Jean-Luc Nancy

La declosin
(D econstruccin del cristianism o, 1)
-r^

c
Traduccin
G u adalu pe Lucero

L a Cebra
 La declosin
(Deconstruccin del cristianismo, 1)
 Jean-Luc Nancy

La declosin
(Deconstruccin del cristianismo, 1)

Traduccin:
Guadalupe Lucero
Nancy, Jean-Luc
L a d ec lo si n : (D econstruccin del cristianism o, 1 ) . - l a ed. - Buenos
A ir e s : Ediciones La Cebra, 2008.
272 p . ; 20x14 cm.

Traducido por: G uadalupe Lucero

ISBN 978-987-24770-0-4

1. Filosofa M oderna. I. Lucero, Guadalupe, trad. II. Ttulo

C D D 190

Cet ouvrage, publi dans le cadre du Programme d'Aide la Publication Victoria

Ocampo, bnficie du soutien du Ministre Franjis des Affaires Etrangres et
du Service de Coopration et d'Action Culturelle de 1'Ambassade de France en
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Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicacin Victoria

Ocampo, cuenta con el apoyo del Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia
y del Servicio de Cooperacin y de Accin Cultural de la Embajada de Francia
en Argentina.

T tulo original:
La Dclosion. (Dconstruction du christianisme, 1)
Editions G alile, 2005

E diciones L a Cebra, 2008

edicioneslacebra@ gm ail.com
w w w .edicioneslacebra.com .ar

de la traduccin
G uadalupe Lucero

Im agen d e tapa
A nnim o, La piet de Avignon (detalle), hacia 1455 (atribuida tam bin a
E nguerrand Q uarton)

E sta prim era edicin d e 1500 ejem plares de La declosin se term in de

im prim ir en el m es de n ov iem bre de 2008 en G rfica M.P.S., Santiago del
E stero 328/38, Lans, Buenos A ires, A rgentina

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Referencia: 4022
 O bertura

1. La herencia vacante* y la piedad

No se trata de resucitar la religin, ni siquiera aquella que

Kant quera contener "en los lmites de la mera razn". Se
trata por el contrario de abrir la mera razn a la ilimitacin
que constituye su verdad.
No se trata de paliar una deficiencia de la razn, sino
de liberarla sin reserva: una vez dadas todas las razones,
indicar lo que resta ms all de la restitucin.
No se trata de volver a pintar cielos, ni de reconfigu
rarlos: se trata de abrir la tierra oscura y dura, perdida en
el espacio.

No se trata de salvar la religin, y menos an de retomar

a ella. El "retomo de lo religioso" del que tanto se habla,
y que designa un fenmeno real, no amerita ms atencin
que cualquier otro "retom o". En los fenmenos de repeti
cin, de recuperacin, de reactivacin o de regreso, lo que
cuenta nunca es lo idntico sino lo diferente. Porque lo
idntico pierde inmediatamente la identidad en su propio

* La palabra utilizada es dshrence, que en francs refiere a lo que queda

sin herederos y no a la accin de excluir de la herencia, sentido que porta el
trmino castellano desherencia y que quisimos evitar. [N. de la T.]

