens, como condio para o estabeleci-
mento de uma ordem civilizada.
Le bien commun de tous les hommes

demande quon croie lme immortelle. 30
As leis morais, afirmar Locke, so como que freios a conter esses dese-
jos desmedidos; e so necessrios castigos e prmios para contrabalanar o pra-
zer que a quebra da lei poderia proporcionar. 31 Para Locke, como vemos, a re-
compensa ou castigo das aes que institui os princpios morais de regulao das
relaes humanas. Como afirmamos, para Locke, a necessidade de um elemento
externo regulando as aes prova que no se encontram princpios morais inatos
nos homens, posto que a observao das mximas morais no seja interior (o que
ocorreria se fossem inatas), mas sim estipuladas com imposies exteriores. Para
Locke, a existncia de princpios prticos inatos iria dispensar a recompensa ou o
castigo por parte do governo, posto que sua observao interior traria consigo a
27
LOCKE, John, ibidem, p. 29 (traduo minha).
28
Idem, Ensaio Sobre o Entendimento Humano. Trad. E. A. de Soveral. Lisboa: Fundao Calouste Gul-
bekian, 1999, p. 65.
29
Idem, ibidem, p. 65.
30
VOLTAIRE, Treizime Lettre: Sur M. Locke, p. 85. In: Lettres Philosophiques. Paris: Garnier-Flam-
marion, 1964.
31
LOCKE, John, ibidem, p. 65.

imagem das recompensas ou castigos de Deus, o que, por si s, seria suficiente para
faz-los valer. Vejamos a seguinte afirmao de Locke:
e se, ao p do prazer que convida a ofender a Lei, virmos erguida a mo de

Deus pronta a castigar os que cedam tentao (pois um dever gravado na
alma conduziria necessariamente a estas ideias) como poder conceber-se
que os homens violem as normas morais sem escrpulo, hesitao, nem cui-
dado?. Mais adiante Locke reafirma sua posio: A viso de um castigo inevi-
tvel e suficientemente forte deveria acompanhar as leis morais gravadas na
alma humana;, e conclui com ironia, a menos que admitamos um Evangelho
inato juntamente com as leis inatas.... 32
Deste modo, com relao s regras de justia, embora Locke afirme que os
critrios morais so encontrados na estrutura objetiva da razo ou seja, que o
indivduo no cria as leis de sua conduta, ou ao menos no deve fazer assim ,
Locke afirma tambm que se a sociedade no guiada, por suas leis e regras, por
princpios de justia, a moralidade encontrada internamente de modo objetivo ,
embora ainda vlida, perde sua importncia, reduzida ao foro subjetivo da razo
lhe resta to s o ttulo pejorativo de devaneio, de sonho; pois, segundo Locke, (...)
a razo no pode remediar esse mal. 33
***
Meu projeto pretende estudar o conceito de tolerncia em Locke a partir da
relao entre os hbitos e costumes e as leis naturais e civis, atravs de uma com-
preenso da liberdade deduzida a partir da relao entre estes termos.
Procuro mostrar que a separao jurdica entre religio e direito sustentada
pelo filsofo resolve-se numa fundamentao da poltica na religio, e de uma fun-
damentao da religio na poltica no uma separao excludente , resultante
da realizao objetiva da idia de amor e respeito mtuos sustentada na metafsica
perene comum s religies, na observncia concreta da ao atravs da institucio-
nalizao de certas leis necessrio-naturais, que derivam sua necessidade justa-
mente devido s suas conseqncias benficas ao bem-estar pblico.
Cabe mostrar que a filosofia empirista de Locke, fundada na experincia e na
sensibilidade, prope ao homem um desvelamento da razo que no a priori como
sustentaria um defensor do inatismo, ou um filsofo cartesiano , mas que resulta de
um processo histrico: o mtodo de conhecimento para a descoberta do que ne-
cessrio e universal histrico, depende do tempo e da experincia do sujeito nele.
Do ponto de vista moral: 1) A execuo das leis da natureza dispensaria a ne-
cessidade coercitiva da lei civil para a manuteno da vida em comum; no entanto,
2) Essa possibilidade requer a instituio civil de leis necessrias para o bom fun-
cionamento da vida poltica, ou seja, a instituio de princpios fundamentais da
Idem, ibidem, pp. 64/65/66.
32
33
Idem, Le Christianisme Raisonnable. In: Morale et Loi Naturrelle. Paris: J. Vrin, p. 109 (traduo
minha).

justia, que tem por conseqncia o tpico 3): apreenso dos elementos simples da
justia por meio da experincia histrica do exerccio legal e internalizao destes
preceitos fundamentais (moral-axiomtico) observados pela mente e realizados
pelo corao, como na situao ideal preconizada no estado de natureza, onde
a moralidade era observada na ausncia da lei civil a impondo pela fora, o que
resulta em confiana: tolerncia.
Deste modo, teria de versar sobre:
a) A relao entre a razo e as leis naturais no procedimento empirista de

obteno e produo de conhecimento, e o papel da experincia na ob-
servao das leis naturais e a relao destas leis com a moralidade en-
quanto cincia demonstrativa.
b) O papel das leis naturais na observao dos fenmenos morais.
c) A experincia tica deduzida a priori na constituio de um ensinamento
moral, que permite ao homem apreender pela experincia de modo ante-
rior a ela (a deduo a priori s possvel com a afirmao de que a moral
uma cincia demonstrativa, reduzida a axiomas simples e fundamentais).
d) A moralidade dada a priori e a relao com os hbitos e costumes gera-
dos pelas leis civis institudas efetivamente na histria.
e) O sentido teleolgico do estado de natureza, que aponta o sentido do
destino poltico do homem.
f) O sentido da concepo de tolerncia, os meios polticos de fundamen-
tao da liberdade: a exigncia de uma moralidade que no efeito da
coero dos mecanismos do poder, mas cuja realizao por meio dos
hbitos e costumes dispensaria o elemento coercitivo da lei dando uma
fundamentao positiva (jurdica) liberdade.
Na primeira parte da dissertao abordarei o seguinte tema: A conscincia
humana a estrutura das leis da natureza e sua relao com a tolerncia. Dividida
em trs sees: 1) A estrutura das leis da natureza; 2) O estatuto das cincias de-
monstrativas nas cincias morais; 3) As faculdades de conhecimento, suas capaci-
dades e limites quanto ao conhecimento da natureza.
Na segunda parte da dissertao abordaremos o seguinte tema: Os mecanis-
mos do poder os imperativos ticos sobre o Governo. Dividida em quatro sees: 1)
A corrupo moral histrica das leis; 2) As conseqncias morais no plano social
decorrente da ilegalidade dos Governos; 3) As regras naturais de legitimao dos
Governos e 4) A restituio dos princpios ticos sobre o Governo e as conseqn-
cias sociais da legalidade das Instncias jurdicas.

Referncias
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versity Press, Col. Cambridge studies in religion and critical thought, 1996.

Lorenzo Valla como precursor
do Renascimento e as crises
do papado
Gerson Leite de Moraes* * Doutorando em Filoso-

fia pela UNICAMP, gele-
mo@ig.com.br
L
orenzo Valla (1407-1457) certamente uma das figuras mais importantes e
mais controvertidas do perodo renascentista. Ao longo da Histria muitas
foram as imagens impostas a Valla por seus detratores.
Basta pensar na imagem quase caricatural de Valla, delineada como Pastor

pregador do evangelho do prazer, impregnado em um culto dos sentidos, sem
limites nem pudor ou decncia, blasfemo acusador de padres e Papa, de modo
que deve-se concluir que no foi Maquiavel, mas Valla, o autor da acusao
mil vezes repetidas, de que os papas so a causa de cada doena da Itlia.
Hoje que o Valla anticlerical, restaurador de Epicuro e Lucrcio, o precursor
do positivismo e do naturalismo moderno, uma anedota remota, devemos
lembrar, depois de mais de algumas frases, a incluso macia de seus escritos
no ndice de Tridentino (la Declamatio, il De libero arbitrio e il De voluptate,
e em apndice, nisi corringantur, le Annotationes in Novum Testamentum e
il Liber de persona, contra Boethium). Como no devemos negligenciar a sua
presena em Rodolfo Agrcola, em Erasmo... at Leibiniz, para no dizer da
oportuna re-emergncia de suas pginas nas controvrsias mais poderosas,
polticos e religiosos da Europa moderna, e o fermento que despertou em
pensadores filosficos de primeira grandeza. Eu ainda era um menino, e eu
acabara de aprender e compreender os autores latinos, quando eu fiquei en-
cantado com o livro de Lorenzo Valla contra Bocio. Confessou Leibniz. (GA-
RIN, 1986, pp.2-3)
Sua atuao no campo da filologia de suma importncia para se compreen-

der o impacto das palavras1 num mundo onde o homem passou a ser o centro das
1 Se no Renascimento as palavras tm uma importncia fundamental, na Idade Mdia, com o modo
de produo feudal, o que valia era o gesto, o ritual, o smbolo. Nas palavras de Jacque Le Goff, o feu-
dalismo era o mundo do gesto, no da escrita. (LE GOFF, 2005, p.85).
Lorenzo Valla como precursor do Renascimento e as crises do papado 235

atenes. Sua atuao nos campos da filosofia e da filologia importantssima para
se compreender a crise de autoridade poltica pela qual passa o papado em fins da
Idade Mdia e incio da Modernidade. Como no cabe aqui uma explanao ampla
sobre a vida de Valla, registra-se to somente um breve resumo sobre algumas ati-
vidades de sua vida. Ullmann diz o seguinte sobre ele:
Lorenzo Valla ocupou vrios cargos: professor de retrica em Pavia, nos anos
1431-1436; depois, secretrio, em Npoles, do rei Afonso de Arago; servidor
do Papa Nicolau V e professor de retrica na universidade de Roma. Nos seus
estudos dos clssicos empregou o mtodo histrico, o qual aplicou, como pri-
meiro, tambm na exegese da Bblia, em 1444. Por vrios sculos, seu livro
Elegantiaram linguae latinae libri VI constituiu-se na obra mais importante
sobre o estilo da lngua latina. Infelizmente, foi perseguido pelos professo-
res da faculdade de direito, porque a nova metodologia das humanidades, na
faculdade de artes, dando uma viso mais abrangente do humanum, extra-
vasava para as outras faculdades, inclusive a do direito, teologia e de outras
cincias. Isso parecia intromisso indbita. (ULLMANN, 2000, pp.74-75)
O que nos interessa sua compreenso filosfica e principalmente filolgica,

e as repercusses de seu pensamento para o quattrocento e para o sculo seguin-
te. No que tange ao seu pensamento filosfico, Valla pode ser definido como neo-
-epicurista, j que promove uma srie de polmicas contra o ascetismo estico e
contra os excessos do ascetismo monstico.
Quando se diz que Lorenzo Valla um neo-epicurista procura-se enfatizar
sua compreenso sobre o prazer, entendido muito alm do prazer dito carnal. Em
1430, Valla redige a sua primeira verso do dilogo De Voluptate (Sobre o Prazer)
em Piacenza, cidade para a qual havia fugido aps a manifestao da Peste na cida-
de de Pavia. No ano seguinte2, aps retornar para Pavia e tornar-se leitor pblico,
publica De Voluptate que sofreu pelo menos quatro modificaes ao longo da vida
sem, no entanto, ocorrer uma alterao significativa na estrutura do texto.
Dividido em trs livros, Valla pretende lanar um debate sobre os conceitos de

voluptas e honestas a partir das definies segundo as escolas clssicas epicu-
rista e estica. No livro I, Valla expe as ideias propostas pelos esticos; no livro
II, a de seus oponentes epicuristas; e, por fim, no livro III, conclui o debate com
um discurso conforme os preceitos da religio crist. (BATISTA, 2010, p.11)
Aps colecionar uma srie de inimigos na Universidade de Pavia, Valla

dirige-se para Milo e l reedita sua obra, com outro ttulo, outros personagens
e outro cenrio (na primeira verso, o dilogo est situado em Roma, na segunda
verso, em Pavia). Ele elimina do ttulo a referncia ao prazer (De Voluptate), e o
substitui por Sobre o verdadeiro e falso bem (De vero falsoque bono).
2
Se trata de um perodo decisivo na formao intelectual de Valla, esse perodo transcorrido entre
1431-1433 na Universidade de Pavia, [...] onde ele trabalhava ativamente com o mtodo filolgico-
-gramatical. (ZIPPEL, 1982, pp10-11)
236 Gerson Leite de Moraes

Uma srie de fatores podem explicar as mudanas realizadas por Valla em
sua obra.
Devemos nos lembrar que, a partir de ento, aquela anterior e malograda

esperana de ingressar na cria romana havia regredido. Velhas amizades
que poderiam influir de forma positiva na concretizao do intento haviam
se rompido definitivamente, como as de Loschi e Poggio, os quais, doravante,
seriam seus crticos. Portanto, podemos acrescentar tambm as razes das
mudanas do dilogo o desenvolvimento intelectual e profissional de Valla,
neste momento mais ciente de seus propsitos e dos meios literrios para
realiz-los. Agora ele era um mestre em retrica. Na Universidade de Pavia,
o jovem fillogo e leitor pblico tomara conscincia das implicaes do mau
uso da lngua latina e do quanto os gramticos medievais e, em particular, os
juristas contriburam para o declnio da verdadeira moral e doutrina crists.
Valla era adepto da virtude da eloquentia sobre a ratio escolstica, cuja rdua
retrica silogstica no era capaz de mover as paixes nico meio possvel
de formar e transformar os homens. (BATISTA, 2010, p.18)
Ao fazer severas crticas ao estoicismo e assumir teses epicuristas, Valla re-

cebeu diversos ataques e foi muito criticado, como por exemplo, as crticas feitas
por Bartolomeu Facio na Invective in Lorenzo Valla.
No ano de 1435, Valla vai para Npole trabalhar na corte de Afonso V de
Arago. L permanece por treze anos (1435-1448), sendo que essa estadia em
Npole transformou-se num perodo profcuo em produo literria. Ele escreveu
em 1439, De Libero Arbitrio (Dilogo sobre o Livre Arbtrio), julgando com isso ter
completado sua crtica aos cinco livros de Bocio (480-524), intitulado Consolao
Filosfica. Lorenzo Valla, ao escrever o Dilogo sobre o Prazer estava questionando
o pensamento de Bocio exposto nos quatro primeiros livros que compe o tratado
do pensador medieval. Faltava exatamente uma crtica ao ltimo volume da obra
Consolao Filosfica, e Valla realizou tal crtica ao escrever, De Libero Arbitrio.
Na corte de Afonso V, Valla tambm escreveu Elegncia da Lngua Latina e
Dialecticae Disputationes, tambm traduziu Esopo, Xenofonte e Homero do grego.
nesse perodo tambm que Valla, em funo de uma srie de disputas polticas
entre o Papa Eugnio IV e Afonso de Arago, escreveu o dilogo De Professione Re-
ligiosorum e Doao de Constantino.
Alis, Doao de Constantino ser alvo de uma anlise nesse trabalho porque
ilustra o questionamento poltico que a Igreja Catlica Apostlica Romana vinha
sofrendo no contexto do Humanismo Renascentista.
Entre 1444-49 sai a terceira edio do Discurso sobre o Prazer, com o ttulo:
De vero Bono, com poucas alteraes significativas.
J sobre a quarta e ltima edio do Discurso sobre o Prazer:

Sobre a quarta verso, no se sabe ao certo se ela de fato corresponde a uma
reviso realizada pelo prprio Valla na ltima dcada de sua vida, ou se re-
sultado de um antgrafo com erros de copista. De qualquer modo, as mudan-
as verificadas pelos editores contemporneos entre as duas ltimas verses
se reduzem a um pequeno nmero de variantes de estilo, pouco significativas.
De forma geral, elas demonstram o quanto o autor preocupou-se em tentar
tornar sua obra mais apurada com relao ao estilo e ao contedo. digna de
nota uma passagem constante na ltima verso em que o autor ope-se a um
silogismo de Bocio atravs da brilhante aplicao de seu mtodo filolgico.
Aqui, o elemento crucial de seu argumento a palavra, principal meio de
comunicao dos homens. Da, ao opor o orator Ccero ao philosophus Bocio,
Valla queria afirmar a superioridade da rethorica sobre a philosophia. A pas-
sagem revela um Lorenzo Valla mais amadurecido quanto articulao de seu
pensamento, expondo-o de forma mais precisa. (BATISTA, 2010, p.22)
O epicurismo desenvolvido entre o sculo IV a.C at o sculo IV d.C a re-

presentao de uma filosofia que no tem mais a polis como referncia. Com a
destruio das cidades-estado da Grcia e a consequente dominao estrangeira
sobre o territrio grego, as famosas cidades-estado perdem autonomia poltica e
tornam-se incapazes de oferecer identidade aos homens. Nesse contexto desola-
dor conhecido como perodo helenstico, floresceram vrias correntes filosficas,
como o estoicismo, o ceticismo e o prprio epicurismo. Essa corrente de pensa-
mento oferece ao homem sbio a possibilidade de atingir a felicidade por meio da
atividade filosfica. Atravs do quadrifrmaco (qudruplo remdio), I ausncia
de temor dos deuses; II ausncia de temor da morte; III conscincia do limite
dos prazeres e da facilidade em alcan-los; IV conscincia do limite das dores; o
homem pode adquirir um conhecimento filosfico libertador.
Sobre a tradio epicurista muitos pensadores construram suas teses, para
ser bastante sucinto basta citar, por exemplo, Tito Lucrcio Caro (99 a.C - 55 a.C),
que na sua obra De rerum natura, procurou interpretar os princpios epicuristas ofe-
recendo aos seus contemporneos, as belas palavras de ouro do ousado Epicuro.
Quando a vida humana, ante quem a olhava, jazia miseravelmente por terra,
oprimida por uma pesada religio, cuja cabea, mostrando-lhe do alto dos
cus, ameaava os mortais com seu horrvel aspecto, quem primeiro ousou
levantar contra ela os olhos e resistir-lhe foi um grego, um homem que nem
a fama dos deuses, nem os raios, nem o cu com seu rudo ameaador, pu-
deram dominar; antes mais lhe excitaram a coragem do esprito e o levaram
a desejar ser o primeiro que forasse as bem fechadas portas da natureza.
Mas triunfou para alm das flamejantes muralhas do mundo, percorreu, com
o pensamento e o esprito, o todo imenso, para voltar vitorioso e ensinar-nos
o que no pode nascer e, finalmente, o poder limitado que tem cada coisa,
e as leis que existem e o termo que firme e alto se nos apresenta. E assim, a
religio por sua vez derrubada e calcada aos ps, e a ns a vitria nos eleva
at os cus. (LUCRCIO, 1985, pp.83-84)

Quem primeiro ousou levantar os olhos contra a pesada religio, menciona-
da por Lucrcio foi Epicuro, que abriu caminho para uma compreenso materialis-
ta da existncia. Veja-se o que diz Epicuro:
Acostuma-te ideia de que a morte para ns no nada, visto que todo bem
e todo mal residem nas sensaes, e a morte justamente a privao das
sensaes. A conscincia clara de que a morte no significa nada para ns
proporciona a fruio da vida efmera, sem querer acrescentar-lhe tempo in-
finito e eliminando o desejo de imortalidade. No existe nada de terrvel na
vida para quem est perfeitamente convencido de que no h nada de terrvel
em deixar de viver. tolo portanto quem diz ter medo da morte, no porque
a chegada desta lhe trar sofrimento, mas porque o aflige a prpria espera:
aquilo que no nos perturba quando presente no deveria afligir-nos enquan-
to est sendo esperado. Ento, o mais terrvel de todos os males, a morte, no
significa nada para ns, justamente porque, quando estamos vivos, a morte
que no est presente; ao contrrio, quando a morte est presente, ns que
no estamos. A morte, portanto, no nada, nem para os vivos, nem para os
mortos, j que para aqueles ela no existe, ao passo que estes no esto mais
aqui. (EPICURO, 1997, pp.27-29)
O mesmo Epicuro diz:
por essa razo que afirmamos que o prazer o incio e o fim de uma vida
feliz. Com efeito, ns o identificamos como o bem primeiro e inerente ao ser
humano, em razo dele praticamos toda escolha e toda recusa, e a ele chegamos
escolhendo todo bem de acordo com a distino entre prazer e dor. Embora
o prazer seja nosso bem primeiro e inato, nem por isso escolhemos qualquer
prazer: h ocasies que evitamos muitos prazeres, quando deles nos advm
efeitos o mais das vezes desagradveis; ao passo que consideramos muitos
sofrimentos preferveis aos prazeres, se um prazer maior advier depois de
suportarmos essas dores por muito tempo. (EPICURO. 1997, pp.37-39)
Como se pode observar o epicurismo clssico assentava-se sobre o princpio

do prazer, e essa temtica acompanha Valla na sua obra De Voluptate.
De Voluptate. ou o Dilogo sobre o Prazer uma obra em que Valla constri
um dilogo envolvendo uma srie de pessoas que faziam parte do seu crculo de
amizades e at mesmo alguns inimigos foram inseridos na trama. Logo de sada,
naquilo que poderamos chamar de Introduo, Valla usa a temtica epicurista da
farmacologia para explicar o seu mtodo. Ele diz:
Eu prefiro imitar os mdicos que, quando veem os doentes rejeitarem re-

mdios que melhorariam sua sade, no foram seus pacientes a tom-los,
mas lhes oferecem outros que eles acreditam serem menos repulsivos. En-
to, se se procede assim, com o tempo, remdios menos fortes traro mais
salvao. Este o mtodo que decidi seguir. Aqueles que recusam as pres-
cries dos grandes mdicos podem, talvez aceitar as nossas. E quais so
esses remdios? Eu os revelarei depois de ter indicado quem so os doentes.
(VALLA, 2010, pp.58-59)

Ao longo do texto percebe-se que os doentes que Valla menciona so os es-
ticos, tambm chamados diversas vezes no texto de filsofos e inimigos. Valla
no economiza sua capacidade retrica quando pretende definir os seus inimigos
intelectuais. ...ns esperamos e acreditamos que destruiremos nossos inimigos,
isto , os filsofos. Em parte os degolaremos com suas prprias espadas, em parte
os incitaremos a uma guerra interna e sua mtua destruio. (VALLA, 2010, p.60)
Ainda na Introduo do Dilogo sobre o Prazer faz uma sntese dos trs livros
que compem o tratado e acentua que sua posio culminar numa perspectiva crist.
Para retornar, entretanto, ao assunto: visto que os esticos afirmaram mais

intensamente do que todos os outros o valor da honestidade, isto me parece
ser suficiente para eleg-los como nossos adversrios e assumir a defesa dos
epicuristas. O porqu disso eu explicarei mais tarde. Somados, todos estes trs
livros tm por objetivo refutar e destruir a raa dos esticos. O primeiro livro
mostra que o prazer o nico bem, o segundo que a honestidade dos filsofos
no nem ao menos um bem e o terceiro trata do verdadeiro e do falso bem.
Neste terceiro livro no ser irrelevante compor um tipo de elegia do paraso o
[...] mais esplndida possvel, a fim de evocar, o quanto eu for capaz, os nimos
dos ouvintes Esperana do bem verdadeiro. (VALLA, 2010, pp.61-62)
Valla enfatiza que o paraso a morada do verdadeiro bem. L todas as lu-

tas e renncias contra os prazeres corpreos ganharo sentido, pois no paraso
entende-se o verdadeiro significado da felicidade, o prazer pleno, que sempre foi a
mola propulsora dos homens.
Valla usa a estratgia literria no seu dilogo de dar a oportunidade para
que os personagens representem as escolas filosficas em disputa. Coube a Catone,
defender o pensamento dos esticos e Veigo, expor o pensamento dos epicuristas.
Para decidir sobre o vitorioso no debate, Valla traz para a cena, a figura de Antonio
Raudense, homem reverenciado pela sua grande erudio, singular rigor e voca-
o religiosa. (VALLA, 2010, p.206).
Pela boca de Raudense, Valla expe tanto o reconhecimento do valor das
duas escolas filosficas, como seus equvocos, tendendo a criticar severamente os
esticos e posicionando-se a favor dos epicuristas, contudo, criticando-os tambm
numa menor medida, para exaltar as virtudes crists e no filosficas.
A crtica que Valla tece aos esticos, defensores do princpio da honestidade,
como o mais alto bem a ser buscado pelos homens, dura e contundente. Ele sentencia:
A estes eu condeno por duas razes: primeiro, por dizerem que a virtude o
sumo bem, e segundo, porque eles mentiram ao levarem uma vida diversa da-
quela que professavam enaltecedores das virtudes e amantes dos prazeres,
mesmo se menos do que outros; e, seguramente, amantes da fama, a qual eles
seguiam com as mos e ps. Se ningum acredita em mim, acreditai ao menos
em nossos sbios que no hesitaram em dizer: o filsofo um animal vido
por glria. (VALLA, 2010, p.228)

Valla ainda compara os esticos aos fariseus dos tempos de Jesus de Nazar,
no contexto neotestamentrio.
Nada est alm das virtudes da f, na esperana da remunerao do trabalho,

no derramamento da caridade, a mestra de todas as virtudes. Sem esperar
qualquer remunerao cada virtude traduz-se em trabalho de parto, o que
comprovado em vrios lugares nas Escrituras Sagradas. Esta seria a boa vida
dos filsofos. O julgamento, portanto, inclinado para os epicuristas, que se
abstiveram da falsa promessa dos esticos, estes comparveis aos fariseus, os
guardies alegados da lei divina, aqueles comparveis aos saduceus. (FUBINI,
1990, pp. 354-355)
Por aparentarem serem zelosos em guardar os preceitos da Lei judaica, os fa-

riseus aparentavam uma atitude piedosa e cheia de f, mas por trs eles escondiam
suas reais intenes, que no fundo era a glria humana de serem vistos pelos homens
como paradigmas de f e conduta. Almejavam os primeiros lugares nos banquetes,
desejavam seres chamados de Rabinos e exibiam-se como observantes de jejuns e
outras prticas ritualsticas. Enfim, os fariseus pregavam uma coisa e viviam outra
completamente diferente, exatamente como os esticos, na viso de Valla.
J sobre os epicuristas, Valla os campara aos saduceus, principalmente por
negarem no apenas a Ressureio, mas tambm a existncia de anjos e espritos,
como se tivessem lido Aristipo em lugar de Moiss. (VALLA, 2010, p.229)
A crtica de Valla aos esticos mais contundente pois, segundo ele, erram
ao elegerem a honestidade como o supremo bem, a maior das virtudes, pois ela
terrena e pode ser no mximo um meio para se atingir a felicidade, mas jamais o
objeto final a ser alcanado. Se falta aos epicuristas a viso crist sobre o prazer
verdadeiro, pelo menos eles tiveram o mrito de eleger o prazer como o supremo
bem a ser alcanado.
Valla exerce toda sua habilidade de fillogo para defender a ideia de prazer
no contexto bblico. Vejam:
Quem hesitaria em chamar esta felicidade de prazer, ou, quem poderia dar-
-lhe um nome melhor? Encontro-a nomeada assim em Gnesis: paraso de
prazer. E tambm em Ezequiel: fruto e rvore do prazer. E, similarmente,
quando se menciona os bens divinos e tambm nos Salmos: Tu fa-los- da
fonte do prazer, embora em grego o significado seja mais da alegria ou dos
deleites que do prazer. Com efeito no se l: da torrente, mas: ton cheimr-
run tes tryfes sou pities autos, que literalmente significa deleite [delecta-
tio] ou alegria [delicia], no de delecto [dou prazer], mas de delector [recebo
prazer] ou delectat [isso d prazer], visto que significa de um modo de ao,
como na palavra exhortatio [exortao] e, no outro sentido, a qualidade, como
na palavra exultatio [exultao]. No vejo diferena alguma entre prazer [vo-
luptas] e deleites [delectatio], a menos que o prazer signifique uma forma
mais poderosa de deleite. Querendo expressarem-se em latim, penso que,
onde eles entenderam como uma grande experincia de deleite, preferiram
traduzir como voluptatem. (VALLA, 2010, p.230)

Valla foi tambm um grande fillogo, cujo trabalho teve impactos em vrias
reas do conhecimento, mas o que importa aqui uma anlise poltica dos seus
escritos filolgicos. No ambiente renascentista, pode-se dizer que o cerne tcnico
do humanismo foi a aplicao das tcnicas da crtica filolgica e histrica aos textos
oriundos da antiguidade clssica. Os textos ligados ao Direito Romano tornaram-se
ento, um campo frtil para tais investigaes. No reinado de Justiniano (527-565),
imperador do Imprio Romano do Oriente, tambm chamado de Imprio Bizanti-
no, os textos jurdicos foram codificados, no que se convencionou chamar de Cor-
pus Iuris Civilis, obra esta divida em quatro partes: o Cdigo (conhecido tambm
como Cdigo de Justiniano), que consistia numa recopilao das decises impe-
riais mais importantes desde os tempos do imperador Adriano; o Digesto ou Pan-
dectas, recopilao que continha os escritos mais importantes dos jurisconsultos; a
Instituta (ou Instituies), uma espcie de manual para facilitar o acesso dos jovens
que desejavam estudar Direito; e as Novelas, que continham a legislao do prprio
Justiniano. As interpretaes desse material apresentavam-se como algo brbaro
para os humanistas do Renascimento, que tinham um interesse especial em entrar
em confrontao com as interpretaes realizadas pela escolstica sobre o Direito
Romano. Mas antes de mais nada, vale a pena conceituar esse campo de conheci-
mento que Valla ajudou a ampliar e a consolidar.
Filologia foi uma criao, ou pelo menos uma recriao, do humanismo Renas-
centista. Na verdade, havia uma tradio distinguvel do mesmo humanismo
medieval que tinha preservado o mtodo gramatical, mas esta tradio no
tinha um conhecimento de si mesma e o mpeto ideolgico para constituir um
movimento intelectual em qualquer sentido significativo. Nem possuam um
heri epnimo como Petrarca que deu coerncia e direo para o humanismo
italiano, tanto atravs da lenda que ele construiu, como atravs de suas reali-
zaes reais. Os discpulos de Petrarca eram muito mais que uma escola, eles
formavam um partido militante que se rebelou conscientemente contra os va-
lores estabelecidos da academia. Este partido ganhou ainda mais identidade
atravs de um programa geralmente aceito, embora diferentemente constru-
do, programa este, que apelava para um repdio do mtodo escolstico e para
um retorno s fontes originais (ad fontes) e para a realidade humana (ad res)
a fim de encontrar qualquer propsito que seja, particularmente os modelos
de comportamento. J quando professados humanistas renovaram seus inte-
resses em tais monoplios escolsticos como filosofia e lei, eles apegaram-se
sua abordagem trivial e seus valores literrios. Foi uma alienao conscien-
te das pedantes e pedaggicas convenes do Escolasticismo que forneceu
humanistas com um sentido de identidade e, portanto, dada a natureza de seu
programa, com um senso de Histria. (KELLEY, 1970, p.23)
Os escolsticos insistiam que a interpretao correta do Cdigo Civil consis-

tia na adaptao da letra da lei s circunstncias legais vigentes, ou em outras pala-
vras, o trabalho do jurista era fazer um esforo, uma verdadeira ginstica exegtica
para adaptar a letra morta da lei aos problemas do seu tempo, com isso, logicamen-

te as aberraes exegticas afloravam possibilitando a construo de verdadeiros
absurdos interpretativos.
A Elegantiae constitue uma anttese direta tradio lexicogrfico-enciclo-

pdica que remonta a Isidoro, e s polmicas referncias a Ethimologiae, por-
quanto implcita no deixaram de ser reconhecidas. O respeito que ele [Valla]
professava s denominaes geogrficas modernas mostram uma completa
falta de confiana na raiz etimolgica que tinha sido proposta diversas vezes
pelos antigos: ridiculae ethimologiae graeca latinaque ac barbara miscentes.
(FUBINI, 1990, p.64)
Valla e outros renascentistas denunciavam essa metodologia como brbara

e ignorante. Para Valla, a filologia era um campo de grande valia para desmascarar
as interpretaes equivocadas, que sufocavam a verdade nas reas do Direito, da
Teologia e da Poltica.
A linguagem era o alfa e o mega do mundo de Valla. Isto formou a base de

sua interpretao da histria, sua crtica da lei e da teologia de Roma, sua
concepo de cultura, e sua teoria do conhecimento. Sua fascinao tambm
abriu o caminho para sua nova filosofia revolucionria. (KELLEY, 1970, p.28)
O trabalho de Valla mostra sua perspiccia e preciso na utilizao das tcni-

cas filolgicas para avaliar os mais variados tipos de documentos, como por exem-
plo, a Bblia. Vejam:
A recente publicao por Alessandro Perosa dos manuscritos da biblioteca

de Valla da catedral de Valncia e da Biblioteca nacional de Paris demons-
trou que Lorenzo Valla tinha comeado a montar suas notas crtica do texto
latino da Vulgata de 1442 e que um primeiro esboo foi terminado em 1443.
Intitulado Collatio novi testamenti, concluiu oito livros, um para cada um dos
quatro Evangelhos e um para os Atos dos Apstolos, as Epstolas de So Pau-
lo, as Epstolas Cannicas e o Apocalipse. Seu trabalho marca, os incios da
aplicao da filologia ao estudo da Bblia e revela em um sentido mais amplo
uma nova compreenso da histria fundada sobre uma anlise da linguagem.
(GILMORE, 1973, p.173)
As tcnicas de anlise filolgica empregadas por Valla, num primeiro mo-

mento visavam corrigir questes gramaticais e de estilo, na confrontao de ma-
nuscritos gregos e textos latinos da Vulgata. Um bom exemplo dessas tcnicas
filolgicas pode ser observado nos seguintes textos bblicos. Na epstola de Paulo
aos Romanos, no captulo 1, versculo 17, se l em latim: Justus autem fide vivit,
Valla percebe que o texto grego coloca o verbo no futuro, e na traduo para o
latim seria vivet e no vivit. A traduo correta seria: O justo viver pela f, e
no, O Justo vive pela f. Vale lembrar que essa temtica teolgica da vivncia
pela f esteve nas bases do incio da Reforma Protestante com o monge agosti-

niano Martinho Lutero. Isso aponta para o fato de que a constatao de um erro
de traduo no coisa de pouca monta, pelo contrrio, s vezes, a traduo de
um versculo implica em mudanas de doutrinas teolgicas. Ainda na epstola
de Romanos, no captulo 11, versculo 13, o texto latim registrava, honorificabo
ministerium meum, sendo que a expresso grega seria melhor traduzida,
segundo Valla por glorificabo, ficando a traduo assim: ...glorifico o meu minis-
trio. Alm desses trabalhos gramaticais, Valla tambm se ocupa em pontuar as
origens dos erros, apontando que alguns erros seriam pura negligncia de copis-
tas ou a ignorncia de comentaristas sobre passagens bblicas particulares. Um
ltimo e derradeiro exemplo pode ser visto na epstola de Paulo aos Corntios, no
captulo 7, versculo 10. O texto latino da Vulgata diz:
Quae enim secundum Deum tristitia est, poenitentiam in salutem stabilem ope-
ratur. Valla indica que o adjetivo stabilem refere-se poenitentiam e no a sa-
lutem e d a etimologia de poenitentia citando Aullus Gellius e Lactantius. Em
concluso, ele afirma que os que falam da penitncia dando trs significados,
a saber: contrio, confisso e satisfao, tm interpretado falsamente essa
passagem. O argumento ser citado mais tarde por Lutero como justificativa
sua refutao de uma base escriturstica do sacramento da penitncia. (GIL-
MORE, 1973, p.174)
O trabalho filolgico de Lorenzo Valla aponta para a necessidade de um cui-

dado mais acurado com as palavras e seus mltiplos significados. A sua erudio
e habilidade causaram impactos na viso teolgica do Renascimento e nos sculos
seguintes, mas uma de suas obras mais devastadoras, e que teve ampla repercusso
no domnio poltico e territorial da Igreja Catlica, foi o documento intitulado a Doa-
o de Constantino, onde prova segundo o mtodo filolgico, que o mesmo era falso.
A Doao de Constantino, talvez seja a falsificao mais famosa da histria.
O mais antigo manuscrito desse documento encontra-se no Codex Lat. Parisiensis
2778, no Sancti Collectio Dionysii, encontrado no mosteiro de St. Dennis, na Frana.
Esse documento pretendia situar-se no sculo IV da era crist e envolvia o impe-
rador Constantino e o papa Sylvester. Nesse documento, o imperador Constantino,
agradecido pela cura de uma lepra, resolveu doar terras dentro da Pennsula Itlica
para a Igreja Catlica. O texto diz:
Num momento em que uma lepra poderosa e suja tinha invadido toda a car-
ne do meu corpo, e os cuidados de muitos mdicos que se reuniram foram
administrados, sendo que por nenhum deles eu tenha conseguido sade: vie-
ram aqui os sacerdotes do Capitlio dizendo, que para me salvar uma fonte
deveria ser construda no Capitlio, e que eu deveria preencher esta com o
sangue de crianas inocentes, e que, se eu fosse banhado nela enquanto o
sangue estava quente, eu poderia ser purificado. E muitos bebs inocentes
foram reunidos a partir de suas palavras, quando os sacerdotes sacrilgos
dos pagos desejavam aos bebs serem abatidos e a fonte ser preenchida com
seu sangue. Eu logo abominei a ao, percebendo as lgrimas das mes. [...]

Naquele dia, tendo passado portanto, o silncio da noite, quando o sono tinha
chegado, veio sobre ns os Apstolos Pedro e Paulo, dizendo-me: Desde que
tu, colocaste um limite para os teus vcios, e abominaste o derramento de san-
gue inocente, ns fomos eviados por Cristo Senhor nosso Deus para dar para
ti um plano para recuperar tua sade. Oua, portanto nosso aviso e faa o que
ns indicarmos para ti. Sylvester o bispo da cidade de Roma, no monte Serap-
te, fugindo das perseguies, preza a escurido com seu clero nas cavernas
das rochas. Este, quando o levarem a ti mesmo, vai mostrar-te uma piscina de
piedade, na qual quando ele tiver te mergulhado pela terceira vez, toda fora
da lepra desaparecer de ti. (Doao de Constantino. Disponvel em: http://
www.fordham.edu/halsall/source/donatconst.asp>. Acesso: 03/08/2011.
Traduo prpria)
Logo aps essa viso, Constantino manda chamar o papa Sylvester que, ao
ouvir o relato da boca do imperador, manda trazer as imagens dos apstolos Pedro
e Paulo. Ao v-las, Constantino os reconhece como os que lhe apareceram em so-
nho. E o texto diz que:
E, quando eu olhei para eles, e reconheci, representados naquelas imagens, os

semblantes daqueles que eu tinha visto em meu sonho, com grande estrondo,
perante todos os meus strapas [o grifo nosso]. Eu confessei que eles eram
aqueles que eu tinha visto em meus sonhos. ((Doao de Constantino. Dispo-
nvel em: http://www.fordham.edu/halsall/source/donatconst.asp>. Acesso:
03/08/2011. Traduo prpria).
Depois de passar por um perodo de penitncias, e receber a imposio de

mos do clero, e na presena do papa, renunciar s pompas de Satans e suas obras
e confessar ser um adorador do Deus Trino cristo e ser mergulhado trs vezes
nas guas purificadoras, Constantino recebe a cura de sua enfermidade, segundo
o documento em pauta. Com a cura conseguida, Constantino afirma o seguinte,
segundo o documento:
E, na medida do nosso poder imperial terreno, decretamos que a Santa Igreja

Romana, ser honrada com venerao e que, mais do que o nosso imprio e
trono terrestre, o lugar mais sagrado de So Pedro ser gloriosamente exalta-
do; ns damos a ele o poder imperial, e dignidade da glria, e vigor e honra.
E ns decretamos e ordenamos que ele ter a supremacia ao longo dos qua-
tro assentos principais, [ou as quatro ss principais] Antioquia, Alexandria,
Constantinopla e Jerusalm, como tambm sobre todas as igrejas de Deus no
mundo inteiro. E o pontfice que a cada tempo presidir sobre a santssima
Igreja Romana ser o supremo e o principal de todos os sacerdotes do mun-
do inteiro e conforme a sua deciso devem ser resolvidos todos os assuntos
que se referem ao servio de Deus confirmao da f de todos os cristos.
[...] e, atravs de nosso decreto imperial sagrado, ns temos concedido nosso
presente de terras no Oriente, bem como no Ocidente, e mesmo no litoral do
Norte e do sul, ou seja, na Judeia, Grcia, sia, Trcia, frica e Itlia e as vrias
ilhas: sob esta condio de fato, todos devem ser administrados pela mo do
nosso pai mais abenoado, o pontfice Sylvester e todos os seus sucessores.

(Doao de Constantino. Disponvel em: http://www.fordham.edu/halsall/
source/donatconst.asp>. Acesso: 03/08/2011. Traduo prpria).
Com um documento com esse teor em mos, a Igreja Catlica pretendia

justificar seu domnio territorial na Idade Mdia. Provavelmente, esse documen-
to tornou-se amplamente conhecido atravs de sua incorporao nos Decretos
Pseudo-Isidorianos, no sculo IX (entre 847-853). Vale ressaltar que esse docu-
mento, ou partes dele, incorporado na maioria das colees medievais de Di-
reito Cannico. Ele foi produzido, pelo menos em esboo, na segunda metade do
sculo VIII da era crist. Na poca, o reino dos francos, o maior e mais estrutura-
do dos reinos cristos brbaros que se formaram logo aps a queda do Imprio
Romano do Ocidente, tinha uma estrutura de poder nas mos do monarca, que
desde o final do sculo V e incio do sculo VI, pelas mos de Clvis, o Meroveu,
havia conquistado as terras que compem a atual Frana. Os sucessores mero-
veus tornaram-se conhecidos por serem reis indolentes, que deixaram a ad-
ministrao de suas possesses nas mos de seus auxiliares diretos, conhecidos
como mordomos do pao, ou prefeitos do palcio. Entre estes merece destaque,
Carlos Martel, que, alis foi o grande responsvel pela vitria dos francos na fa-
mosa batalha de Poitiers, no ano de 732, que impediu que os muulmanos to-
massem aquele territrio, e portanto, ficassem estacionados na Pennsula Ibrica
mais de 700 anos. Um filho de Carlos Martel, Pepino, o Breve, tambm prefeito
do palcio, conquistou posies dos lombardos no norte da Pennsula Itlica, e
entregou parte delas ao papa da poca, dando origem aos estados pontificais, co-
nhecidos tambm como o Patrimnio de So Pedro (756). Isso representou uma
troca de gentilezas, pois o papa o havia apoiado para depor o ltimo rei merovn-
gio, que chamava-se Childerico III. Com a vitria, Pepino, o Breve, foi sagrado rei
dos francos pelo papa Estevo III, que atravessou os Alpes e no ano 754 o ungiu
como rei, dando incio Dinastia Carolngia, cujo maior representante foi Carlos
Magno, filho de Pepino, o Breve. Provavelmente esse foi o contexto onde pelo
menos um esboo do documento intitulado Doao de Constantino foi forjado. Ao
falsificar o documento retrocedendo-o at o sculo IV, nos dias de Constantino,
o artfice tinha em mente tornar possvel a interpretao de que a concesso de
terras feitas por Pepino, o Breve, Igreja Catlica no era mero benefcio, mas
uma restaurao legtima de algo muito antigo. Desejava-se dar ao documento
um carter legal que justificaria o poder territorial da Igreja.
Contudo, cabe aqui tambm o registro de que Valla realiza o seu trabalho
provando que a Doao de Constantino era um documento falso dentro de um con-
texto bastante especfico. Valla redigiu o discurso sobre a falsificao quando era
secretrio de Afonso, rei de Arago, Siclia e Npoles. Pode-se entender ento, que
o trabalho de Valla fazia parte de uma campanha na qual o rei Afonso estava reali-
zando contra o Papa Eugnio IV, na tentativa de desqualificar o domnio territorial
da Igreja Catlica na Pennsula Itlica.

De qualquer forma, no sculo XV, Lorenzo Valla demonstra que o documen-
to usado pela Igreja Catlica para garantir sua supremacia territorial na Europa era
falso, e faz isso valendo-se de sua metodologia filolgica. importante ressaltar que
Nicolau de Cusa, sete anos antes, em seu De Concordantia Catholica percorreu um
percurso parecido com o de Valla, antecipando inclusive, alguns de seus argumentos.
Mas no h como negar que o tratado de Valla mais exaustivo, com um trabalho
literrio muito bem embasado. As crticas filolgicas de Valla, principalmente as in-
ternas, apontam para anacronismos no documento. Sobre o texto propriamente dito,
onde Valla tece suas consideraes, Christopher B. Coleman, diz o seguinte:
At o momento no houve nenhum texto satisfatrio deste tratado. The first

printed edition, that of Ulrich von Hutten, in 1517, is excessively rare, and
it, as well as its numerous reprints, is defective in places. A primeira edio
impressa, a de Ulrich von Hutten, em 1517, excessivamente rara, e, bem
como as suas numerosas reimpresses, e est com defeito em alguns lugares.
The same is true of the text in the collected works of Valla, the Opera, printed
at Basle, 1540, 1543 (?). O mesmo vale para o texto das obras completas de
Valla, a Opera, impressa em Basilia, 1540, 1543 (?). The only English edition,
by Thomas Godfray (London, 1525 ?), is rare and of no great merit. A edio
em Ingls, de Thomas Godfray (Londres, 1525?), rara e sem grande mri-
to. A modern French edition by Alcide Bonneau (La Donation de Constantin,
Paris, 1879) gives the text with a French translation and a long introduction.
A edio francesa moderna de Alcide Bonneau (La Donation de Constantin,
Paris, 1879) fornece o texto [de Valla] com uma traduo francesa e uma lon-
ga introduo. It is based on the 1520 reprint of Huttens edition, is polemi-
cal, uncritical, and admittedly imperfect. Baseia-se na reimpresso da edio
de 1520 de Hutten, polmica, acrtica, e com reconhecidas imperfeies.
A modern edition with translation into Italian (La dissertazione di Lorenzo
Valla su la falsa e manzognera donazione di Costantino tradotta in Italiano
da G. Vincenti, Naples, 1895) is out of print. A edio moderna com traduo
em italiano (La dissertazione di Lorenzo Valla su la Falsa e menzognera dona-
zione di Costantino traduzida para o italiano por G. Vincenti, Npoles, 1895)
est esgotada. (http://history.hanover.edu/texts/vallaintro.html>. Acesso:
03/08/2011.)
Apesar das imperfeies nas tradues do trabalho de Valla, do Latim para

as lnguas modernas, pode-se dizer que h uma concordncia sobre os pontos que
Valla destacou em seus comentrios crticos sobre o texto da Doao. O que ele re-
aliza com perfeio uma crtica contundente e tcnica ao documento. Os anacro-
nismos do texto ficaram evidentes aos seus olhos e Valla os apontou com maestria,
apesar de ter tambm apontado para a inconsistncia jurdica do documento.
Parte da sua argumentao se apoiava na tese jurdica de que o Imperador

no dispunha de autoridade para efetuar a suposta doao, nem o papa tinha
o direito de receb-la. Mas os dois argumentos que o prprio Valla conside-
rava decisivos eram de natureza mais precisa e tcnica. O primeiro remetia
a questes filolgicas. De acordo com a Doao, o Imperador concordava em

tornar todos os nossos strapas, bem como o povo de Roma, sujeitos Igreja
de Roma. Mas, como Valla observa, com desdm, isso constitui evidentemen-
te um anacronismo: Quem jamais ouviu falar de algum ser chamado stra-
pa nos Conselhos dos romanos?. Depois de divertir-se com esse absurdo por
algumas pginas, ele passa ao seu segundo argumento, que repousa numa
nica questo de ordem cronolgica. A Doao afirma conceder ao papa a
supremacia sobre o patriarca de Constantinopla. Ora, esse um outro anacro-
nismo, ainda mais absurdo: na data em que se supe ter sido feita a Doao,
no havia patriarca ali, nem S, nem mesmo uma cidade crist com esse nome
fora fundada, ou sequer imaginada. Assim, Valla no hesita em concluir que
as pretenses pontifcias ao domnio temporal no tm base alguma nos fatos
histricos. (SKINNER, 1996, pp.221-222)
Como se pode observar, as crticas de Valla trabalham o documento tecni-

camente a partir da filologia, e estas crticas serviram para demolir o documento
internamente e deram um prestgio muito grande para o campo filolgico. A prti-
ca filolgica de Valla no somente contribuiu para estruturar a Filologia enquanto
disciplina humanstica e minar a autoridade poltica da Igreja Catlica, mas deixou
o seu legado tambm para o campo humanstico mais amplo. A rea da Historio-
grafia, por exemplo, ganhou significativas contribuies com os trabalhos de Valla.
Ainda sobre a importncia das inovaes para a Historiografia, Eugenio Ga-
rin registra:
E j em Valla, a filologia amplamente entendida como estudo, conscincia

e educao do homem integral dentro do mundo da verdadeira humanida-
de, converte-se em Histria. A qual elogiada como mestra da eloquncia,
e concebida por Valla como sntese de toda disciplina humana. [...] Hist-
ria, portanto, mestra da vida, mas tambm a histria que , acima de tudo,
a vida real do esprito em toda a sua riqueza, que ela se dilata em toda a sua
amplitude de sua dimenso ideal. Histria viva, contempornea; reconquista
que o homem faz de si mesmo e amplia seu prprio horizonte. (GARIN, 2000,
pp.68-69)
Valla foi importante ainda com o seu trabalho para o desenvolvimento de

uma nova mentalidade na rea jurdica, alm de exercer influncia indiretamente
no campo da hermenutica, que no Renascimento, consegue fixar-se em trs sub-
campos especficos: hermenutica teolgica (sacra); filosfico-filolgica (profana)
e jurdica (juris), possibilitando no sculo XIX, que acontecesse o grande impulso
promovido pelo pensador alemo, Friedrich Schleiermacher (1768-1834).
O que precisa ser reforado aqui que o trabalho de Lorenzo Valla, a partir
da filologia, abre um espao muito interessante para a crtica ao domnio poltico e
territorial da Igreja Catlica e isso tem implicaes poderosas no desenvolvimento
do Renascimento e na chamada Reforma Protestante.

Referncias
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LUCRECIO CARO. De rerum natura. In: Coleo os Pensadores: Epicuro, Lucrcio, Ccero,
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HIPERTEXTO
Doao de Constantino. Disponvel em: http://www.fordham.edu/halsall/source/donat-
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Lorenzo Valla, Discourse on the Forgery of the Alleged Donation of Constantine. In Latin
and English. English translation by Christopher B. Coleman. New Haven: Yale University
Press, 1922. Disponvel em: http://history.hanover.edu/texts/vallaintro.html>. Acesso:
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ULLMANN, Reinholdo Aloysio (2000). O Humanismo no Medieveo. Pelotas RS. Dissertatio
- Revista de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas, pp 59-81.

A noo de tbula rasa
em John Locke
Giorlando Madureira de Lima* * Doutorando, Unicamp.
GT Histria da Filosofia da Natureza
Resumo
Apesar da expresso tabula rasa no ser usada por Locke em nenhuma de
suas obras, s surgindo em duas de suas correspondncias, o conceito que
subjaz a tal expresso recorrente nos argumentos Lockeanos. Ele surge por
exemplo logo no incio do segundo livro do Ensaio Acerca do Entendimento
Humano, como uma suposio que se deve fazer tendo em vista o contedo
do primeiro livro do Ensaio: Vamos, ento, supor a mente sendo, como se
costuma dizer, um papel em branco, vazio de todos os caracteres, sem quais-
quer ideias (Ensaio, II, 1, 2). Em minha comunicao pretendo demonstrar
a centralidade desse conceito no interior do Ensaio, demonstrando que ele
mais do que uma mera suposio de que a mente seria como um papel em
branco, e sim que ele necessrio para que seja possvel algo como as ideias
simples Lockeanas.
Palavras-chave: Tabula rasa, epistemologia, Locke
N
esta comunicao pretendo apresentar minha interpretao sobre como
se d uma noo parelha noo de tbula rasa na obra de John Locke. Pre-
tendo apontar a inexistncia dessa noo em sentido tradicional, qual seja,
a de um momento temporal da mente no qual esta estaria desprovida de qualquer
contedo, e, colocar em seu lugar, uma noo que entendo mais adequada linha
do texto Lockeano. Em outros termos, me oponho a uma tradio de interpretao
que diz que existiria em Locke, ou de modo particular ou por ele ser um empiris-
ta, um momento de existncia da mente na qual esta seria vazia no que se refere
ao pensamento (TERUYA et al. 2010) ou desprovida de razo, verdade e ideias
racionais (CHAUI, 2000, p. 88). Quando esse momento ocorreria varia nas inter-
pretaes, temos tanto a infncia quanto a etapa anterior a experincia sensvel
A noo de tbula rasa em John Locke 251

como sugestes, no importa aqui quando esse momento ocorreria, mas que essa
interpretao diz que ele ocorreria.
Apresentarei brevemente qual seria essa tradio de interpretao e a falta
de base textual para ampar-la. No cabe ao escopo desse texto reconstruir essa
tradio, apenas apont-la. No cabe porque, como espero que fique patente, essa
tradio apesar de duradoura e influente, no teve como produzir uma interpre-
tao profunda justificando seu ponto de vista, simplesmente porque no existe
material que permita que ela se aprofunde. Esta primeira parte do meu texto
absolutamente devedora do trabalho de Duschinsky Tabula Rasa and Human Na-
ture que, com a inteno de discutir as implicaes dessa noo na Psicologia,
produziu, em suas prprias palavras uma investigao genealgica que perturba
uma suposio comumente aceita (DUSCHINSKY, 2012, p. 509).
Tendo apresentando a tradio e as passagens nas quais ela se ampara, ser
possvel, partindo das mesmas passagens, mostrar que tipo de conceito est impli-
cado no texto de Locke e como ele se distingue do conceito exposto de tabula rasa.
O conceito tabula rasa anterior obra e ao perodo de Locke, aparecendo
na traduo de Alberto Magno do De Anima, traduzindo grammateion em 430a1.
Depois disso o termo nunca mais desapareceu completamente da histria da filoso-
fia, como pode se ver por sua apario na Summa Theologica de Toms de Aquino,
no Sed Contra da questo 79, e no Recherche de vrit de Descartes (DUSCHINSKY,
2012, p. 510).
Na Inglaterra do perodo de Locke o conceito j se encontrava assaz presen-
te, e tinha se metamorfoseado daquele que servia para a discusso em torno das
noes de intelecto ativo e passivo, naquele que foi apresentado no incio dessa
comunicao. Ao menos trs autores conhecidos por Locke, indicados em sua cor-
respondncia ou parte da sua biblioteca, utilizam o conceito. Payne, Whichcote e
More. Em Learning and Knowledge, Payne diz: tem sido a opinio de muitos que a
alma no mais do que uma tabula rasa, um tipo de papel no escrito, at receber
impresses do exterior (DUSCHINSKY, 2012, p. 513).
Apesar do seu uso no perodo e por autores conhecidos por Locke, em ne-
nhum dos textos publicados por Locke, ele usa essa expresso. Ela aparece, ver-
dade, nos esboos A e B dos ensaios, mas no na sua verso final e nunca foi adicio-
nada nas edies seguintes, apesar das inmeras alteraes que Locke fez no texto
aps sua primeira publicao.
Mesmo assim, no tardou imputarem a Locke esse conceito naquela forma
apresentada por Payne. Leibniz, pouco menos de um sculo depois da publicao
do Ensaios, diz no prefcio do Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano:
Os nossos diferendos [entre ele e Locke] so sobre temas de alguma impor-

tncia. Trata-se de saber se em si mesma a alma completamente vazia como
tabuinhas nas quais se no escreveu ainda nada (tabula rasa), como pensam
Aristteles e o autor do Ensaio, e se tudo o que nelas est traado vem unica-
mente dos sentidos e da experincia ou se a alma contm originariamente os
252 Giorlando Madureira de Lima

princpios de vrias noes e doutrinas que os objetos exteriores se limitam a
despertar quando se apresentam as ocasies, como eu creio com Plato (LEI-
BNIZ, 1993, p. 25)
A importncia de Leibniz para a noo de tabula rasa e a ligao dela a Locke

to grande que levou Dewey a escrever no verbete tabula rasa no Dictionary of
Philosophy and Psychology editado por James Baldwin: Leibniz, ao criticar o En-
saio sobre o Entendimento Humano, usa a expresso continuamente e tecnicamen-
te, e graas a ele, ela ganhou um novo valor, dado que Locke ele mesmo nunca usou
tal expresso (DUSCHINSKY, 2012, p. 517).
O Locke de Leibniz pode at no ser verdadeiro, mas certamente conheci-
do. Surge em textos to variados como comunicaes sobre Locke, por exemplo,
Teruya et al., apresentada na nona jornada do Grupo de Estudos e Pesquisas His-
tria, Sociedade e Educao no Brasil da Faculdade de Educao da Unicamp, in-
titulada As contribuies de John Locke no pensamento educacional contempor-
neo; em livros clssicos de outras reas, como o Basic Principles of Psychoanalysis
de Brill; e manuais de filosofia como o Convite Filosofia de Chau.
Fica a pergunta sobre quais seriam os motivos que justificariam essa inter-
pretao. A expresso aparece, alm de nos dois esboos do Ensaio, no Uma Defesa
da Opinio do Senhor Locke acerca da Identidade Pessoal, no Ensaios sobre a Lei
da Natureza e em uma carta endereada a Locke. Desses textos o primeiro a ter a
autoria atribuda a Locke foi o Uma Defesa, mas s um sculo depois da redao
dos Novos Ensaios. Mesmo para os interpretes posteriores identificao da auto-
ria e publicao desses textos a posio de Leibniz ainda difcil de ser defendida,
isto porque o Uma Defesa escrito na voz de um leitor do texto de Locke, no do
prprio Locke; o Ensaio sobre a Lei da Natureza foi escrito 30 anos antes do Ensaio
sobre o Entendimento Humano, e menciona a possibilidade da tabula rasa como
algo nunca demonstrado; e a carta, que chega a Locke atravs de Molyneux, ele
sequer comenta.
Mesmo com a concordncia, na literatura especializada recente, da maior
parte dos comentadores de que a noo de tabula rasa na obra de Locke um
dos mais curiosos equvocos sobre Locke, para usar a expresso de Jolley (1999,
p. 28), a interpretao de Leibniz surge vez ou outra em algum texto sobre o autor,
como no Cambridge Companion dedicado ao Ensaio no qual Wilson diz:
Sua alegao de que a mente no nascimento uma tbula rasa, papel em

branco, vazio de todos os caracteres, para ser escrito somente pela experi-
ncia e pela educao, inspirou reformistas. A declarao de que a mente, no
nascimento, pura e boa apesar de inocente era condio para a f do sculo
dezoito no progresso e na perfectibilidade (NEWMAN, 2006, p. 382)
Assim, apesar da expresso tbula rasa no estar presente, o conceito pode

estar pressuposto em alguma passagem, por exemplo, nas passagens em que Locke

compara uma folha em branco mente. Estas podem ser utilizadas para encontrar
de modo implcito o conceito de tabula rasa em Locke. Minha proposta que o
conceito que subjaz a essas passagens pode at ser nomeado tabula rasa, mas no
aquele que foi apresentado no incio dessa comunicao.
Um exemplo desse tipo passagem se encontra no final do Alguns Pensamentos
sobre Educao, nessa passagem Locke indica que, ao propor algumas de suas vises
gerais sobre educao, sups que elas seriam aplicadas ao um filho de cavalheiro
ainda to pequeno que este poderia ser considerado como uma folha em branco:
Mas tendo aqui apenas algumas vises gerais tendo como alvo a educao,
em referncia ao fim principal, e estas tendo sido planejadas para o filho de
um cavalheiro, o qual, sendo to pequeno, eu considerei simplesmente como
um papel em branco, ou cera, para ser moldado e arrumado como se preferir
(LOCKE, 2000)
Nessa passagem Locke no se refere criana como efetivamente uma folha

em branco, ela o apenas no campo da hiptese de trabalho do educador. Tanto
esse o caso, que algumas linhas antes, Locke diz:
Eu no quero que creiam que olho para este trabalho como um tratado sobre
esse assunto. Existem milhares de coisas que precisariam ser consideradas,
especialmente ao se levar em conta os vrios temperamentos, as diferentes
inclinaes e as falhas particulares que podem ser encontradas nas crianas
(LOCKE, 2000)
Essa ideia de tabula rasa enquanto hiptese de trabalho do educador, razo-

vel no campo da pedagogia, parece num primeiro momento no ser transfervel
para a epistemologia. Ao buscar a mesma comparao no Ensaio, surge a passagem
mais citada para justificar a presena de um conceito tradicional de tabula rasa em
Locke, esta passagem citada, por exemplo, por Wilson e por Leibniz:
Suponhamos ento que a mente seja, como se diz, um papel branco, vazio de
todos os caracteres, sem quaisquer ideias. Como chega a receb-las? De onde
obtm esta prodigiosa abundncia de ideias, que a ativa e ilimitada fantasia
do homem nele pintou, com uma variedade quase infinita? De onde tira todos
os materiais da razo e do conhecimento? A isto respondo com uma s pala-
vra: da experincia (LOCKE, 2010, p. 106)
Essa passagem parece descrever a mente como passiva, recebendo da expe-

rincia tudo que ela contm, entretanto esse no o caso e para demonstrar isso
basta examinar a noo de experincia. A experincia um conjunto composto por
aquilo que obtido por duas fontes distintas, a sensao e a reflexo:
So as observaes que fazemos sobre os objetos exteriores e sensveis ou

sobre as operaes internas da nossa mente, das quais nos apercebemos e

sobre as quais ns prprios refletimos, que fornecem mente a matria de
todos os seus pensamentos (LOCKE, 2010, p. 106)
Para Locke, existem dois tipos de contedo da nossa experincia e s um

deles advm da interao com o mundo. A sensao, apesar de ser a grande fonte
da maior parte das ideias que temos no detm a exclusividade nesse processo.
Outro tipo de fonte de experincia a reflexo, que fornece a experincia que a
mente adquire ao perceber suas prprias operaes.
O objeto da reflexo no externo mente que pensa, mas o prprio pro-
cesso de pensar. A mente possui assim uma fonte intrnseca de ideias, que exami-
nando o prprio ato de examinar produz um novo conjunto de ideias que podem
por sua vez ser examinados:
Essas operaes, quando a alma sobre elas reflete e as considera, abastecem

o entendimento de uma outra srie de ideias que no se poderiam receber
das coisas exteriores. Tais so as de percepo, pensar, duvidar, acreditar,
raciocinar, conhecer, querer e de todas as diversas aes do nosso prprio
esprito (LOCKE, 2010, p.107)
Assim a ideia de percepo no obtida atravs de uma sensao, nem con-

juntamente com uma sensao. Ela obtida ao se refletir sobre a capacidade que
a mente possui em si mesma de perceber. Como diz Locke, ela a primeira e mais
simples ideia que temos, pois a capacidade anterior ao ato de perceber. As ope-
raes da mente sobre as quais a reflexo reflete no so ideias, elas so anteriores
experincia que as apresentar conscincia sob a forma de ideia.
Locke nega a presena de ideias inatas na mente, ou seja a presena de ideias
que no dependam da sensao ou da reflexo para serem adquiridas. Entretanto
essa negao no impossibilita que a mente tenha recursos para, uma vez que seja o
caso, possa cuidar de se fornir de ideias. A mente pode at se assemelhar a uma folha
de papel, mas uma folha de papel que possui os recursos, as operaes da mente,
para se preencher de caracteres independentemente da interao com mundo.
Do ponto de vista da ordem temporal no h, portanto, nenhum momento
em que a mente seja vazia de contedo, seja na infncia seja numa etapa ainda fe-
tal, isso porque, uma vez que exista mente, ela capaz de perceber a prpria capa-
cidade de perceber. Se, como diz Wilson, os reformistas se inspiraram numa noo
de tbula rasa lockeana, se inspiraram revelia da letra do texto.
Apesar do que chamei de noo de tbula rasa tradicional no mais poder se
dito presente no texto, poder-se-ia deduzir agora que ainda existe uma noo de
tbula rasa no autor, de tipo semelhante quela exposta no incio do texto, s que
no mais na ordem temporal, mas na ordem lgica. Que apesar de no existir um
momento determinado no qual a mente vazia de ideias, ainda se poderia falar
que existe do ponto de vista lgico ou causal, um ponto no qual a mente necessa-
riamente estaria vazia, um passo anterior percepo perceber-se capaz de perce-

ber. Esse caminho pode argumentar que necessrio algum gatilho para a mente
vislumbrar suas prprias capacidades operacionais, e dizendo isso dariam conta
do trecho em que Locke diz:
sobre estas impresses, provocadas pelos objetos exteriores nos nossos

sentidos, que a mente parece primeiramente aplicar-se, nesse tipo de
operaes que chamamos perceber, recordar, considerar, raciocinar (LO-
CKE, 2010, p. 125)
Apesar da primeira ideia que adquirida ser da reflexo ela dependeria de

um estmulo dos sentidos para vir a ser o caso, s depois da ideia da reflexo obte-
ramos a ideia do estmulo seja ele qual for, mas ainda assim seria necessrio um
estmulo sensorial.
Essa tese, de que existe uma tbula rasa do ponto de vista da ordem lgica,
no pode ser estabelecida como verdadeira no sistema lockeano. Isto porque Lo-
cke estabelece, nos pargrafos 16 a 20 do primeiro captulo do livro 2, que no
possvel garantir a existncia da mente enquanto ela no tem conscincia do pr-
prio pensamento, por exemplo ao dormir sem sonhos.
Ora mas se no possvel estabelecer de fato a existncia lgica de um ponto
no qual a mente estaria vazia, uma vez que se estivesse vazia no teria como ter
conscincia da prpria vacuidade, como Locke pode falar de mente como uma folha
de papel? De um nico modo, como hiptese. Assim como estava fora do alcance
do Locke educador produzir uma pedagogia que desse conta de todas as variveis
presentes nas crianas, tambm est fora da capacidade do Locke epistemlogo
constituir uma epistemologia que d conta de todo o processo de aquisio do
conhecimento, mas ele pode, assim como o pedagogo, formular hipteses que per-
mitam deixar de lado isso que est fora do alcance e falar do que pode ser falado.
No h valor de verdade aqui, apenas valor metodolgico.
Referncias
CHAUI, M. (2000). Convite Filosofia. So Paulo, SP: Editora tica.
DUSCHINSKY, R. (2012). Tabula Rasa and Human Nature. Cambridge: Cambridge Journals.
Philosophy. v. 87, n. 04, Out, pp 509-529
JOLLEY, N. (1999). Locke his philosophical though. Oxford: Oxford University Press.
LEIBNIZ, G. W. (1993). Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano. Lisboa: Colibri.
LOCKE, J. (1975). An essay concerning human understanding. Oxford: Claredon.
LOCKE, J. (2000). Some thoughts concerning education. New York: Oxford University Press.
LOCKE, J. (2010). Ensaio sobre o entedimento humano. Lisboa: Calouste Gulbenkian.
NEWMAN, L. (2006). The Cambridge companion to Lockes essay concerning human un-
derstanding. Cambridge: Cambridge University Press.
TERUYA et al (2010). As contribuies de John Locke no pensamento educacional contem-
porneo. Jornada HISTEDBR. Campinas, SP: v.1, n.1, jul.

a concepo de direito
em rousseau e os direitos
humanos
Heitor Pagliaro* * Professor da UFG e Mestran-

do em Filosofia pela UFG
www.heitorpagliaro.com.br
Resumo
O cotejo entre os fundamentos naturalista e convencionalista pode enrique-
cer o debate sobre a universalidade ou relatividade dos direitos humanos. O
carter particular e relativo do convencionalismo priva os direitos da pos-
sibilidade de transcendncia, ao passo que a alegao jusnaturalista de que
os direitos so absolutos e universais vulnervel a crtica dos relativistas,
que podem fazer acusaes de imperialismo cultural. Diante dos problemas
que ambos os fundamentos podem apresentar, prope-se a seguinte pergun-
ta: possvel pensar no dicotomicamente? A fim de trazer elementos que
contribuam com o debate, nosso propsito ser apresentar uma anlise do
pensamento de Rousseau, mostrando como o convencionalismo e o natura-
lismo so complementares na sua filosofia, especialmente no que diz respeito
concepo de direito.
Palavras-chave: convencionalismo; naturalismo; Rousseau; direitos humanos.
E
ntre os estudiosos, profissionais ou militantes dos direitos humanos no h
um consenso sobre quais seriam os bens aos quais aqueles visam proteger.
Diante deste dissenso, difcil delimitar quais seriam os direitos que com-
poriam o rola dos direitos humanos. Apesar disso, alguns so costumeiramente
invocados neste rol, como por exemplo: a vida, a liberdade, a igualdade e a digni-
dade. Direitos que tutelam estes bens existem h milnios e isso uma evidncia
histrica que pode ser constatada atravs dos vrios documentos histricos que se
tem notcia. A ttulo de ilustrao, convm mencionar o famoso Cdigo de Hamu-
rabi (1780 a.C.) que, gravado em uma pedra (de onde, talvez, se herdou a noo de
clusula ptrea, presente na linguagem dos constitucionalistas contemporneos),
positivou as normas costumeiras da poca, conferindo-lhes uma maior permann-
a concepo de direito em rousseau e os direitos humanos 257

cia e menor mutabilidade. A aluso dureza e resistncia da pedra encerra um
significado importante: as normas escritas no sofrem tanta variao quanto po-
dem sofrer os costumes, conferindo maior previsibilidade aos respectivos sditos
das leis, atravs da maior permanncia das leis escritas (o que, na linguagem tc-
nica dos juristas atuais se chama segurana jurdica). Neste cdigo havia normas
dispondo sobre vrios temas, dentre eles a vida, a propriedade e a dignidade.
Se os direitos humanos no tutelam bens diferentes do que j foram tutela-
dos pelas leis da maioria dos povos na histria, qual a necessidade de um nome
novo para designar o mesmo objeto? Em outras palavras: porque direitos humanos
ao invs de, simplesmente, direitos?
A resposta repousa na questo do mbito de validade dos direitos. Enquanto
que os direitos costumavam ter validade apenas no Estado do qual emanou, preten-
de-se que os direitos humanos tenham uma validade universal para o gnero hu-
mano. Talvez soe radical e extremamente ousada esta ideia, na medida em que a
unidade dos povos no alcanou um estgio de compartilhamento de valores unos
e sequer h indcios de que isso ocorra. Embora, notoriamente, seja uma ideia de
difcil implementao prtica, essa costuma ser uma das bandeiras dos discursos de
direitos humanos: a universalidade para todo o gnero humano. Nisso perceptvel
uma inteno de consagrar determinados bens como essenciais a qualquer humano.
Para sustentar esta universalidade, historicamente se recorreu ao funda-
mento jusnaturalista. Isso ntido na Declarao dos Direitos do Homem e do Ci-
dado (1789), cujo prembulo afirma: Os representantes do povo francs (...) re-
solveram expor em declarao solene os Direitos naturais, inalienveis e sagrados
do Homem. Ademais, no seu artigo segundo: O fim de toda associao poltica a
conservao dos Direitos naturais e imprescritveis do homem. Nem sempre, na
histria, os direitos foram invocados como universais ao gnero humano e luz do
jusnaturalismo, mas a partir do perodo das revolues burguesas, esse discurso
foi amplamente empregado.1
A universalidade dos direitos naturais implica necessariamente na adeso
premissa do inatismo dos valores, como outrora j explicamos:
O Direito Natural parte do pressuposto da imanncia do valor na realidade,

segundo Kelsen. Em filosofia, isso significa que os valores no seriam cons-
trudos ou criados, mas apenas descobertos pela atividade cognoscitiva do
homem. Eles seriam inerentes s coisas. Como os valores j estariam dados,
postos no mundo e, considerando que direitos encerram e cristalizam valo-
res, o jusnaturalismo ressalta, assim, a universalidade dos direitos. (PAGLIA-
RO, 2011, p. 21)
1
Mencionou-se apenas a Revoluo Francesa, mas outras tambm tm reconhecida importncia his-
trica na defesa de direitos, como a Gloriosa, na Inglaterra (que culminou com a Declarao de Direi-
tos de 1689). Merece destaque tambm a Declarao de Direitos do Estado da Virgnia, de 1777, no
contexto de luta pela independncia dos Estados Unidos da Amrica.
258 Heitor Pagliaro

Por outro lado, a universalidade do direito natural decorre do fato de que
todos os seres humanos compem a ordem natural, sendo, portanto, sujeitos
mesma lei, uma vez que so co-integrantes da mesma ordem. Nessas teorias natu-
ralistas do direito, essencial a referncia a algo permanente, seja a ordem natural,
seja a ordem divina. No primeiro caso, discerne-se o direito natural pela razo e
isso possvel na medida em que se pensa a natureza como uma ordem racional
e a razo como expresso da natureza. necessria a suposio de que esta razo
seja idntica em todos os seres humanos e eterna, como explicou Ferrater Mora, no
verbete lei da sua obra Dicionrio de Filosofia.2
No segundo caso, o direito natural pode ser acessado pela via da f e da reve-
lao. Em todo caso, o importante a referncia a uma ordem (natural ou divina)
que permanente. No caos no pode haver a expresso de ordem permanente e
isso ressalta (por oposio) a necessidade que os jusnaturalistas tem de procurar
o fundamento do direito natural em algo que seja uma ordem. Da se deduz as ca-
ractersticas do direito natural: imutabilidade, universalidade e atemporalidade.
Para que se entenda o jusnaturalismo, oportuno fazer uma distino entre
duas acepes de lei: a natural e a convencional. Conforme Ferrater Mora, na obra
Dicionrio de Filosofia, a lei natural a que corresponde physis (MORA, 2001,
p. 405). Este autor explica tambm que os gregos j assumiam essa distino, se-
gundo a qual algo pode ser por conveno ou por natureza. O que por natureza
est posto, um dado e, por outro lado, o que por conveno est no mbito da
contingencialidade e do arbtrio humano.
Embora nos documentos jurdicos elaborados no contexto das revolues
burguesas existissem intenes ou tentativas de se legislar atribuindo s prprias
leis uma validade universal, esta pretenso esbarra, claro, na soberania de cada
Estado.3 Ainda que o jusnaturalismo tenha um enorme potencial crtico, na medida
em que pode ser oposto contra qualquer Estado, a questo da soberania um bice
para a implementao prtica de uma legislao que se pretende universal. Mesmo
amparada em um fundamento jusnaturalista, a positivao das normas essencial
para garantir o cumprimento prtico das leis naturais, visto que um disparate
pensar que algum aguardar ser defendido pela natureza (ainda que dela tenha
recebido direitos). A positivao imprescindvel para a tutela de direitos.
A possibilidade de existncia de uma lei supra estatal sem afronta sobe-
rania pode aparecer em uma teoria contratualista, de modo que qualquer lei que
transcenda os estados s legtima se contratada e vlida somente entre os con-
tratantes. Poder-se-ia dizer que a ausncia de punio ou coero transformaria
as leis em meras recomendaes de conduta ou sugestes, uma vez que ausente
2
Da lei enquanto social, humana e moral, indagou-se se o seu fundamento se encontra na vontade de
Deus (seja arbitrria, seja racional), na de um legislador, no consenso de uma comunidade (seja
geral, seja majoritrio), ou nas exigncias de uma razo que se supe eterna e idntica em todos os
homens. (MORA, 2001, p. 405).
3
Soberania como capacidade de autodeterminao poltica do Estado.

qualquer punio, no h outro motivo que impila um Estado a agir conforme uma
lei internacional seno seu prprio interesse. Mas, o que se constata atualmente
a criao de rgos internacionais destinados a zelar pelo cumprimento das leis e
atribuir sanes aos Estados violadores. Todavia, tais rgos poderiam ter legiti-
midade para agir, mas duvidoso que sejam soberanos, pois no so Estados. Em
que pese a atualidade e importncia deste assunto no contexto do direito inter-
nacional, no ser abordado com maior profundeza por se tratar de um assunto
meramente incidental em relao ao objetivo deste trabalho.
Atravs de contratos entre Estados, possvel legislar internacionalmente
sem ofender a soberania. Todavia, como a validade contratual relativa s par-
tes, toda pretenso de universalidade ao gnero humano (dos direitos humanos)
seria esvaziada e poderia ser admitida apenas na hiptese de um contrato que
envolvesse todos os Estados do planeta, o que muito improvvel para merecer
maiores consideraes.
Enquanto que para os contratualistas a ideia de justo constituda por uma
conveno (engenho humano, particular e relativo), para os tericos do direito
natural as noes do justo e do natural esto ligadas e esta identidade explicada
de diferentes maneiras pelos autores jusnaturalistas - como afirmou Douzinas:
o que certo e o que natural esto unidos de alguma forma obscura (DOU-
ZINAS, 2009, p. 26). Dessa forma, a concepo contratualista faria dos direitos
humanos nada mais do que simplesmente direitos, de modo que aquela nomen-
clatura seria desnecessria.
O convencionalismo pode sofrer ferozes crticas por afastar qualquer possi-
bilidade de transcendncia, na medida em que, ao se considerar a conveno como
fundadora da justia, incorre-se em um relativismo extremo no qual uma coisa
pode ser to justa quanto a sua oposta, dependendo do que foi convencionado em
cada caso. Nesse mesmo sentido, na obra O Fim dos Direitos Humanos, Douzinas
lembrou Leo Strauss: se o critrio ltimo da justia passa a ser a vontade geral,
a vontade de uma sociedade livre, o canibalismo to justo quanto o seu oposto.
Toda instituio consagrada por um pensamento popular tem que ser vista como
sagrada. (STRAUSS apud DOUZINA, p. 29). Por outro lado, o carter universal, per-
manente, imutvel e atemporal dos direitos naturais abriria espao para as cr-
ticas dos relativistas culturais, que pensam o direito como um produto cultural,
portanto, particular, contingente, circunstancial. Para os relativistas, caso no se
considere uma cultura como dominante, as normas de cada povo so explicadas, e
ainda mais, justificadas e legitimadas pela cultura do prprio povo. Karl Marx, em
A Questo Judaica, pode ilustrar essa crtica dos relativistas:
[A] ideia dos direitos do homem s foi descoberta no mundo cristo, no lti-
mo sculo. No uma idia inata ao homem; pelo contrrio, foi conquistada
na luta contra as tradies histricas em que o homem, at agora, foi educado.
Por conseguinte, os direitos do homem tambm no so nenhum dom da
260 Heitor Pagliaro

natureza, nenhum dote da histria passada, mas o prmio da luta contra
o acidente do nascimento e contra os privilgios que a histria at agora
transmitiu de gerao a gerao. Constituem resultados da cultura e s pode
possu-los quem os mereceu. (MARX, 1993, p. 75).
Como foi compreendido, os direitos humanos podem ser fundamentados

filosoficamente tanto por um fundamento convencionalista quanto por um na-
turalista. Ambos podem apresentar dificuldades na medida em que so passveis
de crticas arrazoadas. O professor do Birkbeck Institute for the Humanities da
University of London, Costas Douzinas, na obra O Fim dos Direitos Humanos, de-
fendeu que tanto o relativismo dos convencionalistas quanto o universalismo dos
jusnaturalistas apresentam problemas. Segundo ele, os que invocam direitos em
sentido universal e absoluto esto vulnerveis a acusaes de imperialismo cultu-
ral, enquanto que os convencionalistas privam os direitos humanos qualquer valor
transcendente. O trecho a seguir deixa claro o posicionamento do autor:
Por todo este livro ser argumentado que talvez tanto o relativismo do histo-
ricismo quanto o universalismo a-histrico dos tericos liberais, para quem
todas as sociedades e culturas tm sido ou devem ser submetidas disciplina
dos direitos, esto errados. O historicismo no aceita que a histria possa ser
julgada; para os fanticos por direitos, a histria termina na aceitao univer-
sal dos direitos humanos que transforma conflito poltico em litgio tcnico.
Para o primeiro, a esperana de transcendncia do presente foi banida; j para
o segundo grupo, a transcendncia ainda sobrevive nos postos avanados do
imprio sob a forma de aspirao a chegar a ser uma sociedade de consumo
individualista do tipo ocidental. (DOUZINAS, 2009, p. 32)
Conforme tudo o que foi pensado at agora neste trabalho, percebe-se que a
questo do fundamento dos direitos humanos essencial para se pensar sobre sua
universalidade ou relatividade. Todavia, possvel pensar no dicotomicamente?
A fim de trazer elementos que contribuam com esta discusso, pretende-se expor
uma anlise do pensamento de Rousseau, buscando investigar sua concepo de
direito, na qual parece co-existir, de alguma forma, o relativismo do convencio-
nalismo e a permanncia caracterizada pela referncia natureza humana. Para
isso ser necessria uma anlise do estado de natureza descrito por Rousseau na
obra Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens
(sobretudo at a primeira parte do livro) e tambm dos princpios de direito polti-
co do estado civil, pensados na obra O Contrato Social. Portanto, o propsito deste
trabalho abordar a concepo de direito em Rousseau e mostrar de que forma ela
pode contribuir para a reflexo acerca dos direitos humanos, na medida em que,
aparentemente, prope uma alternativa ao pensamento dicotmico.
No Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Ho-
mens, Rousseau se props a conhecer o homem como a natureza o fez, buscando,
para isso, discriminar o que tem nele de natural e de social. A seguinte pergunta

foi feita por ele logo no prefcio da obra: quais as experincias necessrias para
chegar-se a conhecer o homem natural e quais os meios para fazer tais experin-
cias no seio da sociedade? (ROUSSEAU, 1999a, p. 45). ntida, neste trecho citado,
a preocupao do autor com o mtodo que poderia trilhar para buscar tal conheci-
mento, uma vez que, segundo ele, em sua poca no havia mais nenhum exemplar
do homem natural. Os mais prximos do estado de natureza seriam nativos das
amricas, descobertos pelos europeus, dos quais so mencionados duas vezes, na
obra, os Carabas da Venezuela.4
Esta necessidade de distino entre o homem (social) que Rousseau teve
sua vista na sua poca e o homem natural (ao qual no pde conhecer empirica-
mente) denunciaria sua hiptese, ainda que no a tivesse assumido logo no incio
do Segundo Discurso: o homem j no mais o mesmo e suas caractersticas so-
ciais ofuscaram seus traos naturais, dificultando a viso do que ainda resta de
natural no homem em sociedade.
Tal hiptese guarda uma relao com o mtodo escolhido pelo autor para se
buscar o conhecimento do homem natural. Como este no estava s vistas do autor,
era impossvel a observao emprica, ento Rousseau se serviu de um mtodo
que pode ser chamado de histrico-conjetural. Atravs deste, ele sups como seria
o estado de natureza. Nas suas prprias palavras: que meus leitores no pensem
que ouso iludir-me julgando ter visto o que me parece to difcil de ser visto. Iniciei
alguns raciocnios, arrisquei algumas conjeturas. (ROUSSEAU, 1999a, p. 44).
De qualquer modo, Rousseau reconheceu a importncia e a dificuldade de se
conhecer o homem natural. O prefcio da obra iniciado com a afirmao de que o
conhecimento do homem o mais til de todos e o menos avanado, enaltecendo a
inscrio do templo de Delfos: conhece-te a ti mesmo. No obstante ter assinalado seu
interesse na busca por este conhecimento, no deixou de considerar as dificuldades
que pode se encontrar ao busc-lo, tendo em vista sua hiptese, segundo a qual o
estado natural do homem j no existe mais. Segundo ele: no constitui empreendi-
mento trivial separar o que h de original e de artificial na natureza atual do homem,
e conhecer com exatido um estado que no mais existe. (ROUSSEAU, 1999a, p. 44).
No Segundo Discurso, o autor defende que os homens so, por natureza,
iguais. preciso esclarecer o que Rousseau entende pela igualdade natural entre
os homens. Ele admite haver diferenas entre os homens, tais como a fora fsica e
os talentos, por exemplo, mas elas no conferem a um homem autoridade sobre os
demais.5 Assim tambm pensa Derath, como se pode ler:
Alis, no devemos nos enganar sobre o sentido desse princpio da igualdade

natural. Ele no significa, como pretendem seus adversrios, que os homens
nascem iguais em fora ou em talento, o que seria negar a evidncia, mas que
a superioridade intelectual, fsica e at mesmo moral de um homem nem por
4
conhecido o fascnio que os nativos da amrica exerceram sobre os estudiosos europeus. Merece
destaque os estudos de Franois Correal, citado diversas vezes por Rousseau.
5
Autoridade no sentido de poder por direito.
262 Heitor Pagliaro

isso lhe d o direito de impor sua vontade aos outros ou de submete-los sua
autoridade, pois cada um recebeu da natureza bastante razo para conduzir-
-se por si mesmo. (DERATH, 2009, p. 197)
Pode acontecer que, na prtica, um homem exera domnio sobre outro e

isso significa que Rousseau admite, com sensatez, que perfeitamente possvel
que o homem se conduza contrariamente sua natureza. Todavia, tal domnio fti-
co no conferiria nenhum direito, limitando-se a ser simplesmente a uma situao
ex facto e contrria natureza.
Na obra Emlio o autor mantm sua noo de igualdade natural e a relaciona
com a questo da independncia. Segundo ele, as diferenas existentes entre os
homens em estado de natureza no so relevantes a ponto de constiturem uma
situao de dependncia. Esta ocorre na sociedade, uma vez que um indivduo no
capaz de produzir sozinho tudo o que necessita para viver, dependendo assim
dos demais para suprir suas necessidades. Em estado de natureza todos tm as
mesmas poucas necessidades, que decorrem dos impulsos meramente instintivos,
sendo to iguais a ponto de bastarem a si mesmos. o que se l adiante:
No estado de natureza h uma igualdade de fato indestrutvel e real, porque

no possvel que neste estudo seja to grande a mera diferena de homem a
homem, que constitua dependente um de outro. No estado civil h uma igual-
dade de direito, v, fantstica, pelos mesmos meios destinados para mant-la.
(ROUSSEAU, 1995, p. 45)
No estado de natureza, Rousseau descreve o homem como livre, entendida

como a capacidade de autodeterminao, o que inclui a independncia do instin-
to. difcil a criao de exemplos concretos para ilustrar ou tentar explicar me-
lhor conceitos filosficos, todavia, a seguinte situao hipottica pode auxiliar no
entendimento da ideia de liberdade rousseauniana: um homem pode at ter sido
acorrentado por outro contra seu desejo, mas ainda assim possui a sua capacidade
para a liberdade, que est apenas sendo tolhida por um motivo circunstancial e
contingente, mas este tolhimento no decorre de sua prpria natureza humana.
Este exemplo evidencia s o aspecto natural da liberdade, mas no ilustra a possi-
bilidade de resistncia ao instinto. Em todo caso, importa esclarecer que se depen-
der s da natureza, o homem sempre ser livre.
A liberdade do homem algo que o distingue dos animais. Enquanto o ani-
mal escolhe ou rejeita por um ato instintivo, o homem o faz atravs de sua liberda-
de. Este tambm sofre influncia do instinto, mas pode determinar-se independen-
temente dele. Um homem tem capacidade de fazer greve de fome frente a uma farta
mesa de jantar ou pode escolher no copular, embora sua libido esteja latejante.
Nas prprias palavras do autor:

A natureza manda em todos os animais, e a besta obedece. O homem sofre a
mesma influncia, mas considera-se livre para concordar ou resistir, e so-
bretudo na conscincia dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de
sua alma. (ROUSSEAU, 1999a, p. 64).
A resistncia ao instinto movida sempre por alguma necessidade. Mas,

como o homem natural um animal que quase no reflete, no tem mais necessi-
dades do que as que seu instinto lhe inspira. Quando se observa o homem contem-
porneo, percebe-se a infinidade de necessidades que cada um possui na socie-
dade, sendo difcil entender a origem de cada uma, o motivo de sua existncia e
praticamente impossvel a satisfao de todas. O prprio autor observou o fato de
existir, na sociedade, uma multiplicao das necessidades e apontou nisto uma das
causas da infelicidade humana:
[N]uma vida simples e solitria, com necessidades muito limitadas e os ins-

trumentos que tinham inventado para satisfaze-las, os homens, gozando de
um lazer bem maior, empregaram-no na obteno de inmeras espcies de
comodidades desconhecidas por seus antepassados; foi o primeiro jugo que,
impensadamente, impuseram a si mesmos e a primeira fonte de males que
prepararam para seus descendentes, pois alm de assim continuarem a enfra-
quecer o corpo e o esprito, essas comodidades, perdendo pelo hbito quase
todo o seu deleite e degenerando ao mesmo tempo em verdadeiras necessi-
dades, a privao se tornou muito mais cruel do que doce fora sua posse, e os
homens sentiam-se infelizes por perd-las, sem terem sido felizes por possu-
-las. (ROUSSEAU, 1999, p. 67).
A condio do homem em estado de natureza a de possuir apenas as ne-

cessidades que decorrem do prprio instinto, ao qual pode se opor atravs de sua
liberdade. Poder-se-ia dizer que o homem natural faz pouco uso de sua liberdade,
pois no tem muitos motivos para faz-lo. Conforme as prprias palavras do autor:
essa foi a condio do homem nascente; essa foi a vida de um animal limitado
inicialmente s sensaes puras (ROUSSEAU, 1995, p. 88). Por sensaes puras
Rousseau quis dizer naturais. Ademais, preciso entender que esta limitao no
em funo da falta de possibilidade, mas da falta de motivos que o impelissem a
agir conforme outras necessidades alm das naturais.
Os contratualistas modernos enalteceram veementemente as ideias de libe-
dade e igualdade, tendo as desenvolvido com afinco. provvel que elas tenham
sido necessrias para a fundamentao do contrato social ou, pelo menos, para a
fundamentao da legitimidade do contrato social. Quando se considera que os
homens nascem livres, iguais e independentes, qualquer poder s pode surgir de
convenes e a legitimidade destas repousa no consentimento, na livre adeso de
cada contratante. isso que comentou Derath:
264 Heitor Pagliaro

[S]e ningum est por natureza submetido autoridade de outrem, eviden-
te que o direito de comandar, a soberania ou o imperium, s pode nascer de
uma conveno (...). A nica autoridade legtima aquela que est fundada no
consentimento dos que a ela esto submetidos. Qualquer outra autoridade
apenas um abuso, uma coero e se reduz ao direito, ou mais precisamente,
lei do mais forte. (DERATH, 2009, p. 202)
Derath ainda acrescenta que neste ponto que Rousseau herdeiro do pen-
samento de Pufendorf e de Burlamaqui. A liberdade e a igualdade so pressupostas
num estado de no associao poltica, para depois serem consideradas como ele-
mentos fornecedores de legitimidade prpria associao poltica. Todavia, por ora
ainda necessrio analisar outros aspectos do estado de natureza rousseauniano.
Alm da liberdade e igualdade, caracterizam o estado de natureza rousseau-
niano os dois sentimentos anteriores razo: o amor de si e a piedade. O primeiro
consiste no instinto de sobrevivncia, que impele o homem autoconservao. No
uma decorrncia da reflexo, ou seja, no depende desta. No estado de natureza, o
amor de si exerce um papel importante no agir humano, uma vz que nele o homem
reflete pouco ou quase nada, pois sua razo ainda no est muito desenvolvida.6
O amor de si no implica na intrepidez do homem natural, que foge de qual-
quer circunstncia da qual no possa distinguir o benefcio ou prejuzo que dela se
possa esperar. No entanto, como a vida na natureza praticamente uniforme, no
sujeita o homem a bruscas mudanas. Em relao aos animais mais fortes fisica-
mente, o homem s pode venc-los se os sobrepujar em destreza e astcia aqui
possvel perceber a distino que o autor faz das faculdades do corpo (fora fsica)
e do esprito (astcia).
medida que as faculdades do esprito do homem natural progrediram, o
desenvolvimento de habilidades conferiu ao homem maior superioridade sobre
os demais animais, possibilitando-lhe a conscincia dela. O reconhecimento desta
superioridade propiciou o sentimento de orgulho. Segundo Rosseau:
[O] primeiro olhar que lanou sobre si mesmo produziu-lhe o primeiro movi-
mento de orgulho; assim, apenas distinguindo as categorias por considerar-
-se o primeiro por sua espcie, disps-se desde logo a considerar-se o primei-
ro como indivduo. (ROUSSEAU, 1999a, p. 89).
Este reconhecimento de si s pde se dar diante do reconhecimento dos de-

mais e uma operao mental de comparao. A partir disso, o homem pde, gradu-
almente, reconhecer que os demais homens eram semelhantes e julgar til a ajuda
destes em casos nos quais o interesse fosse comum.7 Tal situao proporcionou
as condies para o surgimento da noo de compromissos mtuos, que duravam
conforme a utilidade de cada indivduo. Quanto mais se esclarecia o esprito, mais
6
Adiante, neste trabalho, ser tratado sobre a teoria da conscincia de Rousseau.
7
E, claro, reconhecer tambm os casos nos quais os demais oferecem mais risco do que benefcio.

se aperfeioava a indstria. (ROUSSEAU, 1999a, p. 90). Passados muitssimos scu-
los, o homem teve condies de se tornar sedentrio e isso possibilitou a convivn-
cia ou, pelo menos, a frequentao mtua. Acostumados a se reverem, passaram a
adquirir ideias a respeito dos outros e de si mesmo, como se l no seguinte trecho:
acostumam-se a considerar os vrios objetos e a fazer comparaes; insensivel-
mente, adquirem-se ideias de mrito e de beleza, que produzem sentimentos de
preferncia (ROUSSEAU, 1999a, p. 92).
Dessa forma, Rousseau explica que os homens comearam a perceber os ou-
tros e preocupar-se sobre como estaria sendo percebido. Nas palavras do autor:
cada um comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando
assim a estima pblica a ter um preo (ROUSSEAU, 1999a, p. 90). Parece serem
nestas circunstncias que o amor de si se degenera em amor prprio. Por este, o
autor entende a considerao que cada homem tem de si, geralmente mais alta do
que a dos demais sobre ele. Enquanto o amor de si impele autoconservao (sua
sobrevivncia e bem-estar), o amor prprio incita conservao do que pode ser
chamado de honra. Se, no estado de natureza o homem se preocupava com a pr-
pria existncia e nada se importava com os demais, na sociedade ele se preocupa
com a considerao que os outros tem por ele.
Alm do amor de si, a piedade outro sentimento, natural, anterior razo,
cuja existncia dispensa a necessidade de qualquer reflexo. Trata-se de uma re-
pulsa ao sofrimento alheio, uma comiserao. Enquanto que o amor de si incita o
homem a determinadas condutas tendo em vista a si prprio, a piedade o impele a
agir em funo dos outros. Ao ver o sofrimento alheio, o ser humano sente grande
desconforto e enorme aflio. Talvez, nesse sentido, poder-se-ia dizer que, pela pie-
dade, o homem impelido no em funo dos demais, mas em funo do prprio
sentimento que experimenta ao presenciar o infortnio dos outros. Podendo ser
descrito com alguma objetividade pela filosofia, este sentimento pode ser compre-
endido melhor pela literatura, que por sua sensibilidade aguada, talvez permita
uma maior imerso no significado da comiserao. um trecho de Milan Kundera,
na obra A Insustentvel Leveza do Ser: mesmo nossa prpria dor no to pesada
quanto a dor co-sentida com outro, por outro, no lugar de outro, multiplicada pela
imaginao, prolongada por centenas de ecos. (KUNDERA, 2001, p. 42).
O amor de si e a piedade compem a condio humana. O homem encon-
trava unicamente no instinto todo o necessrio para viver no estado de natureza.
p. 75). Este trecho de Rousseau no permite inferir que o homem age sempre por
instinto, o que seria negar a liberdade do homem natural, que se caracteriza ba-
sicamente pela capacidade de agir independentemente do instinto. Neste trecho,
o autor apenas afirma que o homem em estado de natureza, de forma geral, no
tinha necessidades que o impelissem a agir em conformidade a outro guia seno o
instinto, como j foi explicado algumas vezes neste trabalho.
266 Heitor Pagliaro

Embora Rousseau tenha admitido que a piedade natural no reflexiva,
difcil aceitar que ela vige sem o pensamento, por vrios motivos. Primeiro porque
necessrio o reconhecimento da situao de sofrimento alheio e, para isso, im-
prescindvel que o homem saiba o que o sofrimento e consiga identifica-lo nos
outros. Como ele no pode sentir a dor alheia, seno imagina-la, pressupe-se
que ele faa uma operao mental de comparao daquela situao qual assiste
com as que j experimentou em sua vida.
No estado de natureza, ambos exercem um papel determinante e suficiente
no agir dos homens, que no precisam recorrer a regras que decorressem de um
raciocnio como: faze a outrem o que desejas que faam a ti.
Com isso, Rousseau no pretendeu defender que, no estado de natureza,
houvesse leis naturais que regessem a conduta dos homens, podendo estes obede-
c-las ou no. Na verdade, Rousseau se posicionou no sentido de que a fora des-
ses dois sentimentos humanos espontneos suficiente para a vida em estado de
natureza. Desta forma, amor de si e piedade no so diretrizes legais impostas pela
natureza aos homens, mas to somente compem a condio humana, so traos
pelos quais se caracteriza a condio natural do homem.
A independncia e solitarismo (que conduzem amoralidade) e a existncia
apenas em potencial da razo so caractersticas essenciais do estado de nature-
za e absolutamente incompatveis com a ideia de direito. Considerando que, para
Rousseau, a natureza uma ordem (e no uma desordem), seria estranho pensar
que a natureza tenha posto leis naturais ao passo que fez os homens solitrios.
Seria incoerente pensar que a natureza tivesse legislado para homens que no tem
nenhuma relao comum. A assuno desta hiptese levaria a conseqncias ab-
surdas, como outrora j foi abordado:
[D]e que adiantaria a tutela de direitos para o indivduo que vivesse sozinho,
fora da sociedade? A violao de um direito cabe, exclusivamente, ao outro.
Sem o outro, no h que se falar em ofensa a direitos. A reside a dimenso
bsica da alteridade no Direito. Por fim, logicamente, s existe direito, quando
h a possibilidade de sua violao. (PAGLIARO, 2011, p. 36)
Tambm oportuno considerar que Direitos naturais no poderiam ser dis-

cernidos pelo homem em estado de natureza, uma vez que o homem natural no
possui razo, seno em potencial. o que defende tambm o professor Yves Vargas:
[A] lei natural somente pode ser conhecida na medida em que o homem for
dotado de razo. Mas esta no um dom imediato da natureza e se forma
apenas com as relaes sociais. Se o conhecimento da lei natural supe a exis-
tncia da sociedade, esta no pode se fundar na lei natural.8 (VARGAS, 2008).
8
Esta uma traduo livre do seguinte trecho: la Loi naturelle ne peut tre connue que pour autant
que lhomme soit dou de raison. Or, la raison nest pas un don immdiat de la nature, mais elle se
forme dans le rapport social. Si la connaissance de la Loi naturelle suppose la socit, la socit ne
peut donc tre fonde sur elle. (VARGAS, 2008).

Rousseau um autor que escapa s classificaes clssicas de contratualista
e jusnaturalista. Na sua obra no h uma concepo clara do que o direito, confor-
me Dent, em Dicionrio Rousseau:
Em lugar nenhum Rousseau d uma explicao exata do que considera ser um

direito, nem uma descrio dos direitos que acredita as pessoas terem (seja
em estado natural ou em estado civil) e por que os tm. No entanto, o seu pen-
samento sobre indivduos e sociedade est impregnado da idia de direitos.
(DENT, 1996, p. 104).
Todavia, o fundamento convencionalista admitido com clareza no Contrato

Social: direito, no entanto, no se origina da natureza: funda-se, portanto, em con-
venes. (ROUSSEAU, 1999b, p. 54). Em um trecho do verbete Economia Poltica,
Rousseau salienta o carter relativista de sua concepo convencionalista, confor-
me apontado por Derath:
Se nos referirmos ao artigo Economia Poltica, que foi composto um pouco

antes ou um pouco depois do Segundo Discurso, constataremos que a vontade
geral para todos os membros do Estado, em relao a eles e a este, a regra
do justo e do injusto. (DERATH, 2009, p. 237)
Embora assuma uma posio contratualista, Rousseau no perde de vista

a natureza humana. Para ele, esta figura como uma referncia balizadora do que
se pode convencionar como direito. Assim, nem todo contrato obriga por direito.
Quando se contrata algo que viole a ordem natural, o contrato s pode obrigar de
fato (pela fora), mas no tem legitimidade de direito. H uma ntida preocupao
de Rousseau com a conservao da ordem natureza. como se ele pretendesse que
a ordem civil devesse imitar a ordem natural, de alguma forma. Um exemplo de
conveno que viola a natureza humana a que viola a liberdade:
Renunciar a natureza renunciar qualidade de homem (...). Tal renncia

no se compadece com a natureza do homem, e destituir-se voluntariamente
de toda e qualquer liberdade equivale a excluir a moralidade de suas aes.
(ROUSSEAU, 1999b, p. 62).
Para o autor, os direitos no provm da natureza, que no fonte, mas refe-

rncia para as leis civis. Estas, todavia, se fundam em contratos. Assim, Rousseau
explicita uma concepo de direito na qual convivem traos ntidos de convencio-
nalismo e de naturalismo tambm.
claro que Rousseau no se props a resolver o problema do fundamento
dos direitos humanos, no entanto, o estudo de seu pensamento pode enriquecer o
debate atual, na medida em que traz baila a possibilidade de uma concepo de
268 Heitor Pagliaro

direitos na qual os traos convencionalistas e naturalistas no so excludentes. A
filosofia rousseauniana apresenta uma ideia de direitos fundados em uma conven-
o (particular e relativa) cuja legitimidade provm da sua conformidade com a
natureza humana (universal e permanente). Dessa forma, a filosofia de Rousseau
mostra que possvel um pensamento no dicotmico, aventando a possibilidade
de se pensar os direitos humanos para alm da distino clssica j mencionada,
abrindo novos espaos para o debate sobre a universalidade e a relatividade dos
direitos humanos
Referncias
DENT, N. J. H. Dicionrio Rousseau. Trad. lvares Cabral. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor,
1996.
DERATH, R. Rousseau e a Cincia Poltica de seu Tempo. Trad. Natlia Maruyama. So Pau-
lo: Editoras Barcarolla; Discurso Editorial, 2009.
DOUZINAS, Costas. O Fim dos Direitos Humanos. So Leopoldo, UNISINOS, 2009.
KUNDERA, Milan. A Insustentvel Leveza do Ser. So Paulo: Cia. das Letras, 2001.
MARX, Karl. A Questo Judaica. In: Manuscritos Econmico-Filosficos. Lisboa: Edies 70,
1993.
MORA, Ferrater. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
PAGLIARO, Heitor de Carvalho. A Vocao Antissocial dos Direitos Humanos. In: Revista de
Direito da Procuradoria-Geral do Estado de Gois, v. 26, p. 13-44. Goinia: PGE-GO, 2011.
ROUSSEAU. Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens.
Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural, 1999a.
ROUSSEAU. Do Contrato Social. Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural,
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ROUSSEAU. Emilio ou da Educao. Trad. Srgio Milliet. So Paulo: Bertrand Brasil.1995.
VARGAS, Y. Rousseau et le Droit Naturel. In: Revista Trans/Form/Ao, vol. 31, n. 1,
p. 25-52. Marlia: UNESP, 2008. Disponvel em http://dx.doi.org/10.1590/S0101-
31732008000100002.