7
 La declosin

retomo, y debera postularse continuamente de nuevo la

cuestin de saber qu puede designar la "secularizacin" y
qu designa inevitablemente ms all de una simple trans
ferencia de lo idntico. (Hace tiempo que Blumenberg ha
formulado el problema, aunque no lo haya resuelto.)
El retomo de la religin o el retomo a ella no podra
sino agravar -com o se ve claramente- su estado ya crtico
y, con l, los peligros en los que aventura al pensamiento,
al derecho, a la libertad y a la dignidad de los hombres.
Pero se trata de saber -y aqu tambin, recomenzando
nuevamente, con costos, esfuerzos y hazaas del pensa
miento totalmente nuevos- qu quiere dedr precisamente
esta palabra simple: "hombre". No se trata ms que del
humanismo. Detrs de esa palabra, detrs de lo que dice
y detrs de lo que oculta -eso que no quiere dedr, eso que
no puede o no sabe d ed r- se sostienen las exigencias ms
imperiosas del pensamiento actual.
El tono de una frase semejante puede no disgustamos.
Puede juzgrselo soberbio, arrogante, podemos descon
fiar de aquel que pretende designar soberanamente los
problemas esenciales de su tiempo. Podemos y debemos.
Pero a veces es tiempo de subir un poco el tono. A veces
el tiempo apremia.
Ahora bien, sucede que actualmente la supuesta dviliza-
dn del humanismo se encuentra en quiebra o en agona,
como se quiera dedr - e l ltimo trmino es, sin duda, preferi
ble. Es entonces, cuando una forma de vida envejece, cuando
se trata de que el pensamiento deba levantarse: la vieja lec-
dn de Hegel pronundada no casualmente en el inido del
mundo contemporneo, es dedr en el inido de la descom-
posidn o de la deconstmcdn visible del cristianismo. La
forma de vida que Hegel constata como envejedda y que se
apaga grisceamente, es aquella forma donde la religin -la
seguridad de una salvadn providendal del mundo y de la

8
 Obertura

existencia- pierde, junto con su legitimidad, el sentido de su

propia fuente: lo que hada a la vitalidad y a la vivaddad de
un acto de fe slo aparece como un control dogmtico e ins-
titudonal. Esto quiere dedr que, a su vez, aquello que en la
fe abra el mundo en s mismo a su propio afuera (y no a un
tras-mundo, paraso o infierno) se rierra y se encoge en una
gestin interesada del mundo. Esto no es nuevo y esta ambi-
valenda es constitutiva de lo que se instituye como religin,
o bien del carcter religioso con el que comerda toda insti-
tudn (su ligazn interna, la sacralidad de su edificadn, el
carcter superior, induso sublime, de su destination).
Entonces, el pensamiento debe amparar el varo de la
apertura que resta sin herederos. Hegel, Schelling y Hl
derlin, en primer lugar, habran comprendido que luego
de la palabra directriz de Kant -d ar lugar a una fe de la
razn-, era necesario abrir la radonalidad a la dimensin
propia de lo absoluto o bien de una "razn ms alta" (por
tradudr as el "hher Besinnen" de Hlderlin)1.

La lecrin de dos siglos de historia es que ni la filosofa

ni la poesa habran sido suficientes para asegurar esta
tarea, mientras que la cienda, por su parte, se desviaba
deddidamente y sin retomo de aquello que, por un mo
mento, hubiera podido aparentemente dibujar en ella ese
levantamiento de la razn (cuando creimos que iba a dar
razn del mundo). No basta que el pensamiento y el dedr
quieran hacerse cargo de la piedad esendal -e s dedr de la
observanda del deber- que incumbe a la razn en reladn
con lo inconditionado que ella exige.
Esta piedad de la razn, este servido que debe darse la
gran razn (Nietzsche) en nombre de su destination abso-

1. Der Gang auf das Land: "La promenade la Campagne", de acuerdo con la
traduccin de Philippe Jaccottet en las CEuvres de Hlderlin, Paris, Gallimard,
1967, p. 802.

9
 La declosin

luta -esto no ha sabido comunicar su propio fervor. Slo

ha encontrado sus msticos en la matemtica y en la astro
fsica -mientras la metafsica se replegaba sobre s.