Maquiavel, poltica
e a secularizao
Helton Adverse* * Doutor, UFMG.
GT-tica e Poltica na Filosofia do Renascimento
Resumo
O objetivo deste texto examinar o problema da relao entre religio e po-
ltica no pensamento de Maquiavel tomando por referncia a questo da se-
cularizao. Para alcanar este objetivo, so examinadas algumas interpreta-
es de sua obra que tentam situ-la no interior da tradio crist.
Palavras-chave: Maquiavel, Religio, Filosofia Poltica, Renascimento, Secu-
larizao.
P
ara examinar o problema da relao entre Maquiavel e o evento da seculari-
zao gostaria de iniciar me referindo a uma passagem bastante conhecida
do Contrato social de Rousseau. Tenho em mente a frase em que ele afirma o
seguinte: Mas eu me engano dizendo uma Repblica Crist; cada uma dessas duas
palavras exclui a outra (ROUSSEAU, 1964, p. 467). E se para Rousseau a expresso
Repblica Crist consiste em um oximoro as razes para isso so muitas, mas to-
das elas tm em comum o fato da religio crist enfraquecer o lao que une cidado
e Estado, isto , o cristianismo torna dbil a virtude cvica sem a qual nenhuma re-
pblica pode se conservar. A fidelidade do cristo para com o pontfice da Igreja
e no para com seu soberano, e sua energia moral est a servio da comunidade
crist e no da comunidade mundana a que pertence. Por fim, o cristianismo pro-
duz, no crente, uma espcie de indiferena (ROUSSEAU, 1964, p. 466) para com
o Estado, o que abre as portas para a instaurao de um regime desptico1. Por
outro lado, Rousseau est convencido de que um Estado no pode abrir mo da
1
O Cristianismo prega somente servido e dependncia. Seu esprito muito favorvel tirania, e ela
disso se aproveita sempre. Os verdadeiros cristos so feitos para serem escravos; eles o sabem e no
se incomodam muito com isso: esta curta vida tem pouco valor a seus olhos. (ROUSSEAU, 1964, p. 467).
Maquiavel, poltica e a secularizao 271

religio: jamais um Estado foi fundado sem que a religio lhe servisse de base
(ROUSSEAU, 1964, p. 464). A soluo proposta pelo genebrino para escapar a essa
dificuldade a adoo de uma religio civil, de carter minimalista, tendo em seu
ncleo no uma doutrina mas a injuno a tomar a coisa pblica, o contrato que lhe
d origem e a lei que a anima como elementos sagrados (ROUSSEAU, 1964, p. 468).
Exposta dessa forma muito esquemtica, fica difcil identificar na crtica de
Rousseau ao cristianismo um dado que acredito ser crucial para compreender-
mos a questo em Maquiavel: o cristianismo, para Rousseau, no pode cumprir
a funo poltica de uma religio cvica no somente porque seu ensinamento
extramundano, mas tambm (e sobretudo) porque uma religio que se pretende
e se entende como uma religio universal. A comunidade que ela inaugura entre
os homens rivaliza, ento, com a comunidade poltica (sempre particular) e
essa oposio insupervel. As religies antigas estavam fortemente vinculadas
ao Estado em que nasciam e eram cultivadas; e por essa razo, estavam
indissociavelmente ligadas s leis que ele prescrevia. Esta , segundo Rousseau, a
funo primordial da religio: reforar a lei, conferir-lhe a aura de sacralidade que
supre seu dficit de legalidade2. O cristianismo , portanto, uma religio irremedia-
velmente antipoltica e antirrepublicana.
Acredito que valha a pena reter essas consideraes de Rousseau, mas tam-
bm fazer notar, juntamente com Ronald Beiner (2011), o carter insatisfatrio da
soluo de Rousseau: afinal de contas, a religio civil que ele prope como substituta
do cristianismo na esfera poltica tem muito pouco de religio e parece incapaz de
produzir o efeito de sacralizao que almeja. Como o Culto do Ser Supremo no con-
texto da Revoluo Francesa, mais um pastiche de religio do que uma doutrina
que possa restituir ao esprito cvico a fora extrada somente da f. Uma denncia
e um fracasso (ou uma constatao e uma impossibilidade). So estes os elementos
do texto de Rousseau que nos ajudaro a compreender o problema em Maquiavel.
1. Religio Civil
Que as consideraes de Rousseau acerca da religio civil devem muito a
Maquiavel algo reconhecido pelo prprio Rousseau, seja no captulo do Contrato
social acima referido seja no captulo estreitamente associado a ele, isto , aquele
que concerne ao legislador e que se encontra no livro II. Tendo isso em vista, a
sugesto de Ronald Beiner para quem Rousseau prolonga e explicita as dificulda-
des inerentes relao entre religio e poltica presentes em Maquiavel de que
ambos os autores (e a eles seria preciso acrescentar Hobbes) reservam um lugar
importante, em seu pensamento poltico, ao projeto de uma Religio Civil parece-
-me razovel (BEINER, 2011, p. 12). O que me interessa, porm, no examinar de
modo detalhado o contedo dessa religio cvica, mas quais so suas implicaes
2
Mas essa religio [o cristianismo] no tendo nenhuma relao particular com o corpo poltico dei-
xa s leis somente a fora que elas retiram delas mesmas sem lhe acrescentar qualquer outra, e por
isso um dos grandes laos da sociedade particular fica sem efeito. (ROUSSEAU, 1964, p. 465).
272 Helton Adverse

quando desejamos investigar a relao entre Maquiavel e a secularizao. Para re-
alizar este objetivo, contudo, terei de apresentar um quadro muito resumido do
problema em Maquiavel.
De modo geral, os comentadores que se debruaram sobre o tema identifi-
caram dois aspectos interligados da viso maquiaveliana da relao entre religio
e poltica3: por um lado, ela aparece como um instrumentum regni, ou seja, uma
ferramenta a ser manipulada tendo em vista a consecuo de fins polticos. Esta
interpretao se fundamenta sobretudo no captulo XVIII do Prncipe, onde a apa-
rncia de piedade uma das condies para o exerccio do poder. Mas tambm os
Discursos do subsdio a esta leitura, especialmente o captulo 12 do livro I, na pas-
sagem em que Maquiavel se refere necessidade de comrcio com as musas para
assegurar a obedincia s leis. Por outro lado, a religio compreendida como um
elemento essencial vida poltica, no somente porque um instrumento de go-
verno, mas por causa de seu poder nico de estabelecer laos sociais e de conferir
lei a fora suplementar sem a qual ela carece de validade. A religio, nesse segundo
caso, mitiga a ferocidade dos homens com a arte da paz (MACHIAVELLI, 1984,
p. 91), vinculando-os fortemente entre si e assegurando a obedincia lei. Dessa
forma, ela est no princpio da civilizao e na introduo de uma ordem legal sem
a qual uma cidade no pode se manter.
Mas essas consideraes dizem respeito religio em geral. Para tratarmos
da questo que nos interessa, preciso voltar a ateno para as crticas que Ma-
quiavel dirige religio de seu tempo e a contraposio que estabelece com a reli-
gio pag. Duas passagens dos Discursos so, via de regra, evocadas para esse fim.
A primeira consta no promio do primeiro livro e a segunda no captulo segundo
do livro II (MACHIAVELLI, 1984, pp. 56 e 298-9). Em ambos os casos, o cristianis-
mo acusado de produzir uma fraqueza (debolezza) nos homens, no os prepa-
rando adequadamente para a vida cvica e tornando-os presas fceis para quem
deseja, vigorosamente, assenhorear-se do poder. Os valores difundidos pela edu-
cao crist fazem os homens negligenciar a glria mundana e os exortam a buscar
a beatitude na cidade celestial. De acordo com essa perspectiva, somente a religio
dos antigos era capaz de infundir no esprito dos cidados o sentimento que cerra-
va fortemente o lao que os unia cidade, fazendo-os estimar a honra do mundo
e agirem com galhardia (MACHIAVELLI, 1984, p. 299).
A partir da leitura dessas passagens, legtimo inferir a desqualificao pol-
tica do cristianismo, por um lado, e, por outro lado, o reconhecimento da superio-
ridade poltica do paganismo. Se a esses fatores somarmos o fato de que a religio
imprescindvel para a vida cvica, ento Maquiavel teria se visto constrangido a
postular a criao de uma nova religio civil para atender s exigncias poltica
3
Dentre os inmeros comentrios acerca do tema em Maquiavel, vale destacar Emanuele Cutinelli-
-Rendina (1998). Na produo brasileira, merece destaque Jos Luiz Ames (2006).

mais fundamentais. Esta tese, porm, encontra uma dificuldade evidente: o cristia-
nismo se disseminou entre os homens, tornando-se um fenmeno cultural incon-
tornvel. A religio crist a religio de seu tempo.
Se aceitarmos esses pressupostos somos levados a vislumbrar duas possibi-
lidades. De acordo com a primeira, Maquiavel apostaria em uma reformulao do
cristianismo, seguindo o projeto de um Cristianismo Republicano que j se en-
contrava formulado em linha gerais no contexto do humanismo cvico. A segunda
possibilidade a paganizao do cristianismo, uma tentativa de lhe conferir uma
nova roupagem mais conforme aos interesses polticos de uma repblica. Encon-
tramos no livro de Maurizio Viroli, Machiavellis god (VIROLI, 2010), a defesa da
primeira proposta e no j citado livro de Ronald Beiner a defesa da segunda.
Na perspectiva de Viroli, a religio crist estava perfeitamente capacitada,
aos olhos de Maquiavel, para exercer sua funo cvica. Nesse sentido, Maquiavel
jamais defendeu a causa pag contra a crist, mas como um autor verdadeiramente
cristo identificava na doutrina crist e no conceito cristo de Deus os elementos
necessrios para a concretizao de uma reforma religiosa e poltica que poderia
conduzir as cidades italianas a reencontrar a liberdade e a grandeza do passado.
Afirma Viroli que tivesse Maquiavel acreditado e defendido que a religio crist
era em sua essncia e definitivamente inimiga das boas ordens polticas e, acima
de tudo, da liberdade republicana, ele teria sido compelido a tambm acreditar e
defender que as boas ordens polticas e a liberdade republicana eram impossveis
para os modernos em geral e para os italianos em particular, uma concluso que
ele nunca sustentou. Ao contrrio, ele acreditou na e sugeriu a possibilidade de
uma interpretao cvica do cristianismo similar quela que ele sabia existir em
Florena (VIROLI, 2010, p. XIII).
Isso quer dizer que para Viroli o cristianismo de Maquiavel, embora fosse
muito peculiar assim como sua concepo de Deus , um dos elementos estru-
turantes de seu pensamento poltico. Viroli, assim, vai alm da trivial afirmao de
que Maquiavel era um cristo e um republicano. Na verdade, trata-se de um pensa-
dor fortemente comprometido com o cristianismo e que no duvidava da possibi-
lidade de aclimat-lo na geografia republicana. Para tanto, bastava interpretar de
modo conveniente os preceitos da religio crist.
Viroli se apia e muito importante salientar que esta a principal base
textual de sua argumentao em uma passagem muito discutida do captulo
dois do segundo livro dos Discursos, onde Maquiavel, aps fazer a detrao do
cristianismo, que j vimos, afirma que os malefcios advindos do cristianismo
se devem muito mais maldade dos homens que interpretaram nossa religio
segundo o cio e no segundo a virtude (MACHIAVELLI, 1984, p. 299). A essn-
cia do cristianismo seria, ento, perfeitamente afim s aspiraes republicanas,
bastando para faz-la vingar uma reforma na educao orientada por uma nova
leitura, agora revigorada.
274 Helton Adverse

Beiner, por sua vez, entende esta mesma passagem de modo muito distinto
e, por conseguinte, defende uma tese muito diferente, a qual resumida da se-
guinte maneira:
O que Maquiavel est dizendo para ns que permanece aberto para ns,
como uma civilizao (ou para algum inovador empreendedor em nossa civi-
lizao) reinterpretar o cristianismo de modo que ele assegure as vantagens
polticas que os romanos gostavam tanto de explorar atravs de uma manipu-
lao judiciosa de prticas e crenas religiosas. Culpar a uma falsa interpre-
tao pelo males operados pelo cristianismo convidar a uma nova interpre-
tao, mais consoante s demandas culturais de uma poltica neopag. Aqui
Maquiavel expe seu programa com clareza inconfundvel: falando sobre a
busca crist de salvao no outro mundo como se fosse o produto de uma
interpretao errnea, Maquiavel indica que o cristianismo pode e deve ser
reinterpretado como se no fosse cristianismo, especialmente como um tipo
de paganismo (isto , uma religio civil). O cristianismo deve ser paganizado
(BEINER, 2011, p. 20).
Como no disponho aqui do tempo para examinar mais detidamente os ar-

gumentos que sustentam as duas leituras, vou me permitir somente observar que
a tese de Viroli sofre um duro golpe quando contraposta aos pressupostos fun-
damentais do pensamento de Maquiavel; dificilmente vamos identificar um cris-
tianismo embasando sua mais profundas concepes polticas e o texto de Viroli
pouco faz para nos convencer do contrrio. Seu erro, a meu ver, no transformar
Maquiavel em um verdadeiro cristo (VIROLI, 2010, p. 2), mas tentar nos conven-
cer de que uma crena religiosa estrutura seu pensamento poltico4.
Quanto a Beiner, embora nos antpodas de Viroli, acredito que cometa um
erro semelhante: termina por sobredimensionar a paganizao proposta por Ma-
quiavel a ponto de transform-la em uma chave de leitura de obras como O prncipe
(BEINER, 2011, pp. 20-9). Contudo, Beiner parte de um pressuposto que me parece
inquestionvel. Este pressuposto foi formulado por Karl Lwith em Meaning in His-
tory, o qual, a respeito de Burckhardt, afirma que o cristianismo reduzido mo-
ralidade e privado de suas fundaes doutrinais e sobrenaturais no mais uma
religio (BEINER, 2011, p. 15). Em certa medida, Maquiavel realiza esta reduo
quando prope uma interpretao do cristianismo segundo a virtude, a qual con-
traria sua natureza originariamente extramundana e subordina seus pressupostos
doutrinais a fins eminentemente polticos. Na verdade, Maquiavel sequer examina
estes pressupostos, sua reflexo passando ao largo de qualquer discusso teolgi-
ca. A religio crist tomada exclusivamente como um fenmeno poltico e desta
maneira que se torna possvel cotej-la com a religio dos antigos e, a partir da,
4
Tenho a impresso de que Viroli confunde Maquiavel com seus detratores do antimaquiavelismo,
como Gentillet ou Botero. No contexto da Contrarreforma, ambos iro defender um cristianismo arma-
do. Ou ainda, tomando o problema em uma outa chave, Viroli parece confundir Maquiavel com Hobbes,
uma vez que este sente a necessidade de conciliar os deveres do cidado com os de um cristo.

sugerir uma outra interpretao. A meu ver, a se localiza o elemento propriamente
secularizante da abordagem de Maquiavel. O que Viroli recusa (e, em minha opi-
nio, sem apresentar boas razes para tanto) o fato de que a interpretao que
Maquiavel prope no constitui uma exegese no sentido clssico, uma vez que no
est em jogo uma questo doutrinal. (Esta atitude frente ao cristianismo , acre-
dito, bastante moderna. Em um horizonte cultural determinado pela religiosidade
crist ela seria simplesmente impossvel)
Mas necessrio notar, por outro lado, que esta politizao da religio no
seria conforme secularizao em sentido pleno porque o poltico continuaria for-
temente associado ao teolgico. Embora o teolgico no seja mais o fundamento
do poder poltico, Maquiavel estaria ainda vinculado matriz de pensamento pol-
tico que se convencionou chamar de teologia poltica. esta tese que gostaria de
examinar a partir de agora.
2. Teologia Poltica
Recentemente, a tese de que Maquiavel seria um pensador margem da
secularizao e, por isso, inserido na tradio da teologia poltica, foi defendida
por Marie Gaille (GAILLE-NIKODIMOV, 2004-5). Segundo ela, Maquiavel no pode
ser considerado um pensador poltico laico porque, apesar de refutar a ideia de um
fundamento religioso do poder poltico e a concepo crist da histria humana,
indica a existncia de uma outra relao entre poltica e religio diferente daquela
presente na histria do Ocidente cristo. Por este motivo, a categoria de seculari-
zao no pode ser aplicada a sua obra (GAILLE-NIKODIMOV, 2004-5, p. 56) . Esta
outra relao a que Marie Gaille faz aluso precisamente a dependncia em que
se encontra o corpo poltico a respeito da religio para, sobretudo, fortalecer os
vnculos entre seus cidados, manter os conflitos dentro de limites civis e asse-
gurar a obedincia lei.
Quando abordamos o problema da relao entre Maquiavel e a secularizao
nesses termos, a concluso de Gaille parece-me perfeitamente justificada. Alis,
isto exatamente o que explica, como vimos, a necessidade de uma religio civil.
No entanto, tenho a impresso de que Gaille utiliza o termo secularizao em
uma acepo por demais restrita (trata-se, simplesmente, da separao entre o po-
ltico e o teolgico), o que a impede de perceber a forte tendncia secularizante5
do pensamento de Maquiavel. Para compreender melhor o que est em jogo, vou
fazer uma breve referncia ao autor que colocou na pauta de discusso da filosofia
poltica no sculo XX o tema da teologia poltica, a saber, Carl Schmitt. A tese c-
lebre de Schmitt, apresentada em Teologia poltica, a de que todos os conceitos
significativos da moderna doutrina do Estado so conceitos teolgicos seculariza-
dos (SCHMITT, 1996, p. 53). Com isso Schmitt quer dizer que, no quadro das teo-
rias da soberanias, as principais categorias polticas so tomadas de emprstimo
5
A secularizao sendo aqui entendida como a separao entre o poltico e o teolgico.
276 Helton Adverse

da esfera teolgica, da qual migram para desempenhar uma funo anloga na es-
fera poltica. O que me parece necessrio destacar na tese de Schmitt que, apesar
de referir-se especificamente modernidade (pois quando se pe o problema da
secularizao), ela coloca em evidncia uma matriz de pensamento que transcende
este contexto, a saber, aquela que toma como referencias maiores para se pensar a
poltica as categorias de transcendncia e unidade. Nesse sentido, a teologia polti-
ca concerne sobretudo a uma forma de pensamento poltico que confina o campo
da ao poltica nos limites do Outro e do Um (para me servir do vocabulrio de
Claude Lefort).
Ora, somente nos damos conta de que modo o pensamento de Maquiavel no
se inscreve na tradio da teologia poltica quando lemos no seus textos que
tratam da religio, mas aqueles em que disseca a anatomia de toda e qualquer ci-
dade, isto , aquelas passagens em que apresenta sua teoria dos humores6. Minha
sugesto, portanto, a de que para avaliar a relao de Maquiavel com a teologia
poltica preciso ir ao ncleo de seu pensamento poltico, e no ater-se apenas a
suas consideraes sobre religio.
Como bem sabido, so os conflitos que estruturam a vida poltica e que so
responsveis pelo dinamismo prpria de um vivere civile. No caso de uma repbli-
ca, so eles que esto na origem das leis que asseguram a liberdade ao encontra-
rem uma canalizao institucional. Estas so teses bastante conhecidas e no vejo
necessidade de detalh-las, mas apenas evoc-las para dar apoio minha sugesto
de que Maquiavel no pode ser inserido sem mais na tradio da teologia poltica.
O papel determinante dos conflitos sinaliza o qu? A meu ver, sinaliza a im-
possibilidade de referir o fundamento do poder seja a um fora seja a um dentro
(uma unidade) que pudesse lhe dar consistncia. Isso significa que o exerccio do
poder nada tem a ver com a aplicao realidade concreta de um princpio nor-
mativo, de uma ideia de cidade ou de uma ordem justa. A lgica da mediao entre
o transcendente e o emprico no capaz de capturar a verdadeira natureza da
ao poltica. Mas o exerccio do poder no est fundamentado em uma unidade
prvia poltica, em uma substncia social (que para Maquiavel apenas mais
uma configurao do mito do Um). Claude Lefort, dentre os comentadores de Ma-
quiavel certamente o mais sensvel a este traos de seu pensamento e, em um
artigo sobre o teolgico-poltico, faz as seguintes observaes no a propsito
de Maquiavel, mas a propsito da democracia moderna que so perfeitamente
adequadas para entendermos o que est em jogo:
A frmula: o poder no pertence a ningum pode se traduzir em uma segun-

da frmula (que, de resto, parece historicamente primeira): ele no pertence
a ningum dentre ns. Da mesma forma, a indicao de um lugar vazio vai de
par com uma sociedade sem determinao positiva, irrepresentvel na figura
de uma comunidade. A mesma razo faz com que a diviso do poder e da
sociedade no reenvie, na democracia moderna, a um fora, assinalvel aos
6
Especialmente O prncipe, captulo 9 e Discursos, livro I, captulo 4.

deuses, Cidade e terra sagrada e que ela no reenvie a um dentro, assi-
nalvel substncia da comunidade. Ou, em outros termos, a mesma razo
faz com que no haja nem uma materializao do Outro em favor de que o
poder fazia funo de mediador, qualquer que fosse sua definio nem uma
materializao do Um o poder fazendo funo de encarnador. O poder no
se livra mais do trabalho da diviso na qual se institui a sociedade, e esta, da
mesma feita, no se relaciona mais a si mesma seno na prova de uma diviso
interna que se verifica, no de fato, mas geradora de sua constituio (LE-
FORT, 1986, p. 266).
Esta fratura que est na base da sociedade democrtica e que lhe confere sua
forma peculiar tambm identificada por Maquiavel. Escrevendo em um contexto
em que os telogos ainda no se silenciaram, em que Estado e Igreja ainda no
se separaram efetivamente, a religio chamada a desempenhar uma funo que,
contudo, ela no pode mais cumprir. Em um mundo que experimentava a perda
de seus referenciais transcendentes, muitos deles exauridos do cristianismo, est
fechada a via para a reinveno de sua religio. O corpo poltico ter, de agora em
diante, de enfrentar as dificuldades e contradies decorrentes da supresso de
seus fundamentos ltimos. A proposio de uma religio civil, ao invs de sanar o
problema, apenas o coloca a cu aberto.
Referncias
AMES, J. L. Religio e Poltica no Pensamento de Maquiavel. In: Kriterion. Belo Horizonte,
n. 113, janeiro-junho 2006, pp. 51-72.
BEINER, R. Civil religion. A dialogue in the history of political philosophy. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2011.
CUTINELLI-RENDINA, E. Chiesa e religione in Machiavelli. Pisa, Roma: Istituti Editoriali e
Poligrafici Internazionali, 1998.
GAILLE-NIKODIMOV, M. La Religione al Servizio della Libert? Machiavelli, Pensatore Po-
litico ai Margini della Secolarizzazione. In: Quaderni materialisti, no 3/4, 2004-2005, pp.
41-59.
LEFORT, C. Permanence du Thologico-Politique?. In: Essais sur le politique. XIXe-XXe
sicles. Paris: Seuil, 1986, pp. 251-300.
MACHIAVELLI, N. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. Rizzoli: Milo, 1984.
SCHMITT, C. Politische Theologie. Berlim: Dunkler & Humblot, 1996.
VIROLI, M. Machiavellis god. Trad. de A. Shugaar. Princeton: Princeton University Press,
2010.
278 Helton Adverse

A Desnaturao do Emlio:
educao e destino do homem
no pensamento de Rousseau
Homero Santos Souza Filho* * mestrando em filosofia

- USP.
Resumo
O texto analisa a questo da desnaturao do homem no tratado Emlio ou
Da Educao de Rousseau. Nossa inteno aqui foi problematizar se a educa-
o, pela qual passa Emlio, no seria tambm uma espcie de desnaturao,
uma vez que, no pensamento do autor, so a educao, a insero social, e
o desenvolvimento da razo, os meios, pelos quais o homem se desnatura.
Formado para ser homem natural e socivel, ao mesmo tempo, o Emlio no
dever, contudo, guiar-se pela natureza, mas por uma sabedoria desenvolvida
pela sua educao, que o habilite a viver nas cidades. Ele representar, assim,
um homem natural aperfeioado, apto a fazer bom uso da razo, da reflexo, e
do juzo, quando lhe for necessrio. Portanto, por que tal formao no faz do
Emlio homem desnaturado, como no o cr Rousseau? O destino do Emlio,
no o mesmo do homem? Eis as questes que procuramos investigar.
Palavras-chave: Desnaturao Natureza Educao - Razo
consenso entre os estudiosos do pensamento de Rousseau que no tratado

Emlio ou Da Educao, um dos desafios que o filsofo nos apresenta, con-
siste em: formar o homem natural para viver no interior de uma sociedade
corrompida. A dificuldade fundamental da educao, como afirma Peter Jimack
(1960), ser precisamente o ponto de partida do Emlio. Dificuldade esta, assim
definida por este comentador: como educar a criana de maneira que ela seja boa
enquanto vive, e assim deve continuar a viver, numa sociedade corrompida (JI-
MACK, 1960, p. 140, traduo nossa). Trata-se de uma dificuldade porque isso sig-
nifica que a educao, pela qual passar o personagem Emlio, deve fazer dele um
homem natural, mas tambm socivel.
A Desnaturao do Emlio: educao e destino do homem no pensamento de Rousseau 279

Mas, a empresa de tornar o homem socivel, no conjunto do pensamento
de Rousseau, nos remete ao problema da desnaturao do homem. Para tanto,
basta lembrar a mxima, constantemente atribuda a Rousseau, de que a natureza
faz o homem bom, e a sociedade o corrompe. Desnaturar o homem, portanto, ao
menos no sentido de corromp-lo, consiste numa atividade que est intimamente
associada ao meio social.
O problema da desnaturao do homem foi, certamente, uma das grandes
preocupaes de Rousseau, pois sua filosofia deteve-se, sobretudo, na busca do co-
nhecimento do homem1. Assim, nos escritos conhecidos como Primeiro e Segundo
Discurso2, as respostas de Rousseau s questes propostas pela Academia de Dijon,
nos apresentam os meios, ou os estgios, da desnaturao humana.
No Primeiro Discurso, quando o filsofo confirma que as cincias e as artes
contribuem para a corrupo dos costumes, de um movimento de desnatura-
o de que ele est tratando, pois, a busca dos homens por aquelas consiste na
transgresso ao intento da natureza sobre eles3, e, tal busca, eles o efetuaram em
seu prprio detrimento, degenerando a natureza humana. Quanto ao Segundo Dis-
curso, Rousseau nos expe aqui a desnaturao do gnero humano, quando este,
forado pela necessidade imposta por circunstncias que lhe so alheias, viu-se
obrigado a sair da condio primitiva de estado de natureza, para a nova condio
de estado civil, engendrando, por fim, a sociedade. Este deslocamento, entretanto,
ocorreu atravs da sucessiva desnaturao humana, sobre as inmeras transfor-
maes pelas quais o homem passou, at tornar-se homem civil. E este veio a ser
tal modo desnaturado, que se caracteriza por ser completamente diferente do ho-
mem natural primitivo, ou ainda, do selvagem. Como distingue Rousseau, o selva-
gem do homem policiado:
O que a reflexo nos ensina a esse propsito, a observao o confirma perfei-

tamente: o homem selvagem e o homem policiado diferem de tal modo, tanto
1
Assim podemos verificar j nas primeiras linhas do Prefcio do Discurso sobre a desigualdade, quan-
do Rousseau escreve que: O mais til e o menos avanado de todos os conhecimentos humanos
parece-me ser o do homem... (1978a, p. 228). E nas primeiras linhas deste mesmo Discurso, Rous-
seau reintera qual o assunto que ele ir tratar: do homem que devo falar e a questo que examino
me diz que vou falar a homens pois no se propem questes semelhantes quando se tem medo de
honrar a verdade (idem, p.236). Mesmo no Emlio, seu tratado de educao, a condio humana a
preocupao primeira de Rousseau, como ele o afirma: Nosso verdadeiro estudo o da condio
humana (2004a, p.15).
2
Tratam-se, respectivamente, do Discurso sobre as Cincias e as Artes, e do Discurso sobre a origem e os
fundamentos da Desigualdade entre os homens (ROUSSEAU, Jean- Jacques. So Paulo. Col. Pensadores.
Abril Cultural, 1978).
3
O luxo, a arte, e sobretudo a cincia, so as produes humanas que levam os homens a desviarem-
-se das intenes da natureza (atravs da sabedoria eterna) sobre eles, enquanto sua criadora, como
argumenta Rousseau no seu Discurso: Eis como o luxo, a dissoluo e a escravido foram, em todos
os tempos, o castigo dos esforos orgulhosos que fizemos para sair da ignorncia feliz na qual nos
colocara a sabedoria eterna. (...) Povos, sabei, pois, de uma vez por todas, que a natureza vos quis pre-
servar da cincia como a me arranca uma arma perigosa das mos do filho; que todos os segredos,
que ela esconde de vs, so tantos outros males de que vos defende e que vosso trabalho para vos
instruirdes no o menor de seus benefcios (1978b, p.341).
280 Homero Santos Souza Filho

no fundo do corao quanto nas suas inclinaes, que aquilo que determina-
ria a felicidade de um reduziria o outro ao desespero, e ainda, (...) o selvagem
vive em si mesmo; o homem socivel, sempre fora de si, s sabe viver basean-
do-se na opinio dos demais e chega ao sentimento de sua prpria existncia
quase que somente pelo julgamento destes. (1978a, p.281).
Em poucas palavras, pode-se dizer que, conforme as relaes entre os ho-

mens, em associaes a princpio simples, quando estas se tornado progressiva-
mente mais complexas, eles foram se distanciando cada vez mais de sua condio
de rusticidade e inocncia, proporcionadas pela natureza. Em seguida, distancia-
ram-se, tambm, do momento no qual se valorizou a virtude para chegar a um
estado de sociedade movido por vcios, consequentemente, desenvolveram-se as
cincias e as artes que, por sua vez, culminaram em fontes mais profundas da de-
pravao humana, e, assim, a desnaturao chegou ao ponto de opor-se sensivel-
mente natureza. Para Rousseau:
No se pode refletir sobre os costumes sem se comprazer com a lembrana

da imagem da simplicidade dos primeiros tempos. uma bela praia, ornada
unicamente pelas mos da natureza, para a qual incessantemente se voltam
os olhos e da qual com tristeza se sente afastar-se. Quando os homens ino-
centes e virtuosos amavam ter os deuses como testemunhas de suas aes,
moravam juntos na mesma cabana, mas, assim que se tornaram maus, can-
saram-se com esses espectadores incmodos e os isolaram em templos mag-
nficos. Escorraaram-nos por fim para a se estabelecerem eles prprios, ou,
pelo menos, os templos dos deuses no se distinguiram mais das casas dos
cidados. Chegou-se ento ao cmulo da depravao e os vcios nunca foram
levados mais longe do que quando foram vistos, por assim dizer, apoiados, na
entrada do palcio dos grandes, sobre colunas de mrmore e gravados sobre
capitis corntios (1978b, p.346).
a faculdade de aperfeioar-se, sobretudo, a fonte da desnaturao do homem,

como podemos constatar no Discurso sobre a desigualdade. Ela, alm de distinguir o
homem dos animais, pois, o torna capaz de desenvolver todas as suas faculdades que
fazem, por sua vez, com que ele adquira vcios e virtudes e, portanto, podem fazer de
um ser originalmente indiferente, no que concerne a moral (um ser nem bom e nem
mal para os seus semelhantes), um ser nocivo para com os outros com quem convive.
A perfectibilidade, no s leva o homem a transgredir a natureza, como o capacita a
subjug-la, tornando-se o tirano dela. Assim, lamenta Rousseau:
Seria triste, para ns, vermo-nos forados a convir que seja essa faculdade,
distintiva e quase ilimitada, a fonte de todos os males do homem; que seja
ela que, com o tempo, o tira dessa condio original na qual passaria dias
tranquilos e inocentes; que seja ela que, fazendo com que atravs dos sculos
desabrochem suas luzes e erros, seus vcios e virtudes, o torna com o tempo o
tirano de si mesmo e da natureza (1978a, p. 243).

A perfectibilidade , ento, a causa primeira da desnaturao do homem; a
faculdade prpria dele que, uma vez desencadeada, o tornar, progressivamente,
degenerado, repleto de vcios, erros e preconceitos. Consequentemente, o homem
se torna um ser mau para consigo mesmo, e com seus semelhantes. Contudo,
preciso fazer algumas observaes a respeito desse agente da desnaturao. Pri-
meiramente, a faculdade de se aperfeioar encontra-se em potncia no estado de
natureza: nesta condio ela inoperante, pois, ao homem primitivo do estado de
natureza, que em tal estado encontra tudo o que preciso para as suas satisfaes,
no h ocasio e nem necessidade de se aperfeioar. Ela , portanto, uma faculdade
virtual que, consequentemente, necessita das circunstncias, de excitaes que a
fazem necessria, e, portanto, ativa. Por desgnio da providncia, o homem possui
suas faculdades, naturalmente, em estado de virtualidade, para que se desenvol-
vam quando for necessrio:
Deveu-se a uma providncia bastante sbia o fato de as faculdades, que ele

apenas possua potencialmente, s poderem desenvolver-se nas ocasies de
se exercerem, a fim de que no se tornassem suprfluas e onerosas antes do
tempo, nem tardias e inteis ao aparecer a necessidade. O homem encontrava
unicamente no instinto todo o necessrio para viver no estado de natureza;
numa razo cultivada s encontra aquilo de que necessita para viver em so-
ciedade (1978a, p.251).
Para que a perfectibilidade e as demais faculdades que dela provm, se desen-

volvessem, foi necessrio, ento, o acaso, ou melhor, o concurso fortuito de inmeras
causas estranhas ao estado de natureza. Causas tais como eventos climticos que
fizeram com que os homens, que se encontravam naturalmente dispersos e indepen-
dentes um dos outros, se vissem obrigados a se agruparem, estabelecendo assim os
primeiros laos sociais. Pode-se dizer, facilmente, que at aqui uma etapa da desna-
turao do homem foi cumprida, pois certo grau de distanciamento de sua condio
primitiva, e tambm de seu aperfeioamento, lhes foram exigidos na formao des-
ses primeiros liames sociais. aqui que se encontra, por sua vez, a Idade de ouro
da espcie humana, a poca mais feliz da humanidade, como descreveu Rousseau.
No entanto, para que a desnaturao humana alcanasse o estgio de de-
pravao da espcie, de tal maneira que no estado civil se desenvolvessem as di-
ferenas sociais, bem como, homens desfigurados, cheios de vcios e preconceitos,
movidos pela opinio e orgulho, foi necessrio, para tanto, o estreitamento dos
laos sociais4. Estes engendraram novas relaes entre os indivduos que, por sua
4
Estreitamento este que consiste na adequao que os homens foram forados a fazer por conta de
eventos naturais, revolues fsicas ocorridas no planeta. Por conta disso, novas relaes entre os ho-
mens se desenvolveram, e o esprito e a reflexo estimulados: Essa adequao reiterada dos vrios
seres a si mesmos e de uns a outros levou, naturalmente, o esprito do homem a perceber certas rela-
es. Essas relaes, que exprimimos pelas palavras grande, pequeno, forte, rpido, lento, medroso,
ousado e outras ideias semelhantes, comparadas ao azar da necessidade e quase sem pensar nisso,
acabaram por produzir-lhe uma certa espcie de reflexo, ou melhor, uma prudncia maquinal, que
lhe indicava as precaues mais necessrias sua segurana. (ROUSSEAU, 1978a, p.260).

vez, incitaram a reflexo5, produzindo novas ideias e sentimentos, como a compa-
rao entre indivduos, que, por fim, culminaram na corrupo dos costumes que
caracterizam a desnaturao do homem. Assim nos mostra a seguinte passagem do
Discurso sobre a desigualdade:
medida que as ideias e os sentimentos se sucedem, que o esprito e o cora-

o entram em atividade, o gnero humano continua a domesticar-se, as liga-
es se estendem e os laos se apertam. Os homens habituaram-se a reunir-se
diante das cabanas ou em torno de uma rvore grande; o canto e a dana,
verdadeiros filhos do amor e do lazer, tornaram-se a distrao, ou melhor, a
ocupao dos homens e das mulheres ociosos e agrupados. Cada um comeou
a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando assim a estima
pblica a ter um preo. Aquele que cantava ou danava melhor, o mais belo, o
mais forte, o mais astuto ou o mais eloquente, passou a ser o mais considera-
do, e foi esse o primeiro passo tanto para a desigualdade quanto para o vcio;
dessas primeiras preferncias nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo,
e, de outro, a vergonha e a inveja. A fermentao determinada por esses no-
vos germes produziu, por fim, compostos funestos felicidade e inocncia
(1978a, p.263).
Eis, portanto, os desencadeamentos e os aspectos que caracterizam a des-

naturao do homem, que marcha para a sua degradao e infelicidade. V-se,
claramente, como que perfectibilidade foi preciso a sociabilidade desenvolvida,
para que ela produzisse ento novas luzes e sentimentos (desejos) que geraram a
transgresso pervertida do homem sobre a natureza, ou seja, promoveram a des-
naturao. Consequentemente, proporcionou-se o ambiente para que as cincias e
as artes fossem cultivadas, contribuindo, por sua vez, para a corrupo dos costu-
mes. Falar, ento, da desnaturao, tal como se efetivou, apontar para um grau da
escala do aperfeioamento e da sociabilidade da espcie humana.
Mas, assim como so diversas as causas que levam os homens desnatu-
rao que os tornam corrompidos, engendrando a m sociabilidade entre eles,
preciso observar que h, contudo, no pensamento de Rousseau, uma desnaturao
que consiste na formao do cidado, que, portanto, no os corrompe, incutindo-
-lhes virtudes cvicas, proporcionando assim uma boa sociabilidade que, por sua
vez, exige do homem uma existncia relativa que lhe destitui de sua condio natu-
ral, para faz-lo homem civil, como escreve Rousseau no Emlio:
As boas instituies sociais so as que melhor sabem desnaturar o homem,

retirar-lhe sua existncia absoluta para dar-lhe uma relativa, e transferir o
eu para a unidade comum, de sorte que cada particular j no se julgue como
5
A reflexo o aspecto caracterstico da depravao do homem, como Rousseau, na conhecida e
polmica passagem do Segundo Discurso, define: Se ela (a natureza) nos destinou a sermos sos,
ouso quase assegurar que o estado de reflexo um estado contrrio natureza e que o homem que
medita um animal depravado. (1978a, p.241).

tal, e sim como uma parte da unidade, e s seja perceptvel no todo.
(2004a, p.11) 6.
Podemos inferir da, que h duas possibilidades de desnaturao do homem

no pensamento de Rousseau, e que, desde que ela se pe a servio da coeso so-
cial, a desnaturao no se constitui como um mal para o homem. Pelo contrrio, a
desnaturao, no sentido que encontramos acima, lhe seria bem conveniente, uma
vez que o gnero humano saiu do estado de natureza, para ento assegurar ao ho-
mem a sua liberdade natural, que, nesta circunstncia, se converteria em liberdade
civil, como podemos atestar no Contrato Social. Mas, ainda na impossibilidade da
ptria, de uma sociedade o mais conforme aos princpios do Contrato, ao homem
lhe necessrio, pode-se dizer, seno j um incio de desnaturao, ao menos um
deslocamento de seu estado primitivo natural, dada a necessidade de ele sair deste
estado nas condies em que se encontra o Emlio. Como afirma Rousseau, a certa
altura do tratado de educao:
Ao sairmos do estado de natureza, foramos nossos semelhantes a sarem tam-

bm; ningum pode nele permanecer apesar dos outros, e j seria realmente
sair querer permanecer, dada a impossibilidade de nele viver; pois a primeira
lei da natureza o cuidado com a prpria conservao (2004a,p. 258).
Mas, o quadro que se apresenta, agora, o da desnaturao, como vimos

anteriormente, no sentido de degenerao da natureza humana. Sair do estado de
natureza para viver em meio corrupo social ser, portanto, a condio que se
impe ao personagem Emlio, e sua educao, que ter por tarefa preserv-lo
deste ambiente hostil natureza humana. Rousseau nos descreve tal ambiente,
logo nas primeiras linhas de seu tratado de educao:
Tudo est bem quando sai das mos do autor das coisas, tudo degenera entre
as mos do homem. Ele fora uma terra a alimentar as produes de outra,
uma rvore a carregar os frutos de outra. Mistura e confunde os climas, os
elementos, as estaes. Mutila seu co, seu cavalo, seu escravo. Perturba tudo,
desfigura tudo, ama a deformidade e os monstros. No quer nada da maneira
como a natureza o fez, nem mesmo o homem; preciso que seja domado por
ele, como um cavalo adestrado; preciso apar-lo sua maneira, como uma
rvore de seu jardim. (2004a, p.7).
para ser inserido nesta desordem, portanto, que o Emlio ser educado. E
vivendo entre homens corrompidos, na sociedade degenerada, ele dever manter-
6
No Contrato Social, encontramos essa mesma desnaturao na funo pedaggica do Legislador,
pois: aquele que ousa empreender a instituio de um povo deve sentir-se com a capacidade para,
por assim dizer, mudar a natureza humana, transformar cada indivduo, que por si mesmo um todo
perfeito e solitrio, em parte de um todo maior, do qual de certo modo esse indivduo recebe sua vida
e seu ser; alterar a constituio do homem para fortific-la; substituir a existncia fsica e indepen-
dente, que todos ns recebemos da natureza, por uma existncia parcial e moral (1978c, p.57).

-se homem da natureza. Assim, o intuito de formar o Emlio homem socivel, e ao
mesmo tempo natural, um selvagem para viver em sociedade, o que nos leva a
indagar se, no decorrer dessa educao, tal personagem no passar, tambm, por
uma espcie de desnaturao, distinta, evidentemente, das apresentadas at aqui,
mas que lhe conferir os elementos necessrios para adaptar-se vida em socie-
dade. E a primeira necessidade imposta por ela ao homem cultivo de sua razo.
Como j afirmava Rousseau, no Segundo Discurso, o homem encontrava unica-
mente no instinto todo o necessrio para viver no estado de natureza; numa razo
cultivada s encontra aquilo de que necessita para viver em sociedade. (1978a,
p.251). Toda educao dever, consequentemente, favorecer o bom desenvolvi-
mento da razo.
Assim, a educao negativa, pela qual passar Emlio, em sua primeira in-
fncia, tem por objetivo prepar-lo para o bom uso da razo, para que ele alcance
a verdade e a bondade7. Esta primeira educao de suma importncia, pois, sua
funo consiste, tambm, em impedir a desnaturao da criana. Antes de pressupor
um laissez-faire no desenvolvimento desta, ela procura evitar sua aquisio de vcios
(entre os quais: todos os hbitos que no provm da necessidade das coisas), prote-
gendo-a ainda dos erros, e ambos, vcios e erros, so os sinais da corrupo humana.
Para cumprir a destinao social desse prodgio, a educao idealizada por
Rousseau dever sofrer considervel transformao, que dever atender s exi-
gncias impostas, tanto pelo desenvolvimento natural das faculdades do homem
(no caso o Emlio), quanto as que provm do meio social que o circunda. Pois, se
num primeiro momento a educao privilegiar a fase da criana (a infncia), tra-
tada nos dois primeiros livros do Emlio, quando o aluno alcanar o fim dessa fase
(pr-adolescncia), sua educao dever sofrer considerveis modificaes para
adapt-lo sociedade civil, como o veremos a partir do livro terceiro. Ele passar
de uma formao inicial pelos sentidos, para uma formao intelectual, o que exige
uma espcie de ruptura dada pela educao, e esta se completar, ainda, na forma-
o moral. Como bem descreve Tanguy LAminot em sua introduo a uma edio
do Emlio, essa fase final da infncia:
Nesta etapa da educao, o mtodo deve ser inteiramente diferente daquele

que o precede. As foras da criana so agora superiores s suas necessida-
des, e, daqui em diante, a atividade do corpo sucede a do esprito. Convm,
portanto, bem utilizar esse tempo muito curto da existncia, que a idade
passvel da inteligncia, na qual as paixes no causaram ainda sua inquieta-
7
Como escreve Rousseau na Carta a Beaumont: Denomino educao positiva aquela que pretende
formar o esprito antes da idade, e dar criana um conhecimento dos deveres do homem. Chamo
educao negativa aquela que procura aperfeioar os rgos, instrumentos de nosso conhecimento,
antes de nos dar esses prprios conhecimentos, e nos prepara para a razo pelo exerccio dos sen-
tidos. A educao negativa no ociosa, muito ao contrrio. Ela no produza virtudes, mas evita os
vcios; ela no ensina a verdade, mas protege do erro. Ela prepara a criana para tudo o que pode
conduzi-la verdade, quando estiver em condies de entend-la, e ao bem, quando estiver em con-
dies de am-lo. (ROUSSEAU, Jean-Jacques, Carta a Christophe de Beaumont, Clssicos da Filosofia:
Cadernos de traduo. Campinas, 2004b, p.31).

o: primeiramente, mostrando para o Emlio seu lugar no mundo, depois lhe
dando o gosto pelas cincias, e alguns mtodos para aprend-las (LAMINOT,
Lmile ou de lducation, Introduction, 1999, p. XLI, traduo nossa).
O Emlio alcana, assim, uma fase crtica, e de curta durao (a pr-adoles-

cncia), quando o progresso de suas foras ultrapassam os de suas necessidades
(como pondera Rousseau, no estamos falando aqui apenas de foras fsicas, mas
sobretudo da fora e da capacidade do esprito que as completam ou as dirigem,
p.212). Aqui, o mundo da necessidade dever ser convertido no mundo da uti-
lidade, o que exigir do aluno o aprendizado de uma profisso, instrues, e estu-
dos. , portanto, diz Rousseau, o tempo dos trabalhos, da instruo, dos estudos;
observai que no sou eu quem faz arbitrariamente essa escolha, mas a prpria
natureza quem a indica (2004a, p.213).
Vemos que se inicia aqui, propriamente, o aperfeioamento do Emlio, pois
como indica a natureza, no progresso de suas foras, faz-se necessrio, agora, o seu
desenvolvimento intelectual, para que aquelas sejam bem empregadas. A partir de
ento, certos elementos que caracterizaram a desnaturao malfica do homem,
como as cincias e as artes, a razo, a reflexo, e, consequentemente, o desenvolvi-
mento de sua perfectibilidade, comporo agora a educao do aluno de Rousseau.
No se trata, agora, da educao negativa, tampouco da natureza, estritamente. A
educao interferir consideravelmente nos progressos da criana, pois ter como
tarefa escolher o que ela deve aprender, direcionando os ensinamentos para a uti-
lidade, respeitando as necessidades reais e o tempo do Emlio, com vistas a pre-
servar o seu bem-estar, e torn-lo sbio atravs do que lhe for til. Desse modo:
H, portanto, escreve Rousseau, uma escolha das coisas que devemos ensinar,
assim como do tempo prprio para ensin-las. Dos conhecimentos que esto
ao nosso alcance, uns so falsos, outros so inteis e outros servem para ali-
mentar o orgulho de quem os tem. Os poucos que realmente contribuem para
o nosso bem-estar so os nicos dignos das pesquisas de um homem sbio e,
portanto, de uma criana que queiramos tornar sbia. No se trata de saber o
que existe, mas apenas o que til (2004a, p. 213).
Vemos aqui que, a fim de preservar a criana da corrupo, expressa aci-

ma pelos falsos e inteis conhecimentos, e ainda, pelo orgulho, a educao deve-
r conduzi-la sabedoria, e a princpio, atravs dos conhecimentos estritamente
teis. Mas essa aquisio da sabedoria nos oferece alguns agravantes, a respeito do
progresso natural do Emlio, pois, ela exigir do aluno a previdncia, a ocupao, a
reflexo, o desenvolvimento das ideias, e do juzo. Todo esse procedimento da edu-
cao se faz necessrio, tanto para que o Emlio no se deixe levar pelo suprfluo,
pela fantasia, pela imaginao, e pelo veneno da opinio, quanto ainda para que
ele adquira todo o instrumental adequado, que servir de base para sua forma-
o moral, e assim tornar-se homem social.

Essa formao intelectual do Emlio, contudo, parece sobrepor-se s inclina-
es naturais da criana. O Emlio dever aqui tornar-se uma criana sbia, e os
conhecimentos que ele adquirir sero cuidadosamente escolhidos, com a preocu-
pao para eles sejam direcionados para o que lhe for conveniente, ou melhor, til.
Nesse momento de sua educao, ele aprender a pensar, a calcular, fazer compara-
es, a inspecionar, detendo-se apenas nos objetos puramente fsicos, e sempre esti-
mulado a procurar a verdade nas prprias coisas, nas relaes entre elas, e no por
intermdio da razo alheia. Mas, aqui, tambm, que o Emlio se tornar, de certo
modo, um animal depravado, se levarmos em conta o que Rousseau afirma desde
o Segundo Discurso, pois, o preceptor trabalha para que ele adquira o gosto pela
reflexo, e pela meditao. Emlio se tornar um animal que reflete justamente
para superar sua prpria inclinao, que a natural de um selvagem. Cito Rousseau:
Se at aqui me fiz entender, deve-se compreender como, com o hbito do

exerccio do corpo e do trabalho manual, dou imperceptivelmente ao meu
aluno o gosto pela reflexo e pela meditao, para contrabalanar a preguia
que resultaria de sua indiferena pelos juzos dos homens e da calma de suas
paixes. preciso que ele trabalhe como um campons e pense como filsofo,
para no ser to vagabundo como um selvagem. O grande segredo da educa-
o fazer com que os exerccios do corpo e os do esprito sirvam sempre de
descanso uns para os outros (2004a, p. 273-274).
preciso, portanto, que o Emlio adquira o hbito do exerccio corporal para

no tender preguia, que , no entanto, uma inclinao natural do homem. Isso
porque na perspectiva, ou no estado em que encontramos o Emlio, a preguia en-
gendraria o hbito, sinnimo de vcio, pois no conviria ao homem. O que convm
agora o que til, e, para o homem, seria a razo8.
Vemos, ento, que para ser homem natural e socivel, o Emlio dever comple-
tar-se como filsofo, ou um homem mais sbio que os filsofos, pois estes no esto
isentos da opinio, e da vaidade que os fazem adquirir mais falsos juzos, do que
verdades. Para cumprir seu destino de homem civil, sua educao ter que desobe-
decer, em certa medida, o ensinamento da natureza e da razo. Pois, como afirma
Rousseau: J que quanto mais os homens sabem mais eles se enganam, o nico meio
de evitar o erro a ignorncia. No julgueis e no vos enganeis jamais. Essa a lio
da natureza, e da razo tambm (2004a, p. 277). Mas Emlio ter seu juzo bem for-
mado, e no deve proceder com uma indiferena natural sobre, praticamente, tudo,
como faz o selvagem. A frase Que me importa, j no serve a Emlio, pois tudo nos
importa, desde que somos dependentes de tudo, e nossa curiosidade estende-se ne-
cessariamente junto com nossas necessidades (2004a, p. 277).
8
Assim afirma Rousseau, numa nota do Livro II: A atrao do hbito provm da preguia natural do
homem, e essa preguia aumenta ao nos entregarmos a ela; (...) Esse regime (o do imprio do hbito)
s bom para as almas dbeis, e debilita-as cada vez mais. O nico hbito til s crianas sujeitar-
-se... s necessidades das coisas, e o nico hbito til aos homens sujeitar-se... razo. Qualquer
outro hbito um vcio. (2004a, p. 205-206).

pela sabedoria, portanto, que a educao, proposta por Rousseau, preten-
de estabelecer um equilbrio entre o natural e o social, em seu aluno. Nesse senti-
do, este deve comportar as duas extremidades da condio humana: a de filosofo,
e a de selvagem (Oeuvres completes, p.484, notes et variantes). Mas, no podendo,
sob o risco de corromper-se, tender para uma das extremidades, o Emlio deve,
contudo, ser to sbio quanto lhe convier. No entanto, ele no estar isento do risco
da desnaturao, proveniente do erro, visto que ele caminhar na corda bamba
da sabedoria humana, sempre sujeita ao engano.Como afirma Rolf Kuntz, na obra
recentemente publicada Fundamentos da teoria poltica de Rousseau:
Se as causas do erro podem ser reduzidas, pelo policiamento das faculda-

des, no h como eliminar o engano, contudo, de modo absoluto e seguro.
Nosso saber se constri numa espcie de corda bamba, e as mesmas razes
que tornam possvel o conhecimento, tal como o possumos, tornam possvel
tambm o engano. Nosso conhecimento s se realiza porque existe, no esp-
rito humano, um princpio ativo que ordena e relaciona a matria da sensi-
bilidade. (...) Mas esta mesma faculdade que, ultrapassando as sensaes,
permite a confuso entre o que nos vem como dado e o que acrescentamos
como julgamento (KUNTZ, Rolf. Fundamentos da teoria poltica de Rousseau.
So Paulo. Editora Barcarolla. 2012. p. 40).
Ao Emlio, cabe, ento, o cuidado de no ultrapassar as sensaes, para man-

ter-se sbio e natural, quanto lhe for possvel. Mas, para conservar-se natural, lhe
ser necessrio, entretanto, sair da natureza, por uma necessidade de sua prpria
natureza, para conservar-se. Assim, o que garante a natureza no Emlio ser o cui-
dado com a sua prpria conservao, o que lhe exige agora certo deslocamento
da prpria natureza, e a sua bondade, que dever ser conveniente a esta nova exis-
tncia, para a qual ele ser lanado. E, mesmo que ele no v alm das sensaes,
a sua formao o posicionar bem distante do selvagem, visto que ele dever ocu-
par um lugar na sociedade, o que lhe incutir novas necessidades, as quais aquele
naturalmente no tem, tais como o desenvolvimento, e o bom uso, das faculdades,
sobretudo, a razo e o juzo. Rousseau procurar defender-se, contra uma possvel
objeo sobre a desnaturao de seu aluno, com a seguinte metfora:
Dir-me-o que estou saindo da natureza, mas no creio. Ela escolhe os seus
instrumentos e os afina, no pela opinio, mas pela necessidade. Ora, as ne-
cessidades mudam conforme a situao dos homens. H muita diferena en-
tre o homem natural que vive no estado de natureza e o homem natural que
vive no estado de sociedade. Emlio no um selvagem a ser relegado aos
desertos: um selvagem feito para morar nas cidades. preciso que saiba
encontrar nelas o necessrio, tirar partido dos habitantes e viver, seno como
eles, pelo menos com eles (2004a, p. 277-278).
Ora, se a natureza que escolhe os instrumentos (as faculdades: imaginao,

razo, sentimento, e as paixes), a educao, contudo, que dar o acabamento

obra, pois, tudo o que precisamos, agora, nos dado pela educao (Livro I), e, no
caso do Emlio, ela deve prepar-lo para todas as situaes, como a do estado so-
cial. Pois, a educao natural, diz Rousseau, deve tornar um homem prprio para
todas as condies humanas (2004a, p. 32).
Neste caso, parece-nos razovel afirmar que o Emlio representa um homem
parcialmente natural, pois ele deve estar preparado para tudo, inclusive, ento,
para se desnaturar, se lhe for necessrio, conforme a situao. Portanto, ele no
pode permanecer numa condio, primeira e simples, de natureza. Sua educao
funcionar, assim, como uma espcie de propedutica da desnaturao, mesmo
que ela no venha a ser o caso, e devemos lembrar, aqui, que a desnaturao pode
ser tanto a corrupo da natureza humana, quanto negao desta, na promoo
da virtude cvica, tornado o homem inteiro, num ser parcial: no cidado.
O Emlio deve nos representar, ento, um esprito universal, no pelas luzes,
diz Rousseau, mas pela faculdade de adquiri-las; um esprito aberto, inteligente,
pronto para tudo e, como diz Montaigne, se no instrudo, pelo menos instruvel.
(2004a, p. 281). Acrescentaramos, assim, que, seno desnaturado, ao menos pron-
to para s-lo, conforme a necessidade, e, se o for, no sentido de se corromper, ele
estaria pronto para reconsiderar, ou seja, para retornar ao seu natural.
Referncias
LAMINOT, Tanguy. Lmile ou de lducation. Introduction et bibliographie. Paris : Biblio-
thque nationale, 1999
JIMACK, Peter. La gnese et la rdaction de lmile de J. J. Rousseau. Genve: Institut et
muse Voltaire, 1960
KUNTZ, Rolf. Fundamentos da teoria poltica de Rousseau. So Paulo: Editora Barcarolla,
2012
ROUSSEAU, Jean- Jacques. Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens. So
Paulo: Col. Pensadores. Abril Cultural, 1978a
______. Discurso sobre a cincia e as artes. So Paulo: Col. Pensadores. Abril Cultural, 1978b
______. Emlio ou Da Educao. So Paulo: Martins Fontes, 2004a
______. Carta a Christophe de Beaumont, Clssicos da Filosofia: Cadernos de traduo. Cam-
pinas, 2004b

Rousseau e as leis da guerra
entre potncias estatais
Israel Alexandria Costa* * Doutorando / UFAL.
GT Rousseau e o Iluminismo
Resumo
O presente texto em torno dos limites da tolerncia civil na obra de Jean-Jac-
ques Rousseau funda-se na hiptese de que as fronteiras do artigo da profis-
so de f puramente civil pelo qual cada cidado deve recusar a intolerncia
se estendem para alm da organizao poltica parcial. Nas consideraes que
buscam confirmar essa hiptese, destacam-se a questo da beligerncia entre
as naes e o tratamento jurdico que Rousseau lhe dedica por meio de prin-
cpios e conceitos com que busca pensar a guerra legtima enquanto meio de
amparo aos pequenos Estados.
Palavras-chave: Contratualismo. Direito. Guerra. Tolerncia.
Introduo
U
m caminho investigativo que parece promissor para pensar a relao entre
o artigo da tolerncia na profisso de f civil e a situao da sociedade do
Contrato na esfera internacional o do tema da guerra, posto que prevalece
na obra de Rousseau a ideia de que no h guerra entre homens, apenas entre Es-
tados (ROUSSEAU, 1964k, p. 604). Na genealogia do Discurso sobre a desigualdade,
a passagem dedicada ao tema da guerra equivale ao momento em que entram em
cena as guerras nacionais (ROUSSEAU, 1964b, p. 178), fenmeno a que o autor
confere o carter de um segundo estado de natureza radicalmente corrupto e di-
verso da pureza do primeiro estado de natureza. Todavia, se a guerra leva o homem
a incluir na categoria das virtudes a honra de derramar o sangue humano (ROUS-
Rousseau e as leis da guerra entre potncias estatais 291

SEAU, 1964b, p. 178), a inimizade e os combates recprocos da guerra no se do
entre homens1, mas entre corpos polticos:
Os corpos polticos, ficando assim entre si no estado de natureza, ressenti-

ram-se em breve dos inconvenientes que haviam forado os particulares a
deles sarem; e esse estado torna-se ainda mais funesto entre esses grandes
corpos do que o era antes entre os indivduos de que se compunham. Da sa-
ram as guerras nacionais (ROUSSEAU, 1964b, p. 178).
O direito poltico interno, que compensa o fato de se haver arrancado o ho-

mem do domnio da fora da natureza a fim de coloc-lo sob a proteo de um pe-
queno corpo poltico, torna-se insuficiente ante o inconveniente do prprio direito
poltico interno encontrar-se desprotegido pela fora dos grandes corpos polticos.
Como dirigir essa fora exterior para que ela sirva de garantia dos direitos polti-
cos? Ao tratar dos princpios do direito poltico, Rousseau toma o direito enquanto
instrumento de amparo fragilidade do indivduo por meio de suas relaes exter-
nas com outros indivduos; nos Princpios do Direito da Guerra ttulo que adiante
ser explicado , tambm por meio das relaes externas com seus respectivos
outros que o autor busca um amparo jurdico aos corpos polticos frgeis. De certo
modo, mister encontrar tambm para os Estados uma forma de associao que
defenda e proteja cada um com toda a fora comum e pela qual cada um, unindo-
-se a todos, s obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto
antes (ROUSSEAU, 1964d, p. 360). Como bem testemunha Jos Marques, em seu
artigo Contrato e Confederao, (2010, p. 22),
o problema das relaes internacionais no , para Rousseau, uma rea sepa-

rada que constituiria uma disciplina especfica e independente da discusso
da constituio poltica interna de um Estado. H uma relao crucial entre
esses dois mbitos; e o plano geral do Contrato Social exige, para completar-
-se, o equacionamento do problema das relaes externas.
Como que para confirmar a observao de Marques, ainda quando se igno-

ra o plano geral do Contrato, possvel perceber a conexo deste com o problema
das relaes externas pela simples leitura do pargrafo com que o autor termina
seu tratado:
1
Para reforar sua opinio e sua pessoa acerca desse ponto, cedio que Rousseau se aproveita da
vulgata pela qual o estado de natureza concebido como aquele em que o indivduo humano vive
em guerra com outro indivduo para se afirmar como um opositor de Hobbes, contudo tal oposio
seria, como assinala Becker, problemtica, pois a crtica idia hobbesiana de um estado de nature-
za como sendo um estado de guerra de todos contra todos ser repetida nos Princpios do Direito da
Guerra, em que Rousseau procurar estabelecer definies precisas acerca do conceito de estado de
guerra. Entretanto, acreditamos ser necessrio, por vezes, atenuar uma certa parcialidade da leitura
rousseauniana de Hobbes. Na realidade a idia do homem como sendo o lobo do homem, que se tor-
nou lugar comum entre os crticos do autor de Malmesbury precisa ser lida com cuidado (BECKER,
2010, p. 16).
292 Israel Alexandria Costa

Depois de haver estabelecido os verdadeiros princpios do direito poltico e
ter-me esforado por fundar o Estado em sua base, ainda restaria ampar-
-lo por suas relaes externas, o que compreenderia o direito das gentes, do
comrcio, o direito da guerra e as conquistas, o direito pblico, as ligas, as
negociaes, os tratados, etc. Tudo isso, porm, forma um novo objeto muito
vasto para as minhas curtas vistas, e eu deveria fix-las sempre mais perto de
mim (ROUSSEAU, 1964d, p. 470, grifo nosso).
Ao buscar o amparo do pequeno Estado por suas relaes externas, o autor

no se ilude quanto ao peso da tolerncia a ser exigido em favor da grande socie-
dade, pois toda sociedade parcial, quando pequena e muito unida, aliena-se da
grande. Todo patriota duro para com os estrangeiros (ROUSSEAU, 1969, p. 248);
em meio a um discurso inicialmente elogioso aos pequenos Estados, o autor do
Emlio se v forado a mudar de curso e objetar o elogio quando entra em jogo a
tendncia de toda ptria intolerncia: no essa associao parcial e imperfeita
que produz a tirania e a guerra, e no so estas os dois maiores flagelos da huma-
nidade? (ROUSSEAU, 1969, p. 848).
Tolerncia e Direito da Guerra

Como se viu, a intolerncia em um Estado no se mostra apenas pela face
local da disputa entre chefes de seitas; ela assume tambm a forma de um patrio-
tismo exclusivo. em razo desses dois inconvenientes que se justifica o dogma
negativo da intolerncia na profisso de f civil do Estado: enquanto norma inspi-
radora, ele se instala no plano do sentimento interior de cada cidado com o fim de
conduzi-lo abolio das discrdias civis [...] que arma os pais e os filhos uns con-
tra os outros (ROUSSEAU, 1964c, p. 341) e dos excessos do patriotismo que pe
um povo num estado natural de guerra com todos os demais (ROUSSEAU, 1964d,
p. 465): situaes muito prejudiciais segurana de um povo, sobretudo quando se
leva em conta que, no quadro internacional, a sociedade do Contrato um pequeno
Estado nascente em meio a grandes Estados conquistadores. Se o estado natural
de guerra convm a estes por lhes ser poltica e economicamente vantajoso, para
aquele no convm em absoluto porquanto uma condio essencial formao de
um povo a paz, tendo em vista que o momento em que se forma um Estado, como
aquele em que se forma um batalho, o instante em que o corpo se mostra menos
capaz de resistncia e mais fcil de ser destrudo (ROUSSEAU, 1964d, p. 390).
Esse panorama de perigos muito reais ao pequeno Estado a base sobre a
qual Rousseau pensa sua soluo em matria de segurana internacional. Fonseca
Jr. compreendeu muito bem o objetivo da incurso rousseauniana nesse assunto;
para o comentador, ao aceitar a inevitabilidade da guerra numa sociedade de Es-
tados, Rousseau ser, numa primeira interpretao, um realista em relaes inter-
nacionais, mas, como lembra Michael Doyle, um realista extremamente complexo
(FONSECA JR., 2003, p. XII). De fato, esse realismo chega a assumir uma dureza

cruel na carta que o autor escreve ao povo polons: a mais inviolvel lei da natu-
reza a lei do mais forte. No h legislao, no h constituio capaz de isentar
dessa lei. Buscar os meios de vos garantir das invases de um vizinho mais forte
que vs procurar uma quimera (ROUSSEAU, 1964a, p. 1013).
O pensamento rousseauniano em torno da articulao entre direito e fato
no mbito internacional conhece dois momentos: um negativo e um positivo. No
primeiro caso, o autor se dedica a recusar as construes tolerantistas que lhe pa-
recem quimricas, a exemplo da ideia de paz internacional. Ao se deparar com o
projeto polissindico do Abade2 de Saint-Pierre, Rousseau acredita estar diante de
um homem que se entrega sinceramente ao sonho da paz internacional e simpatiza
mesmo com os sentimentos desse bom corao, mas recusa todo mrito forma
como seu legante manipulara os pensamentos para dar execuo ao projeto. Para
realizar o velho sonho da repblica crist europeia, Saint-Pierre props um siste-
ma de governo formado por uma cmara superior composta por quarenta especia-
listas indicados pelo rei e uma cmara inferior de nove conselhos a polissinodia
responsvel por assessorar os prncipes quanto s querelas entre os Estados.
A sntese do juzo que o cidado genebrino faz bem conhecida: esse homem de
bem [...] raciocinava como uma criana (ROUSSEAU, 1964i, p. 595). A base do erro
de Saint-Pierre consistiria, segundo seu crtico, em deixar passar despercebido o
fato das monarquias europeias estarem mais presas aos caprichos dos prncipes
do que s razes de Estado; esperaria diz o genebrino questionando a cegueira
do projeto quanto aos defeitos do monarquismo europeu3 que os olhos dos reis
pudessem ver objetos atravs dos culos dos sbios? Porventura ele no percebia
que, necessariamente, ou a deliberao dos conselhos se tornaria um formulrio
intil, ou a autoridade real com ela se alteraria? (ROUSSEAU, 1964i, p. 639).
Contudo, a sentena rousseauniana quanto ao ideal saint-pierriano de uma
repblica crist europeia no chega a ser to dura quanto que se aplica ao ideal
voltairiano de uma repblica mundial. Se o projeto de paz internacional de Saint-
-Pierre resta relativamente inexequvel e com a atenuante de ser permeado por
uma boa-f, o projeto de paz internacional atribudo a Voltaire soa ao genebrino
como absolutamente inexequvel e comportando o agravante da m-f. Parece que,
para Rousseau, Voltaire no pretende outra coisa seno eximir-se de seus laos e
deveres para com sua sociedade local ao se vestir da falaciosa roupagem do amor
2
Tal ttulo provavelmente no corresponde verdadeira condio histrica de Saint-Pierre.
3
Em resumo, para Rousseau, sem uma reforma das prprias formas internas de governo, e a subs-
tituio dos absolutismos pelas repblicas, no haveria nenhuma perspectiva de alterar o belicoso
e instvel cenrio europeu. Para tanto, seria preciso que os monarcas fossem, conforme o modelo
do Contrato social, apenas os administradores e executores das decises oriundas da vontade geral,
que a nica capaz de definir corretamente os reais interesses de um Estado (MARQUES, 2010, p.
27). Um aspecto muito pertinente dessa crtica ao monarquismo europeu diz respeito s milcias.
Nas Consideraes sobre o Governo da Polnia, Rousseau denuncia que as tropas regulares, peste e
despovoamento da Europa, so boas apenas para dois fins: ou para atacar e conquistar os vizinhos ou
para acorrentar e sujeitar os cidados (...) O Estado no deve permanecer sem defensores, sei disso;
mas seus verdadeiros defensores so seus membros (ROUSSEAU, 1964a, p. 1013).

cosmopolita pelo gnero humano; segundo essa interpretao, embora Voltaire
tivesse compreendido muito bem que o vocbulo gnero humano oferece ao es-
prito uma ideia puramente coletiva, que no supe qualquer unio real entre os
indivduos que o constituem (ROUSSEAU, 1964c, p. 283), ainda assim recusaria
dar assentimento pessoal a essa compreenso com o fim de isentar-se da cidadania
da pequena repblica. Seria tendencialmente falaciosa a transposio que Voltaire
teria operado ao pensar numa ampliao quantitativa dos laos da pequena rep-
blica para a grande4; Arouet saberia muito bem que os laos de amor e de direito
que supostamente ligariam o comum dos homens grande repblica seriam to
frouxos que esse homem no veria quais direitos e deveres teria em relao esp-
cie humana em geral; uma vontade geral cosmopolita, em razo de sua amplitude,
no seria percebida por nenhum particular. , portanto, sobre o autor de A Filosofia
da Histria5 que Rousseau escreve, no Emlio: desconfiai desses cosmopolitas que
vo procurar longe nos livros os deveres que desdenham cumprir ao seu redor. Tal
filsofo ama os trtaros para no ser obrigado a amar seus vizinhos (ROUSSEAU,
1969, p. 248).
Portanto, se a sada que nosso autor oferece ao panorama dos perigos re-
ais esfera da poltica interna situa-se na esfera do direito, nem por isso se pode
afirmar que tal sada seja idealista. Conforme testemunha a autora do artigo Aux
principes du droit de la guerre: Rousseau et la scularisation des institutions politi-
ques, nosso autor no pensa as normas da guerra nem a partir do direito natural,
nem a partir das convenes interestaduais, mas segundo uma lgica que articula
a factualidade e a legitimidade (SAADA, 2010, p. 138). Num paralelo com a pr-
-contratualista terminologia6 jurdica da guerra, dir-se-ia que Rousseau deduz o
jus in bello a partir da lgica mesma do jus ad bellum (SAADA, 2010, p. 138), ou
seja, seria com base no realismo do jus ad bellum [direito guerra] que o autor
constri o seu jus in bello [direito da guerra].
Admitida a inevitabilidade da guerra entre naes e o fato de que tais guerras
so desvantajosas aos pequenos Estados, seja ento por meio de ligas e confede-
raes que, deixando cada Estado senhor de si internamente (ROUSSEAU, 1969, p.
848), os pequenos se armem juridicamente por fora contra todo agressor injusto.
no interior dessas ligas confederativas que o estado natural de guerra modificado
por um processo de legitimao que o desnaturaliza, como bem observa Marques:
4
concebemos a sociedade geral segundo nossas sociedades particulares, o estabelecimento das pe-
quenas repblicas faz-nos sonhar com a grande, e s comeamos propriamente a tornar-nos homens
depois de ter sido cidados. Por onde se v o que se deve pensar daqueles pretensos cosmopolitas
que, justificando seu amor ptria pelo amor ao gnero humano, se gabam de amar a todo mundo a
fim de ter o direito de no amar a ningum (ROUSSEAU, 1964c, p. 286).
5
Nessa obra, Voltaire faz um elogio aos chineses, aos quais Rousseau, na referida passagem do Em-
lio, d o designativo geral de trtaros para enfatizar a distncia geogrfica e cultural em relao aos
povos da Europa.
6
Nessa terminologia, a clssica expresso jus ad bellum [direito guerra] corresponderia noo rous-
seauniana de estado natural de guerra. A razo pela qual Rousseau recusa utilizar tal terminologia resi-
de em sua filiao ao princpio contratualista de que o direito nasce de uma conveno, princpio pelo
qual o autor compreende que o estado natural de guerra uma questo de fato e no de direito.

Parece claro, portanto, o que falta realizar: preciso estender a obra do Con-
trato social e realizar para as comunidades aquilo que se havia feito para os
indivduos, a saber, sua desnaturalizao, ou sada do Estado de Natureza, de
modo a libertar os homens dos flagelos da guerra externa e da tirania interna,
assegurando-lhes, ao mesmo tempo, a liberdade civil e a segurana (MAR-
QUES, 2010, p. 21).
Os princpios e conceitos que servem de instrumento terico dessa legitima-

o desnaturalizante encontram-se um tanto espalhados e desorganizados na obra
de Rousseau, embora se possa verificar haver certa concentrao, e mesmo alguma
organizao7, em excertos como Guerra e Estado de Guerra, Fragmentos sobre a
Guerra e De que o Estado de Guerra nasce do Estado Social, com este ltimo con-
tendo a advertncia pertinente natureza da matria: no procuro o que torna a
guerra vantajosa quele que a faz, mas o que a torna legtima (ROUSSEAU, 1964k,
p. 607, grifo nosso).
Com efeito, uma das primeiras exigncias do direito rousseauniano da guerra
a de que a guerra precisa ser declarada para que se torne legtima (ROUSSEAU,
1964k, p. 607), impondo-se que, por guerra, se conceba um ato puramente inten-
cional determinado pela disposio de destruir ou enfraquecer o Estado inimigo,
ato este que pode existir exclusivamente na parcialidade de um dos Estados sem
que haja necessidade de declaraes ou de exerccios de recprocas hostilidades.
Atravs dessa nova noo de guerra, o chamado estado natural de guerra passa a
significar um estado de combates ilegtimos por se formarem a partir de guerras
no declaradas. Para dar clareza nova noo de guerra enquanto conceito de di-
reito, o autor a distingue das noes de combate e de armistcio (hoje, mais prxi-
mo da noo de guerra fria), ao empregar, respectivamente, as expresses fazer
a guerra e estado de guerra8:
Quando se est reciprocamente em exerccio por contnuas hostilidades,

propriamente o que se chama fazer a guerra. Ao contrrio, quando dois ini-
migos declarados permanecem tranquilos e no realizam um contra o outro
nenhum ato ofensivo, sua relao no muda por isso, mas, enquanto no tiver
nenhum efeito atual, chama-se somente estado de guerra (ROUSSEAU, 1964g,
p. 1903, grifo nosso).
Nunca demais insistir que o objetivo de Rousseau ao procurar fixar as no-

es que conferem legitimidade ao fenmeno da guerra o de amparar os peque-
nos Estados pelas relaes externas. Uma vez membro de uma confederao que
7
Essa organizao deve-se, em grande parte, ao trabalho de compilao e de reorganizao dos excer-
tos rousseaunianos sobre a guerra realizado por Bruno Bernardi e Gabriella Silvestrini, trabalho este
editado em 2005 nos Analles e traduzido para o portugus, no Brasil, por Evaldo Becker.
8
Gabnebin (1964, 1899) situa a noo de estado de guerra como um estado intermedirio entre
a guerra, onde as hostilidades so evidentes, e a paz, que resulta de um pacto formal, algo muito
prximo da dinmica da tolerncia se se considera que esse termo no sinnimo exato de paz e
tampouco de guerra.

garante, com a fora comum, que os combates sejam precedidos por uma declara-
o de guerra, o Estado mais fraco, sendo um ente moral9, e como tal distinto dos
bens e das pessoas que o formam, pode optar, quando em estado de guerra com
outra Potncia, pelo expediente da diplomacia ou pelo da rendio estratgica,
atravs dos quais se resulta em pouco ou nenhum dano aos membros e/ou bens do
Estado. Tal previso explcita no Contrato:
As declaraes de guerra so avisos menos s Potncias do que a seus vas-

salos. O estrangeiro, seja rei, particular ou povo, que rouba, mata ou detm
os sditos, sem de incio declarar guerra ao prncipe, no um inimigo, um
bandido. Um prncipe justo, mesmo em plena guerra, apossa-se de tudo o que
pertence ao pblico em pas inimigo, mas respeita as pessoas e os bens dos
particulares; ele respeita os direitos sobre os quais os seus se fundam. Estan-
do o fim da guerra na destruio do Estado inimigo, tem-se o direito de matar
os defensores enquanto estiverem de armas na mo; no momento, porm,
em que as depem e se rendem, deixando de ser inimigos ou seus instru-
mentos, tornam-se simplesmente homens, no mais se tendo direito sua
vida. Algumas vezes, pode-se eliminar o Estado sem matar um nico de seus
membros; ora, a guerra no concede nenhum direito que no os necessrios
sua finalidade. Esses princpios no so os de Grotius, no se fundamentam
na autoridade dos poetas, mas derivam da natureza das coisas e se fundam na
razo (ROUSSEAU, 1964d, p. 357).
Sob a perspectiva contratualista rousseauniana, Grotius se afigura um apo-

logista10 do estado natural de guerra por tentar conferir legitimidade a esse esta-
do. O autor do Discurso sobre a desigualdade busca denunciar a impertinncia do
direito grotiusiano de conquista11 sob o argumento de que no sendo um direito,
no pode fundar nenhum outro (ROUSSEAU, 1964b, p. 179, grifo nosso). Fiel aos
princpios contratualistas que esposa, Rousseau funda a ideia de direito na livre
conveno e compreende que a conquista, por estar assentada num ato de submis-
9
a natureza do ato da associao fundante do Estado que permite pensar neste como um ente
moral e distinto dos bens e das pessoas que o formam, pois ao invs da pessoa particular de cada
contratante, esse ato de associao produz um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros
quanto a assemblia de vozes, o qual recebe desse mesmo ato sua unidade, seu eu comum, sua vida e
sua vontade. A pessoa pblica, formada assim pela unio de todas as outras, tomava outrora o nome
de cidade, e toma hoje o de repblica ou corpo poltico, o qual chamado por seus membros: Esta-
do, quando passivo; soberano, quando ativo; Potncia, quando comparado a seus semelhantes
(ROUSSEAU, 1964d, p. 361, grifo nosso).
10
Na perspectiva do tolerantismo do sculo, a leitura que Rousseau faz de Grotius transforma este
num apologista da intolerncia, sobretudo da intolerncia externa, por buscar fundar, atravs de uma
teoria do direito internacional, a legitimidade do estado natural de guerra.
11
Relativamente ao direito de conquista, no dispe ele de outro fundamento alm da lei do mais for-
te. Se a guerra no confere jamais ao vencedor o direito de massacrar os povos vencidos, esse direito,
que ele no tem, no poder servir de base ao direito de escraviz-los. S se tem o direito de matar
o inimigo quando no se pode torn-lo escravo; logo, o direito de transform-lo em escravo no vem
do direito de mat-lo, constituindo, pois, troca inqua o faz-lo comprar, pelo preo da liberdade, sua
vida, sobre a qual no se tem qualquer direito. No claro que se cai num crculo vicioso fundando o
direito de vida e de morte no de escravido, e o direito de escravido no de vida e de morte? (ROUS-
SEAU, 1964d, p. 358).

so fora12, no resulta num direito. No desenvolvimento dessa compreenso, o
autor pleiteia que a fora da violncia pela qual os tiranos escravizam os vencidos
no d aos tiranos um direito de escravizar os vencidos, assim como a fora da
especiosidade13 pela qual os ricos expropriam os pobres no crie para estes um
direito do mais rico.
Atravs da instncia confederativa que tutela o direito da guerra direito
este em tudo oposto ao no contratualista direito de conquista o pequeno Es-
tado do Contrato encontra um espao de sano externa para a funo do artigo
da tolerncia que se destina abolio do estado natural de guerra. Cada pequena
Repblica passa a contar com uma fora a mais para proteger-se das perigosas
disposies de conquistas que nascem tanto no interior de seus muros quanto fora
destes. Quanto aos Estados conquistadores, o direito de guerra modificaria a at-
mosfera do massacre e do banditismo por uma espcie de tolerncia paternalista14
cujo exemplo o Imprio Romano teria dado atravs do chamado direito de polis15.
Paternalismo que, longe de ser motivado por uma disposio benevolente, se deve
mais preocupao em controlar o aparato fsico do Estado inimigo atravs da
humilhao moral da pessoa pblica testa de cada Estado16. Se os romanos, mais
12
A intuio poltica fundamental de Rousseau, claramente enunciada nas Lettres crites de La Mon-
tagne, a de que o cumprimento das obrigaes mtuas no pode resultar de um ato de submisso
a uma onipotncia estranha aos obrigados, pois isso equivaleria intensificao da condio de es-
cravos, seria acrescentar escravido da interdependncia mtua a escravido da dependncia a um
poder estranho aos obrigados. Tal intuio define a natureza do pacto fundante da legitimao: este
no , em hiptese alguma, um pacto de submisso a outrem.
13
No Discurso sobre a desigualdade, Rousseau afirma que o sentido desses termos [forte e fraco]
mais bem traduzido pelas palavras pobre e rico, porque, com efeito, um homem no tinha, antes das
leis, outro meio de sujeitar seus iguais seno assaltando seus bens, ou lhes dando uma parte do seu;
os pobres nada tendo que perder seno a sua liberdade, seria grande loucura que eles deixassem tirar
voluntariamente o nico bem que lhes restava, para nada ganhar em troca; ao contrrio, os ricos, por
assim dizer, sensveis em todas as partes dos seus bens, era muito mais fcil lhes fazer mal; por con-
seguinte, tinham mais precaues que tomar para se garantirem; e, enfim, razovel acreditar que
uma coisa devia ter sido inventada por aqueles a quem til, mais do que por aqueles a quem devia
prejudicar (ROUSSEAU, 1964b, p. 179).
14
Por tolerncia paternalista, compreende-se a benevolncia desdenhosa dos poderosos para com os
fracos. Por enfatizar esse aspecto frequentemente ligado ideia de tolerncia, homens como Goethe
e Mirabeau recusam-lhe reconhecimento ao seu valor democrtico. O discurso deste ltimo na As-
sembleia Francesa de 1789 , nesse sentido, revelador: No vou pregar a tolerncia porque a mais
ilimitada liberdade de religio para mim um direito to sacrossanto, que a palavra tolerncia, que
gostaria de express-lo, a mim parece ser, de algum modo, tirnica em si, pois a existncia da auto-
ridade que tem o poder de tolerar atenta contra a liberdade de pensamento pelo fato mesmo de que
tolera, e, por conseguinte, poderia no tolerar (MIRABEAU 1789 apud AURLIO, 2010, p. 31).
15
Tendo, por fim, os romanos estendido, com seu imprio, o seu culto e seus deuses, e tendo fre-
qentemente eles mesmos adotado os dos vencidos, concedendo a uns e a outros o direito de plis,
os povos desse vasto imprio passaram sem sentir a contar com uma multido de deuses e de cultos,
quase que os mesmos em todos os lugares, e, assim, o paganismo foi finalmente conhecido no mundo
como uma nica e mesma religio (ROUSSEAU, 1964d, p. 462, grifo nosso).
16
Essa pessoa pblica, na configurao dos estados arcaicos, era um deus nacional. O sinal da vitria
romana se realizava, ento, como humilhao desses deuses, conforme se l no captulo da religio
civil: Os romanos, antes de tomarem um lugar, intimavam os deuses a abandon-lo. Quando deixa-
ram irritados os deuses dos tarentinos, fizeram-no por considerarem esses deuses submetidos aos
seus e obrigados a lhes prestar homenagem. Deixavam aos vencidos seus deuses, como deixavam
suas leis. Uma coroa ao Jpiter do Capitlio era o nico tributo que freqentemente lhes impunham
(ROUSSEAU, 1964d, p. 461).

transigentes do que os gregos, sabiam fazer bom uso da tolerncia religiosa (SAN-
TOS, 2009, p. 69) isso ocorre porque, como bem assinala o autor do artigo Rous-
seau e a funo poltica do elemento religioso, era preciso sustentar a expanso da
repblica e garantir a estabilidade.
Ao apostar na vitria como humilhao da pessoa pblica, o modelo organi-
cista da batalha, na teoria rousseauniana do estado de guerra, d lugar a um modelo
personalista. A guerra entre Potncias no mais anloga cena em que dois ani-
mais se engalfinham numa destruio mtua de seus organismos biolgicos e em
que o Estado, sendo um animal artificial, no passa de uma mquina que busca a
destruio fsica do aparato mecnico da outra. Entrementes, os estados beligeran-
tes passam a ser pensados como personalidades morais capazes de livre escolha17:
se quisesse chegar ao fundo da noo de estado de guerra, no teria dificul-

dade em mostrar que ela s poderia surgir da livre escolha dos beligerantes;
que se um deles atacasse e o outro optasse por no se defender s haveria
agresso e violncia, no um estado de guerra (ROUSSEAU, 1964f, p. 615,
grifo nosso).
Nesse sentido, o caractere distintivo da derrota de uma Potncia residiria

no no espetculo da destruio fsica, mas num reconhecimento de vitria/der-
rota dos beligerantes. As condies de possibilidade desse reconhecimento esto
insinuadas no prprio Contrato: um povo s pode reconhecer num outro alguma
personalidade moral se ele mesmo se percebe como entidade moral e, a julgar pe-
las justificativas apresentadas para sua fixao, o dogma negativo da intolerncia
seria precisamente esse componente que, incorporado aos demais dogmas positi-
vos da religio civil, determinaria no soberano o elemento estrutural pelo qual ele
se tornaria capaz de reconhecer a si mesmo e aos outros como entidade moral, de
modo que a humilhao moral (que equivale a submeter os deuses tutelares do
inimigo) passe a significar uma derrota muitas vezes mais profunda e devastadora
que a da destruio fsica.
Consideraes finais
A leitura que torna o artigo da tolerncia um dispositivo vlido apenas den-
tro dos muros de um patriotismo provinciano e cego aos jogos internacionais de
construo da paz e da segurana nos parece equivocada uma vez que a tolerncia
, de todos os artigos que compem a profisso de f puramente civil, o que mais
se aproxima do ideal filosfico enciclopedista de que os homens, enquanto espcie,
devam procurar viver em paz entre si.
17
Nesse particular, pode-se dizer que Rousseau um discpulo direto de Pufendorf, autor de Les de-
voirs de lhomme et du citoyen, onde se l que o Estado uma pessoa moral composta, cuja vontade
forma-se por uma assemblia de vontades de vrias pessoas reunidas em virtude das convenes, e
reportaro a vontade de todos autoridade que procurar a paz e segurana comum (PUFENDORF,
1984, v. 2, 67).

Embora esse ideal de paz parea estar recusado na teoria rousseauniana do
direito da guerra, justo admitir que, a despeito de seu realismo poltico, Rousseau
termina por contribuir, como pretende Becker (2010, p. 16) com o estabelecimen-
to e manuteno da paz no nvel supra-nacional; no a paz dos cemitrios, mas a
que se poderia definir como confederada tolerncia salvaguardora do massacre e
do banditismo, pois a tolerncia assim pensada , tanto para os homens particula-
res como para os corpos polticos, uma relao que se estabelece entre pessoas que
se reconhecem mutuamente como tais18.
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ROUSSEAU, Jean-Jacques. (1964a). Considrations sur le Gouvernement de Pologne. Paris:
Gallimard, v. 3, p. 953-1044.
18
Restaria indagar se, em seu direito da guerra, Rousseau teria cado numa espcie de discurso da
servido voluntria ao admitir que o ato pela qual uma Potncia se rende a outra seja um ato deli-
berativo; ou ainda se o expediente da rendio instala, em relao Potncia conquistada, a ideia de
que a destruio moral do Estado seja um mal menor do que sua destruio fsica. Mas essas questes
escapam proposta do presente artigo.

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In: SILVA, Genildo Ferreira da (Org.). Rousseau e o Iluminismo. Salvador: Arcadia, p. 67-80.

A potncia da imaginao na
tica de Spinoza
Jayme Mathias Netto* *

Mestrando, Universidade
Federal do Cear.
Resumo
Pretende-se, por meio deste trabalho, analisar a potncia da imaginao na
tica de Benedictus de Spinoza (1632-1677). Em tal obra, escrita sob a ordem
geomtrica, Spinoza prope deduzir a causa eficiente (Deus) e suas proprie-
dades. Nesse aspecto o filsofo critica a tradio teolgico-metafsica em vir-
tude desta se utilizar da imaginao para conceituar Deus sob o vis da causa
final. A imaginao um gnero de conhecimento parcial da realidade e assim
acaba por aprisionar o homem. Mas, ao mesmo tempo, Spinoza demonstra a
possibilidade de indicar certo carter virtuoso dela. Primeiramente, reconhe-
ce ser inevitvel para o modo humano esse gnero de conhecimento. E, em
segundo lugar, a imaginao pode ser encarada como uma virtude quando
a mente sabe das imagens das quais se utiliza. enquanto meio de comu-
nicao do real que a imaginao caracteriza-se desta forma. Sendo assim, o
mtodo geomtrico, que prope uma nova norma de verdade, produz outros
tipos de imagens da realidade imanente.
Palavras-chave: Benedictus de Spinoza. tica. Imaginao.
Introduo
A ntes de adentrarmos na interpretao da potncia da imaginao e suas con-

sequncias em relao ao sistema descrito na tica1 de Spinoza, precisamos
1
Para as citaes referentes obra de Spinoza, nessa pesquisa, sero utilizadas as tradues para
o portugus e para o espanhol citadas nas Referncias Bibliogrficas. Utilizando-se das seguintes
siglas: (E) para a obra tica, a parte citada em algarismos romanos, seguida da letra correspondente
para indicar as definies (Def), axiomas (Ax), proposies (P), prefcios (Pref), corolrios (C), esc-
lios (S) e Apndices (Ap), com seus respectivos nmeros. Para a obra Tratado da Reforma do Enten-
dimento, ser utilizada a sigla TIE, seguida do pargrafo em algarismos arbicos. Para a obra Tratado
Teolgico-Poltico ser utilizada a sigla TTP, seguida do captulo em algarismos romanos e do nmero
da pgina em algarismos arbicos. Para as cartas ser utilizada a sigla Ep seguida do nmero que lhe
correspondente em algarismos romanos.
A potncia da imaginao na tica de Spinoza 303

fazer um prembulo do que seja a compreenso da imaginao. Temos de incio
que ao lermos a tica, Parte I, intitulada De Deus, Spinoza pretende excluir qual-
quer preconceito acerca do conceito exposto (Deus). O autor se refere ao termo
imaginao toda vez que est fazendo crticas a certa tradio de cunho teolgico.
Isto porque essa tradio identificada com todo pensamento que se torna pre-
sente em qualquer fundamentao terica e de aparato religioso que tenha por
argumento basilar a causalidade final. A causa final oriunda da maneira como os
homens imaginam as coisas em vez de buscarem uma nova explicao para elas.
precisamente no Apndice da Parte I que Spinoza discorre acerca da origem desses
preconceitos sobre Deus.
Assim, diferentemente da ordem exposta da realidade, conforme se deduz
na ordem geomtrica a qual expe a realidade por meio da causa eficiente e da
deduo de suas propriedades, os homens imaginam uma causa final inerente a
Deus2. Disso se segue que os homens passam a julgar aquilo que mais til a eles
e comeam a dar uma ordem moral s coisas que no pertencem s coisas, mas
sua prpria compleio. Dentro dessa ordem moral, h uma coao que subjuga
os homens e a realidade a um jogo de noes que no efetivam sua potncia. As
noes como a de bem e mal, feio e belo, mrito e pecado, ordenao e confuso
so imagens que sustentam tal superstio. Spinoza chega a explicar que de acor-
do com as coisas que lhes afetam os homens passam a imaginar que essas noes
esto presentes na realidade.
Essa disposio da mente humana passa a ser coercitiva, porque a prpria
realidade est limitada por esse poder dicotmico do real. Spinoza reitera: Tudo
isso mostra suficientemente que cada um julga as coisas de acordo com a disposi-
o de seu crebro, ou melhor, toma as afeces de sua imaginao pelas prprias
coisas 3. Por outro lado, Spinoza atribui a cada coisa uma potncia de expresso
da realidade nica, que Deus. Assim ele explica: Pois a perfeio das coisas deve
ser avaliada exclusivamente por sua prpria natureza e potncia: elas no so mais
2
nessa perspectiva que temos por base o comentrio de Cristohpe Miqueu em seu artigo A aposta
do spinozismo ou o fim do finalismo presente no livro O mais potente dos Afetos: Spinoza e Nietzs-
che. Cristophe Miqueu preciso quando indica as duas teses que sustentam a ideia que Deus pode
tudo o que quer e como um monarca governa tudo. a primeira tese, a metfora do Deus-rei, tal como
aparece na Bblia (e como veiculada pelos telogos), se apia no ato que condiciona todo exerccio
de poder: a lei. A adeso a esta fico supe a crena na ideia de que toda divindade forosamente
legisladora da ordem humana, o que implica uma confuso metafrica entre lei divina e humana
(MARTINS, 2009, p.119) A outra tese diz respeito ao criacionismo. Cristophe Miqueu argumenta: De
Plato a Descartes, passando por Santo Agostinho, So Toms de Aquino e os escolsticos, todos os
grandes nomes da filosofia ocidental, cada um de maneira singular, caucionaram- onde foram inter-
pretados da maneira como foram caucionados- a ideia de uma criao emanada de uma divindade de
poder absoluto. A autoridade de Santo Agostinho na matria continua muito forte no sculo XVII. Sua
tese de um mundo criado ex nihilo pelo verbo divino (...) testemunha a imensidade do poder criador,
e retomada e meditada por todos os telogos contemporneos de Spinoza. Vemos assim que trata-
-se de uma verdadeira rocha conceitual que alimenta por sculos a ontologia tradicional, e condiciona
a certeza do ignorante nessa fico. (MARTINS, 2009, p.120)
3
EIAp
304 Jayme Mathias Netto

ou menos perfeitas porque agradem ou desagradem os sentidos dos homens. 4.
De um lado est a sustentao teolgica que julga o real de acordo com a confor-
midade de sua imaginao, e de outro est a filosofia da imanncia que configura,
por meio da anlise da causa eficiente, uma realidade potente e expressiva sem
vnculos de finalidade e de ordenamento moralizador deduzido desta realidade5.
Assegurado nesse real que criara, o homem no consegue pensar algo novo, mas
apenas entra cada vez mais no asilo da ignorncia, seja de sua dinmica afetiva seja
do real que imaginariamente o cerca. Trata-se aqui da superstio generalizada
advinda da imaginao que aprisiona o homem.
Imaginao e Memria
para entender esse conhecimento parcial que Spinoza passa a desenvol-
ver o conceito de imaginao na Parte II da tica. Isso se d da seguinte forma. A
potncia expressiva do corpo humano para sua conservao no existir (conatus)
conservar certa proporo de movimento e repouso e para que isto ocorra ne-
cessria uma relao mtua com os corpos exteriores, assim, para se regenerar
e perseverar existindo, um determinado corpo humano precisa rearranjar vrios
corpos exteriores. De igual modo a mente humana para continuar existindo tenta
compreender, isto , formular ideias desses corpos. Dessa forma, a mente enquanto
ideia do corpo, percebe alm de seu corpo, vrios outros corpos, ou seja, da relao
que o corpo humano faz com os corpos exteriores para sua contnua regenerao,
a mente percebe que seu corpo afetado continuamente pelos corpos que lhes so
exteriores e formula (tambm para perseverar afirmando-se) sob essa relao um
determinado tipo de ideias. Essas advm do que exterior e esto na mente do
homem indicando mais o estado de seu corpo do que a natureza dos corpos exte-
riores6. Isso porque a mente ideia do seu corpo e no dos outros corpos. A mente
s tem ideias perceptivas dos corpos exteriores por meio da relao de afeco que
seu corpo faz com eles.
4
EIAp
5
Essa ideia base tem como foco central a afirmativa de Homero Santiago, em O Mais potente dos Afe-
tos, do qual extrai que as teses fundamentais para compreenso da parte I da tica, bem como de seus
desdobramentos so as duas apresentadas acima. A primeira, tenazmente, declara que o homem
no a medida das coisas. Nossos valores, nossas noes testemunham, por assim dizer, sobre ns,
no sobre a natureza das coisas; expressam as maneiras como somos afetados pelas coisas e como
reagimos a elas, mas no podem explicar o real ou servir compreenso da natureza, a no ser por
obra da superstio ou do preconceito ou at de um racionalismo desembestado que desejasse meter
a natureza no cubculo da razo humana (...). Da a segunda tese, a sustentar que as coisas, em sua
realidade, so todas possuidoras de uma positividade prpria. Toda noo negativa que se aplica a uma
coisa resulta da extrapolao indevida de uma noo humana para explicar uma realidade no hu-
mana, e por isso caminho rpido para a incompreenso do real. Entender uma coisa no medir o
seu ajuste ou desajuste a um modelo qualquer exterior a ela; pelo contrrio, tomar cada coisa como
ndice de sua verdade, buscando apreender sua razo de ser prpria e s assim podendo avali-la no
concernente a sua perfeio (MARTINS, 2009, p.211)
6
EIIPXVICII

Essas afeces ou traos7 que o corpo humano sofre so o que leva a mente
a afirmar a existncia do prprio corpo, ou seja, da relao com os corpos exte-
riores que a mente percebe que h ali um corpo. Spinoza nos diz, ento, que: a
mente humana no conhece o prprio corpo humano e no sabe que ele existe
seno por meio das ideias das afeces pelas quais o corpo afetado8. Ocorre que
na igualdade da ordem e conexo das ideias com a ordem e conexo das coisas, a
mente formula ideias daquilo que percebe, a saber, e nesse primeiro momento, as
afeces do seu corpo de modo confuso. Assim, enquanto ideia do corpo, a mente
formula ideias-afeces que dizem respeito ao seu corpo em relao com os corpos
exteriores. A mente tambm s percebe que ela mesma existe enquanto percebe
as ideias dessas afeces. Assim a mente no conhece a si mesma seno enquanto
percebe as ideias das afeces do corpo9. Desta forma, nesse primeiro gnero de
conhecimento, a mente formula ideias apenas como resultado dessas relaes que
vm de fora, ou seja, apenas percebe. imerso nesse conhecimento parcial que
Spinoza insere o conceito de imaginao. Nesse sentido ele explica:
Daqui em diante, e para manter os termos habituais, chamaremos de imagens

das coisas as afeces do corpo humano, cujas ideias nos representam os corpos
exteriores como estando presentes, embora elas no restituam as figuras das
coisas. E quando a mente considera os corpos dessa maneira, diremos que ela
os imagina. 10
A imaginao um conhecimento inadequado11, pois tem ideias apenas re-

lativas a um espao e tempo. Atravs dela temos conscincia dos efeitos corpo-
rais no nosso corpo, mas no de suas causas, so como consequncias sem suas
premissas12. Por outro lado, a mente do homem como s percebe as afeces dos
corpos exteriores, passa a fazer uma concatenao de imagens-afeces.
Assim, esta concatenao de imagens-afetivas que marcam a relao do cor-
po humano com os corpos exteriores passa a ser o que Spinoza denomina mem-
ria, a qual no , com efeito, seno uma certa concatenao de ideias, as quais en-
volvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano, e que se faz, na mente,
7
Sobre os traos, Spinoza explica: A mente (...) imagina um corpo qualquer porque o corpo humano
afetado e arranjado pelos traos de um corpo exterior da mesma maneira pela qual ele foi afetado
quando algumas de suas partes foram impelidas por esse mesmo corpo exterior. (EIIPXVIIID)
8
EIIPXIX
9
EIIPXXIII
10
EIIPXVIIS Grifo nosso
11
No nvel da imaginao estamos diante das causas inadequadas, conforme Spinoza explica poste-
riormente na Parte III da tica, definio I: Chamo de causa adequada aquela cujo efeito pode ser
percebido clara e distintamente por ela mesma. Chamo de causa inadequada ou parcial, por outro
lado, aquela cujo efeito no pode ser compreendido por ela s. (EIIIDefI). Como veremos a seguir, a
imaginao um conhecimento que indica a causa das afeces de seu corpo, mas no explica essas
afeces. Sendo assim, pela imaginao a mente tem ideias que necessitam de outras ideias para sua
compreenso. Diferentemente a ideia adequada que est de acordo consigo mesma e ela mesma
norma da verdade.
12
EIIPXXVIIID

segundo a ordem e a concatenao das afeces do corpo humano.13 Na perspec-
tiva dessa concatenao das afeces o homem exteriormente determinado sob
o regime do que vem do exterior e fica merc dessas relaes fugazes. Por estar
dentro dessa teia fortuita de afeces corporais o homem quando imagina resgata
esta concatenao das imagens das coisas exteriores.
Importante notar que as imagens so compostas de significados simultane-
amente sua interpretao afetivo-corporal. Ao imaginar, estamos no campo da
relatividade afetivo-corporal, passando de um pensamento ao outro, sem este pos-
suir nenhum vnculo de causa necessria. Esta concatenao de imagens identi-
ficada como uma ordem comum da natureza que difere daquela da concatenao
das coisas mesmas, visto que esta ltima explicada por Spinoza atravs da ordem
geomtrica, que se diz ordem da vida, do real e da verdade14.
Esta inadequao do conhecimento imaginativo o que Spinoza demonstra
como sendo o primeiro gnero de conhecimento da natureza que delimita aquela
ordem comum, a qual funciona do seguinte modo:
1. A partir de coisas singulares, que os sentidos representam mutilada, con-

fusamente, e sem a ordem prpria do intelecto (...). 2. A partir dos signos; por
exemplo, por ter ouvido ou lido certas palavras, ns nos recordamos das coisas
e delas formamos ideias semelhantes quelas por meio das quais imaginamos
as coisas. Vou me referir, posteriormente, a esses dois modos de considerar as
coisas, como conhecimento de primeiro gnero, opinio ou imaginao.15
Esse conhecimento funciona no s por meio da experincia cotidiana onde

o corpo, atravs dos sentidos, passa a perceber os corpos exteriores, mas tambm
a partir dos signos lingusticos (que no deixam de ser corpos), os quais entram em
relao de acordo com a concatenao do hbito e da memria do indivduo. Nesse
aspecto, os signos lingusticos tambm possuem um carter negativo quando aten-
tamos teoria da imaginao em Spinoza. Isto porque ele indica ainda, na Parte II,
a formao dos termos dito transcendentais e universais como Ente, Coisa ou Algo,
utilizados na tradio de cunho teolgico. Spinoza explica:
Esses termos surgem porque o corpo humano, por ser limitado, capaz de for-
mar, em si prprio, distinta e simultaneamente, apenas um nmero preciso de
imagens (...). Se esse nmero ultrapassado, tais imagens comeam a se con-
13
EIIPXVIIIS
14
Acerca do mtodo utilizado por Spinoza, Marilena Chau explica: Para tanto, deve ser demonstra-
do em ordem geomtrica: como repete incansavelmente Espinosa, a ordem devida do filosofar
aquela que mostra e demonstra que a natureza do absolutamente infinito anterior tanto na ordem
do conhecimento como na ordem do ser. Ao mesmo tempo, porque uma ethica, nesse livro ordem
de vida, ordem da Natureza e ordem de conhecimento devem estar entrelaadas, pois s podemos
ordenar nossa vida se pudermos conhecer que fazemos parte da ordem inteira da Natureza e s po-
demos sab-lo se a ordem de nosso conhecimento exprimir a ordem necessria da realidade. Ordenar
passar de conexes empricas imaginativas (que so desordem necessria) a conexes lgicas reais
que so a ordem da prpria Natureza. (CHAUI, 1999, p. 670 671).
15
EIIPXLSII

fundir. E se largamente ultrapassado, todas as imagens se confundiro intei-
ramente entre si. (...) Foi, enfim, de causas semelhantes que se originaram as
noes ditas universais, tais como homem, cavalo, co, etc. Ou seja, por se for-
marem, simultaneamente, no corpo humano, ao mesmo tempo, tantas imagens,
por exemplo, de homens, que elas superam a capacidade de imaginar, no intei-
ramente, verdade, mas o suficiente, entretanto, para que a mente no possa
imaginar as pequenas diferenas entre as coisas singulares. (...).16
Disso se segue que, segundo Spinoza, devemos ficar atentos ao uso da imagi-
nao e da linguagem, pois se nos basearmos nestes, acabamos por querer tomar as
imagens e as palavras que so afeces relativas a um corpo como sendo a ideia das
coisas. Esse preconceito advm de confundirmos as ideias que formamos na mente
com a representao destas, seja por meio das imagens seja por meio dos signos
lingusticos17. Nesse aspecto a mente enquanto imagina est parcialmente velada de
um conhecimento mais concreto da realidade (ou aquele conhecimento pela causa
que Spinoza prope), seja pelo uso lingustico seja pelas imagens que se utiliza, per-
manecendo apenas em referncia s afeces do corpo e acreditando a todo instante
estar possuda da verdade das coisas. por meio dessa confuso que, segundo Spi-
noza, o homem, desconhecendo a complexidade da realidade, busca substitu-la por
explicaes imaginrias, acreditando que os termos transcendentais ou universais
implicam necessariamente na existncia das coisas que eles indicam.
A potncia da imaginao
Isso o que delimita o carter da negatividade da imaginao. Ao que tendo
essa possibilidade demarcada, pensamos18: Primeiramente podemos indicar uma
sada possvel na explicao de Spinoza acerca da imaginao. Trata-se de encarar
a imaginao sob o escopo de sua potncia na medida em que Spinoza o apresen-
ta. A imaginao ganha o aspecto qualitativo e positivo na filosofia de Spinoza
medida que ele diferencia completamente a imaginao negativa que assegura a
16
EIIPXLSI
17
Sobre o uso dos signos lingusticos, Spinoza afirma: Poder, entretanto facilmente livrar-se desses
preconceitos quem estiver atento natureza do pensamento, o qual no envolve, de nenhuma ma-
neira, o conceito de extenso e, portanto, compreender claramente que a ideia (por ser um modo do
pensar) no consiste nem na imagem de alguma coisa, nem em palavras. Pois a essncia das palavras
e das imagens constituda exclusivamente de movimentos corporais, os quais no envolvem, de
nenhuma maneira, o conceito do pensamento. (EIIPXLIXS)
18
Ao explicar a estrutura da imaginao em sua filosofia, Spinoza reitera a sua proposta inicial no
Apndice da Parte I, a saber, a ideia de que aquele Deus-transcendente indica mais o estado corpreo
do homem do que a realidade (o Deus imanente proposto por Spinoza). Dessa forma, podemos abrir
para o questionamento da prpria ontologia de Spinoza. Tal questionamento contorna a ideia de que
a ontologia de Spinoza poderia ser tambm algo relativo a um corpo determinado que tentou expres-
samente abranger a realidade que o cercava. Ora, h no sistema de Spinoza um carter significativo
de falar de um mbito anterior ao prprio modo humano (Spinoza). No seria sua ontologia algo re-
lacionado diretamente a uma representao de Spinoza sobre o real? o que pretendemos responder
ao final do trabalho, enquanto uma utilizao potente dessas representaes. Mas para isso faz-se
necessrio pensar, primeiramente, a potncia da imaginao.

impotncia em todos os aspectos da vida humana daquela imaginao que pode
ser considerada uma virtude.
Temos primeiramente que o conhecimento de primeiro gnero a nica cau-
sa de falsidade19, e ainda que a falsidade consiste na privao de conhecimento que
as ideias inadequadas, ou seja, mutiladas e confusas, envolvem20. O conhecimento
de primeiro gnero tem como principal caracterstica estar envolvido pela privao.
Essa privao se d por ignorarmos o nexo causal da realidade enquanto imersa em
um conhecimento confuso do prprio corpo, de si e dos corpos exteriores.
Assim, podemos compreender que o conhecimento de primeiro gnero a
nica causa de privao. O que ocorre que o primeiro gnero de conhecimento
possui seu vis negativo e encarado como tentativa de conhecimento. Essa afir-
mativa j indica desde sua gnese que a mente no erra por imaginar, mas apenas
enquanto considerada como privada da ideia que exclui a existncia das coisas
que ela imagina como lhe estando presentes.21 Ocorre que aquela privao das
ideias que excluem o que se imagina justamente a ideia falsa. Nesse sentido, po-
demos compreender que a imaginao um erro somente quando est envolvida
com a falsidade, que nada mais que a privao de outras ideias que excluam aqui-
lo que se imagina. A mente passa a produzir um conhecimento que se concatena
sob o hbito e a memria de forma mais fcil e produz um conhecimento que pode
chegar a velar uma conscincia mais abrangente da realidade. isto que Spinoza
alerta: como a imaginao se utiliza da memria e da associao de ideias, pode
constituir um primeiro gnero de conhecimento, caracterizado pelas ideias confu-
sas. O que ocorre quando tentamos explicar as coisas com as imagens que temos
das afeces de nosso corpo.
Ao indicarmos a potncia da imaginao, podemos conceb-la enquanto de-
terminada pela prpria natureza da mente22 e do entendimento que se utiliza de
imagens para designar o real. acentuando seu carter indicativo da nossa prpria
constituio que podemos admitir a potncia da imaginao. Dessa forma, podemos
ter ideias adequadas das prprias ideias imaginativas, continuando mesmo assim a
imaginar23. A positividade da imaginao no est em indicar que possvel ultra-
pass-la, mas que possvel ultrapassar a privao que com ela estaramos envol-
19
EIIPXLI
20
EIIPXXXV
21
EIIPXVIIS
22
Sobre essa perspectiva temos uma carta que Spinoza escreve Balling explicando certo carter po-
sitivo da mesma, tal carta tem como contexto a tentativa de explicao de pressgios ou premonies,
esse carter nos interessa, pois Spinoza indica a possibilidade de pensar a imaginao como deter-
minada apenas pela mente e portanto ativa. Para tanto, vide EpXVII. Dessa carta podemos continuar
sustentando a ideia de que a imaginao no representa apenas uma servido em relao ao corpo,
mas tambm pode est ordenada conforme a estrutura interna do entendimento.
23
Sobre isso Spinoza afirma: Assim, quando olhamos o sol, imaginamos que ele est a uma distncia
aproximada de duzentos ps, erro que no consiste nessa imaginao enquanto tal, mas em que, ao
imagin-lo, ignoramos a verdadeira distncia e a causa dessa imaginao. Com efeito, ainda que, pos-
teriormente, cheguemos ao conhecimento de que ele est a uma distncia de mais de seiscentas vezes
o dimetro da Terra, continuaremos, entretanto, a imagin-lo prximo de ns. EIIPXXXVS

vidos se nelas acreditssemos. O problema central : no podemos cair no erro de
tratar as imagens como o real que elas tentam designar. Para isto, somente neces-
srio que tenhamos uma ideia adequada da prpria imaginao que nos constitui,
isto , que a admitamos enquanto imaginao e tentamos compreend-la.
Pois, se a mente, quando imagina coisas inexistentes como se lhe estivessem

presentes, soubesse ao mesmo tempo, que essas coisas realmente no exis-
tem, ela certamente atribuiria essa potncia de imaginar no a um defeito de
sua natureza, mas a uma virtude, sobretudo se essa faculdade de imaginar
dependesse exclusivamente de sua natureza, isto (...), se ela fosse livre24
A virtude exatamente a potncia de compreenso da mente determinada in-

ternamente pela realidade da qual depende (atributo pensamento). Nesse sentido,
a imaginao uma virtude no sentido de aumentar nossa potncia, porque na me-
dida em que a mente sabe que imagina, no est mais privada da ideia que imagina.
Sem a privao, a imaginao potncia expressiva da mente. O que complementa
a citao a ideia de que a imaginao seria sempre uma virtude, se imaginar fosse
uma determinao apenas da mente, sem a composio corporal do hbito e da
memria que envolve um primeiro gnero de conhecimento parcial. Isto porque a
mente, sob essa perspectiva, no mais erraria interpretando falsamente as associa-
es das imagens que se fazem. Da que a mente potncia quando reconhece sua
estrutura interna, pois so as afeces que advm da potncia do corpo que deter-
minam nossa imaginao, e somente reconhecendo isto que a imaginao deixa
de ser parcial e permite ser uma expresso de nossa potncia. A mente reconhece as
imagens que designam (indicam) a realidade, mas elas prprias no a abrangem por
completo, no a explica. Na verdade as imagens passam a ser encaradas como meio
de significao do real e a mente, neste processo, afirma sua potncia sob essas ima-
gens. O que Spinoza pretende deixar claro que a imaginao lhe d apenas com
signos (ou imagens) e no a prpria realidade explicada. A imaginao virtuosa
em Spinoza ento aquela que constitui a mente a qual sabe que imagina e, como
tal, reconhece sua estrutura de determinao pela qual imagina.
A estrutura da imaginao foi descrita na Parte II da tica, na qual o autor
distinguiu imaginao de erro e falsidade. E assim, Spinoza poliu a imaginao e
todos os preconceitos que podem dela advir. Afirmou a potncia da imaginao no
momento em que a explica e reconhece nela uma virtude. E essa virtude d-se na
medida em que a mente conhece a estrutura descrita por ele. Disso se depreende
que o empreendimento metodolgico de Spinoza em delimitar a imaginao, en-
quanto uma crtica de certo carter negativo e outro positivo exatamente a possi-
bilidade de pensar o meio pelo qual a imaginao constitui um modo de comunicar
o real imanente. De que forma e em que medida o que veremos no prximo tpico.
24
EIIPXVIIS

Produo de signos da imanncia
Ao tratarmos da potncia da imaginao em Spinoza, devemos primeiramen-
te enfatizar que A linguagem pertence ao mbito imaginativo. Os signos lingusticos
e as imagens compem o que podemos nomear a linguagem em Spinoza e esto
intrnsecos na teoria da imaginao. Isto porque a essncia das palavras e das
imagens constituda exclusivamente de movimentos corporais25. Assim que
a linguagem tem por essncia o carter corporal na filosofia de Spinoza. O autor
realmente no chegou a desenvolver uma teoria da linguagem propriamente dita,
mas podemos induzir isto de sua teoria da imaginao, pois a prpria linguagem
uma parte da imaginao e como tal est inserida na dinmica de concatenao
do hbito e da memria, nos quais o indivduo est inserido. Nessa questo pro-
priamente podemos indicar que h uma sada para a filosofia de Spinoza atenuar a
potncia da imaginao e sua produo sob o carter da ordem geomtrica. Dessa
forma, podemos iniciar com o exemplo:
Por exemplo, um romano passar imediatamente do pensamento da palavra

pomum (Ma) para o pensamento de uma fruta, a qual no tem qualquer se-
melhana com o som articulado, nem qualquer coisa de comum com ele a no
ser que o corpo desse homem foi, muitas vezes, afetado por essas duas coisas,
isto , esse homem ouviu, muitas vezes, a palavra pomum, ao mesmo tempo que
via essa fruta. E, assim, cada um passar de um pensamento a outro, depen-
dendo de como o hbito tiver ordenado, em seu corpo, as imagens das coisas.26
Podemos notar, pelo exemplo, que mesmo a linguagem uma justaposio

afetivo-corporal, visto que a voz ou a palavra ouvida so apenas corpos que se ex-
pressam, atravs do corpo humano, com algum signo afetivo. A palavra pomum
apenas um corpo que expressa atravs das cordas vocais um som e joga a onda
sonora para os ouvidos. Ou dito de outro modo, pode apenas ser, enquanto palavra
escrita, um corpo de signos que remetem a outros significados afetivos no corpo
de quem l. De uma forma ou de outra, trata-se de um corpo que se pe em rela-
o com outros corpos em um encadeamento de quem interpreta. O interpretante
est imerso nesta relao pelo fato de ter cristalizado outras relaes afetivas que
se entrelaam com esta. As coisas so imaginadas e encadeadas em um contexto
histrico-social no qual o interpretante27 vive. Esse contexto que leva em conta a
25
EIIPXLIXS
26
EIIPXVIIIS
27
Esse interpretante tem um carter fundamental para se pensar a linguagem em Spinoza. A ativida-
de descrita de interpretao dos signos que vem de encontro ao corpo do interpretante depende de
seu ingenium, que a constituio na qual esse interpretante foi encadeando as imagens, os hbitos e
a memria. nesse sentido que analisando a linguagem em Spinoza Bernardo Bianchi Ribeiro afirma
em seu artigo Spinoza: nominalismo, realismo e mtodo geomtrico, o seguinte: Nesse caso, a pala-
vra pomum apenas um som, uma vox; um flatus vocis. Em si mesmo, este som no guarda nenhuma
significao, isso porque ele pode significar qualquer coisa. necessrio que ele se ponha em relao
com uma outra imagem. O encadeamento de imagens depende sempre da constituio do intrprete,
ou seja, do seu ingenium. (RIBEIRO, 2008, p.41-p.45)

memria e o hbito advindo de suas relaes com o exterior o que podemos de-
nominar ingenium28.
As palavras so parte da imaginao29 que remetem a um signo dependente
no s do indivduo interpretante30, que por ter uma memria e um hbito deter-
minados levado de um pensamento a outro, mas tambm faz referncia a um
meio coletivo onde esse interpretante vive31. Da Spinoza utilizar os exemplos de
pessoas que exercem uma determinada atividade ou pertencentes a uma cultura:
o cavaleiro, o romano e o agricultor. H uma prtica comum que habitua os indiv-
duos a utilizarem determinados signos lingusticos os quais esto acessveis ao seu
corpo. A linguagem pertence assim ao uso de uma comunidade onde os indivduos
esto inseridos e, alm disso, readaptada por estes por meio das relaes32. En-
to, nessa dinmica individual e coletiva, as palavras e as imagens exercem uma
funo de interao. Nesse uso comum onde os corpos esto inseridos, tempo-
ral e espacialmente, existe uma potncia dos prprios corpos de ressignificar as
imagens que receberam do exterior. Isso porque, os corpos recebem afeces do
exterior, as quais so associadas a uma questo de facilidade e adaptao. Os indi-
vduos, ento, ressignificam essas afeces e expressam de outra forma33. Tanto os
rastros na areia, um fenmeno natural, quanto o uso da palavra pomum remetem
28
Sobre esse termo, se conferirmos diretamente do latim, escrito nas obras de Spinoza, podemos
identific-lo na tica, referindo-se a essa configurao interior do homem: EIVPXXXVIISII. Sobre o
uso do ingenium em outras obras, vide o artigo El concepto de Ingenium en Spinoza. El caso del
Estado hebreo de autoria de Luis Ramos-Alarcn.
29
Conferir TIE 88 - 89
30
O interpretante tem como sua configurao espao-temporal, relativamente ao hbito e memria,
aquilo que chamado de ingenium. Esse termo no ganhou de forma precisa uma definio na tica de
Spinoza, mas precisamente nesta obra que podemos perceber a maneira como utilizada. Estudos
atuais denominam esse conceito sobre toda a estrutura da obra de Spinoza. Como o caso de El concep-
to de ingenium en la obra de Spinoza: anlisis ontolgico, epistemolgico, tico y poltico que abrange
exaustivamente a possibilidade de pensar esse conceito na filosofia de Spinoza. O ingenium normalmente
traduzido para o portugus como a natureza do indivduo ou a natureza de cada um, j no prprio
espanhol traduzido por engenho, o que demarca desde j a possibilidade de pensar que essa configu-
rao inerente ao indivduo no somente produto do exterior, mas ele prprio insere no exterior, por
meio dessa configurao, uma ressignificao. Pois engenho sinnimo de argcia e de agudeza na per-
cepo da divergncia das coisas a fim de converg-las de um modo completamente diferente.
31
Os tericos atuais da linguagem em Spinoza indicam a linguagem como tendo a funo de meio de
uso, ou de comunicao, nesse aspecto que Laurent Bove interpreta a linguagem: Meio de uso, a
linguagem , ento, um produto do corpo (ao mesmo tempo de sua potncia e de suas limitaes),
mas tambm, sublinha Espinosa, da disposio cognitiva do interpretante. (BOVE, 2010, p.81).
32
Ao que Laurent Bove comenta: Para alm do nome de um autor abstrato, h, ento, a realidade efetiva
de uma poca, de uma lngua original, de uma conjuntura histrica particular e, nela, de um corpo (ao
mesmo tempo individual e comum), de uma prtica poderosa e de uma disposio ao mesmo tempo
individual e coletiva que Espinosa identifica como a potncia mesma de agir do indivduo ou do inter-
pretante como ingenium (compleio prpria), um interpretante que faz realmente violncia s coisas
no e pelo seu esforo hermenutico, de modo imanente s relaes de fora. (BOVE, 2010, p. 83)
33
nesse sentido ainda que Bernardo Bianchi afirma: Os trs plos que compem o processo semi-
tico da imaginao so: (i) o interpretante ou a categoria semiolgica encarnada por um indivduo
qualquer que exprime a potncia do encadeamento prprio ao corpo e mente deste indivduo, no
caso do exemplo, o romano; (ii) o corpo exterior, ou seja a ma; e (iii) o signo ou a imagem que repre-
senta este corpo exterior, isto , o pomum. Estamos, pois, distantes da semiologia mimtica, em que
existe to-somente um significante, tal como homem, e a imagem mental abstrata que lhe correspon-
de. Sem nos referirmos a um interpretante, devemos afirmar que determinado signo significa algo,
sem significar nada especificamente (RIBEIRO, 2008, p.41-p.45)

configurao do indivduo, memria e ao hbito a ele pertencentes, ou melhor,
ao seu ingenium. O corpo exterior que o afeta leva a imaginao a concatenar, de
acordo com seu corpo, um determinado signo e uma interpretao a este signo.
Disso se percebe que os signos que Spinoza criticara como fonte de um conhe-
cimento confuso, so eles prprios os meios de comunicar a imanncia. Isso pode ser
enfatizado pelo fato de que as palavras, como esto inseridas no campo das imagens
que interagem entre os corpos, so meios de comunicao. So teis para que ocorra
a interao entre indivduos e dos indivduos com a comunidade. Enquanto veculo
de comunicao, a imaginao pode ser entendida sob a perspectiva da expresso
simblica ou lingustica do contedo da mente. Ou seja, a imaginao, e, por con-
seguinte, a linguagem, no s submete o real sob a perspectiva de quem interpreta
(como aquilo que diz mais de si do que do real), mas tambm pode comunicar a
imanncia. Temos assim uma espcie de impasse no qual a imaginao de um lado
escraviza o real e tenta dar uma estrutura que no lhe inerente. Muito embora, de
outro lado, a imaginao, atravs do uso dos signos, sirva de comunicao e ressig-
nificao dos signos lingusticos utilizados por Spinoza na ordem geomtrica. Assim,
contrariamente e ao mesmo tempo em que Spinoza ensina-nos a ter cuidado com as
imagens e as palavras, em nenhum momento indica a imaginao como impedimen-
to da filosofia, mas pelo contrrio, necessrio ao conhecimento racional.34
Diante daquele paradoxo que envolve a imaginao enquanto testemunho
do real sem s-lo e, ao mesmo tempo, um meio de comunicao inevitvel para ex-
pressar outra norma de verdade, temos a hiptese: Spinoza se esforou ao mximo
para utilizar a ordem geomtrica como meio de concatenar as imagens segundo ou-
tra norma de verdade. Essa nova norma de verdade extrada da definio da causa
eficiente (Deus) e de suas propriedades. Assim, o paradoxo da imaginao em Spi-
noza resolvido pela reorganizao dos signos dispostos na ordem geomtrica, o
que interage com a hiptese de que as imagens-palavras que compem o sistema de
Spinoza so outro tipo de imagens as quais designam uma potncia e no uma impo-
tncia. Essas outras imagens interagem com o real, apenas como meio de express-
-lo, e a mente, medida que percebe desta forma as imagens que lhe pertencem,
possui um carter virtuoso35, pois ali est sendo interiormente determinada36. No
34
Marilena Chau nos diz: a linguagem efeito imaginativo, e, ao mesmo tempo, instrumento inarre-
dvel da discursividade racional (CHAU, 1999, p. 321)
35
Da Spinoza no Tratado da Reforma do Entendimento utilizar o exemplo das imagens da geometria
que auxiliam na designao de seu prprio conceito. Isto porque a prpria geometria utiliza-se de
figura e imagens para sua formulao conceitual. Assim, apesar de Spinoza delimitar o conhecimento
imaginativo e a linguagem sob o vis da origem de confuses no mbito do entendimento, ele afir-
ma: (...) nem ainda nos admiraremos de que entendamos certas coisas que de nenhum modo caem
sob a imaginao, enquanto na imaginao existem umas que se opem inteiramente inteligncia,
ao passo que outras, enfim, concordam com ela, visto que sabemos que as operaes pelas quais se
produzem as imagens se fazem segundo outras leis, em que a alma tem um papel de paciente (...)
(TIE 86). E nesse sentido ainda que ele admite: As ideias das coisas que a inteligncia forma de ou-
tras, a mente pode determin-las de muitos modos; por exemplo, para determinar o plano da elipse,
supe um estilete aderente a um cordo, que se movem em torno de dois centros; (TIE 108) Essas
imagens utilizadas no TIE so aquelas que na tica podem ser atribudas a uma virtude. Segundo
Maria Luisa Ribeiro, em sua tese A dinmica da Razo: A sua ambivalncia enquanto instrumentos
necessrios mais perigosos, retrata bem o estatuto da imaginao que depois de reconhecida poder
transformar-se numa ajuda. (LUISA, 1997, p.562)
36
Da Spinoza utilizar os termos imagens claras e distintas para designar aquelas imagens provenien-
tes do conhecimento de segundo gnero. Como o caso da proposio: EIVPLIXS. Charlie Heunemann

sentido de que a ordem geomtrica explicita os signos lingusticos de que se utiliza,
permitindo que a mente dinamize a conexo necessria desses signos. Diferente-
mente de uma justaposio, trata-se aqui de uma ordem necessria, pela qual a
mente reconhece que produz compreenso ativa, ou seja, criativa. Disso se segue
que ela passa a produzir imagens e signos potentes, pois pertencem sua prpria
dinmica. E esses so as expresses mais prximas de uma realidade imanente.
Consideraes Finais
O carter positivo da imaginao est em seguir certa ordem (geomtrica)
que permite Spinoza ressignificar as imagens, pois potencialmente elas so meios
de comunicar a verdade de sua filosofia. Spinoza tentou reorganizar as imagens
para adequ-las em uma concatenao que exprimisse mais adequadamente aque-
la ordem da vida, do conhecimento e da realidade por ele pretendida, a saber: a
ordem geomtrica37. Esse esforo consiste na grande preocupao de Spinoza com
uso das imagens e das palavras, tendo em vista que seja necessrio pensar outra
ordem da imaginao que no aquela que compromete o homem ou o aprisiona,
pois sua constituio (mente-corpo) no somente um resultado do que vem do
exterior, mas na medida de interao tambm atuao no exterior. As patas do
cavalo, no exemplo dado acima, so tambm um smbolo (uma linguagem) que sig-
nifica a interao do corpo com a exterioridade. De nada adiantaria a potncia da
mente, enquanto produo de ideias, se ela no pode ser expressa e comunicada
enquanto imagens-signos (ou representada aos outros modos humanos).
O sistema de Spinoza ganha um carter significativo das imagens que utiliza
por meio dos signos lingusticos. O mtodo geomtrico tenta exprimir, sob o vis
lingustico, as imagens virtuosas de um Deus imanente, substituindo a imaginao
prope essa possibilidade fundamental em seu artigo A autonomia epistemolgica em Espinoza, o

qual afirma que se a virtude epistemolgica fazer com que a mente seja determinada por dentro,
na medida em que segue sua atividade formadora de ideias. Sendo assim, o que nos livra dessa
confuso a possibilidade de nosso conhecimento ser determinado a partir de dentro e no exa-
tamente de dentro do corpo, mas de dentro da mente em si (HEUNEMANN, 2010, p.124), ento: A
capacidade de imaginar da mente , nesse caso, livre at o ponto em que (a) os ingredientes bsicos
a partir dos quais as ideias esto se formando (ou seja, as noes comuns) pertencem mente em si;
(b) os processos da capacidade imaginativa so autnomos; e (c) a mente sofre por no ter iluses
acerca daquilo que est realizando ou se as ideias que ela forma corresponde a objetos existentes.
(HEUNEMANN, 2010, p. 130) O autor afirma ainda: quando raciocinamos, utilizamos a imaginao
em conjuno com as noes comuns no intuito de construir ideias adequadas; se isso acontecer, en-
to, da mesma forma, tudo indica que o corpo deva exercitar seus prprios mecanismos imaginativos
(independentemente de quais sejam eles) em relao a essas caractersticas que tem em comum com
outros corpos (HEUNEMANN, 2010, p. 133)
37 Nesse sentido, Marilena Chau afirma: Espinosa inova porque subverte, expondo suas
ideias num duplo registro simultneo: no do discurso que diz o novo, ao mesmo tempo que se realiza
como contradiscurso que vai demolindo o herdado. A poderosa rede demonstrativa dos textos espi-
nosanos tambm um tecido argumentativo e por isso a obra se efetua como exposio especulativa
do novo e desmantelamento dos preconceitos antigos que referenciam o presente, subvertendo, nos
dois registros, o institudo (CHAU, 1999, p. 37) E ainda como complemento dessa afirmativa: Que
concluses a ordem propicia? Negar que haja mistrios, segredos e enigmas nos textos, e atribuir
superstio de uns e malcia de outros a transformao em mistrio especulativo daquilo que
obscuridade gramatical, lxica ou literria (CHAU, 1999, p. 569).

abstrata por uma representao concreta da realidade38, que leve em conta a po-
tncia da causa eficiente e no a carncia da causa final. Trata-se de uma tentativa
de anular os preconceitos da prpria linguagem e da imaginao utilizando novos
modos de inserir os signos lingusticos em uma ordem conceitual. O sistema de
Spinoza sabe dos signos (imagens) que utiliza para explicar a ordem da realidade.
So estas as definies que preenchem a ordem geomtrica, porque por meio das
palavras definidas que o autor explica a essncia de Deus e sua deduo at chegar
aos homens. por meio dessa ressignificao que Spinoza une os signos utilizados
anteriormente para dizer que eles prprios tinham certo sentido de indicar (envol-
ver), mas no de explicar a imanncia.
Na composio da ordem geomtrica Spinoza utilizou dos signos como
meios para descrever a realidade imanente. Esse um aspecto no negativo, tpico
dos telogos na sustentao da ignorncia e do poder, mas do filsofo que usa de
imagens para significar a ideia originria de sua filosofia, sustentando a clareza
que a mente pode ter da realidade e de sua potncia. Isso quer dizer que a ordem
da realidade que o homem tenta incessantemente significar nas diversas filosofias
o prprio esforo de compreenso dessa realidade significada sob formas diver-
sas. Mas poucas so as filosofias que se mostram aptas a pensarem criticamente a
linguagem de que se utilizam. atravs dessa crtica que surgem os signos remo-
delados os quais Spinoza se afirma frente estrutura significativa tradicional, a
qual queria tomar conta do real, submetendo os homens e as coisas a uma estrutu-
ra dicotmica de poder e de controle, no de potncia.
Assim, se Spinoza critica a tradio teolgica, indicando a imaginao como
alvo das principais crticas, a fim de apresentar a imanncia, na perspectiva dessa
imanncia que a imaginao aflora sua potncia. Ou seja, ao mesmo tempo em que
ela o alvo a ser criticado na tradio, tambm ganha outro carter, vista sob a ima-
nncia do real e, por conseguinte, a sua potncia expressiva desse real sob a forma
da ordem geomtrica. O engenho de Spinoza consiste exatamente em modificar
a teoria da imaginao, mostrando em que medida esse conceito pode ser visto
sob a sua potncia imanente: enquanto forma de expresso e comunicao criativa
prpria do modo humano.
38
Lvio Teixeira, defendendo a ideia de que os gneros de conhecimento so na verdade aprofunda-
mentos da percepo da mente, indica que imaginao corresponde as ideias dos modos finitos. A
razo produz ideias referentes aos modos infinitos e a intuio as ideias que advm do prprio real.
Diz ele: 1. As ideias das afeces do corpo e as da imaginao ligadas a estas. Na linguagem de Espi-
nosa so as ideias dos modos finitos. 2. As ideias que nos vm do raciocnio, ou da razo, ligadas aos
modos infinitos. Elas so adequadas, pois que claras e distintas, mas no nos do a essncia das coi-
sas. So as noes comuns. 3. As ideias que nos do a realidade, pois que vm de uma identificao
da mente com o concreto, o real. Nisto consiste a intuio. (TEIXEIRA, 2001, p.11)

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GT Estudos cartesianos
Consideraes sobre a noo

de sujeito em Descartes
Joo Antnio Ferrer Guimares* * Doutor UNIOESTE-PR
Resumo
A intenso do presente texto , mesmo que de forma sucinta, sustentar a tese
de que a noo de sujeito que emerge do cogito cartesiano implica no apenas
a conscincia de si com puro pensamento, mas apresenta tambm uma impor-
tncia crucial no processo de fundamentao da verdade do sistema. Embora o
critrio de verdade somente possa ser fundamentado a partir da superao da
hiptese do Deus enganador pela certeza do Deus veraz, no h como negar o
papel do sujeito no processo de justificao do princpio de evidncia. Portanto
ser sujeito , fundamentalmente, poder determinar com preciso o princpio
com o qual se poder obter toda e qualquer certeza sobre o mundo.
Palavras-chave: cartesianismo, sujeito, metafsica, fundamento, conhecimento.
1. O surgimento do sujeito
A
constatao de que o sujeito o princpio primeiro, encontra-se na base
da filosofia cartesiana que engloba sua fsica mecanicista e envolve por
completo a construo de sua teoria do conhecimento em oposio teo-
ria do conhecimento estabelecida pela tradio escolstica. Em outras palavras,
Descartes inaugura a moderna concepo de sujeito como conscincia que reflete
sobre si, objetivando a fundamentao da verdade. No entanto, tal instaurao da
noo de sujeito do conhecimento a partir do pensamento cartesiano seria, por si
s, apenas mais um aspecto da modernidade, dentre outros, se a constatao desse
ente no apresentasse as peculiaridades que apresenta. O modo como o sujeito
pensante emerge como substancialidade independente caracteriza sua natureza e
impe uma reflexo metafsica original que, esta sim, acaba por ser marca indel-
Consideraes sobre a noo de sujeito em Descartes 319

vel da modernidade. Ao optar pela estratgia da radicalizao da dvida, Descartes
inaugura uma nova perspectiva para a compreenso do sentido da metafsica, sen-
tido este ainda no explorado pela filosofia, muito embora, tanto os argumentos
cticos quanto a noo de um cogito existencial faam parte de uma longa tradio
que no pode ser ignorada.
Ao estabelecer a dvida hiperblica como uma ao voluntria da razo vi-
sando seu projeto de reconstruo do conhecimento em geral, Descartes determi-
na claramente o caminho a seguir para o sujeito da dvida, que passa a meditar
sobre suas prprias convices na Primeira Meditao. Assim, o projeto crtico
cartesiano apresenta um ente o sujeito determinado e distinto que, a todo o
momento, identificado como aquele que avalia e questiona retrospectivamente o
conhecimento da tradio. Esta caracterstica que apresenta o sujeito que decide
conscientemente pela radicalizao ctica fruto de um profundo sentimento de
insatisfao que o desconforta constantemente, como afirma Bornheim (1978). Por
essa razo, a mencionada volta reflexiva mostra-se com uma dramaticidade since-
ra nos primeiros pargrafos da Segunda Meditao1. Desse modo, no correto
pensar que, embora a instaurao da dvida tenha sido um ato da vontade livre,
a incerteza gerada pela aplicao do princpio de generalizao da dvida tratar
como falsas as opinies ou proposies que apresentem alguma obscuridade ou
confuso seja fingida; ela , pelo contrrio, o desdobramento da deciso de uma
razo slida e madura (AT, IX-1, 13). Essa caracterstica da dvida cartesiana im-
plica na aceitao de que as razes para duvidar representam efetivamente um
entrave para a construo de uma teoria do conhecimento vivel que leve a uma
cincia fundamentadora a qual, por fim, legitime o conjunto de cincias prticas
que derivam de seus pressupostos e princpios. O estabelecimento da dvida sobre
o conhecimento neste nvel acaba por aduzir a incapacidade da razo para aplicar
a qualquer contedo de pensamento qualquer princpio de verdade que possa ga-
rantir um mnimo de certeza para superar a argumentao ctica. Antes mesmo
de ser exposta, a noo de verdade como correspondncia fundamental para a
cincia cartesiana encontra-se, portanto, desacreditada.
Neste dramtico cenrio, somente o aparecimento de um elemento indubit-
vel que corresponda necessariamente a uma existncia inquestionvel pode recon-
duzir o meditador via da verdade rompendo com o arcabouo ctico proposto.
Para dificultar o trabalho de desvelamento desse elemento indubitvel, a razo, ao
voltar-se para si mesma, circunscreve ao mbito de sua interioridade a totalidade
possvel da investigao. Somente meditando sobre sua prpria natureza a razo
pode conceber altas esperanas de encontrar algo certo e indubitvel (AT, IX-1,
19). O problema se avulta na medida em que a prpria noo de indubitabilidade,
como critrio de verdade, colocada em dvida com o surgimento do argumento
1
A surpresa e a insegurana expressada pelo meditador correspondem ao esprito da prpria Me-
ditao que busca, por um processo de descoberta, razes que se contraponham ao encadeamento
de razes para duvidar que, por fim, culmina por desconstruir o conhecimento antes aceito e agora
tornado duvidoso. (Conf. AT, IX-1, 18)
320 Joo Antnio Ferre Guimares

metafsico do Deus enganador. Se todo conhecimento adquirido pelo sujeito, para
ser verdadeiro, deve ter correspondncia na realidade que se encontra fora dele
incluindo a o conhecimento matemtico , e se o nico critrio de verdade a in-
dubitabilidade do contedo percebido, ento, com o advento da hiptese do Deus
enganador que ataca exatamente o critrio de indubitabilidade, questionando
sua validade , todo conhecimento passa a ser duvidoso. Encontrando-se neste im-
passe, pergunta-se: com deve agir o meditador?
Tendo em vista que a via emprica foi abandonada logo no incio do processo
meditativo, resta somente a via reflexiva que, frente dvida hiperbolizada, no
tem melhor sorte do que a primeira alternativa. De todo modo, se Descartes no
pretende abdicar de seu projeto de uma cincia verdadeira e se render aos argu-
mentos dos cticos algo que sempre rejeitou , o conhecimento certo e seguro
somente poder ser alcanado atravs da tomada de conscincia do sujeito sobre
sua prpria realidade como um existente autnomo, que no atingido pela hipte-
se da dvida metafsica. A ideia deste ente deve ser indubitvel e corresponder ne-
cessariamente realidade do ente enquanto existente. A partir deste ponto, para a
compreenso do sujeito substancial como primeiro princpio indubitvel, tornam-
-se imprescindveis as noes de interioridade e identidade e a relao entre elas.
2. Interioridade, identidade e autovalidao

A noo de interioridade est contida na compreenso do ego cogito como
intuio primeira, que define a conscincia de si como uma res cogitans que garante
a indubitabilidade de sua natureza interna. A interioridade est implcita na ideia
dessa subjetividade garantidora da legitimidade de seus contedos, pois reflete
a essncia de um eu penso que no pode ser separado de suas representaes;
a interioridade, por fim, identifica a conscincia de si, conjuntamente com seus
atos, como uma unidade indissocivel e reflete a originalidade do ponto de partida
da metafsica cartesiana. Essa experincia imediata de si como sujeito pensante
consequentemente, indubitvel, pois emerge justamente da dvida mais radical
constitui uma primeira garantia de que o princpio de evidncia a regra geral de
verdade consiste numa ferramenta segura para garantir a indubitabilidade dos
princpios fundamentais de uma cincia universal.
Assim como a noo de interioridade, a noo de identidade enfatiza a na-
tureza indissocivel do sujeito pensante e, mais precisamente, a ideia de autono-
mia da razo. A identidade do sujeito consigo mesmo, assegura a existncia de,
ao menos, um conhecimento cuja verdade no pode ser questionada pois, se for
questionada, imediatamente se impe pela fora de sua evidncia. Interioridade e
identidade caracterizam ento a natureza nica e original da substncia pensante.
A conscincia de si intuda na medida em que a razo se volta para suas es-
truturas mais elementares, mas o processo de descoberta de sua existncia como
uma unidade autnoma se apresenta ao longo da reflexo que a prpria dvida

impe. Sem alternativas, o sujeito volta-se para si. Desse modo, o sujeito pensante
compreende que, mesmo estando o mundo sob o jugo da incerteza imposta pela hi-
ptese do Deus enganador, ele, como um sujeito de pensamentos, uma razo, uma
conscincia, existe. Isto significa que o ato de duvidar que nada mais do que
uma forma de pensar implica a separao entre o pensamento e o mundo. Assim,
se a generalizao da dvida inviabiliza a afirmao da existncia do mundo fsico,
no pode atacar a afirmao da existncia do sujeito que duvida, na medida em que
ele duvida, pois duvidar uma forma de pensar e, enquanto pensa, o sujeito afir-
ma-se como um existente. O ato de duvidar implica tambm a compreenso de que
existncia e pensamento coexistem nessa unidade substancial, unidade esta que
mesmo a dvida mais radical no tem capacidade para negar. O desafio posterior
deste existente ser recuperar a certeza sobre o mundo a partir dessa razo e de
seus contedos. Maior desafio, porm, ser mostrar que a regra de evidncia tem
validade universal e que a dvida metafsica no pode ser sustentada frente a uma
forte razo que a contradiga. Essa dvida universalizada, que se apresenta como
uma razo metafsica que coloca em xeque o arcabouo do conhecimento verda-
deiro, no tem poder para anular a certeza da existncia do sujeito pensante pelo
fato mesmo de ele ser um sujeito pensante. Este existente, por outro lado, no
razo suficiente para eliminar a hiptese do Deus enganador que surge com a radi-
calizao da dvida. Neste impasse o que podemos ter como certo que o sujeito
pensante, embora no tenha fora para eliminar a hiptese metafsica, detm au-
tonomia suficiente para encontrar a razo que anular a atuao do Malin gnie.
Neste horizonte restrito, o que podemos entender sobre este sujeito que vem
sendo delineado at aqui? Primeiramente, que o existente aqui clarificado pre-
nunciado na dvida; ele , na verdade, o sujeito da prpria dvida; isto porque
ele a condio para a realizao da dvida e, portanto, apresenta-se como uma
verdade inabalvel, pois sem que tenhamos o sujeito como uma realidade efetiva, a
dvida logicamente impensvel. O sujeito manifesta-se como uma consequncia
deixando claro que o cogito no pode ser tomado como concluso de um silogismo
a partir de uma longa cadeia de reflexes proporcionada razo pelo expediente
da dvida. Em outras palavras, a dvida uma estratgia para justificar logica-
mente a fora de uma intuio. Neste ponto, portanto, a dvida e a certeza do eu
so os dois polos de uma mesma relao. E avanando mais na reflexo, podemos
perguntar o que garante esta verdade inabalvel? O que garante este sujeito que
percebe a si mesmo como existente? O que garante a indubitabilidade deste sujeito
que surge de uma relao com a incerteza absoluta? A garantia dada pelo prprio
pensamento, natureza substancial peculiar a esse sujeito. pelo fato de ser puro
pensamento que o sujeito percebe a si mesmo e decide o alcance da dvida que,
se tem o poder para colocar em suspeio a realidade exterior, falha ao investir
sobre a realidade interior do pensamento. Isto porque, se a dvida estratgia
para realar a fora intuitiva do cogito, o pensamento condio de possibilidade
da prpria dvida.

Nesse momento, revela-se a importncia da noo de autovalidao. Desse
modo, a rica realidade interior da ideia e de seus contedos passa a ser o campo
de investigao legitimado pela autovalidao garantida pela percepo indubit-
vel contida no cogito. A mais importante funo dessa dvida voluntria e radical
delimitar o campo de investigao ao que Descartes considera o espao seguro
para a certeza: os contedos de pensamento. Se o sujeito pensante no pode ser
atingido pela incerteza da dvida mais radical, pois afirma a si mesmo em sua exis-
tncia na medida em que atacado por ela, ento seus pensamentos seus conte-
dos representacionais so to certos quanto o fato de que so seus contedos
de pensamento. Mais uma vez, vemos enfatizada a autonomia do pensamento e,
consequentemente, do cogito. necessrio, pois, partindo da constatao dessa au-
tonomia, mostrar que a participao do cogito na legitimao da regra geral de evi-
dncia no meramente momentnea ou provisria. Ao contrrio, ao enfatizarmos
a importncia do cogito como primeira certeza primeira perfectissima certitudo,
como afirma Beyssade (1997) estamos, simultaneamente, garantindo uma pri-
meira validao do princpio de clareza e distino. Tal cogito, que no se resume a
um simples enunciado, eu penso, logo existo, mas que reflete a natureza de uma
percepo instantnea que o sujeito tem de si, reflete uma autopercepo, uma in-
tuio do intelecto. Pensar e ser formam nele uma unidade. E assim o cogito con-
templa uma realidade; assim como ele, todas as percepes claras e distintas, em
conjunto, tambm constituem realidade, mesmo que estejam inscritas numa ideia,
ou que constituam um contedo representacional. Por fim, o desafio do sujeito que
percebe a si mesmo como uma realidade indubitvel demonstrar que as realida-
des representadas por suas ideias constituem expresses de realidades objetos
de conhecimento exteriores ao pensamento. Para isso, somente um caminho
possvel, encontrar uma razo suficiente que se contraponha dvida metafsica.
3. A natureza do sujeito
At aqui delimitamos o caminho que, partindo da universalizao da dvi-
da, restabelece uma primeira certeza no caminho para o conhecimento. Devemos
agora entender a natureza dessa certeza. Constatamos que o cogito uma verdade
logicamente necessria e constitui o ponto de partida para a restaurao do edif-
cio do conhecimento. Mas podemos avanar e afirmar mais sobre este existente?
A resposta sim se entendemos a radicalidade da afirmao cartesiana. O esta-
belecimento da crtica rigorosa do conhecimento que conduz Descartes perple-
xidade do pargrafo final da Primeira Meditao passagem em que demonstra
seu temor ante a possibilidade de no conseguir superar as dificuldades que ele
mesmo levantou (AT, IX-1, 18) conduz o meditador diretamente s condies de
possibilidade de todo conhecimento verdadeiro ao enfatizar que somente poss-
vel existir enquanto ser pensante. Este um caminho inevitavelmente percorrido
em uma relao de si para si; portanto, este ser pensante interioridade indivisvel,
pois, enquanto substncia no extensa, o pensamento se caracteriza por no ser

espacial, isto , no divisvel; o pensamento um tomo, no sentido de unidade e
simplicidade, e essa atomizao do pensamento confere ao horizonte metafsico
cartesiano uma qualidade nica, que coloca o sujeito consciente de si como pro-
tagonista mesmo que no em sentido absoluto da fundamentao da cincia,
cujos princpios verdadeiros so o propsito do percurso meditativo.
Para que possamos aceitar esta afirmao, reiteramos, devemos ter em men-
te que somente possvel uma investigao segura sobre qualquer contedo inte-
lectivo mediante a volta para si como presena imediata a si. Esta a nica pers-
pectiva cartesiana para o conhecimento; qualquer outra possibilidade encontra-se
vedada razo na medida em que o horizonte da dvida no for superado. Isto diz
mais sobre a natureza do cogito do que ser ele puro pensamento; esta afirmao
implica que todo conhecimento, toda cincia, somente ser possvel se aquilo que
garante as condies de possibilidade do conhecimento verdadeiro e, ao mesmo
tempo, garante a unidade do Ser pensante puder ser relacionado com realidades
exteriores ao pensamento. E mais, o conhecimento somente ser possvel se dessa
unidade autnoma expressada pelo cogito puder ser extrada uma razo sufi-
ciente uma segunda perfectissima certitudo (BEYSSADE, 1997, 24) que comple-
te a fundamentao plena do conhecimento.
A verdade necessria do cogito fora o reconhecimento da existncia da ver-
dade e sua condio, a regra geral de evidncia tudo o que percebo clara e distin-
tamente verdadeiro. E isto se refere a uma realidade que diz respeito s coisas
em si mesmas, pois, para Descartes, encontrar as condies de possibilidade do
conhecimento significa possibilitar razo o acesso s coisas em si mesmas. Por
essa razo, a busca cartesiana por uma nova teoria do conhecimento uma busca
metafsica de apreenso da realidade; uma busca por uma metafsica do funda-
mento dessa realidade; uma busca pelo fundamento metafsico de sua epistemo-
logia. Nesse processo, o cogito se apresenta como uma intuio mediante a qual
a razo vislumbra a relao direta com uma essncia, a da conscincia de si; sua
existncia encontra-se, portanto, no mbito das essncias, e equipara-se, assim,
natureza das verdades eternas que so as essncias das coisas. Conhecer, portanto,
saber, atravs de uma conscincia necessria de si, como as coisas so em si mes-
mas, como a realidade em si mesma.
Para conhecer a realidade e estabelecer uma cincia universalmente vlida,
fundamental a ideia de relao entre a razo seus contedos representacionais
e o mundo. Muito embora esta questo sobre o princpio de correspondncia da
verdade no tenha sido desenvolvida com a clareza dedicada a outros temas em
seus textos metafsicos, Descartes como podemos conferir em suas cartas, mais
precisamente na carta a Mersenne de 16 de outubro de 1639 (AT, II, 587) entende
que verdade correspondncia entre dois termos, denotando com isso a conformi-
dade entre pensamento e objeto; assegura-se, assim tambm, que a ligao entre

os dois termos envolvidos acessvel razo (LANDIM, 1994, 31)2. neste sentido,
portanto, que podemos vislumbrar aqui o surgimento de uma teoria do conheci-
mento inovadora que ressalta como princpio o sujeito pensante. Este sujeito, ao
voltar para si o foco de sua investigao sobre o conhecimento tendo o princpio
de correspondncia como axioma garante um ponto de apoio para a investiga-
o, tanto sobre as essncias quanto sobre as realidades do mundo exterior. Isto
porque, ao perceber a si mesmo como existente, entende que esta percepo cor-
responde a uma realidade indubitvel; o existente como puro pensamento esta
realidade e, atravs da compreenso da indubitabilidade de sua natureza, valida o
princpio de correspondncia. A regra geral de evidncia a consequncia dessa
apreenso de si pela razo. Com a segurana de poder contar com a regra geral no
mbito de sua interioridade, a razo afirma a possibilidade da verdade. Esto pos-
tas, pois, as condies para a razo encontrar a srie de verdades que ir recons-
truir o conhecimento em bases seguras. importante frisar aqui e isto nos leva
de volta a questo sobre a relevncia do sujeito que a originalidade desta teoria
do conhecimento se encontra justamente em seu ponto de partida; na interiori-
dade do sujeito que o conhecimento se reconstri, e isto implica a possibilidade de
responder, atravs de outro ngulo, aos problemas que perpassaram a tradio da
cincia e que foram sempre respondidos mediante a imposio de apenas um pon-
to de vista. Deste modo o pensamento que encontrar, atravs da investigao de
sua natureza, as bases do conhecimento sobre o mundo.
Como vimos, o fato da existncia do sujeito ser uma realidade condio ne-
cessria para a construo da cincia universal que contm os princpios primei-
ros de toda certeza. neste sentido, portanto, que o sujeito pensante surge como
primeira verdade de uma rigorosa cadeia de razes que, no limite, fundamentar a
concepo moderna de cincia, do ponto de vista cartesiano. Se o sujeito pensante
a primeira verdade, ento ele tambm fundamento no sentido de somente ser pos-
svel, a partir dele, deduzir os passos necessrios de uma ordem de razes rigorosa.
Por outro lado, o conjunto de todos os princpios e leis que regem o conhe-
cimento deve ter por fundamento ltimo uma razo que aponte um existente para
alm do mbito restrito do cogito, pelas razes que j foram expostas em vrias
passagens deste trabalho ou seja, deve-se encontrar um conjunto de razes que
demonstrem que Deus existe e que ele no fonte do erro, como expressa bem
Descartes no projeto com o qual inicia essa reflexo em sua Terceira Meditao (AT,
IX-1, 28-29) ; este existente somente pode ser encontrado atravs da investigao
2
Como explica Landim: Assim, em uma teoria em que o pensamento o ponto de partida e os
atos de conscincia so acessveis por mera introspeco, a questo da verdade se transforma
prioritariamente na questo do acesso coisa exterior: a sua natureza e a sua existncia so sem-
pre conhecidas mediatamente, isto , so sempre inferidas dos dados imediatos e indubitveis da
conscincia. As ideias, por serem atos representativos de conscincia, no s realam a questo do
acesso (pois representar pode significar estar no lugar de alguma coisa), como tambm possibi-
litam a soluo deste problema: o acesso ao mundo exterior se realiza pela representao correta
(ou verdadeira) do mundo. (LANDIM, 1994, 34)

da razo quando ela se volta para seu interior e considera seus contedos. Mas,
embora o cogito no constitua razo suficiente para eliminar a dvida metafsica e
esta dvida, portanto, continue ativa, somente atravs de uma ferramenta precisa
a regra geral de evidncia possvel razo determinar, dentre seus contedos
representacionais, quais apresentam as caractersticas necessrias que satisfazem
os requisitos da regra geral de evidncia e, assim, compem a cadeia de verdades
a partir da qual o sistema de conhecimento poder ser fundado plenamente. Ou
seja, necessrio que a regra geral de evidncia tenha algum tipo de garantia n
mbito do cogito antes que se encontre a razo metafsica que fundamenta o siste-
ma de conhecimento como um todo; esta fundamentao ltima que conceder
plena garantia, no final, para a aplicao efetiva da ferramenta de verificao da
verdade clareza e distino para todas as proposies da cincia. Como vimos
antes, tudo isso leva concluso de que a natureza do cogito e sua relevncia no
se restringem noo de existncia do sujeito pensante, mas sim que este sujeito
pensante, esta razo, esta res cogitans, detm a capacidade de uma primeira funda-
mentao da regra geral de evidncia. Sem esta regra, insistimos, seria impossvel
identificar dentre os contedos representacionais aqueles que clara e distintamen-
te no so forjados pela prpria razo nem por um grande embusteiro, mas repre-
sentam noes que formam o que Descartes chama de verdades eternas criadas
por um Deus veraz, que deve por fim ser demonstrado para garantir plenamente
todo conhecimento.
Desse modo, resta claro que o fundamento completo da verdade Deus, pois
este constitui a razo suficiente e necessria para eliminar a hiptese do Deus en-
ganador e o criador de todas as coisas, inclusive da substncia pensante e das
chamadas verdades eternas. Estas verdades criadas por Deus so acessveis ra-
zo apenas na medida de seus limites, de sua finitude. Ou seja, a razo aceita estas
verdades como sendo noes comuns por compreender a partir da demonstra-
o da existncia do Deus veraz que derivam diretamente do Ser divino que no
pode ser apreendido em sua infinita complexidade e profundidade por uma razo
que compreende sua finitude. No entanto, em que pese esta finitude da razo que
derivada da compreenso da natureza da substncia pensante que uma subs-
tncia criada, por isso dependente de Deus para existir , a autonomia do cogito, em
alcanando a certeza de sua existncia a partir da volta reflexiva sobre si, constitui
uma forte razo para acreditarmos no papel decisivo que este sujeito desempenha
na fundamentao do conhecimento. Assim, ser sujeito, para Descartes, implica
no apenas ter conscincia de sua natureza, mas poder determinar com preciso o
princpio com que se poder obter toda e qualquer certeza sobre o mundo.
4. Consideraes finais
Acreditamos que agora estamos em condies de responder algumas das
questes levantadas no incio deste texto. Primeiramente, o sujeito um ego subs-

tancial apto a apreender representaes; ele condio necessria para que re-
presentaes sejam percebidas. Esta afirmao corresponde com certeza a uma
primeira formulao da noo cartesiana de sujeito que aponta para uma distino
em relao s noes formuladas pela tradio. Em segundo lugar, atravs da
noo de interioridade, que descreve a natureza do cogito enquanto conscincia
de si que podemos compreender o sujeito em sua autonomia enquanto substncia
pensante, representando assim uma unidade que envolve a instncia das repre-
sentaes. Em terceiro lugar, o aspecto mais relevante da participao do sujeito
para a construo da teoria do conhecimento aquele que mostra o cogito como
primeiro passo na direo da demonstrao da instncia fundamental que ordena
os princpios bsicos de uma cincia universal.
Com a constatao do papel essencial do cogito enquanto unidade autnoma
ontologicamente dada, ns podemos afirmar, por fim, que ser sujeito para Descar-
tes, mais do que ser puro pensamento uma res cogitans: ser sujeito constituir
a base sem a qual todo e qualquer conhecimento sobre o mundo impossvel; ser
sujeito ser um primeiro fundamento do conhecimento, sem o qual o fundamento
ltimo, devido as caracterstica da dvida metafsica, no pode ser alcanado.
Referncias
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LEOPOLDO E SILVA, F. Descartes: a Metafsica da modernidade. So Paulo: Editora Moderna,
1993.

Elementos da metafsica de
Voltaire
Joo Carlos Loureno Caputo* *

Mestrando UFPR.
Resumo
Ao analisarmos a obra de Voltaire percebemos emaranhadas s discusses
polticas e morais vrias investigaes metafsicas. Tais investigaes se apre-
sentam como passos fundamentais para que a temtica moral se estabelea.
O objetivo do presente trabalho o de analisar dois temas metafsicos fre-
quentemente encontrados nos textos de Voltaire, sublinhando quais as con-
cluses que nosso autor tira deles e quais as implicaes destas concluses
no mbito moral, alm do metafsico. Estes dois temas so a alma e Deus. O
primeiro tema ser divido em quatro questes principais. So elas: 1) A alma
existe em todos os animais ou apenas no homem? 2) A alma algo inerente
matria? 3) Se a essncia da alma for pensar, penso sempre? 4) A alma
mortal? Destas quatro questes a nmero 2 e a nmero 4 apresentaro impli-
caes problemticas em relao imagem de Deus que a tradio crist nos
fornece. Portanto, aps discorrermos sobre a alma, ser necessrio entender
como Voltaire desenha a imagem de Deus e como ele soluciona os problemas
envolvidos na questo da alma. Veremos, a partir da, que Voltaire lanar
mo de uma dupla figura divina. Por um lado teremos o que chamarei de Deus
metafsico e, por outro lado, o Deus poltico. A relao entre estes dois deuses
se apresenta como mais um problema a tentar ser resolvido.
Palavras chave: Deus, Metafsica, Voltaire, Alma, Iluminismo
O
presente artigo tem como objetivo investigar a questo da alma presente
na obra de Voltaire alm de entender a relao que tal questo tem com
outra de suma importncia para nosso autor: Deus.
Veremos que ao discorrer sobre a alma Voltaire assumir uma postura ma-
terialista, no entanto, seu materialismo no ser radical, mas apenas referente a
este assunto, o que far com que a relao das duas questes anunciadas acima
Elementos da metafsica de Voltaire 329

apresente um impasse, a saber, como vincular a imagem de Deus fornecida pela
tradio crist, ou seja, aquele Deus que pune e recompensa aps a morte, com a
concepo de alma que Voltaire nos oferece?
Longe de ser insolvel, este impasse se dilui ao analisarmos as caractersti-
cas do Deus voltairiano. Neste segundo momento de nossa anlise, veremos que
Voltaire nos oferece um carter dplice de Deus. Por um lado teremos o Deus me-
tafsico e por outro o Deus poltico. Enquanto o primeiro se relaciona diretamente
com questes sobre a fsica e a ordem do mundo, o segundo funcionar como uma
espcie de fundamento moral.
O problema da alma encontrado em vrios textos de Voltaire, mas de for-
ma diluda, no sistemtica. Para fins didticos reduzimos toda a problemtica em
quatro questes fundamenteis que so: 1) a alma se existe, existe apenas no ho-
mem ou em todos os animais? 2) A alma uma caracterstica da matria? 3) Se a
essncia da alma for pensar, penso sempre? 4) A alma imortal?
Na investigao que nos propomos fazer as questes 2 e 4 tero um papel
fundamental, pois so aquelas que se relacionam diretamente com a viso que
Voltaire nos apresenta da divindade. Veremos que, de acordo com o problema da
alma, temos um conflito entre as conseqncias extradas dele e a viso crist de
salvao e punio.
Sobre a questo 2, veremos que, ao cabo da investigao, parecer ao nosso
autor muito mais sensato concluir que mais provvel termos uma alma material
do que imaterial. Vemos na carta sobre Locke, das Cartas Inglesas, que para Voltaire
mais absurdo recorrermos alma como algo imaterial para explicar nosso pen-
samento do que explicar tal fenmeno recorrendo prpria matria, que uma
causa prxima de ns e que pode muito bem explicar o pensamento. Por mais es-
tranho que possa parecer tal concepo, ela no infundada, e o philosophe nos d
boas razes para aceitarmos esta postura.
Em primeiro lugar, Voltaire nos apresenta um forte argumento contra a mate-
rialidade da alma, que o que se segue: A matria , necessariamente, algo divisvel.
A alma no divisvel, logo no pode ser material. Sobre este ponto, Voltaire dir:
A fora motriz dos corpos no um ser composto de partes. A vegetao dos

corpos organizados, a sua vida, o seu instinto, tambm no so seres parte,
seres divisveis; no se pode cortar em dois a vegetao de uma rosa, a vida
de um cavalo, o instinto de um co, tal como no se pode cortar em dois uma
sensao, uma negao, uma afirmao. O vosso belo argumento, extrado da
indivisibilidade do pensamento, no prova, portanto, absolutamente nada.
(VOLTAIRE, 1973, p. 96)
A atribuio do pensamento matria aparenta ser uma postura contrria

religio - o que suscitou criticas de carter puramente teolgico - no entanto,
Voltaire inverte os papeis mostrando que a matria pensante, ao invs de ser uma
330 Joo Carlos Loureno Caputo

afronta a Deus apenas o glorifica mais, afinal, seria limitar seu poder dizer que
impossvel a Ele atrelar o pensamento matria, seria algo mais contrrio reli-
gio e a grandeza de Deus do que aceitar a matria como pensante.
Percebemos que a partir desta resposta comea a se mostrar uma postura
materialista da parte de Voltaire, ligando a alma prpria matria. Tal postura ma-
terialista representa uma espcie de materialismo mitigado, diferente do mate-
rialismo de autores como Diderot, pois ele influi apenas no que tange o pensamen-
to, sem ir mais alm e sem por em xeque a existncia de Deus. Maria das Graas S.
do Nascimento dir que:
Cabe, entretanto, dizer que, se o problema do dualismo entre matria e esprito

separa mais ou menos radicalmente Voltaire dos filsofos materialistas de seu
tempo, quando a discusso se situa no nvel cosmolgico, tal no acontece quan-
do ela se estende ao nvel antropolgico. Ou seja, Voltaire rompe com o postu-
lado materialista quando ope o mundo material inteligncia divina, mas tal
ruptura no tem correspondente no universo antropolgico, isto , Voltaire no
ope o corpo ao pensar. Ao apresentar uma certa concepo do homem e do
modo de produo do conhecimento, Voltaire no esta to longe dos materialis-
tas ateus como ele prprio desejaria estar. (NASCIMENTO, 1983 p.78)
Sobre a questo 4, podemos afirmar que a ideia da imortalidade da alma pos-

sui fracos fundamentos. Aceitando a alma como aquilo que nos permite ter idias
e sentir, fica difcil garantirmos que ela permanecer aps a morte do corpo, pois,
seguindo o Ensaio de Locke, Voltaire concordar que no existem ideias inatas, e
que todas elas nos vm pelos sentidos. Seguindo essa linha de raciocnio, bvio
que existe uma dependncia das ideias em relao aos rgos sensoriais de nosso
corpo, que so matria. Como poderemos afirmar que aps estes rgos perece-
rem surgiro novas ideias na alma? Parece algo realmente absurdo.
Podemos encarar a alma tambm como nossa conscincia, mas isso no au-
menta em nada as garantias de sua imortalidade.
Ora, suponho que Tiago, em sua ltima doena, tenha perdido totalmente a
memria, morrendo consequentemente sem ser o mesmo Tiago que viveu.
Deus devolver sua alma essa memria que perdeu? Criar novamente es-
sas idias que no mais existem? Neste caso no ser um homem completa-
mente novo, to diferente do primeiro quanto um hindu de um europeu?
(VOLTAIRE, 1973, p.80).
Das concluses destas duas questes podemos ver a estreita relao que elas
possuem com a discusso sobre Deus. Sendo mais provvel que a alma seja mate-
rial e mortal, a imagem do Deus cristo, que pune e recompensa aps a morte, e
todas as promessas de salvao e danao eternas ficam numa situao delicada
pois, afinal, a alma deixar de existir quando o corpo morrer.

Vejamos agora com mais detalhes como Voltaire nos mostra sua concepo
de Deus, como tal concepo se relaciona com a investigao sobre a alma humana
e os problemas envolvidos em tais questes.
Primeiramente, devemos entender como Voltaire se certifica da existncia
de Deus. Em algumas passagens do Tratado de Metafsica, dO Filsofo Ignorante e
dos Elementos da Filosofia de Newton ele argumenta tentando provar a existncia
de um ser supremo. Todas as provas se reduzem a dois tipos: prova pelos fins e
ordem no mundo, e a prova pela cadeia de seres criados.
Quanto primeira destas provas, Voltaire nos dir no Tratado de Metafsica
que ela a mais intuitiva e acessvel, pois facilmente identificada pela experin-
cia: ... quando vejo um relgio cujo ponteiro marca as horas, concluo que um ser in-
teligente arranjou as molas dessa mquina para que o ponteiro marcasse as horas.
(VOLTAIRE, 1973, p. 69). Por meio de uma simples analogia podemos adequar o
exemplo dado por Voltaire a tudo que vemos na natureza. Tendo cada coisa um fim
especfico e certa ordem, podemos afirmar que tais coisas foram feitas e dispostas
da forma que esto por uma inteligncia superior.
O segundo tipo de prova dada por nosso autor j menos bvia que a primei-
ra e consiste no seguinte: dada a existncia de qualquer ser podemos afirmar que
ou ele existiu desde sempre ou foi criado. Se existiu desde sempre o que procura-
mos, a saber, Deus. Se no existiu desde sempre, deve ter sido criado por algo que,
por sua vez, existiu desde sempre ou tambm foi criado. Desta forma percebemos
que se torna necessria uma causa primeira, pois do contrrio no teramos ne-
nhum ser criado, logo, nada existiria. Mas como o caso que algo existe, podemos
afirmar que tambm existe uma causa primeira.
Tendo garantido a existncia de Deus, percebemos que, a partir das provas
usadas, podemos elencar alguns dos atributos divinos. Esse ponto extremamen-
te digno de ateno, visto que Voltaire desenha um Deus magro, com atributos
limitados, muito longe da concepo crist de divindade. importante frisar que
as provas que Voltaire utiliza para garantir a existncia de Deus so frutos de uma
teologia natural, ou seja, a partir de fatos observados no mundo podemos chegar
a certas concluses. Em nenhum momento nosso autor apela ao conhecimento da
essncia divina, nem de sua natureza, mas fala apenas sobre aquilo que podemos
ver refletido nas obras deste ser supremo.
devido a este mtodo de investigao que temos um numero to limitado
dos atributos de Deus passveis de serem conhecidos por ns. Talvez o mais bvio
destes atributos seja a inteligncia, afinal se os trabalhos dos homens, at mesmo os
meus, foram-me a reconhecer uma inteligncia em ns, devo reconhecer uma outra
bem superior, agindo na multiplicidade de tantas obras. (VOLTAIRE, 1973, p. 312).
A ordem e os fins vistos na natureza nos permitem dizer que o ser que a criou deve
ser inteligente.

Um segundo atributo que podemos derivar das provas a eternidade. Levan-
do em conta a prova da cadeia de criao, sendo Deus a causa primeira de todos os
seres, ele deve ser incausado, ou seja, deve ser eterno. Alm destes dois atributos,
quando Voltaire fala sobre a liberdade divina, encontramos certa dificuldade. No
verbete Liberdade (Da) do Dicionrio filosfico, vemos um dilogo onde um dos
lados questiona sobre a liberdade, enquanto o outro tenta defender uma posio
sem obter muito xito. Na concluso do dilogo, parece que a liberdade de indife-
rena posta como algo absurdo, pois seria o mesmo que querer querer. Toda
escolha, segundo o autor, deve estar determinada por uma razo.
B Porm, mais uma vez: no sou portanto livre?

A A vossa vontade no livre, so-no as vossas aes. Sois livre de fazer
quando tiverdes o poder de fazer
B Mas todos os livros que li sobre a liberdade de indiferena...
A Tolices. No h nenhuma liberdade de indiferena. uma expresso to
destituda de sentido como as pessoas que a inventaram. (VOLTAIRE, 1973,
p. 244)
Mas quando se trata da liberdade em Deus, as escolhas no podem mais ser

pautadas pela total indiferena.
Deus teria feito esse mundo ou necessariamente ou livremente. Se o fez

por necessidade deve t-lo feito desde sempre, pois tal necessidade eter-
na. Neste caso, portanto, o mundo seria eterno e criado, o que implica uma
contradio. Se Deus o fez livremente, por pura escolha, sem alguma razo
antecedente, ainda uma contradio, pois contraditrio supor o Autor in-
finitamente sbio fazendo tudo sem uma razo que o determina e supor o Ser
infinitamente Potente passando toda a eternidade sem fazer o menor uso de
sua potencia.. (VOLTAIRE, 1973, p. 70)
Parece-nos que ao tratar da liberdade divina, Voltaire no chega a concluses

exatas. Vemos que no fim do captulo dedicado a este tema nos Elementos, Voltaire
deixa a questo nas mos de todo leitor imparcial, fazendo com que a imagem
at ento desenhada de Deus se mantenha mirrada e limitada. Podemos notar que
dentre este pequeno nmero dos atributos divinos elencados por Voltaire, no en-
contramos nenhuma caracterstica moral, formando um Deus magro.
At este ponto, nos esforamos em mostrar como a imagem de Deus que Vol-
taire desenha acaba por concordar com as concluses e consequncias que nosso
autor tira da questo sobre a alma. Esse Deus magro no punir nem recom-
pensar, afinal, ele parece ser amoral, ou melhor, no temos como atribuir a esta
primeira imagem Deus, de forma argumentativa, nenhuma caracterstica de mora-
lidade, o que no conflita com uma alma finita e mortal.

No entanto, o Deus magro no a nica concepo de Deus que vemos na
obra do francs. Nosso autor lanar mo de outra imagem de divindade que, esta
sim, apresentar caractersticas morais, punir e recompensar. Esse Deus moral
ou, como me referirei a ele a partir daqui, esse Deus poltico desempenhar um
papel importante na fundamentao das aes morais e, como diz a frase clebre
de Voltaire, se no existisse deveria ser inventado.
Encontraremos no debate sobre o fundamento da moral no sculo XVIII dois
grandes grupos que se enfrentaram: de um lado teremos os apologistas, que ten-
taro fundar a moral a partir de conceitos religiosos e por outro lado o grupo dos
philosophes que lutaro por achar fundamentos morais laicos ou at mesmo ateus.
Nesse embate, Voltaire se posicionar entre os dois campos. Ele no aceitar ne-
nhum fundamento religioso para a moral e usar de toda sua ironia para combater
a infame (igreja) ao mesmo tempo em que lutar contra os pensadores ateus.
O primeiro ponto digno de nota o carter til do Deus poltico. Ele ser um re-
curso usado por nosso autor para garantir a manuteno da sociedade. Voltaire dir:
As naes ditas civilizadas, por terem sido ms e infelizes em cidades, em

vez de o serem ao ar livre ou em cavernas, no encontraram antdoto mais
poderoso contra os venenos que devoravam a maioria dos coraes do que o
recurso a um Deus recompensador e vingador. (VOLTAIRE, 2000 p.05)
Voltaire refora esta afirmao logo adiante, no mesmo texto:
Que outro freio podia, pois, ser posto cupidez, s transgresses secretas
e impunes, alm da idia de um senhor eterno que nos v e que julgar at
mesmo nossos pensamentos mais ntimos? No sabemos quem foi o primeiro
a ensinar aos homens essa doutrina. Se eu o conhecesse e tivesse a certeza de
que ele no iria mais longe, de que no corromperia a medicina que apresen-
tava aos homens, erguer-lhe-ia um altar (VOLTAIRE, 2000 p.05)
Esse Deus usado como freio moral, capaz de sondar os pensamentos dos ho-
mens, agir atravs do temor da punio, mas como ser essa punio? Uma vez
que Voltaire luta contra a imagem do Deus religioso, que para ele fruto do fanatis-
mo e da intolerncia, poder esse Deus poltico punir como o Deus cristo, ou seja,
atravs do inferno? Se quisermos salvar a coerncia entre este ponto e a questo
da alma, parece evidente que o Deus poltico no poder punir se no atravs de
uma punio temporal.
Sobre o inferno, no verbete homnimo do Dicionrio Filosfico, o autor afir-
ma que em toda antiguidade os judeus foram o nico povo a renegar as penas de
alm vida, dando a toda punio um aspecto temporal e, aps um debate imagi-
nrio entre um judeu escritor do pentateuco e o redator do verbete, acusando o
primeiro de negligncia ao deixar de lado um recurso to til sociedade como

as ameaas de punio no inferno, Voltaire refora ainda mais esse aspecto til da
punio divina nesta passagem, atribuda a um ministro huguenote: Meu amigo,
acredito to pouco como tu nas penas eternas; mas bom que a tua criada, o teu
alfaiate e at o teu procurador acreditem nelas. (VOLTAIRE, 1973 p.228)
Esta ultima passagem parece deixar evidente, alm do carter til, o carter
artificial da crena nas punies eternas. Mas ser este o nico estatuto do Deus
vingador e recompensador de Voltaire? A resposta ainda permanece obscura.
Apesar do aspecto til do inferno, o que Voltaire tenta fazer chamar aten-
o para a relao estreita que h entre o temor da punio eterna e o fanatismo
religioso. Alm disso, a crena no inferno, num lugar onde as punies so eternas,
parece ser problemtica, uma vez que uma punio eterna seria muito maior que
os crimes cometidos em vida.
Alm deste primeiro aspecto da imagem da punio divina, o uso moral des-
ta ideia - pelo menos a primeira vista - pode parecer intil, pois o prprio autor
nos apresenta outro recurso capaz de garantir a ao moral. Encontramos na pr-
pria letra de Voltaire indcios que nos permitem fundar uma moral racional que
independe do Deus vingador, embora seja dependente do Deus metafsico. Seria a
religio natural proposta por Voltaire.
Voltaire diz no cap. IX do Tratado de Metafsica:
Na verdade, Deus no disse aos homens Eis as leis que de minha boca vos
dou, para que vos governeis por ela Mas fez no homem o que fez em muitos
outros animais: deu s abelhas um instinto poderoso graas ao qual traba-
lham e se alimentam juntas, e deu ao homem certos sentimentos dos quais
jamais poder desfazer-se, vnculos eternos e primeiras leis da sociedade,
previstas por Ele como forma de convivncia humana. A benevolncia por
nossa espcie, por exemplo, nasceu conosco e age sempre em ns, a menos
que seja combatida pelo amor prprio, que deve sempre venc-la. Assim, um
homem sempre levado a auxiliar um outro quando nada lhe custa faz-lo.
(VOLTAIRE, 1973 p.87)
Ou seja, parece que Voltaire, nessa passagem, nos permite pensar em uma
espcie de moral primitiva, independente da figura do Deus vingador, mas fundada
apenas em uma lei natural racional gravada no homem como instinto por Deus,
mas sem a necessidade de promessas de recompensa ou ameaas de punio.
Temos, ento, duas vias de fundamentao moral at aqui: uma moral natu-
ral, impressa nos homens por Deus e a imagem do Deus que pune e recompensa,
que garantiria as aes morais por meio do medo. A primeira via parece derivar
diretamente do Deus metafsico, sem a necessidade de vincular a Ele caractersti-
cas de punio e recompensa, pois esse primeiro Deus, sendo inteligente, poderia
vincular a moral natural ao homem atravs da prpria racionalidade, tendo por
objetivo a manuteno da prpria espcie. J o segundo Deus, para punir e recom-
pensar deveria agir diretamente sobre a vida do homem, julgando-o de acordo com

suas aes e pensamentos, ou seja, sendo um Deus agente e pessoal, que possui
uma relao estreita com o ser humano. Surge ento uma questo: Voltaire cria de
fato neste Deus poltico? A questo no sem importncia, visto que encontramos
nos textos de nosso autor uma construo argumentativa da figura do Deus meta-
fsico, enquanto o Deus poltico dado, ao que parece, historicamente, atravs de
uma anlise da religio e dos costumes.
Qual ser o estatuto ontolgico desse Deus vingador? Sabemos que desde os
textos de juventude de Voltaire a imagem de Deus era comentada e problematiza-
da, mas aquele Deus das Cartas Inglesas e dos Elementos da Filosofia de Newton
era muito mais um deus cosmolgico do que moral. Esse Deus cosmolgico, ou
metafsico, posto em cena por meio de provas e argumentaes que corroboram
sua existncia e elencam um pequeno nmero atributos.
Voltaire parece sustentar um discurso distinto ao tratar do Deus vingador.
Ele sempre aparece mesclado com a necessidade de um fundamento moral e um
freio para ao humana. No poderia ser ele apenas uma hiptese de trabalho para
preencher essa lacuna? Em outras palavras, seria esse Deus vingador apenas um
artifcio social?
A necessidade da crena nesse Deus poltico algo que parece indubitvel
para Voltaire. A condio humana tal que prefervel viver sobre todo tipo de
superstio do que viver sem nenhum tipo de crena que sirva como freio moral.
Tal a fraqueza do gnero humano e tal a sua perversidade que, indubita-

velmente, melhor que ele seja subjugado por todas as supersties poss-
veis, desde que no venham a causar assassinatos, do que viver sem religio.
(...) Em qualquer lugar em que houver uma sociedade estabelecida, uma reli-
gio necessria; as leis reprimem os crimes conhecidos, enquanto a religio
se encarrega dos crimes secretos. (VOLTAIRE, 2010 p.103)
No entanto, esse uso da religio e da crena em Deus que pune no parece ser
algo revelado, como exige a tradio crist e nem, tampouco, fundado num discur-
so racional. A crena neste freio moral parece ser dada pela sua prpria utilidade.
Ter-se-ia o Ser supremo revelado aos primeiros a dizerem que necessrio

amar e temer um Deus, punidor do crime e recompensador da virtude? No,
claro (...) mas em todas as naes houve homens com suficiente bom senso
para ensinar essa doutrina til, como houve homens que, pela fora da sua ra-
zo, ensinaram aritmtica, geometria e astronomia. (VOLTAIRE, 2000 p.08)
Domenech frisa um momento da vida de Voltaire em que ele se mostra, em

sua correspondncia com Mme. du Defand, desconsolado e frustrado com a vida,
alm de dar indcios de hipocondria e uma sensao de morte iminente. Tendo es-
tabelecido uma concepo materialista da alma e no aceitando sua imortalidade,
a vida terrena torna-se nosso nico e verdadeiro bem (DOMENECH, 1989 p.154)

Voltaire chega mesmo a ser considerado um niilista avant la lettre por Dome-
nech, ao perceber a si mesmo como finito, como matria mortal, como uma espcie
de mquina cujo funcionamento nunca conheceremos totalmente. Ao perceber a
curta durao da vida e o mecanismo dos seres, a existncia propriamente dita
perde sua cor e cria uma espcie de conflito existencial na mente de nosso autor.
Navez-vous jamais bien fait rflexion que nous sommes de purs machi-
nes? Jai senti cette verit par une exprience continue. Sentiments, passions,
gots, talents, manire de penser, de parler, de marcher, tout nous vient je ne
sais comment, tout est comme ls ides que nous avons dans um rev, ellas
nous viennent sans que nous nous en mlions. (VOLTAIRE, 1978 T.VII p.634)
Uma sociedade sem esperana e temor do castigo divino seria uma sociedade
perigosa, uma vez que ela tome conscincia de sua posio frgil no mundo. Eis o
verdadeiro sentido do fundamento moral da imagem do Deus vingador de Voltaire.
O perigo social da recusa de um Deus que pune e recompensa fica mais evi-
dente quando tomamos a discusso no mbito poltico. Aqui podemos ver, usando
as palavras de Domenech, a inadequao social do atesmo.
possvel uma sociedade de ateus? Voltaire, como era de esperar, responde-
r que no. O perigo social do atesmo reside no fato de que, sem a figura de Deus,
os homens dariam vazo a seus impulsos sem nenhum tipo de freio, a no ser as
leis civis, que seriam eficazes apenas nos delitos pblicos. O crime secreto, sem o
temor da punio divina, continuaria a existir ameaando a ordem social estabele-
cida. Relembrando a passagem citada mais acima, na qual Voltaire expe a ideia da
lei moral impressa por Deus nos homens, nosso autor faz uma ressalva. A lei moral
eficiente a menos que seja combatida pelo amor prprio. Voltaire dir no verbete
Ateu, atesmo do Dicionrio Filosfico:
Por que razo impossvel uma sociedade de ateus? Porque se considera que
os homens sem freio nunca poderiam fazer vida coletiva viver juntos; que
as leis nada podem contra os crimes secretos ocultos; que faz falta um Deus
justiceiro que castigue, neste mundo ou no outro, os malvados que consegui-
ram ludibriar a justia humana. (VOLTAIRE, 1973 p.110)
A posio de Voltaire, por mais frgil que parea, se mantm como ltimo
recurso disponvel para fundar a moral. Apesar das objees a favor de uma moral
ateia, que seja fundada no interesse ou amparada pelas leis civis, a posio Sadiana
refletida nos seus personagens exemplificar bem o problema que o Deus poltico
tenta sanar. Se o prprio interesse e os impulsos humanos so direcionados para
aes ditas viciosas e tais aes so realizadas secretamente, sem que o estado
tenha conhecimento delas, o que poder garantir a ao moral? A crena num Deus
vingador parece ser uma sada nesses casos. O homem crendo neste Deus seria

coagido pelo medo da punio e evitaria dar vazo a um instinto dito vicioso. No
entanto, este freio moral parece estar condicionado a uma crena sincera.
A imagem do Deus vingador em Voltaire aparece, ento, como uma profisso
de f. Nosso autor apresenta um fidesmo ao lanar mo deste Deus que fundamenta
sua moral. Ao contrrio do Deus metafsico, o Deus poltico no parece ser fundado
em um discurso argumentativo, mas parece ser fruto de uma necessidade, parece ter
um papel meramente utilitarista, mas que s ser eficaz se for vinculado f.
Esse Deus vingador, assim como o Deus metafsico, se coloca longe do Deus
cristo. No verbete Testa Voltaire deixa claro que no temos acesso ao meio pelo
qual Deus pune. Apesar da necessidade exigir um Deus vingador, nossa capacidade
de entender os procedimentos est longe de ser efetiva.
O testa no sabe como Deus castiga, como favorece, como perdoa; pois no
assaz temerrio para se gabar de conhecer a maneira de agir de Deus; mas
sabe que Deus age e que justo. As dificuldades contra a Providncia no aba-
lam sua f, pois so apenas grandes dificuldades que no constituem provas.
(VOLTAIRE, 1973 p.295)

Podemos dizer, como concluso geral, que a imagem do Deus poltico surge
a partir de uma necessidade social de fundamentao moral, sem que a divindade
exposta por Voltaire se filie totalmente tradio crist, uma vez que ela no est
necessariamente vinculada noo de inferno e punio eterna. Por outro lado,
vemos que Voltaire apresenta uma postura fidesta, ou seja, a efetividade do freio
moral vinculado ao Deus poltico s ser dada por meio da f, mas uma f distinta
daquela gerada pelos dogmas. Podemos dizer que a o Deus poltico de Voltaire
fruto de uma f racional, visto que ela surge da necessidade de manuteno social,
enquanto a f gerada a partir do dogma e da superstio servir apenas para favo-
recer a prpria igreja, e no toda sociedade.
Referncias
CASSINI, P. (1995) Newton e a Conscincia Europia. 1 ed. So Paulo: Unesp.
CASSIRER, E. (1994) A Filosofia do Iluminismo. 2 ed. Campinas: Unicamp.
DOMENECH, J. (1989) Lethique des Lumieres. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin.
NASCIMENTO, M. G. S.(1983) Voltaire e o materialismo do sculo XVIII. Dissertao (Mestra-
do em Filosofia) - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So
Paulo, So Paulo.
VOLTAIRE. (1973) Cartas Inglesas. 1ed. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores.
VOLTAIRE.(1978) Correspondance. Paris: Pliade Gallimard.
VOLTAIRE.(2000) Deus e os Homens. 2ed. So Paulo: Martins Fontes.
VOLTAIRE. (1973) Dicionrio Filosfico. 1 ed. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores.
VOLTAIRE. (1996) Elementos da Filosofia de Newton. 1ed. So Paulo: Editora Unicamp.
VOLTAIRE. (1973) O Filsofo Ignorante. 1 ed. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores.
VOLTAIRE. (1973) Tratado de Metafsica. 1ed. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores.
VOLTAIRE. (2010) Tratado Sobre a Tolerncia. Santa Maria: L&PM.

Filosofia e Histria em Voltaire
Joo Paulo Miranda* *

Mestrando em Filosofia-
UFC
Resumo
O escopo deste trabalho analisar a filosofia da histria voltairiana enfati-
zando a problemtica conceitual e o dilogo com a corrente de historiografia
tradicional existentes no mago dos escritos de carter pragmtico do pensa-
dor francs. Aqui, o intuito apontar as ideias de Deus, tolerncia, supersti-
o, fanatismo, esclarecimento, obscurantismo etc., como conceitos que esto
intimamente coligados nas obras historiogrficas de Voltaire e, concomitan-
temente, surgem de forma gradativa para tratar de um objeto comum: o pro-
gresso. Para Voltaire, e para os philosophes do sc. XVIII, o carter prtico da
Ilustrao estava implicado diretamente com a histria, pois se fazia premen-
te uma compreenso dos fatos pretritos e presentes para moldar manei-
ra iluminista os acontecimentos ulteriores, efetivando, assim, a to desejada
ilustrao do gnero humano.
Palavras-chave: Iluminismo; Filosofia da Histria; Voltaire.
A Filosofia da Histria
V
oltaire foi um escritor intenso e plural. Desde o incio de sua produo in-
telectual, o iluminista diferia estilisticamente de um texto para outro, ex-
pondo assim suas opinies acerca de tudo o que despertava seu interesse.
Entretanto, no obstante sua fertilidade literria, Voltaire sempre foi fidedigno
aos acontecimentos histricos, mesmo nas obras de cunho potico e ficcional. A
verossimilhana com os fatos uma constante invarivel nos escritos voltairianos,
pois o pensador francs era entusiasta de um movimento intelectual que possua
uma proposta prtica, e necessrio que se haja sempre em vista que, no sc. XVIII,
Filosofia e Histria em Voltaire. 339

pela primeira vez, a histria recebe status de objeto da cincia. Vale lembrar que
para os philosophes o progresso estava diretamente entrelaado com os eventos
que constituam a realidade, e justamente a partir de uma anlise desse entrela-
amento, que est incutido no ventre da filosofia da histria de Voltaire, que inicia-
mos nossa abordagem.
importante, contudo, verificarmos alguns aspectos que perpassam a histo-
riografia do pensador francs, pois todos os conceitos, de uma forma ou de outra,
esto interrelacionados e coexistem para fundamentar a causa salvfica iluminista.
As ideias de Deus, razo, tolerncia, progresso, superstio, fanatismo e obscuran-
tismo, esto sempre em pauta e so questes que permeiam os estudos historio-
grficos de Voltaire. No podemos pensar a filosofia da histria voltairiana sem
considerarmos sua dupla funo: disseminar o projeto das Luzes e solapar o que
inviabiliza a efetivao deste propsito.
Para colorir nossa dinmica argumentativa, comearemos a anlise pelo con-
ceito de liberdade que, na filosofia da histria do philosophe, est intrinsecamen-
te coligado ao desenvolvimento econmico e comercial de uma sociedade. Para
exemplificar rapidamente essa concepo, na obra Dicionrio Filosfico, no verbete
intitulado Liberdade de Pensamento, Voltaire elabora um dilogo alegrico travado
entre o ingls Boldmind e um espanhol chamado Medroso, cabendo ao primeiro
(economicamente desenvolvido) defender e dissertar sobre a liberdade diante do
segundo (membro da Inquisio, e habitante de um pas falido).1 O clculo aqui
bastante simples, pois enriquecendo os cidados ingleses, o comrcio contribuiu
para torn-los mais livres, e, por sua vez, a liberdade ampliou o comrcio.2
Para Voltaire, quanto mais prspera fosse a economia de um determinado
povo, mais facilmente este povo poderia tornar-se livre e, por conseguinte, escla-
recido. Ou seja, a liberdade e o progresso so proporcionais ao poder econmico
e comercial de uma dada civilizao. Aqui, a importncia do comrcio no se res-
tringe ao aumento de riquezas, pois tambm influi imensamente sobre o aspecto
cultural de uma sociedade. Da o enaltecimento de Voltaire aos ingleses. 3
1
Cf. VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979. Pg. 238.
2
VOLTAIRE. Cartas Filosficas. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1979. Pg.16
3
Aps um conflito com Chevalier de Rohan-Chabot, Voltaire foi condenado a cumprir uma pena de
trinta dias na Bastilha e foi solto sob a condio irrevogvel de deixar Paris. Ato contnuo, o philo-
sophe partiu para a Inglaterra, onde se relacionou com muitos intelectuais proeminentes (Samuel
Clarke, Jonathan Swift, Alexander Pope, etc.) e travou contato com as ideias de John Locke e sir Isaac
Newton. O perodo de exlio na Inglaterra (1726-1729) influenciou intensamente o pensamento vol-
tairiano. O ento famoso poeta francs, como foi apresentado pela imprensa inglesa, ficou vislum-
brado com a prosperidade (econmica e intelectual) do reino constitucional de Jorge I. A Inglaterra
se tornou referncia positiva em inmeras obras de Voltaire, sendo usada vrias vezes como para-
digma exemplar em comparao com os outros pases (principalmente com a Frana); pois alm do
clima religioso salutar e do livre comrcio, o pas britnico possua um sistema poltico favorvel ao
progresso. Deste perodo resultaram algumas obras e, dentre elas, a afamadssima Cartas Inglesas
ou Cartas filosficas, que fora publicada na Frana em 1734 e suscitara a ira do Parlamento de Paris,
provocando, assim, a partida de Voltaire para Cirey, lar de sua amante leibniziana milie Du Chtelet,
onde sabemos que Voltaire se aprofundou nos estudos referentes ao newtonianismo, aos Evangelhos
e metafsica de Leibniz.
340 Joo Paulo Miranda

A prtica mercantilista, alm de alterar o plano da economia, patrocina um
cosmopolitismo necessrio para que se estabelea o to almejado progresso, por-
quanto atravs de uma interao entre homens de diferentes costumes que o
bairrismo intransigente perde espao para uma espcie de universalismo tole-
rante. Eis o que Maria das Graas nos diz a esse respeito:
importante, na liberdade de comrcio, para Voltaire, que ela incide sobre o

plano da opinio e da cultura: certo que um comrcio florescente enriquece
o pas, mas o importante que um povo de comerciantes levado a relativizar
as particularidades nacionais, o que leva ao esprito de tolerncia e uma con-
siderao universalista ou cosmopolita as diversidade dos povos e costumes. 4
Outro ponto de destaque na historiografia voltairiana, que tambm est re-

lacionada com a prosperidade de um povo, a figura da Grande Personagem. Em
obras como Histria de Carlos XII, publicada em 1731, e O Sculo de Luis XIV, datada
de 1751, podemos facilmente captar a relevncia que Voltaire dedica aos gover-
nantes que promoveram grandes apogeus histricos, ou seja, reis que propiciaram
o progresso aos seus sditos, retirando-os, assim, do obscurantismo provocado
pela estagnao (ou retrocesso) cultural, econmica e social.
Para Voltaire, grandes governantes so dignos de lembrana, em contrapo-
sio com aqueles que nada promoveram em suas respectivas pocas e reinados.
De acordo com essa concepo voltairiana, as Grandes Personagens so as prin-
cipais responsveis por acontecimentos histricos memorveis que, por sua vez,
podem ser erigidos atravs da relao satisfatria entre reis e sditos. Avanos
artsticos, cientficos, econmicos e sociais, so fatores preponderantes para que
se obtenha o clmax factual louvado pelo pensador francs. Para analisarmos bre-
vemente o estilo da historiografia de Voltaire, analisemos uma breve citao do
incio da obra Histria de Carlos XII, onde o filsofo iluminista dedica sua ateno
ao czar russo, Pedro, O Grande:
Este pas imenso era quase desconhecido antes do czar Pedro. Os moscovi-
tas eram menos civilizados que os mexicanos quando foram descobertos por
Cortez. Nascidos todos escravos de senhores to brbaros quanto eles mes-
mos, atolavam na ignorncia, na carncia de todas as artes, e eram insensveis
a esta falta, o que sufocava qualquer indstria. Uma antiga lei, sagrada entre
eles, os proibia, sob pena de morte, de sair do seu pas sem permisso do seu
patriarca. Esta lei, feita para lhes tirar a ocasio de conhecer seu prprio jugo,
agradava a uma nao que, no abismo da sua ignorncia e da sua misria, des-
prezava qualquer comrcio com as naes estrangeiras (...). Um nico homem
mudou o maior imprio do mundo. 5
4
SOUZA, Maria das Graas de. Iluminismo e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo
francs. So Paulo: Discurso Editorial, 2001. Pg.99.
5
VOLTAIRE. Histoire de Charles XII de Sude. In: Euvres Historiques.Pg. 69. Trad. por Maria das Graas
de Souza.

Com sua filosofia da histria, Voltaire nos mostra uma engrenagem argu-
mentativa original na medida em que define o curso histrico como cclico e linear
ao mesmo tempo. A histria linear enquanto possui um carter teleolgico, por-
que, como j foi dito, o progresso o seu objetivo final (embora o telos histrico
seja absolutamente contingente, pois a barbrie, o fanatismo, a intolerncia e a in-
justia, podem aniquilar qualquer finalidade de um projeto poltico). No obstante,
a histria cclica, visto que os apogeus histricos sempre tornam a ocorrer devido
s intercesses benignas das Grandes Personagens, sobrepujando, assim, todo o
obscurantismo nocivo humanidade.
Ao analisarmos o Sculo de Luis XIV, uma obra de carter histrico-biogr-
fico, podemos perceber o tom esperanoso de Voltaire, quando o mesmo aborda
as modificaes ocorrentes na Frana setecentista promovidas durante o gover-
no do Rei Sol. Segundo Voltaire, o reinado de Luis XIV comps um prerrequisito
primoroso para que o projeto Iluminista fosse efetivado no sculo ulterior, pois
dentre todos os perodos da histria considerados auges civilizatrios pelo nosso
filsofo,6 o sc. XVII ocupa um local privilegiado porque fora a poca que mais se
aproximara da perfeio.
A partir desse vis, podemos reconhecer o entusiasmo do philosophe com
o despotismo esclarecido, pois seria sob a administrao desse regime poltico
que a concepo intelectualista de histria, to exaltada por Voltaire, poderia ser
efetivada. Entretanto, a dissociao de Voltaire com essa forma de comando, lou-
vada por muitos iluministas (e at hoje pelo prprio Voltaire segundo os nossos
livros escolares), se deu de uma forma abrupta e inesperada. Em 1753, o filsofo
francs deixou a corte de Frederico II praticamente como um fugitivo devido aos
srios conflitos que travou com o governante prussiano, pois alm de discordar
da conduta blica e sanguinria do dspota esclarecido, tambm ridicularizou o
leibniziano Maupertuis, presidente da Academia de Letras de Berlim e protegido
do rei, atravs de uma stira que fora veementemente censurada por Frederico e
queimada aos montes em praa pblica.
Frederico II mostrara-se intolerante, impiedoso e brutal, quando poderia,
to-somente, concretizar o projeto das Luzes. O governante ilustrado virara uma
quimera messinica, pois o rei-filsofo comportara-se como as autoridades fran-
cesas e a estada de Voltaire na Alemanha teve um final amargo. 7 Podemos per-
ceber os efeitos dessa ruptura entre Voltaire e no conto filosfico mais famoso do
pensador iluminista, denominado Cndido ou o Otimismo. Utilizando a fineza de
sua pena, Voltaire nos relata pilhagens, usuras e chacinas que foram promovidas
por governantes que nomeavam a si prprios como esclarecidos, quando, na ver-
dade, agiam em nome do poder e da ganncia. O discurso da tolerncia era mais
6
As eras sublimes destacadas por Voltaire so: A Grcia de Felipe e Alexandre; Roma sob o Imprio
de Augustus; o Renascimento italiano; e o Grande Sculo, ou a Frana setecentista sob o reinado
de Luis XIV.
7
BEESON, David. CRONK, Nicolas. Voltaire: filsofo ou philosophe. In: Compndio de Cambridge sobre
Voltaire. Org. Nicolas Cronk. Trad. Cristian Clemente. So Paulo: Madras, 2010.

do que conveniente para se conquistar a empatia dos entusiastas da Ilustrao. De
uma forma impactante, Voltaire percebeu que sob o epteto de governante esclare-
cido, reinava a tirania.
A Histria contra a Superstio.

No obstante, de suma importncia ressaltarmos que a histria, para Voltai-
re, um topos de desvelo, pois ela no composta por eventos msticos ou misterio-
sos, mas como observamos, constituda por acontecimentos decorrentes da moral
e da razo do homem. na histria que se d o desenrolar das atitudes humanas,
pois ela, a histria, sobretudo antropolgica. Maria das Graas de Souza afirma:
Em primeiro lugar, a histria para Voltaire a trajetria da civilizao, en-

tendida aqui como o conjunto dos desenvolvimentos produzidos pelo homem
nas artes, nas cincias, nas tcnicas, e, alm disso, das transformaes espiri-
tuais e morais que acompanharam esses desenvolvimentos. 8
Embora a filosofia da histria voltairiana no permita qualquer espcie de

ocultismo, religio que o nosso filsofo dedica os maiores cuidados.9 Ao utilizar-
mos como exemplo a obra Cartas Filosficas, que considerada um esforo prope-
dutico no que concerne aos estudos de histria do pensador francs, contabiliza-
mos sete epstolas que abordam temticas religiosas, a saber: as quatro primeiras
so dedicadas aos quakers, a quinta refere-se religio anglicana, a sexta carta
filosfica aborda o presbiterianismo e a stima trata dos socinianos ou arianos.10
Desse simples exemplo, podemos abstrair previamente a importncia filosfica
que a religio assume nos textos voltairianos, pois:
Certamente isso no se d por causa de um interesse no contedo das diver-

sas doutrinas, mas pela influncia da religio nos costumes, na maneira de di-
rigir a sociedade, nas relaes sociais e mesmo polticas. Deste ponto de vista,
as opinies religiosas so para Voltaire um dos componentes fundamentais
do esprito de um povo, se no for o mais determinante. 11
A anlise da religio tambm um estratagema do nosso filsofo para abor-

dar as contradies existentes entre uma seita e outra, enfraquecendo, desta ma-
8
SOUZA, Maria das Graas de. Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo fran-
cs. So Paulo: Discurso Editorial, 2001. Pg. 114.
9
Aqui, no temos a pretenso de afirmar que, nos textos do philosophe, a questo religiosa se sobre-
pe em importncia s questes filosficas, pois, se assim fosse, incorreramos no erro de limitar o
fluxo do pensamento voltairiano a um argumento meramente teolgico (concepo que se mostraria
assaz inapropriada e perniciosa), mas pelo contrrio, o que subjaz nas entrelinhas desse trabalho a
noo de que os escritos de Voltaire so subservientes aos seus interesses filosficos.
10
Cf. VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979.
11
SOUZA, Maria das Graas de. Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo
francs. So Paulo: Discurso Editorial, 2001. Pg. 97.

neira, os dogmas paradigmticos que embasam cada uma delas. A partir do que
podemos chamar de estratgia filosfica, Voltaire engenhosamente nos expe tudo
aquilo que inexoravelmente combatido pelo Iluminismo: a superstio, o fanatis-
mo, a intolerncia, etc. Ao analisarmos um trecho do verbete Religio, podemos
observar o posicionamento de Voltaire:
Depois da nossa santa religio, sem dvida a nica boa, qual seria a menos m?
No seria a mais simples? No seria a que ensinasse muita moral e poucos dog-
mas? A que se empenhasse em tornar os homens justos sem os tornar absur-
dos? A que no ordenasse a crena em coisas impossveis, contraditrias, inju-
riosas para a Divindade e perniciosa para o gnero humano e no se atrevesse a
ameaar com penas eternas quem quer que tenha um juzo normal? No seria a
que no sustentasse sua crena com carrascos e no inundasse a terra com san-
gue por causa de sofismas inteligveis? (...) Aquela que unicamente ensinasse a
adorao de um s Deus, a justia, a tolerncia e a humanidade? 12
Contudo, mais do que vlido ressaltarmos que Voltaire no era ateu e muito
menos avesso a qualquer crena, mas um sincero defensor da liberdade e da tole-
rncia religiosa (no existente no sculo XVIII francs). Ao enaltecer mais uma vez
o clima de liberdade existente na Inglaterra, afirmou: O ingls, como um homem
livre, pode subir aos cus pelo caminho que lhe agradar.13 Com o intuito de em-
basarmos o argumento aqui presente, verifiquemos agora um trecho do verbete
Atesmo contido no Dicionrio Filosfico:
Na sua maioria os ateus so sbios audaciosos e desgarrados que raciocinam

erradamente e que, no podendo compreender a criao, a origem do mal e
outras dificuldades, recorreram hiptese da eternidade das coisas e da ne-
cessidade (...) embora no to funesto como o fanatismo (o atesmo) quase
sempre fatal para a virtude. Acrescente-se, principalmente, que h hoje me-
nos ateus do que nunca, desde que os filsofos reconheceram que no existe
nenhum ser vegetando sem germe, nenhum germe sem uma finalidade, etc., e
que o trigo no provm da podrido. 14
J em 1761, Voltaire financiou a construo de uma igreja, prxima ao seu

palacete em Ferney, com a seguinte epgrafe: Deo erexit Voltaire.15
Sobre a possibilidade de haver um atesmo voltairiano j descartada, pode-
mos alegar que o philosophe conservava grande empatia pelo desmo newtonia-
no. A adeso a essa vertente disseminada pela fsica inovadora de Isaac Newton,
12
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979. Pg. 277.
13
IDEM. Cartas Filosficas. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So Paulo: Abril
Cultural, 1979. Pg. 9.
14
IBIDEM. Dicionrio Filosfico. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1979. Pg. 106.
15
Voltaire erigiu isto a Deus. N. do A.

mostrou-se imensamente conveniente aos propsitos filosficos de Voltaire, como
nos explica Rodrigo Brando em sua tese de doutoramento:
Em primeiro lugar, o Deus apresentado pela filosofia de Newton era um ser

presente, ativo no universo como seu regulador e mantenedor constante. Po-
rm no isto que mais atrai o philosophe, mas sim o fato de que as provas
do Deus newtoniano eram fornecidas pela prpria natureza, por sua organi-
zao e regularidade, indcio da sbia e grandiosa mente que a criou, e no
por argumentos intrincados de uma metafsica ou de uma teologia incertas. 16
com este argumento sintetizador que encaramos o cerne deste captulo: a

no intromisso de Deus no curso da histria.
Ao trabalhar suas obras de carter histrico, o filsofo iluminista rompeu
com uma corrente tradicional de historiografia que determinava a Divina Provi-
dncia como motor causal da histria. Desta forma, Voltaire se contraps aos mto-
dos utilizados por Bossuet e Rollin, cujos textos historiogrficos sofreram influn-
cia direta da religio e esto impregnados de aluses aos Evangelhos e metforas
msticas, por exemplo:
Tudo cai. - diz Bossuet- Tudo abatido pela justia divina, da qual Nabucodo-
nosor, sem o saber, o ministro; ele cair por sua vez, e Deus, que emprega a
mo deste prncipe para castigar seus filhos e abater seus inimigos, o reserva
para a Sua mo que toda poderosa. 17
Ao contrrio de Bossuet e Rollin, Voltaire nunca utilizou a Providncia como

uma estaca que fincamos onde mais nos conveniente, ou seja, segundo o philoso-
phe, Deus no intervm sobre a ao do homem que, atravs da liberdade, pode ou
no aceit-lo como o Criador. No entanto, num dado momento, o Deus voltairiano
difere, inclusive, do Deus apresentado por Newton, pois:
Se comparado ao Deus de Newton, o Deus do philosophe muito frio e muito

distante dos homens. (...) Voltaire fala do Deus de Newton, mas quase no men-
ciona seu domnio, no final das contas, o Deus de Voltaire o velho deus frio e
distante dos filsofos, criador, mas distante de sua obra e do seu andamento. 18
O Deus voltairiano ordenador das leis necessrias que regem o universo,

mas completamente indiferente ao que se passa nos pases, nas ruas e no in-
terior de cada casa. Para Voltaire, no um deus-moral vigilante e executor que
harmoniza e orquestra o mundo. Evidentemente, se Voltaire no aceitava que his-
16
BRANDO, Rodrigo. A Ordem do Mundo e o Homem: estudos sobre metafsica e moral em Voltaire.
So Paulo: USP 2008 Pg. 17-18.
17
BOSSUET. Discours sur lHisitorie Universelle. Traduzido por Maria Das Graas de Souza.
18
BRANDO, Rodrigo. A Ordem do Mundo e o Homem: estudos sobre metafsica e moral em Voltaire.
So Paulo: USP 2008. Pg. 19-20.

toriadores imputassem o curso da histria Providncia, tampouco permitia que
filsofos fizessem o mesmo utilizando argumentos metafsicos. Se a historiografia
voltairiana no conivente com a interferncia de Deus na prxis humana, a filo-
sofia tambm no. Voltaire parece seguir um princpio bsico de no-contradio
quando transfere sua coerncia argumentativa do mbito histrico para o filos-
fico, transformando, pois, sua historiografia numa filosofia da histria, que tem
como intuito trucidar todo e qualquer empecilho ilustrao do gnero humano.
Concluso
A proposta contida nesse trabalho se cumpre, ainda que de maneira resu-
mida, pois as obras historiogrficas de Voltaire so inmeras, mas, no obstante,
podemos abstrair uma constante invarivel presente na elaborao desse estilo
literrio: seu carter prtico e a tentativa de propagar os valores que constituam o
Iluminismo. Voltaire, um homem de muitas mscaras, nos expe um gnero histo-
riogrfico quase artstico que, com a sutileza de sua pena, facilmente angaria apoio
daqueles que so enfeitiados pelo seu fluxo criativo. Eis, portanto, a meta do nos-
so filsofo: no importa o meio pelo qual as ideias so expostas, mas elas devem
encantar seus leitores, para que estes somem esforos diante da batalha contra os
inimigos da Ilustrao.
Referncia
BEESON, David. CRONK, Nicolas. Voltaire: filsofo ou philosophe. In: Compndio de Cambrid-
ge sobre Voltaire. Org. Nicolas Cronk. Trad. Cristian Clemente. So Paulo: Madras, 2010
BRANDO, Rodrigo. A Ordem do Mundo e o Homem: estudos sobre metafsica e moral em
Voltaire. So Paulo: USP, 2008.
SOUZA, Maria das Graas de. Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no ilumi-
nismo francs. So Paulo: Discurso Editorial, 2001.
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed.
So Paulo: Abril Cultural, 1979.
__________. Cartas Filosficas. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979.

Estado: institudo pela
paixo do medo?
Josete Soboleski* *
Unioeste Toledo PR.
Mestre
GT Hobbes
Resumo
De acordo com os textos de Hobbes, para que a paz seja alcanada e a guerra
tenha fim, faz-se necessrio um poder suficientemente forte para fazer com
que todos atuem segundo a razo, tornando desvantajoso qualquer ato con-
trrio a ela. H tambm um outro motivo: o homem, no estado de natureza,
sempre age buscando o mximo de benefcio para si, e tudo acaba tornan-
do-se uma questo de clculo de vantagens. Quando julga que algo vai ser
vantajoso para ele, com certeza ir tomar posse e se beneficiar disso, caso
contrrio, o medo o impedir de seguir adiante. O medo torna-se a principal
causa instituidora do Estado quando a morte violenta se torna iminente e in-
suportvel fazendo com que os homens decidam-se pelo mal menor. Por ser
uma antecipao de males futuros, o medo leva os homens a precaverem-se.
Pode at ser difcil compreender que o medo faa o homem pensar em uma
situao assim, uma vez que o homem no deixa de sentir medo quando quer,
no entanto, de compreenso de todos que ao passar por uma situao que
lhe cause temor, o homem passar a evit-la no futuro. Os temores pelos quais
um homem passa quando se encontra na condio de guerra j so suficiente-
mente fortes para lev-lo a desejar uma situao melhor do que essa.
Palavras-chave: medo, contrato, Estado.
A
s relaes entre os homens no estado de natureza so fundamentadas na
desconfiana e no medo, pois os outros sempre sero inimigos em poten-
cial, uma vez que no h um poder comum a todos com fora capaz de fazer
os indivduos viverem de forma ordenada e pacfica. Um dos objetivos do estudo
apresentado aqui demonstrar que o medo uma paixo poltica, o alicerce a par-
tir do qual se pode compreender a teoria hobbesiana. Outro objetivo procurar
saber se o medo, que parece ser a paixo principal a mover os homens no sentido
Estado: institudo pela paixo do medo? 347

de instituir o Estado, realmente o motivo pelo qual os homens estabelecem o
contrato que os transforma em cidados de uma Repblica. Mas para chegar a este
ponto, necessrio partir da concepo do homem como um ser racional capaz de
calcular seus atos e conseqncias.
O homem, segundo Hobbes, tem interesses e estes interesses o fazem selecio-
nar as aes necessrias para alcan-los atravs do ato do raciocnio; o indivduo
age tendo em vista esse clculo de interesses. Como o direito natural ordena que
o homem empregue todos os meios para assegurar sua vida e integridade fsica,
tudo permitido e legtimo e, dessa igualdade, juntamente com o medo recproco,
decorre a guerra generalizada, uma vez que os homens ao verem-se em perigo de
perderem a vida, procuram defender-se dos outros e quando todos se encontram
dispostos ou a se defenderem ou a atacarem-se mutuamente a guerra pode aconte-
cer. Para sair dessa situao, a razo estabelece normas que so denominadas pelo
pensador, leis de natureza.
As leis de natureza ou leis naturais surgem na teoria poltica de Hobbes como
ditames racionais para garantir a preservao da vida quando for possvel que ela
seja garantida. Essa situao racional buscada pelo homem quando o medo da
morte violenta se torna to grande a ponto de ele no ter em quem confiar, quando
ele no tem garantias de que, cumprindo a sua parte do acordo, o outro tambm o
faa. Mas as leis naturais no so suficientes para garantir a paz porque obrigam in
foro interno, ou seja, no tem um poder comum a todos que obrigue os homens a
cumpr-las e que seja capaz de punir quem no o fizer. Faz-se necessrio algo que
afaste o medo da morte e que permita que os homens vivam numa ordem social
pacfica e segura. Este algo capaz de garantir a paz um contrato permanente, se-
gundo o qual os homens pactuam entre si transferindo seus direitos a uma terceira
pessoa no contratante. Assim, tambm renunciam de ser uma ameaa para os
outros. A ao que institui o Estado algo racional, uma realidade instituda pelos
homens atravs do pacto e no naturalmente produzida.
Como Hobbes parte do pressuposto de que os homens so iguais, decorre
que todos partilham das mesmas paixes e esta concepo que permite que ele
desenvolva seu modelo poltico, de homens com a mesma capacidade racional sub-
metidos s mesmas paixes. O medo parece ser o motivo de todos os atos polticos,
na medida em que pressupomos a capacidade de julgamento e clculo do homem
a partir da anlise se si mesmo e das paixes que o movimentam. Atravs da me-
mria de coisas passadas, o homem pode pressupor no presente que determinada
ao futura resultar em um ou outro desfecho. O medo torna-se a principal causa
instituidora do Estado quando a morte violenta se torna iminente e insuportvel
fazendo com que os homens decidam-se pelo mal menor. De acordo Hobbes, o
medo a origem das sociedades grandes e duradouras (2002, p. 28) por ser uma
antecipao de males futuros, o medo alarga a viso, faz com que antecipem o mal
futuro e leva os homens precauo (FRATESCHI, 2008, p. 146). Pode at ser di-
fcil compreender que o medo faa o homem pensar em uma situao assim, uma
348 Josete Soboleski

vez que o homem no deixa de sentir medo quando quer, no entanto, de com-
preenso de todos que ao passar por uma situao que lhe cause temor, o homem
passar a evit-la no futuro. Os temores pelos quais um homem passa quando se
encontra na condio de guerra j so suficientemente fortes para lev-lo a desejar
uma situao melhor do que essa.
Se as relaes contratuais que se estabelecem no estado natural fossem re-
almente efetivas, no seria necessria a instituio do Estado, pois os homens res-
peitariam a palavra dada. Se, por outro lado, todos os pactos fossem invlidos, o
contrato social no seria possvel, uma vez que tambm um contrato. Num estado
onde a igualdade prevalece qualquer novo motivo de medo que surja tem fora
suficiente para paralisar toda vontade de cumprir o pacto primeiro, Hobbes con-
sidera isso bem imprudente e tolo quem o faz. Por este motivo, as leis naturais so
insuficientes para garantirem sozinhas que a paz seja estabelecida, pois no tem
quem obrigue os homens a segui-las, tornando-se desnecessrio se comprometer
salvo imaginando um pacto que cria imediatamente a segurana de que os pac-
tuantes cumpriro suas promessas. Este o pacto de que Hobbes fala: o pacto de
instituio do Estado.
Os homens no se associam porque tendem naturalmente a sociedade, se-
gundo Hobbes:
Toda associao, portanto, ou para o ganho ou para a glria [...] essa gl-
ria como a honra: se todos os homens a tm, nenhum a tem, pois consiste
em comparao e precedncia [...], pois todo homem vale o quanto vale por
si, sem a ajuda dos outros. Mas embora os benefcios dessa vida possam ser
ampliados, e muito, graas colaborao recproca, contudo como podem
ser obtidos com mais facilidade pelo domnio, do que pela associao com
outrem -, espero que ningum v duvidar de que, se fosse removido todo o
medo, a natureza humana tenderia com muito mais avidez a dominao do
que a construir uma sociedade. Devemos portanto concluir que a origem de
todas as grandes e duradouras sociedades no provm da boa vontade rec-
proca que os homens tivessem uns para com os outros, mas do medo recpro-
co que uns tinham dos outros (HOBBES, 2002, p. 28).
pelo medo da morte, da invaso e dos ferimentos que os homens buscam

o Estado, essa uma segurana que eles no podem ter no estado natural. Hobbes
continua seu raciocnio dizendo em nota que to improvvel que os homens
chegassem sociedade civil devido ao medo que, tivessem eles medo, nem mesmo
suportariam o olhar uns dos outros. Mas quem assim pensa presume, creio eu, que
temer exatamente o mesmo que apavorar-se (2002 p. 359). Medo e pavor no
a mesma coisa. O medo a averso ligada crena de dano, j o pavor o medo
sem saber de qu ou por que. O pavor no algo que os homens suportem com fa-
cilidade, mas isso se apresenta com um carter muito psicolgico, no concernente
ao presente e estudo. No que o carter psicolgico no seja importante para a
instituio do Estado, ou para o estudo do medo como uma paixo poltica, apenas

este no o melhor lugar para tratar dele. O medo visto por Hobbes como a an-
teviso de um mal futuro, a sociedade civil provm do medo e este medo se origina
da igualdade, caracterstica que anula qualquer garantia de que est protegido no
estado natural, salvo pela sua prpria fora e inteligncia.
O medo no visto por Hobbes, apenas como o causador das fugas, mas tam-
bm como o causador das desconfianas, das precaues, e at mesmo da coragem.
As primeiras duas conseqncias no nos causam estranhamento, mas podemos
explicar a ltima da seguinte forma: o medo faz muitas vezes, o indivduo pegar em
armas para se defender, principalmente quando no v outra forma de escapar da
morte. Os homens sempre esto agindo por inclinao ou averso e, como a condi-
o do estado natural algo que ameaa a sua vida, desejam sair dele. pelo medo,
portanto, que os homens se protegem, ora fugindo, ora se armando para a luta.
Conforme Hobbes, quando os homens mostram-se uns aos outros conseguem ob-
servar melhor as suas disponibilidades; assim, se a luta for inevitvel, a sociedade
civil nasce do confronto, se, de outra forma, eles concordarem, a sociedade nascer
de um acordo. De acordo com o pensador, mais fcil que os homens consigam os
seus benefcios pela dominao do que pela associao, embora os mesmos pos-
sam ser ampliados pela cooperao recproca. Segundo Pinzani, este ltimo caso
pressupe um alto grau de racionalidade, enquanto o primeiro segue a lgica do
medo e da esperana, pois so estas paixes que levam os homens a acreditar que
todos os outros so potencialmente inimigos e que transferindo seus direitos a
uma pessoa em comum, estaro protegidos da violncia dos outros mesmo que no
estejam protegidos de soberano. Essa no proteo parece ser contraditria, mas
explicvel; o soberano tem poder absoluto sobre os direitos e bens daqueles que
o estabeleceram como tal, mas s vai interferir contra eles se estes no cumprirem
as leis estabelecidas pelo Estado. O poder do Estado legtimo e absoluto porque
garante a segurana e a paz que estavam ausentes na condio natural. Os homens
podem desejar o mesmo fim: preservar e garantir a vida, mas as opinies de como
devem fazer para atingir isso so diferentes de um para outro. Isso justifica porque
Hobbes defende o poder absoluto de um Estado; uma vez que impossvel apenas
por meio da cooperao espontnea de todos sair do estado natural seguindo as
leis de natureza, pois embora os interesses sejam os mesmo, as opinies de como
consegui-los so diferentes e isso sempre causar divergncias.
Quando levamos em considerao as caractersticas do estado natural, o di-
reito que todos os homens tm a todas as coisas e a sua igualdade percebemos
como fcil que ocorram os confrontos, pois quando um enfrenta com direito, o
outro resiste pelo mesmo motivo e isso resulta naquilo que Hobbes define como a
guerra de todos contra todos, tornando a sua convivncia algo insuportvel:
O estado de hostilidade e de guerra tal que a prpria natureza destruda

e os homens matam-se uns aos outros [...], por isso quem deseja viver em tal
estado, como o estado de liberdade e de direito de todos a todas as coisas,

contradiz a si mesmo. Pois, por necessidade natural cada homem deseja o seu
prprio bem, o que contrrio a este estado, no qual supomos uma conten-
da entre homens iguais por natureza, capazes de destrurem uns aos outros
(HOBBES, 2010, p.70-71).
Disso decorre que a razo, movida pelo medo da morte e pela esperana de
uma condio melhor busca motivaes para instituir o Estado. A guerra traz aos
homens muitos prejuzos, entre eles, o medo de perder a vida, ento podemos di-
zer que o que motiva os homens a sarem dessa condio de desconfiana no
apenas a razo, mas o desejo de continuar a viver e desfrutar de uma vida mais
longa e confortvel.
Os indivduos entram em confronto por terem muitas vezes o mesmo desejo,
que no pode ser satisfeito por ambos, ou simplesmente o desejo por mais poder
e por reconhecimento. Se essa a caracterstica principal a levar os homens ao en-
frentamento, a caracterstica principal a sinalizar que essa no uma boa condio
pra estar vivendo sem dvida, o medo, uma vez que ele que os faz perceber que
melhor estar sob a proteo de um poder soberano do que enfrentar os perigos
sozinhos. Essa ameaa constante vida leva os indivduos a um nico caminho pra
sair do estado de guerra: trata-se do contrato de instituio do Estado, esse o ni-
co meio de remover definitivamente o medo da morte e estabilizar a questo da
segurana. Ou seja, os homens trocam a sua liberdade absoluta de fazer o que qui-
serem pela segurana que no tinham no estado natural. No estado natural no h
obrigao vlida entre os homens porque no h poder que garanta o cumprimento
das leis; tampouco a proteo est garantida. O Estado entra como agente solucio-
nador, uma vez que, encontrando-se os homens sob um contrato, deixam de serem
seus juzes, advogando em causa prpria. Esse papel passa a ser do Estado civil.
bem clara em Hobbes a ideia de que os homens no se associam natural-
mente, mas movidos por interesses, buscando sempre a companhia dos outros por
honra ou por qualquer outro motivo que julguem proveitoso. Isso fica evidente,
segundo Hobbes, quando observamos uma reunio qualquer, no sendo raro que
procurem ser os ltimos a sair para evitar os comentrios dos outros que ainda
ficam. Assim como os pactos que sem uso da espada, no passam de palavras sem
valor, uma vez que preciso garantias de que eles sejam cumpridos pela outra
parte e s o uso do poder capaz de dar esta garantia. A simples unio dos homens
numa multido no suficiente para garantir a segurana e a preservao da vida
dos indivduos. Segundo o filsofo, no temos como precisar uma quantidade exata
de homens como suficiente para garantir a segurana, pois sempre h a possibili-
dade de que outro grupo em maior nmero os ameace, ou ainda, os homens por
estarem sempre buscando o que melhor para si podem entrar em confronto den-
tro desse prprio grupo que formaram. necessrio que se institua um contrato
artificial entre os homens, firmado de forma irreversvel.

Um contrato nada mais do que a transferncia mtua de direitos, isso
explica porque alguns direitos no so transferidos na instituio do Estado, como
o direito a vida por exemplo. Se o indivduo apenas renunciasse aos seus direitos,
ento tambm abdicaria do direito de se preservar, fazendo do soberano seu se-
nhor absoluto, com poderes sobre tudo, at mesmo sobre a vida dos sditos. Como
os direitos so transferidos, se o soberano no for capaz de garantir a segurana,
os sditos retomam automaticamente estes direitos para si, retornando ao antigo
estado de natureza.
So dois os tipos de pacto que estabelecem o Estado: os pactos por associa-
o, ou unio, e os pactos por submisso. O nico pacto aceitvel para Hobbes o
primeiro, pois os indivduos acordam entre si em transferirem seus direitos a uma
terceira pessoa no contratante. Esse pacto consiste na renncia recproca de di-
reitos a uma nica vontade e, ao se submeterem a esta vontade, os homens fazem
nascer o Estado:
A realizao de uma unio consiste em que por um pacto cada um se obri-

gue para um nico e mesmo homem, ou para um nico e mesmo conselho,
nomeado e determinado por todos a executar as aes que o dito homem ou
conselho lhes ordene que faa: e a no executar nenhuma ao que este ho-
mem ou esse conselho lhes proba ou ordene no fazer. Alm disso, caso se
trate de um conselho a cujas ordens eles concordam em obedecer, ento eles
tambm concordam que todo homem deve ter por comando o conselho intei-
ro, que corresponde ao comando da maioria daqueles homens que compe o
conselho. Ainda que a vontade do homem, que voluntria apenas no incio
das aes voluntrias, no esteja sujeita deliberao e ao pacto, quando um
homem concorda em sujeitar a sua vontade ao comando de outrem, ele se
obriga a isto: a resignar a sua fora e os meios de que dispe quele que ele
concorda em obedecer; por isso, aquele que deve comandar pode, pelo uso de
todos os meios e foras deles, inspirar o terror com vistas a ajustar a vontade
de todos em uma unidade e concrdia entre si (HOBBES, 2010, p.99)
Esse tipo de unio o que Hobbes define como a sociedade civil e s ocor-
re quando todos os homens contratam entre si. O contrato social em Hobbes no
pode ser um contrato de submisso de toda uma multido de homens a um nico
homem ou a uma assembleia deles, pelo contrrio, em Hobbes o que ocorre que
os homens aceitam e reconhecem um homem ou grupo de homens como autores
de seus atos, assumindo entre si uma obrigao recproca. Essa ao mtua, si-
multnea e ocorre no tempo presente. Como os pactos supem promessas futuras
eles no so garantia. O Estado, portanto, deve se iniciar por um contrato, uma
vez que a transferncia de direitos deve ser feita por todos os homens ao mesmo
tempo. A finalidade de um Estado a segurana individual de cada indivduo. Ao
aceitarem as restries que o contrato de instituio impe a todos, os homens
garantem a sua conservao e uma vida mais confortvel.

De acordo com Hobbes, as leis de natureza, na ausncia do temor que as
far ser respeitadas, no levam ningum paz. Estas leis naturais so respeitadas
quando os homens desejarem, nada os obriga a fazer algo que no queiram; por-
tanto, no garantem a paz. O fim mximo do Estado garantir a paz e a segurana
e a causa disso o medo de perder a vida em uma condio de guerra sempre
iminente que o estado natural. Por este motivo, os homens estabelecem o con-
trato social: como se cada homem dissesse a cada homem: autorizo e transfiro o
meu direito de me governar a mim mesmo a este homem, ou a esta assembleia de
homens, com a condio de transferires para ele o teu direito, autorizando de uma
maneira semelhante todas as suas aes (2008, p.147). Apesar da relao entre os
homens ser sempre uma relao de desconfiana e temor, nesse momento o medo
da morte violenta um medo to superior ao medo de submeter-se a um poder so-
berano que ele aceita o Estado como sendo o que h de melhor para continuar a vi-
ver de forma confortvel e sem ameaas. O medo de estar sob o julgamento de um
soberano um medo bem menor do que o de perder a vida a qualquer momento.
O Estado estabelecido dessa forma como a soluo para a falta de segu-
rana e esperana de uma vida longa. A razo dos homens, movida pelas paixes,
principalmente do medo, assim estabelece que eles o faam, reconhecendo mais
uma vez a igualdade de todos. Conforme encontramos nos textos do filsofo de
maneira bem clara,
A causa que em geral leva um homem a tornar-se sdito de outrem (como

eu j disse) o medo de no poder se preservar de outro modo. E um homem
pode por medo sujeitar-se a quem o ataca, ou pode atac-lo; ou ainda, os ho-
mens podem se juntar para se sujeitar quele sobre quem esto de acordo,
por medo dos outros. Quando muitos homens se sujeitam conforme o pri-
meiro modo, surge da como que naturalmente, um corpo poltico do qual
procede a dominao paternal e desptica; e quando se sujeitam conforme o
outro modo, por meio da mtua concordncia entre muitos, o corpo poltico
que formam na maioria das vezes chamado de repblica, para distingui-lo
do modo anterior ainda que este seja o nome geral dado a ambos (HOBBES,
2010, p.101).
O medo no estado de natureza capaz de apresentar ao homem que esta

uma condio imprpria e que ele precisa deix-la para poder preservar-se. Essa
passagem do Elementos torna clara a expectativa criada por Hobbes em torno da
instituio do Estado. A morte violenta que o limita no estado natural d espao
para o medo apresentar juntamente com a esperana de garantir uma vida mais
segura uma soluo, que o Estado. Isso tudo racionalmente calculado pelo que
ele julga ser melhor para si mesmo, mas no h problema em compreender esse
ponto j bastante discutido nos textos de Hobbes. Para Pinzani (2006, p. 129), o
medo o que estimula o homem a sair do estado de natureza, assumindo um papel
de paixo civilizadora. Ou seja, o medo da morte, que torna pacficos os homens.
Os indivduos que formam o corpo poltico so aqueles indivduos (grande parte

deles) que temem a morte violenta e iminente e preferem estar submetidos a um
soberano a arriscar a vida para permanecer livres do poder punitivo daquele que
est no comando.
No captulo XIV do Leviat , Hobbes afirma que , a paixo sobre a qual se
deve contar o medo , acrescentando a esta paixo, outras coisas como, o desejo
daquelas coisas que so necessrias a uma vida prazerosa e a esperana de obt-
-las com o prprio trabalho. Se o medo, portanto, no estiver ligado esperana
no ser suficiente para dar vida ao Estado civil. A razo, segundo Pinzani (2006,
p. 129), no impele os homens a abandonarem o estado de natureza, mas sua
averso contra aquilo que ameaa a vida deles ou torna esta desprazerosa. O medo
deixa os homens to amedrontados a ponto de eles perceberem que esta condio
de guerra que est sempre em via de se efetivar extremamente frgil. No entanto,
apenas o medo no suficiente para fazer sozinho com que os indivduos dese-
jem sair do estado natural, por isso a esperana de melhorar a situao em que se
encontram tambm tem um papel importante na instituio do Estado. E isso,
na leitura de Pinzani que leva os homens a desejarem o Estado, pois a razo no
aponta o fim (que sair do estado de guerra) este apontado (como vimos) pelo
medo e pela esperana; a razo aponta os meios para que os indivduos possam
chegar at ele.
Referncias
FRATESCHI, Yara Adrio. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. Campinas: Editora
Unicamp, 2008.
HOBBES, Thomas. Do Cidado. Traduo de Renato Janine Ribeiro. 3ed. So Paulo: Martins
Fontes, 2002.
______. Os Elementos da Lei Natural e Poltica. Traduo de Bruno Simes. So Paulo: Martins
Fontes, 2010.
______. Leviat. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 2ed. So
Paulo: Martins Fontes, 2008.
PINZANI, Alessandro. Ghirlande di fiori e catene di ferro: Istituzioni e virt politiche in Ma-
chiavelli, Hobbes, Rousseau e Kant. Firenze: Le Lettere, 2006.
RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra seu tempo. 2 ed.
Belo Horizonte: UFMG, 1999.