2. la amenaza (sobre*)religiosa

La civilizacin de la "muerte de Dios", es decir de la eman

cipacin de la razn misma, en definitiva, habra abando
nado la Razn para entregarse al entendimiento. No es que
el pensamiento y el arte hayan dejado de recordar la exigen
cia que ella representa. Pero ese recuerdo -aunque haya to
mado la voz de Nietzsche, Wittgenstein o Heidegger, aun
que haya usado las tonalidades de Czanne, Proust, Varse
o Beckett (por nombrar unos pocos)- no toc, sin duda,
el espacio exacto donde el vaco era abierto. No ha llega
do a designar el vaco corazn del vaco mismo, o bien se
ha dejado confundir con el nihilismo, que es una apertura
obstruida y colmada por ella misma.
Como estamos aqu, lo que se deja entrever ante no
sotros (en el sentido en que Grard Granel poda escribir
recientemente que "los aos treinta estn ante nosotros")
no es la permanencia agravada del nihilismo: precisamen
te, estamos en el final, estamos en su agona (que por otro
lado no tiene ningn motivo visible para ser breve...). Lo
que se perfila, por el contrario, es la posibilidad de una
surreccin religiosa e hiperreligiosa. All donde las racio
nalidades pisotean el entendimiento (racionalidades, a ve
ces raciocinaciones de las tcnicas, de los derechos, de las
economas, de las ticas y de las polticas), y all donde las
religiones instituidas prolongan malamente sus tradicio
nes (en la crispacin integrista o bien en el compromiso

* Sur significa tanto "sobre", "encima de", "en", "super", etc. Tomamos
"sobre" que utilizado como sufijo mantiene el sentido de aquello que excede,
como en el caso de sobrehumano, sobreabundante, etc. [N. de la T.]

10
 Obertura

humanista), superadas como estn ya desde hace cuatro o

cinco siglos, y en consecuencia all donde el vaco es surca
do -en ninguna otra parte que en pleno corazn de la so
ciedad, de la humanidad, o de la civilizacin, en el ojo del
cicln de la mundializacin- no deja de crecer una espera
an relativamente silenciosa que se inclina, en la oscuri
dad, hacia la posibilidad de encenderse.
En otros trminos: lo que las Luces no han aclarado
hasta aqu, lo que ellas mismas no han sabido iluminar,
no pudo sino encenderse de un modo mesinico, mstico,
proftico, adivinatorio y vaticinador -n o entraremos aqu
en los matices de estos eptetos- cuyos efectos de incendio
seran ms impresionantes an que aquellos de las exalta
ciones fascistas, revolucionarias, surrealistas, vanguardis
tas o msticas de todo tipo: aqu tampoco entramos en el
detalle semntico, y ese incendio, si se desencadena y se
propaga, no ser detallista en su devastacin...
Las condiciones estn dadas por un delirio que se pro
paga proporcionalmente al desierto de sentido y de verdad
que hicimos o dejamos crecer. De hecho, el lugar abierto
por su desencadenamiento es aquel que obstinadamente
quiere designar la invocacin siempre retomada de la "po
ltica". En una refundacin poltica o bien de la poltica se
encuentra siempre nuevamente apuntada la exigencia de
hacer justicia a la razn en su integridad.
Pero sucede que la poltica no por azar falla respecto de
s misma: falla respecto de aquello que la expresin "reli
gin civil" designa para Rousseau, a saber, el elemento so
bre el cual debera poder ejercerse no la mera racionalidad
de la gobemanza, sino aquella, infinitamente ms alta y
ms amplia, de un sentimiento, incluso de una pasin del
ser-juntos hacia o segn la propia existencia. Ahora bien,
tanto en la religin religiosa y la asuncin de una salva
cin apoltica, por un lado, como en la lucha de clases y la

11
 La declosin

asuncin de una salvacin histrica de la humanidad por

otro (ella misma no manifiestamente "poltica" en sentido
estricto), la "religin civil" habr fracasado. Y en nuestros
das, no son los conceptos aproximativos de "subjetiva-
cin" o de "multitudes" los que pueden reavivar la tibieza
democrtica.
Quizs, desde Atenas, la democracia no ha sido ms
que la apora renovada de una religin de la ciudad que
habra sido capaz de asumir la sucesin o la suplencia (si
una u otra de esas palabras puede convenir...) de las reli
giones anteriores a la ciudad, es decir, religiones que, por
s mismas, realizaban el lazo social y el gobierno. Atenas
misma, luego Roma, luego el Estado soberano moderno
han renovado cada vez esta apora2.
La religin de los sacerdotes (como deca Kant) y la re
ligin civil han tenido ambas su tiempo, la segunda nacida
del retiro de la primera (desde Grecia), pero nunca en la
medida de suplirla y por ello desde entonces claramente
extinguida.
Quizs la democracia, a medida que extiende su forma
a escala mundial, revela que la poltica no podra redefinir
se o retrazarse ms que de acuerdo con una de las opciones
de la siguiente alternativa: o bien ella misma refundada en
religin (Dios no quiera!) -y por lo tanto no ya "teolgico-
poltica" como se dice3, sino ms bien teocrtica (como les