Uma tipologia das formas de
imperium a partir de Spinoza
Leon Farhi Neto* * Doutor, UFT.
GT Pensamento do sculo XVII
Resumo
Em um curto trecho do Tratado teolgico-poltico, Spinoza enuncia breve-
mente os cinco princpios constitutivos de uma vida em comum: o princpio
da aliana, o princpio do conflito, o princpio do poder e os princpios da
igualdade e da liberdade. A anlise do princpio da igualdade nos permite di-
ferenciar dois nveis nas relaes imperiais: o nvel da obedincia e o nvel
do servio. Nas relaes de obedincia, uma das partes impera sobre a ou-
tra. Nas relaes de servido, o fim das aes dos obedientes serve apenas
utilidade dos imperantes. A partir de Spinoza, ento, torna-se possvel uma
tipologia das formas de imperium. Conforme a igualdade ou a desigualdade
no comando, os imperia podem ser democrticos ou hierrquicos. Conforme
a igualdade ou a desigualdade na distribuio das utilidades produzidas em
comum, os imperia podem ser comunistas ou acumulativos.
Palavras-chave: Imprio, liberdade, igualdade, democracia, hierarquia
E
m dois pargrafos, os pargrafos 7 e 8 do quinto captulo do Tratado teol-
gico-poltico, Spinoza enuncia o que eu considero como os cinco princpios
ativos ou constitutivos de um imprio1. Eu vou apresentar, na sequncia,
uma traduo daqueles dois pargrafos. Para, ento, recortar cada um dos princ-
pios do imprio.
1
Por imprio (imperium), entenda-se, aqui, a sociedade politicamente organizada, a vida em comum
de um grupo de seres humanos estruturada em relaes de poder. Cada imprio um regime singular
de funcionamento da potncia da multido de partes que compem como que ou quase um nico
corpo coletivo. Um imprio tem partes que, por sua vez, so imprios. Mas nenhuma parte do imp-
rio tem existncia autnoma ( nesse sentido que se pode dizer que, na natureza, no h um imprio
dentro de outro).
Uma tipologia das formas de imperium a partir de Spinoza 355

No pargrafo 7, Spinoza escreve o seguinte:
A sociedade sobremaneira til e mesmo extremamente necessria, no ape-

nas para viver em segurana frente aos inimigos, mas tambm para facilitar o
fazer de muitas coisas.
Com efeito, a no ser que os humanos queiram cooperar uns com os outros,
falta-lhes tanto a arte como o tempo para, na medida do possvel, se sustentar
e se conservar a si prprios.
De fato, todos no so igualmente aptos a fazer qualquer coisa, nem cada um
sozinho seria suficientemente potente para obter aquelas coisas de que mais
precisa.
Repito, faltariam foras e tempo a cada um, se ele sozinho tivesse que arar,
semear, colher, tecer, costurar e fazer tantas outras coisas necessrias para
o sustento da vida. Sem falar das artes e das cincias, as quais tambm so
sumamente necessrias para a perfeio da natureza humana e para a bea-
titude.
De fato, vemos aqueles que vivem barbaramente, sem organizao poltica,
levar uma vida miservel e quase animal.
Nem mesmo aquelas poucas coisas, miserveis e incultas, que esses brbaros
possuem, eles as obtm sem cooperao, qualquer que ela seja2.
Para o indivduo, a vida em comum e a cooperao com outros indivduos

uma condio incontornvel para que consiga superar as dificuldades ambientais,
na afirmao da sua prpria natureza. Isolado, solitrio, sem cooperar com os ou-
tros, o indivduo leva uma vida precria e miservel. O humano s humano na
medida em que coopera com outros humanos para aperfeioar as suas existncias.
essa condio de comunidade de uma vida humana o que eu chamo de
princpio de aliana. Todo imprio tem como pressuposto constitutivo essa coope-
rao, essa aliana entre humanos, que absolutamente necessria para a afirma-
o de uma vida humana.
Alm da aliana, os outros quatros princpios de um imprio, Spinoza os
anuncia, de maneira ainda mais compacta, no pargrafo 8 do quinto captulo do
Tratado teolgico-poltico. Ali, Spinoza escreve:
Ora, se os humanos fossem constitudos, por natureza, de tal maneira que

nada desejassem seno isso que lhes indica a razo verdadeira, certamente, a
sociedade no precisaria de leis, mas seria absolutamente suficiente ensinar
aos humanos os ensinamentos morais verdadeiros, para que eles fizessem, de
nimo livre e espontneo, isso que lhes verdadeiramente til.
2
[7] Societas non tantum ad secure ab hostibus vivendum, sed etiam ad multarum rerum compendium
faciendum, perutilis est, et maxime etiam necessaria; nam nisi homines invicem operam mutuam dare
velint, ipsis et ars et tempus deficeret ad se, quoad ejus fieri potest, sustentandum et conservandum. Non
enim omnes ad omnia aeque apti sunt, nec unusquisque potis esset ad ea comparandum, quibus solus
maxime indiget. Vires et tempus, inquam, unicuique deficerent, si solus deberet arare, seminare, metere,
molere, coquere, texere, suere, et alia perplurima ad vitam sustentandum efficere, ut jam taceam artes et
scientias, quae etiam ad perfectionem humanae naturae ejusque beatitudinem sunt summe necessariae.
Videmus enim eos, qui barbare sine politia vivunt, vitam miseram et paene brutalem agere, nec tamen
pauca illa, misera et impolita, quae habent, sine mutua opera, qualis qualis ea sit, sibi comparant. (SPI-
NOZA; SO3-TTP[1670]; V, 7; p. 218)
356 Leon Farhi Neto

Entretanto, a natureza humana constituda de maneira muito diferente. Cer-
tamente, todos buscam o que lhes til, no a partir do ditame da s razo,
mas, sim, na maioria das vezes, somente a partir da lascvia. Eles apetecem
as coisas e julgam acerca da sua utilidade arrebatados pelos afetos do nimo
(sem levar em considerao as outras coisas nem qualquer tempo futuro).
Por isso, nenhuma sociedade pode subsistir sem imprio e fora e, conse-
quentemente, sem leis que controlem e cobam a lascvia e o mpeto desen-
freado dos humanos.
Porm, a natureza humana no suporta absolutamente ser coagida. Como diz
Sneca, o trgico, ningum permanece durante muito tempo sob imprios
violentos; enquanto, os imprios moderados duram.
De fato, quando os humanos agem guiados somente pelo medo, eles fazem
isso que menos querem, nem consideram a utilidade e a necessidade das coi-
sas que devem ser feitas, mas, naturalmente, apenas procuram salvar as suas
cabeas e evitar os suplcios.
E mais: no podem deixar de se alegrar com o mal e com o dano causados ao
imperador, mesmo que isso se acompanhe tambm do seu prprio mal, e de
lhe desejar tudo de mau e, quando puderem, contribuir para isso.
Ainda, o que os humanos menos podem suportar servir aos seus iguais e ser
regidos por eles.
Finalmente, nada mais difcil do que subtrair novamente aos humanos uma
liberdade que j lhes havia sido outrora concedida.3
Ora, a natureza humana tal que os humanos, na sua maioria e na maioria

das vezes, quando eles buscam o que consideram ser as coisas teis para a afir-
mao da sua vida, eles no se guiam pelos ditames de uma razo reta, ditames
que os direcionam para a aliana, mas, pelo contrrio, eles so arrebatados pelas
paixes. a alternncia das suas paixes, estes afetos de alegria ou de tristeza, que
lhes serve de critrio para julgar, no imediato, acerca do til e do nocivo, do que
lhes convm ou no. No imediato, quer dizer, sem ter em mente, nas suas tticas e
estratgias de vida, uma situao mais abrangente no tempo e no espao.
Os afetos passionais como que empurram os indivduos cada um para o
seu lado, afastando-os, arrancando-os daquela direo que favorece a vida em
comum. Assim, movidos pelos afetos passionais a desejar e a fazer aquelas coisas
3
[8] Jam si homines a natura ita essent constituti, ut nihil nisi id, quod vera ratio indicat, cuperent,
nullis sane legibus indigeret societas, sed absolute sufficeret homines vera documenta moralia docere,
ut sponte integro et liberali animo id, quod vere utile est, agerent. Verum longe aliter cum humana na-
tura constitutum est; omnes quidem suum utile quaerunt, at minime ex sanae rationis dictamine, sed
perplurimum ex sola libidine et animi affectibus abrepti (qui nullam temporis futuri, aliarumque rerum
rationem habent) res appetunt utilesque judicant. Hinc fit, ut nulla societas possit substitere absque im-
perio et vi, et consequenter legibus, quae hominum libidinem atque effraenatum impetum moderentur
et cohibeant: non tamen humana natura patitur absolute se cogi, ut Seneca Tragicus ait, violenta impe-
ria nemo continuit diu; moderata durant; quamdiu enim homines ex solo metu agunt, tamdiu id, quod
maxime nolunt, faciunt, nec rationem utilitatis et necessitatis rei agendae tenent, sed id tantum curant,
ne capitis aut supplicii rei sint scilicet. Imo non possunt malo aut damno imperatoris, quamvis cum suo
magno etiam malo non tamen laetari ipsique omnia mala non cupere et, ubi poterunt, adferre. Homines
deinde nihil minus pati possunt quam suis aequalibus servire et ab iis regi. Denique nihil difficilius quam
libertatem hominibus semel concessam iterum adimere. (SPINOZA; SO3-TTP[1670]; V, 8; p. 220)

que favorecem apenas a eles mesmos no imediato, eles so como que atrados em
direes opostas, entrando em choque uns com os outros. isso o que chamo de
princpio do conflito.
No h vida humana que no seja vida em comum. Mas, por natureza, no h
vida em comum e cooperante, que no seja tambm conflitante, rival, concorrente.
O conflito o segundo princpio ativo nos imprios.
O conflito incontornvel entre as partes constitutivas da sociedade exige que
sejam estabelecidas regras ou leis para a vida em comum. Estas regras para uma
vida em comum ordenam aquilo que controla ou reduz o conflito. Elas sero tanto
mais racionais quanto mais forem adequadas quilo que a verdadeira utilidade,
quilo que favorece realmente, tanto quanto a situao histrica permitir, a plena
afirmao da potncia de uma vida humana4. Quer dizer, as leis sero to mais ra-
cionais quanto mais estiverem alinhadas real natureza humana, vida afetiva, na
cooperao e na concorrncia.
Entretanto, na medida em que as leis forem consideradas opressivas, os in-
divduos tendem a desobedecer aos comandos dos imperadores. Por si mesmas, as
regras ou as leis para a vida em comum no possuem a capacidade de refrear e de
coibir, na direo do comum, aqueles afetos que, num imprio, afastam os huma-
nos ou os grupos de humanos uns dos outros. preciso a fora ou a ameaa do uso
da fora, para fazer com que os humanos obedeam s leis.
Por outro lado, toda imagem de fora violncia deflagrada ou ameaa de
violncia desperta resistncia. Por natureza, o humano deseja viver segundo seu
prprio engenho, a seu prprio modo. O ser humano resistente a tudo aquilo que
o oprime e que constrange o seu modo prprio de viver. Toda fora gera resistn-
cia. E o uso da violncia condena, a mdio prazo, o imprio destruio.
A necessidade das leis ou dos comandos, a decorrente necessidade da ima-
gem de uma fora obrigante e a sua correlata resistncia so os elementos compo-
nentes do terceiro princpio ativo dos imprios: o princpio do poder. As relaes de
poder dividem, de maneira dinmica, o corpo coletivo e poltico, em comandantes
e comandados, em foras e resistncias.
No final do pargrafo 8, o quarto e o quinto princpios constitutivos dos im-
prios so enunciados da maneira mais breve.
O quarto princpio o da igualdade entre as partes do imprio. Aquilo que os
imperados menos toleram obedecer e servir aqueles eles consideram como seus
iguais. Afinal, por que um indivduo qualquer obedeceria, com a integridade do seu
nimo, com toda a docilidade do seu corpo, aos comandos de outros indivduos que
ele considera iguais a ele em direito ou em potncia? A percepo da desigualdade
aumenta o conflito geral, eventualmente, cria alianas para a resistncia entre cer-
tas partes do imprio contra outras.
4
Uma vida humana no se define s pela circulao do sangue e outras coisas que so comuns a
todos os animais, mas se define acima de tudo pela razo, verdadeira virtude e vida da mente. (SPI-
NOZA; DPA-TP[1677]; Cap. V, 5; p. 45)
358 Leon Farhi Neto

Uma das maneiras mais correntes de neutralizao do princpio de igualdade
consiste em um imaginrio que justifique a desigualdade, por exemplo, naturalizan-
do-a (mediante as imagens de uma diferena natural entre humanos que justifique a
polaridade imperial) ou divinizando-a (mediante o discurso teolgico-poltico).
O quinto princpio o da liberdade. O grau de liberdade de um imprio d
uma indicao da sua conformidade diversidade natural das partes singulares
que o compem. Quanto menor for a liberdade, tanto menos estas singularidades
sero aparentes, pois elas devero seguir regras que as uniformizam, contraindo a
sua complexidade. Inversamente, quanto maior for a liberdade, maior ser a diver-
sidade dos modos de vida que um imprio pode suportar.
A cada vez que os imperantes acreditarem ser necessrio, por uma razo
qualquer, estabelecer uma nova regra que diminua o grau de liberdade j existente
nos costumes do imprio, eles encontraro dificuldades; ser preciso recorrer a
um suplemento de fora, que, por sua vez, provocar resistncia, numa escalada
de conflitos que podem, eventualmente, levar ruptura das relaes imperiais de
comando e obedincia.
Estes so, ento, os princpios constitutivos dos imprios: aliana, conflito,
poder (que envolve comandos, fora e resistncia), igualdade e liberdade. Todo
corpo coletivo composto de partes associadas em relaes de cooperao e con-
corrncia de potncias na produo de utilidades (materiais ou imateriais). Mas
todo corpo coletivo tambm um corpo poltico, em que suas partes componentes
estabelecem umas com as outras relaes de poder.
Cada imprio, cada regime de potncias de um corpo coletivo histrico,
como uma soluo atual para o problema geral do equilbrio dinmico das ativi-
dades de cada um destes cinco princpios. Na medida em que uma forma imperial
responde eficazmente ao problema desse equilbrio, o imprio perdura. Ele fracas-
sa, assim que esse equilbrio rompido5.
Se prestarmos ateno maneira como Spinoza formula o principio de igual-
dade o que os humanos menos toleram servir aos seus iguais e ser regidos por
eles , poderemos perceber dois nveis: o da igualdade do servio, na distribuio
das utilidades produzidas, e o da igualdade da regncia, na distribuio das rela-
es de comando e obedincia. a diferena entre servio e regncia que iremos
explorar para estabelecer uma tipologia das formas de imprio.
5
So trs as caractersticas da individualidade de um imprio. Em primeiro lugar, um imprio se ca-
racteriza pela sua extenso ou, como diria Matheron, por seu elemento material (MTH[1969]; p. 38):
os diversos corpos individuais que compem o corpo coletivo. Em segundo lugar, pela sua intensida-
de, que se mede no somente pelo grau de convenincia de suas partes, mas tambm pelo seu grau
de diversidade. Um imprio ser mais intenso medida que as suas partes cooperarem umas com as
outras na direo do que lhes comum a todas, desde que essa maior convenincia no comprometa
a sua diversidade. Finalmente, um imprio se caracteriza pela sua forma ou elemento formal (MATHE-
RON; MTH[1969]; p. 39). Podemos pensar as formas dos imprios como regimes de funcionamento da
sua potncia constitutiva, a potncia da multido inteira. Uma mesma multido histrica constitui, ao
longo do tempo, imprios com intensidades diferentes, com nveis de convenincia e de complexidade
diferentes. Uma mesma multido histrica pode ainda funcionar segundo regimes ou formas imperiais
distintas. So as diferenas entre as formas que nos permitem estabelecer uma tipologia dos imprios.

Para compreendermos o nvel da regncia, precisamos compreender a rela-
o de comando-obedincia.
A obedincia, para Spinoza, a ao que o obediente executa a partir do co-
mando ou da ordem de uma alteridade imperante6. fundamental, na relao de
comando e obedincia, a ideia do outro. S h obedincia, quando o obediente age
a partir do comando de um outro.
Agir segundo a lei, apenas, no determinante para a relao de obedincia.
Para caracterizar a relao de obedincia preciso que a lei ou a regra de ao seja
ditada por um imperante que no idntico quele que obedece. S h obedincia,
quando o obediente executa a lei com a ideia de uma alteridade.
Numa democracia real, por exemplo, em que o imprio est realmente nas
mos de todos, em que o poder institudo no se distingue da potncia da multido,
no h lugar para a obedincia. Quando as leis, as regras da vida em comum, expri-
mem o consenso comum, no importa se h nmero maior ou menor de leis, o grau
de liberdade no alterado. Numa tal sociedade, diz Spinoza, o aumento ou a dimi-
nuio das leis no tem nada a ver com a liberdade7. A existncia de leis no imprio
democrtico no compromete a liberdade. O que tolhe a liberdade a obedincia.
No livre o indivduo medida que, na obedincia, age a partir de uma lei
ou de uma lgica que no a sua prpria, mas que envolve a lgica de um outro.
A existncia ou no da obedincia nos abre uma primeira distino entre
os imprios.
Na igualdade dos imprios democrticos ningum obedece a ningum. En-
quanto, nos imprios, digamos, hierrquicos, h uma desigualdade ou uma pola-
rizao das relaes de comando-obedincia de maneira que uma das partes do
corpo coletivo impera sobre a outra parte. A obedincia faz o sdito. Nas hierar-
quias, os sditos obedecem aos imperantes. Democracias e hierarquias constituem
a primeira diferenciao tipolgica.
O recorte entre democracia e hierarquia no um recorte seco. Podemos
falar em imprios mais democrticos (onde h mais liberdade, mais igualdade no
comando, e menos obedincia) e em imprios mais hierrquicos (onde a polariza-
o do comando maior).
O segundo critrio para uma tipologia das formas de imprio, que se abre a
partir do princpio da igualdade, a relao de servio.
O que est em jogo no servio a distribuio da utilidade (material ou
imaterial)8. A relao de servio difere da relao de obedincia nisso que a finali-
dade da ao do servo exclusivamente a produo da utilidade do seu senhor. O
6
Obedientia in eo consiste, quod aliquis mandata ex sola imperantis authoritate [...] (SPINOZA; SO3-
-TTP[1670]; V, 9; p. 220). Actio ex mandato, hoc est, obedientia [...] (SPINOZA; SO3-TTP[1670]; XVI,
10; p. 518).
7
A leitura do 9 do cap. V do TTP, em latim (pois as tradues, em geral, encobrem a diferena entre
servir, servire, e obedecer, obedire), imprescindvel para a compreenso da relao entre liberdade
e lei, entre liberdade e comando de um outro.
8
Para compreender a relao de servio e a diferena entre o servo e o sdito, conferir o pargrafo 10
do cap. XVI do Tratado teolgico-poltico (SPINOZA; SO3-TTP[1670]; XVI, 10; p. 519).
360 Leon Farhi Neto

servo intil para si. O servo o agente que na sua ao produz apenas a utilidade
de um outro. Quando age de maneira a produzir a utilidade de todos, igualmente,
inclusive e principalmente a sua, o agente no mais um servo.
A relao de servio o nosso segundo critrio para uma tipologia das for-
mas imperiais.
Em imprios em que a distribuio da utilidade polarizada em favor de
umas das partes do corpo coletivo, podemos dizer tratar-se de uma forma imperial
acumulativa. Quando a utilidade produzida pela cooperao comum (e toda utili-
dade, como vimos no texto do pargrafo 7, fruto da operao comum dos huma-
nos) igualmente distribuda entre as partes da sociedade, podemos falar de uma
forma imperial comunista9.
A relao de regncia, de comando e de obedincia, nos permite distinguir os
imprios hierrquicos (nos quais h polarizao do comando) dos imprios demo-
crticos (nos quais os comandos ou as leis so efeitos do consenso de todos). Por
outro lado, a relao de servio nos permite distinguir imprios em que h acumu-
lao da utilidade em uma das partes do imprio daqueles em que h igualdade na
distribuio da utilidade produzida em comum.
Assim, a anlise do principio de igualdade nos permite estabelecer quatro
formas de imprio. As hierarquias comunistas, as hierarquias acumulativas, as de-
mocracias comunistas e, eventualmente, as democracias acumulativas.
As hierarquias acumulativas, em geral, compreendem trs partes: os impe-
rantes, os sditos e os servos. Os imperantes comandam. Os sditos obedecem,
mas, nisso, se beneficiam da distribuio da utilidade. Os servos so despossudos
da utilidade que produzem. No limite, restam apenas imperantes e servos; e a obe-
dincia, nas hierarquias acumulativas mais acirradas, sinnimo de escravido.
nas hierarquias acumulativas que o princpio de igualdade mais ativo.
As hierarquias acumulativas seriam insustentveis, tenderiam ruptura, sem a
potncia do imaginrio para justificar as desigualdades, aliviando as tenses dos
conflitos de comando e de servio. nas hierarquias acumulativas mais desiguais
que o imaginrio justificador se faz mais necessrio.
Nas hierarquias comunistas, h presena de imperantes e de sditos, mas
como a distribuio da utilidade no polarizada, no h servos. O imaginrio e o
recurso violncia so menos relevantes nas solues dos conflitos.
As democracias comunistas so os imprios em que o imaginrio tem ainda
menos relevncia. Como no h obedincia nem acumulao da utilidade, o principio
da igualdade neutralizado ao mximo. No h servos nem sditos, apenas cidados.
9
Em um imprio comunista, assim entendido, no h, necessariamente, a abolio da propriedade
privada dos meios de produo, mas a sua condio incontornvel a real distribuio das utilidades
produzidas entre as partes componentes do imprio, de maneira a neutralizar o princpio de igual-
dade em relao ao servio.

A distino entre sdito e cidado aparece apenas no Tratado poltico10. O
sdito aquele que, na obedincia, ressente a lei da Cidade como um fardo, pois
ressente na lei a voz de um outro. O cidado aquele que, no seu agir, ama a Cida-
de, porque se alegra com as comodidades que ela lhe propicia. O texto de Spinoza
deixa bem claro: o sdito e o cidado podem conviver no mesmo indivduo.
Numa democracia, seguir as leis no pressupe obedincia, no h sdi-
tos. Numa democracia comunista, todos gozam da Cidade, todos so, o tempo
todo, cidados.
Resta-nos analisar as democracias acumulativas. Como elas alcanam a sua
viabilidade?
Democracias acumulativas so aqueles imprios em que ningum obedece a
ningum. Entretanto, h relaes de servio. Se no h sditos nem imperantes, pois
as leis da Cidade so uma expresso da natureza comum a todas as partes do corpo
coletivo, deve haver, porm, no acmulo de utilidade, a correlativa distino entre se-
nhores e servos. Numa democracia acumulativa, deve haver servio sem obedincia.
Mas justamente isso que impensvel. A democracia acumulativa no
uma forma de imprio concebvel, porque a relao de servido pressupe a re-
lao de obedincia. Sempre que h servido e acmulo de utilidade em uma das
partes do imprio, h obedincia.
Nenhum indivduo livre, isto , nenhum indivduo que age sob a conduta da
sua razo prpria, produz, em sua ao, a utilidade de um outro sem ao mesmo
tempo buscar isso que lhe verdadeiramente til11.
Despossudo dos efeitos de sua atividade, ao produzir utilidades para um
outro, o servo intil para si. Portanto, no livre. Se no livre, porque obedece.
E se h obedincia, no h democracia.
A democracia acumulativa uma quimera.
Referncias
MATHERON, Alexandre. (MTH[1969]). Individu et communaut chez Spinoza. Paris: Les
ditions de Minuit, 1969.
SPINOZA, Benedictus de. (SO3-TTP[1670]). Oeuvres III: Trait thologico-politique. Trad.
Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris: PUF, 2009.
_________. (ETH[1675]) Ethica-tica: edio bilinge latim-portugus. Trad. Tomaz Tadeu.
Belo Horizonte: Autntica, 2007 [1675]. 424 p.
_________. (DPA-TP[1677]) Tratado poltico. Trad. Diogo Pires Aurlio. So Paulo: Martins
Fontes, 2009.
10
Conferir (SPINOZA; DPA-TP[1677]; III, 1; p. 25, grifo meu): Chamamos cidados aos homens na
medida em que, pelo direito civil, gozam de todas as comodidades da cidades, e sditos na medida em
que tm de submeter-se aos institutos ou leis da cidade.
11
Baseio-me na proposio 24 de tica IV: Agir absolutamente por virtude nada mais , em ns, do
que agir, viver, conservar o seu ser (estas trs coisas tm o mesmo significado), sob a conduo da
razo, e isso de acordo com o princpio de buscar o que til para si prprio. (SPINOZA; ETH[1675];
e4p24; p. 293).
362 Leon Farhi Neto

Guroult e o atomismo tempo-
ral na filosofia de Descartes.
Louis de Freitas Richard Blanchet* * Mestrando - UFPR.
Resumo
O objetivo desse artigo avaliar se est correta a interpretao de Guroult
sobre a descontinuidade do tempo em Descartes. Para isso teremos que
analisar se a indivisibilidade do instante aplicvel metafsica e fsica
cartesiana. Pretendo mostrar que a interpretao de Guroult depende de
trs elementos que tem a propriedade, cada um, de serem indivisveis: a
intuio, o conatus e Deus. Os dois primeiros se referem descontinuidade
do tempo com relao ao pensamento e extenso, o terceiro se refere eter-
nidade, que funciona como o elemento unificador das partes separadas do
tempo. A indivisibilidade de todos esses elementos o que permite Guroult
oferecer uma interpretao na qual a mudana deixa de ser um elemento
que torna as ideias incertas. Minha inteno mostrar que a descontinuidade
do tempo no um elemento essencial da filosofia cartesiana e que ela pode
ser pensada de acordo com a continuidade
Palavras-chave: descontinuidade, intuio, indivisibilidade, movimento,
instante.
P
ara Guroult a descontinuidade do tempo um dos elementos essncias
para articular de maneira coerente toda a obra de Descartes a partir das
Meditaes. A minha inteno mostra como a interpretao da epistemo-
logia e da ontologia cartesianas que Guroult optou iro ter consequncias na sua
interpretao da fsica cartesiana e da sua colocao na histria da cincia.
Guroult entende que Descartes obrigado a reduzir a fsica geometria
porque toda a sua epistemologia estava fundamentada na intuio instantnea.
Descartes exclui todo o movimento contnuo, pois esse excede a possibilidade de
explicao pela geometria. Assim, Guroult pode mostrar a diferena da filosofia
Guroult e o atomismo temporal na filosofia de Descartes 363

de Descartes com a de Leibniz pela diferena entre a fsica esttica e a dinmica. A
contribuio de Descartes para a esttica tradicionalmente reconhecida1, ao mes-
mo tempo em que acusado de estar cego para as solues que iriam possibilitar
a formulao da dinmica.
Tendo em vista que Guroult define Descartes como um idealista que, antes
de provar a existncia externa das coisas, deve provar a veracidade implcita
das ideias, a clareza e distino, as noes formuladas durante o Cogito tero
consequncias no resto da sua filosofia. A estratgia desse artigo se orientar
pela noo de indivisibilidade em pontos chave da interpretao de Guroult,
desde a metafsica at a fsica cartesiana. Quero mostrar que a tentativa de fun-
damentar toda a filosofia de Descartes na noo de instante indivisvel culmina na
interpretao da fsica sem a noo de tempo. Por ltimo quero mostrar que essa
interpretao pode estar errada, uma vez que Descartes no rejeita a dinmica por
rejeitar a noo de tempo, mas que o que ele rejeita so entidades no geomtricas
(a fora) que dependem de formas substncias.
Quero mostrar que a noo de instante, elementar para a formulao da tese
da descontinuidade, formulada desde a Segunda Meditao, de acordo com Gu-
roult. A leitura desse comentador ir resultar na formulao de um conceito
elementar para sua compreenso do Cogito, a intuio instantnea.
Para Guroult, o empreendimento da dvida um processo de separao
entre as ideias dubitveis e aquelas sobre as quais se pode ter certeza. No ltimo
grau da dvida at as coisas mais simples como as verdades matemticas so con-
sideradas falsas.
O Cogito a primeira certeza devido impossibilidade de fazer mais al-
guma abstrao sobre o prprio pensamento. A existncia do pensamento cer-
ta porque o pensamento no pode ser separado dele mesmo, o pensamento
absolutamente simples. Embora seja possvel considerar o pensamento sem a
matemtica, ela no pode ser considerada sem o pensamento. A certeza sobre
a prpria existncia alcana um grau de universalidade no qual todos os con-
tedos foram abstrados. Todos os contedos sobre os quais se aplicou a dvida
so tratados como inexistentes. O que nos interessa que Guroult considera o
Cogito uma certeza inabalvel por que impossvel fazer mais alguma abstrao,
isto , a primeira certeza alcana uma simplicidade absoluta.
Assim, o Cogito uma certeza anterior s verdades matemticas, que foram
postas em dvida pela hiptese do deus enganador. O ponto comum, que nos
interessa, entre o Cogito e a matemtica a universalidade de ambos. A diferena
que a matemtica a condio de possibilidade dos contedos de todas as re-
presentaes, enquanto que o sujeito a condio de todas as representaes de
maneira mais geral. Assim, ao mesmo tempo em que o elemento mais simples,
1
DUHEM, P.(1905). Les Origines de la Statique I, p. 164-174.
364 Louis de Freitas Richard Blanchet

o Cogito o elemento mais universal, que participa de todos os objetos de co-
nhecimento. Nas palavras de Guroult:
chegamos ao elemento <mais simples e mais geral>, a saber, a conscincia

sempre idntica e indivisvel, abstrao feita de toda diversidade ou com-
plexidade dos contedos; por outro lado, chegamos condio ltima,
pois pudemos fazer a abstrao de todos os contedos do pensamento, o
qual deve subsistir como condio da representao em geral, seja qual for o
contedo. (GUROULT, 1968, 53).
Poderamos afirmar que aps a certeza Cogito a anlise da natureza do pen-

samento capaz de alcanar um conhecimento com alguma complexidade, uma
substncia pensante portadora de vrios modos e capaz de formular uma srie de
contedos que tem realidade ao menos enquanto representaes. Por exemplo, a
enumerao dos modos da substncia pensante pode ser lida como a apresentao
de uma substncia completa reunida a vrios modos: Mas que sou eu, portanto?
Uma coisa que pensa? Que uma coisa que pensa? uma coisa que duvida, que
concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina tambm e que
sente. (AT, IX, 19; VII, 24). No entanto, Guroult entende que o prosseguimento da
2 Meditao continua em direo abstrao de todos os modos e todos os con-
tedos. O importante que a certeza sobre a existncia absolutamente simples e
seguida diretamente por outra certeza absolutamente simples, a certeza sobre a
natureza da substncia pensante.
A certeza sobre a existncia havia sido alcanada pela excluso de todos os
contedos possveis deixando apenas a condio de contedos mais universal e ter-
mo ltimo do processo de abstrao. A existncia at ento foi tratada como separa-
da de toda objetividade. Mas ainda restam as faculdades do pensamento, que podem
ser consideradas verdadeiras na medida em que penso que vejo. Eis que a procura
pela natureza ser orientada pela distino entre os modos e o atributo principal.
No entanto, a distino entre modos e substncia no do tipo da distin-
o real2, que seria equivalente distino entre o pensamento e a extenso. Ela
apenas uma distino modal3, isto , o pensamento uma substncia capaz de
alterar seus modos: em determinada oportunidade ele imaginao, em outra
sentimento, dvida, etc. Inclusive a vontade, que tem um papel fundamental na
formulao da dvida, ser excluda da natureza do pensamento. Essa diferena
entre distino modal e real importante, pois afirmar que esses modos so
partes separveis da substncia seria o mesmo que confundir cada um deles
com substncias, como afirma o prprio Descartes no art. 64 da Primeira Parte
dos Princpios de Filosofia4. Ainda assim, Guroult acredita que essa enumerao
de modos no o esclarecimento da natureza do pensamento, ele mais um passo
da abstrao de todas as coisas que no so absolutamente indubitveis.
2
Princpios, I, art, 60 (AT, VIII, 28).
3
Princpios, I, art, 61 (AT, VIII, 29).
4
Princpios, I, art. 64 (AT, VIII, 31).

A abstrao no caso dos modos no est separando contedos como se d
no caso da dvida sobre as representaes. Ela visa evitar a complexidade e a
mutabilidade da prpria substncia. Por isso a certeza sobre a natureza do pen-
samento apenas subjetiva, ela se ocupa apenas da natureza do sujeito sem se
ocupar com a existncia de nenhuma coisa, nem dele mesmo, uma vez que essa
certeza foi alcanada na intuio anterior. A abstrao culmina em uma noo de
entendimento puro, separado dos modos. Descartes chama a natureza das subs-
tncias de atributo principal. O atributo principal no oferece um conhecimento
completo da substncia, mas oferece um conhecimento completo da natureza.
Embora seja suficiente saber que o atributo principal da alma o pensa-
mento, a substncia pensante dotada de modos realmente inseparveis dela. No
entanto, sob a dvida hiperblica fomos obrigados a tratar como falso tudo que
no absolutamente certo. Por isso, para conhecer a substncia pensante basta
conhecer o atributo principal e tratar todos os modos como inexistentes.
Portanto, podemos resumir que a primeira certeza, a existncia do pensa-
mento, e a segunda certeza, a natureza pensante, so certezas por serem simples,
universais, completas e imutveis, por serem indivisveis.
O problema da reflexo apresentado por Burman que pergunta mais pre-
cisamente se estar consciente do pensamento no o mesmo que estar conscien-
te que se estava pensando antes de estar consciente. O pensamento totalmente
puro e simples jamais seria alcanvel, pois sempre estaria perseguindo um pen-
samento anterior.
O prprio Guroult apresenta algumas passagens da Conversa com Burman
nas quais Descartes, alm de afirmar que a reflexo diferente do pensamento,
afirma que possvel ter vrios pensamentos ao mesmo tempo e que esse tempo
no dura apenas um instante. Ainda assim, conhecendo passagens que contrariam
sua leitura Guroult insiste: Ela [a certeza] no ser absoluta, com efeito, a no ser
que ela se d como no composta, simples e nica, sendo um pensamento sepa-
rado do resto, autossuficiente e por isso mesmo conquistada em uma intuio
instantnea, ela mesma indivisvel (GUROULT, 1968, 96).
A soluo de Guroult para esse conflito reafirmar o carcter anmalo ge-
rado pela dvida hiperblica e a necessidade de uma intuio instantnea absolu-
tamente simples para a certeza. Embora seja possvel ter vrios pensamentos ao
mesmo tempo, eles no podem ser absolutamente claros e distintos. O pensamento
se torna confuso ao voltar ateno a vrias coisas ao mesmo tempo e a ateno
desse pensamento se torna dispersa.
Para Guroult, Descartes no est esclarecendo o funcionamento da certeza
ao dizer que possvel ter vrios pensamentos que duram por mais de um ins-
tante. Guroult reafirma: A cincia tendo por objeto as ideias claras e distintas
deve, com efeito, fazer sempre de maneira que o esprito tenha sob os olhos,
a cada instante, apenas um pensamento e no vrios. (GUROULT, 1968, 96).

Ele faz o mesmo com relao diferena entre a conscincia do pensamento
e o pensamento anterior a ela. Segundo ele h uma identidade absoluta entre o
pensamento anterior e o pensamento reflexivo. A proposio de problemas epis-
temolgicos, como veracidade por correspondncia ou a relao entre o sujeito
e o objeto so diludos, uma vez que os elementos desses problemas devem ter
sido abstrados. A diferena entre o pensamento anterior e posterior reflexo
que pensamos menos coisas e no que descobrimos alguma formula que sempre
ir fornecer a certeza (como afirmar penso que antes de qualquer frase). Ao re-
afirmar a simplicidade da reflexo, Guroult menciona a intuio instantnea: A
passagem do Cogito, por consequncia, no nada mais que a livre instaurao, na
minha intuio instantnea, de um pensamento (minha cincia) idntico a prece-
dente (no reflexiva), mas mais distinto que ela. (GUROULT, 1968, 103)
Ao afirmar que uma instaurao livre Guroult se refere ao fato das cer-
tezas serem elementos que so encontrados no meio da ordem das razes, isto
, se no tivssemos empreendido a dvida no os conheceramos. Isso pode
servir como elemento para afirmar que, talvez, a intuio instantnea tenha lugar
apenas na Segunda Meditao. Em uma passagem anterior, ele afirma que a distin-
o que alcana a certeza sobre a natureza apenas uma distino de razo, o que
serve de argumento para dizer que o instante s um recurso subjetivo:
A diferena entre o pensamento no refletido e o pensamento refletido no

, com efeito, uma diferena em si, mas somente uma diferena para o meu
pensamento. Ora <uma distino que se faz pelo pensamento> no nem
uma distino real e nem mesmo uma distino modal, mas uma distino
de razo. (GUROULT, 1968, 101).
Em um pargrafo anterior, Guroult5 havia esclarecido que h uma diferen-

a entre as noes das distines e as distines nelas mesmas. A diferena entre
entender a noo de distino real e a distino que h realmente entre a extenso
e o pensamento. Entre as noes poderamos enumerar uma srie de outras noes
como a ideia de substncia ou de clareza e distino.
Podemos afirmar que todas essas noes esto presentes ao longo das Me-
ditaes, mesmo antes da primeira certeza. como se na realidade toda uma
estrutura mental fosse indispensvel para o prosseguimento das Meditaes.
Mas, rigorosamente e de acordo com a ordem das razes, apenas duas certezas
foram estabelecidas: a existncia e a natureza pensante. No entanto, aps a prova
da existncia de Deus e de acordo com ordem do ser e no da razo, essas noes
sero tratadas como verdadeiras. Elas sero elementos indispensveis para a for-
mulao do conhecimento. A pergunta que devemos responder se o instante
tem lugar fora da ordem das razes. Para responder a isso que apontar trs ele-
mentos: o ato criador, a intuio instauradora e o instante:
5
Guroult, Descartes selon lordre des raisons I, p. 67.

Poderamos ento dizer que, desse ponto de vista, o mesmo pensamento
que persevera atravs do tempo (isso no quer dizer que essa perseverana
no implica tanto nos atos criadores, como nas intuies instauradoras
distintas e que h instantes nessa durao); mas esse pensamento aqui o
mais alto ponto luminoso, ao lugar de ser, como era antes da abstrao e da
concentrao atenta, obscuro e confuso. (GUROULT, 1968, 101).
Guroult est afirmando que do ponto de vista da reflexo entendida como

identidade a noo de instante deve persistir, ainda que o pensamento continue
sendo sempre o mesmo ao longo do tempo. A perseverana dessa identidade no
resulta em uma noo de substncia no sentido daquilo que permanece ao longo
do tempo. Ele tem a funo, como vimos acima, de termo ltimo da abstrao, ele-
mento que permanece porque no pode mais ser dividido. Guroult faz questo
de colocar lado a lado o ato criador, que mais tarde funcionar como garantia de
toda a verdade, a intuio instauradora do Cogito e o instante da durao. Essa a
primeira indicao de que esse elemento faz parte do estabelecimento da verdade
no sistema cartesiano.
Alm disso, Guroult faz uma comparao entre o movimento fsico e a con-
tinuidade do pensamento, tentando mostrar que ambos so redutveis a um
conjunto de instantes separados, ainda que paream ser contnuos. Essa uma
indicao da maneira como Guroult ir entender a fsica cartesiana na qual ele
aplicar a noo de instante como um dos seus elementos.
Ora, da mesma maneira que os instantes indivisveis do movimento elemen-

tar, dos quais a soma oferece o movimento real, isto , temporal, no compor-
tam cada um nenhum percurso perceptvel e so finalmente repouso, as intui-
es instantneas das quais a soma constitui meu pensamento no tempo so
repouso intemporal, que contrastam com <o movimento contnuo do pensa-
mento> o qual <sempre temporal como as aes>(GUROULT, 1968, 102).
Antes de partir para o problema da fsica quero apresentar uma passagem

um pouco mais longa que eu dividirei em quatro partes. Ela faz parte da explicao
de uma contradio que Guroult considera apenas aparente. A contradio que
esse modelo de intuio instantnea no seria capaz de superar a prpria intui-
o. Guroult seria obrigado a admitir um solipsismo radical se no encontrasse
uma soluo. Mesmo que seja possvel pela ordem das razes passar de uma in-
tuio outra, essa passagem nunca resultaria em um conjunto de conhecimento.
Em outras palavras, a cincia estabelecida depois da superao da dvida dever
ser capaz de compor intuies complexas e cadeias de deduo. Para solucionar
isso ele ir recorrer noo de unidade da razo: O esprito no se dispersa mais
desde que ele encontre a natureza absoluta que, em um ponto nico, o revela o
segredo da infinidade de casos. Em resumo, a indivisibilidade da verdade funda
a intuio de uma nica verdade. (GUROULT, 1968, 98).

Aqui Guroult est se referindo ao comeo das Regras Para a Direo do Es-
prito . A unidade da razo como formulada por Descartes nas Regras no
6
diferente da intuio instauradora, pois ambas so universais, indivisveis e com-

pletas. Sem dvida, esta intuio nica do conjunto em um instante no mais
que um ideal para o homem, a memria e o movimento do pensamento no
tempo no chega jamais a ser totalmente reduzido a zero pelo percurso repetido
de longas sries de termos. (GUROULT, 1968, 98).
Guroult lembra o problema da limitao do intelecto humano. Embora a
razo tenha a caracterstica de ser universal, indivisvel e completa, o ser huma-
no incapaz de abarca-la toda de uma vez. Para que a razo fosse percebida de
maneira absolutamente completa a complexidade de todas as ideias deveria se
reduzir em um instante e no se dispersar ao longo do tempo no conjunto confuso
de ideias. Seria como tentar conhecer todos os nmeros e todas as operaes ma-
temticas. Assim, a intuio instauradora anloga unidade de toda razo que,
apesar disso o encadeamento de razes isoladas jamais consegue alcanar.
Isso no impede que a indivisibilidade da razo seja equivalente para a cin-

cia estabelecida indivisibilidade de cada razo singular subalterna a cincia
ainda no estabelecida, da mesma maneira que a indivisibilidade do instante
como tempo elementar seja correspondente a indivisibilidade da eternidade
que est para alm do tempo. (GUROULT, 1968, 98).
Ento, ele apresenta uma terceira comparao: a indivisibilidade da razo

equivale a cada razo singular, ou intuio instantnea, e ambas equivalem noo
de eternidade devido a caracterstica comum da indivisibilidade. O instante, que
queramos decidir se um aspecto anmalo da ordem das razes, no apenas se
manter como real na ordem do ser como tambm um dos termos que faz a
ligao entre a razo e a garantia divina. A ltima parte faz uma referncia mais
direta a esse aspecto: E a viso da multiplicidade em uma intuio clara e distinta
no possvel a no ser que o mltiplo se resolva em uma unidade indivisvel supe-
rior, que ento o verdadeiro objeto singular da intuio. (GUROULT, 1968, 98).
A unidade indivisvel superior a que Guroult se refere Deus. Naquilo que
Guroult denomina a ordem do ser, ou do sistema estabelecido depois do afas-
tamento da dvida, Deus mais fcil de conhecer que o prprio pensamento,
segundo o prprio Descartes, e por isso ele o verdadeiro objeto singular da in-
tuio. A comparao feita entre a indivisibilidade do instante e a eternidade a
maneira como Guroult tenta explicar a aparente passagem do tempo. Ela no
nada mais que uma limitao do intelecto humano se esforando instante a ins-
tante para compreender a eternidade divina. Para explicar melhor essa relao
necessrio avanar at a explicao da tese da criao contnua, a qual o prprio
Guroult faz referncia em nota nessa passagem. Ele nos envia ao Captulo IV
6
Regula I (AT, X, 359-361)

- Segunda Prova de Deus pelos efeitos; Parte II- A Descontinuidade do Tempo, que
ser analisado adiante.
Assim, h um tipo de tomo temporal relativo substncia pensante. Ele
a intuio que alcana cada certeza do prosseguimento das Meditaes e tambm
o modelo de todo o pensamento claro e distinto. Como apontado pelo prprio
Guroult, a intuio instantnea est ligada a ideia de Deus, pois ambas so indivi-
sveis. Agora resta compreender como Guroult endente que essa ligao funciona.
Na anlise da tese da criao contnua da Terceira Meditao, Guroult ir relacio-
nar esses elementos, afirmar que h instante para a extenso e que a fsica carte-
siana est completamente articulada com a noo de instante indivisvel.
O primeiro problema que Guroult enfrenta a possvel comparao en-
tre a divisibilidade do tempo com a divisibilidade do espao. Se ambos fossem
semelhantes, o tempo deveria ser infinitamente divisvel da mesma maneira que
o espao. A divisibilidade infinita do espao garantida pela onipotncia divina.
Propor que h um tomo espacial seria o mesmo que afirmar que Deus incapaz
de dividir o espao indefinidamente. O tempo, por outro lado o ato de criao
da extenso. Afirmar que existe um tomo para o tempo o mesmo que dizer
que h um instante em que o mundo foi criado. Para Guroult, o instante um
pedao do tempo muito curto que no tem uma durao no sentido de algo que se
estende ao longo do tempo. A durao de um instante considerada o mesmo que
a existncia desse instante. A diferena entre o espao e o tempo que o espao
a coisa criada e o tempo a durao do ato de criao. A sucesso, seja do pen-
samento ou do movimento, garantida pela repetio do ato pelo qual Deus cria
cada instante. Essa hiptese da repetio do ato de criao visa explicar a tese da
criao contnua como apresentada na Terceira Meditao.
Pois todo o tempo de minha vida pode ser dividido em uma infinidade
de partes, cada uma das quais no depende de maneira alguma das outras;
e assim do fato de ter sido um pouco antes no se segue que eu deva ser
atualmente, a no ser que neste momento alguma causa me produza e me
crie, por assim dizer, novamente, isto , me conserve. (AT, IX, 38).
Com efeito, uma coisa muito clara e muito evidente (para todos os que
consideram com ateno a natureza do tempo) que uma substncia para ser
conservada em todos os momentos de sua durao, precisa do mesmo poder
e da mesma ao, que seria necessrio para produzi-la e cri-la de novo,
caso no existisse ainda. (AT, IX, 39).
A diviso do tempo da vida em partes que no dependem uma das ou-

tras um elemento que permite Guroult dizer que o tempo deve ser reduzido a
uma srie de instantes desconexos. Essa separao ser um dos pontos centrais
que Guroult ope contra a tese da continuidade do tempo da interpretao de
Laporte, que se orienta pela discusso sobre a liberdade na filosofia cartesiana.

O que mais nos importa nesse artigo que Guroult d muito mais nfase ao fato
de que esses instantes so separados do que no fato de poderem ser infinitamente
divididos. difcil, todavia, compreender o distinguo estabelecido aqui entre, de
uma parte, a contingncia, a separao e a independncia reciproca das partes
e, por outro lado, a descontinuidade, tendo em vista que essa se define preci-
samente por aquelas caractersticas (GUROULT, 1968, 273).
O papel da tese da criao contnua explicar o segundo passo da prova da
existncia de Deus. O texto das Meditaes visa responder qual a origem ontolgica
do pensamento que tem a ideia de Deus. Ele rejeita duas hipteses, que defendem
que o pensamento tenha origem em causas menos perfeitas ou em seus pais. Mais
adiante, Descartes desenvolve a hiptese da concorrncia de vrias causas. Nessa
passagem, ele ir afirmar que a unidade de Deus indispensvel para a prova da
existncia de Deus. Embora ela confirme a interpretao que afirma a relao entre
a ideia de Deus e a indivisibilidade, ela se limita a falar sobre a perfeio divina e
no afirma nada sobre a relao dela com o resto do mundo.
No se pode fingir tambm que talvez muitas causas juntas tenham con-
corrido em parte para me produzir, e que recebi a ideia de uma das
perfeies que atribuo a Deus, e de outra ideia de alguma outra, de sorte
que todas essas perfeies se encontram na verdade em alguma parte do
Universo, mas no se acham todas juntas e reunidas em uma s que seja
Deus. Pois, ao contrrio, a unidade, a simplicidade ou a inseparabilidade de
todas as coisas que existem em Deus uma das principais perfeies que
concebo existirem nele(...)(AT, IX, 39)
A hiptese da criao a partir dos pais fornece duas outras ideias. Se

admitirmos que haja uma sequncia de acontecimentos que resultam na for-
mao de um ser humano, isto , uma sucesso de causas, essa sequncia no
suficiente para explicar a conservao e a origem da substncia pensante. Ao
excluir a hipteses da sucesso, Descartes no est afirmando que ela no existe,
apenas est afirma que a essa altura das Meditaes ela no tem importncia.
Mais tarde essa hiptese ser confirmada como verdadeira para explicar certa
disposio da extenso que compe o corpo. Alm disso, deixa claro que a subs-
tncia pensante no pode ter sido criada por outra coisa a no ser Deus, o que
ser verdade para a substncia extensa tambm.
No que se refere aos meus pais, aos quais parece que devo meu nasci-
mento, ainda que seja verdadeiro tudo quanto jamais pude acreditar a seu
respeito, da no decorre todavia que sejam eles que me conservam, nem que
me tenham feito e produzido enquanto coisa pensante (...) (AT, IX, 40)
A hiptese dos pais visa resolver o problema da existncia de maneira hori-

zontal, enquanto que a existncia de Deus resolve de maneira vertical. Ainda que

a soluo rejeite a sucesso no podemos afirmar que ela torna a sucesso algo
impossvel para a metafsica cartesiana.
Poderamos defender que a soluo vertical no serve de resposta a pro-
blemas de causa e efeito, mas a problemas ontolgicos como o proposto pela
Terceira Meditao: a existncia de Deus.
Mas como vimos uma das estratgias interpretativas de Guroult aproxi-
mar uma srie de elementos por meio da indivisibilidade. Assim, a tese da criao
contnua no pode ser tratada apenas como uma resposta orientada diretamente
a um problema, ela servira com um dos passos no qual aqueles trs elementos
sero ligados. A sucesso ser explicada pela comparao entre o instante do
mundo criado e a eternidade divina, ambos indivisveis, mas como a eternidade
deve comportar todos os instantes, pela repetio do ato de criao, ela ser
capaz de fornecer unidade ao conjunto de instantes, isto , uma sucesso. Essa
ligao entre esses dois elementos indispensvel, pois Guroult obrigado a
dar coerncia aos textos em Descartes se vale da sucesso do tempo e aqueles
que Guroult cr afirmarem a descontinuidade.
A soluo de Guroult criar um recurso de interpretao que no tem ne-
nhuma evidncia textual a no ser a presena de textos aparentemente ambguos.
Deste esforo resultar uma ambiguidade, pois como Descartes prope

o instante como um conceito limite, sendo um ser e um nada, tempo e no
tempo, repouso e movimento, ele no consegue expor em sua autenticidade
o conceito de diferencial e o instante se torna definvel de maneira diferente
de acordo com o perfil que o observamos, isto , seja como negao de todo o
tempo, seja como tempo muito curto. (GUROULT, 1968, 273).
Assim, ele separa o tempo em dois pontos de vista: concreto e abstrato.

A ideia de indivisibilidade dos instantes faz parte do ponto de vista concreto e
a real natureza do tempo. O ponto de vista concreto se refere ao ato de criao
divina que repete a criao em cada instante. O ponto de vista abstrato se refere
imperfeio do conhecimento humano, todos os textos em que Descartes parece
dar indcio de que o tempo deve ser contnuo caem sob essa categoria.
Do ponto de vista concreto, o tempo deve ser descontnuo e a clareza e
distino de cada intuio deve durar apenas um instante. O mesmo ocorre com
o movimento. Cada ato de criao resulta numa situao de relaes geomtricas
que ignoram a temporalidade. O movimento como percebido faz parte apenas do
ponto de vista abstrato. A realidade do movimento, segundo Guroult, reduzi-
da a alterao das relaes geomtricas em cada instante criado.
Guroult aceita a metfora formulada por Bergson que se refere fsica
cartesiana como uma fsica cinematogrfica. Como a clareza e distino das intui-
es dependem de uma durao limitada a um instante, a percepo clara e dis-
tinta de vrios instantes geomtricos parece impossvel. Ainda assim, embora a

ideia de transferncia, de transporte e de percurso seja apenas uma viso relativa
falibilidade do nosso entendimento finito(GUROULT, 1968, 277), ela no
pode ser descartada completamente. O problema que ao reduzir a intuio
ao instante, parece que a viso dos vrios instantes jamais se resolveria em um
movimento, nem mesmo que fosse apenas aparente. Ainda mais que isso, a im-
possibilidade de comparar com clareza e distino cada instante impede que o ser
humano formule leis da natureza. O conhecimento de regras do movimento pode-
ria ser formulado pela experincia e pela descoberta de padres que se repetem
no movimento, entretanto, a descontinuidade do tempo impede essa abordagem.
Guroult resolve esse problema ao afirmar que no ponto de vista abstrato,
do movimento contnuo, o sujeito capaz de reconhecer uma caracterstica de
Deus: a imutabilidade7. O ponto de vista abstrato serve para nos informar que
a cada instante Deus repete a criao regulada pelas mesmas regras do movi-
mento. Assim, o conhecimento da realidade das regras do movimento no tem
origem na experincia, tampouco na anlise de algo interno ao mundo, afinal a
mera anlise geomtrica de um instante no pode comunicar nada sobre as regras
do movimento. Esse conhecimento depende da prova da existncia de Deus e se
baseia em algo externo ao mundo criado. A reunio de vrios instantes indivisveis
s resulta em um movimento se o pensamento se referir eternidade divina, a
qual tambm indivisvel. A percepo do movimento contnuo falsa, isto , ela
apenas uma maneira pela qual o pensamento consegue compreender a relao
entre a criao e a coisa criada.
A fsica cartesiana, segundo Guroult, depende da reunio dos dois pontos
de vista. Enquanto o ponto de vista concreto nos oferece a realidade do tempo
descontnuo, o ponto de vista abstrato nos permite reconhecer as regras do mo-
vimento a partir da impresso de movimento contnuo. Para Guroult a interpre-
tao do sistema cartesiano com o princpio de mudana e movimento exterior
coisa criada um dos pontos que caracteriza a filosofia de Descartes, em especial
se a compararmos com a filosofia de Leibniz.
Na comparao que Guroult faz entre a fsica cartesiana e a leibniziana fica
claro que o comentador defende que a possibilidade de pensarmos os instantes
como divisveis infinitamente indispensvel para compreendermos o princpio
do movimento como presente no mundo criado8.
Um problema apontado por Leibniz contra Descartes problema que ele
acredita que a quantidade de movimento e no a quantidade de fora que se
mantem no universo. Isso especialmente porque Descartes e recusa a calcular o
movimento usando a velocidade (distncia/tempo) e usa apenas o deslocamento
do corpo para descrever o movimento9. Guroult acredita que Descartes faz isso
porque o tempo algo incompatvel com a metafsica cartesiana.
7
Princpios, II, art. 36 (AT, VIII, 61)
8
Guroult, Leibniz Dynamique et Metaphysique, p. 73-76.
9
Guroult, Leibniz Dynamique et Mtaphysique, p. 61-69.

A preferncia que Descartes afilia a esttica o espao percorrido ao invs
da velocidade surge da concepo do claro e distinto, daquele geometricismo
que Leibniz quer arruinar, com a preocupao do atual que Leibniz ope o
virtual e o tornar-se. Se Descartes exclui a velocidade, que ela se refere ao
futuro e abriga alguma coisa de obscuro (GUROULT, 1954, 68).
Para compreendermos porque Descartes faz essa escolha, temos que obser-
var que ele define o tempo, calculado matematicamente, como a comparao entre
dois movimentos10. Assim, a definio elementar de movimento no pode levar em
considerao dois movimentos os quais j levam em considerao o tempo. O tem-
po s pode ser conhecido pela comparao entre dois movimentos elementares.
Essa explicao para a escolha da descrio do movimento sem a velocidade mais
compatvel com as razes cartesianas e no depende da hiptese da descontinui-
dade do tempo.
Enfim, o problema no que haja ambiguidade entre os textos, uns afirman-
do a continuidade e outros a descontinuidade, como queria Guroult. Em alguns
casos a aplicao da definio de movimento, sem considerar o tempo, uma fer-
ramenta mais simples e exatamente por isso mais desejvel. A rejeio do tempo
ou a formulao de movimentos instantneos est mais prxima de uma exigncia
do Mtodo que de um indcio de uma verdade metafsica. Mesmo que Guroult
tenha razo a afirmar que Leibniz formulou solues matemticas que explicam
melhor o movimento, faz pouco sentido insistir que Descartes no as descobriu
por que sua metafsica era incompatvel com o tempo contnuo. H diferenas
entre essas duas filosofias, no entanto no creio que seja o fato de que uma delas
admite a continuidade do tempo e a outra no. Provavelmente a sada para explicar
as limitaes de Descartes seja a rejeio das causas finais e das formas substn-
cias de So Toms, as quais Leibniz ir resgatar para formular a sua fsica dinmica.
Referncias
DESCARTES, R. (1983). Meditaes, In: Descartes, Os Pensadores, trad. J. Guinsburg e
Bento Prado Junior. So Paulo: Editora Abril.
(2006). Princpios de Filosofia, trad. Joo Gama. Lisboa: Edies 70.
(2009). O Mundo ou Tratado da luz, trad. Marisa Carneiro de Oliveira Franco Do-
natelli. Campinas: editora Unicamp.
DUHEM, P.(1905). Les Origines de la Statique I. Paris: Librairie Scientifique A. Hermann.
GUEROULT, M. (1954). Mtaphysique et physique de la force chez Descartes et chez
Malebranche, In: Revue de Mtaphysique et de Morale, vol. 59.
(1967). Leibniz Dynamique et Metaphysique. Paris: Aubier-Montaingne.
(1968). Descartes selon lordre des raisons I: lme et Dieu. Paris: Aubier.
10
Princpios, I, art.57 (AT, VIII, 26-27)

Romance para Solitrios na
escrita romanesca de Rousseau
Luciano da Silva Faanha* * Doutor em Filosofia

UFMA.
GT- Rousseau e o Iluminismo
Resumo
Rousseau elabora um projeto sobre o romance, objetivando demonstrar qual
pblico no deseja buscar para o novo expediente. Vai encadeando seu texto
em busca de um pblico que parece se diferenciar de um pblico crtico e
universal, pois, afirma que seu romance no feito para circular na sociedade
e convm a pouqussimos leitores. Avisa que o assunto alarmar as pessoas
severas. E questiona: A quem agradar, ento? Adverte que no agradar aos
devotos, aos libertinos, aos filsofos, deve chocar as mulheres fceis e escan-
dalizar as mulheres honestas. Provavelmente, agradar aos solitrios. O autor
acaba por elaborar uma crtica da idia de universalidade, e, teoria do inte-
resse presente que ela implica, diferentemente de uma fidelidade irrestrita
s normas da teoria clssica das Belas-Letras, principalmente, pelos motivos
que expe, pois com esse dilogo, o princpio da universalidade do Belo no
mais uma evidncia da Razo, e a perspectiva etnolgica de Rousseau traz
superfcie o etnocentrismo encoberto pela deciso de reabsorver a diversi-
dade dos gostos numa universalidade racional.
Palavras-chave: Romance. Solitrio. Leitor. Literatura. Filosofia.
Quem ouve uma histria est na companhia do narrador; mesmo quem l,

participa dessa companhia. Mas o leitor de um romance solitrio. Ele o
mais do que qualquer outro leitor. (Pois at quem l um poema est disposto
a dar voz s palavras para um ouvinte.) Em sua solido o leitor de romance
se apodera da matria deste com mais fervor do que qualquer outro. Est
pronto a apropriar-se integralmente dele de certa forma a engoli-lo. Sim:
ele aniquila, devora o assunto como o fogo devora a lenha na lareira. A ten-
so que atravessa o romance se assemelha corrente de ar que anima a cha-
ma e d vida ao seu jogo na lareira.(Walter Benjamin)
Romance para Solitrios na escrita romanesca de Rousseau 375

R
ousseau, grande precursor do Estado democrtico moderno, e, principal-
mente, um crtico severo da sociedade tal qual organizada, quase sempre
se deixou desencaminhar pelo canto das paixes, no conseguiu controlar
seu mpeto, e se inscreve numa lista daqueles que censurava impiedosamente, a
lista dos romancistas (e que romancista!), pois, exatamente com A Nova Helosa
que comea a srie de suas grandes obras, e a repercusso dos temas sentimentais
em vrios romancistas1, tornando-se presena de destaque numa literatura marca-
da pela criatividade romntica.
E, assim como tece uma dura crtica ideia ilustrada de teatro pedaggico na
Carta a DAlembert, em que recusa a instalao do teatro na sua idealizada Repblica
de Genebra. Rousseau se coloca contra a ideia de um teatro enquanto instrumento
de educao moral, porm, o posicionamento do filsofo no est em colocar essa
atividade ldica de ordem moral na categoria de atividade imoral, mas sim na de ati-
vidade artificial, e, talvez, por esse fator, poderia gerar efeitos imorais, dependendo
do que divergisse das circunstncias naturais de cada lugar, acaba adaptando essa
mesma perspectiva crtica questo do romance. Conforme o autor:
Ao lanar um primeiro olhar sobre essas investigaes, vejo, de incio, que

um espetculo uma distrao e, caso na verdade necessite o homem de dis-
traes, concordareis ao menos que sejam elas permitidas na medida em que
so necessrias e que qualquer distrao intil constitui uma mal para um ser
cuja vida to curta e cujo tempo, to pernicioso (ROUSSEAU, 1973, p. 39).
No entanto, preciso observar os verdadeiros efeitos do teatro a partir de

alguns argumentos que Rousseau resolve construir e analisar, para no julgarmos
o pensador como se sua crtica fosse uma simples negatividade.
Ora, Jean-Jacques quis dizer para o pblico ilustrado, com a sua negativa
imitao teatral, era:
que o teatro no tem poder algum de mudar os costumes, pelo menos de

transformar maus costumes em bons. O teatro, na Carta a dAlembert, bem
capaz da proeza oposta, ou seja, de mudar bons costumes em maus. E por
causa disso mesmo que Rousseau se ope introduo do teatro aristocrtico
francs na sua ptria. (MATOS, 2006).
1
Alm da influncia no Werther de Goethe, o romance de Rousseau tambm influenciou uma obra-
-prima de psicologia realista, como As Relaes perigosas (1782), de Choderlos de Laclos, grande
leitor de Rousseau. Laclos (1971, p. 9) defendia a Razo, mas tambm, de forma aliada ao Sentimento;
enaltecendo a vida simples e virtuosa, em contato com a natureza, como pregava Rousseau. Tinha na
Nova Helosa, sua bblia de sensibilidade. Tanto que ao mostrar a decadncia moral da sociedade aris-
tocrtica do sculo XVIII, estampa de forma clara as intenes de sua obra onde se l no frontispcio
do romance: As Relaes Perigosas, ou Cartas Recolhidas de em uma Sociedade e Publicadas para a Ins-
truo de Algumas Outras; seguida de uma epgrafe retirada do primeiro pargrafo da Nova Helosa:
Vi os costumes de meu tempo e publiquei estas cartas.
376 Luciano da Silva Faanha

No se pode, simplesmente, falar de divertimentos pblicos perguntando se
os espetculos so bons ou maus em si mesmos, fazer uma pergunta vaga de-
mais, diz Rousseau (1993, p. 40) examinar uma relao antes de ter determi-
nado os termos; para a repblica de Genebra, o filsofo no observa que o teatro
traga algum benefcio, bem ao contrrio, muito prejuzo, e acrescenta:
Os espetculos so feitos para o povo, e s por seus efeitos sobre ele pode-
mos determinar suas qualidades absolutas. Pode haver espetculos de uma
infinidade de espcies; de um povo a outro, h uma prodigiosa diversidade de
costumes, de temperamentos e de caracteres. O homem uno, admito; mas
o homem modificado pelas religies, pelos governos, pelas leis, pelos costu-
mes, pelos preconceitos e pelos climas torna-se to diferente de si mesmo que
agora j no devemos procurar o que bom para os homens em geral, e sim
o que bom para eles em tal tempo e em tal lugar (ROUSSEAU, 1993, p. 40).
essa a direo que torna possvel examinar o estatuto de sua crtica ao et-
nocentrismo. nesse plano que se pode constatar a importncia do reconhecimen-
to das diferenas em Rousseau (1993) a questo da unidade e da pluralidade
da condio humana. seguindo esse mesmo princpio que a crtica e o consenti-
mento de Rousseau ao romance acontece, principalmente, na Carta a DAlembert,
cujo contexto, a ideia negativa de privatizao da cena, pois, o teatro destina uma
excessiva importncia descrio do amor, obviamente, exagerando na represen-
tao, naquilo que romanesco. Rousseau (1993, p. 40) pontua: De modo algum
aprecio a possibilidade de constantemente ter-se de levar o corao cena, como
se no estive bem dentro de ns. Ora, isso para o filsofo significa uma individua-
lizao da cena, pois,
acredita-se reunirmo-nos num espetculo quando l cada um se isola e se es-

quecem os amigos, os vizinhos, os parentes, para interessarmo-nos por fbu-
las, para chorarmos as infelicidades dos mortos ou rirmos custa dos vivos.
Mas eu deveria saber que essa linguagem no tem mais sentido em nosso s-
culo. Esforcemo-nos para usar uma que melhor se compreenda (ROUSSEAU,
1993, p. 40, grifo nosso).
A partir desses princpios, Matos (2004, p. 27) ressalta, o cidado genebrino

volta a atacar os romances por tabela, pois, observado que tudo aquilo que diz
sobre o teatro aplica-se integralmente ao romance.2
Rousseau (1994b, p. 23) parece ter percebido os paradoxos desse novo tipo
de arte atentamente, e, como no poderia deixar de s-lo, pelo menos soube uti-
liz-los para justificar a nova forma literria em sua Nova Helosa. Isso est em
consonncia com o que nos revela logo no primeiro pargrafo do prefcio de seu
2
Dificilmente Rousseau colocaria o nome do romance, nessa obra, afinal, na poca de sua publicao,
1758, as duas primeiras partes do seu romance j estavam prontas, conforme j dito no captulo an-
terior (MATOS, 2004, p. 31).

romance: As grandes cidades precisam de espetculos e os povos corrompidos de
romances. Vi os costumes de meu tempo e publiquei estas cartas. Ah!, se tivesse
vivido num sculo em que tivesse de jog-las ao fogo!.
Dessa forma, Rousseau (1994b, p. 23) comea a demonstrar essa situao
por meio do seu personagem, Saint-Preux, dentro do prprio romance. Quando
este comea a frequentar os espetculos quando est inteiro na sociedade,
percebe que at pode existir alguma espcie de atrativo nesse lugar corrompido;
porm, para senti-los preciso ter o corao vazio e o esprito frvolo, e como
tudo apenas v aparncia e como tudo muda a cada instante, o personagem re-
vela no ter tempo de emocionar-se e nem de examinar alguma coisa.3
Ento, observa as dificuldades de entender a sociedade, de estud-la, e nem
mesmo sabe onde se posicionar ou qual papel assumir para conhec-la bem. O
filsofo dela est longe demais, o homem da sociedade est perto demais. Um v
demais para poder refletir, o outro demasiadamente pouco para julgar o quadro
total (ROUSSEAU, 1994b, p. 23). Dessa forma, como julgar esse quadro? O filso-
fo no sente seus verdadeiros efeitos e o homem da sociedade v tudo, mas no
tem tempo para pensar em nada. E pela mobilidade das coisas, apenas percebem,
mas no observam nada, restam impresses confusas que se assemelham ao
caos (ROUSSEAU, 1994b, p. 222).
Sem contar que no h como ver e meditar de forma alternada, pois, o es-
petculo ou a sociedade, exige uma ateno contnua que interrompe a refle-
xo. esse o momento em que o personagem percebe que deve haver algum
que esteja mais perto desses quadros talvez, por uma liberdade que nem o
filsofo nem o homem de sociedade possuam , e que possa julg-los mais li-
vremente: o romancista, sim, principalmente num tempo em que a virtude no
mais estimada e o sentimento colocado em grandes mximas gerais. Dessa
forma, no h como estudar ou observar a sociedade como simples espectador,
necessrio mais que isso, preciso comear por praticar o que se quer apren-
der (ROUSSEAU, 1994b, p. 226).
Mas adverte do seu receio de ser mal interpretado, e de que acontea com o
sentimento entre as pessoas da sociedade o que aconteceu com Homero entre os
Pedantes que lhe forjam mil belezas quimricas, por no perceberem as verdadei-
ras (ROUSSEAU, 1994b, p. 226).
As coisas passam a ser feitas por hbito e no mais por sensibilidade, fora
isso, chamam essas atitudes de procedimentos, pois, so reguladas, tudo regra
entre eles, alm do mais, se esse povo imitador fosse cheio de originais seria im-
possvel saber alguma coisa, pois nenhum homem ousa ser ele prprio (ROUS-
SEAU, 1994b, p. 226). Nessa sociedade, todos acabam fazendo a mesma coisa e
em circunstncias iguais; j que tudo regulado, no deixa de ser um espetculo,
em que direis que so marionetes pregadas na mesma prancha ou puxadas pelo
mesmo fio (ROUSSEAU, 1994b, p. 227).
3
Segunda Parte, Carta XVII (ROUSSEAU, 1994b, p. 222).

Obviamente que o personagem percebe que as pessoas no so tocadas de
forma idntica, por isso preciso comover, fazer falar as paixes por meios diferen-
tes para conhec-las. Isto mais um jargo, diante da v coletnea de frmulas e
serve menos para julgar os costumes do que o tom que reina (na civilizada) Paris.
(no muito diferente da contemporaneidade hipcrita em que vivemos). Ademais,
o autor observa que parece faltar instruo para esse tipo de povo, pois conhe-
cem-se assim as conversas que aqui se mantm, mas nada do que pode servir para
apreci-las (ROUSSEAU, 1994b, p. 227).
O filsofo percebe que a corrupo que reina na civilizada Paris faz com
que tudo seja visto a partir de um simulacro, em que as prprias palavras amor e
amante so banidas do trato ntimo dos dois sexos e relegados com as de cadeia e
chama aos Romances que no se leem mais (ROUSSEAU, 1994b, p. 243). Isso seria
precisamente o que deveria ser aprendido por sua personagem Saint-Preux, se ti-
vesse se contentado com as pinturas dos fazedores de Romances e de Comdias
(ROUSSEAU, 1994b, p. 249); baseando-se nessas caractersticas que seu heri
suspeita da pretensa nsia pelo gosto dos parisienses, visto que todos os cuidados
que aqui se tomam para agradar desfiguram a verdadeira beleza (ROUSSEAU,
1994b, p. 246, grifo nosso). Assim, Jean-Jacques por intermdio do seu alter-ego,
no deixa de observar em forma de troa que at o Olimpo e o Parnaso, a glria e
a fortuna esto comprometidas; os livros no tm seu preo, os autores no tm
estima, a no ser para aquilo que possa agradar: Poesia, literatura, filosofia, pol-
tica mesmo, v-se logo pelo estilo de todos os livros, que so escritos para divertir
(ROUSSEAU, 1994b, p. 248). Exatamente por esses motivos que o autor declara:
Os Romances so talvez a ltima instruo que resta dar a um povo suficien-

temente corrompido para que qualquer outra lhe seja intil; gostaria ento
que a composio desse tipo de livros somente fosse pintado em seus escri-
tos, a autores que no tivessem acima das fraquezas da humanidade, que no
mostrassem, de golpe, a virtude no Cu fora do alcance dos homens, mas que
lhe fizessem amar pintando-a, a princpio, menos austera e depois, partindo
do seio do vcio, soubessem para l conduzi-los insensivelmente (ROUSSEAU,
1994b, p. 249, grifo nosso).
Rousseau (1994b, p. 249) acaba demonstrando que o romance tem uma

instruo mais slida e esta instruo serve melhor seu julgamento, pois esse es-
crito no quer apenas incluir um ato de conhecimento polmico, reivindica, alm
disso, um valor de ao moral (STAROBINSKI, 1994, p. 358), ou seja, a instruo,
uma caracterstica reivindicada nas obras desse perodo, e o romancista Rousseau
no escapa do trao que sua obra objetiva proporcionar. Mas, essa ambio em
Rousseau mais sincera ainda, pois ratifica nas Confisses que com o seu roman-
ce pretendia pintar um quadro de amor ao bem, e que esse objeto se tornasse
til por sua moral proveitosa:

Alm desse objetivo de costumes e de fidelidade conjugal, que se liga funda-
mentalmente a toda ordem social, criei para mim um outro mais secreto
de concrdia e de paz pblica; objetivo maior, talvez mais importante em
si mesmo, pelo menos no momento em que o encontrei (ROUSSEAU, 1948, p.
395, grifo nosso).
Ao que tudo parece apontar, essa a dimenso crtica do romance filosfico

de Rousseau, pois com essa confisso, o autor demonstra, realmente, que preten-
dia intervir na histria de seu sculo a partir dessa durao romanesca (de plena
intensidade potica), talvez como uma possibilidade de salvao ou promessa de
regenerao das paixes, num mundo corrompido. Nesse sentido, o romance,
enquanto mxima, no tem nada nem a tomar e nem a devolver, do que quer
que seja de real, conforme Robert (2007, p. 28-29), nem tampouco constitui um
simulacro intil, mesmo que a realidade possa sempre ser inacessvel, o roman-
cista a toca, apesar disso, sempre num ponto decisivo, figurando o desejo real de
mud-la; pois, quem faz um romance, exprime com isso um desejo de mudana
da realidade, e, acaba tentando realiz-la por duas direes, ou ele conta hist-
rias, e muda o que ; ou busca casar-se acima de sua condio, e muda o que ele
; de toda forma, ele nega a realidade emprica em nome de um sonho pessoal
que acredita possvel realizar graas mentira e seduo. Apenas imaginando
conquistar o mundo por ele ludibriado e seduzido, exatamente porque contesta
todas as hierarquias dos povos corrompidos; e, como nos antpodas do heri tr-
gico ou pico, que sofre pela ordem de que testemunha, ressalta Robert (2007,
p. 29), o fazedor de romance em seu prprio projeto um fomentador de distr-
bio, um difamador das qualidades e das classes, at mesmo em seus esforos para
conquistar as mais elevadas; a autora diagnostica, um arrivista, portanto, que
funda suas esperanas na intriga, contudo, tambm, um esprito apaixonado
pela liberdade, determinado a no mais se inclinar diante do irreversvel, rebelde
s ideias tradicionais bem como s situaes preestabelecidas, e subversivo mal-
grado o conformismo ao qual acaba por obedecer.
Da porque, digno de ateno o que Jean-Jacques objetivava com toda essa
oposio, ou mesmo esse suposto paradoxo: de rejeio ao romance e escrever
um romance, ou seja, Rousseau desejava que sua obra fosse legvel pelos povos
corrompidos, pelos parisienses, pois, somente dessa forma haveria eficcia no ro-
mance que fabricara. Nesse sentido, obviamente, o autor acaba travando um pacto
com a corrupo, nas palavras do Starobinski (1994, p. 395), preciso, portanto,
manter uma conivncia secreta com aqueles que vivem na mentira: preciso con-
tinuar, de certa maneira, a falar sua lngua. Mas, Rousseau, por seu personagem
Saint-Preux, tem a oportunidade, no prprio romance, de explicar um pouco desse
pretenso paradoxo, quando diz:

No sou eu mesmo agora um habitante de Paris? Talvez sem o saber j tenha
contribudo, por minha parte, para a desordem que a observo; talvez uma
estada demasiado longa corrompesse minha prpria vontade, talvez ao final
de um ano fosse apenas um burgus se, para ser digno de ti, no conservasse
a alma de um homem livre e os costumes de um Cidado. Deixa-me, pois, pin-
tar-te sem constrangimento coisas s quais me envergonho de assemelhar-
-me e procurar o puro zelo da verdade atravs da descrio da lisonja e da
mentira (ROUSSEAU, 1994b, p. 220).
Ora, isso mais uma prova de que Rousseau (1994b) tem o intuito de falar a
linguagem do povo parisiense, mesmo dizendo no prefcio da Nova Helosa que seu
romance serviria apenas aos povos provincianos, e narrando nas Confisses que
sua expectativa no era o sucesso em Paris:
Muito ao contrrio do que eu esperava, seu menor triunfo foi na Sua, e o

maior em Paris. Ser que em Paris a amizade, o amor, a virtude reinam mais
do que alhures? No, sem dvida; porm, ali ainda reina aquele sentimen-
to estranho que transporta o corao sua imagem e que nos faz apreciar
nos outros os sentimentos puros, ternos, delicados, que no mais possumos.
Alm disso, a corrupo a mesma em toda parte: na Europa no mais exis-
tem costumes e virtudes; mas, se ainda existe algum amor por elas, em Paris
que devemos procur-lo (ROUSSEAU, 1948, p.495).
Da mesma forma como vem assinalando desde o Primeiro Discurso: que

preciso curar o mal com prprio mal, tambm, no Prefcio a Narciso, em que se
refere a um mal menor para evitar um mal maior, ao escrever o romance, o g-
nero se transforma numa espcie de mal menor. Como j se disse no captulo que
antecede, Jean-Jacques apenas variou no tipo de linguagem, conforme ratifica no
Segundo Prefcio da Nova Helosa:
Para tornar til o que se quer dizer preciso, em primeiro lugar, fazer-se ou-
vir por aqueles que dele devo fazer uso. Mudei o meio mas no o objetivo.
Quando tentei falar aos homens, no me ouviram; talvez faltando s crianas,
far-me-ei ouvir melhor, e as crianas no apreciam mais a nua razo do que os
remdios mal disfarados (ROUSSEAU, 1994b, p. 30, grifo nosso).4
Mesmo assim, Rousseau (1994b, p. 30) tendo feito o melhor para fazer pas-
sar o que deseja, mas, receoso de se enganar com o disfarce, o filsofo acrescenta
o que ainda possvel acontecer: sugaro a borda do copo e no bebero o licor.
Robert (2007, p. 24-25) considera uma espcie de mtodo esse tratamento
do mal pelo mal, pois, enaltecido, sobretudo todas as vezes que ocorre ao autor
temer os ataques de uma censura moral ou religiosa, ou mesmo de um tribunal
4
Rousseau (1994b, p. 30) acrescenta a essa questo, o clebre verso do poema pico de Torquato
Tasso, Gerusalemme Liberata (1581): Assim ao dolente menino damos aspergido/ De suave licor as
beiras do corpo;/ Sucos amargos enganado vai bebendo/ E do seu engano recebe vida.

bem real. A autora assinala uma srie de escritores procedendo de igual maneira,
tentando mostrar que a paixo revolucionria, e, por esse motivo, importante
mostr-la em toda a sua estranha e abominvel glria. Inclusive, do ponto de vista
da Ordem, a histria das Revolues uma boa histria a ser escrita, ressalta a
terica, e ainda mais timidamente, destaca Sainte-Beuve (apud ROBERT, 2007, p.
25), fazendo esse relato no seu prefcio Volpia, em que diz que,
essa cura delicada de tal vcio por seu similar deve ser tentada de outra forma
a no ser na sombra? Eis o que me perguntei por muito tempo. Depois acabei
por acreditar que a publicao de um livro verdadeiro dificilmente seria um
mal a mais, e que inclusive poderia sair dali algum bem para alguns [...].
Assim, Rousseau foi coagido a isso, pois, j est nesse caminho, nesse jogo,
no nos artifcios do parecer, mas na posio de quem se comprometeu em utilizar
a lngua daqueles que j se desviaram para o caminho de uma representao alie-
nante, com o objetivo de interrog-los, e mais, fazer com que eles se interroguem.
Nesse sentido, destaca Robert (2007, p. 24, grifo nosso), o romance no , portan-
to, gnero ftil e hipcrita de que os Antigos desconfiavam, mas um agente de pro-
gresso, um instrumento de imensa eficcia virtual, que, nas mos de um roman-
cista consciente de sua tarefa, trabalha de fato para o bem comum. Ao reconduzir
os culpados ao bom caminho, curar os infelizes, acaba realizando uma tarefa,
seja transmitindo sob a fabulao um ensinamento positivo, seja agindo

mais misteriosamente por meio de um exemplo de certa forma contagiante,
seja intervindo na vida revelando seus recnditos mais ermos, caso em que
pode detalhar o mal sem deixar ele prprio de ser puro e benfazejo (ROBERT,
Por isso, o escritor diz nas Confisses no se admirar do maior sucesso ter
sido na corte, pois:
Est cheio de traos vivos, mas velados, que devem agradar ali, porque as
pessoas se acham mais habilitadas para compreend-los. Portanto preci-
so assinalar isto aqui. Esta leitura no certamente indicada para aquela
espcie de pessoas que s possuem astcia, que s so espertas para perce-
berem o mal e que nada veem onde s h o lado bom para ver (ROUSSEAU,
dessa forma que o romance A Nova Helosa tenta seduzir os parisienses.

No para lhes proporcionar o prazer pernicioso da fico, mas para cur-los da-
quilo que so, para insinuar no prazer da leitura uma espcie de remdio heroico,
de teraputica desesperada (ROUSSEAU, 1994b, p. 357-358).

Porm, o mais interessante de toda essa observao a demonstrao de
Rousseau de qual pblico no deseja mais buscar para esse novo expediente do
romance, a comear pela simplicidade que lhe parecia admirvel.
A partir dos prefcios anexados obra, o pensador comea a esboar toda a
sua inteno em prol da habilitao da arte romanesca no sculo XVIII; e vai enca-
deando seu texto em busca de um pblico que parece se diferenciar de um pblico
crtico e universal, pois, afirma que seu romance no feito para circular na
sociedade e convm a pouqussimos leitores (ROUSSEAU, 1994b, p. 23, grifo nos-
so). O escritor justifica que o estilo no agradar s pessoas de gosto, e comea
a buscar um novo lugar para a arte do romance. Avisa que o assunto alarmar
as pessoas severas, pois, todos os sentimentos no sero naturais para aqueles
que no acreditam na virtude (ROUSSEAU, 1994b, p. 23). E questiona: A quem
agradar, ento?. O romancista Rousseau (1994b, p. 23), temendo as crticas, j
adverte que no agradar aos devotos, aos libertinos, aos filsofos, deve chocar as
mulheres fceis e escandalizar as mulheres honestas. [...] Talvez somente a mim:
mas certamente no ser indiferente a ningum.
Essa uma solicitao de desarmamento quanto leitura dos romances,
pois, os pensamentos apresentados so comuns; assim, o autor conduz o texto ex-
plicando que os que escrevem so provincianos, estrangeiros, so solitrios. Evi-
dentemente que Rousseau (1994b, p. 23-24) se pronuncia a favor de si mesmo
e tambm do seu alter-ego, Saint-Preux, que possui todas essas mesmas caracte-
rsticas e qualificaes no romance. Mas, e quanto ao filsofo? Jean-Jacques no
filsofo? Sim, porm o autor tem o cuidado de avisar que alm dessas qualificaes,
os que escrevem so jovens, quase criana que, em suas imaginaes romanescas,
tomam como filosofia os honestos delrios de seus crebros.
Rousseau quer um leitor disponvel, mas, toda essa restrio prvia exa-
tamente o tipo que aprendemos a reconhecer como o essencial dos escritos te-
ricos de Rousseau sobre as Belas-Letras (PRADO JR., 2008, p. 234). O interessante
disso, que no sculo XVIII poca em que o prprio dilaceramento das lutas de
classe e a dispora dos pblicos concretos parecem conjurar para dar ao escritor
a iluso de universalidade e constru-lo como pura negatividade , justamente
nesse momento, que vem Jean-Jacques a construir sua teoria da situao do
escritor e do leitor e a insistir no atolamento das liberdades nas areias da histria
(PRADO JR., 2008, p. 234). Isto uma verdadeira crtica da iluso universalista. No
entanto, como censurar, e mais, depreciar essa recepo, se o prprio genebrino
foi capaz de comover os parisienses? Com todos os conhecidos paradoxos de Rous-
seau, Bento Prado d a opo de se observar como esse desvio tomado teorica-
mente, pois, em Rousseau, esse resultado inesperado (embora, talvez, desejado)
no coloca dificuldades graves (PRADO JR., 2008, p. 238). Primeiramente pelo fato
de que, j, no Segundo Prefcio, por meio do seu interlocutor N. que mesmo se
curvando aos argumentos de Rousseau, o porta voz desse pblico efmero, j
demonstra que esse pblico no visado (mas inflamado pela leitura do romance)

fora decerto declarado incapaz de leitura e impermevel ao entusiasmo (PRADO
JR., 2008, p. 238). Mas, isso ter uma ressonncia convincente, pois, nas Confisses,
Rousseau (1948) se mostrar perplexo, dando conta, a posteriori, do sucesso do
romance dos solitrios nos sales parisienses. Rousseau no s descreve a recep-
o que o mundo reserva Nova Helosa, como de que forma o xito do livro acen-
deu a fantasia do filsofo:
A opinio das pessoas de letras ficou dividida, mas na sociedade s houve

um parecer e principalmente as mulheres se entusiasmaram tanto pelo livro
como pelo autor, a ponto de haver poucas, mesmo da mais alta linhagem, que
ficassem indiferentes se eu tivesse empreendido sua conquista (ROUSSEAU,
1948, p. 495).
Logo depois, como se sabe, Jean-Jacques ainda ruminar em forma de sur-

presa, sobre o fato inesperado, dizendo que o ocorrido era o contrrio de sua
expectativa. Prado Jr. (2008, p. 239) alude que at se poderia discutir, com os
argumentos da psicologia, a boa-f do texto: no seria essa a recepo desde sem-
pre anelada por Rousseau?. Contudo, se a sinceridade de Jean-Jacques impon-
dervel por princpio, os textos escritos, no o so; ento, Prado Jr. (2008, p. 239)
ressalta que o Prefcio de Narciso ou o Amante de si mesmo, escrito muito antes do
projeto da Nova Helosa, est a para mostrar que a Teoria das Belas-Letras e do
gosto previa a possibilidade desse feliz mal-entendido. , novamente a questo da
corrupo de um povo, quer as cincias, as letras e as artes tenham contribudo
ou no, um povo corrupto nunca mais volta virtude, alm do que, as mesmas
causas que colaboraram na degenerao, podem, em alguns casos, prevenir, de
algo ainda maior. Assim, as artes e as cincias, depois de terem feito os vcios bro-
tarem, para impedi-los de se tornarem piores necessrio um verniz; depois que
destroem a virtude, mas preservam seu simulacro pblico, que sempre uma
bela coisa (ROUSSEAU, 1978, p. 426, grifo nosso), conforme o autor:
Esse simulacro consiste numa certa doura de costumes que algumas vezes
substitui a sua pureza, uma certa aparncia de ordem que previne a tremenda
confuso, uma certa admirao pelas belas coisas que impede as boas de ca-
rem inteiramente no esquecimento. o vcio que toma a mscara da virtude,
no como a hipocrisia para enganar e trair, mas para, sob essa efgie amvel
e sagrada, afastar o horror que tem de si mesmo quando se contempla nu
(ROUSSEAU, 1978, p. 426, grifo nosso).
a boa mimesis das paixes que acaba ganhando na imaginao de ares

romanescos vida. Prado Jr. (2008, p. 239-240, grifo nosso) sublinha, a teoria j
estava pronta antes da Nova Helosa e de sua carreira junto ao pblico; teoria que
permite explicar seu curioso destino ou seu xito junto a um leitor inesperado;
mesmo que depois se observe, que com toda essa teoria prvia, torna-se claro que
o pblico que a consagra toma essa espcie de romance pelo que ele no .

Talvez, a razo de tantas justificativas, seja, desde logo, para encarar com
precauo as explicaes que o enrazam nas condies particulares da poca de
emergncia e afirmao do romance moderno, dando-o como resposta a neces-
sidades delas decorrentes, sejam as que se reportam a necessidade de iludir de
forma universalista, sejam as que se ligam aos horizontes de expectativa, como a
previso, manipulao ou rejeio das crenas e opinies dos leitores, como logo
em seguida acrescenta:
Por que temeria dizer o que penso? Esta coletnea, com seu gtico tom, con-
vm melhor s mulheres do que os livros de filosofia. Ela pode mesmo ser til
quelas que, numa vida desregrada, conservaram algum amor pela honesti-
dade. Quanto s moas, outra coisa. Nunca uma moa casta leu um romance,
e coloquei neste um ttulo suficientemente arrojado para que, ao abri-lo, se
saiba o que pensar. Aquela que, apesar deste ttulo, ousar ler uma nica pgi-
na, uma moa perdida: mas que no impute sua perda a este livro, o mal fora
feito de antemo. Visto que iniciou, que acabe de ler: no tem mais nada a pr
em risco (ROUSSEAU, 1994b, p. 24).
E, no Segundo Prefcio repete absolutamente tudo que est na citao aci-

ma, no que se refere s moas, acrescentando apenas que durante muito tempo,
esse tipo de leitura foi considerado til para as moas, mas, isso seria, exatamente,
pr fogo na casa, pois, essa louca ideia, em lugar de dirigir para seu objeto a mo-
ral desse tipo de obras, dirige-se sempre essa moral s moas, mas, ressalta que
a conduta das moas seja regular, embora seus coraes estejam corrompidos.
Contudo, Rousseau (1994b, p. 36) resolve justificar-se com suas leitoras, sejamos
justos para com as mulheres, a causa de sua desordem reside menos nelas do que
em nossas ms instituies; por isso, vale lembrar a lio de Jlia (j mencionada
no captulo anterior) sobre a leitura til dos livros, sobre as regras utilizadas para
julgar os livros, que se julgardes boa, usai-a para julgar este romance. Esse o ato
solene pelo qual Rousseau (1994b, p. 37), por intermdio de N., reinstala sua re-
lao com as mulheres: N. verdade que tendes uma excelente Pregadora [Jlia].
Estou encantado por vos ver reconciliado com as mulheres: estava aborrecido por
haver-lhes proibido de fazer-nos sermes.
Assim, mesmo fazendo as pazes com as mulheres leitoras, Rousseau (1994b,
p. 31, grifo nosso) j restringe na conversa do prefcio que o romance no foi
escrito para moas honestas, que jamais devem ler romances; alm disso, como se
perceber, o romance seria incapaz de instruir os mundanos, cuja ligao com os
vcios da sociedade irreversvel, pois, em matria de moral, no h, para mim,
nenhuma leitura til para os mundanos; segundo Prado Jr. (2008, p. 227), o ho-
mem do mundo assim, incapaz de ler, prisioneiro desse olhar que, por sobre seu
ombro, vigia seu ato de leitura; dessa forma, o romance seria endereado apenas
aos solitrios e provinciais (COULET, 1967, p. 402, grifo nosso).

Jean-Jacques vai aprofundando no Segundo Prefcio o prolongamento das
questes abordadas no prefcio inicial; tambm, retoma uma diferenciao j rea-
lizada em outras obras, entre as grandes sociedades e os lugares do isolamento,
com o objetivo de encontrar as fontes dos verdadeiros sentimentos. No isolamen-
to, temos outras maneiras de ver e de sentir do que nas relaes com a sociedade;
a comear pelas paixes, que diferentemente modificadas expressam-se de ou-
tras maneiras, a imaginao, sempre impressionada pelas mesmas coisas, mais
vivamente afetada. Alm do mais, so essas imagens que so observadas nas pa-
lavras dos solitrios (ROUSSEAU, 1994b, p. 28).
H uma comunicao ideal entre os solitrios, que no se d pela fala enr-
gica, ou seja, pela linguagem aprendida na sociedade, mas por uma linguagem
extraordinria.
Rousseau (1994b, p. 28) enfatiza que na sociedade, ou se tenta falar de ma-
neira diferente para que a fala seja melhor do que a dos outros, ou se forado a
afirmar a cada momento o que no se acredita, a exprimir sentimentos que no
se tem, procura-se dar ao que se diz um tom persuasivo que supe a persuaso
interior; o filsofo est ressaltando a degenerao das paixes, pois, dificilmente,
as pessoas verdadeiramente apaixonadas se expressam dessa maneira: a paixo
transbordante exprime-se com mais abundncia do que fora, nem mesmo pensa
em persuadir, no suspeita que se possa duvidar dela.
Ora, os sentimentos dos solitrios no so ditos por mera exposio, mas,
para desabafar, por isso, o amor seja pintado mais fortemente nas grandes cidades
do que nos lugarejos, onde, mesmo a fora do sentimento residindo numa fraqueza
da linguagem, porm, algumas vezes, pelo menos, ela mostra sua verdade (ROUS-
SEAU, 1994b, p. 28).
Uma carta de amor escrita por um solitrio ser frouxa, difusa, arrastada,
sem ordem, cheia de repeties. Seu corao, cheio de um sentimento que trans-
borda, repete sempre a mesma coisa e nunca acaba de ter o que dizer, como uma
fonte viva, que corre sem cessar e nunca se esgota (ROUSSEAU, 1994b, p. 28), e,
por mais que no se impressione com nada, o reconhecimento dessa linguagem
excepcional tocado pela verdade dos que sentem com o corao:
Sentimos a alma enternecida, sentimo-nos comovidos sem saber por qu. Se

a fora do sentimento no nos choca, sua verdade nos toca, e assim que o
corao sabe falar ao corao. Mas os que nada sentem, os que apenas tm o
jargo enfeitado das paixes, no conhecem estas formas de beleza e as des-
prezam (ROUSSEAU, 1994b, p. 28, grifo nosso).
Nesse instante, Rousseau parece buscar o reconhecimento do lugar que o

romance ocupa na literatura da Ilustrao, e este, precisamente, o sculo XVIII
na Europa. E, a literatura moderna5 acaba se confundindo com a nova linguagem
5
Conforme Kristeva (1984, p. 160) o romance iria impor modernidade a noo de literatura, a
ponto de confundir-se com esta, e, por esse trao, faz sentido se falar em romance moderno. Segun-
do a autora, essa imposio acaba gerando uma imbricao bastante interessante entre o romance e
a prpria literatura.

proporcionada pelo novo gnero literrio: o romance, pois, o valor do homem pas-
sa a residir inteiramente em seu sentimento:
O amor apenas iluso, por assim dizer, constri para si um outro universo,
rodeia-se de coisas que no existem ou s quais s ele deu vida e, como expri-
me todos os seus sentimentos em imagens, sua linguagem sempre figura-
da. Mas tais figuras no tm preciso nem sequncia, sua eloquncia reside
em sua desordem, prova tanto mais quanto menos raciocina. O entusiasmo
o ltimo grau da paixo. Quanto est no apogeu v o ser amado perfeito, faz
dele ento seu dolo, coloca-o no cu, e, como o entusiasmo da devoo toma
a linguagem do amor, o entusiasmo do amor toma tambm a linguagem da
devoo. Nada se v a no ser o paraso, os anjos, as virtudes dos santos, as
delcias da morada celeste (ROUSSEAU, 1994b, p. 28, grifo nosso).
O discurso de Rousseau (1994b, p. 28) tomado por um mpeto tempestuo-

so, em que ressalta: ao escrever a quem se ama, bem disso que se trata!; e, des-
sa forma que o romanesco transparece nos romances, no com o intuito de agradar
ou de persuadir, esses discursos so tomados pelo que so, e dessa maneira que
devem ser julgados dentro de seu gnero.
Assim, aproveita para questionar sobre os que escrevem romances: So
crianas, pensaro como homens? So estrangeiros, escrevero corretamente? So
solitrios, conhecero o mundo e a sociedade? E ratifica: interessados apenas
pelo sentimento que os ocupa, vivem no delrio e pensam filosofar. Querereis que
saibam observar, julgar, refletir? Nada sabem sobre tudo isso, sabem amar, relacio-
nam tudo paixo. Mas, fazendo-se conhecer que fazem-se amar, dobram-se
sobre si mesmos, afastam-se do resto do universo e, criando entre si um pequeno
mundo diferente do nosso, formam nele um espetculo verdadeiramente novo
(ROUSSEAU, 1994b, p. 29-30).
Sem dvida, uma exaltao da solido, pois, segundo Rousseau (1994b, p.
31), os sentimentos que esto nesses seres, so comunicados ao corao, pouco a
pouco e sozinho, portanto, um homem que se encontra em sociedade dificilmente
poder habituar-se s ideias extravagantes, ao pathos afetado, insensatez con-
tnua de vossos simplrios, somente um Solitrio pode apreci-los. E ressalta
sua considerao, de que algo bastante complicado, em matria de moral, uma
leitura til s pessoas da sociedade, precisamente, pelo efeito ocasionado a partir
da mximas encontradas na multido de livros novos encontrados, so cadeias
que no podem romper, pois esses homens so sempre forados a conservar ou
a retomar sua primeira posio. Mas, pode haver um limite em que os obstculos
ocorridos nas sociedades cessam de serem invencveis. o lugar dos solitrios,
suas leituras no so apressadas, no servem de exemplo a exibio, por isso, po-
dem ser menos variadas, porm, mais meditadas, fazendo um efeito muito maior
dentro de si mesmo. Leem-se muito mais romances nas provncias do que em Pa-
ris, leem-se mais no campo do que nas cidades, e l impressionam mais (ROUSSE-

AU, 1994b, p. 32). Contudo, esses romances que esto nos livros novos acabam
representando para os provincianos o desgosto de suas condies, e fortalecem o
preconceito desprezvel; neles, so apresentados:
As pessoas da alta roda, as mulheres da moda, os grandes, os militares, eis

os atores de todos os vossos romances. O refinamento do gosto das cidades,
as mximas da Corte, o aparato do luxo, a moral epicurista, eis as lies que
pregam e os preceitos que oferecem. O colorido de suas falsas virtudes ofusca
o brilho das verdadeiras, a artimanha dos procedimentos substitui os deveres
reais, os belos discursos fazem desdenhar as belas aes e a simplicidade dos
bons costumes considerada grosseira (ROUSSEAU, 1994b, p. 32).
Essa a demonstrao de que o romance s funciona como irrealizao,

para esse mesmo pblico de solitrios, observa Prado Jr. (2008, p. 232), princi-
palmente, quando se torna corruptor, oferecendo a existncia mundana como pa-
radigma da humanidade. E no outro, de fato, o funcionamento do gnero no
sculo. Exatamente, por esses efeitos produzidos, Jean-Jacques prev que as pes-
soas de gosto delicado ficaro insatisfeitas pelo estilo demasiado simples do seu
romance, ao passo que o leitor comum, seduzido pela ideia de que tudo o que
impresso o fruto de um trabalho, julgar ver nesse romance apenas a maneira
desastrada de um autor que se esconde por detrs dos correspondentes; assim,
oferece a possvel manifestao dos leitores delicados:
Os autores, os literatos, os filsofos no cessam de gritar que, para preen-

cher os deveres de cidado, para servir aos semelhantes, preciso morar nas
grandes cidades [segundo a opinio deles] , fugir de Paris significa odiar o
gnero humano, o povo do campo [leitor comum] nulo aos seus olhos, ou-
vindo-os pensaramos que somente h homens onde h penses, academias e
almoos (ROUSSEAU, 1994b, p. 32-33).
Dessa forma, a nica forma de dar s obras da imaginao uma utilidade,

seria oferecer uma finalidade contrria, afastando todas as coisas institudas, tra-
zer novamente tudo para a natureza; Rousseau (1994b, p. 33) repete, trazendo-as
mais prximas da natureza; ora isto remete de imediato, ao Segundo Discurso, e
novamente se percebe o intuito de retorno, mas, essa sugesto Idade de Ouro, for-
necer aos homens o amor de uma vida uniforme e simples, pois, tem o objetivo de
cur-los das fantasias da opinio, devolver-lhes o gosto dos verdadeiros pra-

zeres, fazer-lhes amar a solido e a paz, mant-los a alguma distncia uns
dos outros e, em lugar de excit-los a se amontoarem nas Cidades, lev-los a
se espalharem igualmente sobre o territrio para vivific-lo em toda a parte
(ROUSSEAU, 1994b, p. 33).

Rousseau (1994b, p. 33) ainda justifica a proximidade da natureza do soli-
trio, com uma ressalva:
Compreendo tambm que no se trata de fazer dos Dafnis, dos Silvandros,

dos Pastores de Arcdia, dos Pastores de Lignon, ilustres camponeses que
cultivam seus campos com suas prprias mos e filosofam sobre a natureza,
nem outros seres romanescos semelhantes que somente podem existir nos
livros (grifo nosso).
Portanto, isto no representa a possibilidade de uma volta natureza e

transform-los em camponeses, mas, mostrar s pessoas abastadas que a vida
tem prazeres que eles no sabem conhecer, ou seja, Rousseau (1994b) novamente
est dando seguimento no seu romance, do que j havia dito no Segundo Discurso,
a ideia do interrogar-se, conhecer-se, pois,
tais prazeres so menos inspidos, menos grosseiros do que imaginam que

l podem reinar o gosto, o discernimento, a delicadeza; que um homem de
mrito que desejasse retirar-se para o campo com sua famlia e tornar-se ele
mesmo seu prprio rendeiro, l poderia levar uma vida to suave quanto em
meio s diverses das Cidades; [...] que enfim, os mais doces sentimentos do
corao l podem animar uma sociedade mais agradvel do que a linguagem
afetada dos crculos, onde nosso riso mordaz e satrico o triste complemento
da alegria que no se conhece mais (ROUSSEAU, 1994b, p. 33-34, grifo nosso).
precisamente isso, a sua reivindicao, j que o romance acusado de cor-

romper os costumes, como afirma o carter anti-romanesco do sculo:
Queixamo-nos de que os romances perturbam as cabeas: acredito. Ao mos-

trar sempre aos que os leem os pretensos encantos de uma condio que no
a sua, eles os seduzem, fazem-lhes desprezar sua condio e troc-la imagi-
nariamente por aquela que lhes fazem amar. Querendo ser o que no somos,
chegamos a imaginar-mos outra coisa do que somos e eis como ficamos lou-
cos (ROUSSEAU, 1994b, p. 34).
Dessa maneira, observa Prado Jr. (2008, p. 231), compreende-se que a efi-
ccia moral do romance tenha como limite a situao do leitor; ento, deve haver
uma outra possibilidade para que o romance no deixe de existir, e mais, no figu-
re como fico de no-fico, alude Jean-Jacques. preciso comear a mostrar a
seus leitores, no coisas distantes de sua condio, a imaginao deve continuar,
mas possvel apresentar descries de coisas que os rodeiam, coisas ao alcance
de serem cumpridas; agindo dessa maneira, os romances no tornariam loucos os
seus leitores, mas, sbios antes de tudo. Para Rousseau (1994b, p. 34), preciso
que se fale a prpria lngua dos povos atingidos:

preciso que os escritos feitos para os solitrios falem a lngua dos Solit-
rios: para instru-los, preciso que eles lhes agradem, que os interessem,
preciso que os afeioem sua condio tornando-lhe agradvel. Deve comba-
ter e destruir as mximas das grandes sociedades, devem mostr-las falsas e
desprezveis, isto , tais como so (grifo nosso).
Prado Jr. (2008, p. 220) observa nessa reivindicao, a singularidade do tipo

de leitor os Solitrios e os Provincianos6 , que Jean-Jacques abre e descobre
leitura do romance (nos moldes de Walter Benjamin), exatamente como esboava
na diferena do retrato e do quadro, pois, durante muito tempo, esse leitor foi
deixado de lado; interpretao bastante diferente da leitura que Bernard Guyon faz
da esttica rousseauniana no prefcio, inserindo-o numa fidelidade irrestrita aos
preceitos da esttica clssica7, enquanto Prado Jr. (2008) observa que Rousseau
novamente est seguindo os seus preceitos nesse texto, no que se refere crtica
da ideia de universalidade, e, teoria do interesse presente que ela implica, dife-
rentemente de uma fidelidade irrestrita s normas da teoria clssica das Belas-
-Letras, principalmente, pelos motivos que expe:
Com esse Dilogo, o princpio da universalidade do Belo no mais uma evi-

dncia da Razo, e a perspectiva etnolgica de Rousseau traz superfcie o
etnocentrismo encoberto pela deciso de reabsorver a diversidade dos gos-
tos numa universalidade racional sobretudo quando essa universalidade
brilha, mais que em qualquer outro lugar, no hic et nunc daquele que assim
decide (PRADO JR., 2008, p. ??).
Rousseau critica as iluses do etnocentrismo, enfatizando o reconhecimento

das diferenas. Portanto, h uma mudana na perspectiva de Rousseau do concei-
to de interesse, a ideia de pblico que, at ento no era problemtica. Esse
novo estatuto bastante diferente da tendncia que dominava a literatura da po-
ca das Luzes; pois os Filsofos das Belas-Letras ignoravam a diferena de uma
produo como ofcio universal e uma produo descontnua e aleatria dos ha-
6
Rousseau pe os provincianos na mesma situao que os solitrios: Os Provincianos, vs o sabeis,
somente leem sob nossa indicao, s recebem o que lhes enviamos. Um livro destinado aos solit-
rios antes julgado pelas pessoas da sociedade. Ressalta-se tambm, que na obra Emlio e Sofia ou
OS Solitrios, obra inacabada, Jean-Jacques Rousseau, por meio de Emlio, se declara como o modelo
de homem laborioso e feliz: Voc fizera com que eu adquirisse o instrumento universal. Ora cam-
pons, ora arteso, ora artista, s vezes at homem de talentos, sempre tinha algum conhecimento
oportuno, e me tornava mestre em seu uso pela pouca ansiedade que tinha em mostr-los. Um dos
frutos da minha educao era ser tomado exatamente por aquilo que dizia ser, e nada mais; porque eu
era simples em todas as coisas, e quando tinham um cargo no almejava outro. Estava, assim, sempre
no meu lugar e nele sempre me mantinham (ROUSSEAU, 1994a, p.189, grifo nosso).
7
Bernard Guyon afirma sobre Rousseau que seu carter mais evidente e tambm o mais surpre-
endente num escritor geralmente considerado o pai do romantismo a fidelidade irrestrita aos
preceitos da esttica clssica. No entanto, o autor considera essa afirmao contraditria, pois, nada
mais distante do romantismo do que a esttica exposta no segundo prefcio, alm do mais, sua
leitura um instrumento precioso na destruio de muitas iluses retrospectivas (PRADO JR., 2008,
p. 220, grifo do autor).

bitantes de outro mundo, ademais, esses homens j aparecem como especialistas
do universal (PRADO JR., 2008, p. 223). Contudo, Jean-Jacques mostra que para
se obter fidelidade ao relato, ou seja, para ser bem pintado, o quadro da natureza
humana deve, portanto, renunciar a um acesso imediato do universal. A mimesis
do romance no pode ser direta, pois, como se observa, subversivo, o processo
imitativo antes de ordem arqueolgica e, revelando uma natureza recoberta pela
histria, ou seja, a prpria identidade do leitor posta em questo, com o abis-
mo que abre entre o homem da natureza e o homem do homem (PRADO JR., 2008,
p. 222). Dessa forma, a imitao romanesca s pode ser chocante para seu pblico
comum, j que aberta uma outra possibilidade para um alhures, ou seja, ofere-
cido o outro como modelo, contrariado todas as antecipaes do leitor.
Assim, h de fato um deslocamento do lugar do universal nessa mudana
de Rousseau, pela prpria transformao do pblico, que a sua proposta; mas,
isso no significa dizer que o romance para esse autor se apresenta simplesmente
como negatividade universal e nisso constitui sua originalidade , significa
dizer que o romance no imparcial, ou seja, no serve a tudo e nem para todos de
uma mesma forma. Os prejuzos no devem ser avaliados em relao ao homem
em geral, mas em relao aos povos para os quais so feitos, isso traduz uma
perspectiva de pluralidade diferenciada. Por isso, com Rousseau, sabe-se para
quem se escreve, principalmente se quisermos que o ato da escrita no seja sim-
plesmente um jogo ftil ou perigoso pois, destruindo a ideia clssica do perodo
da Ilustrao, de um pblico racional pautado na iluso da idia de universalidade
e no da diversidade, Rousseau recoloca em questo a tica do escritor, que j no
mais o especialista do universal, e j sugere que as boas intenes no bastam para
uma boa literatura (PRADO JR., 2008, p. 227).
A teoria sobre o romance que Jean-Jacques desenvolve no Segundo Prefcio
tenta exatamente mostrar a forma que o romance escolhe seus leitores, em pala-
vras de Bento Prado, como o romance dispe, em volta de si mesmo ou em seu
interior, todo um sistema de barreiras, como ele nunca se apresenta na qualidade
de um espelho impassvel ou de um lugar inocente de encontro com o exterior;
ora, A nova Helosa s se abre para uma categoria particular de leitor o solit-
rio (PRADO JR., 2008, p. 223). Entretanto, ainda no prefcio, Rousseau, por seu
interlocutor N. at entende que o romance possa ser escrito para ser apreciado
pelos solitrios como um estilo particular, para que fale a mesma linguagem dos
Solitrios; tambm, j aceita a distino entre as duas formas de humanidade es-
truturalmente diferentes e reconhece a existncia e conscincia do solitrio, po-
rm, adverte:
N. Mas antes de publicar este manuscrito, pensai que o Pblico no

composto de Eremitas. O melhor que poderia acontecer seria que tornassem
vosso ingnuo heri [Saint-Preux], por um Cladon, vosso Eduardo por um D.
Quixote, vossas tagarelas [Jlia e Clara] por duas Astres e que nos divertis-
sem como verdadeiros loucos (ROUSSEAU, 1994b, p. 31, grifo nosso).

O interlocutor ainda guarda a perspectiva universal, pois, o solitrio colo-
cado numa posio particular e extica da humanidade, excntrico; talvez, exa-
tamente como os philosophes enxerguem o solitrio, Rousseau, ou seja, ao lado de
mil outros, na forma da exterioridade de indiferena; conforme Prado Jr. (2008, p.
224), essa maneira de interpretar a diferena antropolgica proposta por Rous-
seau s pode conferir ao romance a mesma relatividade. Nesse sentido, o inter-
locutor de Rousseau a prpria figura do philosophe das Belas-Letras, que at
aceita a diferena antropolgica, mas, em hiptese alguma, muda sua concepo
de pblico e acaba desqualificando o romance luz da exigncia do pblico uni-
versal (PRADO JR., 2008, p. 224). Mas, precisamente isso, a razo que vos faria
suprimir esta obra (ROUSSEAU, 1994b, p. 31), que faz com que Rousseau por R.
resista a objeo e insista em propor a obra, pois, mesmo no tendo um pblico de
eremitas, R. enfatiza, isso encoraja-me a public-la (ROUSSEAU, 1994b, p. 31).
Portanto, pretender universalizar um particular um vcio grave de posio,
seja porque ignora o plano de uma condio humana ideal, seja por no considerar
a efetiva diversidade das formas de sociabilidade a efetiva diversidade das artes.
Referncias
COULET, Henri. Le Roman jusqu la revolution. Paris: Armand Colin, 1967.
KRISTEVA, Jlia. O texto do romance. Lisboa: Livros Horizonte, 1984.
LACLOS, Chordelos de. As relaes perigosas. Traduo: Srgio Milliet. So Paulo: Abril Cul-
tural, 1971.
MATOS, Franklin de. A cadeia secreta. So Paulo: Cosac Naify, 2004.
______. A filosofia no palco. (Curso Livre de Humanidades Dvd.). So Paulo: Abril Cultural,
2006.
PRADO JR. Bento. A retrica de Rousseau e outros ensaios. Org. e apresentao: Franklin de
Matos. Traduo: Cristina Prado. So Paulo: Cosac Naify, 2008.
ROBERT, Marthe. Romance das origens, origens do romance. Traduo: Andr Telles. So
Paulo: Cosac Naify, 2007.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. As confisses. Livro IX. Volume nico. Traduo: Wilson Lousada.
Rio de Janeiro: Ed. Jos Olympio, 1948.
______. Carta a dAlembert. Traduo: Roberto Leal Ferreira. Campinas: Ed. da Unicamp,
1993.
______. Emile e Sophie ou Os Solitrios. Traduo: Franoise Galler. Edio bilnge. Santa
Catarina: Ed. Paraula/Aliana Francesa de Florianpolis, 1994a.
______. Jlia ou A Nova Helosa. Traduo: Flvia M. L. Moretto. Campinas: Hucitec, 1994b.
______. Prefcio de Narciso ou o amante de si mesmo. Traduo: Lourdes Santos Machado;
Introduo e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado e consultoria de
Marilena Chau. 2. ed. Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1978.
STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo; seguido de sete
ensaios sobre Rousseau. Traduo: Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia das Le-
tras, 1994.

Engenho e humor na
Filosofia de Shaftesbury
Lus Fernandes dos Santos Nascimento* * Doutor em Filosofia,

Professor do Departa-
mento de Filosofia e
Metodologia das Cincias
da UFSCar.
Resumo
A partir da leitura e anlise de Sensus communis: an essay on the freedom of
wit and humour, o presente texto busca entender o modo como o filsofo in-
gls Shaftesbury concebe o tema do riso e como, tendo em vista esta sua con-
cepo, ele critica o seu conterrneo Thomas Hobbes.
Palavras-chave: Shaftesbury; riso; Hobbes
E
m 1711, quando decide fazer de Sensus communis: an essay on the freedom
of wit and humour, in a letter to a friend o Segundo Tratado de suas Caracte-
rsticas, Shaftesbury sabe muito bem que as questes por ele a considera-
das no so estranhas ao pensamento britnico de ento. Um dos maiores filsofos
do sculo anterior j havia feito do humor e do riso objetos de suas reflexes: esta-
mos nos referindo a Thomas Hobbes. Como nos adverte Quentin Skinner, o autor
do Leviat foi herdeiro de uma tradio ou de uma teoria clssica do riso cujas
caractersticas eram a de associar o humor ao escrnio e a depreciao daquilo
sobre o qual se ri: Quando rimos, estamos frequentemente nos gabando ou glori-
ficando diante de outra pessoa, por termos constatado que, comparadas conosco,
elas sofrem de alguma fraqueza ou defeito desprezvel. (SKINNER, 2004, p. 21-22)
Na origem desta tradio estaria o Aristteles da Retrica e da Potica, segui-
do por Quintiliano (Institutio Oratoria) e Ccero (De Oratore). Com a redescoberta
da teoria clssica da retrica, diz-nos Skinner (2004, p. 23-24), a teoria clssica
do riso foi igualmente despertada e autores como Baldessare Castiglione, Juan
Luis Vives e Laurent Joubert faro do humor parte importante do pensamento do
sculo XVI. Seguindo a tradio clssica, admite-se aqui que se ri do que defor-
Engenho e humor na Filosofia de Shaftesbury 393

mado, feio, desonesto, indecente, depravado e malicioso. Por sua vez, aquele que ri
estaria sempre em uma posio de superioridade frente ao seu objeto e, por isso,
o riso implicaria deboche e escrnio. Embora Skinner destaque o fato de autores
do sculo XVI e XVII (como Elpidio Berrettario, no seu Tractatus de risu e Espino-
sa, no Livro IV da tica1) considerarem a possibilidade de um riso que no fosse
escarnecedor, aproximando-o do que ele chama de joie de vivre, tal como a risada
inocente de uma criana poderia atestar, nos anos de 1600, a tese segundo a qual
rir sempre um modo de desprezar e diminuir aquilo sobre o qual se ri ganha fora
pela pena de grandes filsofos:
A ideia de que o riso pode ser tanto aprazvel quanto desdenhoso e, assim, pode
fazer parte de uma vida propriamente civilizada tornara-se largamente aceita
nas primeiras dcadas do sculo XVII. Por isso, chocante descobrir que, nas
duas discusses mais conhecidas sobre o riso da gerao seguinte aquelas de
Hobbes e Descartes -, essas suposies so deixadas de lado em favor de um
retorno a um ponto de vista seguramente clssico. (SKINNER, 2004, p. 50)
Nos Elements of Law, de 1640, Hobbes definia o riso da seguinte maneira:
A paixo do riso no nada seno uma sbita glria que surge de uma sbita
concepo de alguma superioridade em ns mesmos pela comparao com
as fraquezas alheias, ou com nossas prprias fraquezas em tempos passados.
(HOBBES apud SKINNER, 2004, p. 55)
Hobbes aqui admite a possibilidade de rirmos de ns mesmos, mas ainda

o fundamento do escrnio que funciona nesse caso. Ningum se identificaria com
aquilo que, em ns, nos faz rir. apenas porque nos consideramos superiores
condio que nos torna risveis e ridculos que podemos rir de ns mesmos. No
deixa de ser ento um tipo de escrnio e zombaria frente a uma condio passada
ou momentnea na qual estivemos, mas que no nos caracteriza: no limite, nunca
sou aquele que me faz rir e as pessoas apenas podem olhar com graa para elas
mesmas quando fazem a descoberta agradvel e repentina de que elas so ainda
melhores do que tinham suposto (SKINNER, 2004, p.58. Ver tambm a nota 80
da p. 61). E se um gracejo, chiste ou piada dirige-se realmente a ns ou a alguma
pessoa amada jamais despertar nosso riso e sim nossa injria ou dio. Duas
passagens citadas por Skinner so emblemticas acerca da concepo hobbesia-
na de riso. A primeira delas, afirma:
Mentes elevadas que refletem sobre assuntos elevados no tm tempo dis-

ponvel para o riso e ficam satisfeitas com a contemplao de suas prprias
capacidades e virtudes, de forma que no precisam das fraquezas e dos vcios
de outros homens para se recomendar a si mesmas como fazem todos os ho-
mens quando riem. (HOBBES apud SKINNER) 2
1
Ambos citados por Skinner (2004, p.43 e p.65, respectivamente).
2
Trata-se da Resposta ao Prefcio de Sir William Davenant ao Gondibert (1650), citada por SKINNER,
2004, p.76.
394 Lus Fernandes dos Santos Nascimento

A segunda, diz:
[O riso] se manifesta na maioria daqueles que esto conscientes das poucas

habilidades que possuem; que se sentem forados a se manter de bem consi-
go mesmos, observando as imperfeies dos outros. E, por isso, rir muito dos
defeitos dos outros um sinal de pusilanimidade. Pois uma das ocupaes pr-
prias das mentes elevadas ajudar a libertar os outros do escarnecimento e
comparar a si mesmas somente com os mais hbeis. (HOBBES apud SKINNER) 3
Por trs dessas duas afirmaes podemos encontrar a leitura clssica de

Aristteles a partir da qual o riso e o humor se destinam a caracteres baixos. Por
essa razo, mentes elevadas, que tm por hbito comparar-se com caracteres altos,
no riem. Ainda por esse motivo, aqueles que riem no mostram seno sua prpria
fraqueza, covardia ou pusilanimidade4. No de estranhar ento que o riso passe
a figurar como um sinal de indelicadeza, de falta de decoro, de desregramento, de
vcio e de tudo o mais que, nas palavras de Skinner, vai de encontro ao chamado
processo civilizador (SKINNER, 2004, p. 71). No prprio dama de sociedade,
assim como ao cavalheiro bem educado rir do que quer que seja, como atestam Lord
Halifax em Recomendaes a uma filha, de 1688, e Lord Chesterfield em Cartas a seu
filho, de 1748, ambos exemplos que Skinner nos fornece (2004, p. 70-71). Embora,
acrescenta o mesmo Skinner, Hobbes nunca tenha dito explicitamente que era pre-
ciso excluir o riso da vida em sociedade5, suas ideias corroboram uma tendncia que
ganha terreno ao longo do sculo XVIII: O imperativo de decoro foi, sem dvida, a
principal causa do crescimento, no incio do perodo moderno, de um movimento
para banir o riso da sociedade educada. (SKINNER, 2004, p. 74. Grifo nosso)
A esse movimento Shaftesbury alude nas primeiras linhas de seu Ensaio
sobre a liberdade do engenho e do humor6. Endereando-se ao seu amigo (o texto
uma letter to a friend provavelmente Lord Somers, lder do partido Whig, conse-
lheiro e mentor poltico do filsofo), o autor britnico lembra da surpresa que cau-
sara ao seu interlocutor quando, em uma conversa, elogiara a zombaria. Aos olhos
do amigo, zombar no parece ser atitude digna de algum que desfruta da posio
3
Trata-se do Leviat, Cap.6, L.I, p.43, citado por SKINNER, 2004, p.77.
4
Em seu Rousseau misantropo o riso e o ridculo na Carta a DAlembert, Franklin de Mattos nos apre-
senta outro clebre partidrio dessa concepo: Rousseau. Embora concorde com a teoria clssica
do riso e, nesse sentido, se aproxime de Hobbes, o genebrino o faz a partir de um ponto de vista
distinto, dada a sua diferente maneira de conceber a natureza humana e sua relao com a sociedade,
como afirma Franklin de Mattos ao comparar os dois filsofos e ao detectar a fina e difcil questo que
os separa no que diz respeito ao riso: Talvez s falte acrescentar que o autor do Leviat reprova o
riso porque este uma ameaa para a sociedade, enquanto Rousseau o recusa pela razo oposta, por-
que ele refora as normas sociais, ao menos do tipo de sociedade que censura no caso de Molire,
lhomme du monde prezado do Antigo Regime (FRANKLIN DE MATTOS, 2008, p. 20)
5
Ver, por exemplo, SKINNER, 2004, p. 73.
6
Vale aqui lembrar que em seu livro Skinner no faz meno a Shaftesbury (ele sequer aparece em
sua bibliografia), embora cite autores que compartilham da mesma concepo de humor defendida
pelo autor das Caractersticas, como o caso de Francis Hutcheson, muitas vezes apontado como um
seguidor das ideias de Shaftesbury.

e da educao de Shaftesbury. A situao, que no texto ganha ares anedticos, ser-
ve ao filsofo para uma reconsiderao do tema e do modo como ele ento visto.
O prprio ttulo desta obra j indica a distncia frente concepo hobbesiana: ao
vincular o humor e o engenho, assim como o riso e a zombaria, noo maior de
sensus communis, Shaftesbury nos mostra que longe de ferir a sociabilidade, esses
temas esto intimamente ligados estrutura e manuteno da vida em comunida-
de. Mais do que isso: ao empregar a expresso latina, o filsofo tambm reivindica
uma herana que remonta Antiguidade e que, diferentemente da referida teoria
clssica do riso, v no humor, no chiste ou engenho (wit) manifestaes de civili-
dade. Tal ideia, diz-nos Shaftesbury, no era estranha aos romanos que, entre eles,
se convencionou chamar de urbanidade. Se isso foi perdido, se muitos dos seus
contemporneos parecem desconhecer a importncia do riso para a sociedade, tal
fato deve-se antes a uma m compreenso disseminada por pensadores da poca
e, sobretudo, pelo mau uso que ento se faz da zombaria:
Realmente, quando algum considera quais usos so por vezes feitos dessa
espcie de engenho e para quais excessos ele tem surgido ultimamente em
alguns caracteres da poca, pode-se ficar um pouco assustado e em dvida
sobre o que pensar da prtica ou para onde esse humor zombeteiro nos leva-
r afinal. Ele passou dos homens de prazer (men of pleasure) para os homens
de negcio (men of business). Polticos tm sido infectados por ele, e srios
negcios (affairs) de estado tm sido tratados com um ar de ironia e troa.
Os mais hbeis negociadores (negotiators) tm sido reconhecidos como os
mais notveis bufes: os autores mais celebrados, como os maiores mestres
do burlesco. (SHAFTESBURY, 1999, p. 38)
Trata-se, antes de tudo, de retomar um modo de pensar, j destacado por

Skinner, que admite um lado benevolente e civilizado do riso, por oposio a um
riso mal empregado e escarnecedor. Essa distino j estava presente em um texto
que Shaftesbury escreve em 1706, a Pathologia (ou Teoria das Paixes). Redigido
em latim, essa obra tinha como finalidade estudar as paixes humanas tendo em
vista o modo como Horcio as entendia. Neste texto, recentemente vertido para
o ingls por Laurent Jaffro e Christian Maurer, o filsofo britnico lana mo de
uma distino clssica entre jocositas e hilaritas. Embora, como nos lembram os
tradutores e editores da Pathologia, o ponto de vista que Shaftesbury assume neste
texto no seja exatamente o mesmo daquele que anos mais tarde aparecer no Sen-
sus communis (na primeira o humor antes uma paixo e no uma virtude, como
no segundo), possvel reconhecer semelhanas na considerao de dois tipos de
paixes humoradas, se assim podemos dizer, o que no Sensus communis se trans-
formar na distino entre dois usos de humor:
O homem bem-humorado, como o phronimos aristotlico, sabe bem como,

quando e de quem rir. Na Pathologia, hilaritas considerada como uma pai-
xo, um tipo de admirao, que, como todas as paixes, devem ser admitidas

pelo filsofo; jocositas (que traduzimos por mockery e que consiste em ri-
dicularizar outra pessoa) tem de ser totalmente banida. (JAFFRO; MAURER,
2012, p.12)
De um lado um humor escarnecedor, de outro, um que deve ser cultivado em

sociedade. H no Sensus communis algo similar quando consideramos a distino
a apresentada entre o burlesco e aquele que seria o verdadeiro humor, como sendo
uma boa disposio que corresponde prpria natureza e desenvolvimento huma-
nos. Do burlesco e de todo escrnio no se pode esperar seno tudo o que vai de
encontro relao amigvel entre os homens:
Esse aquele tipo de zombaria grosseira, que to ofensivo boa sociedade. E

h mesmo tanta diferena entre um tipo e outro quanto entre o comportamen-
to adequando e a hipocrisia; ou entre o engenho mais gentil e a bufonaria mais
obscena. Mas pela liberdade da conversao esse gnero no liberal de enge-
nho perder o seu crdito. Pois o engenho o seu prprio remdio. Liberda-
de e comrcio o levam ao seu verdadeiro padro. O nico perigo a imposio
de um embargo. A mesma coisa ocorre tanto aqui como no caso do comrcio.
Imposies e restries o reduzem a um baixo fluxo: nada to vantajoso para
ele do que um porto livre. (SHAFTESBURY, 1999, p. 39. Grifo nosso)
Este trecho nos permite no apenas entender a diferena entre dois tipos de
zombaria ou de riso, mas tambm compreender as razes que fazem com que um
humor torne-se burlesco, e nesse sentido, contrrio ao que Shaftesbury entende ser
o seu desenvolvimento natural. A falta de liberdade no prprio uso do humor, sua au-
sncia ou represso quando do estabelecimento de opinies e argumentos, nos tor-
na tacanhos. O engenho necessita de ares livres e do convvio natural e espontneo
para se aprimorar. Nenhum embargo pode ser admitido para esse comrcio sem que
estrague, por assim dizer, a qualidade da mercadoria que ele produz. O porto livre
aqui a imagem que se ope de uma sociedade tirnica e controladora:
Se os homens so proibidos de dizer seriamente suas opinies (minds) sobre

certos assuntos, eles o faro ironicamente. Se so completamente proibidos
de falar sobre tais assuntos ou se acham que fazer isso realmente perigoso
para eles, ento reduplicaro os seus disfarces, envolvendo-se em mistrios e
falando de modo que dificilmente sejam entendidos ou, ao menos, no intei-
ramente interpretados por aqueles que esto dispostos a fazer-lhes um dano.
E assim a zombaria trazida mais moda e atinge um extremo. o esprito
perseguidor que faz surgir o caoador (bantering), e a carncia de liberdade
pode responder pela carncia de uma verdadeira polidez e pela corrupo ou
mau uso do gracejo (pleasantry) e humor. (SHAFTESBURY, 1999, p. 43)
No por acaso, acrescenta Shaftesbury, que os italianos de seu tempo so

prdigos no uso da bufonaria: Eis a nica maneira pela qual os pobres e miser-
veis aleijados podem descarregar um pensamento livre (SHAFTESBURY, 1999, p.

43). Uma sociedade persecutria d ensejo a um tipo de humor que corresponde
ao ambiente no qual ele produzido. pocas ou naes que desfrutam de liberdade
raramente geram esse tipo de disposio e dando ensejo ao livre debate fomentam
os grandes engenhos:
Por essa razo, eu creio verdadeiramente que os antigos revelaram to pouco

desse esprito e que dificilmente se encontra tal coisa como o mero burlesco
nos autores de pocas mais polidas. A prpria maneira na qual eles trataram
os assuntos mais srios era algo de diferente dessa dos nossos dias. Comu-
mente seus tratados eram feitos em um estilo livre e familiar. Eles escolheram
nos dar a representao do discurso e da conversa reais ao tratar seus assun-
tos no modo do dilogo e do livre debate. A cena era usualmente posta mesa
ou em caminhos pblicos ou em lugares de encontro, e o engenho e o humor
comuns aos seus discursos reais apareciam naqueles [discursos] que compu-
nham. E isso era belo (fair). Pois sem engenho e humor, a razo dificilmente
pode ter sua prova ou ser distinguida. (SHAFTESBURY, 1999, p. 44)7
o prprio exerccio da razo que se beneficia com esse tipo de atmosfera

no qual reina a liberdade de tudo questionar, no interior mesmo desse processo
que a razo, bem como as formas que ela pode adquirir ao logo do debate, se aper-
feioa. o humor que aperfeioa o humor, como a conversa entre amigos que
faz com que cada um seja para o outro a medida do tom que eles devem assumir
a cada momento ou a cada dilogo que travam8. Longe de estabelecer uma regra,
Shaftesbury defende a razo como um cultivo que se autorregula a cada momento
de seu prprio desenvolvimento. Por isso mesmo, em um local em que reina esse
tipo de liberdade que dispe a regra do debate medida que se dialoga, no pre-
ciso temer o humor e o riso, antes necessrio fazer dele um elemento sem o qual
o debate no avanaria. Nesse sentido, seriedade e adequao, bem como polidez e
decncia, dependem do humor:
Foi dito por um antigo sbio que o humor era o nico teste de seriedade (gra-
vity), e a seriedade o do humor. Pois um assunto que no suportasse a zom-
baria, era suspeito; e uma galhofa (jest) que no suportasse um exame srio,
certamente era um falso engenho. (SHAFTESBURY, 1999, p. 44)9
Arma contra o fanatismo religioso e contra os dogmas da filosofia, o humor

avesso a toda opinio precisa e sempre pressupe a possibilidade de conside-
rar certo objeto ou tema sob uma luz ou ponto de vista que at ento no havia
sido considerado. No ento contrrio sociedade ou a manuteno dos vnculos
7
O trecho traz originalmente uma referncia a outro texto de Shaftesbury, o Solilquio ou conselho a
um autor. Trata-se de uma passagem em que tambm se discute a relao entre o pensamento dos
antigos (dos gregos, sobretudo) e o gnero do dilogo (Solilquio, Part. I, Sec. 3).
8
A esse respeito ver: SUZUKI, 2004.
9
Acerca do sbio acima referido, o prprio Shaftesbury nos esclarece em nota passagem citada. Diz
ele, deixando claro que a fonte qual recorre a Retrica de Aristteles: GORGIAS LEONTINUS, apud
Arist. Rhetor. Livro 3, Cap. 18.

que unem os homens. Muito pelo contrrio, ele acaba por ser o elemento sem o
qual a sociabilidade estaria em risco. O senso comum, tal como o define esse texto
que o leva no ttulo, o amor pelo gnero humano. Como nos mostra Laurent
Jaffro, para Shaftesbury o senso comum no exclui o desacordo, a multiplicidade
de opinies e de credos, ele antes a possibilidade ou, diramos, o espao no qual
as diferenas se mostram, entram em conflito, conversam, dialogam e se pulem
mutuamente. As diferenas corroboram o lao que une os homens e a liberdade
de engenho e humor atesta e garante o ambiente mais propcio para que a prpria
natureza humana se desenvolva. O riso encontra aqui sua relao mais ntima com
a moral, no entendida agora como uma moral prescritiva ou com um cdigo de
valores definidos, mas como aquela atitude ou disposio que convm natureza
humana: sua propenso sociabilidade. Para o filsofo britnico, todas as produ-
es ou manifestaes dos homens, mesmo as menos elaboradas, tm em vista a
fomentao do senso comum, da sociabilidade que caracteriza o gnero humano.
Todas as obras de arte, toda a poltica, toda erudio no teriam por fim outra coi-
sa seno representar, manter, suscitar ou provocar o amor pelo gnero humano.
Pois o oposto da sociabilidade, diz-nos o filsofo, o egosmo (SHAFTESBURY,
1999, p. 63). E, por sua vez, o egosmo no outra coisa seno uma m compreen-
so do que a natureza humana. E mesmo aqueles que defendem o autointeresse
como sendo o motor das aes humanas, acrescenta Shaftesbury, ainda o fazem se
endereando ao gnero humano. Esse seria o caso de Hobbes, homem que, vivendo
em um perodo desprovido de liberdade, foi tomado por uma disposio melan-
clica que o fez lamentar o seu gnero e a fazer de seus escritos uma espcie de
stira triste dos costumes e da sociedade em geral. Mas mesmo aqui, quando tudo
parece contrariar a noo de uma natureza que sempre tende para a sociabilidade,
quando o riso no visto seno como mais uma face dos vcios que caracteriza o
homem, Shaftesbury encontra um exemplo que corrobora sua tese:
E o bom e socivel homem [Hobbes], por mais selvagem e insocivel que

tivesse feito parecer a si mesmo e a toda a humanidade, se exps durante
[toda] a vida e sofreu as maiores penas, para que ns, depois de sua morte,
pudssemos estar livres da ocasio desses terrores. (...) Entretanto, o amor
por tais grandes verdades e mximas soberanas, tal como ele imaginava que
fossem, o tornou o mais laborioso de todos os homens ao compor sistemas
desse gnero para o nosso uso, e o forou, no obstante o seu medo, a correr
continuamente os mais altos riscos de se tornar o mrtir de nossa libertao.
(SHAFTESBURY, 1999, p. 52)
O retrato que aqui se apresenta de Hobbes irnico, na medida em mostra

que o autor do Leviat acabaria por propiciar o exato contrrio do que afirma:
Hobbes surge no apenas como um homem socivel, mas como algum que por
toda vida lutou e defendeu a sociabilidade. O leitor de Shaftesbury j no consegue
conter o riso. Foi o que fez Francis Hutcheson, em um texto que retoma muitos

dos argumentos expostos pelo Sensus communis, dizendo que se Hobbes e os ho-
bbesianos realmente acreditassem que para rir e se contentar com algo preciso
que nos coloquemos numa situao de superioridade e escarnecer nosso objeto
de riso, ento todos eles substituiriam os cezinhos, os canrios e gatos que tm
em casa por corujas, lesmas e ostras, com os quais seriam muito felizes. Curioso
e significativo perceber que isso jamais ocorre, acrescenta Hutcheson (1989, p.
12-13). Se Hobbes realmente acreditasse que homens so lobos perigosos, por que
se daria ao trabalho de escrever para eles, sugere Shaftesbury? Vemos que tornar
Hobbes um objeto de riso no movimento estranho ao prprio argumento de
Shaftesbury. A questo : que tipo de riso esse que Hobbes desperta no autor e
nos leitores de Sensus communis? Se ns rimos de Hobbes, porque ainda somos
capazes de reconhecer em seus textos e em sua posio frente aos acontecimentos
que marcaram sua poca a figura do bom e socivel homem, apesar de tudo o que
ele diz e afirma em suas obras. Rimos desse lugar ou condio irnica no qual o
Sensus communis o coloca, condio segundo a qual Hobbes se mostra igualmente
falvel e grandioso, digno de respeito e considerao at mesmo ou, antes, sobre-
tudo por conta daquelas passagens de sua obra que so passveis de dvidas e de
crticas. No se trata de escarnecer Hobbes, mas de encontrar o ponto correto, o
humor adequado, a partir do qual poderemos critic-lo e ter a medida certa da
considerao que lhe devemos. Ao suscitar o riso de seu leitor e ao fazer de Hobbes
o seu alvo, Shaftesbury no apenas nos prova que possvel rir sem que tenhamos
de nos colocar em uma posio de superioridade frente ao objeto de nosso riso,
mas tambm nos chama a ateno para a importncia que esse tipo de humor tem
para a vida em comum, para a troca de ideias, para todo convvio e sociabilidade
que podem se apresentar numa conversa em sociedade ou mesmo na relao que
se estabelece entre um autor e o seu leitor.
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da Literatura, ano VIII, n 10, p.7-27.

GT - Filosoa, Histria e
Sociologia da Cincia e da Tecnologia
A polmica sobre o fundamento

do Clculo:Anlise a partir da
proposio X, livro II dos
Principia de Newton
** mestrando, Universidade
Luiz Felipe Sigwalt de Miranda* Federal do Paran.
Resumo
A correo da Prop. X, livro II dos Principia de Newton indicada por Johann e Ni-
kolaus Bernoulli deu incio querela entre Newton e Leibniz a respeito de quem
foi o fundador do que hoje conhecemos por clculo. O presente texto apresenta
demaneira sumria as duas diferentes solues apresentadas por Newton para
a mesma proposio contidas na primeira e segunda edies dos Principia; an-
tes e depois da visita de Nikolaus cujo intuito era apresentar a Newton sua falha
ao tratar a referida proposio. Sob a luz dos comentadores, Whiteside e Panza,
procuraremos buscar responder qual a natureza do erro de Newton. Para essa
empreitada, faz-se necessrio resgatar a soluo alternativa bernoulliana tendo
em vista as tentativas frustradas de Newton em salvar sua primeira soluo,
antes de lanar-se a uma outra muito diferente da primeira.
Palavras-chave: Principia, Prop. X, clculo diferencial e mtodo das uxes.
1. Contexto histrico
A
histrica polmica sobre o clculo diferencial e integral diz respeito sua
autoria. Dois clebres matemticos a reclamaram, so eles Isaac Newton e
Gottfried Wilhelm von Leibniz. Cada um deles juntamente com seus disc-
pulos no mediram esforos para conquistar o reconhecimento da comunidade
cientca acerca de quem primeiro concebeu o clculo. A matemtica praticada no
incio do sculo XVII passou por uma grande inovao com Ren Descartes e sua
Gomtrie (1637). As curvas geomtricas, depois de Descartes, puderam ser repre-
sentadas e manipuladas por equaes algbricas que exprimiam a relao entre
abcissas e ordenadas. Numa outra tradio, John Wallis, em sua obra Arithmetica
Innitorum (1656), foi o primeiro matemtico a calcular a rea abaixo de uma li-
nha curva usando a tcnica de interpolao de reas por paralelogramos. Mais tarde,
Brook Taylor chegou aos mesmos resultados de Wallis, porm por intermdio de
sries binomiais. Gilles Personnne de Roberval determinou um procedimento geo-
mtrico para traar tangentes em linhas curvas. Esse cenrio, onde os principais pro-
tagonistas foram Wallis e Roberval contm parte dos rudimentos daquilo que mais
A polmica sobre o fundamento do Clculo: 403

2
tarde passou a ser conhecido como calculo. O calculo renovou a matematica na epoca de
sua concepcao, pois reuniu em um unico metodo solucoes de manipulacao algebrica com
representacao geometrica dos mesmos problemas tratados anteriomente.
Leibniz no ano de 1684, em seu artigo publicado no Acta Eruditorum chamado Nova
Methodus pro Maximus et Minimus itemque Tangentibus, quae nec Fractas nec Irrationa-
les Quantitates Moratur et Singulare pro Illis Calculi Genus apresentou os fundamentos
de seu calculo diferencial. A assimilacao do novo metodo pela comunidade de ma-
tematicos da europa continental foi resultado da sua rapida apreensao e difusao por parte
de dois matematicos renomados: Jacob e Johann Bernoulli. Eles foram responsaveis pela
formacao de personagens influentes como Euler e Hermman e elevaram a um patamar
superior, mediante o desenvolvimento, computo e solucao de equacoes diferenciais or-
dinarias e criacao do calculo variacional.
A primeira edicao do Philosoph Naturalis Principia Mathematica de Newton data
de 1687. Os matematicos europeus do continente formados pelo calculo diferencial de
Leibniz nao receberam bem a obra newtoniana. Entre eles os irmaos Bernoulli, Huygens
e, e claro, o proprio Leibniz e outros. O livro do matematico ingles foi alvo de inumeras
crtcas dos leibnizianos. Mas, por aproximadamente vinte anos, apenas um desses ma-
tematicos encontrou, de fato, um erro nessa obra. Foi Johann Bernoulli quem a indentifi-
cou e, com isso, teve em suas maos a prova de que as tecnicas newtonianas nao estavam
a altura de como os leibnizianos praticavam as tecnicas deles. Leibniz oportunamente se
utilizou disso como argumento para reclamar para si a prioridade e a exclusividade na
autoria do calculo.
Em agosto de 1710, Johann Bernoulli enviou uma carta a Leibniz informando-o de sua
estranheza devido a forma como Newton solucionou a Prop. X, livro dois, primeira edicao
dos Principa. Pontuou Johann, [n]a Prop. X, pagina 260, parece-me que o problema nao
foi resolvido corretamente pelo autor, embora. . . nao saiba precisamente onde o erro se en-
contra.(Whiteside, 1981, vol.III, p.49, minha traducao). Johann levantou duas objecoes.
A primeira e relativa a contradicao em que Newton se enredou ao igualar os efeitos da
resistecia do meio e da gravidade em cada ponto da trajetoria semicircular de um corpo.
A segunda objecao, nas palavras do matematico suco: . . . pelo meu proprio metodo de
resolucao neste caso particular encontrei que a resistencia esta para a acao motora [da
componente descendente da gravidade cuja acao instantanea determina a direcao circular
do movimento] na razao constante de 3 para 2.(Whiteside, 1981, vol.III, p.49, minha
traducao) Em janeiro do ano seguinte, Johann encaminhou uma carta para Academie des
Science de Paris com sua solucao alternativa. Nessa carta constava um adendo de autoria
de seu sobrinho Nikolaus Bernoulli, que aponta precisamente onde Newton falhou, falha
essa que lhe impediu de encontrar a proporcao entre Resistencia do meio e Gravidade, na
razao de 3 para 2.
A solucao alternativa bernoulliana foi publicada na Memoires de lAcademie somente
em 1713. No mesmo ano, Leibniz circulou entre a comunidade de matematicos um fo-
404 Luiz Felipe Sigwalt de Miranda

3
lheto anonimo, denominado Carta Volans, contestando Newton. Nela, afirmava que New-
ton nao tinha a compreensao do calculo como tinham os leibnizianos e, usou como prova
cabal a solucao publicada na Memoires por Johann. Ainda em 1713, Newton valeu-se da
sua influencia de presidente da Royal Society para neutralizar a acusacao de plagio feita
por Leibniz. O entao presidente da Royal Society prova a legitimidade de sua descoberta
no documento intitulado Commercium Epistolicum cuja autoria declarada coube a John
Collins. Collins havia escrito a Leibniz em 1676 e lhe remetido uma copia do manuscrito
De Analisi escrito por Newton em 1669, que contem o fundamento do calculo newtoniano
ou metodo das fluxoes.
Nossa pesquisa nao se ocupa em provar de quem foi a autoria do calculo, mas em
avaliar o erro encontrado por Johann Bernoulli, erro esse que alavancou a querela en-
tre Newton e Leibniz. Para isso, voltemos ao adendo de Nikolaus a solucao alternativa
via calculo leibniziano de seu tio, Johann. Nikolaus, ao contrario de Johann, afirmava
que a suposicao de Newton de que, em cada ponto da trajetoria semicircular do corpo, a
Resistencia do meio e da Gravidade sao iguais, nao tem como consequencia a impossi-
bilidade do movimento uniforme. Nossa hipotese, sem ainda levar em consideracao os
pormenores necessarios do adendo de Nikolaus, e que por se tratar de um movimento
circular, por mais que o modulo da velocidade tangencial do corpo nao varie, o seu movi-
mento ainda e acelerado, porque sobre ele age uma forca centrpeta responsavel por variar
a sua direcao tangencial em cada ponto da trajetoria.
Quanto a segunda objecao de Johann, Nikolaus assume uma posicao a favor de seu
tio. O sobrinho do matematico suco afirma que Newton correlacionou equivocadamente
os coeficientes das potencias do incremento da base, em sua expancao por serie de Taylor,
no aumento da trajetoria da ordenada com as correspondentes derivadas da mesma em
relacao a base (Whiteside, 1981, vol.III, p.50), o que veremos adiante com maiores
detalhes.
Em setembro de 1712, Nikolaus Bernoulli apresentou as objecoes a Newton em Lon-
dres por intermediacao de Abraham de Moivre. Newton rapidamente assentiu ao erro
apresentado por Nikolaus e se comprometeu a corrigi-lo. Segundo de Moivre, numa carta
a Johann Bernoulli datada de 18 de outubro de 1712, Newton disse-lhe que era uma boa
objecao, e que ele havia corrigido a conclusao. Alem disso, de Moivre acrescenta, o
matematico ingles garante que esse erro procede simplesmente de ter considerado uma
tangente no sentido contrario, mas que o fundamento de seu calculo e as series que ele
utilizou devem ser mantidos. (Whiteside, 1981, vol.III, p.52) Entretanto, o relato de
de Moivre parece nao ser plausvel, pois sugere que a falha seria de simples resolucao,
enquanto os manuscritos de Newton nao correspondem a tamanha simplicidade, como
veremos adiante.
Nao ha duvida de que o principal problema com o qual Newton teve de lidar nos
meses que antecederam a segunda edicao dos Principia fora o enfrentamento da inves-
tida bernoulliana contra seu metodo das fluxoes poderia essa investida arruinar toda

4
a contribuicao de Newton a estruturacao do Calculo? O metodo newtoniano seria ainda

confiavel? Todavia, havia um segundo problema decorrente do fato de que, nos ultimos
meses de 1712, a impressao da segunda edicao dos Principia estava sendo finalizada
haveria tempo de Newton substituir a antiga proposicao pelo novo texto ajustada na
mesma quantidade de paginas da anterior e com as devidas correcoes? Newton solicitou
ao seu editor, Roger Cotes, que interrompesse a impressao da segunda edicao e, dos livros
ja impressos, que retirasse o texto correspondente a Prop. X do livro dois. Newton passou
um mes trabalhando na correcao da proposicao e produziu ao todo 50 paginas manuscri-
tas, que foram magistramente transcritas para o ingles e editadas por Whiteside em sua
obra The Mathematical Papers of Isaac Newton, volume oito de 1981. Foi um trabalho
denso, com tentativas mal sucedidas de salvar o argumento empregado na primeira edicao.
Somente em janeiro de 1713, Newton encaminhou o texto final a Cotes. No prefacio
da segunda edicao dos Principia, nao ha mencao alguma a respeito da contribuicao dos
Bernoulli na alteracao dessa proposicao. O resultado de tamanho esforco impresso na
segundo edicao, devidamente ajustado as 11 paginas ocupadas pelo antigo texto, nada
se assemelha a proposicao X da primeira edicao o que levou Newton a abandonar a
estrutura da argumento matematico empregada na primeira edicao dos Principia?
A motivacao desta pesquisa foi investigar as razoes da alteracao do argumento ma-
tematico da primeira edicao dos Principia para a segunda. Isso nos permite indagar: Qual
a natureza do erro de Newton? Por que Newton nao manteve a mesma estrutura do ar-
gumento matematico anterior, alterando apenas os parametros equivocadamente usados
na primeira edicao? Teria sido apenas um deslize? Ou teria sido uma falha somente no
argumento matematico, construdo de tal forma que nao era possvel modifica-lo, pois se
o fosse, comprometeria a tal ponto a solucao que nao poderia mais ser aplicavel daquela
maneira? Ou teria sido ainda uma falha no proprio metodo das fluxoes, cuja unica solucao
seria seu completo abandono?
Minha hipotese e que se trata de um erro no argumento matematico utilizado por
Newton para resolver o problema proposto na Prop. X. Para verifica-la, faz-se necessario
analisar a solucao apresentada tanto na primeira quanto na segunda edicao dos Principia,
assim como as tentativas mal sucedidas de Newton de salvar sua antiga solucao. Por
ultimo, sera relevante reconstruir a solucao alternativa de Newton e, consequentemente
inventariar as possveis razoes para o abandono do seu primeiro argumento.
Faz-se importante, tambem, uma melhor apreciacao da solucao bernoulliana. A equacao
de Jacob Bernoulli serviu de partida para Johann solucionar a proposicao de Newton a
referida equacao diferencial desenvolvida por Jacob foi amplamente utilizada com muito
sucesso, ate mesmo nas solucoes de problemas de mecanica de fluidos estudados pelo fi-
lho de Johann, Daniel. Os Bernoulli apresentaram uma solucao que era muito improvavel
de estar errada. Parece que Newton sabia disso e se esforcou ao maximo para nao ser
vencido pelas objecoes bernoullianas.

5
2 Os Principia, a Prop. X e suas solucoes

A presente pesquisa, por se encontrar em seu incio, ainda, nao possui a analise reque-
rida pelo problema. Como resultados preliminares, apresentaremos a seguir uma analise
da Prop. X contida na primeira edicao dos Principia, para entao lancarmos um olhar,
ainda que provisorio, as objecoes e a solucao publicadas nas Memoires de lAcademie e
a solucao apresentada por Newton na segunda edicao dos Principia.
2.1 A Prop. X na primeira edicao dos Principia

Os Principia dividem-se em tres livros. O primeiro livro, De Motu Corporum, aborda o
movimento dos corpos em meios livres de quaisquer resistencias. O segundo, tambem
trata do movimento dos corpos, mas agora em meios resistentes. Traz estudos sobre
o movimento dos pendulos, a mecanica de fluidos e a mecanica dos vortices celestes
cartesianos. E, finalmente, o terceiro livro, De Systemate Mundi, explica, por meio de
recursos matematicos e experimentais, o movimento dos planetas e de seus satelites com
base na acao da gravitacao universal.
O segundo livro, que e o objeto deste estudo, possui conteudos que vao alem da
mecanica do movimento dos corpos, tais como, por exemplo, o Lema II, que contem
uma explicacao do metodo das fluxoes, o scholium no qual Newton prova que os vortices
de Descartes levam a conclusoes inconsistentes com as leis de Kepler, a determinacao
(mesmo que hoje seja considerada equivocada) da velocidade do som e, por fim, uma
investigacao das mnimas resistencias em um corpo solido. Conforme se nota, o livro tem
mais de um assunto principal, embora a crtica aos vortices de Descartes seja considerada
o foco principal desse livro.
A Prop. X, do segundo livro, tambem chamada de Prob. III, pede:
Esteja a forca da gravidade uniforme tendendo diretamente sobre o plano do

horizonte e, seja a resistencia proporcional a densidade do meio em conjuncao com
a velocidade ao quadrado; solicita-se encontrar, individualmente em cada ponto, a
densidade do meio que movimenta o corpo na linha curva dada, como tambem a
velocidade e a resistencia do meio.(Newton, 1687, p.162)
Parte da solucao dessa proposicao depende do diagrama a seguir. A construcao das

equacoes geometricas dependem deste diagrama, tornando-se dele indissociavel.
Newton considera a acao da gravidade vertical e perpendicular ao horizonte, ou seja,
perpendicular ao segmento AK (ver Figura 1) no sentido descendente. O corpo move-
se sobre a trajetoria semicircular ACK, em dois sentidos, de A para K e de K para A.
No primeiro movimento, no sentido A K, o meio exerce uma acao resistente sobre o
deslocamento do corpo. Por outro lado, no sentido reverso, isto e, no sentido A K, a
resistencia por mais que pareca contraintuitivo0 propele o corpo, exercendo uma acao
motora. E sobre a reta tangente ao ponto C, representada por TCF, que a resistencia atua.
0 Para esclarecer esse ponto, considere que o meio se move, tal como a correnteza de um rio, e nele se

6
Figura 1: Diagrama da Prop. X na primeira edicao dos Principia
A escolha dessas coordenadas intrnsecas, uma tangencial e outra vertical, permite a

Newton estabelecer que a resistencia age somente ao longo da reta tangente e a gravidade,
somente ao longo da reta vertical, num tempo infinitamente pequeno. (Erlichson, 1994,
p.284)
O segmento OB e a ordenada BC sao quantidades fluentes. Assim, ao movimentar
a ordenada BC ate que o ponto B coincida com o ponto D. BD e FG serao as fluxoes
de BC e OB, respectivamente. Dito de outro modo, BD e FG estao entre si na razao
primeira dos incrementos nascentes de BC e OB. Se o corpo, no momento em que passa
por C, nao estivesse mais sob a acao da gravidade e fosse influenciado somente pela forca
resistente do meio que age no sentido A K, o corpo pararia em F. Mas a gravidade
impele o corpo para baixo, deslocando-o para G. Assim, o segmento FG, nesse instante,
representa a acao da gravidade e o arco CG, a trajetoria percorrida. Se o corpo estiver
novamente livre da gravidade e, ao mesmo tempo livre da resistencia, no mesmo tempo
do caso anterior, o corpo se deslocaria ate H, de tal forma que o segmento FH representa
aqui a resistencia do meio. No sentido contrario, lembrando que no sentido A K, a
resistencia age propelindo o corpo, os segmentos f g e f h representam a acao da gravidade
e a resistencia do meio, respectivamente.
Fluxoes
Quantidades fluentes
AK AK
OB BD Bd
BC FG fg
Incrementos
Acoes
AK AK
Gravidade FG fg
Resistencia do meio FH fh
Tabela 1: Quantidades fluentes e acoes em termos de seus efeitos
desloca um corpo numa trajetoria semicircular. No sentido contra a correnteza, o meio resiste ao movimento
do corpo, mas noutro sentido, ou seja, a favor da correnteza, o meio propele o corpo.

7
Finalizada a construcao, Newton evoca o Lema X, secao um, primeiro livro, para
inferir a primeira conclusao. O Lema X diz que:
As distancias que um corpo descreve impelido por qualquer forca finita,

seja essa forca determinada e imutavel, ou continuamente aumentada ou di-
minuida, estao, exatamente no incio do movimento, uma para a outra, como
os quadrados dos tempos. (Newton, 2008, p.77)
Sendo assim, a resistencia R e proporcional a FHFG , visto que, FH e proporcional
a resistencia vezes o quadrado do tempo e FG (isto e, a queda galileana gerada pela
constante gravitacional g) e proporcional ao quadrado do tempo.1 Dito de outro modo,

2
FH R tempo

FG tempo2

FH R FG
Essa conclusao aparece no texto da demosntracao da Prop. X do seguinte modo,
FH
R (1)
FG
Visto que, CH = Ch e FH = f h, entao 2FH = C f CF, de tal modo que:
FH C f CF
Substituindo a proporcao acima em (1), obtem-se2 :
C f CF
R (2)
FG
Uma vez encontrada a relacao que representa a resistencia do meio, Newton parte
entao para determinar a relacao que expressa a densidade do meio . Como consta no
enunciado da proposicao, a resistencia do meio R e proporcinal ao quadrado da veloci-
dade v2 ,
R v2
de tal modo que, se tomarmos como uma constate de proporcionalidade, teremos
R = v2 . Isolando na equacao acima, chega-se a:
R
=
v2
1A primeira objecao de Johann Bernoulli diz respeito justamente a representacao geometrica da relacao
entre a resistencia nascente e a gravidade de (1) nao se segue que, quando sao iguais a resistencia e a
gravidade, o movimento resultante seja uniforme, mas apenas que, dada a igualdade entre numerador e
denominador, tem-se como razao a unidade. Essa unidade poderia ser interpretada como um ponto a partir
do qual a resistencia varia na proporcao direta de FH e inversa de FG. Nikolaus corretamente legitima
essa passagem em favor de Newton, descartando a hipotese de seu tio. Mas as suas razoes sao bastante
peculiares: . . . descobri que nao havia necessariamente um erro no raciocnio do Sr. Newton, porque eu
nao encontrei erro algum em seu calculo. (Bernoulli, 1714b, p.54)
2 Cf. Guicciardini, 1999, p. 235.

8
Visto que nas primeiras razoes, a quantidade nascente CF e proporcional a CG:
CF
v=
tempo
E ainda, considerando a queda galileana FG proporcional ao quadrado do tempo,
FG tempo2
obtem-se,
CF
v=
FG
que elevado ao quadrado torna-se
CF 2
v2 =
FG
R
Substituindo esse valor e a proporcao (2) na equacao = v2
, tem-se
C f CF
FG C f CF
= = (3)
CF 2 CF 2
FG
Newton finaliza, assim, a demonstracao da proposicao X ao encontrar uma equacao
que expressa a densidade do meio. A seguir, no Corolario I, ele encontra uma segunda
FGkl
equacao para expressar : CF(FG+kl) .
A respeito dessa segunda equacao, a pergunta que se pode fazer e se se trata de uma
mera expressao alternativa de uma mesma relacao ou se ela promove algum tipo de re-
visao da relacao anterior. Algumas consideracoes preliminares aos desenvolvimentos for-
mais apresentados por Newton para justificar a segunda equacao permitem-nos supor que
Newton, de fato, detectara um problema na primeira equacao. Senao vejamos.
O incremento Bd nao equivale ao incremento BD. Em outras palavras, no mesmo
perodo de tempo em que o corpo se move de A para K descrevendo o arco CG, ele per-
corre, no sentido contrario, quando a resistencia do meio age propelindo o corpo adiante
produzindo um movimento cujas variacoes de velocidade sao aditivas um arco maior
Cg. Assim, Newton ao aplicar a serie infinita convergente de potencias, ou serie de Tay-
lor, a DG para determinar CF, ele nao sera capaz, sob as mesmas condicoes acima, de
encontrar C f . E, entao, tao pouco sera capaz de substituir o valor de C f na equacao (3),
para finalmente expressar a densidade do meio em termos mais gerais.
A serie infinita e convergente de potencias consiste na adicao ad infinitum de parcelas,
em cujo valor exato encontrar-se-a. A forma dessa serie e:
P Qo Ro2 So3 . . . 3
3 Naaplicacao da serie infinita e convergente de potencias, os coeficientes tornam-se os segmentos pro-

curados. Nesse caso, P = BC, Qo = BC DF = IF e Ro2 = FG. O termo So3 nao possui um equivalente

9
Para contornar o problema do segmento C f , Newton toma o momento a esquerda de

B, Bi igual a BD, e traca a ordenada il que corta a curva ACK em l e a tangente TCF em
k, de tal forma que CF = Ck.
Visto que as quedas galileanas f g e kl estao para os segmentos C f e Ck res-
pectivamente proporcionais a Bd e Bi, que representam o tempo da seguinte forma
C f 2 : Ck2 :: f g : kl, entao

C f : Ck :: fg : kl
Aplicando a propriedade das diferencas das proporcoes, tem-se:

f k(= C f Ck) : Ck :: f g kl : kl

Apos considerar Ck igual a CF, Newton considera que tambem f g igual a FG.
Logo

C f CF : CF :: FG kl : kl (4)
Se multiplicarmos o segundo membro da proporcao pela unidade, nao havera alteracao:

FG kl : kl 1
C f CF : CF ::

A unidade pode ser representada como FG + kl : FG + kl, de tal modo que

C f CF : CF :: FG kl : kl ( FG + kl : FG + kl)
Multiplicando o segundo membro da proporcao pela unidade,

C f CF : CF :: [( FG kl) ( FG + kl)] : [ kl ( FG + kl)]
Aplicando a propriedade distributiva da multiplacao no segundo membro e fazendo

alguns desenvolvimentos algebricos, tem-se:

C f CF : CF :: FG kl : kl + FG kl
Nas primeiras razoes, visto que kl = FG, entao,
C f CF : CF :: FG kl : FG + kl
Multiplicando-se os segundos termos por CF nos dois membros da proporcao, a

geometrico. Antes de aplicar a serie infinita convergente de potencias, a solucao apresentada depende de
segmentos particulares, ao passo que, apos a aplicacao da serie, o resultado tornar-se-a geral. No caso
acima, o resultado nao depende mais de segmentos particulares como C f , CF, FG ou kl, mas de termos da
serie P, Qo, Ro2 e So3 , os quais sao, no vocabulario atual denominados diferenciais de primeira, segunda e
terceira ordens respectivamente ou coeficientes taylorianos da serie.

10
mesma nao se altera:
C f CF : CF 2 :: FG kl : CF (FG + kl)

Por substituicao direta da equacao (3) na proporcao acima, encontra-se uma expressao
alternativa sem recorrer ao segmento C f :
FG kl
= (5)
CF (FG + kl)
Assim, Newton apresenta sua solucao final para a representacao geometrica da densi-
dade do meio solucao essa particular visto que nao esta expressa em termos de um serie
infinita convergente de potencias.4 Falta, agora, proceder da mesma maneira com relacao
a resistencia do meio e a gravidade. E no Corolario II que o autor, de modo analogo ao
Corolario I, expressa essas grandezas.
Retomando a proporcao
C f CF : CF :: FG kl : FG + kl,
e sabendo que
2HF = C f CF,
tem-se
2HF : CF :: FG kl : FG + kl.
Mas visto que kl = FG e de tal modo que 2FG = FG + kl,
2HF : CF :: FG kl : 2FG
CF
Multiplicando os dois membros da proporcao por FG , de modo que
(CF : FG) 2HF : CF :: (CF : FG) FG kl : 2FG
ou
(2HF : FG) (CF : CF) :: CF (FG kl) : 2FG2
ou
(2HF : FG) 1 :: CF (FG kl) : 2FG2 ,
tem-se ao final
HF : FG :: CF (FG kl) : 4FG2 .

Recorrendo a Tabela 1, a proporcao acima revela a relacao entre resistencia do meio R e
gravidade g, isto e,
R HF CF (FG kl)
= = (6)
g FG 4FG2
4 Vide nota 3.

11
No Corolario III, finalmente, Newton se dedica a encontrar uma expressao geral para
os resultados acima obtidos. Ele o faz atraves da determinacao da relacao entre a abcissa
AB e a ordenada BC por meio de uma serie convergente. Acerca desse procedimento,
Newton ainda acrescenta:
O problema sera resolvido mais rapidamente pelos primeiros termos da

serie. (Whiteside, 1981, p.378)
Para tanto, Newton se vale de tres exemplos. Apenas o primeiro exemplo sera aqui
analisado, porque e nele que se concentram as objecoes bernoullianas. Nesse exemplo, a
solucao encontrada por Newton ainda dependente de segmentos particulares do diagrama
geometrico apresentado na Figura 1. Newton representa a ordenada DG por meio de
uma serie infinita convergente que obtem mediante a extracao da raiz quadrada do seg-
mento. Para tal, usa as coordenadas de Fermat e as associa aos segmentos do diagrama
geometrico da Figura 1 da seguinte forma: OK = n, OB = a, BC = e, BD = Bi = o.
Usando o Teorema de Pitagoras no OCB da Figura 1, chega-se a
DG2 = OK 2 OD2 ,
como OD = OB + BD, entao
DG2 = OK 2 (OB + BD)2
ou
DG2 = OK 2 (OB2 + 2OB BD + BD2 ),
DG2 = OK 2 OB2 2OB BD BD2 ,
da Figura 1 encontra-se BC2 = OK 2 OB2 , assim chega-se a
DG2 = BC2 2OB BD BD2 .
Ao substituir os segmentos da expressao geometrica acima pelas coordenadas de Fermat,

tem-se
DG2 = e2 2ao o2 .
Finalmente, ao extrair a raiz quadrada nos dois lados da equacao, obtem-se

DG = e2 2ao o2 .
Aplicando o metodo de extracao de raiz por serie infinita convergente omitida aqui

12
devido a limitacao de paginas , encontra-se:
a n2 an2
DG = e o 3 o2 3 o3 +
e 2e 2e
Comparando com a serie expandida no seu formato geral:
P Qo Ro2 So3 . . .
tem-se o correspondente para cada um dos termos. De modo geral, P representa a or-
denada BC, Qo o segmento FI, Ro2 o segmento FG e So3 nao possui um equivalente
geometrico. Assim, Newton pode expressar em termos da serie infinita convergente as
solucoes:
densidade do meio
S
=
R 1 + Q2
resistencia para gravidade

R S 1 + Q2
=
g 2R2
2.2 A objecao de Johann e o adendo de Nikolaus

Para Johann Bernoulli, a solucao de Newton para o primeiro exemplo do Corolario III,
Prop. X da primeira edicao dos Principia apresenta uma contradicao. Os calculos revelam
como consequencia um movimento uniforme descrito pelo projetil, enquanto Newton

considerava que a velocidade varia conforme a relacao 2BC.5
Figura 2: Diagrama geometrico do artigo de Johann Bernoulli
. . . Sr. Newton disse na pagina 265 que para qualquer corpo C de peso constante
que descreve no ar o quarto de crculo LCK, cando de L para K. . . a resistencia do
meio deve estar para a gravidade, em cada ponto C, assim como OB esta para OK,
e que sua velocidade no ponto C estaria na razao de 2BC, isso implica numa clara
contradicao . . . (Bernoulli, 1714a, p.50)
5 BC e proporcional a queda FG por mera semelhanca de triangulos [OBC CIF CGF] nas
ultimas razoes das quantidades evanescentes. Entao, v = CF = CF .
[2]FG [2]BC

13
Se chamarmos de R a resistencia do meio, de P a acao da gravidade (ou peso) e de

a forca que age sobre o projetil em cada ponto C de sua trajetoria, temos:
P : :: OC(= OK) : OB (7)
Ora, para Newton, a resistencia esta para gravidade na seguinte razao:
R : P :: OB : OK (8)
Logo,
R : :: OB : OB (9)
o que e uma contradicao. Pois senao vejamos.
A resistenca do meio consumiu grande parte da aceleracao do projetil proporcionada

por , componente da gravidade P e, consequentemente, da proporcao (9), de tal modo
que chegamos a R = . Ora, quando R = , a velocidade do movel e uniforme. En-

tretanto, Newton afirmara que v = 2BC. E assim, a velocidade e concomitantemente
uniforme e variavel. Dessa forma, sustenta Johann, Newton cai em contradicao.
A solucao alternativa de Johann parte do seguinte lema: T = 2S P , onde T e o tempo,
S, o espaco percorrido
e P, o peso (ou gravidade) (Bernoulli, 1714a, p.47) Se substituir-
dS2
mos S por Ee = 2r , P por fdS dy
e T por dt, chegaremos:6

2 dS2
2S 2r
T= dt = f dy
P
dS
ou
2dS2
dS 2 dS dS3 dS
dt = f2rdy = . = =
r f dy f rdy v
dS
dS3 dS2 v2 dS
= 2 f= (10)
f rdy v rdy
Na equacao (10), f representa a forca central que age sobre o corpo, v, a velocidade
instantanea e r, o raio de curvatura. Na Figura 3, CF representa a trajetoria percorrida por
6O Lema XI do Livro I dos Principia diz que a subtensa evanescente da tangente delimitada pelo
angulo de contato da tangente com a curva , nas ultimas razoes, e proporcional ao quadrado da subtensa
contida no arco adjacente (Cf. Newton, 1687, p. 29). Essa proporcao, apesar de estar axiomatizada nos
Principia, era amplamente conhecida e sua autoria atribuida a Galileu tanto que, em diversos momentos
deste artigo, empregamos quedas galileanas para nomea-la. Tambem Johann empregara essa proporcao a
2
fim inferir Ee dS
2r , onde Ee e a subtensa da tangente, 2r e o diametro da curvatura e dS Ce e a subtensa
do arco. Por outro lado, P = fdS dy
pois BCF EeF, assim, CF(= dS) FE e CB(= dy) Fe de tal
dy CB Fe
modo que a proporcao dS = CF FE fornece a direcao da forca peso para f .

14
C, dS, o diferencial da trajetoria e dy, o segmento CB. Johann, a partir da equacao (10),
desenvolve sua solucao alternativa da seguinte forma:
Figura 3: Diagrama geometrico contido na solucao do artigo de Johann Bernoulli
Aplicando a equacao 10 a Figura 2 e representando a forca f que age sobre o corpo

dy Ec BC
pelo peso P , alem de que r = OC e dS = Cc = OC , teremos:
BC
v2 = P .OC. = P .BC
OC
Fazendo BC = x, chega-se a
v2 = P .x
e, ao derivar a equacao acima e isolar vdv, obtem-se
P .dx
2vdv = P .dx vdv = .
2
Substituindo-se vdv e P na equacao diferencial de Bernoulli7 , chega-se a
P dx
P dx R dS = ,
2
ou
P dx
P dx + = R dS,
2
3
P dx = R dS,
2
R 3 dx 3 CE 3 OB 3 OB
= = = = .
P 2 dS 2 Cc 2 OC 2 OK
Nas palavras de Johann, para remediarmos esse defeito a contradicao de Newton,
afirmo que precisamos de R : P :: 3 OB : 2 OK.(Bernoulli, 1714a, p.51)
2 dS

dv
7 A equacao diferencial de Bernoulli + vrdyv dx vn dS = 0 foi desenvolvida pelo irmao de Johann,
Daniel Bernoulli. Essa equacao pode ser aplicada a muitos problemas de hidrodinamica, tais como a Prop.
X de Newton. Recorrendo a equacao (10) e a relacao R = v2 onde a resistencia do meio R e diretamente
proporcional ao produto de v2 e a densidade do meio , tem-se P dx R dS = vdv.

15
Desse modo, fica evidente a discrepancia entre o resultado obtido por Newton e aquele
obtido por Johann, uma discrepancia localizada no fator 32 aplicado a proporcao entre
OB e OK. Resta saber se essa discrepancia resultou de algum erro que Newton hou-
vera cometido em seus calculos. Num adendo ao artigo de Johann, Nikolaus apresenta
sua interpretacao e sustenta que Newton nao cometera qualquer erro, contrariando o di-
agnostico de seu tio para a origem da contradicao que inicialmente apontara. Nikolaus
interpreta o presumido erro de Newton como um mero equvoco computacional.
dy
Tendo encontrado atraves da aplicacao das igualdades v2 = f r dS e = f v
dx+vdv
n dS
(verdade da qual estou inteiramente convencido) o caso particular do semicrculo

relatado pelo Sr. Newton, p.263 de seu Philosoph Naturalis Principia Mathematica
nao esta em conformidade com a solucao daquele autor [Johann] e, ao ver novamente
o absurdo manifesto que resulta quando assumimos que a resistencia esta para a forca
central [peso] assim como OB esta para OK, descobri que nao havia necessariamente
um erro no raciocnio do Sr. Newton, porque eu nao encontrei nenhum em seu
calculo. (Bernoulli, 1714b, p.54)
Para Nikolaus, o equvoco computacional de Newton ocorreu na aplicacao da ex-

pansao da serie infinita convergente para a extracao da raiz DG = e2 2ao o2 . O
computo para extracao de razes encontra-se no escolio do tratado De Quadratura Curva-
rum, publicado como apendice do Opticks em Abril de 1704.
Dizemos nessa ordem que sao o primeiro, segundo, terceiro, quarto etc as
fluxoes das quantidades fluentes. Essas Fluxoes sao os termos [coeficientes] das
series infinitas e convergentes. Seja zn a quantidade fluente que ao fluir tornar-se-a
2 3 2
(z + o)n , que se resolve na serie convergente zn + nozn1 + n 2n o2 zn2 + n 3n6 +2n o3 -
zn3 + &c. O primeiro termo dessa serie zn sera a quantidade fluente, o segundo
[nozn1 ] sera o primeiro incremento ou diferenca ao qual, quando considerado nas-
2
cente, a primeira fluxao sera proporcional: o terceiro n 2n o2 zn2 sera o segundo
incremento ou diferenca ao qual, quando considerado nascente, a segunda fluxao
3 2
sera proporcional: o quarto n 3n6 +2n o3 zn3 sera o terceiro incremento ou diferenca
ao qual, quando considerado nascente, a terceira fluxao sera proporcional: e assim
por diante in infinitum (Stewart, 1745, p.30)
Nikolaus, entao, apresenta sua crtica a Newton.8
E esse metodo de substituir quantidades indeterminadas e invariaveis por se-

quencias convergentes, e tomar os termos dessa sequencia por seus respectivos dife-
renciais, a saber, o segundo termo pelo seu diferencial de primeiro grau [ou ordem], o
terceiro termo pelo seu diferencial do diferencial, o quarto termo pelo seu diferencial
de terceiro grau etc, e, digo, esse metodo que levou o Sr. Newotn a falsas solucoes no
exemplo que acabei de mencionar e nos seguintes; pois essa maneira de tomar os di-
ferenciais, que tambem e prescrita no escolio ao final de seu tratado De Quadratura,
so e boa apenas para os diferenciais de primeiro grau, pois os outros diferenciais de
um grau mais elevado, nao sao expressos pelos termos das sequencias convergen-
tes, que sao somente proporcionais e nao iguais a esses diferenciais, como se pode
ver pelo exemplo dado por ele nesse escolio. . . [Se houvesse seguido] sua propria
regra e supondo o (z ou dz) constante, ele teria encontrado o diferencial de segundo

16
grau de zn como (n2 n)zn2 o2 e a do terceiro grau como (n3 3n2 + 2n)zn3 o3
etc(Bernoulli, 1714b, pp.54-5)

Segue Nikolaus, dada a ordenada BC = e = n2 a2 , na Figura 2, a extracao da
raiz por serie infinita convergente nao seria a sequencia apresentada por Newton como
n2 o2 an2 o3 n2 o2 3an2 o3
e ao 9 ao
e 2e3 2e5 , mas e e e3 e5 , que e o que obtem ao aplicar
2 2
corretamente a regra proposta por Newton. Donde, se fizermos Q = ae , R = ne3 , S = 3an e5
e
o substituirmos na solucao encontrada por Newton no Exemplo um da Prop. X, chega-se
a

2 2 3an2 a2 2n4
S 1 + Q : 2R :: 5 1+ 2 : 6
e e e
3an2 2 2n 4
:: 6 e + a2 : 6
e e
:: 3an3 : 2n4
:: 3a : 2n
:: 3OB : 2OK (11)
A resistencia esta para a forca central [gravidade], como 3OB esta para 2OK con-
forme meu tio encontrou. 10 Nikolaus assume que, para Newton corrigir sua solucao,
ele deveria substituir os termos R e S da serie infinita convergente DG = ea+o = P Qo
Ro2 So3 . . . por DG = ea+o = P Qo 2Ro2 6So3 . . .. Em outras palavras, o Co-
rolario III da Prop. X da primeira edicao dos Principia queapresenta como solucao para
S 1+Q2 6S 1+Q2
a densidade do meio 2R2
devera ser corrigido para .
Feita essa correcao, as
2(2R)2

S 1+Q2
solucoes de Newton e de Johann tornam-se a mesma, qual seja, 32 2R2 = 23 OK OB 11
.
2.3 Solucao de Newton na segunda edicao dos Principia

Como ja apresentado na analise da solucao contida na primeira edicao dos Principia,
Prop. X, Corolario II, Newton facilmente perceberia que o erro se originou da consideracao
8 Para Whiteside, Johann Bernoulli e seus contemporaneos continentais nao entenderam a expansao
generalizada de Taylor desenvolvida por Newton vinte anos antes da publicacao do artigo dos Bernoulli
(1713) nas Memoires de lAcademie des Sciences, na sua versao manuscrita do tratado De Quadratura
(1691) (cf. Whiteside, 1981, p.303).
9 Cf. Newton, 1687, p.163
10 Cf. Bernoulli, N., 1714b, pp.55-6.
11 Para Guicciardini, trata-se de uma interpretacao maliciosa de Nikolaus Bernoulli. . . E uma acusacao
extraordinaria anunciar que Newton nao soube como calcular fluxoes de ordem superior, para y = xn . . . O
erro de Newton nao reside em sua manipulacao dos coeficientes de Taylor, mas em sua razao geometrica,
onde ele igualou FG e f g. (Guicciardini, 1999, pp.243-4)
1 (6S) 1+Q2 3S 1+Q2
Para Whiteside, converter a medida de Newton de 1687 para 2 (2R2 )
= 4 R2
, agora aumentada
3
pelo fator de 2, e uma coincidencia sem sentido. . . Quando. . . Newton propriamente verificou que tinha co-

1 S 1+Q2
metido um faux pas no argumento de sua proposicao, ele soube deduzir 2 R2
da principal expressao
geometrica defeituosa 14 CF(FGkl)
FG2
e nao demorou muito para ele detectar que seu erro foi inadverti-
damente repor en route a pequena e evanescente linha f g pela sua igual FG na diferenca f g kl.
(Whiteside, 1981, p.51)

17
das quantidades relacionadas a incrementos desiguais da abcissa, dB e DB, como corres-

pondentes a iguais incrementos de tempo, conforme consta na Figura 1 e na expressao
para densidade do meio = C CF f CF
2 . Para supera-lo, Newton poderia lancar mao de
uma outra expressao para dependente de incrementos iguais da base, BD e Bi, =

FGkl
CF(FG+kl) . Contudo, tal solucao continuaria sendo defeituosa conforme sustentam
Guicciardini e Whiteside12 porque as quedas galileanas f g e FG sao consideradas iguais
na proporcao (4). Whiteside sustenta que essas quedas galileanas sao diferentes em seus
diferenciais de terceira ordem como veremos adiante. Na solucao corrigida publicada
na segunda edicao dos Principia, Newton considera que os incrementos da abcissa sao
iguais, ou seja, BC = CD = DE. Na Figura 4, a partir dos pontos que delimitam esses
incrementos sao levantadas ordenadas correspondentes aos pontos G, H e I na trajetoria
semicircular PFQ. Nesse diagrama, o corpo move-se de G em direcao a I e, para os arcos
GH e HI, LH e NI representam quedas galileanas.
Figura 4: Diagrama da Prop. X na segunda edicao dos Principia
Os intervalos de tempo T e t em que o corpo (de massa unitaria) descreve os arcos

GH e HI sao diferentes. O decremento da velocidade ocorre durante o intervalo de tempo
t e e expresso por:13
GH HI
(12)
T t
Essa variacao de velocidade dada pelo incremento infinitesimal de tempo e, pela se-
gunda lei do movimento (lei II, livro I, Principia), igual a componente tangencial da forca.
Adiciona-se a variacao de velocidade a componente tangencial da gravidade. Newton ob-
serva que a gravidade produz num corpo que ao cair percorre o espaco NI uma veloci-
dade com a qual ele seria capaz de descrever duas vezes este espaco no mesmo tempo,
como Galileu demonstrou; isto e, avelocidade 2NI t (Newton, 2008, p.36). A projecao da
12 Vide nota 11.
13 Newton, na versao revisada, adota um modelo consideravelmente diferente do original. Enquanto a
versao de 1687 e baseada na representacao usual da forca newtoniana via desvio continuamente acelerado
do movimento inercial (lema X, secao I, livro I, Principia), aqui Newton opta por representar a variacao
infinitesimal da velocidade por meio de uma equacao do movimento. Ele, entao, considera dois arcos
infinitesimais, GH e HI, atravessados por um so movimento, e usa a equacao (12) para expressar a mudanca
infinitesimal de velocidade (cf. Guicciardini, 1999, pp.23740).

18
2NI MI 14
queda do corpo devido a gravidade em relacao a tangente e t HI . Logo, tem-se
GH HI 2NI MI
+ . .
T t t HI
Essa e a equacao do movimento que permite a Newton exprimir adiante a relacao entre
a resistencia e a gravidade, assim como, a relacao entre a densidade do meio e velocidade
do corpo.
Segue Newton, entao: como, no mesmo tempo, a acao da gravidade em um corpo que
cai gera a velocidade 2NI GH HI 2NI.MI
t , a resistencia esta para a gravidade assim como T t + t.HI
esta para 2NI t MI
t ou GH T HI + 2NI HI esta para 2NI.(Newton, 2008, p.36)
15 Entao, a
relacao entre resistencia e gravidade e
R GH Tt HI + 2NI MI
HI
= . (13)
g 2NI
Newton acrescenta que os intervalos de tempo T e t sao respectivamente proporcionais

a LH e NI, de tal modo que Tt pode ser substitudo por LH NI
. Newton, a partir daqui,
inicia o computo que exprimira a equacao (13) em termos da serie infinita convergente
P Qo Ro2 So3 . . . . Mais uma vez essa computacao e, aqui, omitida pela limitacao
de espaco. Os novos resultados sao

R 3 S 1 + Q2
= (14)
g 2 2R2
e
3 S
. (15)
2 R 1 + Q2
Enfim, a solucao de 1713 difere da solucao original de 1687 pelo fator 23 , conforme
Johann, em sua solucao alternativa, havia antecipado.
14 Os triangulos HMI e HMN sao, nas razoes nascentes, proporcionais, assim, tem-se que MN : HN :: MI :
HI. Essa proporcao nos apresenta a a relacao do cateto MI (ou MN) ou, ainda, do segmento NI (=g)
com a
tangente HN. Portanto, a componente tangencial da gravidade pode ser expressa por g.t 2NI t . MI MN
HI ou HN .
15 Whiteside explica que a equacao fundamental do movimento na direcao tangencial em H, qual seja,
GH HI 2MI.NI 2NI
T t + t.HI : t , parecera mais evidente se as forcas de resistencia e gravidade g que atuam
instantaneamente sobre o corpo em H forem expressas da forma a seguir. Ao estabelecer que V = GH T e
v = HIt sao as velocidades medias ao longo dos arcos sucessivos GH e HI, entao, t = V v + MN 2NI
HN t ,
.
desde que a igualdade MI HI = MN
HN seja tomada nas razoes nascentes. Sabemos que NI = 1 2
2 gt , de tal modo
que 2NI
t = gt. Ao substituir esse ultimo resultado em t, tem-se, consequentemente,
(vV )
t = MN
HN g.
Logo, a desaceleracao do movimeto do corpo em H e composta pela acao direta da resistencia do meio e da
componente da gravidade agindo ao longo da tangente HN (cf. Whiteside, 1981, p.358).

19
3 Duas interpretacoes sobre a origem da dificuldade en-

frentada por Newton
Tom Whiteside, no volume oito dos Mathematical Papers of Isaac Newton inspira-se na
crtica de Lagrange, Theorie des Fonctions Analytiques (1813), para pontuar, primeira-
mente, que Newton desconsiderou tanto os efeitos gravitacionais ao longo da coordenada
tangencial quanto os efeitos resistivos na direcao da coordenada perpendicular.16 Alem
disso, o erro original de Newton foi supor que os desvios f g e FG em cada extremidade
do arco pequeno gCG deveriam. . . ser tomados. . . como de mesmo comprimento vide
proporcao (4) enquanto que, dada a mudanca contnua na direcao do movimento ao
longo do arco gCG, as medidas desses desvios diferem ao nvel de um infinitesimal do
terceiro grau. E, para incluir a diferenca entre f g e FG deve-se apenas fazer pequenas
mudancas na estrutura da forma inicial do argumento(Whiteside, 1981, p.53) conforme
fora apresentada na solucao de 1687.
Por fim, segundo Whiteside, a correcao da solucao da primeira edicao dos Principia
se deu por uma circunstancia contingente imposta por um expediente pratico e jamais
por uma imposicao da necessidade matematica, de tal modo que ele [Newton] realmente
chegou a uma solucao correta do problema a partir de um argumento alternativo um
argumento que considera as mudancas de velocidade de um projetil que atravessa dois
arcos sucessivos de iguais incrementos de base e nao pela atitude de corrigir o seu
esquema inicial que supunha os movimentos iguais para tras e para frente do projetil
durante pequenos tempos iguais a partir de um certo ponto comum de sua trajetoria.
(Whiteside, 1981, p.53)
Panza contesta Whiteside argumentando que sua interpretacao com respeito ao erro
de Newton nao somente se torna evidente, mas ate mesmo trivial e, por conseguinte,
inexplicavel, sendo possvel resumi-lo como uma equalizacao muito apressada que, ao
longo do mesmo raciocnio, refere-se, em ocasioes diferentes, a [infinitesimal de] segunda
ou a [infinitesimal de] terceira ordem. (Panza, 2005, p.457) Assim, e muito improvavel
que Newton tenha, em sua primeira solucao de 1687, considerado as quedas galileanas f g
e FG iguais ate seus diferenciais de segunda ordem desconsiderando, por conseguinte,
diferencas a partir de seus diferenciais de terceira ordem , e que essa mesma solucao
contida na primeira edicao dos Principia rapidamente seria corrigida sugerindo que as
quedas f g e FG sao diferentes em suas terceiras ordens diferenciais.
Segundo Panza, a solucao adequada para o problema nao demanda tanto fazer agir
a resistencia pontual ao longo da direcao vertical [vide proporcao (1)] quanto conceituar
que o limite de FHFG depende da variacao da resistencia e da velocidade. (Panza, 1988,
pp.468-9). E isso que Newton nao pode considerar pois ele nao tem um procedimento
analtico capaz de obter por dados geometricos e mecanicos o efeito inicial da variacao
16 Contrario a Whiteside e a Lagrange, Erlichson considera que as coordenadas com respeito a resistencia
e gravidade sao independetes, em outras palavras, nao ha projecao tangencial da gravidade.

20
(em intensidade e em direcao) da velocidade e da resistencia. (Panza, 1988, p.469)
4 A correcao da Prop. X por Whiteside

Para Whiteside, antes de Newton mudar radicalmente sua solucao, ele tentou salvar seu
argumento original de 1687. Em meio a varias tentativas frustradas, o passo matematico
que o manteve num crculo vcioso, o qual nublou sua visao, foi a ideia fixa de conside-
rar os segmentos FG e f g iguais. Esse comentador apresenta como Newton poderia ter
mantido a estrutura geral da solucao original de 1687. Whiteside explora uma das ten-
tativas de Newton salvar seu argumento original que e de certa maneira peculiar porque
mostra no mesmo diagrama caractersticas proprias da solucao remodelada sob a sombra
dos tracos geometricos que marcam a solucao original.
Figura 5: Diagrama referente a primeira tentativa de ajuste da solucao original de 1687
Nao faremos a reproducao dessa tentativa que esta contida num conjunto das primeiras
tentativas17 de Newton salvar sua solucao de 1687. Entretanto, mostraremos como a
razao entre a resistencia e a gravidade pode ser deduzida da relacao geometrica 21 C fFG
CF
ja presente na primeira edicao [vide proporcao (2)], se for devidamente ajustada.

As componentes descentes da resistencia que Newton havia ignorado ate agora, por
tomar como iguais f g e FG, agem aqui no mesmo caminho gCG. E, ainda, Newton
continua considerando que os arcos infinitesimais Cg e CG sao atravessados em tempos
() iguais. O corpo no movimento de g para C e desviado de seu caminho tangencial
gt para C e o mesmo ocorre quando o corpo atravessa CG e cai da tangente CF em G.
Devido a acao conjunta e constante da gravidade e da componente da resistencia do meio
(), as distancias Ct e FG sao iguais a 12 g2 16 g 3
v e, v e a velocidade instantanea do
projetil em cada ponto. Segundo Whiteside, Newton daqui poderia seguir diretamente
para a deducao correta da expressao propriamente ajustada na razao entre resistencia e
gravidade, partindo da relacao geometrica 12 C fFG
CF
encontrada na primeira edicao.18
17 Cf. Whiteside, 1981, pp.391-414.
18 A relacao, por Whiteside aqui retomada, foi ajustada para a proporcao correta, dada a relacao de Galileu

21
Seja o incremento da base BD = o, a expansao em serie infinita convergente do au-

de
mento da ordenada DG = ea+o = e + Qo + Ro2 + So3 + . . . (onde Q Qa = da , R Ra =

1 d2e 1 dQ 1 d3e 1 dR 2 2 3
2 da2 = 2 da e S Sa = 6 da3 = 3 da ), CF = o 1 + Q e FG = Ro + So + . . .. Enquanto,
2 3
Bd = p e dg = eap = e Qp + Rp Sp . . .. Consequentemente, tem-se
Ct = Rap p2 + Sap p3 + . . . = (R 3Sp + . . .)p2 + (S . . . )p3 = Rp2 2Sp3 . . .
Ao equacionar os desvios FG e Ct, obtem-se
S
p 2 = o 2 + 3 o3 . . .
R
ou
3S 2
p = o+ o ...
2R

1+Q2 S 1+Q2
Entao, 12 C fFG
CF
= 12 (p o) Ro2 +... vem a ser 34 R2 diretamente. Para Whiteside,
Newton nao poderia ter visto esse caminho relativamente simples de remodelagem do
argumento de sua primeira edicao. A nao ser, depois dele ter desenvolvido a remodelagem
mais radical de seu argumento original, nos ultimos esforcos de manter tal argumento.19
Se Newton nao tivesse errado ao desconsiderar o fator 12 na diferenca dos arcos gC CG,
f CF
ele teria chegado ao correto resultado a partir da relacao [gCCG+2FH]=C
[2]FG . Nesse

S 1+Q2
passo Newton nao precisaria suscitar que FG = f g, pois, chegaria a 32 2R2 .20
Em Lagrange,21 Whiteside22 se inspirou para apresentar de maneira sumaria os calculos
do matematico frances. Consideremos a Figura 1, o movel C desloca-se pela tangente
sob a acao da resistencia do meio num pequeno e evanescente tempo . Por todo
esse tempo, o corpo tambem e submetido a tracao da gravidade g que o puxa cons-
tantemente para baixo. Sabemos que os incrementos da base OB = x e da ordenada
y dy
BC = y sao respectivamente o(= BD) e p. Sejam x = o e y = Qo (onde x = dx = Q).
Temos que derivando y Qx = 0 obtem-se y Qx Qx = 0. Portanto, a velocidade

instantanea (v) em C e x2 + y2 = x 1 + Q2 e, as equacoes de Euler do movimento
para esse caso sao x = 2 = vx e y = Q 2 g = Qx g. Entao, tem-se
1+Q 1+Q
y Qx = Qx = g e, derivando esse ultimo chega-se a y Qx = Qx = gxx ou = g
v . Fina-

1+Q 2 (1+Q 2
lizando, de o = x + 12 x2 + 16 x3 + . . . por inversao tem-se = v o + 12 v3 ) o2 . . ..
E, de maneira similar, p = y + 12 y2 + 16 y3 . . . Assim, temos para a queda galileana FG
1 1 g 3
FG = (p Qo) = g2 + 04
2 6 v
da queda de uma tangente, a falta do numero dois no denominador, para Whiteside, foi notada por Newton
em seus ultimos esforcos em salvar o argumento matematico da primeira edicao. (Cf. Whiteside, 1981,
pp.332-3, nota 68)
19 Cf. Whiteside, 1981, p.415.
20 Cf. Whiteside, 1981, pp.419-20.
21 Cf. Lagrange, 1813, pp.360-76.
22 Cf. Whiteside, 1981, pp.374-5.

22
Dados os termos precedentes e manifesto que f g = 12 g()2 16 g 3

v () + 0( )
4
desde que os arcos Cg e CG sejam supostamente percorridos em tempos iguais. Entao,

as pequenas linhas f g e FG diferirao por um termo de terceira ordem = 13 g 3
v . Logo,
Newton teria negligenciado a diferenca supondo f g = FG.
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A Poltica do Invisvel
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes* * Doutorando do PPGLM/

UFRJ.
Resumo
No captulo XVIII do Prncipe, Maquiavel julga que o governante deve se uti-
lizar da aparncia para manipular os meios, pois estes sero suficientes para
que a maioria o apoie em seus fins. Se relacionarmos tal prtica narrativa do
anel de Gyges contada por Glucon no Livro II da Repblica de Plato (359b-
-360b), poderemos entender a capacidade de ficar invisvel de Gyges como
um meio legtimo para se chegar ao poder. Gyges, dessa forma, ao ser visto
pela tica maquiaveliana, representaria o uso de sua poltica real empregada
ao extremo, onde todos os meios so vlidos quando o fim desejado consiste
na conquista e na manuteno do Estado. Nosso trabalho se prope com isso
a analisar na narrativa de Gyges tal relao meios e fins dada por Maquiavel.
Palavras-Chave: Filosofia Poltica; Maquiavel; Plato; Desafio de Glucon;
Gyges (Giges).
O
Livro II da Repblica de Plato se inicia com um desafio de Glucon para
Scrates onde este deve provar que o homem justo de toda maneira
melhor do que o injusto. Para isso pedir que Scrates defenda a justia por
si mesma e censure a injustia. O discurso de Glucon pode ser dividido em trs
partes sendo a primeira dedicada a origem e a natureza da justia; a segunda ir
indicar a justia como algo necessrio, mas no como um bem; e a terceira ele ir
tentar provar que a vida do injusto melhor do que a do justo. Antes de iniciar sua
exposio, ele ir classificar o bem [ ] em trs tipos diferentes1:
1
PLATO. Repblica, 357b4-d2. Utilizamos aqui a traduo de Maria Helena da Rocha Pereira A Re-
pblica (Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001). Tomaremos esta traduo como base para
nosso trabalho, indicando outras tradues, inclusive nossas, quando for o caso. Demais referncias
Repblica sero abreviadas por Rep. indicando-se em seguida a numerao. Para o original grego,
utilizaremos o texto estabelecido por S. R. Slings, Platonis Rempvblicam (Oxford: Oxford University
A Poltica do Invisvel 425

(i) O primeiro tipo de bem aquele que desejamos no por suas
consequncias [ ], mas por o estimarmos por si mesmo
[ ], como o que agradvel [ ] e os prazeres
inofensivos [ ], dos quais nada resulta depois no
tempo seno o agrado de os possuirmos [
(ii) O segundo tipo de bem aquele que gostamos por ser agradvel em si
mesmo e pelas suas consequncias, como a sensatez, a viso e a sade

(iii) O terceiro tipo de bem do tipo penoso, mas til, e no aceitaramos
a sua posse por amor a ele, mas sim devido s recompensas e a outras
consequncias que dele derivam [
]. Como exemplos
deste, temos a ginstica, o tratamento de doenas, a prtica mdica e
outras maneiras de se obter dinheiro.
Scrates ir colocar a justia no segundo tipo de bem, enquanto Glucon

vai dizer que, de acordo com o parecer da maioria [ no
esse o tipo no qual a justia se encaixa, mas que pertence espcie penosa
a que se pratica por causa das recompensas, da reputao e
das aparncias, mas que por si mesma se deve evitar, como sendo dificultosa.
Feitos estes esclarecimentos, iremos, pois dar prosseguimento ao trabalho
a partir do segundo argumento de Glucon2, onde ele ir enfatizar o dito dos pollo
atravs da narrativa do anel de Gyges. Este, utilizando-se da capacidade []
do anel de torn-lo invisvel, matou o soberano da Ldia e assumiu o poder. A
invisibilidade, nesse caso, pode ser associada ao do governante que utiliza o que
for necessrio tanto para conquistar o governo como para mant-lo, pois os homens
no podem ver seno a aparncia do governante, sendo sua essncia invisvel
maioria. Gyges, dessa forma, ao ser visto pela tica maquiaveliana, representaria
a poltica real empregada ao extremo, onde todos os meios so vlidos quando o
fim desejado consiste na conquista e na manuteno do Estado. Nosso trabalho se
prope com isso a analisar na narrativa de Gyges tal relao meios e fins dada por
Maquiavel dentro do campo da filosofia poltica.
Press, 2003).
2
Rep., 359b6-360d7.
426
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
I
Maquiavel ao escrever o Prncipe toma uma nova posio com relao
maneira de se lidar com o poder e o governo do Estado. No est preocupado
em como deveria agir um governante em sua forma ideal, mas considera mais
convincente ir direto verdade efetiva da coisa [verit effetuale della cosa] do que
imaginao dessa [immaginazione di epsa]3. Portanto, ir se abster de qualquer
tipo de formao de governo, de qual o tipo de governante se deve ter ou como
moralmente este deve ser, mas ir se prender apenas em como deve agir um
governante em determinadas situaes para que assim conquiste e/ou mantenha
o poder poltico. Por isso, no captulo XVIII do Prncipe, Maquiavel ir instruir os
prncipes daquilo que eles precisam para obter tais propsitos. Segundo ele, h dois
gneros de combate: as leis, prprias dos homens; e a fora, prpria dos animais. No
caso animal, Maquiavel se utilizar de duas metforas para expor seu pensamento:
o leo para representar a fora plena e a raposa para representar a astcia. Nem
sempre possvel agir somente de uma s forma, sendo necessrio natureza de
um prncipe saber usar de ambas, mas reala que os prncipes que souberam agir
com astcia, sem cumprir com a palavra dada se destacaram sobre os prncipes que
mantiveram a integridade e no souberam agir com astcia (Pr., p. 177).
No entanto, um prncipe deve saber mascarar esta natureza, simulando ter
as melhores qualidades, mas disposto a mudar suas aes de acordo com os ventos
da fortuna (Pr., p. 181). A fortuna uma fora importante dentro do pensamento
de Maquiavel, que pode capciosamente mudar o destino dos homens. Por isso,
um prncipe novo, recentemente instalado no poder, deve muitas vezes saber agir
contra a palavra dada de acordo com a necessidade que se apresenta no tempo (Pr.,
p. 181). Isso no representa um problema para o governo, pois, segundo diz:
Os homens, em geral, julgam mais com os olhos do que com as mos, mais
pelas aparncias, porque se veem todos e se conhecem poucos; todos veem
aquilo que tu pareces ser, poucos conhecem aquilo que tu s; e aqueles pou-
cos no se atrevem a opor-se opinio da maioria que tem o poder do Estado
para os defender; e nas aes de todos os homens, sobretudo na dos prnci-
pes, quando no h juiz para reclamar, se olha para os fins.4
Maquiavel supe que o verdadeiro governante deve saber como se utilizar

da aparncia para manipular os meios, pois esta ser suficiente para que a maio-
ria o apoie em seus fins. Se ligarmos isso ao discurso de Glucon, veremos que a
narrativa sobre Gyges aparece neste como um dito da maioria5. Ou seja, conta-se
3
MAQUIAVEL, N. O Prncipe. [Edio Bilngue]. Traduo de Jos Antnio Martins. So Paulo: Hedra,
2010, p. 159. Demais citaes ao Prncipe sero abreviadas por Pr. indicando-se em seguida a pgina.
4
Pr., p. 181. As modificaes na traduo so nossas.
5
Cf. Rep., 358a; .

sobre um tal de Gyges que era pastor da Ldia e veio a se tornar governante atravs
de um ato criminoso, depondo assim o soberano e tomando para si o poder. Para
isso ele se utilizou de um artefato mgico, um anel que tinha a dnamis de tornar o
seu possuidor visvel ou invisvel a sua prpria vontade. Muitos podem se pergun-
tar se h algum tipo de comparao a ser feita aqui, j que Gyges se utiliza de um
anel mgico que no existe no mundo real, enquanto Maquiavel est a falar sobre a
poltica real. Mas pensamos que essa a pergunta errada a se fazer, pois o correto
seria nos perguntarmos o que Glucon quer dizer ao introduzir a invisibilidade de
Gyges em seu argumento sobre a defesa da injustia? Que tipo de governo estaria
ele estabelecendo com essa analogia? Se assim fizermos, poderemos entender a
relao que aqui estamos fazendo.
O que se conta de Gyges vem reforar a impossibilidade de se ser punido se
for concedido ao homem uma capacidade mpar para cometer injustia. Glucon
est, dessa forma, argumentando sobre a natureza humana que, segundo ele, age
em busca da prpria satisfao. O que Gyges quer primeiramente se tornar go-
vernante e para isso dever agir ocultamente para atingir seu escuso objetivo. E,
por isso, o anel o smbolo da dnamis necessria para acabar com a adynama que
impede o homem de agir conforme seu desejo. Aquele que pretende agir na mais
completa injustia deve fazer como os artfices qualificados [ ] sa-
bendo exatamente o que pode e o que no pode fazer com a sua arte (Rep., 360e-
-361a). O bom artfice aquele que tem pleno domnio sobre a sua arte e produz
com acuidade a sua utilidade, pois sabe lidar com a sua dnamis, no tentando em
momento algum ultrapassar o limite que lhe foi dado pelo saber que adquiriu. Ser
essa regra, que permite aos deino demiourgo agirem no limite da sua dnamis, a
mesma que o injusto ir se basear para determinar o que possvel a ele fazer e
o que deve saber se quiser ser completamente injusto sendo que
isto consiste em: (Cf. Rep., 361a2-5)
(1) ter seus atos injustos ocultos []; e
(2) parecer justo sem o ser
Essas so capacidades necessrias para se ser completamente injusto, que
nada mais so do que uma nica dnamis, sendo esta a mesma do anel de Gyges.
Dessa forma, o anel simboliza tais capacidades necessrias que permitem quele
que assim agir no seja punido por seus atos injustos. Mas tais capacidades so
conseguidas por um conhecimento, um saber que permita ao injusto produzir essa
dnamis, e para que esta seja produzida o injusto deve desenvolver as seguintes
habilidades: (Rep., 361b2-4)
(1) persuaso [] para reparar algum erro; e
(2) violncia [] caso alguma de suas injustias seja denunciada.
A regra bsica para se atingir o poder seria, no dizer de Glucon, saber agir
pela aparncia de justia e com isso conquistar a confiana de todos aqueles que s
conseguem ver pela aparncia. Da mesma forma, Maquiavel defende que um hbil
428
prncipe se quiser conquistar um Estado no deve necessariamente ter as melho-
res qualidades, pois isso poderia atrapalh-lo, j que o mais importante parecer
ter todas as consideradas boas qualidades. A aparncia de justia aquela que me-
lhor seduz a maioria das pessoas, pois constri a imagem idnea do governante. E,
assim, continua Maquiavel seu raciocnio:
Faa tudo, portanto, um prncipe para vencer e conservar o Estado: os meios

sero sempre julgados honrosos e por todos louvados, porque o vulgo [a
maioria] se deixa levar por aquilo que parece e pelo resultado das coisas; e
no mundo no h seno o vulgo, e os poucos no tm lugar quando a maioria
tem onde se apoiar.6
Segundo Maquiavel, poucos so aqueles que conseguem perceber alm da

aparncia, pois a maioria s percebe aquilo que parece, sem que este parecer tenha
qualquer relao com o ser. Da a destreza do prncipe de utilizar-se da aparncia
para obter resultados que no sero nunca contestados pelos poucos, j que estes
no podero ir de encontro maioria que se apoia na fora do prncipe. Nisto con-
siste a virt do prncipe, que nada mais do que a sua habilidade para se utilizar
da ocasio dada pela fortuna para realizar o fim pretendido tendo como meio a
necessidade do povo que nele se apoia. No ser odiado pela maioria uma das prin-
cipais mensagens deixadas por Maquiavel, pois o povo tem importncia capital nas
atitudes do governante, j que pela observao da vontade da maioria que o go-
vernante constri seu poder e o mantm, sendo desta forma o povo meio essencial
do prncipe para alcanar o fim mximo que a conservao do Estado. Saber lidar
com a maioria e manipul-la pelo uso da aparncia importante para que se tenha
um bom governo. Utilizando-se de tais artifcios, o governante capaz de legitimar
seu poder, atravs de novas leis e um novo governo, conforme diz no captulo XXVI:
E nenhuma coisa d tanta honra a um homem novo que chega ao poder do

que as novas leis e as novas ordens criadas por ele: estas coisas, quando
so bem fundadas e h nelas grandeza, tornam-no reverenciado e admirado
(Pr., p. 257).
Se retornarmos agora argumentao de Glucon, poderemos ver que na

primeira parte de seu discurso ele demonstra como a justia surge atravs de um
contrato [] entre a maioria das pessoas com o intuito de se evitar que
elas cometam e sofram injustia (Rep., 358e2-359b5). No entanto, aquele que for
capaz de fazer injustias, e que seja um verdadeiro homem (Rep.,
359b3), no aceitaria o contrato de no cometer nem sofrer injustias; pois seria
6
Pr., p. 181-3. A modificao na traduo de muitos para maioria, assim como a devida concordn-
cia verbal, nossa com o intuito de manter a coerncia com a palavra maioria utilizada em nosso
texto. O que pretendemos com isso evitar a m interpretao que pode acarretar do uso de palavras
diferentes querendo dizer a mesma coisa, i. e. as pessoas em geral.

loucura. Esse caminho s ser possvel para aquele que de alguma forma consiga se
assenhorear do governo e usar o contrato a seu favor. Maquiavel avisa que o prn-
cipe que melhor souber usar da raposa se sair melhor nos contratos, podendo se
valer da inobservncia dos demais para legitimar seu poder (Pr., p. 179). Ser esse
caminho que Glucon ir expor atravs do exemplo de Gyges, pois este representa
um governante novo que assume o poder atravs do ardil e consegue a todos enga-
nar pela sua capacidade de se tornar invisvel, faz como um verdadeiro homem agi-
ria se os mesmos fatos fossem apresentados no real. Por isso, Gyges pode agir como
o prncipe descrito por Maquiavel7 por estar acima das leis e da justia estabelecida
pelo contrato e, assim, olhar apenas para os fins sem se preocupar com os meios.
No Livro I da Repblica, Trasmaco diz que aqueles que governam de
verdade (Rep., 343b) os Estados sabem como tirar proveito
prprio deste governo, direcionando ao mximo sua dnamis para conseguir o
maior nmero de bens possvel com o intuito de atingir o mximo de felicidade e
satisfao. Tal governo
trata-se da tirania, que arrebata os bens alheios as ocultas e pela violncia, quer
sejam sagradas ou profanas, particulares ou pblicos, e isso no aos poucos,
mas de uma s vez. Se algum cometer qualquer destas partes da injustia no
estando oculto, castigado e recebe as maiores injrias. [...] Mas se este, alm
de se apropriar dos bens dos cidados, faz deles escravos e os torna seus ser-
vos, em vez destes eptetos injuriosos, qualificado de feliz e bem-aventurado,
no s pelos seus concidados, mas por todos os demais que souberem que ele
cometeu essa injustia completa. que aqueles que criticam a injustia no a
criticam por recearem pratic-la, mas por temerem sofr-la.8
A virt maquiaveliana nada tem a ver com uma virtude moral, mas trata-
-se de uma capacidade poltica, que atribui ao governante toda a lgica do poder
para que se possa conquistar e manter o Estado. Em Glucon e em Trasmaco tal
tipo de governante recebe o epteto de tirano, enquanto no Prncipe de Maquia-
vel no h distino entre os governantes, pois o universo das aes polticas o
mesmo, no cabendo a eles nenhuma classificao tica ou moral, mas julgar se o
governante sabe ou no sabe cuidar bem dos assuntos do Estado, fazendo o que
for necessrio para conserv-lo.
II
A maneira como Maquiavel constri a sua filosofia poltica totalmente
avessa aos critrios morais to duramente discutidos pelos demais pensadores
anteriores a ele. Como nos diz Bobbio, o ncleo do pensamento maquiaveliano
7
Cf. Pr., p. 181.
8
Rep., 344a-c. As mudanas na traduo so nossas.
430
no tanto o reconhecimento da distino entre o ato bom em si e o ato bom
por outra razo, mas a distino entre moral e poltica baseada nessa distino,
o que quer dizer que a esfera da poltica a das aes instrumentais que, en-
quanto tais, devem ser julgadas no por elas mesmas, mas segundo sua maior ou
menor aptido para servir ao fim que se quer alcanar. (BOBBIO, 2005, p. 36-7)
O fato do desafio de Glucon estar centrado no elogio que Scrates deve fa-
zer da justia como sendo boa por si mesma no o coloca dentro do mesmo tipo
de pensamento que Maquiavel. No entanto, se focarmo-nos somente na figura de
Gyges apresentada em sua narrativa, julgando suas aes dentro do campo da po-
ltica somente, poderemos enxergar nele o mesmo tipo de prncipe maquiaveliano
que age com a meta de conseguir as coisas grandes do Estado. Seu ato em busca do
poder soberano, uma vez tendo sucesso, no pode ser colocado entre as pequenas
aes, que so levadas a julgamento comum, mas pertence a uma esfera superior,
que no pode ser julgada pela moralidade comum. Alguns podem arguir que Gyges
tenta aparentar ser justo com o fim de ser completamente injusto. Ns diramos
que ele assim se faz aparentar, mas suas aes no tm como fim a tica do injusto,
mas sim o poder do Estado, podendo com isso fazer uso da justia ou da injustia
conforme lhe convir o momento. Lembremos que o prprio Trasmaco tentou per-
suadir Scrates de que a injustia deveria ser tomada como uma aret (Rep., 348e;
349a). Isto faz do momento da discusso em Glucon ainda incerto quanto defi-
nio da justia como uma aret em si mesma e da injustia como uma kaka em si
mesma. Nada impede que, na passagem em questo, tomemos seus valores como
instrumentais e dependentes de como lidamos com cada uma delas.
O que Gyges faz tomar a injustia como um bem instrumental para atingir
o seu fim poltico de alcanar o poder do Estado. J a justia o que faz valer o
contrato entre os homens atravs das leis, legitimando, assim, o seu novo gover-
no. Em vista disso, Gyges deve se utilizar da aparncia de justia para manipular
a maioria, empregando-se, para isso, de meios escusos e invisveis aos demais. A
finalidade de Gyges, portanto, nas suas aes no de forma alguma moral, mas,
antes de tudo, poltica.
Referncias
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neiro: Tempo Brasileiro, 2005.
MAQUIAVEL, N. O Prncipe. [Edio Bilngue]. Traduo de Jos Antnio Martins. So Paulo:
Hedra, 2010.
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Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
SLINGS, S. R. Platonis Rempvblicam, recognovit brevique adnotatione critica instrvxit: S. R.
Slings. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Tumultos, liberdade e democracia:
entre o elogio e o horror. Uma
leitura lefortiana dos Discorsi
Martha Gabrielly Coletto Costa* * Mestranda da Universi-

dade de So Paulo
Resumo
Este trabalho se pe a tarefa de analisar, a partir da interpretao de Claude
Lefort, a singularidade e os desdobramentos das reflexes de Maquiavel so-
bre a liberdade, pensada ento a partir de um novo fundamento: a diviso so-
cial, expressa nos tumultos e na assimetria dos humores. No interior do qua-
dro fornecido pelos Discorsi, visa-se expor os movimentos argumentativos
que descortinam a relao entre liberdade, potncia, conflitos e desejos, no
interior da experincia histrica e poltica da Repblica romana. Inscrita num
processo de socializao, que no se encerra nos limites do tempo e dos sig-
nificados estritos, busca-se compreender de que modo a obra de Maquiavel
se desdobra, fornecendo bases fundamentais para uma relaborao da con-
cepo de democracia, tal como empreendida por Claude Lefort no sculo XX.
Palavras-chave: liberdade, diviso social, conflito, democracia, poder.
O
legado do pensamento poltico de Maquiavel encerra tamanha fecundida-
de que sua obra continua aberta ao trabalho que se estende no tempo e se
faz no dilogo com a histria e com os intrpretes que a retomam sem es-
got-la. Autor cujo pensamento tecido pela operao de rupturas que se do sob
as aparncias de continuidade, Maquiavel responsvel, dentre outros feitos, por
inserir a reflexo poltica na ordem da contingncia e da histria. Tarefa que, no
custa lembrar, marca sua distncia com as elaboraes clssicas que se exerciam
em referncia a uma ordem ideal e reguladora ou faziam recurso a uma dicotomia
entre estado natural e poltico. Eis o primeiro deslocamento substancial: a reflexo
poltica de Maquiavel se desenrola no interior da cidade, no movimento de unifica-
o e diviso que a constitui e na contingncia de sua experincia, em suma, numa
Tumultos, liberdade e democracia 433

sociedade histrica. a partir desse interior opaco e desprovido dos marcos de
certeza ou de modelos ideais, que Maquiavel constri as bases de uma teoria capaz
de dar conta de um mundo poltico to somente mundano.
Os primeiros captulos do Livro I dos Discorsi, embora no resumam a tota-
lidade e a riqueza da obra maquiaveliana, fornecem elementos suficientes que, a
um s tempo, derrubam grande parte do edifcio poltico clssico e nos pem em
contato com uma concepo poltica subversiva, capaz de desenvolver uma sensi-
bilidade e uma percepo renovadas acerca dos fenmenos polticos. Rompendo
com o imaginrio social da poca e com as noes mais intuitivas que o constitu-
am, tal como a valorizao da paz e da concrdia e do bom legislador, Maquiavel
rompe com uma viso de mundo naturalizada, que tende a imobilizar a histria e
desprov-la de seu carter criativo e indeterminado, a petrificar a imagem de uma
boa sociedade, harmnica e conciliada consigo mesma, e a extirpar da vida social
aquilo que signo da sua fora e da sua liberdade: o conflito.
O lugar que o conflito ocupa no interior da reflexo de Maquiavel nos Discorsi
a grande marca da ruptura que o pensador florentino opera com relao tra-
dio do pensamento poltico. Ao redefinir o estatuto do conflito, ou dos tumultos,
para empregar a imagem por ele utilizada, Maquiavel muda radicalmente a origem
da boa ordenao de uma cidade, no mais dependente da figura extraordinria
do legislador/fundador, mas enraizada na efervescncia dos conflitos sociais. Nas
palavras do autor:
Embora Roma no tivesse um Licurgo que no princpio a ordenasse de tal

modo que lhe permitisse viver livre por longo tempo, foram tantos os acon-
tecimentos que nela surgiram, devido desunio que havia entre a plebe e o
senado, que aquilo que no fora feito por um ordenador foi feito pelo acaso.
(MAQUIAVEL, 2007a, p. 18, grifo nosso).
Todavia, esse acaso no uma mera figura da contingncia. Ele tem nome
e sujeitos em luta, ou seja, trata-se dos tumultos entre a plebe e o Senado. A essa
desconstruo segue a tese central e revolucionria de Maquiavel, que identifica os
tumultos com a liberdade de Roma:
Direi que quem condena os tumultos entre os nobres e a plebe parece censu-
rar as coisas que foram a causa primeira da liberdade de Roma e considerar
mais as assuadas e a grita que de tais tumultos nasciam do que os bons efeitos
que eles geravam; e no consideram [as opinies comuns] que em toda rep-
blica h dois humores diferentes, o do povo, e o dos grandes, e que todas as
leis que se fazem em favor da liberdade nascem da desunio deles. (MAQUIA-
VEL, 2007a, p. 22, grifos nossos).
A obra maquiaveliana, enquanto obra de pensamento, extrapola as determina-

es do seu tempo e, como tentaremos mostrar, constitui-se enquanto um arcabouo
434 Martha Gabrielly Coletto Costa

terico frtil para um interlocutor que, mediante as exigncias que brotam da experi-
ncia do seu tempo, tem o desafio anlogo de alertar para o carter histrico, aberto
e indeterminado da experincia poltica, mostrando que o conflito e a luta pela cria-
o contnua de direitos o que define o movimento da aventura democrtica.
Na cena francesa do sculo XX, Claude Lefort buscou resgatar a dimenso
poltica da experincia, mostrar a irredutibilidade da diviso social, restituir a his-
toricidade das relaes polticas, e sustentar a tese segundo a qual a dominao e o
carter assimtrico das relaes sociais so insuperveis, sem que isso atente con-
tra a liberdade e a democracia. Em larga medida, essas coordenadas fundamentais
de seu pensamento foram gestadas na meditao duradoura que Lefort dedicou
Maquiavel, cuja obra lhe serviu de referncia, dentre outras coisas, para o delinea-
mento de sua concepo sobre a democracia.
Um primeiro aspecto fundamental que vincula Lefort Maquiavel a cen-
tralidade que a reflexo sobre a histria ocupa em seus pensamentos. O carter
histrico que Lefort reconhece nos Discorsi deriva, principalmente, da maneira
como Maquiavel, nos primeiros captulos dessa obra, desconstri a percepo da
origem da boa legislao. Operando uma ruptura interna no discurso tradicional,
Maquiavel parte da oposio entre Esparta e Roma, para mostrar que o sucesso da
legislao romana no devido figura rara e extraordinria do legislador. Roma
no dependeu de um homem s, no teve esse comeo feliz, no recebeu de uma
vez por todas suas leis de um nico legislador, mas soube agir de modo que suas
leis e ordenaes se fizessem no tempo pelo conjunto de cidados, o que lhe ren-
deu um futuro duradouro de glria. desfeita, assim, a ideia de uma hierarquia e
de uma exterioridade que marcariam a ordenao poltica: a lei no vem do alto,
nem de fora, mas so os homens em conflito, no interior da cidade, que forjam a sua
prpria organizao. Diz Lefort:
Maquiavel no deixa pensar que a primeira ordenao seja a correta, uma vez
que ele faz da ordine romana o produto de uma histria; ele no deixa pensar
que a lei impe essa boa ordenao pela interveno soberana de um sbio,
dado que ele a enraza no conflito social; e sugere que o elogio da unione con-
duz ao desconhecimento da diviso de classes, e que ao querer mascar-la,
destri-se a liberdade. (LEFORT, 1972, p. 475).
Roma , deste modo, a repblica modelar para Maquiavel, no porque seja

ideal ou absolutamente perfeita, mas porque soube acolher a contingncia e a im-
perfeio, porque se erigiu ao longo da histria como potncia, sabendo lidar, na
poca de sua maior glria, com os conflitos entre o Senado e a plebe - causa primei-
ra da sua liberdade. Muito mais que um mero arranjo institucional, esta maneira
de pensar a poltica, de organizar o espao social e de se abrir histria, traos
que s uma Repblica pode reunir e pr em marcha , que Maquiavel busca na
histria romana. E justamente esse significado do qual Lefort lana mo para en-

frentar, no seu tempo, a concepo histrica dominante que, sua revelia, engen-
dra uma nova figura da mistificao: trata-se da concepo marxista da histria.
Grosso modo, o curso da histria, segundo Marx, determinado pelo desen-
volvimento das foras produtivas, das quais decorrem relaes de produo deter-
minadas; nessa tica, a histria seria uma sucesso de formas sociais necessrias
e, nela, o que determina a produo do real o conjunto de relaes empricas
constatveis, a luta de classes que se d na ordem dos fatos, centrada nas relaes
materiais de produo (MARX; ENGELS, 2007b e 2010).
Lefort recusa essa viso da histria no porque ela faa da luta de classes o
seu motor, mas, sobretudo, porque nela h a indicao de uma classe portadora
da criatividade histrica, de uma classe que, alada condio universal graas
revoluo, seria responsvel pela abolio das formas de dominao humana,
realizando a velha esperana da boa sociedade, conciliada consigo mesma, onde as
relaes assimtricas de poder caem por terra e, com elas, a ideia e os efeitos do
conflito. Todavia, para quem tem diante dos olhos a experincia sovitica e a nova
ciso na esfera burocrtica que se forma entre dirigentes e executores, a aceitao
dessa tese torna-se problemtica. A fico alimentada pela sociedade comunista
e isso Lefort no pode de modo algum aceitar pretende dar uma soluo ao
problema da diviso social, sem perceber que, ao faz-lo, essa sociedade reproduz
a dissimulao que pretendia contestar.
Quando Lefort diz que uma sociedade democrtica, opondo-se a uma socie-
dade totalitria, singularmente histrica, quer designar com isso uma sociedade
aberta, na qual o acontecimento no visto como um desvio, na qual o novo no re-
presenta uma ameaa a ser conjurada. Trata-se de uma sociedade que no obedece
a nenhuma teleologia ou dever ser, definindo-se, ao contrrio, pela indeterminao
que a perpassa por inteiro. Mas, sobretudo, uma sociedade histrica aquela capaz
de acolher o conflito e fazer dele o ncleo do seu movimento e das suas transfor-
maes, aquela que se submete a uma interrogao infinita dos fundamentos do
Poder, da Lei e do Saber, enfim, uma sociedade que se desenrola na histria sem
perseguir o fim das suas divises.
possvel sustentar que tal formulao encontra suas razes nos estudos que
Lefort dedicou a Maquiavel. Sua noo de histria se constri na leitura de uma
leitura singular, ou seja, a partir do modo como Maquiavel l a histria romana.
Vejamos como o pensador francs, no comentrio dedicado aos Discorsi, elabora a
diferena entre Esparta e Roma, extraindo indiretamente dessa comparao uma
concepo modelar da histria:
Em Esparta, o agenciamento das relaes sociais tem por finalidade subtrair

a sociedade das perturbaes que os acontecimentos introduzem; Esparta
pretende conjurar os riscos da histria e sua histria efetiva se ordena, sem
que o saiba, at sua runa, em razo de sua recusa da histria. Em Roma, o
acolhimento ao conflito, a dissimetria reconhecida das classes tem por finali-

dade abrir a sociedade ao mundo de fora e permitir, pela explorao dos aci-
dentes, sua expanso; a diferenciao do espao poltico convoca e governa a
mudana; Roma assume os riscos da histria e sua histria efetiva permanece
em acordo com o princpio da gnese do Estado. (LEFORT, 1972, p. 486-487).
Outro aspecto a ser ressaltado, decorrente dessa noo de histria, diz res-
peito ao estatuto da diviso social. Partir do reconhecimento de que numa socie-
dade histrica os conflitos no chegam a um termo e o que o jogo poltico marcha,
sem finalidade, a uma reposio contnua das suas foras, implica a ideia de que a
diviso constitutiva da sociedade. Trata-se de um processo de unificao fundado
na diviso, ou, para usar os termos de Maquiavel, na diviso dos humores entre os
Grandes e o povo, processo que est na raiz de toda sociedade, como nos revela
o pensador florentino. Ou seja, no existe espao poltico que no seja formado a
partir dessa diviso. Por sua vez, Lefort se apropria dessa ideia e faz da diviso o
prprio ser do social, ou seja, aquilo que o constitui fundamentalmente e que no
pode ser suprimido.
O princpio da diviso social decisivo para o pensamento lefortiano, na
medida em que ele est na base de duas direes polticas problemticas: por
um lado, a marca do procedimento totalitrio (LEFORT, 1979a), por outro, o
que move o trabalho da ideologia. A ao da ideologia mantm a iluso de uma
essncia da sociedade, conjura a dupla ameaa que pesa sobre a ordem estabe-
lecida pelo fato de estar dividida e pelo fato de ser histrica e impe-se como
discurso racional em si, fechado, mascarando as condies de seu prprio engen-
dramento com a pretenso de revelar o da realidade social emprica. (LEFORT,
1979b, p. 304). A ideologia, nesse sentido, mais do que um reflexo das condies
materiais e empricas de existncia, mais do que a imposio de um conjunto de
ideias e valores da classe dominante, uma produo do imaginrio social que
busca, aprisionando o movimento da histria, ocultar e anular as mais diversas
expresses da diviso no seio da sociedade.
O modo de conceber o poder e deslindar sua natureza revela mais uma im-
portante contribuio maquiaveliana. Nos Discorsi, o reconhecimento da diviso
dos humores, por um lado, e, de outro, a escolha do governo misto como aquele
mais adequado a expressar, de ngulos diferentes, as divises na cidade, tinham
por objetivo no apenas a vigilncia e limitao mtuas. No era a ideia de um
equilbrio dos poderes que, nesse momento, estava em operao. O efeito preten-
dido com esse arranjo era outro: fazer com que os atores sociais atuassem na coisa
pblica distncia do poder, de modo que no houvesse a primazia dos interesses
particulares e das faces, e que as leis resultassem em benefcio do bem-comum.
Os tribunos da plebe, na repblica romana, mostravam como essa instituio tinha
a finalidade de gerar um espao pblico onde se colocava um obstculo insoln-
cia dos Grandes (sob a forma de um escoadouro institucional do dio de classe) e,
principalmente, impedir que o poder fosse apropriado. Basta lembrar que Maquia-

vel v nessa instituio, atravs dos seus mecanismos de acusao pblica, uma
maneira de evitar a ascenso das faces e o atentado contra o estado por vias ex-
traordinrias. Em suma, ao ressaltar o papel dessa instituio, Maquiavel procura
impedir a apropriao e o preenchimento do poder.
Lefort remaneja, de modo singular, essa ideia no quadro da democracia. Es-
tando o poder distncia dos grupos, ele se constitui de maneira transcendente
sociedade, sendo responsvel por sua mise en forme: o poder poltico nasce da
diviso social originria e fica distncia dela para agenciar seus conflitos. O fun-
damental a assinalar que o lugar do poder se torna um lugar vazio, inaproprivel,
submetido a mudanas peridicas. Na democracia e este um dos seus traos
revolucionrios , o poder sofre o processo de desincorporao, posto que seu fun-
damento no se encontra mais depositado na pessoa do prncipe (ao mesmo tem-
po, humana e divina), como ocorria na monarquia sob o Antigo Regime:
Vazio inocupvel de tal maneira que nenhum indivduo, nenhum grupo

poder lhe ser consubstancial , o lugar do poder mostra-se infigurvel. So
visveis unicamente os mecanismos de seu exerccio, ou ento os homens,
simples mortais, que detm a autoridade poltica. Seria um equvoco julgar
que o poder est doravante alojado dentro da sociedade porquanto emana do
sufrgio popular; continua sendo a instncia em virtude da qual a sociedade
apreendida em sua unidade, referindo-se a si mesma no espao e no tempo.
(LEFORT, 1991, p. 32).
Todas essas idias que apontamos histria, diviso social e poder ope-
ram em constelao e nos encaminham para uma das contribuies mais funda-
mentais do pensamento lefortiano no sculo XX, a saber, a articulao entre demo-
cracia e direitos do homem.
Semelhante a Tocqueville, Lefort refere-se democracia como uma marcha
revolucionria de longa data, indefinida e sempre em obra, que se desenrola num
teatro de episdios violentos, onde cada fora quer destruir os efeitos da outra.
Para Lefort, essa marcha se d num palco onde so travadas lutas pela criao de
direitos, a partir da resistncia que determinados setores da sociedade impem
aos Grandes. A dinmica da democracia no , assim, obra da burguesia, como
acreditavam os marxistas. As inmeras lutas histricas em torno do sufrgio uni-
versal, do direito de greve, de associao, da presuno da inocncia, do direito
educao deixam claro que a democracia um processo que se institui por vias
selvagens, atravs de reivindicaes indomesticveis.
No artigo intitulado Direitos do homem e poltica, Lefort se pe a difcil tare-
fa de confrontar as teses de Marx em A questo judaica, de modo que a noo de
direitos do homem seja desvinculada da ideia burguesa de indivduo e mostre-se
constitutiva do espao social democrtico. Nesse sentido, Lefort ter de se opor
a Marx e tradio marxista, que viam no direito dos homens uma fraseologia
liberal, destinada a acobertar um sistema de dominao (LEFORT, 1979b, p. 39).