2. Respecto de qu rol ha tenido el cristianismo en esta historia, habr que

examinarlo en otra parte.
3. Es notable que casi siempre se utilice equvocamente esta expresin. Se
quiere designar la colusin de lo teolgico y de lo poltico ("la alianza de
la espada y del bculo"), eso que, despus de todo, podra ser el sentido de
ese epteto doble; pero sucede que la "teologa poltica" de Cari Schimtt no
designa nada de eso, sino lo contrario: la "secularizacin" de lo teolgico.
Respecto al conocido ttulo de Spinoza, remite a la necesaria disyuncin,
para l, de dos poderes. Querra ms bien decir que nuestra poltica es
precisamente sin teologa, eso que, a la vez, la define y designa tambin,
quizs, su problema crucial. Sera necesario comprender que los problemas

12
 Obertura

gusta a los integristas)-, o bien en funcin de un vnculo

determinado a partir de un elemento distinto, una dimen
sin, incluso una instancia propia en el orden del sentido,
y, en consecuencia, de acuerdo con una redefinicin de la
tensin intema/extema a la poltica entre el gobierno de
la sociedad y la proyeccin de sus fines o de sus razones
de ser. Hiperfascismo en el primer caso, invencin radical
en el segundo -reinvencin, quizs, de lo que quiere decir
"laicidad"4. Al menos debera significar esto: que la polti
ca asume una dimensin que, sin embargo, no integra, que
la desborda, la dimensin de una ontologa o de una eto-
loga del ser-con, articulada sobre esa excedencia absoluta
del sentido y de la pasin del sentido del que, ante todo, la
palabra "sagrado" no fue ms que la designacin.
Al evocar la amenaza de una predicacin que llamara
"sobrerreligiosa", que se sita ms all de la usura de las
religiones establecidas, estara pretendiendo interpretar yo
mismo el rol de Casandra y proferir orculos. Me resulta
simplemente difcil escapar a la constatacin del deseca
miento humanista y la tentacin correlativa de un diluvio
espiritualizante. A su vez, difcil es no tomar, como filsofo,
la responsabilidad de designar un lmite: aquel donde la fi
losofa persiste sin poder asumir la herencia de la operacin
kantiana, de su relevo especulativo, de su traspasamiento
kierkegaardiano o de su agravamiento nietzscheano. La fi

de la miseria y de la explotacin, de la justicia y de la igualdad, no pueden

evitar abrirse ellos mismos sobre la cuestin de la "trascendencia" -p o r darle
brutalmente ese nombre- cuya poltica en efecto es obligada a dedr si es
capaz o bien si la remite - y cm o- al lmite extemo, sobre un borde del cual
se debera polticamente disponer la posibilidad. Todo lo dems es... literatura
poltica. Se dir otro tanto del arte: no es casual si no encuentra hoy, muy a
menudo, otra legitimadn que "poltica" o "tica", es dedr si se le niega, de
hecho, toda legitimadn propia. Ahora bien, no puede ms que tener una,
que es la atestadn y la inscripdn sensible del desborde de los sentidos.
4. Como lo indica Jean Baubrot en Laicit 1905-2005, entre passion et raison,
Paris, Le Seuil, 2004.