O pensador francs observa que a crtica marxista aos direitos do homem
est embasada num pensamento que apreende a decomposio da sociedade
numa soma atomizada de indivduos, enxergando o processo da sociedade bur-
guesa como uma sociedade fincada no egosmo. Essa crtica, mostra Lefort, desen-
volve-se nos marcos de uma teoria social que no leva em considerao a dimen-
so do poder, da lei e do saber. porque Marx no realizou uma reflexo sobre o
poltico, que se tornou incapaz de apreender a ideia dos direitos do homem numa
chave poltica, deixando de atentar para a sua dimenso simblica, e, ao mesmo
tempo, para a sua relao de exterioridade face ao poder. Em outras palavras: que
os direitos do homem se mostrem como uma questo exterior ao poder, impessoal,
ou melhor, desincorporada da pessoa do governante, uma mutao histrica sem
precedentes que passou despercebida pelo crtico maior da ideologia. Essa muta-
o significa precisamente que os direitos so compreendidos distncia do poder
personificado por um homem, por um grupo ou mesmo pelo povo.
Este fenmeno essencial que marca a exterioridade dos direitos do homem
com relao ao poder s compreendido luz da desincorporao do poder e do
direito. Historicamente, essa relao torna-se inteligvel no interior da revoluo
poltica moderna atravs do desaparecimento do corpo do rei, no qual se encar-
nava a comunidade e se mediatizava a justia; e, simultaneamente, um fenmeno
de desincorporao da sociedade, cuja identidade, apesar de j figurada na nao,
no se separava da pessoa do monarca. (LEFORT, 1979b, p. 53).
O que est em jogo como resultado dessa concepo um desintrincamento
fundamental entre Poder, Lei e Saber. Tal efeito significa que, estando o poder va-
zio e no concentrado na figura de ningum, os fundamentos da lei e do saber no
se apresentam como definitivos, como sustentculos de um status quo que deve ser
conservado em prol da organicidade social, ou de um contrato fundado sob as ideias
de segurana e ordem; ao contrrio, tais fundamentos esto destinados a um devir
incessante de suas formas, e nesse sentido que Lefort refere-se democracia como
aquela forma social que faz a experincia constante da interrogao de seus funda-
mentos. A democracia, graas s lutas pelos direitos, uma contestao interminvel
da ordem estabelecida, pois nenhuma ordem, escondendo-se sob a capa da legitimi-
dade ou da lei, pode negar a sua insero na ordem do tempo e dos conflitos1.
Por fim, cumpre salientar um ltimo ponto: a posio do povo no jogo polti-
co, seu papel e esperanas. Em Maquiavel, a cidade se mostra constituda pela divi-
so inextirpvel que ope dois desejos diferentes: o desejo dos Grandes de coman-
dar e oprimir, e o desejo do povo de no ser comandado e oprimido. O ensinamento
de Maquiavel, com relao histria da repblica romana e de suas ordenaes,
1
Argumenta o pensador francs: Ele [o direito] sempre mais questionvel medida que vontades
coletivas ou, se se prefere, que agentes sociais portadores de novas reivindicaes mobilizam uma
fora em oposio que tende a conter os efeitos dos direitos reconhecidos. Ora, ali onde o direito
est em questo, a sociedade, entenda-se a ordem estabelecida, est em questo. Direitos do ho-
mem e poltica. In: LEFORT, C. A inveno democrtica: os limites da dominao totalitria. So Paulo:
Editora Brasiliense, 1983, p. 55.

torna manifesto que os conflitos so insuperveis e no atingem um termo: eles se
desenrolam, sem finalidade determinada, imprimindo movimento histria.
Mas esse movimento tem suas conquistas. O desejo de no-opresso gera
frutos, converte-se em direitos. Para que Roma atingisse seus objetivos de cres-
cimento e expanso, a nobreza romana, em muitos episdios, teve que conceder
direitos ao povo, empreg-lo na defesa da cidade e, com isso, alargar o acesso e
a participao popular na coisa pblica. No entanto, por no possuir objeto e ser
pura negatividade, o desejo do povo no pode se realizar no sentido forte do termo,
de modo que a relao de assimetria com os Grandes no seja superada. O povo
no se torna livre, se entendemos por liberdade a ausncia de toda dominao. A
maneira como Lefort l essa implicao contundente:
Para ns, leitores, que conhecemos a extraordinria empreitada que, sob o

nome de comunismo, teve por finalidade a plena emancipao do povo, a li-
o de Maquiavel foi plenamente confirmada pela Histria. Da destruio de
uma classe dominante surgiu no uma sociedade homognea, mas sim uma
nova figura da diviso social. (LEFORT, 1999, p. 172)
Nessa leitura encontram-se, talvez, as razes do aspecto trgico do pensa-

mento lefortiano. Para este herdeiro e interlocutor crtico do marxismo, no est
inscrita na histria a possibilidade de um fim dos conflitos, da dominao, das de-
sigualdades constitutivas do espao social. Ao querer faz-lo, incorre-se em modos
de dissimulao do social que podem conduzir a efeitos nefastos. O sentido da his-
tria e da efetivao da liberdade no se acha depositado sobre a responsabilida-
de exclusiva de um Povo-Uno, mas decorre das discrdias internas, dos tumultos,
das resistncias que brotam no interior da sociedade civil. A histria , de fato, a
histria da luta de classes mas uma luta infinita e insolvel, que se expressa na
criao contnua de direitos, por aqueles que opem resistncia aos Grandes. Tal
a tragicidade com a qual nos deparamos, em ltimo caso: a democracia pensada e
vivida como indeterminao, como o contrrio da boa sociedade, fundada na paz e
na concrdia, na ausncia do conflito. A democracia no a repblica serenssima
imagem muito semelhante contra a qual Maquiavel lutava em seu tempo.
Referncias
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______. As formas da histria: ensaios de antropologia poltica. So Paulo: Editora Brasilien-
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siliense, 1983.
______. Le travail de loeuvre: Machiavel. 1. ed. Paris: ditions Gallimard, 1972.

______. Pensando o poltico: ensaios sobre democracia, revoluo e liberdade. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1991.
______. Desafios da escrita poltica. So Paulo: Discurso Editorial, 1999.
MAQUIAVEL, N. Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio. So Paulo: Martins Fontes,
2007a.
MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem: crtica da mais recente filosofia alem em seus
representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemo em seus diferentes
profetas (1845- 1846). 1. ed. So Paulo: Boitempo, 2007b.
______. Manifesto comunista. 1. ed. So Paulo: Boitempo, 2010.

GT: Filosofia e Direito
A relao entre educao

e cidadania na filosofia
de Condorcet
Patrcia Carvalho Reis* * Doutoranda em filosofia

poltica na UFMG,
Resumo
Em 1791, Condorcet, considerado o ltimo dos iluministas, publica no jornal
Biblioteca do homem pblico memrias sobre a instruo pblica. Essas
memrias foram apresentadas, consecutivamente, sendo que a primeira me-
mria trata da natureza e da finalidade da instruo pblica. A segunda abor-
da a educao das crianas. A terceira trata a educao dos adultos. A quarta
examina a questo da instruo profissional. E, por fim, a quinta memria tra-
ta da instruo cientfica. Essas memrias, por sua vez, serviram de base para
o projeto de decreto proposto por Condorcet no ano seguinte Assembleia
Nacional. Assim, em 1792, Condorcet,ocupando o cargo de deputado do De-
partamento de Paris, apresenta o denominado Relatrio e Projeto de decreto
sobre a organizao geral da instruo pblica.
Palavras-chave: educao, cidadania, Constituio, direitos e participao
popular.
O
propsito dessa comunicao analisar o pensamento de Condorcet no
que concerne educao dos indivduos na formao de cidados. Sendo
assim, tentarei demonstrar como a educao importante para que os ci-
dados atuem de forma ativa nos assuntos pblicos, seja usufruindo os seus direi-
tos, seja elaborando a Constituio do seu pas. Diante de tal meta, utilizarei essas
memrias para tratar desse assunto. Antes de abordarmos essa questo impor-
tante ressaltarmos o que Condorcet entende por educao pblica. Para esclarecer
esse conceito, o autor francs faz uma diferenciao entre os termos educao e
instruo. O primeiro termo, educao, mais abrangente que a instruo, pois
compreende as opinies polticas, morais e religiosas dos indivduos. Essas opini-
es no devem ser dadas pelo poder pblico. Elas devem ser dadas pela famlia.
A relao entre educao e cidadania na filosofia de Condorcet 443

Nesse caso, cada indivduo receber uma educao, ela no ser universal e, por
isso, cabe a cada um decidir em seguir ou no as opinies que lhes foram apresen-
tadas no ambiente familiar. Por sua vez, o termo instruo ou educao pblica,
consiste nos ensinamentos dados pelo Estado, que, por sua vez, devem ser neutros
em relao a assuntos polticos, morais e religiosos. No cabe ao Estado, por inter-
ferncia das escolas, defender uma religio, um partido poltico ou uma posio
moral, isso consiste em uma escolha pessoal (CONDORCET, 2008, 47). Outro ponto
que merece ser destacado refere-se ao fato de Condorcet defender que a instruo
pblica um dever da sociedade para com os cidados. Assim, cabe ao poder pbli-
co fornecer gratuitamente instruo aos indivduos (CONDORCET, 2008, 17). Res-
saltamos ainda que o iluminista francs defende que as mulheres tambm devem
receber a instruo pblica, a instruo no um privilgio que os homens tm,
um dever do Estado oferecer instruo de modo gratuito para homens e mulheres
(CONDORCET, 2008, 57).
Na segunda memria, Condorcet diz que o incio da instruo deve ser dedi-
cado ao estudo elementar de algumas disciplinas como Matemtica, Histria Natu-
ral, Fsica, com destaque para as partes dessas cincias que podem ser teis para a
vida comum. Tambm seria ensinado aos alunos noes de Gramtica, Metafsica,
os princpios elementares da Lgica, Histria, Geografia.Alm dessas disciplinas,
os alunos teriam contato com princpios das cincias polticas, em que seriam de-
senvolvidos os princpios da constituio nacional e as principais disposies das
leis segundo as quais o pas governado (CONDORCET, 2008, 99). Ademais, os
alunos aprenderiam na escola noes de Aritmtica poltica, disciplina ligada s
cincias dos clculos (CONDORCET, 2008, 115).
Em relao ao aprendizado das leis, o autor diz que os indivduos devem ser
suficientemente instrudos para exercerem por si mesmos aqueles direitos que so
garantidos por lei. Desse modo, os indivduos no devem se submeter cegamente
razo do outro para usufruir os seus direitos. Para que isso ocorra, por sua vez, as
pessoas devem saber quais so seus direitos (CONDORCET, 2008, 18). Percebemos,
assim, a importncia, para Condorcet, do aprendizado das leis e da Constituio na
instruo pblica. Alis, como algum pode usufruir de um direito que nem ima-
gina existir? De que adianta termos leis avanadas, se as pessoas que deveriam
utilizar dessas leis no sabem de sua existncia? Mais importante do que a exis-
tncia de textos legais que garantam direitos a presena de cidados que saibam
reivindicar esses direitos. Ademais, esses mesmos cidados devem participar da
feitura de leis, pois se so esses indivduos que vo ser submetidos aos textos le-
gais, cabe tambm a eles participar do processo de feitura dos mesmos. Assim, no
pertinente que somente uma comisso de especialistas em leis seja responsvel
em elaborar a Constituio e outras leis.
interessante ressaltar que Condorcet no defende que os cidados tenham
um conhecimento elevado sobre as leis. Isso tarefa dos jurisconsultos, mas os pri-
meiros devem ter um conhecimento necessrio para que eles possam usufruir os
444 Patrcia Carvalho Reis

seus direitos (CONDORCET, 2008, 18).Assim, por exemplo, os cidados no podem
ser dependentes de um estudioso em leis para saber sobre a organizao poltica
do seu pas, sobre o funcionamento das eleies, sobre direitos e garantias funda-
mentais. A partir do momento em que os cidados tm conhecimentos suficientes
respeito dos seus direitos, a relao desses cidados com os jurisconsultos no
ser de sujeio, os conhecimentos de uma pessoa mais esclarecida em assuntos
jurdicos somente ir ajudar esses cidados, e no sujeit-los.
Condorcet afirma ainda que a educao dos cidados est diretamente relacio-
nada com a existncia de boas leis, de uma sbia administrao e de uma constituio
verdadeiramente livre (CONDORCET, 2008, 21). Ora, em um pas em que a educao
no valorizada, como os indivduos vo participar dos assuntos pblicos, verificar
se os governantes esto realizando as suas obrigaes, lutar por seus direitos? Sem
essa atuao ativa dos cidados difcil termos um governo democrtico. Isso no
surge do acaso e seria arriscado delegarmos aos nossos representantes a tarefa de
cuidar dos assuntos pblicos. Ademais, Condorcet nos lembra de que h pessoas que
temem aumentar o nmero de homens esclarecidos (CONDORCET, 2008, 21). Como
diz o iluminista, h pessoas receosas com a transmisso do conhecimento, isso no
lhes seria favorvel, esses indivduos se esforam para que os esclarecimentos sejam
restritos, eles defendem que as pessoas sejam iguais na sua ignorncia e aquele que
consegue avanar nos seus conhecimentos representa uma ameaa.
Condorcet nos diz tambm que nem tudo aquilo que aprendemos til, o im-
portante do aprendizado aquilo que se retm dele e, sobretudo, o que se consegue
tornar seu, quer pela reflexo, quer pelo hbito (CONDORCET, 2008, 34). Assim,
no adianta sabermos de nossos direitos, se no temos condies de refletir sobre
os mesmos, de question-los, de saber o motivo pelos quais eles foram criados e
as transformaes pelas quais eles passaram. Condorcet repudia um aprendizado
passivo em que os indivduos recebem as informaes, mas no podem question-
-las, refletir sobre elas. Em decorrncia desse seu pensamento, Condorcet defende
que o ensino da Constituio na instruo pblica seja feito de modo reflexivo. O
autor francs rejeita considerar a Constituio como um texto sagrado, como uma
doutrina que segue os princpios de uma razo universal. Assim, a Constituio
no deve ser adorada, no devemos ter um entusiasmo cego em relao ao texto
constitucional, pois se a entendemos desso modo, estamos seguindo uma religio
poltica. Nas palavras de Condorcet: o fim da instruo no fazer que os homens
admirem uma legislao pronta, mas torn-los capazes de avali-la e corrigi-la
(CONDORCET, 2008, 53).
Ademais, Condorcet defende que a instruo comum oferecida pelo Estado
deva oferecer conhecimentos suficientes para que os indivduos possam exercer
funes pblicas (CONDORCET, 2008, 36). Assim, tanto o indivduo que ir votar
em representantes como aquele que se candidatar a um cargo pblico devem ter
aprendido noes de justia, processo eleitoral, tica, organizao do Estado, den-
tre outros assuntos, na escola. Esses ltimos indivduos devem saber qual o papel
A relao entre educao e cidadania na filosofia de Condorcet 445

eles desempenharo caso sejam eleitos. Da mesma forma, os eleitores devem saber
qual a funo esses ltimos vo desempenhar, como o seu voto contado para ele-
ger um candidato alm de outras questes. Como diz o autor francs: Uma cons-
tituio verdadeiramente livre, pela qual todas as classes da sociedade gozam dos
mesmos direitos, no pode subsistir se a ignorncia de uma parte dos cidados no
lhes permite conhecer sua natureza e seus limites, obriga-os a se pronunciar sobre
o que no conhecem, a escolher o que no podem julgar (CONDORCET, 2008, 39).
Essa questo apontada por Condorcet nos faz refletir sobre a falta de co-
nhecimento da nossa sociedade atual em relao a assuntos de fundamental im-
portncia para o Estado, como, por exemplo, o papel dos nossos representantes e
regras de procedimentos eleitorais. Por sua vez, esse desconhecimento dos assun-
tos relacionados esfera pblica de um pas no caracterstica de uma parcela
de indivduos que no teve acesso educao nas escolas. Muitas pessoas com di-
ploma superior desconhecem esses temas. Esse desconhecimento das pessoas em
relao a assuntos de tal relevncia tem um efeito prejudicial para a democracia
uma vez que os indivduos cumprem suas funes sem conscincia da importncia
e das consequncias dos seus atos. Verificamos, assim, os sentimentos de apatia e
indiferena em relao a questes ligadas atuao pblica dos indivduos.
Diante dessas consideraes, observamos como a educao tem um papel de
fundamental importncia para a poltica. Nessas memrias, Condorcet demonstra
que uma sbia instruo pblica fornece aos indivduos condies de reivindicar
seus direitos. Em consequncia disso, essas pessoas se transformam em sujeitos
participantes da vida poltica de um pas. A educao que nos dar condies de
avaliarmos se nossos representantes esto representando os anseios da popula-
o ou lutando por seus interesses pessoais. Assim, a instruo pblica de gran-
de importncia na formao de cidados, desprez-la e trat-la como algo banal
favorecer aqueles que pensam a poltica como mais um meio de alcanar os seus
interesses pessoais.
Referncia
CONDORCET. 2008. Cinco memrias sobre a instruo pblica. So Paulo: Editora Unesp.
446 Patrcia Carvalho Reis

Consideraes sobre o mtodo
cientfico em Thomas Hobbes e
a arte retrica
Patricia Nakayama* * (Doutoranda USP)

patricianakayama@usp.br
Resumo
Apresentaremos uma reflexo acerca de um mtodo capaz de tornar o dis-
curso cientfico fivel em Thomas Hobbes, um mtodo que conta com a defi-
nio de entimema de Aristteles. Para demonstrar esta hiptese, tomaremos
dois dilogos: Behemoth e o Physical Dialogue of the Nature of the Air. Nes-
tes, Hobbes ressalta o modo pelo qual ocorrem as dissenses sociais, cujo
cerne reside no uso da arte retrica. Em Behemoth Hobbes analisa o fen-
meno da sedio e em Physical Dialogue o filsofo analisa a descrio e a
disseminao dos experimentos cientficos desenvolvidos pela Royal Society
que igualmente conduzem sedio poltica. Em outras palavras, trata-se de
uma anlise crtica do discurso cientfico do perodo. Em ambos os dilogos,
Hobbes demonstra como este relatos so tendenciosos por no possurem
axiomas definidos, proporcionando o espao necessrio para a manipulao
da linguagem em favor de quem o pronuncia.
Palavras-chave: Hobbes retrica mtodo hobbesiano Behemoth cin-
cia Boyle.
E
ste estudo pretende discutir o mtodo hobbesiano e a presena do silogis-
mo retrico aristotlico em sua definio. Para ilustrar nosso trajeto, inicia-
remos a anlise com o dilogo Behemoth lanando luzes sobre as causas da
sedio e a importncia da arte pela qual operam os sediciosos. Logo em seguida
passaremos ao Dialogus Physicus de natura aeris, texto no qual Hobbes discute a
importncia do mtodo cientfico. Nos dois dilogos, Hobbes nos mostra como as
querelas so frutos de divergncias em torno de definies sobre os termos que
alimentam os debates, abrindo espao para a manipulao da linguagem em favor
de quem a pronuncia.
Consideraes sobre o mtodo cientfico em Thomas Hobbes e a arte retrica 447

Em Teeteto h um ponto do dilogo que ns, pretensos filsofos, devemos
atentar. Trata-se da seguinte advertncia de Scrates a Teeteto: A partir deste dis-
curso e no de outro; assentemos rapidamente as bases do nosso acordo (Plato,
1997, Teeteto, 170a)
Tomemos o acordo, a concordncia, em grego ten homologan. Homologar
significa equiparar, colocar em relao de igualdade duas coisas. Plato introduz
esta noo que portamos at nossos dias, da necessidade de se estabelecer previa-
mente as definies para o dilogo filosfico, sem o qual o debate tornar-se-ia est-
ril. Estabelecer definies estabelecer uma relao de igualdade entre dois, entre
os que dialogam. Hobbes nos mostra justamente como os conflitos sociais, tanto a
guerra civil quanto as divergncias acerca do vazio, emergem desta discordncia
discursiva originria, qual seja, a no concordncia acerca dos vrios termos que
definem o poder.
Hobbes coloca-se como Plato, ou seja, sai de cena para que seus persona-
gens falem. Em Behemoth, seu dilogo sobre a guerra civil inglesa, dois persona-
gens discutem a questo dos conflitos, e um dos pontos centrais do dilogo a
prpria sedio, tal como ocorreu na Inglaterra de seu tempo. A sedio atribuda
em grande parte aos clrigos. Ao falar de como os papas pretenderam se tornar
imperadores, reivindicando serem os vigrios de Cristo, Hobbes acentua o excitar
do temor do povo atravs de seus sermes e de como enchiam seus coraes de
uma esperana futura:
A. Reivindicava o direito de ser o vigrio de Cristo; e o que Cristo podia dar, seu
vigrio poderia dar; e j sabeis que Cristo era o Rei do mundo inteiro.
B. Sim, como Deus. E desse modo dispe de todos os reinos do mundo que, no
obstante, procedem do consentimento do povo, por medo ou esperana. (Hob-
bes, 2001, p.44)
Hobbes observa que os reinos procedem do consentimento do povo por medo

ou esperana e que a manipulao dessas paixes em favor das faces sediciosas
levou a Inglaterra do XVII guerra civil. Ao constatar que a esperana (e) ou o medo
teriam este carter primordial constitudo pelos sermes, de afeto fundante dos pac-
tos entre os homens1, Hobbes escreveu, em seu livro sobre os cidados, que o pacto
fora fundado porque, aquele que abrir mo de sua liberdade natural e obedecer ao
soberano ter em contrapartida se livrado da morte violenta e o melhor, a esperana
de gozar uma vida de confortos proporcionada pela sua prpria indstria.
Atravs da arte retrica, o discurso visto por Hobbes ora como veneno no
caso em que resulta em sedio e ora como remdio, cuja prescrio foi concluda
em seu Leviathan. A laicizao do discurso poltico e o controle do discurso dos
1
A tradutora de Behemoth observa a mesma informao e afirma que a demonstrao de que os ho-
mens pactuam para formar os Estados por medo ou esperana se encontra em Human nature, XIX,1,
Do cidado, II, V, 1 e no Leviat, XIII. (Hobbes, 2001, p. 44)
448 Patricia Nakayama

clrigos pelo soberano constituem o frmaco discursivo como remdio e so pre-
caues hobbesianas para que se evitar a guerra civil.
A impudncia quase tudo nas assemblias democrticas, a deusa da ret-

rica, e com ela se faz convincente. Pois que homem comum no concluir, de
to audaciosa afirmao, a grande probabilidade da coisa afirmada? (Idem,
Ibidem, p.111)
Hobbes observa tambm a importncia dos fidalgos nas sedies, sem os

quais provavelmente esta no ganharia fora. A retrica a deusa que abre as por-
tas para o impudico. Os fidalgos enamoram-se da democracia, dado seu trabalho
no Parlamento e seus discursos, continuamente exaltando a liberdade e invenc-
tivando a tirania, assim levando o povo a inferir por si mesmo que tal tirania era o
atual governo do Estado. (Idem, Ibidem, p. 56). Nenhuma repblica, para Hobbes,
seria salva da sedio, todas sucumbiriam uma hora ou outra enquanto existirem
estados da cristandade.
B. Se isso for verdade, impossvel que qualquer repblica do mundo, seja ela
uma monarquia, aristocracia ou democracia perdure sem mudana ou sedio
tendente mudana, quer de governo, quer de governantes.
A. verdade, nem mesmo as maiores repblicas do mundo puderam escapar
sedio por muito tempo. (Idem, Ibidem, p. 114)
Hobbes estuda as causas da sedio. Para alm de seus atores, se clrigos ou

fidalgos, Hobbes aponta o que h em comum dentre eles: a fala sediciosa. Se um
dos grandes componentes da sedio o discurso eloquente, nada mais sensato do
que se analisar como se constroem estas falas sediciosas. Os significados das pala-
vras podem ser utilizados conforme as paixes dos sedutores sediciosos. Hobbes
nos mostra que os nomes obedecem menos s suas definies e mais s paixes de
quem os profere, gerando opinies.
Isso porque os homens, ao atriburem nomes, usualmente no significam

apenas as coisas em si mesmas, mas tambm suas prprias afeies, tal como
o amor, o dio, a ira e ainda outras mais. (Hobbes, Do Cidado, 1998, II,VII,
2, p.120)
Na fala sediciosa a oligarquia o nome dado aristocracia pelos desconten-

tes com quem exerce o poder ou com a forma de governo (Idem, Ibidem, II, VII, 2,
p.120) e por este motivo no se trata de uma forma diferente de governo mas antes
de uma opinio divergente com relao ao poder. A tirania o nome dado monar-
quia pelos descontentes com ela (Idem, Ibidem, II, VII, 3, p.121).

Em Behemoth Hobbes elenca sete causa para as sedies, mas todas elas di-
zem respeito a este manejo da linguagem. Os sedutores, como os chamou Hobbes,
eram de vrias espcies: presbiterianos, ministros de Cristo, as vrias faces re-
ligiosas (Quacres, Adamitas, Anabatistas, etc), os fidalgos, os rumores de prospe-
ridade dos pases baixos aps a revolta contra seu monarca, os aproveitadores da
ral e finalmente o povo em geral, que era ignorante de seus deveres e, por isso,
facilmente seduzida. (Hobbes, Behemoth, 2001, p. 33-34)
Toda repblica, segundo Hobbes, que estivesse sob a cristandade fatalmente
sofreria de sedio. Para este mal, Hobbes apresenta alguns remdios e todos eles
tratam as principais causas da sedio. Assim como as principais causas esto liga-
das ao discurso, o remdio a ser adotado para se evitar a doena do corpo poltico
e para que no culmine na morte, com a guerra civil, que o monarca proteja seu
corpo poltico de sedutores sediciosos.
Para o caso especfico da sedio provocada pelos religiosos, Hobbes consi-
derava que quem deveria determinar os significados das passagens da bblia, que
eram utilizados como argumentos sediciosos junto ao povo contra o Rei, o sobe-
rano. O soberano quem deve estabelecer o sentido das escrituras.
E uma vez que a maior parte dos homens verte as Escrituras para o seu prprio
sentido, em vez de seguir o verdadeiro sentido delas, a nica maneira de conhecer
com certeza tudo o que Deus nos ordena ou probe mediante sentena daquele
ou daqueles constitudos pelo rei para determinar o sentido das Escrituras, infor-
mando-nos do caso particular de conscincia em questo. (Hobbes, 2001, p. 91)
No captulo XXX do Leviat, Hobbes nos mostra os deveres de quem ocupar

o cargo de soberano representante e, a certa altura, lembra ao ocupante da cadeira
que o esprito da gente vulgar como papel limpo a ser impresso2. A autoridade p-
blica deveria, por este motivo, inscrever nele o que desejar, a menos que os cidados
estivessem marcados por uma dependncia em relao a poderosos ou desvairados
com as opinies dos doutores (Hobbes, 1997, II, XXX, p. 242), como era o contexto
da guerra civil. O soberano deve, portanto, inscrever, antes de tudo, para evitar a
sedio, no apenas pelo dever, mas, sobretudo pela segurana e benefcio do povo.
Descendo a pormenores desta pedagogia, deve-se ensinar ao povo que nunca se
apaixone por nenhuma forma de governo observada nas naes vizinhas. Evitar a
sedio a partir da educao do povo dever do soberano, pois o povo no pode ig-
norar os fundamentos e razes daqueles direitos essenciais3, porque os homens so
2
Hobbes parece inspirar-se por Plato nesta passagem. Em Plato, a bestialidade habitualmente atri-
buda multido no por natureza, possui, portanto, um carter mutvel. Scrates nos lembra no
acuses em demasia a multido (Plato, 1927, VI, 499e). O pensador sugere que, ao invs de provocar
o vulgo, deveriam aconselhar demonstrando-lhe quem so os filsofos, sua natureza e sua profisso,
porque a boa cidade aquela na qual a unidade do poder se d pelo filsofo, ou seja, onde existe a
coincidncia da poltica e da filosofia, como um verdadeiro uno.
3
Os direitos essenciais do povo so os mesmos direitos essenciais de soberania, descritos no captulo
XVIII do Leviat.

facilmente levados por sedio. Atentemos para esta educao. Educar ex ducere,
um conduzir a partir de, neste caso, uma conduo de paixes tendo como fim a ma-
nuteno da paz. O soberano deve mover o povo em direo paz, como um grande
retor, pois se retirada a concrdia do povo, a cidade dissolver-se-.
Pois os objetivos das leis (que so apenas regras autorizadas) no coibir o

povo de todas as aes voluntrias, mas sim dirigi-lo e mant-lo num movimen-
to tal que no se fira com seus prprios desejos impetuosos, com sua precipita-
o, ou indiscrio, do mesmo modo que as sebes no so colocadas para deter
os viajantes, mas sim para conserv-los no caminho. (Hobbes, 1997, p.258)
Ocupemo-nos agora de pensar um discurso que em geral se interpreta como ali-

jado de retrica, o discurso sobre a filosofia natural ou o discurso cientfico de Hobbes.
Em seu Dialogus physicus de natura aeris4, Hobbes elabora a crtica pro-
duo do conhecimento sobre a fsica e isso incluiu uma ateno especial ao dis-
curso pelo qual este conhecimento adquire materialidade. O cerne da crtica de
Hobbes se dirigia ao fato de no se elucidar a natureza do ar como fundamento
do experimento. Sua crtica era, antes de tudo, uma crtica com consequncias
polticas. Este dilogo de inspirao socrtica retrata a controvrsia de Hobbes
com Boyle, em especial sobre o experimento da bomba de ar. No adentraremos
a querela, mas mencionaremos que o ponto de discordncia era acerca do vazio
que ficava dentro da bomba, aps o acionamento do experimento. Havia uma
discusso acalorada, pois a questo era mesmo ontolgica: era ou no era ar?
Ou ainda, o que o ar? Hobbes advertiu que, se fosse ar, o discurso sobre o expe-
rimento tomaria um rumo totalmente diverso caso se partisse do princpio que
no havia ar e sim vcuo. Esta foi uma das mais afamadas controvrsias da hist-
ria da cincia do sculo XVII europeu, conhecida como a controvrsia entre ple-
nistas e vacustas. Boyle, o pai do experimento, no era nem partidrio do vcuo
(da o termo vacusta) nem partidrio da existncia de ar na bomba (da o termo
plenista) e esse foi o seu problema. Tamanha indefinio permitia interpretaes
das mais diversas sobre o mesmo fenmeno. Boyle se esforou para criar um
discurso filosfico natural no qual tal questo fosse inadmissvel, pois a bomba
de ar no poderia decidir se o vcuo metafsico existia ou no. (Shapin, 1985, p.
46). Alm disso, Boyle esforou-se para provar que sua mquina poderia ser ma-
nejada de tal modo que, de to evidente os resultados obtidos com a bomba de
ar, pudesse proceder sem a existncia de um discurso. Pretendeu assim edificar
seus fatos (matters of facts) auto-evidentes. Essa postura de Boyle foi o alvo da
crtica de Hobbes, que se recusava a simplesmente aceitar um novo discurso no
metafsico (Idem, p. 49), sendo que este continha muitos elementos metafsicos,
a comear pela no problematizao de algo incorpreo como o vcuo.
4
Este dilogo uma resposta ao New Experiments Physico-mechanical (1660) de Boyle (Shapin, 1985,
p. 345). H uma nica traduo do latim para o ingls deste dilogo de Hobbes. A primeira publicao
em latim data de agosto de 1661 e h algumas diferenas na edio de 1668, tambm em latim. Nossa
fonte de citao a traduo inglesa desta ltima edio, feita em 1985.

Detalhemos esse discurso no metafsico sobre os fatos de Boyle. Para a
produo desse discurso, havia uma parafernlia social envolvida. Como os expe-
rimentos de Boyle aconteciam dentro de sociedades fechadas com a presena de
apenas cinco filsofos, logo a evidncia no era to evidente assim. Alm deste de-
talhe na construo do discurso cientfico, havia outros que eram to comprome-
tedores quanto este. Dado o elevado custo de transporte e da prpria reproduo
da bomba de ar, a comunidade cientfica chegava ao conhecimento do experimento
por textos descritivos. Os textos eram as fontes visuais do experimento, que care-
ciam ainda de ilustraes da bomba de ar. Boyle, diante destas exigncias, debru-
ou-se sobre a tarefa de edificar regras para a tecnologia literria do programa ex-
perimental, compondo seus Experimentals Essays. O que nos interessa neste texto
a justificao de sua prpria prosa cientfica, densamente ornada e notadamente
prolixa. Alm disso, havia um excesso de sentenas apositivas uma sobre as outras,
que Boyle assim disps com o propsito de transportar os detalhes circunstan-
ciais e para dar a impresso de verossimilhana. (Idem, p. 63)
Hobbes dirigiu sua crtica a este discurso pretensamente filosfico acerca da
natureza do ar e, sobretudo, incorporao social destes experimentos. Hobbes
notou que todos os experimentos partem de suposies teorticas e por este mo-
tivo, tanto no princpio quanto no experimento, aquelas suposies poderiam ser
modificadas. Boyle e seus quatro colegas de Gresham argumentavam que nenhu-
ma filosofia da natureza poderia fundamentar-se solidamente sem experimentos.
Como eram frgeis as suposies teorticas das quais partiam, em especial sobre o
que era o ar5 e se havia ou no ar na bomba, abria-se um campo frutfero para dis-
senses, que rapidamente tornavam-se dissenses polticas. Hobbes era contrrio
ao vacusmo porque o vcuo metafsico abria espao para a especulao religiosa
e assim favorecia a manipulao acerca das coisas invisveis, a matria prima dos
facciosos na guerra civil inglesa, pois o vcuo era entendido como um lugar total-
mente desprovido de matria. Hobbes ento entrou para a histria da filosofia da
cincia como um plenista6. Boyle acabou tornando-se partidrio do vacusmo no
por testemunho, mas pelo fato de rejeitar a comprovada existncia de ar na bomba.
A rplica de Boyle a Hobbes fundamentava-se simplesmente no fato de que ele no
havia testemunhado nenhum experimento.
Hobbes no presenciava os experimentos, como expe em seu dilogo, por-
que eram reunies privadas, em que havia um mestre que autorizava quem iria
testemunhar a mquina em funcionamento (Hobbes, Dialogus, 1988, 240-241, p.
350). Como Hobbes era um crtico do status filosfico dos experimentos, foi ex-
5
No dilogo de Hobbes h a problematizao acerca do ar, sua natureza e suas propriedades, em es-
pecial a elasticidade e o princpio de restituio. H tambm a meno crtica de Hobbes definio
dada por Descartes (Ver Dialogus, pgina 357 pgina 360). Hobbes fez, nestas passagens, o que
faltou a Boyle, uma fundamentao conceitual do que poderia ser o ar para a partir da experimentar.
6
Na verdade Hobbes, assim como Boyle, no era nem plenista nem vacusta, ou seja, no acreditava
que na mquina no houvesse vcuo, mas antes que no existiam argumentos suficientes que com-
provassem a no existncia de matria na bomba de ar. (Shapin, 1985, p. 91)

cludo deste crculo7. Suas razes aqui nos interessam, pois Hobbes edificou uma
tecnologia literria mais eficaz que Boyle. Hobbes assim, em seu dilogo, funda-
mentaria os experimentos e asseguraria a dissenso, sobretudo poltica.
Nas reunies de demonstraes experimentais, segundo o personagem de
Hobbes, nada mais havia que a produo de histrias naturais8 e no filosofia. Tra-
tava-se de histria natural porque ali gerava-se uma sucesso narrativa de fatos
sem o estabelecimento das provveis causas, pois experimentos eram produzidos
e suas causas oralmente explicadas. (Idem, Ibidem, 241-242, p. 351)
A partir desta crtica podemos compreender o que tornaria o conhecimento
confivel para Hobbes, ou seja, a produo do conhecimento em Hobbes deveria
satisfazer certas regras para alcanar o patamar de filosofia natural. O conheci-
mento filosfico para Hobbes o conhecimento que tem como fim a apreenso das
causas dos efeitos aparentes pelo raciocnio verdadeiro. Este raciocnio verdadeiro
apoiava-se nas regras de seu mtodo e, deste modo, a confiabilidade de um discur-
so acerca do experimento no poderia restringir-se a mera ilustrao verossmil
do conhecimento ali produzido. O que nos interessa aqui compreender como a
arte retrica, em especial a ideia de inveno, fundamentou a definio de mto-
do em Hobbes e o que mais surpreendente, como esta assegura a produo do
conhecimento. No se trata de alijar a retrica, como entendeu Skinner9, mas de
aplic-la, de modo filosfico.
No De Corpore Hobbes descreve o mtodo pelo qual o homem produz o co-
nhecimento a partir de um verdadeiro raciocnio, o mtodo da inveno, e ento
exibe sua relao com o mtodo pelo qual ns demonstramos aos outros. (Shapin,
1985, p. 145). Shapin, um historiador da cincia, interpretou a inveno de Hobbes
como uma descoberta cientfica, o que no contradiz a noo de inventio da ret-
rica. Mas notvel que Hobbes tenha erigido um mtodo baseado na arte retrica
atravs do qual o discurso cientfico deveria construir-se para se tornar fivel.
And seeing teaching is nothing but leading the mind of him we teach, to the
knowledge of our inventions, in that track by which we attained the same with
our own mind; therefore, the same method that served for our inventions, will
serve also for demonstration to others The whole method, therefore, of de-
monstration, is synthetical, consisting of that order of speech which begins from
7
Segundo Shapin, Hobbes no integrava a Royal Society, local onde os experimentos ocorriam, por
causa de seus inimigos Boyle e Wallis, baseado na pesquisa de Aubrey. Shapin ainda critica Skinner
que considerou os posicionamentos de Hobbes e da Society como iguais na discusso cientfica, e que
Hobbes no integrava as reunies simplesmente porque no queria encorajar um clube enfadonho.
(Shapin, 1985, p. 131)
8
O registro do conhecimento dos fatos para Hobbes chama-se histria.
9
Hobbes geralmente interpretado como um autor que iniciou-se no humanismo e, aps o contato
com a geometria euclidiana, passou a rechaar o emprego das artes retricas. Aps este perodo
(delimitado, sobretudo, por duas obras, o De Cive e o Elementos da Lei), Hobbes teria retomado o
humanismo e empregado as artes outrora to criticadas. Dentre os interpretes Skinner o mais re-
presentativo desta tese. Segundo Skinner no seria exagero dizer que um de seus principais objetivos,
nesses dois livros [De Cive e Elementos da Lei], questionar e derrubar os esteios centrais da Ars rheto-
rica (Skinner, 1999, p. 346).

primary or most universal propositions, which are manifest of themselves, and
proceeds by a perpetual composition of propositions into syllogisms, till at last
the learner understand the truth of the conclusion sought after10(Hobbes, DCo,
1966, I, 6, 12, p.80-81)
O mtodo da inveno, ou como Hobbes nos apresenta em ingls method

from principles found out (Hobbes, DCo, 1966, I, 6, 6, p. 70) ou em latim Methodus
a principiis inventis (Hobbes, DCo, 1999, 1966, I, 6, 6, p. 62) o mtodo pelo qual
tending to science simply, what is (Hobbes, DCo, 1966, I, 6, 6, p. 70). O mtodo da
inveno, ou o mtodo dos princpios descobertos, de Hobbes nos conduz ao ,
ao fato, ao que simplesmente . A demonstrao que eliminaria a dissenso poltica
e filosfica em torno da bomba de ar o descrito pelo mtodo da inveno, ou seja,
o mesmo mtodo que serviu para encontrar o que se pesquisava servir igualmen-
te para a demonstrao. No por acaso o mtodo pelo qual Hobbes erigiu toda
sua filosofia11. Ela sinttica, consiste em partir de proposies universais, eviden-
tes por si s, da qual se deduzem silogismos, at que se esclarea o entendimento.
Este mtodo de Hobbes est presente na Retrica de Aristteles, chama-se entime-
ma, ou silogismo retrico:
Demonstrar que algo de uma determinada maneira por meio de casos si-
milares era al uma induo, e em nosso caso, exemplo. Deduzir algo diferente
() e novo a partir de algumas premissas dadas, as que se do sempre ou
na maioria dos casos, ali se chamava silogismo () e, em nosso caso,
entimena. (Aristteles, 2004, 1356b, p. 16)12
O mtodo da inveno de Hobbes deita suas razes no entimema de Aris-

tteles. A experincia s teria validade se demonstrada a partir de proposies
mais universais (Hobbes, Idem, Ibidem), como recomenda Aristteles em sua Re-
trica, proposies que se do na maioria dos casos (Aristteles, Idem, Ibidem).
10
E ver que o ensino nada mais que conduzir a mente daquele que ensinamos ao conhecimento
de nossas invenes, naquele mesmo caminho pelo qual ns o alcanamos com nossa prpria mente;
consequentemente, o mesmo mtodo que serviu para nossas invenes, servir igualmente para a
sua demonstrao O mtodo inteiro, portanto, a demonstrao, sinttico, consistindo nessa or-
dem de discurso que comea nas proposies primrias ou mais universais, que so manifestaes
delas mesmas e procedem por uma composio perptua de proposies em silogismos, at ao fim
em que o aprendiz compreendeu a verdade da concluso procurada. (Nossa traduo)
11
Hobbes teria apreendido somente trs partes da retrica em seu mtodo segundo Reik. As demais,
memria e a pronunciao no seriam importantes porque so irrelevantes na oratria escrita e
eram pouco utilizadas no currculo renascentista. Elocutio e dispositio estavam sob a elocution. (Reik,
1977, p. 44) Tanto Reik quanto Skinner baseiam suas anlises nos currculos renascentistas. Porm,
no Leviathan e em outras obras, Hobbes ressalta a importncia da memria, tanto para designar
apetites e averses como necessria arte da poltica, na figura dos conselheiros. A pronunciao
ressaltada como um dos principais recursos sediciosos descritos em Behemoth. O mtodo de Hobbes
guarda as cinco partes da retrica.
12
Demostrar que algo es de uma determinada manera por mdio de casos similares era all induccin,
y en nuestro caso, ejemplo; deducir algo diferente y nuevo a partir de unas premisas dadas, las que se
dan siempre o en la mayora de los casos, all se llamaba razionamiento y, en nuestro caso, entimema.
(Aristteles, 2004, 1356b, p. 16)

Atentemos ao fato de que as proposies para Hobbes em seu mtodo no so
as universais e imutveis, mas as mais universais. Somente o silogismo retrico
possibilita o uso de premissa que se do na maioria dos casos. Esta a condio
necessria para se transmitir o novo, as descobertas cientficas proporcionadas a
partir de experimentos pelo seu tempo. O mtodo para Hobbes necessariamente
deve satisfazer a esta exigncia, qual seja, testar hipteses verificveis e no ver-
dades universais, para o qual o silogismo retrico parece perfeito. A demonstrao
pode ocorrer por exemplos ou por entimemas.
A crtica de Hobbes ento no se dirigia ao experimento em si, mas ao discur-
so do qual se erigia dele e no qual a comunidade cientfica baseava-se, encarando-
-a como verdade universal. Hobbes, a partir desse episdio, passou a ser visto por
seus contemporneos como anti-experimentalista, mas gostaramos de lembrar que
no era bem esse o caso. Em seu dilogo fica claro que Hobbes era contra o status
filosfico dos experimentos simplesmente porque suas descries, fontes visuais
do experimento, no obedeciam a regras metodolgicas que poderiam lhe conferir
certezas, como na filosofia. Eram histrias. Hobbes no era contra o experimento,
mas no acreditava que a experincia pudesse ser fundamento do conhecimento. Era
esta a premissa do grupo de Boyle. Hobbes, por sua vez, acreditava exatamente no
contrrio, que a evidencia emprica servia para ilustrar o mtodo, o que acontece na
maioria das vezes, nada mais. O movimento do sangue em nosso corpo foi o exemplo
mais interessante observado por Hobbes. O movimento do corpo humano, como em
Aristteles, ocorre por uma presso externa que aciona um desejo, que move vrios
rgos at finalmente chegar ao corao. Da que em Aristteles somos arrebatados
pela paixo. As paixes em Aristteles so caracterizadas como aquilo que nos ho-
mens modificam seus juzos. Besnier, em seu estudo sobre as paixes em Aristteles,
aponta que em Aristteles a relao entre paixo e ser (como uma paixo aciona
certas disposies no ser), encontra sua contrapartida na fsica, entre potncia e ato.
(Besnier, 2008, p. 40-41). Isto podemos tambm observar em Hobbes. No podemos
afirmar qual relao deu origem outra, porm so anlogas e esta analogia pos-
svel porque h uma idia comum que as sustenta. O sangue, por ser bombeado pelo
corao, obedece s paixes que o mobiliza. Deste modo, Hobbes, em seu dilogo,
demonstra que Harvey tinha razo ao afirmar que o sangue se move dentro de ns,
embora no possamos v-lo movendo-se. E isso demonstraria a superioridade do
mtodo sobre a evidncia emprica, mas sem neg-la.
A: From the same cause they could have doubted whether their own blood
moved; for no one feels the motion of their blood unless it pours forth.
B: Indeed, everyone doubted it before Harvey. Now, however, the same people
both confess that Harveys opinion is true / and they are also beginning to accept
yours beliefs about the motion by which vision is produced. For in our Society
there are few who feel otherwise.13 (Hobbes, Dialogus, 1985, 239-240, p. 350)
13 A: Pela mesma causa poderiam ter duvidado se seu prprio sangue se moveu, pois ningum
sente o movimento de seu sangue a menos que verta. B: Certamente, todos duvidaram disso antes de
Harvey. Agora, entretanto, as mesmas pessoas confessam que a opinio de Harvey verdadeira / e
igualmente esto comeando a aceitar sua crena sobre o movimento pelo qual a viso produzida.
Pois em nossa Sociedade so poucos que sentem de outra maneira. (Nossa traduo)

Segundo a interpretao de Hobbes, Harvey explicava o movimento a par-
tir da teoria e o comprovava com a experincia. Suas premissas eram observadas
pela maioria pois em nossa Sociedade so poucos que sentem de outra maneira
(Hobbes, Dialogus, 1985, 239-240, p. 350) e foram elas que levaram ao conheci-
mento confivel.
Concluindo, Hobbes explicita, nos dois dilogos, que a causa das dissenses
polticas o desacordo entre as premissas da qual partem. No caso de Behemo-
th, no h uma clareza com relao ao uso abusivo das definies dos regimes no
discurso dos descontentes. No Dialogus physicus de natura aeris Hobbes aponta a
necessidade de se partir de premissas dadas (no necessariamente verdadeiras,
para que sejam passveis de experimentao), ou seja, o ten homologan de Pla-
to, sem o qual o dilogo filosfico deixa de ser filosfico e passa a ser um mero
contar de histrias. A esterilidade dos dilogos na contemporaneidade em muito
reside neste problema. O ten homologan imprescindvel no somente para a fala,
mas, sobretudo, para a escuta. Escutamos aquilo que compreendemos, e sem este
acordo inicial, nada pode nascer. A arte da parteira, a maiutica, carece deste pres-
suposto, de dois que um dia, entraram em acordo em comunho de ideias, para o
nascimento de um terceiro.
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GT Filosofia, Histria e Sociologia
da Cincia e da Tecnologia
Mersenne e sua agenda

cientfica
Paulo Tadeu da Silva* * Doutor, Universidade Fe-

deral do ABC.
Resumo
O propsito deste texto consiste em apresentar e discutir alguns aspectos cen-
trais da obra cientfica de Marin Mersenne, tendo em vista o desenvolvimento
de um programa de investigao ao qual ele se dedicou durante boa parte de
sua vida. A primeira elaborao da sua agenda cientfica est presente no Tra-
tado da harmonia universal, publicado em 1627. De fato, esse livro inaugura
um projeto de investigao cientfica cujos desdobramentos esto presentes
em textos posteriores, a saber: Os Preldios da harmonia universal (1634),
As Questes harmnicas (1634), Harmonia universal (1636/7) e, finalmente,
A ptica e a catptrica (1651). Em todos esses textos encontramos diversas
relaes entre a msica e outras cincias, como, por exemplo, a aritmtica, a
geometria, a ptica, a moral, a medicina, a fsica, a astronomia e as mecnicas.
Palavras-chave: cincia moderna, filosofia moderna, mecnicas, acstica.
N
o artigo Quelques aspects dune revolution scientifique, Robert Leno-
ble, um dos maiores estudiosos da obra de Mersenne, qualifica este lti-
mo como um dos agentes mais ativos e um dos espritos mais represen-
tativos do pensamento moderno (cf. Lenoble, 1948, p. 53). Lenoble enfatiza a
importncia de Mersenne para a fsica, a matemtica e a engenharia, lembrando
suas contribuies para a acstica, a defesa de que no possvel desenvolver a
fsica sem o auxlio da matemtica e algumas de suas antecipaes tcnicas, como
o desenvolvimento do primeiro projeto coerente de um submarino (cf. Lenoble,
1948, p. 53). Evidentemente no se trata de retornar aqui relevncia de Marin
Mersenne para o desenvolvimento da cincia moderna e de sua contribuio para o
fortalecimento do modelo mecanicista. Entretanto, caberia perguntar em que sen-
Mersenne e sua agenda cientfica 459

tido sua importncia vai alm do papel de interlocutor incansvel da comunidade
cientfica e filosfica do perodo e de promotor do intercmbio cientfico. Tomando
como parmetro, por exemplo, as obras de Descartes e Galileu, dois cones da filo-
sofia natural do sculo XVII, certamente no poderamos comparar seus trabalhos
com aqueles desenvolvidos por Mersenne. Contudo, parece-me possvel reconhe-
cer no ltimo o desenvolvimento de um programa de investigao claramente vol-
tado para a articulao entre a msica, a fsica, a matemtica e as mecnicas.
Tal programa de investigao tem incio em 1627, com a publicao do Tra-
tado da harmonia universal, sob o pseudnimo de Fraois de Sermes. O livro inau-
gura um projeto cujos desdobramentos podem ser detectados em obras posterio-
res, particularmente Os Preldios da harmonia universal e As questes harmnicas,
ambas de 1634, e o tratado Harmonia Universal, publicado em dois volumes, o
primeiro no final de 1636 e o segundo no incio de 1637. Alm desses textos, im-
portante ainda fazer referncia ptica e a catptrica, editada por Gilles Personne
de Roberval, e publicada em 1651, trs anos aps a morte de Mersenne, uma vez
que no sumrio dos dezesseis livros do Tratado da harmonia universal encontra-
mos a indicao de que o terceiro livro ser dedicado, entre outras coisas, a tudo
aquilo que diz respeito ptica, catptrica e diptrica1. ainda por meio desse
sumrio que podemos perceber que o projeto iniciado em 1627 ser desenvolvido
em obras posteriores. A correspondncia entre os assuntos abordados no mesmo
e aqueles presentes principalmente nas obras de 1636/7 e 1651 flagrante e, de-
cididamente, no deixa qualquer dvida quanto ao plano de investigao do autor.
Isso, entretanto, no tudo. precisamente no primeiro livro da obra de 1627 que
encontramos um dos aspectos que caracteriza a obra cientfica de Mersenne, bem
como a trplice qualificao que lhe confere Lenoble.
Trata-se da metfora apresentada no dcimo primeiro teorema do primeiro
livro do Tratado da harmonia universal, na qual Mersenne afirma que as cincias
emprestam algo umas das outras, assim como as partes do universo se ajudam con-
forme a necessidade (cf. Mersenne, 2003 [1627], p. 74). Esse intercmbio est
presente tanto na obra de 1627, bem como em todas aquelas publicadas posterior-
mente. Nelas encontramos diversas relaes entre a msica e as outras cincias,
dentre as quais vale ressaltar aquelas existentes entre a msica, a fsica, a matem-
tica e as mecnicas. Se, por um lado, a articulao e a interdependncia entre essas
cincias apresentam-se como marcas caractersticas dos textos publicados entre
1
Quanto ao texto publicado em 1651 cabem algumas consideraes. De acordo com Hilarion de La
Coste, antes de sua morte Mersenne confere a Roberval a tarefa de fazer imprimir seus tratados sobre
a ptica e a catptrica, inserindo-os aps os livros de ptica de Jean-Franois Niceron (cf. Lenoble,
1957, p. 235). Em seu artigo Roberval editeur de Mersenne et du P. Niceron, Lenoble sustenta que
o texto ento publicado no corresponde exatamente aos manuscritos deixados por Mersenne e por
seu ex-aluno, Niceron, morto em 22 de setembro de 1646. De acordo com Lenoble, o trabalho de
edio de Roberval consistiu, na verdade, na ampliao e melhoramento dos escritos de Mersenne e
Niceron. A partir da anlise do estilo presente em algumas passagens do texto, Lenoble demonstra
que as mesmas no teriam sido escritas por Mersenne, cujo estilo distancia-se bastante da clareza to
prpria de Roberval e, por outro lado, contm raciocnios geomtricos que ultrapassam aquilo que o
jovem Niceron poderia ter produzido. No obstante, lembra Lenoble, isso no pode ser tomado como
uma traio de Roberval, pois certamente Mersenne aprovaria os acrscimos feitos por seu editor. De
fato, por meio da interveno de Roberval que os dois textos ganham maior qualidade.
460 Paulo Tadeu da Silva

1627 e 1637, por outro, ela tambm depe em favor da caracterizao de Mersen-
ne como fsico, matemtico e engenheiro. Tomemos alguns bons exemplos disso.
Na exposio de sua teoria sobre a natureza do som, exposta no primeiro
livro da Harmonia universal, encontramos uma abordagem fsica do som. A teoria
da vibrao das cordas, presente do terceiro livro da mesma obra, contm por sua
vez uma abordagem fsico-matemtica das cordas vibrantes intimamente relacio-
nada com elementos provenientes das mecnicas. Finalmente, os livros sobre os
instrumentos musicais, tambm presentes na obra de 1637, pressupe uma srie
de conhecimentos concernentes fsica e s mecnicas.
Ainda com respeito relao entre a msica, a fsica e as mecnicas, encon-
tramos na obra de 1627 algumas declaraes que antecipam aquilo que ser pos-
teriormente desenvolvido. No segundo teorema do primeiro livro, ao sustentar que
a msica que ir tratar subalterna aritmtica, geometria e fsica, Mersenne
diz, com relao a esta ltima, o seguinte:
Eu acrescento apenas que ela [a fsica] considera a natureza dos corpos, e suas
propriedades, por que a construo de instrumentos de Msica pertence ao
Msico, o qual deve conhecer a madeira e as outras matrias que servem para
fazer os instrumentos de Msica, tais como as peles, os intestinos e os metais
com os quais se faz os rgos, os alades, as violas, as ctaras, as harpas, as
flautas, os trompetes, os obos, e os outros instrumentos, se ele quiser ser um
Msico perfeito, de outro modo ele no ter o prazer nem a honra que pode
receber desse conhecimento, e ser privado da grande utilidade que ele pode-
ria lhe emprestar. (Mersenne, 2003 [1627], p. 42)
Mais adiante, j no segundo livro do Tratado, encontramos dois pronuncia-

mentos igualmente significativos. O primeiro comparece no terceiro teorema da-
quele livro e o segundo no dcimo primeiro teorema.
Eu deixo vrias outras coisas que se poderia aqui relacionar com as mqui-
nas hidrulicas, que produzem concertos muito agradveis com a gua mistura-
da com os sons, pois tratarei disso no livro da Msica Instrumental. (Mersenne,
2003 [1627], p. 324)
Eu gostaria de explicar amplamente essas razes, para que os Msicos enten-
dam a Isorropica, e as foras moventes, que podem servir-lhes para fazer mquinas
que produziro a Msica que se queira sem que as toquemos, e para que eles encon-
trem os sons dos quais preciso servir-se para fazer vibrar a terra, os Planetas, as
Estrelas, ou os outros corpos do universo. (Mersenne, 2003 [1627], p. 377)
A nfase presente em tais passagens com respeito relao entre a msica
e o funcionamento das mquinas simples, objeto especfico das mecnicas, certa-
mente no deve ser tomada como algo acidental e sem maiores consequncias. De
fato, ela aponta justamente para uma caracterstica que ser central no desenvol-
vimento da acstica de Mersenne, em especial naquilo que diz respeito teoria da
vibrao das cordas e construo dos instrumentos musicais. Quanto relao
entre msica e fsica, como foi indicado anteriormente, ela ser fundamental para
o desenvolvimento da teoria sobre a natureza do som. Mas no apenas a, pois,

como atesta a passagem do segundo teorema do primeiro livro, a fsica tem impor-
tncia vital tambm para a construo dos instrumentos. por meio daquilo que
tais cincias emprestam msica que Mersenne pretende levar a ltima ao mesmo
nvel de desenvolvimento de outras cincias, o que nos faz lembrar o diagnstico
apresentado pelo autor no prefcio ao leitor, que antecede o sumrio dos dezesseis
livros da msica. nesse momento que ele expressa sua insatisfao ao notar que
a cincia da msica permaneceu imperfeita at aquele momento e, diferentemente
de outras, encontra-se abandonada.
De acordo com Cludio Buccolini, editor e revisor do texto publicado pela
editora Fayard, Mersenne renunciou ao projeto inicial presente no Tratado. As
questes de natureza filosfica e metafsica no comparecem no texto de 1636/7.
Contudo, ainda que Buccolini esteja correto quanto a essa ausncia, parece-me que
no podemos deixar de reconhecer que o plano geral de investigao est clara-
mente presente tanto no texto de 1636/7, quanto em seu ltimo trabalho, publi-
cado postumamente, em 1651. Contudo, evidente que nem tudo aquilo que foi
desenvolvido nessas obras estava inteiramente claro para Mersenne em1627.
importante notar tambm que seu vnculo com o modelo mecanicista, nesse mo-
mento, confuso e oscilante. Entretanto, parece-me que tal modelo (ainda que em
um estgio germinal) j se faz presente na obra de 1627, o que talvez nos obrigue
a reavaliar a afirmao de Lenoble, segundo a qual o ano de 1634 deve ser tomado
como um divisor de guas no pensamento de Mersenne, pois nesse momento que
ele abraa o modelo mecanicista (cf. Lenoble, 1943). Com isso quero dizer que o
modelo mecanicista, ao menos em Mersenne, est associado no somente possi-
bilidade de tratar os fenmenos naturais sob uma perspectiva fsico-matemtica,
reduzindo a natureza a dois componentes fundamentais (extenso e movimento),
mas tambm possibilidade de entender e explicar tais fenmenos pela analogia
com o funcionamento das mquinas simples.
Tais observaes esto apoiadas justamente no papel que as mecnicas de-
sempenham na cincia musical proposta por Mersenne em 1627. De fato, pela
utilizao de elementos concernentes s mecnicas que podemos compreender:
(1) a possibilidade de tratamento mecnico dos sons e daquilo que os produz; (2)
a insero do tratado de mecnica, escrito por Roberval, ao final do terceiro livro
da Harmonia universal2 e (3) o significado e a importncia das definies, axiomas
e proposies da mecnica de Roberval para a teoria da vibrao das cordas.
Tendo em vista os objetivos da presente exposio e, alm disso, a advertn-
cia que Mersenne apresenta no ndice do primeiro livro do Tratado da harmonia
universal, a saber, que por meio dele (ou seja, do ndice) o leitor ter uma ideia
geral de tudo que ser tratado e, assim, poder escolher os assuntos que mais lhe
2
Embora o tratado de mecnica seja de autoria de Roberval, tal insero est relacionada com a obra
de 1627, pois nesta ltima, mais precisamente no dcimo teorema do segundo livro, que o autor
diz que determinadas dificuldades relacionadas com a Esttica dependem do Tratado das Mecnicas,
que ser apresentado no quarto livro. Todavia, o texto de 1627 no contm tal livro. Embora Mersen-
ne apresente o sumrio dos dezesseis livros que deveriam compor o Tratado da harmonia universal,
a obra contm apenas dois livros. Alm disso, no h na obra de 1634 a insero desse tratado, mas
a traduo para a lngua francesa das Mecnicas, de Galileu Galilei. Assim, possvel afirmar que os
textos de Galileu e Roberval tomam o lugar do tratado anunciado em 1627.

agradam, discuto a seguir alguns aspectos diretamente relacionados com o inter-
cmbio entre a msica e as mecnicas.
Um dos primeiros aspectos que merece ateno diz respeito segunda parte
do primeiro teorema do livro I, na qual Mersenne sustenta que a msica uma
cincia, uma vez que est fundamentada em seus prprios princpios e possui de-
monstraes verdadeiras (cf. Mersenne, 2003 [1627], p. 39). Esses princpios so
brevemente apresentados pelo autor. Em linhas gerais, Mersenne define dez con-
ceitos fundamentais dessa cincia: grave e agudo, som agudo, tenso e relaxamen-
to, intervalo, consonncia, dissonncia, unssono, eco, corpo ressonante e linha
harmnica (cf. Mersenne, 2003 [1627], p. 39). Dentre tais conceitos, preciso
chamar ateno para os quatro primeiros, no s porque esto diretamente rela-
cionados, mas principalmente porque a partir deles que podemos compreender
a relao entre a msica e as mecnicas. Os dois primeiros princpios estabelecem
a diferena entre os sons (isto , entre o grave e o agudo), mostrando que o som
agudo se d pela tenso e o grave pelo relaxamento. Alm disso, o relaxamento
definido como o movimento do som agudo para o grave e, a tenso, o movimento
do som grave para o agudo. O quarto princpio nomeia a diferena entre os dois
tipos de som: o intervalo.
Ora, com base nesses princpios que Mersenne apresenta uma das princi-
pais leis de sua acstica: H a mesma razo do som ao som que h do movimento
do ar ao movimento do ar, por consequncia h a mesma razo do som ao som
que h da corda corda considerada em seu comprimento [...] (Mersenne, 2003
[1627], p. 40). A relao aqui apresentada ser retomada em dois momentos da
Harmonia universal, contudo, sob uma formulao mais simples e elegante. Na sex-
ta proposio do primeiro livro da Harmonia universal, encontramos o primeiro
desses momentos: Os sons tm a mesma razo entre si que os movimentos do ar
pelos quais eles so produzidos (Mersenne, 1975 [1636/7], p. 11). O segundo
deles comparece na primeira proposio do terceiro livro: A razo do nmero de
vibraes de todos os tipos de cordas inversa ao seu comprimento (Mersenne,
1975 [1636/7], p. 157)3.
Como vimos, Mersenne confere msica o estatuto de cincia uma vez que
ela possui princpios e demonstraes verdadeiras. Essa caracterizao da msica
est, por sua vez, relacionada com as virtudes intelectuais aristotlicas, s quais o
Mnimo refere-se no terceiro teorema do primeiro livro. Dentre as cinco virtudes
presentes em Aristteles, de acordo com a interpretao de Mersenne, duas de-
las esto diretamente relacionadas com a caracterizao aqui discutida: o uso de
princpios e a cincia. A primeira delas compreendida como o conhecimento dos
termos que so conhecidos apenas pela luz natural. A segunda, diz ele: [...] retira
seu conhecimento das causas prximas e imediatas quando ela perfeita, ou de
3
Como justifico em outro lugar, optei por traduzir o termo retours por vibraes uma vez que a ideia
em jogo justamente essa, ou seja, Mersenne est levando em conta o movimento de ida e volta de
uma corda quando a mesma movida (cf. Silva, 2007, p. 89).

qualquer outro meio que se lhe relaciona necessariamente, quando ela imperfei-
ta [...] (Mersenne, 2003 [1627], p. 45). Ora, os conceitos definidos por Mersenne
esto diretamente relacionados com o uso de princpios. Contudo, e o conhecimen-
to das causas prximas e imediatas? Segundo o comentrio que segue indicao
das cinco virtudes intelectuais, para Mersenne no h dvida de que a msica deve
ser tomada como uma cincia no sentido em que se entende esta ltima. Na m-
sica, as causas so retiradas da matemtica, da fsica e das mecnicas. Tomando
estas ltimas como exemplo, podemos notar que a lei sobre a relao entre o som
e o movimento de uma corda, enunciada em 1627 e, posteriormente, em 1636,
possui uma clara relao com os efeitos que os pesos, as potncias ou as foras tm
sobre uma corda, o que ser investigado no mbito das mecnicas. Desse modo,
no ser mera coincidncia lembrar aqui a passagem na qual o autor afirma que as
cincias emprestam algo umas das outras. Nesse caso, a msica empresta das me-
cnicas os elementos que lhe permitem explicar o movimento realizado por uma
corda quando submetida a um determinado peso, potncia ou fora. Como Mersen-
ne afirma no quinto teorema do primeiro livro, as mecnicas fornecem as cordas e
os instrumentos ao Msico; mas ns veremos mais amplamente e mais claramente
na continuidade do discurso, quanto essas artes e cincias so necessrias per-
feio da Msica. (Mersenne, 2003 [1627], p. 51-2).
O nono e dcimo teoremas do segundo livro so justamente dedicados s re-
laes entre a geometria, as mecnicas e a msica. O nono teorema discute a relao
entre a primeira e a terceira cincias, o dcimo faz a aproximao entre as mecni-
cas e a msica. Tomemos, por ora, o dcimo teorema, cujo enunciado o seguinte:
H a mesma razo da diferena dos sons para a diferena das cordas conside-
radas em seu comprimento, que h da diferena dos pesos para a diferena de
seu distanciamento em relao ao centro da balana, ou da alavanca, que os
gregos denominam Hipomclio; por consequncia os sons podem ser compa-
rados aos pesos, Esttica, Isorropica, e s foras moventes. (Mersenne,
2003 [1627], p. 368)
Evidentemente o enunciado do teorema indica a simetria de relaes em

duas situaes aparentemente distintas, uma vez que se considera, no primeiro
caso, a relao entre som e tamanho de uma corda e, no segundo, a relao en-
tre peso e distanciamento do centro de uma balana. Tal simetria gerar frutos de
grande importncia em 1636, quando, na dcima quarta proposio do terceiro
livro da Harmonia universal, Mersenne estabelece que: Podemos saber o compri-
mento das cordas, e a diferena de seus sons, pela diferena dos pesos suspensos
s ditas cordas, e a diferena dos pesos que esto suspensos s cordas, pela di-
ferena dos sons, e pelo comprimento das cordas (Mersenne, 1975 [1636], p.
184). O alcance de tais resultados, por outro lado, est em franca consonncia com
a aproximao que Mersenne estabelece entre a msica e as mecnicas. De fato,
essa aproximao pode ser notada tanto na obra de 1627 quanto naquela publica-

da em 1636. No primeiro caso, ela se faz notar no dcimo teorema do segundo livro
do Tratado da harmonia universal. No segundo, exatamente essa aproximao
que justifica a incluso do tratado de mecnica de Roberval ao final do terceiro
livro da Harmonia universal.
Ainda que no Tratado da harmonia universal Mersenne no alcance os resul-
tados obtidos em 1636, certo que nessa obra ele j antecipa a relao entre cordas
de diferentes comprimentos no somente com os sons resultantes, mas com o movi-
mento que elas produzem (cf. Mersenne, 2003 [1627], p. 370). Mais do que isso,
certo que o dcimo teorema do segundo livro tem como uma de seus focos centrais
a analogia entre situaes mecnicas e relaes acsticas, o que demonstra mais
uma vez a preocupao de Mersenne em estabelecer o intercmbio entre essas duas
cincias. Tal caracterstica consistente com a natureza do texto e seu lugar no pro-
grama de investigao que afirmo ter incio em 1627. Talvez esse carter preliminar
e analgico do Tratado permita compreender, afinal de contas, por que Mersenne
afirma no ltimo pargrafo do dcimo teorema do segundo livro o seguinte:
Ora, ainda que no encontremos ponto de equilbrio entre os sons, ou as cor-

das, segundo os diversos pesos que so fixados s cordas, todavia, se ns ten-
sionamos duas cordas iguais em todos os aspectos sobre dois cavaletes, e que
uma seja puxada por um peso de quatro libras sobre o lado oblquo de um
tringulo, tal qual ABC, e que a outra seja puxada perpendicularmente por
um peso de duas libras, essas duas cordas produziro o Unssono que ns
podemos chamar de o Equilbrio dos Sons; pois se seus sons pudessem ser
pesados, eles estariam em equilbrio, o que se pode confirmar pelo igual peso
das cordas que produzem o Unssono. (Mersenne, 2003 [1627], p. 372-3)
Ora, ao afirmar que o unssono pode ser denominado de o equilbrio dos sons,
Mersenne leva em conta algumas demonstraes presentes na primeira parte do
dcimo teorema do segundo livro, a qual inteiramente dedicada ao estabeleci-
mento da simetria em situaes presentes na Esttica e na Acstica. No primeiro
caso, tomando uma balana hipottica, ele demonstra que a relao entre as dis-
tncias dos braos ao centro e dos pesos a eles associados segue sempre uma lei
geral que permite dar conta de seu estado de equilbrio. Tomando a balana AC
(figura 1), com centro em B, Mersenne mostra que os pesos associados s extremi-
dades A e C seguem sempre a razo inversa das distncias. Assim, se a distncia AB
o dobro da distncia CB, o peso associado ao ponto C deve ser o dobro daquele
fixado em A. Se passamos da Esttica para a Acstica, encontramos algo anlogo,
pois, como lembra Mersenne, considerando cordas de mesma espessura e matria,
as quais esto na razo de 2 para 1, preciso que seus pesos obedeam essa mes-
ma relao a fim de que o som produzido por ela esteja em equilbrio, isto , em
unssono. Nesse caso, corda mais longa deveremos aplicar o dobro do peso as-
sociado quela mais curta. Evidentemente nos dois casos considerados, a simetria

est diretamente associada s razes que caracterizam as relaes entre distncia
e peso, no caso das balanas, e comprimento e peso, no caso das cordas vibrantes.
Figura 1
Acredito que os aspectos sumariamente discutidos indicam que o texto de

1627 inaugura um programa de investigao no qual a msica e as mecnicas man-
tm um vnculo fundamental. Tal programa constitui, com efeito, um dos assuntos
centrais da agenda cientfica de Mersenne. Conforme apontado anteriormente, a re-
lao entre a msica e as mecnicas ser importantssima no apenas para o desen-
volvimento da teoria da vibrao das cordas, mas igualmente para a explicao do
funcionamento e da construo dos instrumentos musicais, o que s encontraremos
no texto de 1636/7. Entendidos como mquinas4, parece que no haveria outra for-
ma de explicar seu funcionamento seno pelo apelo quela parte do conhecimento
cientfico diretamente preocupado com o funcionamento das mquinas simples. Tal
como qualquer outra estrutura mecnica (tal como a balana e a alavanca, por exem-
plo), os instrumentos musicais tambm obedecem s mesmas regras gerais naquilo
que diz respeito s relaes entre foras, pesos e efeitos resultantes.
Referncias
Humbert, P. (1948). Mersenne et les astronomes de son temps. Revue dhistoire des scien-
ces et de leurs applications, v. 2, n. 1, p. 29-32.
Lenoble, R. (1948). Quelques aspects dune revolution scientifique. Revue dhistoire des
sciences et leurs applications, v. 2, n. 1, p. 53-79.
Lenoble, R. (1957). Roberval editeur de Mersenne et du P. Niceron. Revue dhistoire des
sciences et leurs applications, v. 10, n. 3, p. 235-254.
Mersenne, M. (2003 [1627]). Trait de lharmonie universelle. Paris: Fayard.
Mersenne, M. (1975 [1636/7]). Harmonie universelle. Paris: CNRS.
Lenoble, R. (1943). Mersenne ou la naissance du mcanisme. Paris: J. Vrin.
Silva, P. T. da. (2007). A harmonia mecanicista de Mersenne. Discurso, n. 37, p. 75-101.
4
Nesse contexto h dois aspectos aos quais preciso chamar a ateno, tendo em vista a concepo
dos instrumentos musicais como mquinas, bem como a ntima relao entre a msica e as mecni-
cas. O primeiro deles diz respeito carta que antecede o primeiro livro dos instrumentos da Harmo-
nia Universal, endereada a Henry de Refuge (a quem, segundo Humbert, Mersenne dedica a obra), na
qual encontramos uma clara referncia sobre a relao aqui indicada. O segundo aspecto diz respeito
carta enviada a Pascal, que precede o sexto livro dos instrumentos, na qual Mersenne caracteriza o
rgo como uma das mais admirveis mquinas pneumticas j inventadas.

A Teoria da Substncia em
Descartes Luz do Argumento
da Distino Real
Pedro F. Pricladnitzky* * Doutorando, UFRGS.
Resumo
O objetivo do texto problematizar a teoria da substncia de Descartes a
partir de uma divergncia interpretativa acerca do argumento encontrado
na Sexta Meditao para demonstrar que a mente (ou alma)1 e o corpo so
substncias diferentes, dois tipos distintos de substncia. Tomamos como fio
condutor da discusso as reconstrues desse argumento empreendidas por
Margaret Wilson e Marleen Rozemond. Nessas reconstrues, so mobiliza-
dos diferentes conceitos de substncia e ambas possuem consequncias pro-
blemticas para certos princpios da ontologia cartesiana.
Palavras-chave: Substncia; Descartes; Distino Real; Dualismo; Metafsica.
A
noo de substncia fundamental no sistema cartesiano. Substncias so
os constituintes mais bsicos da realidade. Em uma metfora apresenta-
da no prefcio da traduo francesa dos Princpios, Descartes descreve a
hierarquia entre os diversos mbitos do conhecimento humano: Assim toda a fi-
losofia como uma rvore. As razes so a metafsica, o tronco a fsica, e os galhos
que emergem do tronco so todas as outras cincias....2 Todas as cincias naturais
supem, como princpio, a fsica e a fsica se fundamenta a partir da metafsica, na
1
Descartes toma os dois termos como sinnimos. Cf. AT VII, 14; AT IX, 10; CP, 88. As referncias s
obras de Descartes sero feitas segundo a edio de Charles Adam e Paul Tannery (Vrin-CNRS, 11 vol.
1974); designada pela sigla (AT), seguida do volume em algarismos romanos e das pginas em alga-
rismos arbicos. O texto que for citado, quando presente na edio brasileira das obras de Descartes
foi o da seguinte edio: Descartes, Coleo Pensadores; edio 1973; traduo J. Guinsbourg e B.
Prado Jr. Ela ser designada ao lada do referncia edio crtica da seguinte maneira: (CP) seguida
pelo nmero da pgina em algarismos arbicos. As tradues de passagens que no constam nessa
edio so de minha responsabilidade.
2
AT IX-B, 14.
A Teoria da Substncia em Descartes Luz do Argumento da Distino Real 467

medida em que toda lei acerca do mundo natural no pode ser estabelecida sem
princpios metafsicos.3 No cerne da metafsica cartesiana, por sua vez, se encontra
a noo de substncia.
Agora, se encontrarmos dois ou mais conceitos de substncia que no so
complementares, sendo verdadeiramente divergentes, e, ainda assim, corrobora-
dos pelo texto de Descartes, todo o sistema posto em questo. Uma teoria da
substncia inconsistente comprometeria toda teoria que a partir dela for desenvol-
vida. Qual , portanto, o conceito cartesiano de substncia? Temos elementos para
chegar a uma definio precisa de tal conceito? Ou temos razes para assumirmos
que a teoria da substncia de Descartes pode ser inconsistente?
Seria o argumento da distino real um bom contexto para analisarmos a no-
o de substncia? Parece natural que em um argumento cujo objetivo demons-
trar que mente e corpo so substncias realmente distintas encontremos algum
elemento que fornea, ou, ao menos, indique a natureza da substncia para Descar-
tes. O argumento para o dualismo4 tem a funo de estabelecer que pensamento e
extenso so noes de carter especial.5 Elas so noes primitivas sobre as quais
todas as nossas outras cognies ou concepes so formadas. Nesse sentido, elas
precisam ser claramente entendidas para que tudo aquilo que delas for derivado
possa ser compreendido pelo conceito de pensamento, extenso ou pela eventual
relao entre as duas noes. esperado, ento, que nas obras onde Descartes pro-
pe um novo modelo de cincia, que tem por base o seu dualismo, seja realizada e
demonstrada a distino entre as substncias que isso seja feito com a preciso ne-
cessria para sustentar uma cincia slida. Tal preciso, por conseguinte, demanda
uma concepo clara do conceito de substncia.
O argumento para a distino real permeia a obra de Descartes. Em dife-
rentes obras, com diferentes contextos argumentativos, encontramos diversas ver-
ses do argumento. Ele est presente, por exemplo, nas Meditaes e nas Objees
e Respostas, nos Princpios de Filosofia, no Discurso do Mtodo. Nas Meditaes, ele
aparece pela primeira vez no resumo da obra. Ali, Descartes afirma que a distino
real s pode ser demonstrada na Sexta e no Segunda Meditao, pois os elementos
necessrios para a prova s esto disponveis na Sexta.6 Essa primeira apario
supostamente um resumo da prova que ser realizada posteriormente, todavia,
ela parece fazer um movimento argumentativo diferente. Na Sexta Meditao, en-
contramos uma verso do argumento no pargrafo 17.7 Essa a passagem mais
extensa e possui a maior riqueza de elementos. Nas Objees e Respostas, a pro-
va retomada em uma diferente verso no apndice ao conjunto das Segundas
Objees e Respostas. Tal apndice apresenta as principais teses desenvolvidas ao
3
Gueroult, M. Descartes Selon LOrdre des Raisons. p. 12-4.
4
Expresso que, na literatura secundria, designa a ciso na realidade, que teria sido pro-
posta por Descartes, em um domnio imaterial e um domnio material.
5
AT VIII-B, 23. Cf. Correspondncia entre Descartes e Elizabeth.
6
AT IX, 10.
7
AT VII, 78; CP, 142.
468 Pedro F. Pricladnitzky

longo das Meditaes,8 que seguem a via analtica de demonstrao, atravs da via
sinttica. Alm disso, as discusses, principalmente com Caterus e Arnauld em-
bora no tragam outra verso do argumento, tematizam em detalhe alguns pon-
tos importantes. No Discurso do Mtodo, mais especificamente no incio da Quarta
Parte,9 Descartes estabelece a distino real imediatamente aps a demonstrao
da verdade da proposio eu penso, logo existo e do estabelecimento da natureza
do sujeito como pensante. peculiar que a verso do Discurso realiza justamente o
que Descartes havia afirmado no ser possvel no resumo das Meditaes, a saber,
a passagem da considerao da natureza da coisa pensante sem envolver necessa-
riamente a extenso para a concluso da distino real da mente e do corpo.10 Nos
Princpios,11 ao explicar a natureza de uma distino real e diferena dela perante
aos demais tipos de distino, Descartes disponibiliza como exemplo a distino
entre mente e corpo. Nessa exemplificao, tambm apresentada uma verso do
argumento da distino real entre as duas substncias. Contudo, a passagem que
se sobressai como clssica, no que diz respeito estrutura argumentativa que ex-
pe o pensamento cartesiano o texto da Sexta Meditao:12
(a)13 E, primeiramente, porque sei que todas as coisas que concebo clara e
distintamente podem ser produzidas por Deus tais como as concebo, (b) bas-
ta que possa conceber clara e distintamente uma coisa sem uma outra para
estar certo de que uma distinta ou diferente da outra, j que podem ser
postas separadamente, ao menos pela onipotncia de Deus; e no importa
por que potncia se faa essa separao, para que seja obrigado a julg-las
diferentes. (c) E, portanto, pelo prprio fato de que conheo com certeza que
existo e que, no entanto, noto que no pertence necessariamente nenhuma
outra coisa minha natureza ou minha essncia, a no ser que sou uma
coisa que pensa, concluo efetivamente que minha essncia consiste somente
em que sou uma coisa que pensa ou uma substncia da qual toda a essncia
ou natureza consiste apenas em pensar. (d) E, embora talvez (ou, antes, cer-
tamente, como direi logo mais) eu tenha um corpo ao qual estou muito estrei-
tamente conjugado, (e) todavia, j que, de um lado, tenho uma ideia clara e
distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante e
inextensa, e que, de outro, tenho uma ideia distinta do corpo, na medida em
que apenas uma coisa extensa e que no pensa, (f) certo que este eu, isto
,minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta
de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele.14
8
AT IX, 121-3.
9
AT VI, 32-3; CP, 54-5.
10
Essas diferenas nas instncias do argumento certamente pem em questo sua unidade. Ainda
que o esclarecimento dessa questo seja um ponto importante na identificao da noo de substn-
cia envolvida, a anlise pormenorizada fica reservada para outro momento da pesquisa.
11
AT VIII-A, 29.
12
Um breve levantamento da bibliografia a respeito da distino real em Descartes aponta
para tal concluso. praticamente impossvel citar todas as referncias disponveis. Ao
longo de texto sero identificadas as que foram utilizadas para sua realizao.
13
Dada a extenso da passagem, sugiro que tomemos as letras como subdivises. Por brevidade, me
referirei a elas, para no ter a necessidade de citar ou parafrasear toda a passagem ao comentar o
argumento.
14
AT VII, 78; CP, 142.

O que est sendo demonstrado nessa passagem? Para responder essa ques-
to necessrio, primeiro lugar, contextualiz-la. Desde o incio da Sexta Meditao
Descartes se foca na questo da existncia das coisas materiais. Comea pela an-
lise da possibilidade, passando pela probabilidade de sua existncia, e toma como
objetivo central a demonstrao de sua existncia efetiva. O pargrafo 17 est in-
serido nesse percurso que culminar no pargrafo 20. A passagem acima citada,
por sua vez, opera como um elemento, um passo necessrio, para demonstrao
da existncia dos corpos. A sua funo especfica de afastar a hiptese de que o
princpio ativo da conscincia da passividade sensvel seja imanente, ainda que de
forma inconsciente ao sujeito pensante.15 Na passagem acima, temos em (c) a afir-
mao de que a essncia da substncia pensante consiste apenas em pensar. Para
Descartes pensar implica ter conscincia de alguma coisa.16 Assim, se existisse uma
faculdade no sujeito que lhe fosse oculta e ela gerasse um ato no sujeito ele estaria,
na medida em que pensante, consciente desse ato. Logo, o homem no possuiria
uma faculdade oculta. coerente sua funo, portanto, que a passagem priorize
consideraes acerca da natureza da mente e que em sua concluso seja afirmada
explicitamente, no a duplicidade da distino, mas o destacamento da alma como
vemos em (f).
Sabemos, ento, que a passagem tem o objetivo de mostrar que o sujeito
uma coisa ou substncia cuja essncia ou natureza consiste apenas em pensar. E
se ela conclui que o sujeito uma substncia, temos elementos para identific-
-lo como substncia. O que, por sua vez, implica que saibamos reconhecer o que
uma substncia. Todavia, a passagem (c) a que estamos nos referindo a nica
que explicitamente menciona o termo em questo, e ela ocorre j na atribuio
de substncia coisa pensante. Estaria ela utilizando uma noo anteriormente
discutida nas Meditaes? O termo substncia empregado poucas vezes nas Medi-
taes.17 Substncia pela primeira vez mencionada no resumo, na passagem que
j comentamos, onde se encontra uma pequena explanao do argumento da Sexta
Meditao. Aps, aparece na Terceira Meditao na discusso acerca dos graus de
realidade das ideias, onde sustentada a tese de que a ideia de substncia possui
um maior grau de perfeio em relao s ideias das outras coisas;18 e, um pouco
depois dessa, afirmado que a ideia ou concepo de substncia uma das poucas
coisas que obtemos com clareza e distino da anlise das coisas materiais. Ora,19
de que maneira temos uma concepo clara e distinta da substncia se ela no foi
minuciosamente discutida at essa afirmao nas Meditaes?
15
Landim, R. Idealismo ou Realismo na Filosofia Primeira de Descartes. p. 153.
16
AT VII, 160; CP, 179.
Cf. Secada, J. The Doctrine of Substance. p. 67. In: Gaukroger, S. The Blackwell Guide to
17
Descartes Meditations.
18
AT VII, 40; CP, 111.
19
AT VII, 43; CP, 114.

O artigo de E. M. Curley20 a respeito da estrutura argumentativa das Medi-
taes parece trazer luz para essa dificuldade. Como aponta Curley, as Meditaes
foram escritas atravs da via analtica e, ainda que essa noo seja controversa e
se tenha importantes dificuldades na compreenso de anlise em Descartes, po-
demos dizer que nas Meditaes se introduz termos centrais de maneira informal.
Ao invs de termos uma definio precisa das noes centrais e construo das
noes menos gerais por combinao, encontramos, geralmente, a apresentao
da instncia do conceito em questo. Descartes, por vezes, parte da utilizao de
um termo na linguagem ordinria e atravs da reflexo gerada pelo processo me-
ditativo pretende obter um conceito filosoficamente robusto e pronto para ser
utilizado na demonstrao de uma cincia. No , portanto, da natureza do texto
que estamos investigando oferecer definies claras e precisas. Devemos obter tais
concepes atravs do processo de reflexo e depurao dos conceitos, e esse seria
um processo meditativo. Se Descartes, na Sexta Meditao, afirma que temos uma
concepo da coisa pensante como uma substncia cuja essncia consiste apenas
em pensar porque considera j ser capaz de ter alcanado essa noo ao longo
das outras meditaes.
Voltemos, com isso, para a passagem da Sexta Meditao. Devemos procurar
indcios que autorizariam Descartes a fazer a afirmao em (c) o que, consequen-
temente, envolve a noo de substncia. Em (a), Descartes lana mo da regra geral
da verdade, isto , que toda concepo clara e distinta verdadeira. Tal regra foi
apresentada como guia na obteno de um conhecimento slido que escapa d-
vida na Terceira e estabelecido como critrio para verdade na Quarta Meditao.
Contudo, a formulao da Sexta Meditao diferente da encontrada nas passa-
gens que procuram estabelecer a regra. Na Terceira e Quarta Meditao temos as
seguintes afirmaes respectivamente: E, portanto, parece-me que j posso es-
tabelecer como regra geral que todas as coisas que concebemos mui clara e mui
distintamente so todas verdadeiras;21 e toda percepo clara e distinta sem
dvida algo de real e positivo.22 A afirmao encontrada no argumento para a dis-
tino real no sustenta que toda concepo clara e distinta verdadeira e sim que
pode ser produzida por Deus tal qual concebida. 23
Dada essa diferena de formulao, o que justifica a afirmao que (a) consti-
tui a utilizao da regra geral da verdade? Na Sexta Meditao j estamos de posso
do conhecimento que Deus existe, onipotente, veraz e criador de todas as coisas.
Sabemos tambm que toda percepo clara e distinta verdadeira, pelo resultado
da reflexo feita na Quarta Meditao. Assim, se Deus onipotente e essas ideias
20
Curley, E. Analysis in the Meditations: The Quest for Clear and Distinct Ideas. p. 156-9. In: Rorty, A.
Essays on Descartes Meditations.
21
AT VII, 35; CP, 107-8.
22
AT VII, 49; CP, 130.
23
Antes ela parece ser uma retomada do que expresso na abertura da Sexta Meditao: Pois no h
dvida de que Deus tem o poder de produzir todas as coisas que sou capaz de conceber com distin-
o; e nunca julguei que lhe fosse impossvel fazer algo, a no ser quando encontrasse contradio em
poder conceb-la. AT VII, 71; CP, 137.

so verdadeiras, ento est no alcance de Deus fazer com que as concepes cla-
ras e distintas que entretemos no pensamento tenham uma contrapartida que as
correspondam fora do pensamento. Nesse caso, a afirmao encontrada na Sexta
Meditao, passagem (a), uma verso da regra geral salientando o aspecto pro-
dutivo da onipotncia de Deus. Em (b) encontramos o critrio para a identificao
da distino ou diferena entre duas coisas. Ter uma concepo clara e distinta de
uma coisa que independente, isto , no envolve ou supe a concepo clara e dis-
tinta de outra coisa, suficiente, segundo Descartes, para que estabeleamos que
essas duas coisas que esto em considerao sejam distintas ou diferentes. E elas
podem ser consideradas como distintas, pois podem ser separadas. Com isso, sa-
bemos que conceber clara e distintamente como algo independente est, de algu-
ma maneira, vinculado a sua separabilidade em relao a outras coisas e que, alm
disso, estas so caractersticas suficientes para determinar esse algo como distinto
ou diferente de outro algo. Essa passagem informa, portanto, que ser concebido
como independente e ser concebido como separvel so caractersticas aplicveis
noo de substncia, na medida em que assumimos que o objetivo do argumento
mostrar que o que est sendo distinguido so substncias.
A passagem (c) consiste na apresentao de uma concepo clara e distinta
do pensamento como substncia. Retoma o que havia estabelecido na Segunda Me-
ditao, a saber, a prova da existncia do sujeito pensante e que, ao menos, o pen-
samento uma propriedade que certamente lhe pertence, pois no pode ser recu-
sado a no ser que a certeza da prova tambm seja recusada. Contudo, a passagem
(c) vai alm; ela conclui que apenas o pensamento constitui a substncia pensante,
ou seja, que a substncia imaterial constituda apenas do pensar. Essa afirmao
mais forte necessria para a formao de uma concepo clara e distinta da men-
te como substncia que no envolva o corpo e, nesse sentido, torna-se necessria
para a demonstrao da distino real. Todavia, o que autoriza Descartes a fazer a
passagem de outras propriedades no pertencem necessariamente ao sujeito pen-
sante, na Segunda Meditao, para a coisa pensante no tem outras propriedades
alm do pensamento, na Sexta Meditao?24
Aps a caracterizao da substncia pensante, Descartes antecipa uma pos-
svel objeo. Tambm, na Sexta Meditao, aps a distino real, Descartes afirma
que a natureza do homem consiste na unio substancial entre alma e corpo. Nesse
caso, a seguinte objeo poderia ser levantada: se h uma unio entre a alma e o
corpo e tal unio expressa a natureza do homem, em que sentido se compreender
a distino. Ou, inversamente, se h uma distino real entre a alma e o corpo, em
que sentido se pode assumir que existe uma unio entre eles. Embora no haja
uma resposta na passagem (d) para esses questionamentos, temos uma indicao
24
Essa uma dificuldade de interpretao do argumento que se coloca desde os primeiros leitores
das Meditaes. Arnauld a apresenta no seu conjunto de objees. E no claro que a resposta de Des-
cartes seja capaz de solucionar a dificuldade. Contemporaneamente, inmeros comentrios proble-
matizam esse ponto. Ele aparece, inclusive, nos comentrios de Wilson e Rozemond, como veremos
na sequncia do texto.

explcita que Descartes estava ciente de que afirmar que h uma unio poderia
confundir a demonstrao da distino. Para Descartes, a unio no um empe-
cilho para a distino, pois o que ele pretende provar na distino no parece ser
que pensamento e extenso sejam substncia separadas, antes que elas sejam se-
parveis. A distino real implica, nessa interpretao, que as substncias possam
existir separadamente. Alm disso, podemos ainda apresentar uma interpretao
em que a distino real condio da unio entre a alma e o corpo.25
Nas passagens (e) e (f) temos o momento final do argumento. Em (e) se apli-
ca o critrio apresentado em (b) sobre as concepes claras e distintas da mente
como independente do corpo e a concepo clara e distinta do corpo como inde-
pendente da mente. Em (f) temos a concluso do argumento; a aplicao da regra
geral da verdade sobre aquilo que estabelecido em (e). A partir de uma indepen-
dncia de concepo pode ser extrada uma independncia ontolgica, esse o
ponto central do argumento. O que Descartes pretende deixar claro com a refor-
mulao da regra geral em (a), portanto, que podemos passar do mbito das con-
cepes para o mbito ontolgico, sem medo de incorrer em equvoco, ao menos
no caso da mente e do corpo. Ao salientar o aspecto produtivo da onipotncia divi-
na, nos deparamos com o fato de que aquilo que concebido clara e distintamente
de forma independente pode existir separadamente.
Feita essa primeira abordagem, passo agora anlise das interpretaes de
Margaret Wilson e Marleen Rozemond com o objetivo de encontrar uma definio
precisa de substncia.
Margaret Wilson26 tanto em seu livro sobre Descartes como em um artigo
sobre a Sexta Meditao apresenta o que ela denominou como argumento episte-
molgico para a distino entre mente e corpo. O argumento pode ser estruturado
da seguinte forma:
1. Se A pode existir sem B, e vice versa, ento A realmente distinto de B, e

B de A;
2. Tudo que eu concebo clara e distintamente como possvel pode ser produ-
zido por Deus;
3. Se eu concebo clara e distintamente a possibilidade de A existir sem B, e B
sem A, ento Deus pode fazer com que A e B existam separados;
4. Se Deus pode fazer com que A e B existam separados, ento A e B podem
existir separadamente e por (1) so distintos;
5. Eu concebo clara e distintamente a possibilidade de A e B existirem se-
paradamente, se: existem atributos e , tais que eu concebo clara e dis-
tintamente que pertence natureza de A, e pertence natureza de B (e
que ), e eu clara e distintamente concebo que algo pode ser uma coisa
completa se possui mesmo que no possua (ou possua e no possua );
25
Cf. Os artigos de Ethel Rocha sobre o argumento da Sexta Meditao: Dualismo, Substncia e Atribu-
to Essencial no Sistema Cartesiano e Observaes sobre a Sexta Meditao.
26
Cf. Descartes. p. 162-75; e The Epistemological Argument for Mind-Body Distinctness. p. 84-93. In:
Wilson, M. Ideas and Mechanism.

6. Onde A sou eu e B o corpo, pensamento e extenso satisfazem as condi-
es para e respectivamente;
7. Logo, eu sou realmente distinto do corpo e posso existir sem ele.
Os passos 1-4 so bem prximos do texto da Sexta Meditao, ainda que no

sejam apresentados na mesma ordem. A primeira premissa apresenta um critrio
para o reconhecimento da distino entre duas coisas. A possibilidade da existn-
cia separada recproca suficiente para que estabeleamos tais coisas como dis-
tintas. Essa uma reformulao da passagem que representamos pela letra (b) na
abordagem inicial do argumento. A segunda premissa, por sua vez, a regra geral
da verdade tal como foi apresentada na Sexta Meditao. A terceira e a quarta pre-
missa demonstram a aplicao do princpio de que tudo que concebemos clara e
distintamente pode ser feito por Deus tal como eu concebo, a passagem (a), para
obter, atravs de um duplo modus ponens, a concluso da distino real.
A quinta premissa se revela como a mais complexa na reconstruo feita por
Wilson. Isso por duas razes: (1) ela responsvel por apresentar aquilo que ga-
rantir a a aplicao do princpio expresso na terceira e quarta premissa, trata-se
da demonstrao do antecedente do passo 3; (2) ela introduz elementos que no
esto presentes, ao menos no explicitamente, no texto da Sexta Meditao. Parece
j estar presente na passagem (b) que uma independncia de concepo seja ne-
cessria para mostrar que duas coisas so distintas. Se tivermos uma concepo
clara e distinta que supe ou envolve a concepo de outra coisa qualquer, no po-
deramos afirmar que essa primeira coisa distinta da segunda. Antes deveramos
dizer que ela depende dessa segunda de alguma maneira. Agora, que essa concep-
o precise ser de uma coisa completa no parece estar presente no texto da Sexta
Meditao. De fato, Wilson retira esse requisito das discusses de Descartes com
Caterus e Arnauld que esto presentes no conjunto das Primeiras e Quartas Obje-
es e Respostas.
Caterus, nas Primeiras Objees, apresenta uma dificuldade em aceitar a pas-
sagem que Descartes teria feito de que pelo fato de A e B serem concebidos clara e
distintamente de forma independente para a afirmao de que A e B podem existir
separadamente. O ponto de Caterus, ao retomar uma distino proposta por Duns
Scotus, que conceber duas coisas como podendo ser separadas no implica na
atribuio de uma distino real entre elas. Caterus exemplifica que concebemos
a misericrdia e justia divina independentemente, mas disso no se segue que
elas possam existir separadamente. Ambas existem em Deus. Com isso, Descartes
no poderia passar, sem mais, da concepo separada para a possibilidade de uma
existncia separada. Em resposta, Descartes afirma que a distino empregada por
Caterus em seu exemplo no a mesma que ele utiliza no argumento da distino
real entre mente e corpo. A distino que ocorre entre a misericrdia e a justia
divina, afirma Descartes, uma distino modal. Tal distino ocorre apenas en-
tre seres incompletos que dependem de outro ser para existir. Mediante uma abs-

trao, somos capazes de conceber apenas a propriedade que nos interessa, mas,
afirma Descartes, tal operao jamais capaz de produzir uma concepo clara e
distinta de uma coisa como completa, isto , algo que no depende de outras coisas
para existir. A concepo relevante para a distino real entre mente e corpo uma
distino em que tanto o corpo como a mente so concebidos clara e distintamente
como coisas completas. E tais concepes so independentes entre si, isto , conce-
bemos a natureza de uma enquanto negamos a natureza da outra.
A passagem (b), entretanto, que apresenta o critrio para a identificao da
distino entre duas coisas afirma que basta que eu conceba uma coisa sem outra
para que j possa consider-las como distintas. Todavia, como vimos na objeo de
Caterus, os requisitos para a distino real exigem a concepo de uma coisa como
completa para evitar que possamos atribuir a distino real entre, por exemplo, a
substncia e seus modos o que iria contra a ontologia cartesiana. Nesse sentido, Wil-
son considerou necessria a construo da premissa cinco de uma forma que inclu-
sse o requisito suscitado pela discusso com Caterus. Resta verificar se a incluso
desse requisito est presente, ainda que implicitamente na Sexta Meditao, ou no.
Como obtemos a concepo de uma coisa completa? Nas Quarta Objees,
Arnauld toma as observaes feitas por Descartes acerca da necessidade de uma
concepo completa como a necessidade de uma concepo exaustiva daquilo que
concebido. S poderamos, afirma Arnauld, ter uma concepo completa de algo
se conhecssemos todas as suas propriedades. O homem finito e, portanto, limi-
tado. Dessa forma, no podemos garantir que conhecemos todas as propriedades
uma coisa, pois para isso preciso no s conhecer todas as suas propriedades,
mas ter o conhecimento de que elas so todas as suas propriedades. Isso, por sua
vez, envolve a negao ou excluso de toda e qualquer propriedade que no per-
tena concepo em questo, o que parece impossvel a um entendimento finito.
Arnauld, com isso, no percebe como Descartes pode chegar concluso que dese-
ja. Na resposta, Descartes afirma que a utilizao da expresso conhecimento com-
pleto na discusso com Caterus no significava um conhecimento exaustivo. Antes,
o conhecimento requerido aquele que suficiente para reconhecer uma coisa
como completa, sem que para isso seja preciso obter um conhecimento completo
da coisa. No caso da distino real entre alma e corpo, basta que consigamos negar
da alma as propriedades que se atribui ao corpo, e negar do corpo as propriedades
que se atribui alma, sem que isso, por sua vez, comprometa uma concepo clara
e distinta da alma e do corpo que as habilite a existirem separadamente.
No caso da mente, temos a indicao de Descartes27, que sua concepo cla-
ra e distinta formada na Segunda Meditao. L, como j mencionamos, o que
afirmado que o sujeito pensante possui necessariamente o pensamento como
propriedade enquanto capaz de duvidar da existncia dos corpos e, consequen-
temente, que possua propriedades corporais. O ponto central de Arnauld parece
27
AT IX ,10; CP, 87.

ser que das informaes que Descartes tem disponvel perfeitamente possvel
que outro atributo, alm do pensamento, pertena essncia do sujeito pensante.
O nico modo de eliminar essa possibilidade estabelecer um conhecimento com-
pleto da coisa pensante. O ponto de Descartes, em contrapartida, que se eu posso
estabelecer que o pensamento suficiente para podermos afirmar que ele pode
existir sem depender de alguma outra coisa, ele, por isso, sabe que nenhum outro
atributo necessrio. Sustentar que pensamento e extenso formam concepes
de uma coisa inteira e completa, j , para Descartes, recusar a possibilidade de
haver outra propriedade que seja necessria para produzir tal concepo. O ponto
que permanece obscuro saber se possvel ter uma concepo suficientemente
completa que no seja exaustivamente completa.
De qualquer forma, de acordo com a interpretao de Wilson, ter uma con-
cepo clara e distinta de coisa A como uma coisa completa que no depende de
outra coisa B para existir e, nesse sentido, pode ser separada de B suficiente para
reconhecer A como uma substncia. Assim, podemos dizer que ser substncia, nes-
sa interpretao, ser uma coisa completa, onde completo se refere a ser indepen-
dente e separvel.
Em seu livro Descartess Dualism, Rozemond apresenta uma interpretao
do argumento da distino real que pode ser estruturada da seguinte forma:
1. Eu posso duvidar que eu sou extenso, mas no posso duvidar (isto , estou
certo) que eu penso;
2. Para qualquer propriedade (intrnseca) e se possvel duvidar que algo
enquanto no duvidamos (estamos certos) que este algo , ento no
um modo de ;
3. Pensamento no um modo da extenso (1,2);
4. Extenso o atributo principal do corpo, isto , da substncia corprea;
5. Se pensamento no um modo da extenso, ento um atributo principal
distinto da extenso;
6. Pensamento um atributo principal distinto da extenso (3,5);
7. Toda substncia tem apenas um atributo principal;
8. A substncia que sujeito dos meus pensamentos (da minha mente) no
extensa (4,6,7)
9. Minha mente uma substncia diferente do corpo (4,8 e lei de Leibniz);
10. Se A e B so substncias diferentes, eles so realmente distintos;
11. Minha mente realmente distinta do corpo (9,10).
A verso de Rozemond no to prxima ao texto da Sexta Meditao e in-

troduz alguns elementos externos para realizar a demonstrao de que a alma e
o corpo so realmente distintos. Ela parte da caracterizao da mente como uma
coisa pensante que no supe nenhuma propriedade extensa, (passos 1, 2 e 3). Es-
sas consideraes so necessria para obtermos a concluso de que a mente uma

substncia pensante, passagem (c) do texto de Descartes, e, segundo Rozemond,
so obtidas na Segunda Meditao. Em (4), encontramos o resultado da reflexo
iniciada com o exemplo do pedao de cera juntamente com os resultados da Quinta
e o comeo da Sexta Meditao. Rozemond apresenta a extenso como essncia do
corpo e a concepo de uma substncia material de forma no problemtica. Em (5)
temos o resultado da discusso acerca da natureza da propriedade pensamento.
Se no modo da extenso modo de uma propriedade inextensa ou um atributo
principal. (6) Expressa o resultado de um modus ponens entre (3) e (5), extraindo a
concluso de que o pensamento um atributo principal. Em (7) temos a introduo
da tese de que uma substncia possui um nico atributo que a define. (8) Se a exten-
so um atributo principal da substncia material, ento pensamento diferente
da extenso. E, como uma substncia possui um nico atributo principal, portanto,
a substncia pensante no extensa. (9) Para algo ser idntico a alguma outra coisa,
ele precisa ter as mesmas propriedades. Ora, pensamento e extenso no tm as
mesmas propriedades. Logo, pensamento e extenso so diferentes ou distintos.
(10) Apresenta um critrio para o reconhecimento de uma distino real. E, na con-
cluso (11), temos o resultado de um modus ponens entre (9) e (10).
Essa verso supe a noo de substncia, ao invs de apresent-la.28 Roze-
mond acredita que se aplicarmos as definies dos conceitos ontolgicos funda-
mentais tal como so expostos nos Princpios se obtm uma leitura mais precisa do
argumento de Descartes.29 Isso fica claro pela utilizao de conceitos como modo
e atributo principal na reconstruo acima. Qual , ento, a noo de substncia
que suposta?
Nos Princpios,30 Descartes define substncia como uma coisa que existe de
tal forma que no precisa de mais nada para existir. A existncia da substncia
por si e toda outra propriedade existe atravs da substncia e na substncia.31
Somente Deus, afirma Descartes, satisfaz irrestritamente tais condies. Pensa-
mento e extenso so considerados substncias, pois so as nicas coisas criadas
que dependem unicamente de Deus para existir. Atributo principal a proprie-
dade que constitui a natureza da substncia.32 Todas as outras propriedades da
substncia o supe. Elas so manifestaes ou modos de ser desse atributo. Nesse
sentido, o atributo principal determina quais propriedades pertencem natureza
da substncia. Assim apresentado, poderamos dizer que afirmao (c), da Sexta
Meditao, ainda que no se refira explicitamente, sugere a noo de um atributo
principal. Dizer que a mente uma substncia que consiste apenas em pensar pode
ser interpretado como uma maneira de dizer que o pensamento o atributo prin-
cipal da substncia pensante. Todavia, isso no parece ser suficiente para excluir
28
Rozemond, M. Descartess Dualism. p. 3.
29
Fica a questo se essa uma maneira apropriada de interpretar as Meditaes que foram escritas
segundo a via analtica de demonstrao.
30
AT VIII-B, 24-5.
31
AT VII, 161.
32
AT VIII-A, 25.

a possibilidade da mente possuir uma propriedade material. Para isso, segundo
Rozemond, devemos introduzir a tese do atributo nico. Tambm nos Princpios33
e nos Comentrios a um Certo Programa,34 Descartes afirma que uma substncia
possui um nico atributo. Assim, ao mostrar que a mente possui o pensamento
como atributo principal, dado que esse o nico atributo, poderia se concluir que
a mente no possui propriedades corpreas. A dificuldade que a melhor justifi-
cao, ao menos aparentemente, apresentada por Descartes para a premissa do
atributo nico que uma substncia com mais de propriedade principal contra-
ditria; sem, no entanto, explicar a razo dessa contradio. A clusula do nico
atributo principal embora seja fundamental, na reconstruo de Rozemond, para
o argumento da distino real tampouco explicitada no texto da Sexta Meditao.
Temos, assim, de um lado uma interpretao na qual substncia uma coisa
suficientemente completa que pode existir separadamente; e, de outro, uma in-
terpretao onde substncia uma coisa que existe por si, e constituda por um
nico atributo principal o que exclui que ela tenha qualquer propriedade que dele
seja diferente. No primeiro caso, podemos afirmar que o ser humano substncia.
Descartes reconhece a unio entre mente e corpo como uma noo primitiva e ela
se refere como unio substancial. Na interpretao de Wilson, o homem poderia
ser considerado como um composto de mente e corpo e, na medida em que com-
posto de duas coisas completas, pode existir como uma coisa suficientemente com-
pleta e ser separvel das demais. Como nessa interpretao no necessrio que
uma substncia possua um nico atributo principal, poderamos considerar que o
homem seria uma substncia sem um atributo peculiar, mas teria dois atributos
distintos. A distino real, dessa forma, implica na separabilidade das substncia,
mas no exclui a possibilidade de que essas substncia formem uma terceira. Des-
cartes, nesse sentido, no seria propriamente defensor de um dualismo e sim de
uma espcie de trialismo de substncias. O problema dessa interpretao que ela
no parece possuir indcios textuais suficientes para atribu-la a Descartes.35
Na interpretao de Rozemond, entretanto, essa possibilidade est descar-
tada. A tese do nico atributo no permite uma terceira substncia formada pela
mente e o corpo. Em contrapartida, ela parece enfraquecer ou, ao menos, torna
problemtica a unio entre as substncias. Em que sentido se pode entender uma
unio entre duas coisas que se excluem? Na medida em que se excluem, parece ser
mais razovel afirmar que so coisas separadas e no apenas separveis. O homem
parece se tornar um composto de elementos que no se comunicam. A interao
entre o que extenso e no pensante e o que pensante e no extenso, necessria
para que o homem tenha sensaes e imaginao, parece ter um elemento de inin-
teligibilidade intransponvel. Tal posio aceitvel no sistema cartesiano?36
33
Idem.
34
AT VIII-B, 343-9.
35
Existem, todavia, intrpretes que defendem tal posio. Cf. Cottingham, J. Cartesian Trialism.
36
Ethel Rocha em seu artigo Dualismo, Substncia e Atributo Essencial no Sistema Cartesiano preten-
deu mostrar que o dualismo tomado como uma excluso mtua necessria para distino real das
substncias e que isso no apenas afeta como condio da unio entre alma e corpo.

A divergncia de concepes est posta. Em uma o homem pode ser uma
substncia, em outra no pode. A afirmao de que o homem uma substncia no
parece possuir correspondncia suficiente no texto de Descartes. De outro lado, o
homem no pode ser uma substncia. Todavia, nesse caso, a unio e interao da
mente e do corpo parecem ser incompreensveis. A proposta que se coloca para
tentar resolver essa dificuldade , portanto, investigar a possibilidade de estabele-
cer uma concepo consistente da noo de substncia em Descartes que permita
uma compreenso adequada tanto da distino real quanto da unio substancial.
Ainda que o argumento da distino real seja fundamental para apontar a dificul-
dade da compreenso do conceito de substncia em Descartes, parece ser neces-
srio investigar a noo de substncia como um elemento chave de todo o sistema.
Para tanto preciso analisar as passagens relevantes das Meditaes, Objees e
Respostas, Princpios e alguns outros textos de Descartes.
Referncias
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______. Obras de Descartes. Abril, 1973.
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A. Essays on Descartes Meditations. University of California Press. p. 153-
76. 1986.
GUEROULT, M. Descartes Selon LOrdre des Raisons. Vol.2. Aubier 1968.
LANDIM FILHO, R. F. Idealismo ou Realismo na Filosofia Primeira de Descartes. Analytica,
Vol. 2, n. 2. p. 129-59. 1997.
ROCHA, E. M. Observaes Sobre a Sexta Meditao. Cadernos de Historia da Filosofia da
Ciencia,Campinas, Serie 3, v. 16, n. 1, p. 127-144, 2006.
______. Dualismo, Substncia e Atributo Principal. Analytica, Vol. 10, n. 2, p. 89-105. 2006.
ROZEMOND, M. Descartess Dualism. Harvard University Press, 1998.
SECADA, J. The Doctrine of Substance. In: Gaukroger, S. The Blackwell Guide to
DescartesMeditations. Blacwell Publishing. p. 67-85. 2006.
WILSON, M. Descartes. Routledge, 1978. ______. The Epistemological Argument for Mind-Body
Distinctness. In: Wilson, M. Ideas and Mechanism. Princeton University Press. p. 84-93. 1999.

Rousseau e os gregos
Pedro Paulo Cora* * Doutor, UFPA
Resumo
O objetivo da nossa comunicao fazer uma sntese de nossa pesquisa so-
bre a influncia que teria sofrido Rousseau, em Do contrato social, advinda dos
grandes filsofos e moralistas gregos. A ideia retomar a questo posta por
Robert Derath, em Rousseau e a cincia poltica de seu tempo, livro em que o
especialista se prope investigar a obra mais conhecida do filsofo a partir das
influncias que este teria sofrido. O que nos motivou a tratar do assunto o fato
de Derath ignorar sumariamente o papel exercido pelos gregos na construo
do pensamento poltico de Rousseau. Esse tratamento marginal no resolve a
questo de quem teria exercido uma influncia decisiva no iderio que organiza
uma obra to decisiva como Do contrato social e, principalmente, no nos revela
nada da autntica personalidade intelectual de Rousseau.
Palavras-chave: filosofia grega; cincia poltica; filosofia.
A
imagem intelectual de Rousseau, como sabemos, ficou definitivamente es-
tabelecida a partir do Discurso sobre as cincias e as artes. Se essa imagem,
que tomaremos aqui como fundamentalmente crtica em relao cincia,
do ponto de vista da recepo histrica da obra de Rousseau, correta ou no,
inegvel que o zelo do filsofo em, sub-repticiamente, colocar a cincia como polo
negativo no que respeita a atrao do interesse do homem, algo constante e in-
varivel no conjunto de seus escritos sem distino do gnero literrio utilizado
como meio de expresso. esse fato, que poderamos chamar de doutrinal nas
obras de Rousseau, que nos faz ler com certa estranheza o projeto, formulado por
Robert Derath, de fazer uma recenso dos autores ditos modernos de uma for-
ma ou de outra, marcados justamente pelo esprito positivo que separa a cincia
Rousseau e os gregos 481

da filosofia , como fontes de ordenao das ideias polticas, morais e jurdicas
expostas em Do contrato social.
Gostaramos de mostrar, ou indicar, at mesmo com o auxlio de referncias,
a um s tempo, contemporneas e contrrias a Rousseau, o quanto o esprito de
sua obra , na verdade, de tal forma intempestivo que extra toda sua fora de um
vetor oposto ao das determinaes histricas que lhe so mais prximas, nota-
damente, as da science politique de son temps. Podemos, por exemplo, usar como
referncia inicial para isso a prpria Carta pastoral, escrita pelo arcebispo de Paris
em 1762, excomungando Rousseau em razo da doutrina exposta tanto em Do con-
trato social quanto no Emlio. Por meio dela percebemos que no so seus contem-
porneos alguns mais, outros menos prximos que, mesmo os adversrios mais
incisivos de Rousseau, reconhecem como fontes de influncias dessas obras. Essa
influncia imputada, por Christophe de Beaumont, filosofia pag, cujo esprito,
como ele diz, teria sido obscurecido ao se deixar perder na vaidade do racioc-
nio (ROUSSEAU, 2005, p. 226) o que, alis, torna o pensamento indiferente a
registros meramente histricos, sejam eles modernos ou antigos. No por acaso,
as Repblicas que servem de modelo a Rousseau em sua concepo de Estado, de
educao e at para sua ideia de religio civil, nas palavras de Beaumont, so essa
Esparta, essa Atenas, essa Roma de que exalta, tantas vezes e com tanta segurana,
as leis, os costumes e os heris (ROUSSEAU, 2005, p. 227).
A carta pastoral de Beaumont, s para jogar um pouco com o vis histri-
co seguido por Derath em sua abordagem, um importante e, diramos ns,
incontestvel documento a nos servir de base refutatria linha interpretativa
imposta pelo autor de Rousseau e a cincia poltica de seu tempo por mais bem
intencionado que seja o especialista. Afinal, nem a cincia nem o seu tempo tm
um peso afirmativo, nas consideraes feitas por Rousseau no Contrato social. Ali-
s, contra a cincia e contra seu tempo que o filsofo escreve, desde o Primeiro
discurso. Embora isso no signifique que as determinaes temporais e o estado
da cincia lhes sejam indiferentes, o carter de indeterminao, quanto ao lugar
e a poca, que atribui Vontade (dita geral), ao Soberano, ao Legislador, etc., so
todos traos da ilimitada universalidade que tem de poder orientar e, no caso de
Rousseau, orienta todo grande moralista.
Fora isso, o elogio a Licurgo, em diversas passagens em que Rousseau tenta
melhor nos esclarecer sobre o sentido dos termos Lei e Legislador, alm de nos
dizer de onde vem que a Vontade Geral no pode errar, nos revelam, no prprio
texto, sua fonte modelar. O Captulo III, do Livro Segundo do Contrato, a confirma-
o dessa perspectiva, afinal, como o entende Rousseau, o grande legislador grego
teria alcanado a ideia de sublimidade e unidade do Estado ao conceb-lo em total
acordo com o verdadeiro enunciado da vontade geral, enunciado esse em que se
abstrai, devido s suas limitaes, no s o carter particular do indivduo, mas de
tudo o que h de particular e histrico nas sociedades. Para Rousseau, a nica his-
tria que interessa como a nica vontade a histria universal; a nica unidade
social que conta aquela que rene, em todo e qualquer tempo, a Humanidade.
482 Pedro Paulo Cora

*****
Como que situados entre Derath e Beaumont, sentimos a necessidade de
decidir sobre o real lugar ocupado pela filosofia de Rousseau no contexto do pen-
samento moderno e a nos perguntar se as motivaes histricas (mais feio de
Derath) condicionam ou so condicionadas por uma perspectiva lgico-racional,
que, como nos sugere a compreenso de Beaumont, no s alarga nossa percepo
de sua doutrina como a integra, organicamente, tradio clssica que o renasci-
mento, marco inicial de uma nova mentalidade intelectual, quis manter distncia,
ao desencadear o processo de modernizao do pensamento. Modernizao que,
como sabemos, haver de acentuar a tal ponto a funo intelectual da cincia em
nossa formao, que Rousseau ser levado a escrever, em seu contradiscurso
cincia, o seguinte: Temos fsicos, gemetras, qumicos, astrnomos, etc.; no te-
mos mais cidados... (ROUSSEAU, 1978, p. 349), justamente o que mais interessa
no texto do Contrato social.
A nossa preocupao, ao levantar essas questes, vem do fato de Derath ocu-
par um importante lugar como mediador e uma espcie de formador de opinio,
no que respeita interpretao do Contrato social. O fio condutor de sua volumosa
obra, e que, supostamente, nela aparece como uma novidade, tomar Rousseau
como discpulo, considerando, como dizem Boris Mirkine-Guetzvitch e Marcel
Prlot em prefcio ao livro de Derath, que se no tem [Rousseau] de modo algum
experincia de um homem de Estado, ele tem as leituras de um homem de estudos
(DERATH, 2009, p. 15). A questo, diramos ns, saber, de quais mestres Rous-
seau pode ser chamado discpulo, e que obras ele no apenas estudou, mas tomou
como guia na concepo do Contrato social?
Alicerado no modo como prope a delimitao de sua pesquisa sobre o que
chama de antecedentes histricos do Contrato social, Derath, que exige de si
mesmo uma leitura de Rousseau em que o filsofo deve caber na imagem do pensa-
dor moderno, decide-se por uma radical atitude de abstrao, restringindo os elos
tericos relativos a Do contrato social figuras como Grotius, Pufendorf, Burlama-
que, Althusius, Hobbes, Locke, etc. Segundo Derath, essa lista, a que podem ainda
ser acrescidos outros nomes, nos revela os principais jurisconsultos e filsofos da
poltica lidos por Rousseau e utilizados na preparao de suas Instituies polticas.
Apesar das inmeras referncias feitas por Rousseau, em Do contrato social,
aos gregos, Derath, relativamente a eles, se limita a fazer uma breve justificati-
va da excluso dos mesmos de sua pesquisa acerca dos mestres de Rousseau,
completando-a com uma nota, tambm curta, acerca de uma obra que aborda a
influncia que teria sofrido de Plato.
Escreve Derath:
os limites de nosso tema nos foravam a restringir nossas pesquisas aos pen-
sadores do sculo XVII e queles que, no sculo seguinte, foram seus mulos
ou seus discpulos, vinculando-se histria do direito natural. No se encon-

trar, portanto, neste trabalho, um estudo completo das fontes do pensamen-
to poltico de Rousseau, j que precisaramos deixar de lado a influncia, con-
tudo decisiva, de Plato e a influncia, no menos importante de Montesquieu
(DERATH, 2009, p. 56)
Ora, ao que nos parece, Derath, como faria qualquer pesquisador emprico
da memria da literatura lida por Rousseau, deixou de lado os que mais interessam
ao genebrino (Plato e Montesquieu), e com a justificativa mais pobre que um adep-
to da investigao especializada poderia coerentemente, alis adotar: a limita-
o, o recorte, que sua mentalidade emprico-historicista lhe cobra e com a qual ele
pretende espremer, em seu ralo, um pensamento inesgotvel. Derath, com sua co-
leta de opinies modernas sobre a poltica e a jurisprudncia anteriores a Rousseau,
parece s ver no filsofo o cientista social, apesar de tudo o que o autor do Discurso
sobre as cincias e as artes nos diz sobre o estreitamento inevitvel do esprito ao se
seguir o caminho acanhado da investigao cientfica. To preocupado em contar as
ocorrncias, nos captulos de Do contrato social, dos nomes de Grotius, Pufendorf,
Hobbes, e outros, Derath manteve fora de sua estatstica de pesquisador os que
representam a verdadeira alma filosfica desse mordaz crtico da cincia moderna
e do movimento iluminista. Mas, afinal, como entender um filsofo em um ambiente
mental em que, sinceramente, ele s poderia ser reconhecido, ainda que inconscien-
temente, como um meteco? Derath, a nosso ver, ao escrever essa obra, amontoou
enorme material, fazendo uso mnimo de inteligncia filosfica.
Em Rousseau juge de Jean-Jacques, texto em que, obviamente, o autor fala de
si mesmo, nosso filsofo ape uma epgrafe que sintetiza nossa compreenso acer-
ca da compreenso estabelecida, e, por isso, tornada tradicional, quando se trata
dO contrato social. Diz a epgrafe, extrada de uma obra de Ovdio sugestivamen-
te intitulada Tristes: Barbarus hic ego sum, quia non intelligor illis1 (ROUSSEAU,
1967, 378). A escolha da epgrafe nos revela, diretamente, como o prprio Rousse-
au avalia a recepo de sua obra por seus contemporneos, que sempre o trataram
como um pensador paradoxal e filsofo irracionalista. E isso, exatamente, por
se recusar a homologar a cincia e a reflexo poltica de seu tempo. Certamente, a
epgrafe no passa de uma ironia de Rousseau, pois o filsofo que ele, efetivamen-
te, sempre falou uma linguagem que soava estranha queles que, se filsofos
tambm fossem, deveriam compreender claramente. Rousseau como que se sente
diante de ilustrados que invertem o sentido de esclarecimento, de filsofos para
os quais a filosofia tornou-se estrangeira brbara. Rousseau, que muitos tratam
como um homem de manias, talvez se sentisse deslocado, ou melhor, alienado,
em uma sociedade de alienistas das letras. Isso pode, pelo menos, explicar sua re-
cusa em ser reconhecido, sua poca, no epteto filsofo. Preferia ser chamado
citoyen. Para Rousseau essa palavra nunca teve o sentido de uma categoria cient-
fica. Ela um termo essencialmente moral. No cidado no se identifica um caso
1
Brbaro aqui eu sou, porque no sou compreendido por essa gente.
484 Pedro Paulo Cora

de um conceito abstrato, afinal o cidado o prprio agente universal, enquanto
universal, e, por isso, inacessvel mentalidade do cientista social.
Como os grandes pensadores reconhecem, desde Plato pelo menos, no
como terico da cincia ou at tomando o espao intelectual do cientista que o
filsofo pode forjar sua identidade prpria. O filsofo, j para os antigos, se con-
funde com a ideia de Estado ou de Cidade, como diz Rousseau. Afinal, ambos, o
filsofo e a Polis so uma pessoa moral, na qual o genebrino v como necessria
uma fora universal e compulsiva para mover e dispor cada parte da maneira mais
conveniente a todos (ROUSSEAU, 1978, p. 48). E, em uma poca em que ser fil-
sofo meramente acompanhar o desenvolvimento da cincia, falar a linguagem do
moralista parece incoerente e intil. Por isso, para alguns, como Derath, valorizar
a obra de Rousseau parece exigir a busca de suas razes na cincia de seu tempo.
Mas o moralista, novamente, no cientista. E o cientista no filsofo. Por isso,
em muitos casos, um no entende o outro.
Quando o sonho dos philosophes iluministas passa a ser transformar posi-
tivamente o mundo, ancorados na philosophia naturalis de sua poca, Rousseau
prefere dizer: ... gozei cem vezes mais de minhas quimeras do que eles de suas
realidades (ROUSSEAU, 2005, p. 28).
Poderamos, enfim, perguntar: como, no mais alto grau, ser filsofo, sem ser,
como Rousseau e Plato, um citoyen um polits, como diziam os gregos? Ou, ser
filsofo e no ser republicano, quer dizer, moralista no sentido pleno e prprio do
termo: um pensador pblico, ou pensador da res publica. Se a filosofia como,
alis, ningum duvida, ainda que com desgosto para alguns , enquanto exerccio
sistemtico do pensamento, inicia com as preocupaes de Scrates e Plato, en-
to, so congnitos, o filsofo e o cidado, o pensador universal e o agente pblico.
Talvez, se tivesse prestado mais ateno em Rousseau que em seus mestres
juristas e cientistas sociais, Derath no fizesse do citoyen de Genve um tranger
em sua ptria espiritual, a filosofia. No teria confundido, nas leituras de Rousseau,
o que verdadeiramente ele considerava til e o que ele, simplesmente, desde o Dis-
curso sobre as cincias e as artes, sempre combatia quanto mais conhecia.
Referncias
DARATH, R. (2009). Rousseau e a cincia poltica de seu tempo. So Paulo, Barcarola; Dis-
curso Editorial.
ROUSSSEAU, J.-J. (2005). Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e
a moral. Trad. Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Estao Liberdade.
________________. (1978). O contrato social; Discurso sobre a origem e os fundamentos da desi-
gualdade entre os homens; Ensaio sobre a origem das lnguas; Discurso sobre as cincias e as
artes. So Paulo, Abril Cultural.
________________. (1967). Oeuvres compltes, I. Paris, Aux ditions Du Seuil.

Duas antropologias luxuosas no
sculo XVIII
Rafael de Arajo e Viana Leite* * mestrando, UFPR.
Resumo
Analisaremos alguns textos de Voltaire e Rousseau que tratam de suas res-
pectivas concepes sobre o homem, tomando como fio condutor o tema do
luxo e sua relao com a cultura. Ao que parece, nossos dois autores possuem
vrios pontos em comum sobre o assunto, no entanto, o sinal valorativo do
luxo uma vez imerso dmarche politique oposto.
Palavras-chave: Rousseau, Voltaire, Luxo, Costumes, Sociedade.
C
omo aponta Henri Gouhier (GOUHIER, 1983, 56) em relao aos dois auto-
res aqui analisados, a saber, Voltaire e Rousseau, qualquer tentativa de uma
investigao comparativa deve pressupor que ir adentrar certa atmosfera
filosfica em que se podem perceber antropologias distintas em cena. Tentaremos
explicitar como nossos autores abordam o estatuto antropolgico dos homens to-
mando como fio condutor o tema do luxo. Voltaire, por exemplo, assinala que o
luxo socialmente indispensvel para o desenvolvimento da cultura, ao menos em
sua manifestao pelas artes; podemos dizer que sobre esse ponto Rousseau con-
cordaria com ele, suas avaliaes sobre a genealogia do luxo so semelhantes, no
entanto, o sinal valorativo das consequncias da relao tripartite luxo/artes/
costumes - diferente. A crer em Voltaire, o luxo o pai benfazejo das artes e da
cultura, uma tendncia arraigada em todos ns que se mostra como um pendor
invencvel para o bem-estar. (VOLTAIRE, 2001, 78), tendncia muito adequada a
todo homem honesto. (VOLTAIRE, 1909a, verso 12, 133).
Voltaire se vale de pelo menos trs definies de luxo em seus textos. Vejamos
o ponto. Temos uma definio rigorista, a saber, tudo aquilo que no vitalmente
Duas antropologias luxuosas no sculo XVIII 487

necessrio para a sobrevivncia de uma pessoa; ele se vale desta definio quando
quer atacar os detratores do luxo, principalmente usando da ironia, por exemplo,
quando troa no Dicionrio Filosfico, aludindo quele que primeiro resolveu cortar
suas franjas com tesouras ou vestir uma camisa.1 Nosso autor, de posse da definio
rigorista detecta nesses artigos - quando de sua primeira apario - caractersticas
luxuosas porque ultrapassavam o necessrio para a subsistncia do homem; contu-
do, o conceito de necessidade (um dos termos que perfazem a definio de luxo)
problemtico: a ideia de necessidade relativa e ligada a um recorte histrico espe-
cfico, em outras palavras, o que considerado luxo varia de tempos em tempos. A
camisa j foi, de fato, artigo luxuoso. O conceito de necessidade, alm disso, tambm
pode variar de classe para classe. O que considerado indispensvel para um empre-
srio pode no passar de esbanjamento ftil para o homem do campo. A percepo
de algo como necessrio, portanto, sedimentada com o tempo de convvio - e deste
modo - Voltaire acaba tendo que gravitar para uma definio tanto mais nebulosa: o
luxo seria tudo ao mesmo tempo em que no seria nada.2 Pode-se perceber um uso
mais moderado do conceito que escamoteado nas obras apologticas. O luxo ca-
racterizado como aquilo que excessivo, ora, para Voltaire todo excesso pernicio-
so. Temos uma definio subjetiva e garantida pela sobriedade de cada um baseado
no consenso geral. Um campons arando sua terra com meias de seda branca e p
de arroz no rosto podemos dizer - estaria, sim, incorrendo em luxo num sentido
negativo,3 contudo, as meias e o p de arroz por si s no so excessivos.
Para evidenciarmos a relao entre o luxo e as artes vamos acompanhar a
perspectiva voltairiana em relao ao homem natural, mas, o que seria o homem
natural? uma descrio que pretende analisar o ser humano numa circunstncia
especfica, num estado em que 1 - no haja acesso a artifcios criados para nossa
comodidade e/ou 2- sem qualquer interferncia das leis positivas e a sociedade ci-
vil. Por essa estratgia veremos o que a cultura deve ao luxo. No verbete Homem, do
Dicionrio Filosfico, Voltaire faz questo de se colocar contra Rousseau, chegan-
do a citar uma passagem do segundo Discurso sobre a desigualdade para refut-la
1
VOLTAIRE. Dictionnaire Philosophique. 1764. On-line. Em um pas onde todos anda-
vam descalos, o luxo pode ser imputado ao primeiro que fez para si um par de sapatos? No
seria antes um homem de muito senso e muita indstria? No acontece o mesmo com aquele
que primeiro teve uma camisa? Aquele que primeiro a fez branca e passou a ferro, acredito
que seja um gnio pleno de recursos e capaz de governar um Estado. Mais frente, na section
II, Voltaire escreve: Quando a tesoura foi inventada, certamente nada da mais remota anti-
guidade, o que no deve ter sido dito contra os primeiros que cortaram as unhas e tiraram as
franjas que lhes caam sobre o nariz? Foram tratados sem dvida como pequeno-burgueses
e prdigos (...) deve ter sido pior quando foram inventadas as camisas e chinelos. Todas as
citaes feitas do texto original, neste texto, foram traduzidas por mim.
2
VOLTAIRE. Observations sur MM. Jean Lass, Melon et Dutot sur le Commerce, le Luxe, les mon-
nais, et les Impts. 1738. Online. O que, de fato, o luxo? uma palavra sem ideia precisa, um pou-
co como quando ns falamos do clima do oriente e do ocidente: no h, com efeito, nem oriente nem
ocidente; no existe um ponto em que a Terra se levanta e se deita; ou, caso se queira, cada ponto ao
mesmo tempo oriente e ocidente. D-se o mesmo com o luxo: ou ele no est em lugar nenhum ou est
em todos os lugares.
3
VOLTAIRE. Dictionnaire Philosophique. Verbete luxe. Section II. 1764.
488 Rafael de Arajo e Viana Leite

obstinadamente. A premissa de Voltaire em relao ao homem natural distinta: o
homem seria um ser gregrio. Parece mesmo que a natureza nos teria dado como
instinto essa inclinao social. Para Voltaire, inconcebvel imaginar o homem
parte de uma sociedade qualquer que seja ela.4 E qual seria o estatuto antropolgi-
co desse ser gregrio? Qual seu estado material? Seguindo o mtodo emprico her-
dado de Locke e Newton, nosso autor toma como base de sua investigao a experi-
ncia. Usando somente dados empricos no poderamos dizer que o homem nasa
inclinado para o mal ou que inicie a sua vida marcado pelo pecado original como
supe a antropologia negativa catlica. O que podemos dizer, guiados pela razo,
despidos da superstio e fanatismo que todos os homens de fora, excees
apresentam algumas caractersticas em comum: instinto de autoconservao, o
amor-prprio; a razo, a piedade, o orgulho e algumas outras paixes. Temos, por-
tanto, as ferramentas necessrias, ofertadas pela natureza, para formarmos socie-
dade e nos desenvolvermos.5 Vejamos em qual estado material se encontram esses
homens naturais e qual o papel das paixes. Voltaire no economiza nas cores for-
tes ao pintar o homem natural em contraposio ao civilizado; nem mesmo Ado,
figura emblemtica da Bblia poupado.6 A tese a de que os homens ainda sem
acesso ao luxo passavam uma vida de misria e atribulaes, merc da natureza,
sofriam na mesma medida em que o homem civilizado goza dos prazeres sensveis:
Que seria do homem no estado que se denomina natureza pura? Um animal

muito abaixo dos primeiros iroqueses que foram encontrados no norte da Am-
rica. (...) visto que estes sabiam acender o fogo e confeccionar flechas. Foram
necessrios sculos para se chegar a essas duas artes (VOLTAIRE, 2008, 315).
Em acordo com a citao acima, podemos perceber trs coisas importantes: 1 -

Voltaire est tomando o luxo num sentido rigorista, visto que o homem natural sem
luxo no possui nada que no seja absolutamente necessrio para sua subsistncia;
2 consequncia da primeira afirmao: se a capacidade de manuteno do fogo e a
produo de flechas dizem respeito s nossas comodidades porque aumentam nossa
eficincia em relao caa e preparao dos alimentos, podemos cham-los luxo;
mais do que isso, 3 no limite, o luxo e as artes, neste caso, so a mesma coisa.
4
Voltaire escreve no Dicionrio Filosfico (2008) Trad. Ciro Mioranza e Antonio Geraldo da Silva.
Ed. Escala. SP. Verbete Homem: Todos os homens que foram descobertos nos pases mais incultos e mais
assustadores vivem em sociedade como os castores, as formigas, as abelhas, e vrias outras espcies de
animais. p. 311.
5
VOLTAIRE. Tratado de Metafsica. Trad. Antonio de Pdua Danesi. Martins Fontes. SP. 2001: O
homem no como os outros animais, que s tm o instinto do amor-prprio e do acasalamento; no
somente ele tem esse amor-prprio necessrio para a sua conservao como tambm, para a sua esp-
cie, uma benevolncia natural que no se observa nos animais. p 77.
6
VOLTAIRE. Le Mondain. 1909a. Versos 44/55: Mon cher Adam, mon gourmand, mon bon pre/
Que faisais-tu dans les jardins dden?/Travaillais-tu pour ce sot genre humain?/ Caressais-tu madame
ve, ma mre?/Avouez-moi que vous aviez tous deux/ Les ongles longs, un peu noirs et crasseux,/La
chevelure un peu mal ordonne,/ Le teint bruni, la peau bise et tanne./ Sans propret lamour le plus
heureux/ Nest plus amour, cest un besoin honteux. p. 135.

No poema Dfense du Mondain, de 1737, nosso autor defende o luxo como
sendo a fonte que alarga as fronteiras das artes, permitindo seu desenvolvimento.7
De acordo com outro poema apologtico, Le Mondain, de 1736, a linha de argu-
mentao a mesma: a abundncia seria a me das artes.8 Isso quer dizer que
num contexto de facilidade material que as artes e a cultura podem se desenvol-
ver. Homens preocupados em conseguir alimentos no vero, famintos no inverno e
tendo que se defender de feras tm pouco tempo para exercitar sua inventividade
artstica de cunho no prtico. O homem natural, sem luxo, um animal rstico e
pouco propcio felicidade.9 A busca por melhorias materiais tais como vestimen-
tas, aquedutos, casas seguras, noutras palavras, o desejo por luxo nos impele para
as artes. Essa tendncia ao luxo e comodidades seria natural aos homens. Pode-se
razoavelmente perguntar pela causa disso, ou seja, o que explicaria essa tendncia
natural para o luxo? Voltaire no deixa o leitor sem resposta, as paixes nos leva-
riam para o luxo.
Contra os que detectam nas paixes um desenvolvimento histrico, seja pela
interferncia da sociedade como quer Rousseau - ou mesmo uma punio por
desobedincia a Deus, como algumas seitas religiosas acreditavam, Voltaire defen-
de que o orgulho, a avareza e a inveja, por exemplo, so naturais e exercem papel
fundamental no advento e desenvolvimento da sociedade, alm de gerarem o luxo
e cultura/artes. Vejamos como isso se d. A avareza ou o desejo por bem-estar
pessoal acaba maximizando os cuidados para com todas as tcnicas que lhe au-
xiliem e isso promove as artes, essa intensa vontade de adquirir os bens da terra
acrescentava todos os dias novos progressos a todas as artes. (VOLTAIRE, 2001, 79)
A inveja, por sua vez, acaba consolidando a cultura pela imitao daquilo que deu
certo e causou inveja. Ela pode ser rotulada como uma das fontes do luxo e mesmo
das artes. A inveja, enfim, desperta os homens da preguia e quando limitada
pela lei pode render vantagens para a sociedade; segundo Voltaire, a inveja dos
primeiros homens,
Paixo muito natural (...) despertou-os da preguia e aguou o gnio de quem

quer que visse o seu vizinho poderoso e feliz. Assim, pouco a pouco as paixes
reuniram os homens e tiraram do seio da terra todas as artes e todos os pra-
zeres. (Idem).
O luxo favorece as artes assim como os espritos inventivos e as descobertas

cientficas. O homem, de suscetvel que era ao seu meio ambiente, passa a reger o
7
Idem. Dfense du Mondain. 1909b: Mais, le ministre, utile avec clat,/Sut par le luxe enrichir notre
tat./De tous nos arts il agrandit la source. Versos 105, 106 e 107.
8
Idem. Le Mondain. 1909a: De voir ici labondance la ronde,/Mre des arts et des heureux travaux.
Versos 14 e 15.
9
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico, verbete Homem, 2008:(...) abandonado natureza pura teria
como linguagem apenas alguns sons articulados (...) no teria tampouco conhecimento de Deus e da
alma, bem como da matemtica; suas ideias estariam reduzidas ao cuidado de alimentar-se. A espcie
dos castores seria prefervel. p. 316.

mundo inteiro, estudando-o cuidadosamente para melhor utiliz-lo em sua busca
por aquilo que gere bem-estar. A busca por prazer, portanto, um dos motores do
progresso, das descobertas cientficas e fonte das belas artes. Voltaire, contudo,
pode ser criticado. Isso porque a questo da desigualdade social no entra em sua
conta como um problema.10 A relao entre as pessoas se construiria de tal forma
que no haveria muito pra se fazer a esse respeito.11 Levado por sua argumentao,
o leitor quase no enxerga problemas em relao difuso de luxo, mas, pode-se
questionar: o que todo esse luxo significa em termos morais? Eis o principal ponto
de separao entre Rousseau e Voltaire.
Rousseau vai contramo argumentativa em relao aos apologistas do luxo
e s mudanas econmico-polticas de seu tempo. Em certos momentos pode at
mesmo parecer retrgrado dado seu conservadorismo. Ele contra a moral do in-
teresse, contra a expanso do comrcio e das artes no necessrias, alm de ser
decididamente contra a desigualdade pautada pelo dinheiro: o mal pior j est
feito quando se tem pobres para defender e ricos para serem contidos. (ROUSSE-
AU, 2006, 103). No poderia deixar de ser assim pra quem tem ojeriza para com a
grande circulao pecuniria: Pode-se dizer que um governo chegou ao seu ltimo
grau de corrupo quando no tem outro nervo seno o dinheiro. (Idem, p. 112).
Por que tanta contundncia nessa recusa? Pois o acmulo de riquezas promove
a desigualdade e corrupo dos costumes: os dois piores cnceres polticos. Aos
poloneses, Jean-Jacques alerta: procure em todo pas, em todo governo e por toda
a terra. Voc no encontrar um grande mal em moral e poltica em que o dinheiro
no esteja imiscudo. (ROUSSEAU, 1964, 1006). Temos que cuidar para no fazer
caricaturas de Rousseau. A igualdade que Jean-Jacques defende com tanto fervor
no uma planificao forada dos homens em que todos seriam obrigados a ter o
mesmo percentual de riqueza e poder. A ideia, diferentemente, no permitir que
uns sejam subjugados pelos outros.12
Rousseau aborda o luxo como um moralista, d nfase nas implicaes so-
ciais negativas do luxo; se Voltaire fala em nome do empregador que oferece em-
pregos, gera riqueza e promove a abundncia, Rousseau fala pelo empregado numa
situao vulnervel e por isso explorado que nunca gozar daquilo que suas mos
produzem, aquele que est no ponto cego da abundncia. Nossos dois autores pa-
recem concordar quanto genealogia do luxo. O luxo promoveria as cincias e as
10
Idem. Verbete Igualdade: impossvel, neste mundo infeliz, que os homens que vivem em sociedade
no sejam divididos em duas classes, uma de opressores, outra de oprimidos; essas duas classes se sub-
dividem em mil outras e essas mil apresentam ainda caractersticas diferentes. p. 334. Ora, isso tudo
o que Rousseau no aceita.
11
Idem. Todo homem nasce com forte inclinao para a dominao, a riqueza e os prazeres e com uma
acentuada queda para a preguia (...) podem ver muito bem que com essas disposies to impossvel
que os homens sejam iguais como impossvel que dois pregadores ou dois professores de teologia no
tenham cimes um do outro.
12
Lemos no Contrato social (1964) sobre esse ponto: Quanto potncia, que ela esteja longe de toda
violncia e se exera sempre em virtude do cargo e das leis, e quanto riqueza, que nenhum cidado
seja to opulento a ponto de poder comprar o outro, e que nenhum homem seja to pobre que se veja
constrangido a colocar-se venda. Livre II, chap. XI, p. 391/392.

artes, os trs tm a mesma origem e propiciaram o advento da sociedade como ns
a conhecemos;13 em outra passagem, Rousseau defende o mesmo ponto que Voltai-
re: A vaidade e a ociosidade, que engendram nossas cincias, tambm engendraram
o luxo. O gosto do luxo sempre acompanha o das letras e este frequentemente quele.
(Idem). Rousseau, assim como Voltaire, parte da definio rigorista de luxo, no
entanto, sua posio radical e contrria a de Voltaire. Como ele diz sobre o luxo:
Meu sentimento o de que absolutamente no se precisa dele. Tudo fonte do mal
quando se ultrapassa a necessidade fsica. (ROUSSEAU, 1964, 95). Rousseau tam-
bm percebe a relatividade do conceito de necessidade e a variao daquilo que
pode ser entendido como luxo.14 Para Rousseau, no entanto, o luxo no uma ten-
dncia natural, representa a decadncia dos costumes e marca da desigualdade
(que no seria incontornvel como quer Voltaire). O orgulho, a vaidade e a inveja
no so tampouco naturais; esto, isso sim, ligados socializao.15
A igualdade na letra de Rousseau - fator indispensvel para a manuteno
da virtude e do corpo poltico e ele no abre mo dela. Se o luxo do rico pode ga-
rantir o po do pobre, como defende Voltaire, o genebrino questiona essa posio
dizendo que sem o luxo-exclusividade no haveria o contraposto pobre-miser-
vel. A preocupao de Rousseau clara: que ser da virtude quando for preciso
enriquecer-se a qualquer preo que seja? (ROUSSEAU, 1964, 32). Ao analisar as
implicaes sociais do luxo ele encara a questo da perspectiva de um moralista.
Contra todos os pontos positivos que Voltaire to cuidadosamente elenca, o gene-
brino afirma como moralista:
Sei, previamente, (...) com que serei atacado: luzes, conhecimento, leis, moral,
razo, decoro, considerao, doura, polidez, educao, etc. A tudo isso respon-
derei com duas outras palavras que soam ainda mais fortes ao meu ouvido:
Virtude! Verdade! (ROUSSEAU, 1964, 33).
O homem natural de Rousseau, apesar das diferenas metodolgicas, em

muito se assemelha ao de Voltaire. O genebrino se distancia, dentre outras coisas,
por ser mais radical e, por exemplo, despir o homem natural mesmo de sua sociabi-
lidade. Muito interessante o fato de nossos autores em vrias passagens pintarem a
mesma cena, entretanto, dela extraem diferentes concluses. Tudo se passa como
se eles se posicionassem diante de uma mesma janela, s que admiram a paisagem
que ali se oferece em momentos diferentes. Rousseau parece retratar os mais belos
13
ROUSSEAU, J.J. Resposta ao rei da Polnia, Duque da Lorena, in: Discurso sobre as cincias e as
artes. 1973: (...) nasceram juntos e quase um no anda sem o outro. Eis como apresentaria essa gene-
alogia. A primeira fonte de mal a desigualdade: da desigualdade saram as riquezas (...) das riquezas
nasceram o luxo e a ociosidade; do luxo nasceram as belas-artes e da ociosidade, as cincias. p. 394.
14
Idem. OC, 1964, Fragments Politiques, Du Bonheur Public: Nossas necessidades so de duas esp-
cies, as necessidades fsicas ligadas nossa conservao, e aquelas que dizem respeito s comodidades
(...) estas se transformam em verdadeiras necessidades quando um longo uso nos faz contrair o hbito
de usufru-las e nossa constituio (...) se molda a esses hbitos. p. 514.
15
Rousseau descreve o nascimento hipottico das paixes no Discurso sobre a desigualdade
(1964), Segunda Parte.

movimentos da aurora e Voltaire, por seu turno, como que acompanha a madruga-
da em seu momento mais sombrio. No poema Le Mondain, Voltaire fala de Ado e
Eva no estado de natureza usando toda a acidez de sua ironia:
Cansados de sua bela aventura,/Sob um carvalho eles jantam galantemente/

gua, milho e bolotas;/ Terminado o jantar, eles dormem sobre o cho duro:/ Eis,
meu senhor, o estado de natureza puro. (VOLTAIRE, 1909a, versos 56/59, 136).
Rousseau parece olhar pela mesma janela, mas sob o brilho da manh:
Vejo-o saciando-se ao p de um carvalho, resfriando-se no primeiro riacho, en-

contrando seu leito sob a mesma rvore que lhe forneceu o repasto e, assim,
satisfaz a todas as suas necessidades. (ROUSSEAU, 1964, 135).
O temperamento do homem natural para Rousseau - robusto, pouco re-

finado, chegando a ser bruto, mas, diferentemente de Voltaire o genebrino no
pensa que essa situao seja to ruim, pois ao homem natural se faltam todas as
comodidades, em contrapartida ele subjugado por poucas necessidades. Sua situ-
ao no desesperadora porque ele no vulnervel fisicamente como o homem
amolecido pelo luxo que frequenta os sales parisienses - muitas vezes - acompa-
nhado de sua artrite, lcera e varola: males que a sociedade trouxe por causa de
uma dieta e conduta irregulares. Se o homem natural no est numa situao to
favorvel materialmente falando, pelo menos tem uma compleio adequada s
dificuldades que encontra. senhor de si porque independente e s precisa dele
mesmo; alm disso, no fere ou engana seu semelhante por lucro. Depois de comer
suas bolotas de carvalho fica em paz com toda a natureza e amigo de todos os seus
semelhantes. (ROUSSEAU, 1964, 203). O homem moderno tem muitas facilidades,
contudo, acaba criando para si males de difcil resoluo. Alimentos rebuscados,
licores fortes, tudo isso enfraquece o homem moderno e no prejudicava o homem
natural.16 Os dois autores concordam sobre a condio material do homem no esta-
do de natureza, porm, discordam quanto s consequncias disso. Escreve Voltaire
no auge do crepsculo:
Meu caro Ado, meu comilo, meu bom pai,/ Que voc fazia no Jardim do den?/
Trabalhava em prol deste desprezvel gnero humano?/ Acariciava Eva, minha
me?/ Confesse que tinham os dois/ As unhas longas, negras de to encardi-
das,/ A cabeleira desgrenhada, sem apetrechos de ouro,/ a pele bronzeada e
dura mais parecida com couro (VOLTAIRE, 1909a,versos 44/53).
16
ROUSSEAU, J.J. Discurso sobre desigualdade entre os homens, 1973: Quando se pensa na consti-
tuio dos selvagens, pelo menos aqueles que no estragamos com nossos licores fortes, quando se sabe
que eles no conhecem outras doenas seno as feridas e a velhice, fica-se bastante inclinado a crer que
com facilidade se faria a histria das doenas humanas seguindo a das sociedades civis. p. 247.

Rousseau concorda com a descrio;17 no entanto, o genebrino no se en-
che de desprezo ao falar desse tipo hipottico de vida, a paisagem banhada pela
aurora diferente:
No se configura, portanto, em grande infelicidade a esses primeiros homens,

nem, sobretudo, um to grande obstculo sua conservao, a nudez, a ausn-
cia de moradia, e a privao de todas essas inutilidades, que ns acreditamos
serem to necessrias. (ROUSSEAU, 1964, 139/40).
De posse da definio rigorista de luxo, Rousseau mostra como - stritosensu

- ele engendra fraquezas que so tomadas por progresso. Criamos comodidades de
muitas espcies e na mesma medida nos enfraquecemos. Respondendo a Voltaire, o
genebrino continua: (...) o primeiro a se cobrir com vestes e um alojamento, ofereceu
para si coisas pouco necessrias, pois tinha passado desde ento sem elas (...) (ROUS-
SEAU, 1964, p. 140). A pergunta que se levanta : viver uma vida de simplicidade,
contudo, entre iguais; sem grandes riquezas, verdade, mas tambm sem muitas
necessidades seria melhor do que viver numa cidade pomposa em que os habitantes
se submetem a condies deplorveis? Sua resposta no surpreende: em todo lugar
em que o povo ama seu pas, respeita as leis e vive com simplicidade, falta pouca coisa a
fazer para torn-lo feliz (...) (ROUSSEAU, 2006, 108. Sublinhado por mim).
Rousseau no desejou o fim do luxo e um retorno ao estado natural. At por-
que isso no seria ao menos possvel. Uma vez que o luxo se torna a ferramenta que
maximiza a fora do amor-prprio, to intensificado no homem moderno, a nica
coisa a se fazer desacelerar o processo de corrupo:
Seria conhecer bem mal os homens crer que, depois de se deixarem seduzir uma
primeira vez pelo luxo, consigam a ele renunciar; ele renunciariam cem vezes ao
necessrio e prefeririam morrer de fome a morrer de vergonha. (ROUSSEAU,
2006, 125).
Se posicionando como moralista diagnosticador Rousseau reconhece nas

comodidades advindas do luxo no o fruto da fortaleza humana, sinal positivo de
progresso - como pretende Voltaire - mas um sintoma da corrupo dos homens
civilizados e de sua escravido. Quanto mais a sociedade progrediu, segundo a
perspectiva rousseauniana, mais paixes emergiram e foram se fortificando, nesse
quadro mais necessidades se formam: eis o grande perigo poltico-social do luxo,
pois nessa circunstncia o homem civilizado se encontra aprisionado.18 Com tanta
17
ROUSSEAU, J.J. OC. 1964 (...) nesse estado primitivo, no tendo nem casas, nem cabanas, nem proprieda-
des de qualquer espcie, cada um se abrigava em qualquer lugar e, frequentemente por uma noite. p. 147.
18
ROUSSEAU, JJ. OC. 1964: (...) de livre e independente que o homem antes era, passou a se sujeitar a
uma multido de novas necessidades, por assim dizer, a toda a natureza, e sobretudo a seus semelhantes
dos quais se torna escravo em certo sentido (...) o ardor de elevar sua fortuna relativa, menos por uma
verdadeira necessidade do que para colocar-se acima dos outros, inspira em todos os homens uma ne-
fasta inclinao a se prejudicarem mutuamente, uma inveja secreta tanto mais perigosa quanto, para
dar seu golpe com maior eficcia, ela toma frequentemente a mscara da bondade (...) p. 175.

pompa e polidez os homens luxuosos e de posse das belas artes no fizeram mais
do que esconder seu verdadeiro eu. Um simulacro se apresenta diante dos nos-
sos olhos. No devemos, diz Rousseau, considerar to negativamente a hiptese
especulativa de o homem natural levar uma vida mais parecida com a das feras.
Seria melhor se parecer como uma besta que desconhece o vcio do que com um
anjo mau que se disfara sob o manto da delicadeza cortes: Que se avalie pois
com menos orgulho de que lado est a verdadeira misria. (ROUSSEAU, 1964, 152).
Somente assim podemos ter noo de nossa situao efetiva.
Referncias
GOUHIER, H. Rousseau et Voltaire, portraits dans deux miroirs. (1983). Paris: VRIN.
MORIZE, A. LApologie du Luxe au XVIII sicle. tude critique sur Le Mondain et ses sources.
(1909). Paris: H. Didier, Libraire-diteur.
ROUSSEAU, J.J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.
Trad. Lourdes Santos Machado. Editor. (1973). So Paulo: Victor Civita.
_______Verbete Economia (Moral e Direito). In: Verbetes Polticos da Enciclopdia. Trad. Maria
das Graas de Souza. (2006). So Paulo: Discurso Editorial.
________Ouvres Compltes. (1964). Tomo III. Paris: Gallimard.
VOLTAIRE. Contos e Novelas. (2005). Trad. Mario Quintana. So Paulo: Globo.
_________Dictionnaire Philosophique. (1764). On-line. Acessvel pelo site WWW.voltaire-inte-
gral.com. ltimo acesso realizado em 08/03/2011.
_________Le Mondain, In: LApologie du Luxe au XVIII sicle. tude critique sur Le Mondain et
ses sources. (1909a). Paris: H. Didier, Libraire-diteur.
_________Dfense du mondain ou lapologie du luxe, In: LApologie du Luxe au XVIII sicle. tude
critique sur Le Mondain et ses sources. (1909b). Paris: H. Didier, Libraire-diteur.
_________Tratado de Metafsica. (2001). Antonio de Pdua Danesi. So Paulo: Martins Fontes.
__________Observations sur MM. Jean Lass, Melon et Dutot sur le Commerce, le Luxe, les Mon-
nais, et les Impts. (1738). On-line. Acessvel pelo site. www.voltaire-integral.com. ltimo
acesso realizado em 08/03/2011.

Algumas premissas sobre
a natureza dos corpos
Ravena Olinda Teixeira* * Mestranda UFC.
Resumo
O presente trabalho tem por objetivo analisar a relevncia do corpo apresen-
tada por Benedictus de Spinoza na tica. Para tanto analisaremos a definio
de corpo que o mesmo nos traz em sua obra. na segunda parte desta obra
que Spinoza nos apresenta o corpo como um modo que exprime de maneira
definida e determinada a essncia da substncia enquanto considerada como
coisa extensa, em seguida afirma que todos os corpos esto em movimento e
repouso e que so estas propores de movimento e repouso que do aos cor-
pos, mais simples, sua singularidade. Esses corpos, considerados mais sim-
ples, compem outros corpos e consequentemente compem um indivduo.
Portanto, analisaremos na proposio XVIII da tica, as definies de corpos
simples e de corpos compostos, ou seja, de indivduo.
Palavras-chave: Movimento. Repouso. Relao. Corpo. Spinoza.
Introduo
E
m princpio, torna-se necessrio trs pontos de esclarecimento: o ttulo do
presente trabalho, algumas premissas sobre a natureza dos corpos, aparece
ao fim do esclio da proposio XVIII da segunda parte; o presente texto no
tem a pretenso de tratar das questes relacionadas ao, existente ou no, parale-
lismo psicofsico; e o presente texto faz parte de um projeto maior, mais amplo e
mais detalhado que tem por objetivo analisar o corpo e a durao. Porm, iremos
restringi-lo, devido a ocasio, apenas s premissas que esto na pequena fsica de
Spinoza, na segunda parte da tica, especificamente na proposio XIII.
Algumas premissas sobre a natureza dos corpos 497

Nosso trabalho se inicia na segunda parte da tica, mas preciso que o lei-
tor tenha, ao menos de maneira genrica, conhecimento da primeira parte, pois a
segunda parte deriva e est contida na primeira da mesma forma que os modos
derivam e esto contidos em Deus.
Para Gilles Deleuze (2009), Spinoza o filsofo do corpo. Todavia ainda
que no seja possvel discordar completamente desta afirmao, algo nos pare-
ce estranho, pois encontramos em vrios trechos da tica certa recusa do autor
em tratar de maneira mais especfica deste tema. Conforme lemos: Se minha
inteno fosse a de tratar expressamente do corpo, eu deveria ter explicado e
demonstrado isso mais longamente. Mas j disse que outra a minha inteno, e
s me detive nessas questes porque delas posso deduzir facilmente o que decidi
demonstrar. (EIIP13L7S). Em todo caso, como bem sabemos, a filosofia ociden-
tal marcada por um enorme desconforto em relao ao corpo, dos gregos aos
medievais e at mesmo para Descartes, o corpo quase sempre representou um
obstculo para o verdadeiro conhecimento.
Em Spinoza, o corpo j no recebe mais o papel de vilo no cenrio epistmi-
co. Porm, isso no o suficiente para sustentar que o mesmo tenha revolucionado
a histria filosfica do corpo. Afirmar seguramente que Spinoza o filsofo do
corpo tem implicaes bem controversas. Deleuze (Ibid) assevera de tal forma
devido a fortes passagens da tica, que raramente seno jamais encontradas em
outras obras, entre os sculos clssicos e os sculos sombrios, poucos ousaram se
questionar, tal como fez Spinoza, sobre: O que pode um corpo? (EIIIP2S). E, alm
disso, a resposta dada seria quase sempre negativa, conduzindo o discurso filos-
fico a uma rejeio e resignao de tudo aquilo que tivesse carne, ossos, matria e
desejos, pois o corpo somente induz o homem ao erro, o condena e o aprisiona na
ignorncia. Todos os males que afligem os homens se encontram nela.
Spinoza certamente um dos filsofos que mais fala do corpo, alis, corpo
a terceira palavra mais utilizada na tica, so registradas (582) ocorrncias. O que
primeiro podemos nos perguntar : o que levou Spinoza e escrever sobre o corpo e
formular uma metafsica fsica e uma filosofia do corpo? No sculo XVII a filosofia
fortemente influenciada pela mecnica, pelo determinismo fsico, isso torna-se
claro ao analisarmos com detalhe a proposio XIII da segunda parte da tica. Nes-
ta proposio a primeira coisa que nos chama ateno que a segunda parte tem
por objetivo analisar, definir e demonstrar a natureza e a origem da mente. uma
parte dedicada ao estudo da mente, todavia a partir dela que estudaremos o corpo
e, curiosamente, Spinoza a inicia com a definio de corpo e no oferece nenhuma
definio para o termo mente.
Inicialmente o corpo, pelo prefcio, uma das coisas que pode nos conduzir
como que pela mo ao conhecimento da mente humana e beatitude suprema da
mente. Por esta afirmao, Spinoza, instrumentaliza o corpo, tal como nos ensinou
outros tantos filsofos da tradio ocidental, para atravs dele potencializar a mente.
498 Ravena Olinda Teixeira

ainda na primeira parte da tica que Spinoza define o corpo como: Por
corpo compreendo toda quantidade que tenha comprimento, largura e profundi-
dade, e que seja delimitada por alguma figura definida, nada poderia ser mais ab-
surdo do que dizer isso a respeito de Deus. (EIP15S). Ao longo da proposio XIII
Spinoza nos prope duas formas de entender os corpos, a saber, ele os divide em
corpos simples e corpos composto.
I - Corpos simples e compostos

Examinando de uma maneira mais detalhada essa XVIII proposio com seus
lemas, axiomas, esclios, definies, corolrios e demonstraes, que podemos ana-
lisar a natureza dos corpos. Inicialmente, observamos que a dcima terceira proposi-
o deixa claro que a mente humana constituda de uma ideia e que tem por nico
objeto o corpo. No corolrio o autor afirma que o homem consiste de uma mente e de
um corpo e que o corpo humano existe tal como o sentimos. O esclio se direciona as
questes da unio do corpo e da mente e indica que para compreender esta unio
necessrio analisar a natureza do corpo. Essa , na segunda parte da tica, a segunda
vez que encontramos indcios de que o corpo deva ser instrumentalizado.
Quando afirma: Com efeito, tudo o que mostramos at agora absolutamen-
te geral e se aplica tanto aos homens quanto aos outros indivduos, os quais, ain-
da que em graus variados, so, entretanto, todos animados. (EIIP13S). O filsofo
distribui alma/mente todos os indivduos e nos traz a ideia de mente em graus
variados. Deleuze (Ibid) afirma em um de seus cursos que para Spinoza todo corpo
tem uma mente. Porm, com ateno percebemos que Spinoza se refere a todos os
indivduos e no todos os corpos, visto que o mesmo autor no considera indiv-
duo e corpo a mesma coisa.
Logo, apenas os corpos composto tm mente, os corpos simples so descons-
titudos de mente ou se a tem, certamente so graus mnimos, pois a complexidade
da mente resultado direto da complexidade do corpo. E, segundo alguns comen-
tadores, os corpos simples podem ser considerados sem matria. exatamente na
prxima afirmao, ainda no mesmo esclio, em que Spinoza estabelece uma teo-
ria de superioridade de uma mente em relao s demais, com efeito, uma mente
superior s outras medida que seu objeto superior. Nesse sentindo, torna-se
claro porque devemos conhecer a natureza do seu objeto, visto que a natureza e a
origem da mente no outra coisa seno o corpo.
Em sua anlise fsica e mecnica do corpo, temos no Axioma 1: Todos os
corpos esto ou em movimento ou em repouso. (EIIP13Ax1). No axioma seguinte
nos escreve que todo corpo se move; a velocidade varia; e que pelo movimento e
repouso, pela velocidade e lentido, que eles se diferenciam e no pela substncia.
Na definio, lemos que os corpos compostos so os indivduos, esses j no se
distinguem pelo movimento e repouso, pela velocidade ou pela lentido, mas pela
unio dos corpos que os compem.

Quando Deleuze (Ibid, 47) responde sobre o que o corpo em um de seus
cursos sobre Spinoza ele afirma [...] no h um s corpo que no seja ele mesmo
muitos. Desse modo, segundo Deleuze, o corpo pode ser analisado por diversas
lentes e por elas ele pode ser percebido de trs maneiras: 1) como um modo infi-
nito, neste aspecto todo corpo tem algum elemento em comum entre si, pois todos
herdam algo da essncia da substncia; 2) como partcula da extenso; 3) e tam-
bm como singular, isto , como relao. Enquanto modo imediato infinito o pr-
prio atributo extenso e enquanto mediato infinito o corpo simples. Em resumo
(RIZK, 2006, 104): Os corpos simples so produzidos pelo modo infinito imediato,
quer dizer, pela relao de movimento e de repouso que resulta da natureza abso-
luta da extenso.
Quando Spinoza escreve: At agora, entretanto, concebemos um indivduo
que se compem to-somente de corpos que se distinguem entre si apenas pelo
movimento e repouso, pela velocidade e pela lentido, isto , que se compem de
corpos mais simples. (EIIP13L7S). Percebemos que todo indivduo composto de
corpos, mas os corpos simples no so indivduos.
justamente a relao que permite ao corpo uma condio de indivduo e
faz com que meu corpo ou que o corpo da cadeira em que estou sentada agora
seja um indivduo e outro corpo mais simples no seja. Essa passagem do corpo ao
indivduo se explica quando, apesar de ininterruptas afeces, o corpo consegue
atravs de seu esforo essencial continuar mantendo sua relao prpria, entre os
corpos que o compem, de movimento e repouso. Portanto, o que faz com que um
corpo seja um indivduo se ele for composto de outros corpos, e se tiver uma re-
lao prpria que o diferencie dos demais. Enquanto os corpos mais simples (no
indivduos) so aqueles que somente se distinguem pelo movimento e repouso.
O corpo humano, por exemplo, um conjunto de relaes determinadas, ele
o resultado de suas afeces entre os corpos que o compem e aqueles corpos
externos que o afeccionam. Segundo Ericka Itokazu (2008), o corpo humano um
corpo composto de outros indivduos compostos em um complexo de relaes in-
ternas e externas com outros corpos complexos. Com efeito, a singularidade de um
corpo sua relao com os demais corpos.
Logo, a individualidade de um corpo define-se quando certa relao com-
posta de movimentos e de repouso se mantm atravs de todas as mudanas que
afetam as partes desse corpo, mesmo que alguns dos corpos que compem este
indivduo dele se separem, e ao mesmo tempo, outros tantos da mesma natureza
tomem o lugar dos primeiros, o indivduo conservar sua natureza. Com efeito,
(BALIBAR, 2009, 16) Na filosofia de Spinoza, a individualidade no s uma idia
central, ela a forma mesma da existncia atual. No sentido forte do termo (asso-
ciado com a necessidade) s os indivduos existem realmente.
Desse modo, um ser finito composto por inmeros outros seres finitos e
participa, de alguma forma, do infinito. Essa teoria se explica atravs da imanncia,

pois segundo Itokazu [...] a imanncia garante a continuidade dos desdobramen-
tos da substncia nica nos seus modos finitos. (Ibid, p. 37). E esse ponto de
equilbrio entre finito e infinito, prprio da filosofia spinozista, que possibilita uma
nova teoria das relaes, uma perspectiva inovadora de corpo.
Concluso
A proposio XIII encerra uma parte da tica II. A partir dela, o conceito de
corpo, recebe duas perspectivas: ele pode ser percebido singularmente, como um
corpo com matria, portanto, finito, divisvel, mensurvel, imperfeito; e pode ser
percebido enquanto corpos simples, ou seja, em seu gnero, partcula da Extenso,
infinito, indivisvel e eterno. (E1P15).
Do ponto de vista epistmico, ao longo da tica, Spinoza coloca o corpo como
condio de possibilidade de todo e qualquer conhecimento, tanto o conhecimen-
to inadequado quanto o conhecimento adequado. Ele no s reconhecido como
instrumento necessrio para o conhecimento como tambm devido imanncia
considerado to divino quanto a mente.
Todavia, Spinoza, o filsofo do corpo, afirma, por diversas vezes que no
pretende escrever sobre o corpo, que esse no era seu objetivo, conforme lemos
no fim do esclio: No posso, entretanto, explicar isso aqui, nem tal explicao
necessria para o que quero demonstrar (EIIP13S). A questo que permanece
sobre quais os limites de Spinoza, porque apesar de falar do corpo o autor insiste
em reforar que no pretende tratar deste tema? O que ser que Spinoza teria a di-
zer alm do que j havia escrito? E apesar disso parece preferir que tais premissas
continuem veladas? O que o impede de escrever sobre o corpo?
Nesse trabalho conclumos que ao contrrio dos inimigos filosficos do
corpo Spinoza escreve na contra mo, para ele, o homem no deve rejeitar seu
corpo, mas redirecion-lo, us-lo da maneira mais adequada, porque embora ele
no queira excluir o corpo, esse um mero objeto da mente e deve ser analisado
apenas por ser instrumento dela. Entretanto, vale ressaltar que no h corpo sem
mente e nem mente sem corpo.
Talvez Spinoza tenha evitado discorrer de maneira mais detalhada sobre o
corpo para no cair em um materialismo ou mecanicismo exagerado, ou simples-
mente pelos limites de seu tempo, pois sua filosofia aparece quando ainda se en-
sinava a existncia de trs tipos diferentes de Fsica: a sublunar, a lunar e a supra-
lunar. Sua tese era uma aberrao, aos ouvidos dos telogos, uma heresia absurda.
Referncias
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raison. Fontenay-aux-Roses: ENS Editions
CHAU, M. (1999). Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo. So Paulo: Brasiliense.

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SPINOZA, B. (2007). tica. Belo Horizonte: Autntica.

GT: Pensamento do sculo XVII
Apercepo e Continuidade:
O Problema Leibniziano da
Conscincia
Renata Ramos da Silva* * Doutoranda em Filosofia

pelo PPGF/UFRJ.
Resumo
O conceito de apercepo reflete o trao fundamental da teoria leibniziana da
percepo, que desassocia o ato de perceber da conscincia. Entretanto, a s-
rie de percepes das mnadas , segundo o filsofo, regida pelo princpio do
contnuo, o que gera uma dificuldade quando se tenta entender a apercepo
como uma percepo de segunda ordem e descontnua em relao s per-
cepes. Sendo assim, importa compreender o lugar da apercepo no fluxo
contnuo de percepes, isto , determinar se ela envolve ou no uma descon-
tinuidade. Posto isto, buscaremos mostrar que a melhor interpretao para
o conceito leibniziano de apercepo aquela segundo a qual a conscincia
fruto do aumento no grau de distino das percepes de primeira ordem,
sendo desnecessrio o recurso a percepes de segunda ordem.
Palavras-chave: Leibniz; Apercepo; Conscincia; Distino; Percepo.
A
teoria da percepo leibniziana tem como trao essencial a ciso entre o
ato de perceber e o estado de conscincia. A conscincia no considerada
uma caracterstica intrnseca da percepo e, com isto temos que, para Lei-
bniz, enquanto a percepo a atividade fundamental das mnadas, a conscincia
se d de maneira muito mais restrita.
Tal restrio se faz ver, em primeiro lugar, na classificao das mnadas pro-
movida pelo filsofo. Haveria trs tipos de mnadas: as puras entelquias, as almas
e os Espritos. Porm, as sensaes, por serem entendidas como percepes distin-
tas, envolveriam um estado de conscincia, e somente so atribudas s almas e aos
Espritos. Dessa forma, enquanto a percepo relativa aos trs tipos de mnadas,
a conscincia limitada s almas e aos Espritos.
Apercepo e Continuidade: O Problema Leibniziano da Conscincia 503

Alm da restrio quanto espcie de mnada, Leibniz tambm limita a
conscincia quanto sua frequncia numa mesma mnada. Ele entende que ela
no ocorre a todo o momento (na mesma mnada); antes, a mnada se d conta
apenas duma parte de suas percepes.
Destarte, para Leibniz, apesar de no nos apercebermos de todas as impres-
ses sensveis, necessrio que estejamos sempre percebendo.
Sendo assim, a percepo est sempre presente em todas as mnadas, ao
passo que a apercepo ocorre somente em algumas mnadas e em determinados
momentos. Deste quadro segue a questo de como compreender o evento da cons-
cincia face ao princpio do contnuo, o que configura o problema leibniziano da
conscincia.
O princpio do contnuo reza que na natureza no h saltos, o que significa,
em primeiro lugar, que toda mudana decorre dos estados passados e, em segundo
lugar, que esta se estabelece por um processo gradual, por pequenos acrscimos.
Em outros termos, uma srie contnua se satisfaz o requisito da densidade, isto
, se, para duas etapas quaisquer, h sempre uma etapa intermediria, de maneira
que a passagem dum estado a outro preenchida por infinitos estados intermedi-
rios1. Assim, o princpio do contnuo aplicado teoria da conscincia demanda que
qualquer mudana dum estado no consciente para um consciente se d de forma
que haja uma infinidade de estgios intermedirios.
Em uma palavra, as percepes insensveis so de uso to vasto na pneumtica

quanto os corpsculos insensveis o so na fsica, sendo igualmente irracional
rejeitar uns e outros, sob pretexto de que esto fora do alcance dos nossos
sentidos. Nada se faz de repente, e uma das minhas grandes mximas, e das
mais comprovadas, que a natureza nunca faz saltos: o que eu denominei Lei
da Continuidade [] O uso dessa lei muito considervel na fsica: ela significa
que se passa sempre do pequeno ao grande, e vice-versa, atravs do mdio,
tanto nos graus quanto nas partes, e que jamais um movimento nasce imedia-
tamente do repouso nem se reduz, a so ser por um movimento menor []
Tudo isso mostra mais uma vez que as percepes grandes e notveis provm
por graus daquelas que so excessivamente insignificantes para serem notadas.2
Contudo, apesar da afirmao de que os estgios intermedirios so sempre

ocupados por certos estados perceptivos, nada implica, pelo menos em princpio,
que estes estgios intermedirios sejam conscientes, e que, em consequncia, a
conscincia seja um fenmeno gradual. Antes, a ideia de estgios intermedirios
envolve apenas o princpio do contnuo, que no permite a existncia de saltos,
de forma que se poderia afirmar que a conscincia um acontecimento do tipo
tudo ou nada, e que, embora houvesse estgios intermedirios entre um estado
no consciente e um estado consciente, este ltimo surgiria por conta de outros
1
Cf. CROCKETT, 1999; LEVEY, 1999.
2
NE, Prefcio, p. 14. (Grifo nosso)
504 Renata Ramos da Silva

fatores. Dessa forma, seria possvel concluir que a conscincia ocorreria, em certa
medida, independentemente de tais estgios intermedirios.
Entretanto, a aceitao da conscincia como um acontecimento do tipo tudo
ou nada gera uma contradio dentro da teoria leibniziana: a conscincia assim
entendida no cumpriria o requisito da densidade exigido pelo princpio do cont-
nuo. Dados dois estados perceptivos quaisquer, sendo um consciente e outro no,
no haveria nenhum estgio intermedirio entre eles, o que romperia o requisito
da densidade e, portanto, geraria uma descontinuidade.
O cerne do problema leibniziano da conscincia , portanto, a questo da con-
tinuidade. Sendo assim, importa compreender o lugar da apercepo no fluxo con-
tnuo de percepes, isto , determinar se ela envolve ou no uma descontinuidade.
Larry Jorgensen, autor que formula explicitamente o problema da conscin-
cia, em seu artigo The Principle of Continuity and Leibnizs Theory of Consciousness,
defende que h trs maneiras de compreender a apercepo e, portanto, de expli-
car a conscincia.
Em primeiro lugar, pode-se conceber a apercepo como idntica s percep-
es distintas, de forma que a conscincia estaria presente em maior ou menor grau
em todas as percepes de todas as substncias. Tal interpretao referida com a
expresso consciousness all the way down, e de acordo com ela o contnuo estaria
salvaguardado, j que todos os estados intermedirios seriam estados conscientes3.
Uma segunda soluo seria considerar a apercepo como uma percepo
de segunda ordem, que, quando presente, acarretaria um estado de conscincia.
Esta soluo est baseada na tese do higher-order thought (ou HOT), isto , de que
a conscincia um evento ocasionado pela presena dum pensamento superior, de
segunda ordem4.
A terceira soluo consiste em tomar a apercepo como sinnima da cons-
cincia e como uma consequncia do grau de distino envolvido em determinadas
percepes. Essa interpretao chamada de first-order theory. De acordo com ela,
a conscincia entendida como sendo relativa a graus, o que permite a manuten-
o do princpio do contnuo, j que se admitem estgios intermedirios na passa-
gem dum estado no consciente para um consciente5.
3
Jorgensen atribui essa posio a Montgomery Furth, presente em seu artigo Monadology, referido na
bibliografia. De fato, algumas passagens do artigo de Furth do margem a essa interpretao, como, por
exemplo: [...] any other monad which is conscious of the entirety of its universe to a uniform degree, what-
ever that degree may be, will lack a point of view on its universe in the sense of point of view that we tried
to understand by considering phenomenal perspective. It will not to be it as if it had, or was observing from,
any location; it will be everywhere just as God is, only dimmer. (FURTH, Montgomery, 1994, p. 17-18); e
In the light of the foregoing, it seems that the numerical diversity of harmonious monads can reside only
in differences in the clearness or degrees of consciousness with which they experience various portions of
their universe(s); if Leibnizs talk of perspective comes to anything, it must comes to this. It follows that in
describing an individual monad, it is necessary to specify not merely what it perceives [] but in addition
the intensity or clarity with which it perceives each part of it. (Ibid., p. 19).
4
Cf. GENNARO, 1999; SIMMONS, 2001.
5
Cf. JORGENSEN, 2009.

Neste trabalho, buscaremos mostrar que a melhor interpretao para o con-
ceito leibniziano de apercepo tomar a conscincia como fruto do aumento no
grau de distino das percepes de primeira ordem, sendo desnecessrio o recur-
so a percepes de segunda ordem6.
Dentre as solues referidas, a primeira, todavia, deve ser imediatamente
descartada, uma vez que h passagens suficientemente claras nas quais Leibniz
rejeita a possibilidade de a conscincia ter tamanha abrangncia. Cito duas, a ttulo
de exemplificao:
Ainsi il est bon de faire distinction entre la perception qui est ltat intrieur de
la Monade reprsentant les choses externes; el lApperception, qui est la cons-
cience ou la connaissance reflexive de cet tat intrieur, laquelle nest point don-
ne toutes les mes, ni toujours la mme me.7
No estamos nunca sem percepes, mas necessrio que estejamos muitas
vezes sem apercepes. Isso ocorre quando no existem percepes distintas.8
Restam, pois, duas possibilidades: ou a apercepo uma percepo de se-

gunda ordem, ou ela deve ser compreendida a partir da distino das percepes,
como o fazem os defensores da teoria de primeira ordem. Restringiremos, portan-
to, nossa anlise a estas apenas.
A interpretao do conceito leibniziano de apercepo como uma percepo
de segunda ordem, chamada teoria do higher-order thought (HOT), defende que a
conscincia um estado mental fruto da presena no de uma percepo de primei-
ra ordem, que, no caso da sensibilidade, apenas representa algo externo, mas de uma
outra percepo que dirigida a essa percepo de primeira ordem. Deste modo,
esta teoria construda sobre dois pilares: primeiro, sobre a ideia de um tipo de per-
cepo distinto da mera representao; e, em segundo lugar, sobre a tese de que essa
percepo acarreta a conscincia daquela primeira, isto , da sensao.
Alison Simmons, comentadora que defende a tese do HOT, afirma que a cons-
cincia, para Leibniz, fruto de uma percepo de percepes. Isto significa, de
acordo com a autora, que o estado consciente decorrente de uma percepo de
segunda ordem, o que implicaria um ato reflexivo acerca duma percepo de pri-
meira ordem. Nas palavras da autora:
Consciousness, on Leibnizs view, requires two perceptual acts: a first-order

perception of x and a second-order reflective perception of the original per-
ception of x. Consciousness, in other words, amounts to some sort of percep-
tion of perceptions.9
6
Contudo, no pretendemos com isso dar conta de toda a filosofia leibniziana da conscincia, nem
tampouco de sua filosofia da percepo. Antes, nossa meta restringe-se a elucidar o conceito de aper-
cepo e sua relao com o princpio do contnuo a partir da soluo do problema da conscincia.
7
PNG, p. 35-37. Grifo nosso.
8
NE, II, 19, p. 114.
9
SIMMONS, 2001, p. 53. Grifo nosso.

Desta teoria, entretanto, decorrem algumas dificuldades. Primeiramente,
no claro o prprio sentido da noo de percepes de segunda ordem, e, devido
falta de clareza quanto a este ponto, podemos questionar igualmente a relao
entre apercepo e conscincia advogada pelos defensores de tal tese10. Outra difi-
culdade que esta interpretao supe certo afastamento entre as noes de cons-
cincia e distino, as quais, na verdade, parecem estar implicadas uma na outra
para Leibniz11.
Todavia, o principal problema que os defensores da teoria de segunda ordem
enfrentam o de compatibilizar com a srie contnua de percepes a tese de que
a conscincia um tipo de percepo que se d fora dessa prpria srie. De acordo
com semelhante interpretao teramos, em geral, percepes contnuas, porm,
em certos momentos, determinados pensamentos, isto , percepes que refletem
a conscincia acerca daquelas primeiras percepes, simplesmente surgiriam, sen-
do isto suficiente para explicar o acontecimento dum estado de conscincia. Disso
decorre que a passagem dum estado no consciente para um consciente no se d
por graus, mas , por assim dizer, instantnea. Sendo assim, entre um estado no
consciente e outro consciente no haveria nenhum estado intermedirio, uma vez
que no pode haver nenhuma percepo intermediria entre as de primeira e as de
segunda ordem. Ora, como referimos, a existncia de estgios intermedirios, ga-
rantidores duma mudana gradual, constitui para Leibniz a prpria ideia de cont-
nuo, expressa pelo requisito da densidade. Assim, por afirmar a existncia de duas
sries de percepes distintas, a teoria de segunda ordem rompe com o requisito
da densidade, que essencial para a noo de continuidade.
Numa tentativa de resolver esse dilema, Simmons, defensora da teoria de
segunda ordem, sugere uma leitura especial do princpio do contnuo, que no-
meada de Grounding Thesis. A ideia da autora a de que o princpio do contnuo
no seria rompido por uma mudana descontnua contanto que esta seja funda-
10
A primeira questo que se impe acerca do prprio significado, para Leibniz, de uma percepo
de tipo especial, isto , de segunda ordem. Antes de tudo, deve ser dito que essa classificao foi
cunhada pelos comentadores defensores da HOT, e que o prprio filsofo no parece conceber sries
distintas de percepes. Porm, admitamos a existncia, ainda que implcita, de tal distino no pen-
samento leibniziano. Segundo a formulao de Gennaro e de Simmons, a apercepo nada mais seria
do que uma percepo, isto , uma representao, ainda que do sujeito que percebe algo externo. Dito
assim, contudo, no parece haver nada na natureza deste tipo de percepo que a torne diferente das
demais, ainda que o contedo expresso seja distinto. Com isto, conclui-se que a apercepo seria ape-
nas um nome diferente para um tipo de representao, tal como quando dizemos percepo sens-
vel para nos referirmos s impresses de origem material. Deste modo, a ideia de uma percepo de
segunda ordem parece desprovida de um sentido preciso, isto , de um sentido que a torne especial.
Deve, portanto, ser entendida como uma representao semelhante s demais percepes.
11
De acordo com os defensores de tal tese, a conscincia seria um estado causado pela presena de uma
percepo de segunda ordem, e, dessa forma, no teria nenhuma relao com qualquer caracterstica
das percepes de primeira ordem, isto , um estado consciente ocorreria independentemente de es-
sas percepes serem distintas ou no. Poder-se-ia, contudo, objetar que tais caractersticas afetam
ou acarretam de algum modo a conscincia: por exemplo, atraindo as percepes de segunda ordem.
Deste modo ficaria estabelecido, um vnculo entre distino, apercepo e conscincia. Ainda assim,
porm, a crtica se manteria, uma vez que o conceito de distino no estaria diretamente envolvido no
de conscincia, mas seria somente um elemento indireto para o surgimento de um estado consciente.

da numa mudana contnua. Assim, a conscincia explicada pela presena duma
percepo de segunda ordem, cuja apario fundada no aumento contnuo de
distino das percepes de primeira ordem.
[] The point of the principle of continuity is not that all change is continuous,
but that all change is grounded in or occurs through some continuous chan-
ge. Thus, the discontinuous change from unconscious to conscious perception
is grounded in a continuous change in some other feature of perception, here
described as their size.12
Assim, o surgimento de uma percepo de segunda ordem dependeria de um

processo, isto , seria gradual e mediada pelo aumento de distino das percepes
de primeira ordem. Porm, a tomada de conscincia, em si mesma, ocorreria, por
assim dizer, instantaneamente, bastando, para tanto, a presena daquela percepo.
Contudo, subscrevemos a crtica de Jorgensen (2009, p. 237) interpretao
de Simmons, que aponta para a dificuldade que esta tem de fornecer uma explica-
o satisfatria ideia de fundamento (ground)13, para o rompimento com a ideia
de causalidade presente no pensamento de Leibniz14, bem como para o decorrente
comprometimento da crtica do filsofo teoria do movimento de Descartes15.
12
SIMMONS, 2001, p. 45. Grifo nosso.
13
Uma tentativa de explicao fornecida pela prpria Simmons: a noo de fundamento envolveria
a noo de atrao. Uma percepo de primeira ordem atrairia uma de segunda, isto , a passagem de
um estado no consciente para um consciente se daria em virtude da atrao que as percepes ordi-
nrias exerceriam nas superiores. Tal atrao seria devida ao grau de distino da percepo de pri-
meira ordem, o que condiz, ou melhor, exprimiria a essncia da tese leibniziana de que a conscincia
se manifesta por graus de distino. Destarte, uma percepo qualquer, na medida em que se destaca
das demais, atrairia uma percepo de segunda ordem, que a tornaria consciente. Ou seja, [] at a
certain point perceptions are distinct enough that they attract a second-order perception and thereby
become conscious perceptions. (SIMMONS, 2001, p. 57). Deste modo, de acordo com Simmons, as per-
cepes de primeira ordem seriam mais ou menos distintas, a ponto de, num determinado momento,
isto , quando atingem certo patamar de distino, atrarem as percepes de segunda ordem, ocasio-
nando o estado de conscincia. Todavia, a dificuldade de tal soluo encontra-se, a nosso ver, no fato
de a autora introduzir a noo de atrao a fim de explicar como se pode dizer que uma percepo de
segunda ordem fundada numa de primeira, sem, contudo, apresentar nenhum ganho explicativo.
14
A ideia de atrao, defendida por Simmons para explicar a relao de fundamento entre percepes
de primeira e de segunda ordem, parece ser contrria a uma ideia mais geral de causalidade, baseada
no princpio do contnuo. De acordo com aquela interpretao, as percepes nfimas so inconscien-
tes e, na medida em que se tornam distintas, atraem outras de segunda ordem. Com isto, haveria um
ponto determinado no grau de distino que as tornaria atraentes, de modo que qualquer pequena
diferena ainda no seria suficiente para causar tamanho efeito. Ora, poderamos ento compreender
que, segundo a autora, com o aumento paulatino de distino, haveria uma causa atual, que, contu-
do, no geraria o seu efeito, mesmo havendo uma pequena diferena para que se pudesse alcanar
o nvel necessrio de atratividade. Partindo da ideia que toda causa determinada possui um efeito
determinado, o aumento de distino considerado a causa da atrao das percepes de segunda
ordem. Contudo, o efeito dessa causa apenas surge quando se atinge o grau suficiente para tanto. Ou
seja, o aumento gradual de distino no teria nenhum efeito enquanto no fosse atingindo um deter-
minado nvel, necessrio para a atrao, mesmo havendo uma pequena diferena para que este seja
alcanado. Deste modo, estar-se-ia introduzindo aqui uma descontinuidade entre a causa, a distino
das percepes de primeira ordem, e o efeito, a atrao de uma percepo de segunda ordem, o que
era justamente aquilo que a ideia de atratividade teria visado suprimir. Cf. JORGENSEN, 2009, p. 238.
15
A outra crtica que Jorgensen formula concepo de Simmons se baseia na discusso de Leibniz com
os cartesianos a respeito do movimento. De acordo com o autor, admitindo a possibilidade de tais des-

Por ltimo, a Grounding Thesis (GT) no cumpre o seu objetivo de conciliar
as percepes de segunda ordem com o contnuo, uma vez que, ainda assim, rom-
pe com o requisito da densidade e, portanto, com o prprio princpio do cont-
nuo. Como vimos, a ideia de continuidade envolve a noo de que os elementos
das sries distintas tenham a mesma fronteira, de modo a possibilitar a existncia
de elementos intermedirios. Contudo, a GT nega isso, ao defender uma suposta
continuidade entre sries distintas, entre as quais no h nenhum grau ou estgio
intermedirio. Destarte, tal tese no resolve o problema de explicar como seria
possvel a Leibniz afirmar, ao mesmo tempo, que a conscincia fruto de uma per-
cepo de segunda ordem e que isto no suficiente para anular o princpio do
contnuo. Dessa forma, a teoria de segunda ordem ficaria comprometida, uma vez
que no se conseguiria compatibilizar as suas teses a respeito da conscincia com
o princpio do contnuo.
Passamos, com isto, anlise da teoria de primeira ordem. Esta defende que
as percepes de primeira ordem so suficientes para explicar a conscincia, sendo
o grau de distino da percepo a caracterstica determinante para que se possa
afirmar a existncia dum estado consciente. De acordo com esta teoria, a conscin-
cia tem relao direta com o grau de distino das percepes ordinrias envolvi-
das, de modo que, um estado consciente surgiria em graus, de acordo com o aumen-
to ou reduo da distino. Jorgensen, defensor desta teoria, claro quanto a isto:
[] a third alternative interpretation is that the lower-order perceptions the-

mselves account for consciousness. Considerations of continuity have led us to
consider whether Leibniz had (or could have had) a first-order theory of cons-
ciousness. On such a view, consciousness would come in degrees and would
reduce to some degree of perceptual distinctness. This fits very nicely with
Leibnizs claim that noticeable perceptions arise by degrees from ones which
are too minute to be noticed, allowing for continuity between conscious and
unconscious mental states.16
continuidades, Leibniz teria que admitir tambm que um movimento numa determinada direo pode
surgir instantaneamente, a despeito do aumento progressivo de velocidade na direo contrria, sendo
suficiente que surja fundado (grounded) nesse processo contnuo. Ou seja, em razo da continuidade do
aumento de velocidade, poder-se-ia afirmar a continuidade de uma mudana brusca de direo, j que
esta estaria fundada naquela. Ao contrrio, para Leibniz, toda mudana deve ser contnua de maneira
que, por exemplo, uma bola acelerada em linha reta numa direo (direita) no pode abruptamente
correr na direo contrria (esquerda); antes, deve haver uma acelerao contrria, que inicialmente
reduza a sua velocidade para, em seguida, faz-la mover-se em tal direo (esquerda). Portanto, in-
compatvel com o pensamento do filsofo alemo afirmar que na situao inicial a bola, mesmo acele-
rada para a direita, corra para a esquerda de maneira instantnea e que tal mudana seja contnua, com
base na ideia de que seria suficiente que tal mudana estivesse fundada no aumento contnuo da velo-
cidade no estgio inicial. Destarte, se for admitido que uma causa possa efetivamente existir sem o seu
efeito correspondente, tal como o acrscimo de distino pode, por uma pequena diferena, no atrair
uma percepo de segunda ordem, ento a crtica leibniziana teoria do movimento de Descartes deve
ser abandonada, j que qualquer mudana dita sbita pode ser entendida de forma contnua, atravs da
ideia de fundamento (grounded). Cf. JORGENSEN, 2009, p. 238.
16
JORGENSEN, 2009, p. 241. Grifo nosso.

Posto isto, devemos agora analisar como a teoria de primeira ordem responde
s demandas do princpio do contnuo. Tal princpio, como vimos, exige que haja es-
tgios intermedirios entre dois estados quaisquer, conforme prescreve o requisito
da densidade. A teoria do HOT rompia com esse requisito ao negar a existncia de
elementos mediadores entre um estado no consciente e outro consciente, tomando,
assim, a conscincia como um acontecimento do tipo tudo ou nada. Ao contrrio, a
teoria de primeira ordem sustenta que a conscincia se d em graus, de acordo com
o nvel de distino. Segundo tal interpretao, um estado dito consciente quando
atinge um grau suficiente de distino de suas percepes. Contudo, para tanto, deve
haver sempre pequenas diferenas entre um e outro grau, uma vez que a ideia de
graus de distino, para Leibniz, necessariamente implica tais diferenas. Com isso,
a passagem de um estado no consciente a outro, consciente, deve ser intermediada
por esses graus estreitamente prximos e minimamente diferentes. Assim, por de-
fender que a conscincia depende apenas de uma nica srie de percepes, isto ,
daquelas de primeira ordem, e de seus graus de distino, a first-order theory garante
a compatibilidade de sua interpretao com o princpio do contnuo, o que a torna
uma leitura mais harmnica da filosofia de Leibniz que a higher-order theory.
A mais forte objeo, contudo, que pode ser levantada contra esta soluo
: se a conscincia est, plenamente, associada a uma gradao, ento, deve-se ad-
mitir que toda a srie de percepes seja consciente; ou seja, no haveria nada
que diferencie um estado no consciente doutro consciente, devendo-se, portanto,
afirmar que todas as percepes so conscientes em algum grau17.
A essa objeo Jorgensen, estudioso com o qual estamos parcialmente18 de
acordo, responde que o princpio do contnuo no contrrio a mudanas de na-
17
[]Leibniz argues, it [a percepo consciente] must arise gradually by degrees from [perceptions]
that are too minute to be noticed (NE Preface, A/RB 57; see also 2.1.15, A/RB 116 and 2.1.18, A/RB
117). Those unnoticed perceptions are unconscious perceptions. A word of caution is in order here. Leib-
niz is not arguing that consciousness comes in degrees, that is, that more conscious perceptions come
from less conscious ones. If that were the case, then all perceptions would turn out to be conscious to
some degree, which is precisely what Leibniz is denying. (SIMMONS, 2001, p. 45).
18
A interpretao de Jorgensen tem, portanto, o mrito de responder objeo de Simmons, isto ,
de mostrar que a conscincia pode ser explicada pelas percepes de primeira ordem, sem que seja
necessrio afirmar que toda a srie de percepes seja consciente, utilizando, como vimos, exemplos
do prprio Leibniz. Todavia, o defensor da posio contrria da teoria de primeira ordem poderia,
ainda, levantar um grave problema decorrente da soluo de Jorgensen. O principal ponto dessa so-
luo centra-se, na verdade, na analogia entre o fenmeno da conscincia e o movimento e as figuras
geomtricas. Contudo, esses casos parecem oferecer particularidades distintas, o que no permitiria
interpret-los da mesma maneira. A ideia-base daquele comentador a de que nesses trs casos ha-
veria uma mudana contnua de natureza. A questo , justamente, que a mudana em jogo nesses ca-
sos no parece ser a mesma. De fato, a alterao de um crculo para uma elipse parece ser menor do
que a alterao entre o repouso e o movimento e a da conscincia: a elipse seria um caso especial do
gnero das figuras geomtricas tal como o crculo, o que os torna elementos muito prximos, isto ,
de natureza similar. J as relaes movimento-repouso e inconsciente-consciente parecem envolver
uma mudana maior. Em outros termos, o efeito, nestes casos, ou seja, o movimento e a conscincia,
parece ser maior que a causa, o repouso e a inconscincia. Deste modo, no parece ser possvel en-
tender da mesma maneira o caso do crculo-elipse e os outros mencionados, nem tampouco defender
que h uma diferena de natureza entre repouso e movimento e entre um estado inconsciente e outro
consciente e, ao mesmo tempo, afirmar que a passagem de um ao outro se d continuamente, j que
isso implicaria uma contradio lgica (a tese que se tem em vista aqui uma ideia bsica do princ-
pio de causalidade de que o efeito no pode ser maior do que a causa).

tureza, mas apenas prescreve que as transies ocorram conforme o requisito da
densidade. Deste modo, no incompatvel com o princpio do contnuo a afir-
mao da transio de um estado no consciente a outro consciente sem que seja
necessrio afirmar tambm que a conscincia se faz presente em toda srie. Ou
seja, a ideia de srie e continuidade no pensamento leibniziano no implicaria uma
constncia quanto aos tipos de seres e eventos existentes. Ao contrrio, dada uma
srie qualquer, ela pode envolver diferentes espcies de elementos, contanto que
a passagem de uma a outra espcie seja contnua. Com isto, qualquer transforma-
o de um estado A num estado B, de diferentes tipos, contnua, se h estados
intermedirios entre esses. O exemplo, que o autor retira do texto leibniziano, o
da formao de figuras geomtricas, a saber, crculo, elipse, parbola e hiprbole,
a partir das sees cnicas, isto , de dois cones dispostos de forma oposta, porm
partilhando o mesmo vrtice19. De forma anloga, ocorreria o mesmo com a cons-
cincia: em razo do aumento contnuo de distino das percepes, chega-se a um
ponto em que h uma mudana de estado, isto , surge um estado consciente, tal
como uma elipse surge de um crculo. Deste modo, um estado consciente, apesar
de diferente em natureza de um estado no consciente, surgiria continuamente
devido aos graus de distino intermedirios20.
Esta nossa interpretao respaldada pela anlise empreendida pelo pr-
prio Leibniz acerca das sensaes, como no caso da fome:
Filaleto Entretanto, no haver igual razo para sustentar que o homem

sempre tem fome, se dissermos que ele a tem sem dar-se conta disso?
Tefilo Existem diferenas de um caso a outro: a fome tem razes particu-
lares que nem sempre existem e subsistem. Todavia, verdade que, mesmo
quando temos fome, no pensamos nisso a cada momento; quando pensamos
nisso, porm, nos damos conta da fome, pois a fome uma disposio bem not-
vel; existem sempre irritaes no estmago, mas necessrio que se tornem
suficientemente fortes para produzir fome.21
Dessa forma, para Leibmiz, s possvel o surgimento da fome propriamen-

te dita, porque havia antes um estado de semi-fome, isto , preexistiam pequenas
impresses que foram aumentadas em quantidade, ou melhor, em distino, for-
mando um agregado grande o suficiente para a ateno do sujeito se voltasse a
elas, tornando a percepo consciente. E assim como o surgimento da sensao
de fome possvel por conta de estados anteriores de semi-fome, a conscincia,
propriamente dita, apenas possvel porque preexiste algum grau de semi-consci-
19
Cf. JORGENSEN, 2009, p. 224-225. Referncia anlise de Leibniz presente em G, III, p. 51-55.
20
The main proposal I wish to make is this: the principle of continuity does not prevent transitions in
kind; rather it merely requires that any transitions in kind be continuous transitions. If my understand-
ing of the principle of continuity is correct, then when applied to Leibnizs theory of consciousness, it
entails only that the transition between non-conscious and conscious perceptions be a continuous one.
This is precisely what the higher-order interpretation does not hold, and so for that reason we must
reject it. (JORGENSEN, 2009, p. 245)
21
NE, II, 1, p. 69. Grifo nosso.

ncia, que devemos entender como algum grau de distino. A ideia que qualquer
percepo j consciente, pois, possuindo um grau de distino, por menor que
seja, provoca uma fora capaz de pressionar a ateno do sujeito; entretanto, por
ser fraca, ou simplesmente, no ser forte o suficiente, no consegue propriamente
fazer com que aquele volte a sua ateno a ela. Dessa forma, as percepes nfimas
possuiriam certa fora, por menor que seja, o que bastaria para conceb-las como
conscientes, sem que, contudo, seja necessrio afirmar que conseguem atrair a
ateno e, tornando-se assim efetivamente conscientes.
Alm disso, podemos ver esta transio de natureza na analogia, traada
pelo prprio Leibniz, entre uma percepo consciente e o movimento. Como
um movimento no poderia vir naturalmente seno de outro movimento (M,
23), necessrio compreendermos o repouso como um caso extremo, isto , o
mnimo do movimento22. Mesmo estando em repouso, um objeto qualquer deve
possuir algum semi-movimento, de maneira a permitir o surgimento de um mo-
vimento propriamente dito. Assim, tambm a conscincia deve ter o seu estado
de repouso, ou seja, um estado inconsciente, que nada mais do que um grau
de conscincia prximo a zero.
Assim, podemos concluir que a teoria de primeira ordem responde principal
objeo levantada contra ela, ou seja, a de se reduzir tese da Consciousness all the
way down, atravs da ideia de transformao da natureza. Nesse sentido, a conscin-
cia ou apercepo entendida como fruto imediato da distino das percepes, de
maneira que ela surge quando o aumento contnuo do grau de distino suficiente
para tal efeito. Portanto, por salvaguardar tanto o fenmeno da conscincia ligado
noo de distino quanto o princpio do contnuo, a teoria de primeira ordem a
interpretao que melhor retrata o conceito leibniziano de apercepo.
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22
No sei se no ser necessria mais convico para negar que na alma acontece algo de que no
nos damos conta; pois aquilo que notvel deve estar composto de partes no notveis; nada pode
nascer de repente, nem o pensamento nem o movimento. (NE, II, 1, p.68).

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Rousseau e os limites
da cidadania
Renato Moscateli* * A pesquisa de ps-dou-

torado financiada por
recursos do PNPD Institu-
cional da CAPES.
Ps-Doutorando em Filo-
sofia na UFG.
Resumo
O objetivo deste trabalho consiste em discutir alguns aspectos do conceito de
cidadania contido nas obras de Jean-Jacques Rousseau, especialmente certas
limitaes propostas pelo filsofo ao exerccio desse direito, as quais configu-
ram um tipo de participao poltica que seria apropriado ao regime descrito
no Contrato Social.
Palavras-chave: Rousseau; cidadania; participao poltica; soberania; ini-
ciativa legislativa.
Q
uando Rousseau define os termos chave de seu vocabulrio no Contrato
Social, o nome de cidado atribudo aos indivduos justamente na medida
em que eles so membros do soberano, e este nada mais seno o corpo
poltico quando est em atividade. Dessa maneira, se por um lado o elo entre a ca-
tegoria de sujeito civil e a ao poltica no pensamento republicano do filsofo no
difcil de constatar, por outro, certas peculiaridades dessa relao nem sempre
so devidamente consideradas. Sem as levarmos em conta, corremos o risco de nu-
trir um entendimento demasiadamente genrico acerca do cidado rousseaunia-
no, no sentido de que o genebrino teria pensado a cidadania como uma condio
que poderia e deveria ser atribuda da mesma forma a todos os componentes do
pacto social, o que tornaria suas propostas muito bem adaptveis s democracias
atuais, cuja tendncia vem sendo a de estender os direitos civis universalidade
dos indivduos que habitam os territrios de seus respectivos Estados nacionais.
Entretanto, por mais que essa interpretao parea sedutora, preciso reconhecer
que as obras de Rousseau levantam problemas interessantes sobre certos limites
Rousseau e os limites da cidadania 515

da cidadania a serem observados no funcionamento de qualquer corpo poltico
que se pretenda bem ordenado.
Tendo isso em mente, vou me concentrar em uma das limitaes da cidada-
nia encontradas nos textos de Rousseau e que est ligada preocupao quanto ao
discernimento dos cidados comuns para lidar com os assuntos pblicos1. Mesmo
enfatizando que todas as leis precisariam ser aprovadas pelas assembleias sobera-
nas, e que todos os membros da repblica deveriam comparecer a elas, Rousseau
no parecia disposto a conceder a qualquer cidado o direito de propor novas leis
ou modificaes nas antigas. No Contrato Social, ele faz somente uma rpida men-
o a esse problema, dizendo que preciso diferenciar o simples direito de votar
em todo ato de soberania, que de modo algum se poderia retirar dos cidados, do
direito de opinar, de propor, de dividir, de discutir, o qual o governo sempre tem
o cuidado de reservar apenas aos seus membros (ROUSSEAU, 2003, p. 438-439).2
O filsofo justifica sua opo por no desenvolver naquele momento uma anlise
dessa importante matria argumentando que seria preciso um tratado especfico
para lidar com ela. Diante disso, o que poderamos deduzir se nos limitssemos
a esse excerto to conciso? Rousseau estaria propondo um princpio normativo
de diviso de tarefas dentro do Estado, de modo que seria adequado e necessrio
reservar o trabalho de elaborao das leis aos magistrados, restando ao povo em
geral unicamente o ato de referendar ou no aquilo que fosse levado assembleia
soberana? Ou o que o autor estaria fazendo nesse ponto reconhecer um fato da
prtica poltica, isto , o de que os governantes tm por hbito monopolizar a parte
criativa do processo legislativo em detrimento da ampla participao popular? A
fim de obtermos mais evidncias para tentar responder a essas dvidas, um ca-
minho vivel voltarmos nossa ateno para o que Rousseau escreveu acerca da
constituio de Genebra, tanto na dedicatria do Segundo Discurso quanto nas Car-
tas escritas da montanha.
1
Outra dessas limitaes que resultam das propostas de Rousseau a que deveria existir entre os
sexos no tocante ao exerccio da cidadania. Embora o Contrato Social no mencione a diferena entre
homens e mulheres a esse respeito, nem estabelea, portanto, qualquer interdio participao
das cidads nas assembleias populares ou nas magistraturas governamentais, a leitura de outras
obras de Rousseau fornece algumas pistas importantes para complementar seu entendimento acerca
da questo. No Projeto de constituio para a Crsega, por exemplo, o autor recomenda que sejam
estabelecidos diferentes nveis de status civil pelos quais os corsos deveriam passar, e a observao
dos requisitos necessrios para adentrar essas classes deixa claro que apenas os homens poderiam
comp-las (ROUSSEAU, 2003, p. 919). As razes disso esto presentes em textos como A Nova Helosa
e o Emlio, nas quais vemos um contraste bastante forte nas descries feitas do comportamento das
parisienses e das suas, o que revela o quanto Rousseau considerava pernicioso o convvio pblico
entre homens e mulheres, algo muito comum nos crculos sociais das principais cidades europeias do
Antigo Regime, tal como Paris. A fim de evitar os males que, em sua viso, decorriam dessa mistura
leviana e contnua entre os dois sexos (ROUSSEAU, 1994, 242), Rousseau recomendava o estabe-
lecimento de uma separao mais ntida entre os espaos convenientes aos homens e s mulheres,
cabendo a eles ocupar a cena pblica onde se tomavam as decises polticas, e a elas permanecer no
espao domstico cuidando da famlia. Certamente, esse tema polmico merece um tratamento mais
aprofundado, o qual deixarei para trabalhos futuros. A ttulo de sugesto, indico algumas referncias
sobre o assunto: Young (1987), Lange (2002) e Parry (2001).
2
Contrato Social, livro 4, captulo I.
516 Renato Moscateli

No primeiro desses textos, Jean-Jacques busca retratar o quadro das insti-
tuies polticas do pas onde ele diz que gostaria de ter nascido, incluindo a o
funcionamento ideal da atividade legislativa. Depois de declarar que o direito de
legislao deveria ser comum a todos os cidados, ele passa a detalh-lo melhor
para mostrar como, em sua opinio, teria de ser exercido:
eu desejaria que, para deter os projetos interessados e mal concebidos, e as

inovaes perigosas (...), cada um no tivesse o poder de propor novas leis a
seu bel prazer; que esse direito pertencesse apenas aos magistrados; que eles
o usassem com tanta circunspeo e o povo, por sua vez, fosse to reservado
ao dar seu consentimento a essas leis, e que a promulgao s pudesse ser fei-
ta com tanta solenidade, que antes de a constituio ser destruda, tivessem o
tempo de se convencer de que sobretudo a grande antiguidade das leis que
as torna santas e verdadeiras, que o povo despreze logo aquelas que ele v
mudarem todos os dias e que, acostumando-se a negligenciar os antigos usos
sob o pretexto de fazer melhores, introduzam-se frequentemente grandes
males para corrigir os menores (ROUSSEAU, 2003, p. 114).3
Poucas linhas mais adiante, ele completa sua descrio acrescentando que
escolheria para si um pas no qual os cidados particulares se contentassem em
dar sua sano s leis e s participassem como corpo, e sob a direo de seus che-
fes, na tomada de decises sobre as questes pblicas mais importantes.
Pois bem, na oitava das Cartas escritas da montanha, Rousseau diz que Nos
Estados onde o governo e as leis j esto assentados, deve-se, o quanto se puder,
evitar tocar neles, e principalmente nas pequenas repblicas, nas quais o menor
abalo desune tudo. A averso pelas novidades , pois, geralmente bem fundada
(ROUSSEAU, 2003, p. 846). Nesse sentido, os cidados comuns deveriam confiar
na capacidade dos magistrados para discernir, em nome da utilidade pblica, se
uma mudana nas leis mereceria ser considerada pelo soberano, uma vez que nem
sempre as vantagens da inovao compensam os riscos de se alterar aquilo que
foi h muito estabelecido. O ato crucial estava na fundamentao do Estado sobre
uma boa legislao desde o incio, de tal maneira que mais tarde no fosse preciso
reform-la de tempos em tempos. Assim, Rousseau pensava que a constituio de
Genebra, alm de ser provida de timas leis em geral, tambm merecia elogios por
ter estabelecido os conselhos menores como controladores da iniciativa legislati-
va, dando-lhes o direito negativo de impedir que inovaes temerrias viessem a
abalar a solidez do edifcio jurdico erigido pelo Legislador. Vemos ento que Jean-
3
Comparar com o Contrato Social, livro 3, captulo XI: Por que, ento, se confere tanto respeito s
leis antigas? pelo prprio fato de serem antigas. Devemos crer que justamente a excelncia das
vontades antigas que pde conserv-las por tanto tempo. Se o soberano no as tivesse reconhecido
como continuamente salutares, ele as teria revogado mil vezes. Eis porque, longe de se enfraquece-
rem, as leis adquirem sem cessar uma fora nova em todo Estado bem constitudo. O preconceito
da antiguidade as torna cada dia mais venerveis. Ao passo que, em todos os lugares onde as leis se
enfraquecem ao envelhecer, isso prova que no h mais poder legislativo, e que o Estado no mais
vive (ROUSSEAU, 2003, p. 424-425).

-Jacques demonstra uma preocupao notvel com a estabilidade do corpo polti-
co, em favor da qual ele confia ao governo uma prerrogativa que, em suas palavras,
uma parte essencial da constituio democrtica, cuja manuteno seria invi-
vel se o poder legislativo pudesse sempre ser posto em movimento por qualquer
um dos que o compem (ROUSSEAU, 2003, p. 872).4 Portanto, em uma socieda-
de bem ordenada, esse procedimento seria o mais indicado, mas ele no deixa de
conter um perigo em si mesmo. Como o filsofo j tinha dito em outro texto, to
logo a corrupo atinge o governo, as melhores leis tornam-se as mais funestas
(ROUSSEAU, 2003, p. 253),5 e o exemplo dos abusos cometidos pelos governantes
de Genebra eram bastante ilustrativos dessa mxima.
Nesse momento, poderamos perguntar se, ao defender uma prtica que
de certo modo deixava o soberano merc do governo justamente no tocante ao
exerccio de sua maior atribuio, Rousseau no estaria contrariando a concepo
de soberania expressa no Contrato Social. Entre os comentadores, Charles Edwin
Vaughan (1915) e Robert Derath (1979) concordam que o direito de iniciativa
legislativa constitui uma parte necessria da soberania e que coloc-lo nas mos
do governo , por um lado, dar ao executivo um poder enorme, e, por outro, impor
ao soberano uma limitao sria, talvez at mesmo o risco de paralis-lo em alguns
momentos. Assim como Vaughan, Derath pergunta-se como Rousseau pde de-
fender algo dessa natureza, e d a seguinte resposta:
Quando ele fala de legislao, tem os olhos voltados para os legisladores an-
tigos que estabeleceram de uma vez por todas as leis destinadas a servir de
constituio para a cidade. Ele no suspeita que os Estados modernos esto
submetidos a um ritmo de transformaes muito rpidas, e a ideia de que a
legislao deve estar em evoluo perptua -lhe completamente estranha.
Ele tem horror por novidades e permanece convencido de que um Estado
bem constitudo necessita apenas de um pequeno nmero de leis. Aos seus
olhos, o povo deve ser, antes de tudo, o conservador das leis e zelar para que
nenhuma delas caia em desuso (DERATH, 1979, p. 297).6
4
Cartas escritas da montanha, nona carta.
5
Discurso sobre a economia poltica.
6
Ver a Carta a dAlembert sobre os espetculos: a fora das leis tem a sua medida; a dos
vcios que elas reprimem tambm tem a sua. apenas depois de ter comparado essas duas
quantidades que se pode assegurar a execuo das leis. O conhecimento dessas relaes
faz a verdadeira cincia do Legislador; pois, se somente se tratasse de publicar ditos sobre
ditos, regulamentos sobre regulamentos, para remediar os abusos na medida em que eles
nascem, dir-se-ia, sem dvida, coisas muito belas, mas que, na sua maior parte, permanece-
riam sem efeito e serviriam de indicaes para o que seria preciso fazer ao invs de para os
meios de execut-lo (ROUSSEAU, 1995, p. 60-61). Comparar com as Consideraes sobre o
governo da Polnia, captulo VII: A legislao da Polnia foi feita sucessivamente de peas
e de pedaos, como todas as da Europa. Na medida em que se via um abuso, fazia-se uma
lei para remedi-lo. Desta lei nasciam outros abusos, que era preciso corrigir ainda. Essa
maneira de agir no tem fim e leva ao mais terrvel de todos os abusos, que o de enervar
as leis fora de multiplic-las (ROUSSEAU, 2003, p. 975); e tambm com o fragmento
intitulado Das leis, n. 7: Se me perguntassem qual o povo mais vicioso de todos, eu res-
ponderia sem hesitar que aquele que tem mais leis (ROUSSEAU, 2003, p. 493).

Ao compararmos os comentrios de Vaughan e de Derath, encontramos
uma restrio na cidadania por meio da qual o membro comum da repblica rous-
seauniana no teria a funo substantiva de elaborar as leis sob as quais vive, uma
vez que essa tarefa caberia apenas aos indivduos mais preparados para desempe-
nh-la, ou seja, o Legislador no momento da instituio do Estado e os magistrados
no restante do tempo. Ora, se essa compreenso das ideias de Rousseau estiver
correta, teremos de admitir que sua proposta de liberdade poltica talvez implique
um tipo de cidadania diferente daquele que se esperaria existir em uma sociedade
na qual a soberania no apenas pertence ao povo, mas por ele diretamente exer-
cida, uma constatao que levanta novas questes: quando o povo expressa a von-
tade geral, poderamos dizer que ele est, de fato, criando suas leis? H diferena
entre ser o autor ou o elaborador da legislao? Qual o significado da deliberao
que os cidados tm de desenvolver ao participarem da atividade legislativa?
Para comear a responder essas perguntas, poderamos partir da afirmao
de que uma coisa ter a capacidade de encontrar a soluo para um problema, e
outra distinta ter o discernimento necessrio para perceber se uma soluo apre-
sentada est ou no correta, se deve ou no ser adotada. Politicamente falando, isso
significaria que somente umas poucas pessoas so competentes para formular as
leis mais adequadas a um povo em particular, pois essa tarefa exige uma compre-
enso bastante ampla e aprofundada dos diversos elementos que compe o con-
texto no qual esse povo existe. As qualidades excepcionais do Legislador retratado
no Contrato Social so necessrias para que se descubra a melhor soluo possvel
ao complexo problema de bem ordenar uma sociedade civil incipiente.7 Nessa fase
crucial, os indivduos persuadidos pelo discurso do Legislador do livremente seu
consentimento a uma legislao cujo contedo no foi produzido por eles. Porm,
ao fazerem isso, tornam-se to responsveis por ela quanto se a tivessem concebido
em suas prprias mentes; so seus autores, embora no seus elaboradores.8
De acordo com Rousseau, no decorrer da histria do Estado, essas leis sob
as quais a repblica foi fundada deveriam ser mantidas com grande zelo. Todavia,
sempre possvel que surjam novas situaes no previstas pelo Legislador, e com
elas a necessidade de modificar as leis ou estabelecer novas. nesses momentos
que os magistrados teriam de exercer com muito cuidado seu controle sobre a ini-
ciativa legislativa, pois a competncia deles ao desempenhar essa funo seria cru-
cial para que o soberano conseguisse expressar sua vontade apenas acerca daquilo
que realmente fosse imprescindvel. Ento, o que se pediria aos cidados comuns
que avaliassem aquilo que fosse submetido ao seu sufrgio usando os critrios
7
Ver o Contrato Social, livro 2, captulos VI e VII.
8
No prprio Contrato Social, a autoria das leis no confundida com a sua elaborao. De fato, nele
lemos que o povo submisso s leis deve seu autor (ROUSSEAU, 2003, p. 380) e que Toda lei que o
povo em pessoa no ratificou nula (ROUSSEAU, 2003, p. 430). Ao mencionar o caso dos decnvi-
ros de Roma, encarregados de registrar o direito da repblica por escrito no sculo V a.C., Rousseau
reproduz um discurso bastante esclarecedor: Nada do que vos propomos, diziam eles ao povo, pode
passar como lei sem o vosso consentimento. Romanos, sede vs mesmos os autores das leis que devem
fazer a vossa felicidade (ROUSSEAU, 2003, p. 382-383).

disponveis a qualquer um deles, isto , o bom senso e o respeito pelo bem pblico.
Ao nos voltarmos para a teoria das formas de governo do Contrato Social, podemos
presumir que esse processo seria mais bem realizado pelo poder executivo confia-
do a uma minoria, a aristocracia eletiva, modalidade preferida por Rousseau.
Refletindo sobre esse tema, Daniel E. Cullen chegou interpretao de que
o genebrino no desejava que os cidados em geral praticassem a arte poltica em
um sentido substantivo. No Estado concebido por Rousseau, a arte poltica per-
tenceria, nas palavras de Cullen, em primeiro lugar ao Legislador, que estrutura
a ordem constitucional e, a seguir, aos magistrados, que governam. A democracia
rousseauniana um governo para o povo, mas no verdadeiramente pelo povo ou
do povo. (Cullen, 1993, p. 152). Cullen ressalta que Rousseau fala de delibera-
o no Contrato Social como o caminho pelo qual os cidados enunciam a vontade
geral. Contudo, esse processo deliberativo no consistiria, de fato, em um momen-
to no qual se realizaria uma atividade discursiva em que os indivduos poderiam
expor livremente seus argumentos a fim de debat-los em busca de um consenso
sobre aquilo que seria a soluo mais condizente com o bem pblico. O que Rous-
seau descreve como deliberao resume-se basicamente ao ato de votar, quando
cada cidado, sem comunicao com os demais, contribui para os sufrgios dando
sua opinio pessoal sobre a questo que foi levada diante do soberano, uma prtica
cujo funcionamento correto exigiria a inexistncia de associaes parciais capa-
zes de prejudicar a generalidade da vontade popular.9 Dessa forma, diz Cullen, os
princpios rousseaunianos fazem justia aos direitos legtimos do povo, mas sua
prudncia circunscreve o exerccio deles a partir da crena de que a volont no
tutorada no consegue produzir a gnralit. A vontade e o bem comum devem
ser mediados pela educao cvica para que a disposio generalidade, ou o bem
comum em si, informe o ato de desejar (CULLEN, 1993, p. 151). Em sendo assim,
Rousseau estaria propondo um modelo de formao civil no qual o trabalho mais
importante desempenhado fora das assembleias soberanas, ou seja, na educa-
o coletiva dos jovens, nas festas populares, na esfera dos costumes e da opinio
pblica. Seriam esses elementos, e no a participao direta nas deliberaes, que
confeririam identidade e unidade ao corpo poltico, permitindo que os cidados
compartilhassem um mesmo desejo pelo bem comum que se manifestaria nas vo-
taes s quais comparecessem.
A interpretao de Cullen pode ser reforada pelos argumentos presentes
em um artigo de Cludio Arajo Reis. O autor faz uma diferenciao bastante perti-
nente a respeito de dois sentidos dados por Rousseau ao conceito de vontade geral:
Rousseau ora apresenta a vontade geral como um padro que deve orientar
as decises coletivas, ora como sendo, a vontade geral, uma maneira de nos
referirmos s decises coletivas elas mesmas. No primeiro sentido, a vontade
geral, como padro ou regra, no outra coisa seno o padro do bem ou do
interesse comum (em outras palavras, vontade geral, no sentido de padro,
9
Ver o Contrato Social, livro 2, captulo III, e o livro 4, captulo 2.

sinnimo de bem comum ou interesse comum). No segundo sentido, a
vontade geral a deciso (ou o conjunto de decises) tomada pelo soberano e
fixada na forma da lei (REIS, 2010, p. 15-16).
Isso quer dizer que quando os cidados so chamados a dar seu voto nas
assembleias soberanas, eles devem emitir, com seu sufrgio, sua opinio sobre o
que o bem comum, o que, segundo Reis, implica a existncia prvia de um pa-
dro sobre esse bem que tem de ser conhecido e consultado para guiar a votao.
Portanto, no a votao em si que cria ou constri a vontade geral como refe-
rncia do melhor interesse pblico, uma vez que ela serviria, fundamentalmente,
para refinar e tornar mais precisa a percepo dos cidados acerca desse inte-
resse coletivo que eles j possuam. Afinal, diz Reis, a complexidade da ideia de
bem comum, sua relativa indeterminao e o conhecimento sempre incompleto
que temos das circunstncias justificam que um grau de desacordo exista e que,
portanto, precisemos de um procedimento confivel para discernir (...) qual posi-
o a melhor, segundo o padro independente (REIS, 2010, p. 30). No processo
deliberativo, cada um consulta individualmente sua conscincia para chegar a uma
interpretao adequada sobre o que correto para a sociedade, passando longe do
tipo de jogo poltico no qual se busca confrontar razes ou barganhar para acomo-
dar interesses distintos. Tambm para Reis, a formao do padro do bem comum
est ligada atuao do Legislador e de instituies como a educao cvica, as
festas populares, a censura e a religio civil, cujo papel inspirar o patriotismo nos
cidados.10 unicamente graas a isso que os indivduos conseguem expressar a
vontade geral com seus sufrgios.
As anlises de Cullen e de Reis levam concluso de que os sufrgios popu-
lares e a participao civil que eles acarretam teriam uma relevncia menos
significativa na teoria rousseauniana do que se costuma acreditar. A atividade do
Legislador e de suas instituies seria muito mais constitutiva para a composio
do bem comum na repblica. Isso no significa, obviamente, que as assembleias
soberanas sejam suprfluas. Muito pelo contrrio, ainda que na maioria das ve-
zes elas no se renam com o objetivo de aprovar novas leis, Rousseau insiste em
diversas passagens do Contrato Social que elas no podem deixar de se realizar,
e isso por pelo menos trs motivos cruciais. Primeiramente, porque apenas o
consentimento do soberano, seja explcito ou tcito, que torna as leis legtimas e
as mantm vlidas durante a vida do Estado. Em segundo lugar, a manifestao
peridica do soberano possui a funo estratgica de colocar freios nas pretenses
indevidas dos governantes, lembrando que existe uma autoridade superior qual
eles devem se curvar.11 Por ltimo, mas no menos importante, Rousseau deseja
que as questes pblicas sempre tenham uma proeminncia na vida dos cidados,
10
Sobre essas instituies, ver especialmente o verbete Economia poltica, a Carta a DAlembert sobre
os espetculos, o livro 4 do Contrato Social e as Consideraes sobre o governo da Polnia.
11
Ver o Contrato Social, livro 3, captulo XIV.

algo que pode ser estimulado pelo comparecimento frequente s assembleias
populares.12
Enfim, para sermos coerentes como leitores das obras de Jean-Jacques, pre-
cisamos entender os limites postos por ele cidadania como parte de um qua-
dro maior no qual se pode contemplar uma determinada imagem de sociedade
que abrange no apenas um ordenamento jurdico-poltico, como tambm ideias
acerca da educao, da economia, da moralidade e das relaes humanas em geral.
Qualquer tentativa de analis-las em sua riqueza terica requer olhar com cuidado
para os vrios elementos desse quadro.
Referncias
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University Press.
Derath, R. (1979). Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. 2. ed. Paris:
Librairie Philosophique J. Vrin.
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Pennsylvania State University Press.
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Cambridge Companion to Rousseau. Cambridge: Cambridge University Press. p. 247-271.
REIS, C. A. (2010). Vontade geral e deciso coletiva em Rousseau. Trans/Form/Ao, Mar-
lia, v. 33, n. 2, p.11-34.
ROUSSEAU, J.-J. (1994). Jlia ou A Nova Helosa. Trad. Fulvia M. L. Moretto. So Paulo: Huci-
tec; Campinas: Editora da Unicamp.
________. (2003). uvres compltes. Paris: Gallimard. v. 3.
________. (1995). uvres compltes. Paris: Gallimard. v. 5.
Vaughan, C. E. (1915). The political writings of Jean-Jacques Rousseau. Cambridge: Cam-
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YOUNG, I. M. (1987). A imparcialidade e o pblico cvico. In: BENHABIB, S.; CORNELL, D.
(Org.). Feminismo como crtica da modernidade. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos. p. 66-86.
12
Ver o Contrato Social, livro 3, captulo XV.

John Locke e as questes em

torno da linguagem
Ronaldo Jos Moraca* * Doutorando UFSCAR
Resumo
A linguagem foi o tema central terceiro livro do Ensaio Sobre o Entendimento
Humano de John Locke e podemos afirmar que, de acordo com a perspectiva
lockeana, as confuses decorrentes do uso vago e impreciso das palavras tem
sido a fonte de confuses conceituais presentes nas discusses filosficas. Po-
demos interpretar as menes feitas por Locke acerca da linguagem somente
como mais uma preocupao de origem baconiana ou, no se trata somente
de dedicar uma especial ateno ao uso dos termos, mas estabelecer uma me-
lhor compreenso do funcionamento da prpria linguagem para que possa-
mos lidar com as confuses conceituais por ela geradas? A discusso dessas
questes revelar um trao importante presente na filosofia de Locke (e do
pensamento filosfico moderno), a saber, a correta compreenso do funcio-
namento da linguagem como trabalho filosfico.
Palavras-chave: John Locke, entendimento, linguagem, uso dos termos.
J
ohn Locke, ao escrever sua principal obra filosfica, Ensaio Acerca do Entendi-
mento Humano (1690) - a partir deste momento usaremos, para nos referir a
esse livro, o termo Ensaio -, procurou estabelecer como o entendimento1 atua,
de forma legitima, para adquirir a matria-prima responsvel pelo conhecimento
das coisas existentes e, por consequncia, delimitar com preciso at onde pode-
mos alcanar um saber seguro sobre as coisas. Pretendemos, neste trabalho, mos-
1
Uma vez que o Entendimento que eleva o homem acima dos outros seres sensveis, lhe d as
vantagens de que goza e lhe permite o domnio que sobre eles tem certamente que seu estudo
merecedor de todo interesse e digno de maior aplicao. O entendimento, tal como os olhos, embora
nos permita ver e compreender todas as coisas, no se apercebe a si prprio; e preciso muita arte
e esforo para coloc-lo distncia que lhe permite constituir-se um objeto para si mesmo. (LOCKE,
1959, p. 21).
John Locke e as questes em torno da linguagem 523

trar que a tarefa realizada por Locke s poder ser compreendida se identificar-
mos claramente, no interior de suas teses, qual a ao natural que a linguagem
desempenha na elaborao do conhecimento.
A linguagem foi o tema central do terceiro livro do Ensaio, e podemos afir-
mar que, de acordo com a perspectiva lockeana, os equvocos decorrentes do uso
vago e impreciso das palavras tem sido a fonte de confuses conceituais presentes
nas discusses filosficas. Sendo assim, delineamos na seguinte indagao o pro-
blema examinado neste texto: a compreenso da natureza do funcionamento da
prpria linguagem permitiria lidar com as confuses conceituais por ela geradas?
A resposta a essa interrogao encerrar desdobramentos importantes e permitir
uma melhor compreenso da relao entre entendimento e linguagem na concep-
o lockeana, uma vez que as pesquisas desenvolvidas tm valorizado, sobretudo,
as questes relacionadas ao papel desempenhado pelo entendimento.
Locke, no Ensaio, em sua primeira meno acerca da Linguagem, explicita a
importncia de sua investigao, afinal muitas confuses conceituais tm origem
na forma como os termos so empregados em nossa fala:
H tanto tempo que certas formas de falar, vagas e sem sentido, so tidas por
mistrios da cincia, e que palavras difceis e mal-usadas, com pouco ou ne-
nhum significado, so impostas como sendo o conhecimento mais profundo e
a mais alta especializao - que no ser fcil convencer os que empregam tal
linguagem, e quantos se habituaram a ouvi-la, que ela serve de capa igno-
rncia e obstculo ao verdadeiro saber. (LOCKE, 1975, p. 11).
Podemos interpretar a mencionada passagem como mais uma preocupao

de origem baconiana, ou seja, a noo de que o homem deve empreender suas
foras para que seu entendimento no seja enfeitiado pelo poder das palavras.
No entanto, na nossa perspectiva, explicitaremos que tal referncia linguagem
a chave para a compreenso de um aspecto fundamental da filosofia de Locke,
a saber: essas confuses conceituais, que possuem razes mais profundas do que
habitualmente se supe, no conduzem necessidade de propor uma teoria da
linguagem, mas sim de explicitar o correto uso dos termos.
Segundo Locke, uma atenta anlise acerca do funcionamento da linguagem re-
vela que as confuses conceituais possuem razes mais profundas, situando-se na
maneira como os termos gerais so formados e empregados para classificar os obje-
tos existentes. Ciente da dificuldade que a questo expe, pondera: Uma outra coisa
que (...) se tem de considerar como se tornam os termos gerais. Porque, se tudo quanto
existe particular, como se explica que tenhamos termos gerais, e onde encontramos
essas naturezas universais que estes termos significam?(LOCKE, 1975, p.556).
A resposta a essa questo revela um aspecto da teoria lockeana da abstra-
o e, ao mesmo tempo, expe o equivoco da interpretao comumente aceita.
Seguindo a teoria da abstrao, proposta por Locke, os termos se tornam gerais
524 Ronaldo Jos Moraca

quando ocorre uma separao entre as ideias e as circunstncias ou contexto que
as geraram, e tambm de toda outra ideia que dela possa participar e limit-la. No
entanto, ocorre um equvoco quando se passa a acreditar que um termo se torna
geral por designar determinada espcie que existe independentemente do prprio
processo classificatrio, que, por sua vez, depende da linguagem e dos dados for-
necidos pela experincia.
Devemos nos atentar para o modo de elaborao da linguagem, bem como da
ao classificatria, de acordo com mais o estrito esquema lockeano:
Primeiro, os sentidos deixam entrar as ideias particulares e com elas abas-

tecem um armrio ainda vazio; depois a mente2 gradualmente vai se familia-
rizando com elas. Alojando-as na memria e dando-lhes nomes; por ltimo,
faz sobre elas abstraes e, pouco a pouco, aprende a usar os nomes gerais.
Desta maneira o homem se abastece com ideias e as palavras que constituem
o material sobre que atua a sua faculdade discursiva. (LOCKE ,1975, p.39).
Portanto, de acordo com a concepo lockeana, incorre em erro todo aquele

que pretende conceber a linguagem como forma de nomear gerais que represen-
tariam a unificao das caractersticas dos objetos fornecidos pela experincia. As
palavras tornam-se gerais somente quando vinculadas a ideias gerais que, por sua
vez, so obtidas graas ao processo de abstrao. Nomes gerais no so sinais de
entidades que existem para alm da experincia, tampouco designadores de for-
mas, essncias ou da natureza ltima de algo. Sustentamos que a preocupa-
o fundamental de Locke indicar como a linguagem permite a comunicao das
ideias e, por consequncia, remete de forma indireta s coisas.
Essa preocupao sublinha novamente um ponto central de nossa investiga-
o, ou seja, a incurso lockeana no se resume em uma espcie de denncia con-
tra as possveis armadilhas presente no uso desatento dos termos, visando funda-
mentalmente, isto sim, descrever o modo como ocorre a ao natural da linguagem
para se referir s coisas em nosso mundo. Dessa maneira, podemos afirmar que
Locke se preocupa com o emprego das palavras como forma de garantir a comuni-
cao cotidiana entre as pessoas e assegurar a vida civil.
Locke justifica sua preocupao em explicar o funcionamento da linguagem
da seguinte maneira:
2
A escolha do termo mente justifica-se em virtude do esclarecimento feito por John W. Yolton em rela-
o ao verbete mente em seu Dicionrio Locke. Yolton explica que: (...) A mente e o entendimento tm
ideias e pensamentos; ambos esto ativos no desempenho de certas operaes, embora mente sejam
atribudas mais funes do que ao entendimento. Por vezes, mas no sempre, o entendimento apresen-
ta-se como uma faculdade mental. (YOLTON, 1996, p.160). Soma-se a essa explicao outro elemento
importante: o Ensaio no apresenta nenhuma distino precisa entre mente e entendimento. Em mui-
tas passagens a mente e o entendimento esto incumbidos de realizar as mesmas funes, como, por
exemplo, abstrair e inferir. Dessa forma, nos pareceu correto adotar o termo mente como local em que
esto situadas as ideias, responsvel por perceber e tomar conscincia do contedo que nelas habita.

Embora o homem possua uma grande variedade de pensamentos, a tal ponto
que os outros e ele prprio podem tirar proveito e prazer, esto, no entanto,
todos eles fechados em sua mente, invisveis, escondidos, no podendo por si
s aparecer. Tal como no saberamos usufruir das vantagens nem das como-
didades da sociedade sem a comunicao de pensamentos, da mesma manei-
ra era necessrio que o homem inventasse alguns sinais exteriores e sensveis
pelos quais estas ideias invisveis, que compem os pensamentos, pudessem
ser manifestadas aos outros. [...] Assim, a funo das palavras serem marcas
sensveis das ideias, e as ideias que elas representam constituem a sua signi-
ficao prpria e imediata. (LOCKE, 1959, p. 545).
Sendo as palavras sinais das nossas prprias concepes ou pensamentos,

torna-se necessrio levantar a seguinte questo: se as palavras esto vinculadas s
ideias ou concepes pessoais e delas retiram seu significado, que garantia temos
de que duas pessoas sero bem-sucedidas quando procuram se entender sobre o
significado de um determinado termo? Locke admite que essa uma questo que
merece uma anlise cuidadosa, afinal, ... no existe qualquer ligao natural entre
certos sons articulados e certas ideias, mas isso ocorre por uma imposio volunt-
ria, em virtude da qual uma certa palavra foi arbitrariamente constituda como sinal
de uma ideia determinada. (LOCKE, 1975, p.545).
Portanto, como possvel garantir, sem a existncia de uma ligao natural,
que dois falantes de uma mesma lngua concordaram em adotar os mesmos termos
para as mesmas ideias que designam um determinado objeto? Mesmo admitindo
que a significao algo contingente, entendemos que Locke procurou, em seu
Ensaio, estabelecer as condies mnimas para garantir que a funo primordial
desempenhada pela linguagem alcance os resultados desejveis, isto , permita a
comunicao e a vida social. A posio assumida por Locke diante dessa questo
certamente o exps a uma srie de censuras por filsofos que nela identificam con-
sequncias metafsicas e epistemolgicas indesejveis3. Porm, entre assumir os
riscos das crticas acadmicas ou oferecer uma explicao sobre o funcionamento
da linguagem, Locke decidiu-se pela segunda.
Ao fazer tal escolha, imps-se a necessidade de, no mnimo, explicitar como
ocorre o arranjo entre o objeto da experincia, a ideia resultante do contato com o
objeto da experincia e a palavra que se refere ideia da coisa presente na mente.
A esse respeito afirma Locke:
3
A mais contundente e irnica crtica foi feita por John Stuart Mill em System of Logic (1844). Se-
gundo Mill, a filosofia deve comear com uma severa anlise da linguagem, para que possamos nos
precaver dos erros que dela decorrem e entender a importncia das proposies. Mill, portanto, as-
sume que o exame da linguagem requer uma dupla tarefa: deslocar os termos de seu uso e, mediante
uma rigorosa anlise, evitar confuses conceituais. Umas das confuses que uma severa anlise da
linguagem poderia evitar, e que est, de acordo com Mill, presente na teoria lockeana da linguagem,
a crena segundo a qual toda proposio deveria estar sempre acompanhada de uma ideia que a
ela corresponde e a legitima. Acreditamos que Locke no nega a necessidade da ideia, porm isso
no implica que todas as vezes que usamos determinados termos ou proposies necessitamos fazer
uma referncia direta ideia que esse termo ou proposio remete. Somente quem admite que Locke
props uma teoria referencial do significado corroboraria tal interpretao de sua filosofia.

[...] as palavras no significam imediatamente nada, seno as ideias existentes
na mente de quem as profere. No entanto, ao examin-las mais de perto, ve-
mos que as que designam ideias simples, modos mistos (sob os quais tambm
abranjo as relaes) e substncias naturais tm algo de peculiar e diferente
das outras. Por exemplo: em primeiro lugar, os nomes das ideias simples e das
substncias, com as ideias abstratas que elas significam imediatamente, do
a entender tambm uma existncia real da qual deriva o seu modelo original.
[...] Em segundo lugar, os nomes das ideias simples e dos modos significam
sempre tanto a essncia real como a nominal da sua espcie. Mas os nomes
de substncias naturais raramente significam outra coisa seno as essncias
nominais. [...] Em terceiro lugar, os nomes das ideias simples no podem ser
definidos, mas os das ideias complexas podem s-lo. (LOCKE, 1975, p. 571).
Locke explica que as palavras esto, primeiramente, relacionadas com as

ideias e delas extraem sua significao mais fundamental. Porm, um determinado
grupo de ideias possui a particularidade de, secundariamente, vincular-se com as
coisas. Justamente devido a essa vinculao que passamos da mera possibilidade
da relao entre objeto, ideia e palavra, para uma bem-sucedida correlao que
permite tornar uma palavra, graas mediao de uma ideia, a marca apropriada
para significar um objeto.
Observamos ainda que no deve causar espanto a presena, no trecho citado,
do termo essncia. Como aludimos anteriormente, esse termo no remete a enti-
dades que existem fora do mbito da experincia. O termo essncia possui duas
acepes no interior da filosofia lockeana, a saber: ... o prprio ser de qualquer
coisa, aquilo por que ela o que (LOCKE, 1975, p.561), ou seja, essencial e real,
e tambm o que possibilita que ... as coisas sejam ordenadas de acordo com nomes
no interior de classes ou espcies (LOCKE, 1975, p.563), apresentando-se como es-
sncia nominal.
Cabe indicar aqui que merecedor de ateno o aspecto peculiar e diferen-
te que permeia ideias simples, modos mistos e substncias naturais, e que, de cer-
ta forma, cumpre um duplo objetivo: o primeiro, e mais fundamental, de garantir o
perfeito ajuste entre objeto, ideia e palavra, para tornar bem-sucedida a comunica-
o entre os homens; e o segundo, que o de evitar que falsas concepes acerca
da natureza das palavras se propaguem. Argumenta Locke:
Embora as palavras, tal como so usadas pelos homens, no possam significar,

de modo prprio e imediato, nada a mais que as ideias que esto na mente da-
quele que fala, no entanto, os homens, em seus pensamentos, atribuem-lhes
uma secreta referncia a duas outras coisas. Em primeiro lugar, eles supem
que suas palavras sejam as marcas das ideias tambm nas mentes de outros
homens com quem se comunicam; pois, de outro modo, falariam em vo e
no poderiam ser compreendidos. [...] Mas os homens, de modo geral, no se
detm normalmente para examinar se a ideia que tm na mente a mesma
que aquela que est na mente daqueles com quem conversam; pensam que
suficiente empregar a palavra de acordo com o sentido corrente que tem a

lngua em que falam, o que acreditam fazer; Em segundo lugar, uma vez que os
homens no pensam que falam simplesmente de suas prprias imaginaes,
mas sim das coisas como realmente so, eles frequentemente supem, por-
tanto, que suas palavras significam tambm a realidade das coisas. (LOCKE,
1975, p. 548).
Desta forma, entendemos que Locke estabelece como uma das principais
tarefas da filosofia evitar confuses derivadas de falsas concepes sobre o signi-
ficado das palavras e, por conseguinte, revelar o correto funcionamento da lingua-
gem. Assumimos que tal tarefa seria originariamente filosfica por duas razes. A
primeira razo diz respeito aos espaos externos que a linguagem alcana. Como
Locke afirma, a linguagem importante para a comunicao e permite ao homem
fazer uso pblico de sua razo. Dentro dessa perspectiva, a linguagem central
para a realizao da esfera poltica e para o bom andamento da vida social.
A segunda razo vincula-se prpria natureza da linguagem e, de acordo
com a nossa perspectiva, mais propriamente filosfica. Partimos, para tanto, da
afirmao do prprio filsofo. Somente seramos seguramente bem-sucedidos no
uso da linguagem se existisse uma ligao natural entre os sons e as ideias, porm,
de acordo com Locke, ela no natural, mas arbitrria, da mesma maneira como
ocorre na relao entre as palavras e os objetos. Diante disso, torna-se tarefa da
filosofia a denncia das imprecises da linguagem e a explicao de seu correto
funcionamento. Tal tarefa de explicitar o funcionamento da linguagem no pre-
tende resolver problemas filosficos, mas sim permitir que tenhamos, o mximo
possvel, noes precisas para descrever as coisas e progredir em direo ao co-
nhecimento seguro. Uma vez imbuda dessa tarefa, a filosofia acaba por assumir
uma feio muito mais prtica do que especulativa, algo que, em nossa concepo,
estaria mais de acordo com o programa filosfico proposto por Locke.
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GT Filosofia da Cincia
Locke e a distino entre

qualidades primrias
e secundrias
Silvio Seno Chibeni* * Professor Livre-Docen-

te, Departamento de Filo-
sofia, Universidade Esta-
dual de Campinas.
Resumo:
Embora a distino entre qualidades primrias e qualidades secundrias no
se deva originalmente a Locke, a maioria dos comentrios sobre o assunto
remetem a ele, desde sua poca at nossos dias. o caso tambm do presente
trabalho. Nele, argumenta-se que a usual restrio de foco ao famoso e impor-
tante captulo 8 do livro II do Essay concerning Human Understanding tende a
introduzir uma distoro sria na compreenso da posio do filsofo. que
o objetivo geral do livro, sendo preponderantemente epistemolgico, induz a
pensar que os argumentos de Locke para a distino tambm so de natureza
puramente epistemolgica, quando, na verdade diversas passagens, tanto do
Essay como de outras obras, indicam que sua adeso a essa distino deriva,
fundamentalmente, das credenciais cientficas daquilo que ele chamou de hi-
ptese corpuscular, e que forma o referencial no qual quase toda a filosofia
natural da poca se configurava. Tal deslocamento do ponto de apoio da dis-
tino, do terreno epistemolgico para o cientfico, permite compreender, en-
tre outras coisas, por que as incisivas e, em seu contexto, corretas crticas
epistemolgicas de Berkeley e Hume foram impotentes para barrar a adeso
generalizada dos cientistas naturais distino entre os dois tipos de quali-
dades, at as primeiras dcadas do sculo XX, quando finalmente ela deixou
de encontrar apoio nas teorias cientficas contemporneas sobre a natureza
dos corpos. , pois, curioso que haja ainda um nmero considervel de filso-
fos que no aparentam preocupao em atualizar a anlise do assunto luz
do novo contexto cientfico. Como consequncia, sua discusso muitas vezes
deixa de ser filosoficamente produtiva, como exemplarmente o foi naqueles
tempos passados, em que os principais protagonistas do debate sabiam bem
que ele envolvia uma mistura indissocivel de cincia e filosofia.
Palavras-chaves: Locke, filosofia natural, qualidades primrias e secund-
rias, hiptese corpuscular.
Locke e a distino entre qualidades primrias e secundrias 529

0.
E
mbora a distino entre qualidades primrias e qualidades secundrias no
se deva originalmente a Locke, virtualmente todos os comentrios sobre o
assunto remetem a ele, desde sua poca at nossos dias. O exame de alguns
desses comentrios ilustra bem a tese de que existe progresso na historiografia
da filosofia. A compreenso do que Locke disse tem melhorado visivelmente nas
ltimas dcadas.1 Outra tese que me cara e que recebe apoio da anlise desse
assunto a da interdependncia entre a cincia e a filosofia (especialmente, no
caso, a epistemologia e a metafsica). Sem que se levem em conta detalhadamente
essas relaes de dependncia mtua, creio ser muito difcil, quando no imposs-
vel, compreender bem as contribuies filosficas de Locke, ou a de seus contem-
porneos e interlocutores no campo da filosofia natural.
A longa e perniciosa srie de erros e equvocos cometidos na discusso de
tpico to central para a cincia e a filosofia modernas tem sido adequadamente
identificada e examinada em trabalhos recentes, tanto na rea de scholarship so-
bre Locke, como na da filosofia e histria da cincia. No meu presente objetivo
entrar nos meandros da literatura especializada.2 Para motivar e contextualizar
aquilo que terei a dizer, no entanto, farei referncia a alguns dos mais importantes
desses erros histricos.
1.
A primeira e mais fundamental fonte de problemas de interpretao consiste
em perder-se de vista, na anlise da posio de Locke, sua perspectiva filosfica
bsica, que seu contemporneo e crtico Edward Stillingfleet chamou, apropriada-
mente, de via das ideias (way of ideas), ou, na caracterizao do prprio Locke,
o mtodo histrico direto (historical, plain Method; Essay, Epstola ao Leitor). Tal
perspectiva elege as ideias, no sentido tcnico introduzido por Locke, como episte-
micamente anteriores a qualquer outra coisa. Dizendo de outro modo, aquilo a que
temos acesso cognitivo primitivo, direto e incorrigvel so os materiais de nosso
prprio pensamento. Assim, em particular, o conhecimento dos corpos e suas pro-
priedades , para Locke, de natureza inferencial.3 Uma leitura correta do captulo
do Essay dedicado a examinar a questo da existncia dos corpos (IV xi) no deixa
dvida quanto a isso. Para o que nos interessa aqui, devemos, portanto, analisar
1
Um artigo de Reginald Jackson (1929) parece ter desempenhado papel importante na implantao
de uma nova e melhor interpretao da distino adotada por Locke.
2
Trabalhos recentes que examinam a distino lockeana sob um ponto de vista bastante adequado
so, por exemplo, Jacovides 2007 e Nolan 2011. Em ambos se encontram numerosas referncias adi-
cionais literatura relevante. Uma discusso mais breve, porm igualmente til, pode ser encontrada
em Jolley 1999, captulo 4.
3
Esse ponto havia, claro, sido defendido originalmente, mutatis mutandis, por Descartes, e foi o
denominador comum de toda a filosofia moderna, excetuando-se a teoria epistemolgica de Thomas
Reid. Para uma anlise da distino entre qualidades primrias e secundrias em Locke que leva ex-
plicitamente esse ponto em considerao, ver Mackie 1976 e Lowe 1995.
530 Silvio Seno Chibeni

toda e qualquer afirmao que Locke faz sobre as propriedades dos corpos em
particular, a diviso de suas qualidades em primrias e secundrias como
subsumida a esse mesmo quadro, ou seja, trata-se de inferncias que fazemos a
partir das ideias, com ou sem razes apropriadas. Mais particularmente, creio que
as teses de Locke sobre os corpos so por ele propostas a ttulo de hipteses, e efe-
tivamente defendidas por um tipo de raciocnio que hoje poderamos chamar de
abdutivo, ou inferncia da melhor explicao.4 Creio, assim, que a perspectiva corre-
ta para entender Locke a de consider-lo um empirista, no sentido de um propo-
nente da via das ideias, e tambm um realista sobre a existncia de corpos e sobre
aquilo que nossas melhores teorias cientficas afirmam acerca de suas proprieda-
des.5 Esse realismo seria, portanto, hipotetista-falibilista, ou seja, envolveria, de
forma ineliminvel, hipteses, e no aspiraria nunca condio de conhecimento
certo. A considerao de que tipo de hiptese seria a distino entre qualidades
primrias e secundrias conduz ao meu segundo ponto.
2.
Uma segunda classe de problemas na interpretao de Locke radica na su-
posio de que a distino traada por ele no famoso captulo 8 do livro II do Essay
(Some farther Considerations concerning simple Ideas) tem carter e fundamen-
tos puramente epistemolgicos ou metafsicos. Na verdade, diversas passagens,
tanto do Essay como de outras obras, indicam que sua adeso distino deriva
das credenciais cientficas daquilo que ele, seguindo Boyle a quem se deve o tra-
ado e defesa originais da distino na forma adotada por Locke chamou de hi-
ptese corpuscular (IV iii 16). Tal hiptese forma o referencial no qual quase toda
a filosofia natural da poca se configurava, e que permaneceu, em seus contornos
gerais, cumprindo essa funo at o advento da fsica contempornea, no incio
do sculo XX. Segundo essa hiptese, a realidade fsica deve ser entendida como
formada por corpsculos, cuja caraterizao metafsica bsica feita em termos
de uma lista finita e pequena de qualidades primrias: na verso de Locke, so-
lidez, extenso, forma, tamanho, movimento ou repouso, nmero e, para corpos
compostos, arranjo de partes, ou textura (II viii 9 e 10). As demais qualidades, tais
como cores, sons, gostos, cheiros, calor e frio, devem ser entendidas como ontolo-
gicamente secundrias, ou seja, elas derivam das primrias ou, como Locke pre-
fere dizer, defluem (flow) delas. Quero enfatizar que embora essa seja uma tese
essencialmente metafsica, est firmemente encaixada na filosofia natural moder-
na, figurando em vrias de suas principais teorias, que se propem, entre outras
4
Seguindo outros autores (Alexander 1974, 1977; Laudan (1967/1977), creio haver evidncias claras
para essa interpretao no Essay e em outros textos de Locke. Um pequeno, porm muito significativo,
manuscrito de Locke intitulado Method foi reproduzido e detalhadamente comentado em Farr1987.
O trecho do manuscrito diretamente relevante para a presente discusso tambm analisado em Soles
1985. Para uma caracterizao das inferncias abdutivas, especialmente no contexto de sua utilizao
para a defesa de uma posio realista sobre hipteses cientficas, ver Chibeni 1996 e 1997b.
5
Para uma defesa geral da compatibilidade entre empirismo e realismo, ver Chibeni 1997a.

coisas, a mostrar como as qualidades secundrias dos corpos podem ser explicadas
por meio das qualidades primrias de suas partes imperceptveis. Essas so, alis,
as teorias propostas por aqueles que Locke reverencia como os grandes Master-
-builders da filosofia natural: Huygens, Boyle, Newton e, poderamos seguramen-
te acrescentar, Descartes. Ora, tal insero cientfica que diferencia a hiptese
corpuscular de uma especulao metafsica qualquer, vulnervel s conhecidas
invectivas anti-metafsicas do prprio Locke, de Hume e dos filsofos contempor-
neos de linhagem positivista. Embora muita gente ainda no se tenha dado conta
disso, nesses termos que Descartes efetivamente defendeu a sua verso da hi-
ptese (que em seu caso no propriamente corpuscularista, mas mecanicista). E
foi nesses termos que Boyle ofereceu para ela a mais abrangente e cientificamente
bem informada defesa, num conjunto de obras publicadas no perodo da colabo-
rao direta com Locke e no qual o Essay estava sendo gestado.6 Parece-me, pois,
acertada a proposta de alguns autores que, nas ltimas dcadas, vm defendendo
que nesse terreno cientfico que, no somente para Boyle, mas tambm para Lo-
cke, encontram-se as principais razes para a aceitao da hiptese corpuscular e,
conseguintemente, da distino entre as duas classes de qualidades dos corpos.7
Enfatizo, para concluir o presente item, que para que se alcance esse ponto correto
de observao necessrio no apenas entender bem a natureza da hiptese e os
argumentos oferecidos a seu favor, mas, previamente a isso, reconhecer que Locke
no foi, ao contrrio do que dizia a velha linha de interpretao, um opositor do
apelo ao mtodo de hipteses na cincia e na filosofia. 8
3.
A usual restrio do foco da anlise da posio de Locke ao captulo 8 do livro
II do Essay pode ainda favorecer outras distores na compreenso da posio do
filsofo, como a de se acreditar que os casos de fenmenos especficos considera-
dos por Locke nos pargrafos 16 a 21 so os nicos argumentos que Locke tinha
para defender a distino. Fosse assim, ele estaria em posio de extrema fragili-
dade. Dessa aparente fragilidade que, com sua usual sagacidade, se aproveitaram
Berkeley e Hume para lanar suas crticas, cuja poderosa influncia perdurou por
sculos.9 Mas, do mesmo modo que no caso das crticas que eles fizeram posio
6
Ver, em especial, as obras de Boyle includas nas Referncias Bibliogrficas, no final deste trabalho.
Para anlises cuidadosas da posio de Boyle, ver, por exemplo, Curley 1972 e Alexander 1974 e 1977.
7
Defesas persuasivas dessa proposta podem ser encontradas em Alexander 1977 e Mackie 1976. A
posio contrria a essa defendida, entre outros, por E. McCann (1994), a meu ver sem suficiente
respaldo nos textos, e com base numa interpretao errada da natureza das explicaes cientficas,
tais quais entendidas por Locke.
8
Representantes importantes da interpretao tradicional so, por exemplo, R. Yost (1951) e J. Yolton
(1970). A nova perspectiva de anlise foi, ao que tudo indica, inaugurada por M. Mandelbaum (1974)
e, logo em seguida, defendida em um influente artigo de L. Laudan (1967/1977). Consulte-se tam-
bm, a esse respeito, Chibeni 2005 e 2007.
9
Berkeley, Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, 8 et seqs., Three Dialogues be-
tween Hylas and Philonous, 1st Dialogue. Hume, A Treatise of Human Nature. 1.4.4.3 et seqs. Para an-
lises das crticas de Berkeley, ver, por exemplo, Mackie 1976 e Lowe 1995.

de Locke quanto s ideias abstratas, seu fundamento consiste numa apreenso in-
correta da verdadeira posio de Locke. Embora parte da culpa caiba ao proverbial
descuido de Locke na formulao de algumas de suas teses e argumentos, seus tex-
tos no deixam dvida, para um leitor atento ao contexto geral de sua obra, que os
casos considerados no captulo 8 devem ser entendidos como aplicaes da distin-
o, voltadas a um pblico geral (que era o pblico pretendido para o Essay, como
Locke explicitamente indica na Epstola ao Leitor). Tais aplicaes cumprem papel
importante, e no meramente ilustrativo, na sustentao da distino, na medi-
da em que ela, sendo uma hiptese, s pode ser defendida se se puder mostrar,
no maior nmero possvel de casos, que efetivamente adequada para a explica-
o geral dos fenmenos naturais. o prprio Locke, alis, que colocou a questo
nesses termos, quando explicitamente quis indicar as razes pelas quais adotou a
hiptese, em IV iii 16: a hiptese corpuscular a que se julga ser a que vai mais
longe na explicao inteligvel das qualidades dos corpos. Quem , agora, que faz
essa avaliao do poder explicativo da hiptese? Evidentemente, os filsofos natu-
rais da poca, com destaque para Boyle, cujos esforos centraram-se justamente
nesse ponto, mediante o estudo detalhado de inmeras aplicaes cientficas. Os
exemplos de Locke visam ao mesmo objetivo, sendo, porm, mais simples, e tira-
dos de situaes familiares ao vulgo. Mas eles no servem ao propsito de provar
ou sequer introduzir a distino, seu poder evidencial s aparecendo quando so
tomados em conjunto com, e subsidiariamente, s aplicaes quantitativas e preci-
sas no mbito cientfico.
4.
Berkeley no apenas parece ter se enganado sobre a natureza e a fora dos
argumentos para a distino de Boyle-Locke, mas tambm foi erroneamente leva-
do a crer, por sua problemtica leitura do referido captulo do Essay, que a distin-
o era uma distino entre qualidades objetivas dos corpos e meras ideias, ou seja,
algo de natureza puramente subjetiva. Foi principalmente a partir desse equvoco10
que Berkeley repudiou energicamente a distino, propondo, como uma alternativa
evidentemente mais sensata, que todas as qualidades primrias e secundrias
fossem entendidas como meras ideias, visto que, do ponto de vista epistemolgico,
esto exatamente no mesmo barco (como Hume tambm notaria), e propondo que
a prpria postulao de corpos como entes substanciais era contraditria (ou, no
mnimo, injustificvel, epistemologicamente).11 Essa proposta atendia de forma per-
feita ao seu propsito geral de exorcizar o fantasma do ceticismo, visto que exclua de
sua viso da realidade qualquer ente ou qualidade sobre cuja existncia no possa-
10
Ainda bastante comum hoje em dia, como se atesta consultando-se, por exemplo, Landesman 2006.
Aparentemente, esse problema de interpretao deriva, ao menos parcialmente, da falha em se per-
ceber que a distino de Boyle e Locke no coincide exatamente com a de Galileo e Descartes. Ver,
para esse ponto, McCann 1994.
11
Para uma anlise original da crtica de Berkeley que deriva desse equvoco, ver Jackson 1929. E para
uma discusso geral do suposto carter subjetivo das qualidades secundrias, ver Cummins 1975.

mos estar certos. Essa uma soluo de grande originalidade e que considero plena-
mente digna de respeito; mas no , evidentemente, a soluo de Locke, nem aquela
para qual seus textos abrem caminho, se entendidos adequadamente.
5.
Ao manter que Berkeley e Hume erraram de alvo em suas crticas a Locke,
no quero, evidentemente, negar que tenham contribudo poderosamente para o
enriquecimento do debate sobre a questo mais geral de nosso conhecimento dos
corpos; longe disso. Mas no deixa de ser significativo, para meus objetivos ge-
rais neste trabalho, o fato de que suas crticas epistemolgicas foram totalmente
impotentes para barrar a adeso generalizada dos filsofos naturais distino
boyleana-lockeana entre os dois tipos de qualidades. E tambm que a distino s
foi efetivamente abandonada nas primeiras dcadas do sculo XX, quando deixou
de figurar nas novas teorias cientficas sobre a natureza dos corpos. Para mostrar
como, de fato, a distino no encontra lugar na base metafsica e na estrutura des-
sas teorias mais particularmente as teorias enfeixadas sob a denominao gen-
rica de fsica quntica eu precisaria de outra oportunidade. Concluo observando
apenas que curioso que haja ainda hoje um nmero considervel de epistemlo-
gos e metafsicos que no aparentam preocupao em atualizar a anlise do assun-
to luz do novo contexto cientfico.12 Como consequncia, suas discusses, tanto
na histria da filosofia, como no exame de problemas filosficos, frequentemente
deixam de ser filosoficamente produtivas, como exemplarmente o foram naqueles
tempos passados, em que os principais protagonistas do debate sabiam bem que
ele envolvia uma mistura indissocivel de cincia e filosofia.
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12
Mackie (1976), por exemplo, diz que ... a despeito da Teoria Quntica, [a fsica] ainda
reconhece, numa escala pequena, partculas com algo parecido com tais determinaes
espao-temporais (p. 18). Tomada sem as devidas qualificaes, essa afirmao genrica
resulta ser incorreta.

=CW3314950935&type=multipage&contentSet=ECCOArticles&version=1.0&docLevel=FA
SCIMILE .
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a relao de deus com as verdades
eternas em ren descartes
Suellen Caroline Teixeira* * Mestranda do Progra-

ma de Ps-graduao em
Alexandre Guimares Tadeu de Soares** Filosofia da Universidade
Federal de Uberlndia.
Rua Arduino Grandi 206.
Pacaembu Uberlndia-
-MG Brasil. CEP 38401-
Resumo 504. E-mail: suellencaro-
line1989@yahoo.com.br.
Descartes instituiu uma nova viso para a relao de Deus com as verdades
eternas. A busca de Descartes sempre foi pelo conhecimento verdadeiro pau- ** Docente da Universida-
tado pela razo, que alavancou sua teoria da criao das verdades eternas de Federal de Uberlndia
do Departamento de Fi-
chamando a ateno de vrios nomes importantes da poca, que com suas ob-
losofia. Bloco 1U. Avenida
jees auxiliaram na concepo da mais grandiosa obra de metafsica de Des- Joo Naves de vila, n
cartes as Meditaes sobre Filosofia Primeira, publicada em Paris em 1641. 2160.
Nesse artigo buscamos analisar a partir das correspondncias de Descartes
e Pe. Marin Mersenne como se d a criao das verdades eternas agora sepa-
radas de Deus.
Palavras-chave: Deus. Verdades eternas. Criao.
Introduo
D
escartes publica em 1641sua mais majestosa obra de metafsica, as Medi-
taes Sobre Filosofia Primeira que despertou interesse de vrios filsofos
e telogos importantes, entre eles Mersenne, Hobbes, Arnauld e Gassendi,
que trocavam correspondncias com Descartes contribuindo conjuntamente na
primeira edio das Meditaes com suas objees e as respostas dadas por Des-
cartes. Em 1630 Descartes j se correspondia com seu amigo Pe. Marin Mersenne
sobre questes metafsicas que posteriormente vieram fazer parte das Meditaes.
Vamos tratar aqui uma dessas questes mais discutidas entre eles que a relao
de Deus com as verdades eternas.
a relao de deus com as verdades eternas em ren descartes 537

Descartes estudou no colgio jesuta de La Flche tradicionalmente escols-
tico por nove anos onde aprendeu sobre literatura clssica, histria, retrica, filo-
sofia e teologia, mas apesar de consider-lo um dos melhores colgios da Europa
criticou seus contedos confusos e controversos.
A Escolstica foi um mtodo filosfico e teolgico que dominava o ensino nas
universidades europeias da Idade Mdia que predominou do sculo XI at por vol-
ta do sc. XIV e buscava conciliar a f crist com o pensamento racional baseando
especialmente na filosofia e cincia de Aristteles. Os escolsticos acreditavam na
revelao como ensino direto de Deus que era o maior grau de verdade da razo
natural. Toms de Aquino um dos maiores filsofos da escolstica termina de es-
crever sua maior obra Suma Teolgica em 1273.
Os escolsticos acreditavam que as coisas existiam unicamente porque era
assim que devia ser, era da natureza delas existirem, para Descartes era um argu-
mento inaceitvel o que pode ser percebido claramente em O Mtodo e nas Medi-
taes, onde ele adota o ceticismo para reconstruir as verdades pautadas na razo.
Na Segunda Parte do Mtodo Descartes expe o papel da dvida, que o de duvidar
para recusar ou no conceitos que antes ele tratava como certos:
No que tange a todas as opinies de que at a ocasio me cientificara no

podia eu fazer coisa melhor do que tentar tir-las de novo da minha crena
para em seguida adotar outras melhores, ou as mesmas, quando estivessem
ao nvel da razo1
Assim como acreditava Aristteles, os escolsticos defendiam o modelo cs-

mico geocntrico, no qual a Terra estaria esttica no centro do Universo sendo que
os corpos celestes, como a lua e o sol, estariam girando ao seu redor e o espao se-
ria perfeito. No sculo XV a tese humanista atribui grande importncia racionali-
dade humana conferindo mais valor ao homem em defesa do modelo heliocntrico
do cosmo de Coprnico que se ope fortemente escolstica, adotando a ideia do
sol no centro do universo. Pelo fato dos escolsticos aderirem fortemente s ideias
de Aristteles sem nenhuma crtica, acabou se enfraquecendo e deixando seu lugar
para o Renascimento.2
O racionalismo de Descartes foi um rompimento do obscurantismo medie-
val, incluindo o silogismo aristotlico defendido pela escolstica, ele demonstrou
que a razo pode chegar ao conhecimento verdadeiro quando orientada por um
mtodo seguro, como ele mesmo demonstrou em O Mtodo e nas Meditaes.
No que concerne s verdades eternas a escolstica a tratava como um atri-
buto divino, o qual servia de aparato lgico para decises de Deus, antecedendo
Sua a livre escolha. Descartes rompeu com esse pensamento quando separou as
1
DESCARTES, O Mtodo, 1983, p.22
2
DESCARTES Y ESCOLASTICISMO. Disponvel em:<http://html.rincondelvago.com/descartes-y-es-
colasticismo.html>. Acesso em: 2 jul. 2012.
538 Suellen Caroline Teixeira; Alexandre Guimares Tadeu de Soares

verdades eternas de Deus revelando-as como simples criaturas dependentes do
criador, e com isso demonstrou a liberdade de Deus, onde nada mais precede Seu
supremo desgnio.
Assim sendo, trataremos o tema de forma investigativa para mostrar como
Descartes constri sua teoria da criao das verdades eternas e quais as dificulda-
des encontradas por seus objetores.
Deus e as verdades eternas

A teoria das verdades eternas foi mais discutida entre Descartes e Mersenne,
e est estabelecida nas correspondncias de 15 de abril, 6 de maio e 27 de maio de
1630. Essa teoria afirma que as verdades eternas foram criadas por Deus livremente
e abarcam as evidncias lgicas, as verdades matemticas, as leis fsicas, as essn-
cias das coisas e, outrossim, os valores morais3. A nova viso que distingue Deus das
verdades eternas traz muitas dvidas que foram esclarecidas por Descartes.
Na carta de 27 de maio de 1630 Descartes responde questo de Mersenne
sobre qual gnero causal foram criadas as verdades eternas. No que ele afirma que
elas foram criadas assim como qualquer outra coisa:
(...) Deus tanto autor da essncia como da existncia das criaturas: ora esta
essncia no outra coisa que estas verdades eternas, as quais eu no con-
cebo ao ponto de emanar de Deus, como os raios do sol, mas eu sei que Deus
o autor de todas as coisas, e que estas verdades so qualquer coisa, e por
consequncia Ele autor.4
Nessa citao percebemos que Descartes classifica as verdades como sendo

a essncia das criaturas, que foram por sua vez tambm criadas por Deus. A po-
tncia criadora de Deus no se restringe s coisas corpreas mas tambm inclui
as verdades eternas. Um contraponto a essa ideia de Descartes est na sua prpria
formao, a concepo escolstica apesar de concordar que Deus causa eficien-
te, acredita que Ele causa somente das coisas sensveis, e para Descartes Deus
autor de todas as coisas, em seu sentido mais amplo. Na escolstica essas verdades
esto em Deus, so parte Dele, em oposio a essa ideia que Descartes diz que as
verdades no emanam de Deus como raios de sol, ele acredita na separao das
verdades eternas de Deus, mas no na independncia delas, como afirma nas res-
postas s objees:
(...) no penso, na verdade, que as essncias das coisas e essas verdades ma-
temticas que se podem conhecer sejam independentes de Deus, mas penso
todavia que, como Deus assim o quis e disps, elas so imutveis e eternas.5
3
ALQUI, 1987 apud JESUS,1997
4
DESCARTES, Carta a Mersenne, 27 de maio de 1630, p.937
5
DESCARTES, respostas s 5 objees p.207 ponto 541

Alm de criar tudo o que existe Deus causa de si mesmo, como prova o pri-
meiro axioma das segundas respostas:
No h coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa pela qual

ela existe. Pois isso se pode perguntar at mesmo de Deus: no que tenha
necessidade de alguma causa para existir, mas porque a prpria imensidade
de sua natureza a causa ou a razo pela qual no precisa de qualquer causa
para existir.6
Deus independente e capaz de dar e sustentar a existncia de tudo o que

existe, pois Ele contm mais realidade atual e formal que qualquer outro, as coisas
criadas necessitam de outro que garanta sua existncia. Em Descartes o princpio
causal tem grande importncia na demonstrao da origem de Deus, o que ele faz
na Terceira Meditao, onde mostra que Deus tem origem em si mesmo, Ele sua
prpria causa eficiente e total. Descartes j tendo descoberto que existe enquanto
coisa pensante procura no fim da Terceira Meditao sua origem. Primeiramente,
ele supe sua independncia, mas de pronto descarta essa opo, pois se assim fos-
se seria um ser completo, perfeito, no desejaria, no duvidaria e nada lhe faltaria,
seria Ele mesmo Deus, criador e mantenedor de si mesmo, que certamente no lhe
teria negado muitos conhecimentos que se percebe desprovido, Se eu tivesse o po-
der de me conservar por mim mesmo, teria, com maior razo ainda, o poder de me
atribuir todas as perfeies que me faltam (...)7. Descartes percebe que possui em
si a ideia de muitas perfeies que lhe faltam e tambm a ideia de um Deus, Logo,
a noo dessas mesmas perfeies encontra-se tambm naquele por quem sou
conservado8. Em busca dessa causa criadora, Descartes opera com a alternativa de
ter sido produzido propriamente por seus pais ou por outras causas quaisquer, me-
nos perfeitas que Deus. Entretanto, isso tambm impossvel, pois (...) deve haver
na causa ao menos tanto quanto h no efeito9, pelo princpio da causalidade o efeito
no pode conter mais realidade que a causa, sendo igual ou em menor quantidade,
h mais realidade na substncia infinita do que na finita, portanto, somente o mais
perfeito pode ser causa eficiente do menos perfeito e no o contrrio. Descartes ad-
mite essa teoria pressupondo que as causas transmitem propriedades aos efeitos,
no intuito de justificar de onde provm suas caractersticas.
Desse modo, h atributos que so iguais na causa e no efeito produzido por
ela e por isso em alguns aspectos eles se assemelham. Pela teoria da causalidade
prova-se a dependncia que as criaturas tm do criador, assim como afirma Cottin-
gham no Dicionrio Descartes:
6
DESCARTES, segundas respostas I. axioma, p.182
7
DESCARTES segundas respostas, p.184
8
DESCARTES, segundas respostas, p.184
9
DESCARTES, R. Meditaes sobre Filosofia Primeira. Traduo de Fausto Castilho. Campinas, SP. Edi-
tora da UNICAMP, 2004. III Meditao p.49.

Imaginar um objeto que tivesse alguma propriedade no oriunda da causa
total e suprema de seu ser equivaleria blasfmia de sup-lo independente
de Deus; por outro lado, como Deus a causa de todas as coisas, se algo pos-
susse um trao que no viesse de Deus, ento esse trao haveria de ter vindo
do nada, o que seria absurdo.10
Toda essa anlise de Descartes se fundamenta no axioma lgico de que nada

vem do nada, tudo tem uma causa. A causalidade funciona por um processo de
emancipao ou infuso, que parte do mais real para o menos real, do arqutipo
supremo para suas cpias de nvel inferior11, portanto o que h em ns somen-
te nas ideias tem realidade formal ou eminentemente12 em Deus, como prova o
quinto axioma das segundas respostas: (...) a realidade objetiva de nossas ideias
requer uma causa, em que esta mesma realidade seja contida, no s objetiva, mas
tambm formal, ou eminentemente.13. A realidade objetiva da ideia que temos de
Deus no est contida em ns nem formal, nem eminentemente, s pode estar con-
tida em Deus, Logo, a ideia de Deus, que h em ns, exige Deus como causa (...)14.
As coisas partem do soberano criador, que alm de ser a causa do vir a ser de todas
as criaturas tambm a causa de si mesmo, independente e mantenedor de tudo o
que existe. Na nota de rodap das Segundas Respostas Descartes expe:
Se considerarmos que a ideia de Deus, enquanto ideia, forosamente inferior

quele de quem ela cpia, Deus ser denominado causa eminente desta ideia.
Se considerarmos que no pode haver na realidade objetiva da ideia do perfei-
to, enquanto ideia do perfeito, nada que seja menos perfeito do que o prprio
ser perfeito, Deus pode ento ser denominado causa formal de sua ideia.15
Assim, toda realidade ou perfeio existente no efeito est formal ou emi-

nentemente na causa, como tambm podemos conferir na seguinte passagem da
Terceira Meditao que esto em Deus formal ou eminentemente todas as coisas
que percebo claramente e nas quais sei que existe alguma perfeio16.
Para Descartes a ideia de perfeio presente em sua mente causada por um
Deus perfeito, e essa ideia como uma marca de Deus em sua criatura. Dessa for-
ma, podemos entender a ideia de Deus, que inata a todos os seres, importante
que saibamos que existe algum que nos criou e que mantm nossa existncia e o
universo, por isso que sem a metafsica impossvel entender a realidade fsica em
10
COTTINGHAM, J. Dicionrio Descartes 1943, p.15.
11
COTTINGHAM, J. 1943, p.15.
12
Na terminologia escolstica, que Descartes aqui utiliza, possuir algo formalmente significa pos-
su-lo em sentido literal e estrito, de acordo com sua definio: possuir algo eminentemente , por
outro lado, possu-lo de forma mais elevada ou excelente, por se estar gozando, nesse caso, de um
grau superior de perfeio. (COTTINGHAM, J. 1943, p. 32)
13
14
15
DESCARTES, segundas Respostas, p.24.
16
DESCARTES 2004, p.93.

que vivemos, a ordem da natureza condicionada livre vontade de Deus, como
Descartes ilustra ao comparar Deus a um rei que tem mais majestade quando me-
nos conhecido por seus sditos, conhecem somente o suficiente para no duvidar
de sua existncia. A vontade de Deus livre, por isso, Descartes explica que:
(...) podemos assegurar que Deus pode fazer tudo o que ns compreende-
mos, mas no que ele no possa fazer o que no podemos compreender;
pois seria uma temeridade pensar que nossa imaginao tem tanta exten-
so quanto a sua potncia.17
No podemos limitar a potncia do criador potncia intelectual e imagina-

tiva da criatura, pois Deus uma causa cuja potncia supera os limites do intelecto
humano18 e a necessidade das verdades eternas no excede nosso conhecimento,
que no de se admirar que uma mente finita e limitada como a nossa no compre-
enda Deus que infinito e ilimitado, mas pode compreender o criado. Deus criou
as leis da natureza para que regulassem e dessem um parmetro para sua criao e
o princpio da no-contradio no nos permite pensar que tais leis possam existir
contrariamente, pois a potncia divina limitou nossa lgica, mas nada impossvel
para Deus que pode tudo.
A dependncia da criatura se mantem aps a criao, depois de criar, Deus
conserva a coisa criada, a partir da teoria da criao continuada a conservao
requer a mesma fora e ao que a criao, elas s diferem por razo, o mundo
recriado a todo momento, no algo maior ou mais difcil criar uma coisa do que
conserv-la19.
As verdades eternas so mentibus nostris ingenitae20, imprimidas por Deus
em nosso esprito. Elas fazem parte das leis da natureza criadas por Deus e natu-
ralmente mantidas por Ele e a partir destas verdades que nos possvel conhecer
Deus. Este conhecimento natural, intuitivo dos atributos de Deus Descartes escla-
rece que Deus que estabelece estas leis na natureza, assim como um rei estabelece
leis em seu reino21 onde vai do conhecimento da caracterstica imutvel de Deus
passando por Sua vontade, que a escolha de criar as verdades eternas e a partir
da demonstra a incompreensibilidade divina. No compreender Deus no , como
parece ser, algo nocivo potncia da razo humana, pelo contrrio, a sustenta. A
razo humana limitada e a potncia de Deus ilimitada, caso nosso intelecto pu-
desse compreender Deus a Sua potncia estaria restringida a nossa capacidade
racional e assim no haveria onipotncia Divina e, portanto, nem Deus. Deus pode
tornar possvel o contrrio e o contraditrio, e fazer com que as verdades eternas
se modifiquem de modo que axiomas lgicos e matemticos como que duas retas
paralelas se encontrem.
17
A Mersenne 15 abril 1630, p.934
18
A Mersenne 6 de maio de 1630, p.936
19
DESCARTES, segundas respostas IX axioma, p.183
20
inatas s nossas mentes.
21
A Mersenne 15 de Abril de 1630 p.933

Enquanto temos acesso aos princpios lgicos e matemticos fundamentais
que estruturam o universo, graas ao que Descartes chama de luz natural, podendo
conhecer as verdades eternas, porm no somos capazes de compreender a base
de tais princpios que o criador universal: Deus, que as imprime em nossa mente
assim como um rei imprimiria suas leis em seus sditos se pudesse faz-lo. Como o
contedo dessas verdades est no nosso intelecto, elas so passveis de serem por
ns compreendidas.
(...) do mesmo modo que ns podemos tocar com as mos uma montanha,
mas no abraar como ns faramos com uma rvore, ou qualquer outra coisa
que seja, que no exceda a grandeza de nossos braos, (Carta 27 de maio de
1630 p. 938)
Descartes compara Deus com uma montanha, que no podemos abraa-la

como fazemos com uma rvore, pois ela excede o tamanho de nossos braos. A
rvore podemos abraar e por isso compreender, pois conseguimos toca-la em sua
totalidade, mas a montanha no, somos capazes de tocar apenas uma parte dela.
assim tambm com Deus, conhecemos pouco Dele, no podemos compreender
Sua grandiosidade.
Descartes diferencia alguns termos que definem nveis de apreenso de sa-
bedoria o maior dentre eles a compreenso que abraar pelo pensamento22,
quando somos capazes de abranger todas as propriedades de um ente ou de um
objeto em sua totalidade; o nvel intermedirio o conceber que ter a ideia de
algo pela extrapolao de uma ideia j conhecida, quando o intelecto apreende o
indefinido; e por ltimo o entender que tocar pelo pensamento, conhecendo de
algo apenas uma parte, sem abarc-lo em sua totalidade. o ato do entendimento
que garante criatura a razo humana.
Se as verdades eternas fizessem parte do intelecto divino como afirmava a
escolstica no teria como compreend-las, pois o intelecto de Deus infinito e
o dos homens finito, portanto um intelecto muito mais extenso que o nosso.
Assim, as verdades eternas, possveis de serem compreendidas so distintas, sepa-
radas do intelecto divino. Desse modo, Descartes chega a uma resposta ao que a es-
colstica no conseguiu resolver, que como chegar a verdades apoiadas na razo
sem o apelo a Deus. Somente com a separao de Deus e das verdades eternas que
isso possvel. Se Descartes aceitasse, como fizeram os escolsticos a unicidade de
Deus e das verdades eternas, elas seriam, de acordo com a natureza do intelecto
divino, necessrias, o que poria por terra os argumentos de livre arbtrio divino.
Se tudo o que existe criao divina ento vivemos num mundo totalmente
contingente? Descartes surge com uma exceo. Deus permite que exista algo que
possui uma natureza eterna, imutvel e necessria, que so as verdades eternas,
22
A Mersenne 27 de maio de 1630 p. 938

que mesmo possuindo essas caractersticas so criadas por Deus. Nas Quartas Res-
postas Descartes nos oferece modos de distinguir o criado do incriado, o criado
necessita de uma causa eficiente que o produza e o mantenha para que ele possa
existir; o incriado e aquele que sua prpria causa e no depende de nenhuma
fora externa para subsistir. Com isso, chegamos a concluso que somente Deus
incriado e o que no Deus criatura dependente Dele. Que as verdades matem-
ticas, as quais vs nomeeis eternas, foram estabelecidas por Deus e Dele dependem
inteiramente, tanto quanto todo resto das criaturas 23.
Se as verdades eternas fossem independentes de Deus ocupando um pata-
mar de extrema grandeza ao lado Dele (acreditando tambm na Sua independn-
cia) poderamos afirmar que elas seriam causas de si mesmas, e, portanto pode-
riam ser causa de outras coisas e assim teriam tanto poder quanto Deus, supondo
que o que pode criar algo complexo pode tambm criar o que mais simples, a
partir do axioma: O que pode fazer o mais, ou o mais difcil, tambm pode fazer o
menos, ou o mais fcil24 . Mas, se caso Deus fosse dependente dessas verdades, ele
no seria o Deus que ns acreditamos existir, pois sua potncia seria menor que as
das verdades eternas que seriam anteriores a Sua deciso, ou seja, determinariam
as decises de Deus e a Sua prpria existncia. Essa teoria de Descartes contradiz
diretamente a doutrina oficial da poca estabelecida por So Toms de Aquino con-
forme descrito na definio de verdades eternas do dicionrio Descartes de Cot-
tingham, na qual Deus no teria poder diante da necessidade de tais verdades, que
seriam independentes de Sua vontade. H uma grande diferena na viso que ns
criaturas temos das verdades e a viso de Deus, para ns elas parecem necessrias,
pois parece impossvel que a raiz quadrada de 36 no seja seis ou que duas retas
paralelas se encontrem em algum ponto. Mas quando so percebidas por Deus no
podem ser consideradas necessrias. O que nos leva a pensar que estas verdades
eternas podem nem ao menos serem verdadeiras para Deus, porque Ele quer e
conhece uma coisa por isto mesmo somente esta coisa verdadeira25, se Deus
no existisse essas verdades tambm no existiriam a existncia de Deus a pri-
meira e a mais eterna de todas as verdades que podem existir, e a nica de onde
procedem todas as outras26, As essncias so para o homem verdadeiras e neces-
srias, embora aos olhos de Deus elas sejas contingentes, porque ele teria sido livre
para se revelar de outra maneira s criaturas27, assim a criao das verdades eter-
nas foi uma possibilidade adotada por Deus para nos aproximar do conhecimento
de Sua existncia, mas poderia ter sido diferente.
23
Que les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles, ont t etablies de Dieu et em
dependente entirement, aussi bien que tout le reste des cratures. DESCARTES, Ren. Letrres. Tex-
tes choisis par Michel Alexandre. Paris: PUF, p. 933, 1964.
24
respostas s segundas objees, p.183.
25
A Mersenne 6 de maio de 1630 p.936
26
A Mersenne 6 de maio de 1630 p.936
27
BOUTROUX, E. Des Vrits ternelles chez Descartes. Editora Vrin. 1985, p.112

A necessidade das verdades eternas no influencia em nada as decises de
Deus, pois tudo o que existe, inclusive o verdadeiro e o bom esto submetidos
vontade de Deus. Algo verdadeiro ou bom porque estabelecido por Deus e no
o contrrio, Deus no cria por serem bons ou verdadeiros. Os objetores de Des-
cartes tm dificuldades de aceitar que algo alm de Deus possa ser eterno, mas
ele explica que as verdades etrenas no so independentes Dele, so imutveis e
eternas porque Deus quis e assim disps. A necessidade das verdades eternas se
impe ao nosso intelecto, de modo que no conseguimos admitir o seu contrrio.
As verdades eternas no ultrapassam os limites colocados a elas por Deus, no so
nada mais do que o que Ele estabeleceu, e no dependem do intelecto humano nem
da existncia de outras coisas, e sim unicamente de Deus, o soberano legislador.
As decises tomadas por Deus no so passiveis de qualquer alterao, nem
por Ele prprio, no por no ter poder suficiente para isso, mas por simplesmente
no querer. Deus cria apenas uma vez, sua criao to perfeita e exata que no
precisa ser modificada. Seria admitir que Deus imperfeito se por algum instante
tivesse que interferir em sua criao, pois se assim Ele o fizesse porque no era
to certo quanto planejara anteriormente. Deus livre para fazer o contrrio, mas
Descartes defende que Deus possui uma vontade imutvel, pois ele jamais deci-
diria modificar qualquer deciso tomada, assim como um rei faz com as leis que
criou e que no servem mais para a sociedade, mas isso no ocorre nas decises
de Deus, que sempre escolhe o melhor e mais correto e por isso no volta atrs em
suas deliberaes. Se Deus tivesse que modificar de alguma forma alguma deciso
tomada anteriormente quer dizer que ele errou, portanto, afirmar isso seria blasfe-
mar o nome de Deus apontando uma imperfeio, uma impotncia divina.
As verdades eternas so inatas a ns, seu contedo est em nosso pensa-
mento, para compreend-las basta avalia-las. J Deus pode ser conhecido, mas
incompreensvel, nosso esprito finito no capaz de compreender as caracters-
ticas divinas, que so to superiores e delas temos apenas uma vaga noo do que
seja. Sabemos que Deus perfeito, mas no compreendemos a perfeio em sua
totalidade, s conseguimos tocar uma parte dela.
Em Deus no h distino entre Seu poder, Seu intelecto e Sua vontade, que-
rer, conhecer e criar acontecem simultaneamente. Como Deus causa das essn-
cias e das existncias, tudo est presente na mente Dele. Se no fosse dessa forma,
essas verdades seriam independentes e anteriores a Deus. No h verdade que
preceda o conhecimento de Deus.
Concluso
Tivemos aqui o trabalho de analisar importantes obras de Descartes para de-
monstrar como depois de sua detalhada pesquisa se deu a transformao da viso
aristotlica da escolstica para a de Descartes. Aqui foi possvel vermos como Des-
cartes revela sua teoria da criao das verdades eternas, que alm de ser um rompi-

mento com a cultura intelectual da poca, surge como um marco para a construo
da liberdade divina. Mostramos aqui a radicalidade dos argumentos de Descartes,
como de que Deus foi livre para criar o mundo e por isso nenhuma criao conjun-
ta Sua essncia, nenhuma necessria, nem mesmo as verdades eternas. Se Ele
criou partiu inteiramente da sua vontade, de seu intelecto e da sua potncia criado-
ra, que so atributos conjuntos e que no se distinguem em razo e nem em ordem.
A criao das verdades eternas para Descartes totalmente necessria, que
sustenta sua metafsica. Ela serve como base para o conhecimento verdadeiro de
Deus e a introduo de Sua liberdade. As verdades eternas so imutveis porque
as deliberaes de Deus tambm no mudam. A doutrina filosfica de Descartes
fundamental para uma pesquisa metafsica. Cumprimos aqui o objetivo de trazer
comunidade filosfica uma anlise da teoria da criao das verdades eternas.
Referncias
CONTTINGHAM, John. Dicionrio Descartes. Traduo de Helena Martins. Rio de Janeiro:
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DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo; Meditaes; Objees e respostas; As paixes da
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Gerard Lebrun. Introd. Gilles-Gaston Granger. 3 edio. So Paulo: Nova Cultural, 1983.
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DESCARTES Y ESCOLASTICISMO. Disponvel em:<http://html.rincondelvago.com/descar-
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Vrin, 1982.
JESUS, Luciano Merques de. A Questo de Deus na Filosofia de Descartes. Porto Alegre: EDI-
PUCRS, 1997.

Rousseau e os primeiros
romnticos
Suzane da Silva Arajo* * Mestranda, UFPA.
Resumo
Nosso objetivo investigar as relaes, reconhecidas por muitos, entre a ma-
triz do pensamento de Jean-Jacques Rousseau e a orientao filosfica do
movimento romntico, imediatamente posterior Crtica do Juzo, de Kant.
Pretendemos ensaiar uma reinterpretao das obras de Rousseau, fortemen-
te identificadas como de tendncia irracionalista, o que tem marcado profun-
damente as imagens tanto do filsofo genebrino quanto de alguns dos mais
eminentes representantes do primeiro romantismo alemo. Para tanto, nos
voltaremos para dois conceitos fundamentais, o de sentimento e o de subje-
tividade, que melhor expressam a base em que essas obras esto assentadas.
Tomaremos como balizador sistemtico de nosso estudo a anlise kantiana
desses dois conceitos, tal como esta exposta na Terceira crtica.
Palavras-chave: romantismo; irracionalismo; sentimento; subjetividade.
N
osso texto tem como objetivo expor a problemtica que consiste em apon-
tar a influncia que Rousseau exerce sobre os primeiros romnticos, le-
vando em conta a intermediao da filosofia de Kant. Para tanto partimos
da anlise do chamado novo registro sistemtico de pensamento que apresen-
tado Filosofia pela Crtica do Juzo, de Immanuel Kant. Julgamos que justamente
a obra crtica de 1790 que acaba por desencadear uma das principais temticas
ampliadas pelos romnticos: a questo da subjetividade. E a afirmao da mu-
dana de mentalidade do sculo iluminista para o perodo romntico que nos per-
mite estabelecer relaes entre Rousseau, Kant e o Romantismo Alemo.
Em meio aos numerosos textos que tratam da relao entre Rousseau e o
Romantismo, notamos uma espcie de vazio em tais abordagens, haja vista que as
Rousseau e os primeiros romnticos 547

mesmas deixam de lado o teor filosfico desta relao. Aparentemente, as extensas
e divergentes abordagens feitas sobre o assunto, seriam apenas uma demonstra-
o tanto da enorme proporo alcanada pelo pensamento do filsofo de Genebra
como de um leque igualmente amplo de possibilidades na compreenso do fen-
meno filosfico-literrio a que chamamos Romantismo. Acontece que o que geral-
mente se infere dessas possibilidades variadas de leitura e interpretao tem como
consequncia o reforo de esteretipos, como, por exemplo, a averso ideia de
ordem, que, como pretendemos mostrar ao propor nossa abordagem, atinge, em
cheio, a Rousseau e a corrente de pensamento romntico. Encontramos uma prova
disso em um artigo assinado por Anatol Rosenfeld, Romantismo e Classicismo,
que inicia com a seguinte afirmao:
O Romantismo , antes de tudo, um movimento de oposio violenta ao Clas-

sicismo e poca da Ilustrao, ou seja, quele perodo do sculo XVIII que
tido, em geral, como o da preponderncia de um forte racionalismo (GUINS-
BURG, 2005, p. 261).
Gerd Bornheim, ao falar da Filosofia do Romantismo, acentua, como ca-

racterstica do mesmo, sua reao ao sculo das luzes, no que os romnticos
estariam sintonizados com Rousseau, Harmann e Herder. Seguindo um vis co-
mumente utilizado para se interpretar Rousseau e o Romantismo, Bornheim afir-
ma que a reao aos iluministas manifesta-se fortemente em Rousseau, o grande
precursor do Romantismo, em cuja obra o tema da natureza ocupa um lugar cen-
tral (GUINSBURG, p. 80).
Embora essa forma de ler Rousseau e os romnticos seja, de fato, prepon-
derante, ela no s no unnime, como, se consultarmos alguns bons comenta-
dores que se preocupam em discutir as fortes discrepncias que existem entre,
por exemplo, os intrpretes de Rousseau, chamado por Bornheim de precursor do
Romantismo, iremos perceber que ela se alimenta de muitos mal-entendidos. Uma
anlise exemplar desse problema pode ser encontrada na Introduo ao livro de
Ernst Cassirer, A questo Jean-Jacques Rousseau, escrita por Peter Gay. Este que ao
fazer um levantamento da bibliografia sobre Rousseau chega a seguinte concluso:
Os discpulos de Rousseau contraditaram um ao outro to vigorosamente quanto
seus oponentes o fizeram (GAY, 1999, p. 9).
A ideia de que h ou pode haver o mesmo mal-entendido em relao ao Ro-
mantismo, nos sugerida pelo artigo de Rubens Rodrigues Torres Filho, que acom-
panha sua traduo de Plen, do poeta romntico e fichtiano, e que tem o sugestivo
ttulo de Novalis: o Romantismo estudioso. Trata-se de um texto em que Torres
Filho rediscute a imagem mistificada do poeta, em geral descrito como sendo um
... pensador sentimental, fragmentrio e etreo. Essa descrio a que acompa-
nhou fielmente sua triunfal celebridade. Misticismo, ideias vagas e fantsticas (...)
prestam-se bem para afast-lo do reino das ideias claras e distintas e para exclu-lo
548 Suzane da Silva Arajo

da filosofia (TORRES FILHO, 2001, p. 13). O objetivo de Torres Filho, contrrio ao
que se expressa nessa descrio, mostrar que a filosofia dos romnticos faria
parte marcante da Histria da Filosofia ocidental (TORRES FILHO, p. 12).
Os termos com os quais se costuma traar o perfil dos romnticos, e que,
segundo Torres Filho, aps a morte de Novalis, seus amigos ajudaram a cultivar, se
no todos eles, pelo menos boa parte deles pode ser reconhecida no perfil intelec-
tual de Rousseau. O distanciamento desses dois modos de pensar a influncia da
cincia na sociedade moderna, um por razes morais, o outro por razes estticas,
um aspecto importante da crtica, supostamente racionalista, feita a um e a outro.
O que se entende, normalmente, que tanto Rousseau quanto os romnticos e
o que nos interessa so os primeiros romnticos alemes pretendem substituir
a objetividade do pensamento cientfico e filosfico por um modo de pensar es-
sencialmente subjetivo, pondo no lugar do rigor lgico do conceito o sentimento.
Por isso, so essas as duas noes, subjetividade e sentimento, que nos orientam
na abordagem que ora propomos. Eles, sem dvida, so os termos que mais nos
ajudam a entender as caractersticas distintivas da obra de Rousseau e do projeto
cultural romntico. Porm, como nem sempre so bem definidos, tem um uso, em
geral, vago, sendo que a nica certeza que extramos delas que, em uma poca
dominada pelos ideais iluministas, tm um sentido negativo e pejorativo. Isso fica
claro na oposio que mostramos acima entre Rousseau/Romantismo e cincia/
luzes/iluminismo, a ponto de, como diz Guinsburg, inverter em toda linha esta
maneira de ver o mundo natural e a histria apregoados pelo Iluminismo.
Os indcios da necessidade de compreender a importncia terica das no-
es que nos propomos investigar so, talvez, to antigos quanto filosofia. Pode-
mos falar disso nos referindo a dificuldade encontrada por Plato em entender se
ou no possvel ensinar a virtude (PLATO, Meno, 70 a), uma ideia que, por no
poder ser resolvida teoricamente, permanece sempre problemtica. Um problema
que nos parece muito prximo do debate levantado por Rousseau no Discurso so-
bre as cincias e as artes, marcando bem os limites que separam a certeza objetiva
da cincia, capaz de ordenar o mundo fsico, e a desordem e a injustia no domnio
do mundo moral e poltico, que, como diz Hobbes, imiscui, ao tentarmos conhec-
-lo, o interesse dos homens, pois, como afirma no Leviat, s na chamada histria
natural o estudo dos fatos no dependem da vontade do homem (HOBBES, 1979,
p. 51). Hobbes procura nos mostrar que, fora do padro de pensamento seguido
pela cincia, o que nos restaria seria a mera opinio individual, subjetiva, que te-
ramos a obrigao de superar. O sentimento e mesmo a noo de subjetividade
marcada pelo interesse particular da vontade estariam fortemente atrelados a um
modo de pensar prprio do indivduo.
Quando a noo de sentimento valorizada, ou melhor, levada seriamente em
considerao dentro de uma abordagem terica na modernidade, isso se d deslo-
cando-o da abrangncia da razo. O sentimento moral, tal como o mesmo enten-
dido por Hutcheson, seguindo uma linha de pensamento que vem de Shaftesbury,

um exemplo desse tipo de posicionamento terico frente ideia de sentimento,
inabarcvel racionalmente, mas que teve grande influncia, principalmente entre
os ingleses e as escolas empiristas em geral. Para eles o sentido moral do homem
uma fonte especial da conscincia moral, espcie de instinto que nos impele a
fazer o bem, e que, por sua vez, est associado busca da maior felicidade possvel.
Embora em Rousseau, por exemplo, encontremos, na letra de seu texto, coisas pa-
recidas com isso, muito fcil de se descobrir como as questes morais, a que ele
tambm liga a noo de sentimento, marcam, como diz o Discurso sobre a origem da
desigualdade, uma passagem do homem natural ao homem que ele chama de meta-
fsico ou racional, o que mostra como, para ele, no se trata do mesmo sentimento.
Com Kant, e o modo como ele aborda a noo de sentimento, primeiro no
sentido de sentimento moral, e, depois, de sentimento esttico, que ns podemos
compreender melhor este conceito, desfazendo as ambiguidades que se costuma
ver neles quando relacionados tanto a Rousseau quanto aos romnticos, estes lti-
mos j instrudos pela filosofia crtica, graas a Fichte e Schelling. O ponto central
aqui dissociar o sentimento do instinto ou mesmo de qualquer base puramente
natural colocada como seu ponto de sustentao. Existem inmeras passagens em
Rousseau que reforam essa posio em sua obra, embora isso no receba por par-
te dele um tratamento sistemtico. Por isso, Kant, na Crtica do Juzo, principalmen-
te, uma referncia importante e guia para uma releitura de Rousseau. Se isso for
possvel com Rousseau, que inspirou Kant, nossa proposta de que temos muito
mais motivos para esperar o mesmo resultado com o Romantismo, fazendo assim,
com ajuda de um pensamento mais estruturado, a ligao entre o filsofo genebri-
no e o romantismo inteligente de que nos fala Torres Filho.
Outro ponto a que se costuma reduzir o pensamento do romantismo e o de
Rousseau, o subjetivismo, que to diretamente se costuma opor perspectiva ob-
jetiva. Sobre isso, pode-se mostrar, por exemplo, que a descoberta da subjetividade
o resultado de uma anlise criteriosa das nossas condies de conhecimento re-
alizada pelos filsofos modernos, e isso altera muito nossa compreenso dessa no-
o. A comprovao da importncia da noo de subjetividade para o pensamento
moderno a obra de Descartes, marco inaugural da nova concepo de cincia
que nos influencia at hoje. Com a explicao da importncia dessa noo pode-
mos indicar mais um exemplo da concepo distorcida que atinge diretamente os
pensadores que esto aqui em considerao. Pelo menos em parte isso pode ser
minimizado se, como o prprio Rousseau ensina, procurarmos aprender com os
prprios filsofos e no l-los a partir do que dizem seus comentadores, por mais
bem intencionados que sejam, afinal, como diz a citao do texto de Peter Gay, em
muitos momentos no sabemos a diferena entre os adeptos de uma filosofia e os
que se opem a ela, dada a dificuldade que ambos tm em entender os fundamen-
tos de uma obra. E em Rousseau, como, alis, no primeiro romantismo alemo, a
base de tudo, como queremos no s reafirmar, mas, sobretudo, realmente escla-
recer, so as noes de sentimento e subjetividade.
550 Suzane da Silva Arajo

Diante da ambiciosa pretenso de unir filsofos to importantes para a His-
tria da filosofia moderna, selecionaremos algumas obras relevantes para o as-
sunto de modo a traar uma linha que recubra nosso assunto (a subjetividade), a
comear por Descartes e terminar com a Terceira crtica de Kant, na medida em
que a nfase de suas obras na questo da subjetividade bem clara e conhecida.
No primeiro pela importncia que tem na fundamentao da cincia, e o segundo
pelo fato do acento ser mantido, no juzo de gosto, na prpria subjetividade. Assim,
vamos buscar os instrumentos tericos mais explcitos que precisamos, uma vez
que estes no so to evidentes em Rousseau e nos Romnticos. Nossa hiptese
que isso servir de meio facilitador da compreenso das obras desses ltimos, uma
vez que no se deixam explicar por si ss, devido os mal-entendidos que passaram
a servir de filtro interpretativo. A Crtica do Juzo de Kant o lugar onde podemos
encontrar uma boa definio para os conceitos afins ao tema: sentimento e sub-
jetividade. O passo seguinte diz respeito anlise das obras de Rousseau em que
melhor podemos identificar o uso preciso dessas noes. Essas obras so Discurso
sobre as cincias e as artes e alguns trechos do Emlio. A primeira, por ser a raiz de
onde emerge a imagem de um Rousseau contrrio cincia. A segunda como o lu-
gar de exposio da gnese subjetiva das faculdades humanas. O ltimo passo deve
se voltar para a anlise de fragmentos selecionados, de Novalis e Schlegel, que res-
saltem a compreenso das novas bases que Rousseau (cujo objetivo inicial mos-
trar a limitao do nosso conhecimento) e Kant (que, com a Terceira crtica, eleva a
um novo patamar o papel do sentimento) do ao pensamento filosfico moderno.
Referncias
BORNHEIM, G. (2005) Filosofia do Romantismo. O romantismo. So Paulo, Perspectiva.
GAY, P. (1999) Introduo . A questo Jean Jacques Rousseau. So Paulo, Editora Unesp.
HOBBES, T. (1979) Leviat. So Paulo, Abril Cultural.
PLATO (1979) Meno. So Paulo, Abril Cultural.
ROSENFELD, A. (2005) Romantismo e Classicismo. O romantismo. So Paulo, Perspectiva.
TORRES FILHO, R.R. (2001) Novalis: o romantismo estudioso. Plen. So Paulo, Iluminuras.

As contribuies de Vico para
a filosofia poltica
Vanilda Honria dos Santos* *Mestre em Filosofia

Universidade Federal de
Uberlndia
Resumo
O trabalho aqui proposto pretende expor algumas consideraes sobre as
contribuies da filosofia de Giambattista Vico para os estudos polticos e
colaborar com o debate contemporneo sobre a necessria existncia do di-
reito natural. A filosofia poltica no pensamento de Vico ser demonstrada a
partir do exame de sua obra magna Scienza nuova de 1744. A nova cincia de
Vico em como objetivo investigar a natureza comum das naes, as origens
da vida em sociedade. Explicitar as origens da vida em sociedade implica em
demonstrar tambm o direito natural, que a investigao dos fundamentos
da sociedade e da justia. O direito natural se origina a partir dos costumes
dos povos e no da reflexo racional e abstrata. A nova cincia contribui, sig-
nificativamente, com o debate sobre a existncia do direito natural, ao propor
a vinculao entre direito natural e positivo. Este novo mtodo se caracteriza
pela relao entre filosofia e filologia, diferindo-se dos parmetros que norte-
avam a filosofia moderna, fundados exclusivamente na razo clara e distinta
do mtodo matemtico.
Palavras-chave: Filosofia Poltica, Giambattista Vico, Nova Cincia, Natureza
Comum,
Mundo das Naes
A
s consideraes que ora me proponho a apresentar tiveram incio a partir
da pesquisa de mestrado realizada de 2010 a 2012, cujo propsito foi in-
vestigar a filosofia poltica de Giambattista Vico (1668-1744), partindo de
sua obra magna, a terceira edio da Scienza nuova1, publicada aps vinte anos de
estudo, no ano de sua morte, 1744.
1
Abreviada por Sn44 acompanhada do pargrafo.
As contribuies de Vico para a filosofia poltica 553

A nova cincia viconiana investiga a natureza comum das naes, as origens
da vida em sociedade, o que implica em demonstrar tambm o direito natural, en-
tendido como a busca dos fundamentos da sociedade e da justia (STRAUSS, 2009,
85). Por este intuito a nova cincia de fato uma importante contribuio para a
filosofia poltica. Entretanto, a posio de Vico se difere da tradio jusnaturalista
moderna, uma vez que o mtodo por ele adotado se pauta na relao de coopera-
o entre filosofia e filologia, reabilitando a histria para os estudos polticos.
De acordo com Vico, o direito natural se origina a partir dos costumes dos
povos e no da reflexo racional abstrata adotada pelos filsofos modernos, fun-
damentada exclusivamente na razo clara e distinta do mtodo matemtico, deslo-
cando as caractersticas de uma natureza humana prpria da idade da razo para
os primrdios das naes, quando os homens ainda se encontravam em estado
ferino e de isolamento, cujas faculdades criativas estavam arraigadas aos sentidos,
no sendo ainda capazes de tal abstrao. O que de fato ocorrera e que Vico de-
monstra em sua cincia, que as condies necessrias descoberta do direito na-
tural, com base na liberdade e igualdade de todos os homens, foram possveis aps
longo perodo de modificaes da mente e da natureza dos homens, que teve como
consequncia a transformao do meio em que viviam. importante salientar que
tal processo ocorre tambm no sentido inverso, isto , na medida em que o meio
social transformado pelo homem, a sua natureza tambm se modifica.
A realizao da pesquisa suscitou algumas consideraes que julgo relevan-
tes para os estudos polticos. G. Vico muitas vezes interpretado como o precursor
de teorias especficas, interpretao esta que no encontra suporte neste traba-
lho, pois compartilho com Humberto Guido a concepo de que Vico o ancestral
das cincias humanas e no o formulador de alguma disciplina especfica, e que
sua importncia est na sua obra e no em formulaes posteriores ao seu tempo
(GUIDO, 2012, 99-100). No obstante, possvel, e permito-me aqui ousar, extrair
da obra viconiana a anlise de temas e problemas bastante atuais, e que levaram
sculos para integrar os crculos de debates sobre a realidade social dos povos.
Seguem-se os pontos que quero destacar:
Na Scienza nuova Vico considerou os nativos do Novo Mundo como homens
que tinham alguma religio, diferindo-se dos relatos dos viajantes e dos tericos
que afirmavam que os mesmos no tinham religio, eram homens sem Deus.
Esta concepo fundamentou as teorias que destituram os habitantes do Novo
mundo e da frica de humanidade, alimentando tambm as teorias raciais ou ra-
cistas. Tal argumento legitimou a ideia de superioridade dos povos europeus em
relao aos demais, o que tornou apropriada a sua subjugao, em nome da ci-
vilizao. Entre os mtodos utilizados para tal tarefa incluem-se: a catequizao,
o domnio dos recursos naturais e o direito de utilizar os ditos seres humanos
inferiores como mo de obra escrava.
Uma das concluses de Vico evidenciadas na pesquisa foi que os filsofos
confundiram o direito natural com a ltima forma manifestada historicamente, o
554 Vanilda Honria dos Santos

direito humano. Eles teriam, portanto, desconsiderado as concretizaes do direi-
to na histria, explicitadas pelo que Vico denomina direito divino e direito heroico,
o que por sua vez, teria ocorrido em detrimento das modificaes pelas quais pas-
saram o direito, segundo as transformaes na prpria natureza humana. Proce-
dendo desse modo as naes que deduziram tal direito abstrato (o direito natural)
seriam ento as portadoras do que justo para as demais, considerando que j se
encontravam em um estgio de desenvolvimento superior s outras. Essa maneira
de conceber o direito ignora as particularidades e os estgios nos quais se encon-
tram as naes, podendo ocasionar a imposio daquela que se intitula altamente
civilizada sobre as demais, o que de fato ocorrera, basta verificarmos o processo de
colonizao, a escravizao de seres humanos e a imposio de valores culturais
europeus em detrimento das culturas nativas.
Por terem desconsiderado as modificaes da natureza humana e as con-
dies da realidade social, que esto diretamente vinculadas, permito-me inferir
que, agindo desse modo, os filsofos teriam excludo da esfera do direito, assim
como da histria, todas as naes que no se enquadravam nos moldes europeus.
O direito natural dos filsofos, que fundamentou a igualdade e liberdade na-
tural entre todos os homens, excluiu do direito os escravos, os negros livres e mui-
tas minorias religiosas, mesmo tendo como argumento a universalidade, segundo
o princpio de que o direito natural peculiar natureza comum dos homens, in-
dependente do tempo e lugar. Natureza comum porque a racionalidade e a socia-
bilidade esto presentes em todos os homens e os levam a viver em sociedade.
Mas excluiu, por no tratarem especificamente de suas situaes, de desigualdade
e no liberdade, o que perdurou at o sculo XIX e meados do sculo XX, e ainda
persiste na realidade social, onde o direito se concretiza, s vezes, lentamente. Vale
ressaltar que esse processo que manteve povos inteiros margem da chamada
sociedade desenvolvida, sem acesso ao direito que se diz vlido para todos, s
teve um novo desfecho a partir de conflitos e lutas intensas, acompanhados de um
processo de tomada de conscincia, em que os sujeitos se reconhecem enquanto
atores sociais e no mais como seres humanos inferiores, sujeitos a dominao.
Por exemplo: movimento pelos direitos civis nos EUA, a luta contra o Apartheid na
frica do sul, e no Brasil, o reconhecimento da no existncia de uma democracia
racial e a admisso da existncia de um Estado Racista, o que levou a elaborao
de polticas pblicas de incluso dos afrodescendentes e indgenas.
Da a originalidade de Vico, admitir em sua filosofia poltica todas as naes,
uma vez que as mesmas tiveram uma natureza comum. Em sua Scienza nuova, ele
afirma que em seus princpios todas as naes tiveram religio, realizaram matri-
mnios e sepultaram seus mortos. Independente do espao e tempo, todas tiveram
em suas origens os mesmos princpios (comeos), passando por vrios estgios
de modificaes da natureza humana, at atingir as condies necessrias ela-
borao do direito abstrato, tal como foi celebrado pelos filsofos jusnaturalistas
modernos.

A anlise de Vico a partir das condies histricas concretas e das modifica-
es da natureza humana, estas que fundamentam segundo ele, as concepes de
justia segundo cada poca, explicita que nos primrdios das sociedades humanas,
os homens no se reconheciam como iguais e livres. A convico descoberta pela fi-
losofia poltica , na verdade, uma experincia da razo, e no uma constatao, um
fato histrico. De acordo com Vico, na origem do mundo civil, no perodo em que
os primeiros homens, que ele denomina bestiones, s se preocupavam com suas
prprias necessidades, imperava a ferinidade, a violncia e a desigualdade, o que
tornou necessrio a educao da mente, dos nimos e do corpo (Sn44, 520, 524),
para dar vazo reflexo, o que ocorrera devido racionalidade, inata nos homens.
Caso os primeiros homens permanecessem sempre nesse estgio, provavelmente
teriam se extinguido (Sn44, 330), e com eles toda a humanidade. Diante desse
perigo, foram capazes de elaborar de forma gradual os pilares da filosofia poltica,
amplamente considerados pelos modernos: a liberdade e igualdade entre todos
os seres humanos, contemplados na Declarao Universal dos Direitos Humanos
(1948), ainda que nem sempre consolidados na prtica social.
Outro ponto demasiadamente importante, considerado por Vico, o fato
de que ele admite na histria os povos capazes de representar sua histria sob
a forma de narrativa, indo na contramo da interpretao dos clssicos. Segundo
Hegel, a frica ficou fechada para o resto do mundo, [...] voltada para si mesma, a
terra-criana que fica alm da luz da histria autoconsciente, encoberta pelo negro
manto da noite (HEGEL, 2008, 82-83), e por no ter movimentos prprios, no
uma parte histrica do mundo.
No terceiro livro da Scienza nuova intitulado Da descoberta do verdadeiro
Homero, Vico faz uma anlise do poeta, na qual problematiza sobre a sua suposta
sabedoria oculta, conforme interpretao de autores antigos e os modernos defen-
sores da sabedoria dos antigos. O debate que ocorrera no incio da Modernidade
denominado Querela entre antigos e modernos influenciou Vico, de modo que ele se
posicionou sobre os vrios pontos dessa discusso: a citada sabedoria, sobre qual
teria sido sua ptria, sua idade e sua inatingvel faculdade potica (Sn44, 819).
Homero era para os defensores da sabedoria dos antigos o padro a ser seguido,
enquanto que para os defensores dos modernos, era o paradigma a ser superado.
No h aqui espao e tempo suficiente para discorrer sobre todos os pontos por
ele tratados, todavia, de suma importncia para a abordagem que aqui proponho
apresentar a concluso de Vico acerca da tradio oral, que transmitiu as poesias
homricas atravs de geraes. O filsofo conclui que as poesias de Homero, alm
de serem dois grandes tesouros do direito natural das gentes, so tambm o tes-
temunho dos primeiros povos da Grcia, ou seja, atribuiu-se a Homero a autoria
dos poemas, entretanto, tais histrias poticas teriam sido transmitidas atravs
das geraes pelos poetas rapsodos, tornando-se o conhecimento comum das gen-
tes da Grcia antiga, cuja sabedoria era potica.

Mas, por que a questo da oralidade por mim considerada to relevante na
abordagem do filsofo do sculo das luzes?
Conforme j citado, a tendncia da poca era considerar como povos com
histria e civilizados, apenas aqueles que se enquadravam nos padres europeus, e
no muito distante desse tempo, mas j no sculo XIX, Hegel, escreveria que povos
que ainda no registravam sua histria atravs da escrita no faziam parte da his-
tria mundial. Aqui, reporto-me aos povos do Continente Africano, que por terem
tido sua histria escrita por europeus, sua cultura dilacerada e seus filhos escravi-
zados, permaneceram excludos por um longo tempo da histria mundial, o que se
deve ao lado da histria que prevaleceu nos manuais (a histria dos vencedores).
Atualmente, a histria oral plenamente reconhecida como uma das fontes para
a pesquisa cientfica, e no tocante frica, uma das principais fontes de conhe-
cimento sobre a histria dos povos. Mesmo que a histria contada pelos coloniza-
dores muitas vezes tenha camuflado as verdades sobre esses povos, a oralidade
preservou as razes e sua originalidade.
Um ltimo ponto que gostaria de elencar trata-se da abordagem viconiana
sobre a Poltica Potica, no segundo livro da Scienza nuova, cujo ttulo Da Sa-
bedoria Potica. Os conflitos sociais que ocorrem entre os fmulos e heris, e em
seguida, j nas cidades constitudas, entre nobres e plebeus, so destacados por
Vico como motor que possibilitou as transformaes no direito e na realidade so-
cial. Tais conflitos so interpretados como originrios de classes antagnicas, o que
teria sido abordado tambm por Maquiavel. Todavia, sugiro que a partir de uma
anlise da gnese dos conflitos sociais, o que Vico apresenta na Scienza nuova,
possvel verificar que as origens podem ser encontradas no conflito de raas, e
no de classes2. Isto porque os primeiros conflitos j ocorriam nos primrdios das
sociedades, quando ainda no havia diviso de classes sociais, e sim a classifica-
o dos seres humanos segundo seu nascimento, sua origem, outra concepo de
raa: [...] um ser gerado com parte da natureza heroica dos nobres e parte da na-
tureza ferina dos plebeus, resultaria em um monstro (Sn44, 567). necessrio
explicitar que o estudo de Vico detm-se sobre os descendentes de Jaf, um dos
trs filhos de No, que se dispersaram aps o Dilvio Universal e povoaram toda a
terra. Seus descendentes teriam povoado a Europa, enquanto que os descendentes
de Sem so os judeus, o povo escolhido, e os de Cam povoaram a frica e parte do
Oriente Mdio (PONS, 2006, 08-09). Essa diviso baseada nas Sagradas Escrituras
teria fundamentado a diviso cientfica dos seres humanos em trs raas: branca,
amarela e negra, o que ocorrera somente na fase moderna e no nos primrdios
investigados pela scienza nuova.
2
Em meados do sculo XIX a luta de raas foi transformada em luta de classes (o discurso revolu-
cionrio). Ao se transformar em discurso revolucionrio, foi necessrio recodificar no em termos
de luta de classes, mas de luta de raas (que ressurge), a contra-histria, no sentido biolgico e
mdico (Cf. FOUCAULT, 2005, 94). Desse modo, surge o racismo, justificado cientificamente, que visa
manter a ordem de opresso de uns sobre outros, a partir da desqualificao das sub-raas coloni-
zadas (Cf. FOUCAULT, 2005, 87).

Nas palavras de Vico, os primeiros homens da raa indo-europeia, os jafetis-
tas, chamados por ele de gigantes tinham seus mais fortes, que se estabeleceram
no alto das montanhas e se recolheram nas grutas com suas mulheres, ali geraram
seus filhos de concbitos certos, criaram a religio de Jpiter e sepultaram seus
mortos, garantindo assim o direito propriedade da terra. Esses gigantes se consi-
deraram superiores aos demais, e se intitularam de origem nobre, portanto teriam
nascido para governar (Sn44, 530). Enquanto os fracos, que permaneceram na
vida errante e ferina, gerando filhos de concbitos incertos e sem religio, foram
considerados inferiores e no humanos, portanto nasceram para obedecer. Desse
evento da histria humana teria decorrido a legitimao das desigualdades funda-
das na ideia de seres humanos de origem superior e de origem inferior. Todavia,
faz-se necessrio destacar que essa abordagem fora considerada pelos modernos,
mas deslocada do seu contexto original. O discurso da filosofia poltica at o final
da Idade Mdia pautava-se na legitimao da soberania daqueles de origem nobre
presente na histria contada pelos romanos. Discurso que Vico assume sobre outra
perspectiva, para criticar a soberania e no para defend-la. O que de fato ocorria
era a justificativa do poder dos nobres, a soberania, que subjugava os demais, con-
siderados inferiores (FOUCAULT, 2005, 85). Nessa perspectiva, Vico destaca-se por
situar o conflito de raas, mesmo sem usar o termo, nos primrdios das sociedades
europeias, o que seria as bases do racismo, que viria a ser cientfico.
Diante dessas questes e de outras, que a brevidade deste trabalho no me
permite abarcar, pertinente a considerao de que a cumplicidade das ideias de
Vico e os problemas humanos, radicalmente humanos, de ontem e de hoje, admi-
rvel. Portanto, reflito sempre sobre o prisma de que Vico um pensador de seu
tempo e tambm do nosso tempo, eliminando assim o risco de anacronismos. Dito
de outro modo, a viso de Vico sobre as origens da sociedade, embora impregnada
dos valores do seu tempo, como de fato deve ser no mundo humano, est muito
alm daqueles que fundamentaram a supremacia europeia sob os demais povos.
Enfim, Vico trata de questes que so contemporneas, o que testemunha
sua atualidade. Nesta breve exposio procurei elencar os pontos que mais me in-
quietaram, e trata-se na verdade, de um levantamento de problemticas que gos-
taria de tratar no mbito da filosofia, seja sob a tica de Vico ou de outro filsofo,
moderno ou contemporneo, que me permita pensar a realidade na qual me insiro.
Referncias
FOUCAULT, M. (2005). Em defesa da Sociedade. So Paulo: Martins Fontes.
GUIDO, H. (2012). A Vnus Pdica, a natureza libidinosa: notas para um confronto entre Vico
e Lucrcio. In: Embates da Razo: mito e filosofia na obra de Giambattista Vico. Humberto
Guido, Jos Manuel Sevilla, Sertrio de Amorim e Silva Neto (Organizadores). Uberlndia:
EDUFU.
HEGEL, W. F. (2008). Filosofia da Histria. Braslia: Editora Universidade de Braslia.

PONS, A. (2005). Historie idele eternelle e historie universelle chez Vico. Noesis, n 8, mis
em ligne le 30 mars 2006. Consulte le 29 aot 2011. Disponvel em: HTTP://noesis.reveus.
org/index123.html
STRAUSS, L. (2009). Direito Natural e Histria. Introduo e Traduo de Miguel Morgado.
Ttulo original Natural Right and History. Lisboa: Edies 70.
VICO, G. (1992). Principi di Scienza nuova. Traduo italiana de Fausto Nicolini. Napoli:
Arnoldo Mondadori. Abreviada por Sn44.

GT Filosofia, Histria e Sociologia
da Cincia e da Tecnologia
De que maneira Kepler no foi

um copernicano
Claudemir Roque Tossato* * Ps-doutor, Unifesp.
Resumo
Este texto objetiva apresentar dois motivos que no permitem caracterizar
Kepler como um copernicano: o primeiro sobre o conceito de movimento; o
segundo, sobre o mtodo. Sobre o conceito de movimento, para Kepler, distin-
tamente de Coprnico, os movimentos planetrios no devem seguir o esti-
pulado pelo axioma platnico de movimentos circulares e uniformes. Sobre o
mtodo em astronomia, Kepler tem uma concepo distinta da de Coprnico,
pois o primeiro privilegia os aspectos fsicos para a elaborao das hipteses
astronmicas, algo no visado pelo segundo.
Palavras-chave: Kepler. Coprnico. Astronomia. Movimentos celestes. Mtodo.
Introduo
muito comum associar o nome de J. Kepler ao de Coprnico. Normalmente,

acha-se que, enquanto o segundo foi o astrnomo que admitiu a mobilidade
da Terra e colocou- a girando ao redor do Sol, o primeiro desenvolveu essas
hipteses, extraindo dessas as suas trs primeiras leis dos movimentos planet-
rios, a lei da forma elptica das rbitas planetrias, a lei das reas e a lei harmnica.
Isto j indica que Kepler foi um defensor do copernicanismo. De fato, ele o foi. A
elaborao das leis feita admitindo-se as teses heliostticas copernicanas e, em
quase todas as obras de Kepler, h referncias de que o copernicanismo o sistema
real do mundo celeste. Contudo, tambm possvel elaborar a seguinte questo:
em que sentido Kepler foi copernicano? Se se admite essa questo como digna
de considerao, ento poder existir um problema a mais, o de que, em algum
sentido, Kepler talvez no foi um copernicano em sentido estrito. Ou seja, mesmo
De que maneira Kepler no foi um copernicano 561

Kepler tendo utilizado as hipteses copernicanas, isto talvez no seja suficiente
para consider-lo um copernicano estrito senso.
Admitir Kepler como um copernicano no significa que ele no tenha dife-
renas sensveis em relao a esse programa de pesquisa. Admitir que um cientista
trabalha com um ncleo duro de um programa de pesquisa, para utilizar o jargo
lakatosiano, no significa que esse cientista concorde com todos os procedimentos
adotados pelo programa original e que todos os desenvolvimentos seriam conse-
quncias j previstas com a admisso de um tal ncleo duro. Um cientista conti-
nuador de propostas originais pode tanto utilizar uma parte do programa original
como modificar qualquer outra parte mesmo uma parte importante que esteja
no ncleo duro, admitindo mesmo certas partes que seriam incompatveis com a
proposta original.1 neste sentido que podemos, penso, caracterizar o coperni-
canismo kepleriano: Kepler admite as hipteses centrais de Coprnico, mas tem
concepes distintas, principalmente no que concerne aos meios de obteno do
conhecimento astronmico e, tambm, em relao ao conceito de movimento que
prevalece no mundo celeste.
Para a argumentao deste trabalho, podemos agrupar as principais distin-
es entre Kepler e Coprnico em pelo menos em dois blocos. O primeiro de
cunho epistemolgico e, o segundo, metodolgico. Acerca do ponto de vista episte-
molgico, Kepler tem uma concepo de movimento celeste distinta da de Copr-
nico; em relao ao mtodo, a obteno das leis de Kepler foi possvel justamente
pela nova concepo de hiptese que Kepler passa a dotar astronomia, concepo
essa que no aparece em Coprnico e que nem h possibilidades de ser empregada
na sua cosmologia.
Tendo em vista essas duas distines, inteno deste trabalho mostrar
quais so os aspectos que permitem caracterizar Kepler como um astrnomo que
tem uma concepo de pesquisa cosmolgica-astronmica que difere em partes
substanciais da concepo de Coprnico. Em outras palavras, Kepler no aperfei-
oou o copernicanismo original, mas elaborou um tratamento cosmolgico-astro-
nmico original.
Distino epistemolgica
O sistema de Coprnico no o sistema que hoje conhecemos como o sistema
solar. Hoje o sistema solar pode ser dito de heliocntrico, enquanto o sistema de
Coprnico heliosttico. Essa diferena fundamental. Um sistema heliocntrico
aquele relativo a um sistema de coordenadas que tem como origem o centro do
1
Uma outra distino importante entre Coprnico e Kepler que este ltimo volta a utilizar o equan-
te ptolomaico como uma hiptese de trabalho, quando da procura da verdadeira forma da rbita do
planeta Marte, algo que, dentro do programa copernicano seria inadmissvel. Contudo, no tratare-
mos dessa questo neste trabalho.
562 Claudemir Roque Tossato

Sol (MOURO, 1995, p. 375), e um sistema heliosttico uma teoria dos movi-
mentos planetrios baseada na hiptese heliocntrica (MOURO, 1995, p. 376). O
sistema heliocntrico, em outras palavras, admite o Sol fsico como centro de movi-
mentos dos planetas, e Coprnico no admitiu exatamente o centro de movimentos
como sendo o Sol fsico, mas o centro est, para Coprnico, nas proximidades do
Sol fsico. Penso que esse foi o principal problema do copernicanismo original; e tal
problema ocorreu porque Coprnico no conseguiu se desvincular da crena anti-
ga de que os movimentos do mundo celestes so realmente circulares e uniformes.
Apesar disso, o sistema copernicano original foi uma proposta interessante e
permitiu um grande desenvolvimento da cosmologia e da astronomia no sculo XVII.
Muitos foram os seus seguidores; nomes importantes como Galileu, Kepler, Descartes
e Newton, entre outros trabalharam com as propostas de Coprnico. Mas o sistema
copernicano original ainda estava muito preso a categorias renascentista e mesmo
medieval. Suas teses centrais de mobilidade da Terra e de centralidade do Sol foram
fundamentais para a nova mentalidade da cincia moderna, mas o tratamento coper-
nicano, mesmo assim, necessitou no somente de um aprofundamento, mas de uma
ruptura com padres adotados h muito tempo pela cosmologia e pela astronomia.
O maior problema que o copernicanismo original implica a impossibilidade
de descrio dos movimentos planetrios sem a utilizao dos expedientes da astro-
nomia condicionada a uma cinemtica celeste, pelo fato de que a aceitao do princ-
pio de circularidade e uniformidade dos movimentos planetrios levou Coprnico a
retirar o centro do corpo do Sol e posicion-lo no centro da rbita terrestre.
Em linhas gerais, a crena copernicana de que a rbita de um planeta cir-
cular com movimentos uniformes entre os arcos e tempos percorridos, mediante
a colocao do Sol no centro e dos movimentos da Terra, possibilitou duas coisas.
A primeira foi a resoluo imediata da segunda desigualdade determinada
pelos astrnomos gregos antigos, isto , os movimentos de retrogradao, apre-
sentados tanto pelos planetas internos quanto pelos externos, no so mais descri-
tos mediante a utilizao de epiciclos, deferentes etc., mas se mostram aparente-
mente retrgrados pela relao entre as distncias e as velocidades relativas entre
a Terra e os outros planetas. Em outras palavras, como a Terra movimenta-se ao
redor do Sol, assim como fazem os outros planetas, isso faz que ocorram varia-
es nas velocidades e nas distncias desses planetas ao redor do centro fsico, do
Sol, pois cada planeta tem distncias distintas do centro, implicando velocidades
distintas desses planetas; deste modo, ao observar os movimentos dos planetas a
partir da Terra, um observador notar que os planetas no fazem um movimento
contnuo ao redor do Sol, mas ora se apresentaro movimentando-se para adiante,
ora param e, ainda, parecem retroceder. Assim, visto da Terra os planetas mostram
movimentos irregulares, acarretando uma retrogradao. Mas, quando a Terra
posta em movimentos, tal como pensou Coprnico, tal retrogradao desaparece e
percebe-se que isso fruto das variaes entre as distncias e as velocidades dos

planetas. O grande triunfo de Coprnico com a resoluo da segunda desigualdade
foi mostrar que o que vemos no cu so aparncias, pois estamos nos movimentan-
do junto com a Terra em seu movimento de translao.
A segunda, e a mais importante para a argumentao deste trabalho, que
o sistema copernicano fica restrito a uma cinemtica celeste. O sistema de Copr-
nico necessita da utilizao de artifcios geomtricos para a resoluo da primei-
ra desigualdade (a no uniformidade entre arcos, isto , entre as distncias e os
tempos), pois a colocao do Sol no centro do sistema e a admisso do axioma da
circularidade e uniformidade ou seja, a necessidade de elaborao de representa-
es matemticas que reduzam os movimentos desiguais a movimentos circulares
e uniformes ou compostos de circularidade e uniformidade impossibilitaram que
Coprnico descrevesse os movimentos sem a utilizao de epiciclos. Desta manei-
ra, o sistema copernicano restringiu-se a uma cinemtica celeste no que concerne
determinao dos movimentos planetrios. Isto era claro para Coprnico, tanto
que ele escreve como terceira exigncia no Commentarioulus, que Terceira: todos
os orbes giram em torno do Sol, como se ele estivesse no meio de todos; portanto,
o centro do mundo est perto do Sol (COPRNICO, 1990, p. 104).
Ora, o centro no est no corpo do Sol, mas perto dele, perto o suficiente para
ser um ponto matemtico para a computao das desigualdades constatadas pelas
observaes dos movimentos dos planetas.
A diferena epistmica-metodolgica entre a segunda desigualdade dos mo-
vimentos, resolvida por Coprnico, e a primeira, no resolvida, que a segunda
solucionada sem qualquer dificuldade, isto , a simples admisso de que a Terra se
movimenta mostra, como consequncia direta de tal admisso, que os movimentos
retrgrados so aparentes, como aponta Dijkstherhuis (1986) - a resoluo da retro-
gradao uma simples questo geomtrica, que pode ser entendida apenas olhan-
do para as representaes dos sistemas ptolomaico e copernicano. Contudo, a de-
terminao das alteraes do brilho dos planetas ao longo de seus movimentos pelo
zodaco mais complexa, no sendo resolvida como consequncia do movimento da
Terra. nesse ponto que Coprnico, justamente por no se libertar das amarras do
axioma da circularidade e uniformidade, foi obrigado a deslocar o centro de movi-
mentos do Sol fsico para o matemtico e sacrificar o discurso sobre o realismo dos
movimentos. Seu apego ao axioma expresso com as seguintes palavras.
O Movimento dos corpos celestes uniforme, perptuo e circular ou compos-

to de movimentos circulares.
Depois do que foi anteriormente dito, referiremos que o movimento dos cor-
pos celestes circular. Com efeito, o movimento apropriado de uma esfera
uma rotao num crculo, reproduzindo a sua prpria forma no prprio ato
como corpo extremamente simples em que no se pode indicar princpio nem
fim, nem distinguir-se um do outro, enquanto atravs dos mesmos move-se
sobre si mesma (COPRNICO, 1984, I, IV, p. 25).

Portanto, o copernicanismo original implica que as suas descries celestes
estejam condicionadas a um modelo nico, o de rbitas circulares e uniformes. Isso
restringiu a elaborao de um sistema alternativo, isto , impossibilitou a obteno
de um sistema com rbitas no circulares.
Kepler admitiu as hipteses cosmolgicas copernicanas, mas no o estatuto
de movimento celeste copernicano. Kepler, utilizando os dados observacionais de
Brahe e, tambm, procurando determinar uma explicao dinmica para os movi-
mentos planetrios, possibilita a tentativa de procura de outras formas de movi-
mentos orbitais, conforme aponta Kepler (1937, 1938, 1940) tais como a ovalada e
a elptica, no se restringindo meramente s formas circulares e uniformes. Assim,
com a ruptura com o axioma platnico de movimentos circulares e uniformes que
encontramos uma grande distino entre Coprnico e Kepler.
No o caso aqui de reproduzir o processo pelo qual Kepler chega s suas
leis existe uma literatura por demais detalhada sobre esse processo, exposta, por
exemplo, por Dreyer (1953), Koyr, (1961) e Stephenson (1987) , mas pode-se
afirmar que as leis de Kepler necessitam de uma concepo de movimentos celes-
tes que rompe com a concepo da tradio antiga-medieval e, como foi dito, com
a concepo de Coprnico. O mundo celeste kepleriano no permite o movimento
circular e uniforme e isto porque esse movimento foi testado e no corroborado
pelos dados de Brahe; no permite, consequentemente, o movimento circular e
uniforme como um axioma, mas somente como uma hiptese entre outras. Nesse
aspecto, a distino parece-me radical. A concepo copernicana de movimento
celeste puramente metafsica e a de Kepler aproxima-se mais emprica, pois
Kepler elabora hipteses que tenham como base as observaes celestes e as testa
por essas mesmas observaes. Se a discusso sobre o realismo na astronomia dos
sculos XVI e XVII tiver algum sentido, acredito que Coprnico no foi um realista
poderia ser intencionalmente, mas entre a inteno e a realizao, mesmo que
errnea, h uma distncia muito grande. Kepler, por outro lado, foi um realista,
mesmo que isso tenha, pelo menos para o autor deste trabalho, pouca importncia.
O importante que a ruptura com o padro da circularidade e uniformidade per-
mitiu um ganho cientfico e epistemolgico. Cientfico, porque o apego ao axioma
platnico implica um nmero excessivo de artifcios geomtricos para a elabora-
o de tabelas astronmicas, e, com as leis de Kepler, h um ganho significativo
tanto em preciso como em simplicidade; epistemolgico, porque a desconside-
rao da circularidade e uniformidade como um axioma permite que o intelecto
no fique mais restrito a padres a priori.
Distino metodolgica
A primeira distino apontada acima s tem sentido porque Kepler tambm
no um copernicano no que concerne ao mtodo. Temos entre um e outro uma
mudana significativa na compreenso sobre o mtodo a ser utilizado na astrono-

mia. A discusso sobre o mtodo astronmico no sculo XVII traz fundamental-
mente a questo do carter das hipteses utilizadas por essa cincia. bem sabido
que o astrnomo da poca de Coprnico e Kepler estava mais preocupado com a
determinao dos aspectos cinemticos para a obteno de tabelas dos movimen-
tos dos planetas do que com questes cosmolgicas, conforme posto por Westman
(1980). As hipteses astronmicas, de uma maneira geral, eram utilizadas para
relacionar certos expedientes matemticos (como o epiciclo, equante etc.) com a
inteno de facilitar o clculo para a elaborao de tabelas para determinar os po-
sicionamentos dos planetas. Questes acerca dos aspectos fsicos pertencentes ao
mundo celeste eram deixadas aos cuidados da cosmologia. O cosmlogo era um
pensador distante da prtica astronmica e discutia apenas as questes metafsi-
cas sobre o cu.
Coprnico alinha-se perfeitamente com essa postura sobre as hipteses, tan-
to assim que, aps ter apresentados no primeiro livro do De revolutionibus as suas
novas propostas sobre o movimento da Terra, adere, nos cinco livros restantes de
sua obra, prtica astronmica de sua poca. Nos restantes cinco livros do De revo-
lutionibus, Coprnico recusa o equante ptolomaico justamente por ferir o axioma
da circularidade e uniformidade -, e admite na astronomia o recurso matemtico
do bi-epiciclo. Isso foi necessrio para Coprnico, pois, como ele estava preso ao
axioma platnico, uma concepo completamente metafsica, isto o impediu de
considerar outras alternativas sobre a natureza dos movimentos celestes, s lhe
restando adequar os dados observacionais que dispunha de maneira a satisfazer o
axioma da circularidade e uniformidade.
Contudo, como vimos acima, Kepler no se apegou da mesma maneira que
Coprnico ao axioma da circularidade e uniformidade e o seu mtodo astronmico
no espelha a elaborao de hipteses para satisfazer tal axioma. Pelo contrrio,
a prpria noo de aplicao das hipteses muda com Kepler, como tratada por
Tossato & Mariconda (2010). Uma hiptese astronmica no mais, para Kepler,
simplesmente um procedimento de aplicao de artifcios geomtricos para sal-
var as aparncias, mas a elaborao de conjecturas sobre a realidade fsica dos
movimentos dos planetas; conjecturas que necessariamente devem ser aceitas
apenas se se mostrarem sustentadas pelos dados observacionais astronmicos
que, no caso, so os dados de Brahe. Pois, como escreve Kepler.
Portanto, se algum astrnomo diz que o caminho [rbita] da Lua tem uma
forma oval, temos uma hiptese astronmica. Mas, por outro lado, quando
ele procura construir essa forma atravs de crculos, ele est se utilizando de
hipteses geomtricas (KEPLER apud JARDINE, 1979, p. 164-5).
Existem, segundo Kepler, muitos tipos de hipteses. Existem hipteses geo-

mtricas, destinadas a adequar as observaes atravs de expedientes matemti-
cos, como o fez Coprnico e a tradio astronmica desde o tempo de Ptolomeu,

e hipteses astronmicas, de carter fsico, tal como tratou Kepler na astronomia.
Uma hiptese astronmica, por exemplo, deve tratar da forma verdadeira da rbita
de um planeta. Ela tem carter fsico porque a elipsidade surge pela ao de uma
fora magntica exercida pelo Sol nos planetas.
Concluso
Vimos rapidamente pelo menos duas razes que distinguem os trabalhos ke-
plerianos em astronomia do trabalho sugerido pelas teses copernicanas iniciais.
Essas razes no implicam, ao que parece, um desenvolvimento do copernicanis-
mo. A quebra com o axioma da circularidade e uniformidade no prevista pelo
copernicanismo original. No se pode dizer que Kepler aperfeioou o copernica-
nismo, extraindo consequncias ou potencialidades deste, pois a concepo de mo-
vimento celeste de Coprnico, circular e uniforme, no compatvel com a rbita
elptica kepleriana. H uma mudana drstica em termos epistemolgicos quanto
ao estatuto dos movimentos celestes. E, mais especificamente, a concepo de hi-
ptese copernicana distinta da concepo kepleriana. Coprnico fez exceto no
caso das propostas cosmolgicas centrais hipteses geomtricas para adequar
as irregularidades dos movimentos dos planetas, especificamente a dada pela pri-
meira irregularidade ao axioma platnico. Kepler, como foi apontado acima, no s
fez hipteses sobre os aspectos fsicos envolvidos nos movimentos dos planetas,
mas exigiu uma mudana de significado da palavra hiptese. O universo kepleria-
no, portanto, no pode ser classificado como um aperfeioamento das propostas
copernicanas. Mais do que isto, o keplerianismo distinto do copernicanismo em
questes centrais. A questo do movimento celeste, que para Kepler elptico e
no circular e uniforme, tem o mesmo estatuto das hipteses iniciais de Coprnico
de movimentos da Terra e de centralidade do Sol. O carter das hipteses traz dis-
tines bsicas no uso das metodologias adotadas por cada um desses astrnomos.
Referncias
COPRNICO, N. (1984) As revolues dos orbes celestes. Lisboa: Fundao Calouste Gul-
benkian.
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suas prprias hipteses acerca dos movimentos celestes. So Paulo/Rio de Janeiro: Nova
Stella e Coppe-MAST.
DIJKSTHERHUIS, E. J. (1986) The mechanization of the world pictures. Princeton: Princeton
University Press.
DREYHER, J. L. E. (1953). A history of astronomy from Thales to Kepler. New York: Dover
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JARDINE, N. (1979) The forging of modern realism: Clavius and Kepler against the sceptics.
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KEPLER, J. (1937). Astronomia nova. Gesammelte Werke, III. Munich: C. H. Becksche Ver-
lagsbuchhandlung.
KEPLER, J. (1938). Mysterium cosmographicum. Gesammelte Werke I. Munich: C. H.
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KEPLER, J. (1940). Harmonice mundi. Gesammelte Werke, VI. Munich: C. H. Becksche Ver-
lagsbuchhandlung.
KOYR, A. (1961). La rvolution astronomique. Paris: Hermann.
MOURO, R. R. F. (1995). Dicionrio enciclopdico de astronomia e astronutica. Rio de Ja-
neiro, Nova Fronteira.
STEPHENSON, B. (1987). Keplers physical astronomy. New York: Springer Verlag.
TOSSATO, C. R. & MARICONDA, P. R. (2010). O mtodo da astronomia segundo Kepler.
Scientiae Studia, So Paulo, v. 8, n. 3, Jul-Set. p. 339-66.
WESTMAN, R. S. (1980). The astronomers role in the sixteenth century: a preliminary study.
History of Science, Cambridge, v. 18, n. 40, p. 105-47.

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Nota preliminar

Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e

ANPOF Gesto 2011/12

ANPOF Gesto 2013/14

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Filosofia do renascimento e moderna/ Organizao de Marcelo

1. Filosofia do renascimento 2. Filosofia moderna 3. Filosofia

A publicao dos Livros da ANPOF resultou da ideia, que pautou o progra-

Ananda Mila Kohn (UFSM)

Andr Menezes Rocha (GT Pensamento do sculo XVII)

Arthur de Bulhes (GT Histria da Filosofia da Natureza)

Bruno Camilo de Oliveira (UFRN)

Bruno Santos Alexandre (USP)

Cainan Freitas de Jesus (UFBA)

Carlos Eduardo Pereira Oliveira (GT Pensamento do sculo XVII)

Cinelli Tardioli Mesquita (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento)

Clara Carnicero de Castro (USP)

Dante Andrade Santos (GT Estudos Cartesianos)

Delmo Mattos (GT Hobbes)

Edgard Vincius Cacho Zanette (GT Estudos Cartesianos)

Edmilson Menezes (GT Filosofia da Histria e Modernidade)

Elizangela Inocencio Mattos (UFSCAR)

rico Andrade M. de Oliveira (GT Estudos Cartesianos)

Estefano Luis de Sa Winter (GT Histria do Ceticismo)

Eveline Campos Hauck (USP)

Fabrina Magalhes Pinto (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento)

Flvia Roberta Benevenuto de Souza

Francisca Juliana Barros Sousa Lima (GT Benedictus de Spinoza)

Germano Gimenez Mendes (UFSC)

Gerson Leite de Moraes (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento)

Giorlando Madureira de Lima (GT Histria da Filosofia da Natureza)

Heitor Pagliaro (UFG)

Homero Santos Souza Filho (USP)

Israel Alexandria Costa (GT Rousseau e o Iluminismo)

Jayme Mathias Netto (UFC)

Joo Antnio Ferrer Guimares (GT Estudos Cartesianos)

Joo Carlos Loureno Caputo (UFPR)

Joo Paulo Miranda (UFC)

Josete Soboleski (GT Hobbes)

Leon Farhi Neto (GT Pensamento do sculo XVII)

Louis de Freitas Richard Blanchet (UFPR)

Luciano da Silva Faanha (GT Rousseau e o Iluminismo)

Lus Fernandes dos Santos Nascimento (UFSCAR)

Luiz Felipe Sigwalt de Miranda

Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes (PPGLM/UFRJ)

Patricia Carvalho Reis (GT Filosofia e Direito)

Patricia Nakayama (GT Hobbes)

Paulo Tadeu da Silva (GT Filosofia, Histria e Sociologia da Cincia e da Tecnologia)

Pedro Falco Pricladnitzky (UFRGS)

Pedro Paulo da Costa Cora (GT Rousseau e o Iluminismo)

Rafael de Arajo (UFPR)

Ravena Olinda (UFC)

Renata Ramos da Silva (GT Pensamento do sculo XVII)

Renato Moscateli (GT Rousseau e o Iluminismo)

Ronaldo Jos Moraca (GT Pensamento do sculo XVII)

Silvio Seno Chibeni (GT Filosofia da Cincia)

Suellen Caroline Teixeira (UFU)

Suzane da Silva Arajo (UFPA)

Vanilda Honria dos Santos (UFU)

Claudemir Roque Tossato (Unifesp)

GT Pensamento do Sculo XVII

A Carta sobre o Infinito de Espinosa como recepo da crtica de Crescas a Maimnides 9

A Carta sobre o Infinito de Espinosa como recepo da crtica de Crescas a Maimnides 11