13
 La declosin

losofa (y con ella la ciencia) es ella misma de algn modo

intimidada por la exclusin que haba proferido sobre una
religin de la que, secretamente, no dejaba de nutrirse -aun
que, y es necesario retomar esta cuestin, sin preguntarse
realmente sobre esa "secularizacin", ni, por ende, y para
repetir esa palabra, sobre la "laicizacin".
Esto puede decirse incluso con otro trmino, el de "mun
do": cuando el mundo deviene a la vez mundial y decidi
damente mundano (sin "tras-mundos", sin "dlo" ni "po-
tendas celestes"), cmo y dnde se inscribe la afirmadn
necesaria de que el sentido del mundo debe encontrarse fuera
del mundo?5 A lo que conviene agregar aqu: la disoludn
o la deconstrucdn de la nodn misma de sentido y de la
postuladn que ella abarca (la espera de una significadn)
no contradicen la afirmadn precedente, la confirman.

3. La declosin *

a. La metafsica declosionada

Es necesario trabajar en ese lmite y esa intimidadn, au-

toprescriptos por el pensamiento racional, que se le toman

5. Ludwig Wittgenstein, Tractactus logico-philosophicus, 6.41 (Der Sinn der Welt

muss ausserhalb ihrer liegen)
* El trmino dclosion es un neologismo, que puede obtenerse por dos
vas: 1) a partir de la sustantivacin del verbo dclore (de uso antiguo) que
significa "reabrir", en oposicin a clore, "cerrar", "clausurar"; 2) a partir del
sustantivo closion que significa "eclosin", "apertura" o "estallido". En el
ltimo artculo de este volumen, "La declosin", Nancy opone claramente
dclosion a closion, motivo por el cual elegimos para la traduccin castellana
el trmino "declosin". Sin embargo, Nancy juega con ambos sentidos, con
la nocin de apertura (en este caso el prefijo des se aplica sobre clore, cierre),
y con una desapertura (en este caso el prefijo des se aplica sobre clore,
apertura). Es importante notar la doble raz, que perdemos en la traduccin
castellana, ya que si atendemos al modo como Nancy conjuga dclore,
siguiendo el paradigma de clore antes que de clore, podramos inclinamos
por opciones castellanas del tipo de "dedausura" o "descierre". [N. de la T.]

14
 Obertura

intolerables. No es que el pensamiento contemporneo

no sea de ninguna ayuda. Desde Nietzsche, Heidegger
y Wittgenstein se abri bajo formas diversas un "afuera
del mundo" en plena inmanencia mundana; desde Freud,
el afecto es afectado por lo inconmensurable y el sentido
por lo insignificable; desde Derrida y Deleuze, al menos
tangentes en este punto, llega la invitacin a pensar un se
creto en el cual el pensamiento se hace secreto para s mis
mo (invitacin a pensar, finalmente, en secreto, invitacin
a pensar un pensamiento en el hueco de su sustraccin).
Se podr decir tambin que se trata del otro -esta vez de
origen ms bien lvinasiano- pero del otro en tanto que
excede toda asignacin en otro cualquiera, con mayscula
o minscula*. No solamente el alter -e l otro de dos- sino el
alienus, el allos, el otro absoluto y el insensato.
De todas estas maneras, y de algunas otras, se indica
con insistencia la misma necesidad, la misma exigencia de
la razn: la de aclarar su propia oscuridad, no bandola
de luz, sino adquiriendo el arte, la disciplina y la fuerza de
dejar que lo oscuro emita su propia claridad.
Sin embargo, el contenido de una frmula semejante
-d e su paradoja, de su oxmoron, de su dialctica o de su
W itz- necesita recibir l mismo algunas aclaraciones. Y, de
hecho, de este modo no se indica ms que la zona crtica
del trabajo a realizar.
Me atendr aqu a una indicacin preliminar. Lo que
debe ser puesto en juego no lo ser de otro modo que por
el efecto de una declosin mutua de las herencias de la reli
gin y de la filosofa. La declosin designa la apertura de
un cerco, el levantamiento de una clausura. La clausura
que debe interesamos es la que ha sido designada como
"clausura de la metafsica".

* Literalmente "a mayscula o minscula", en referencia aqu a la distincin

lacaniana entre autre y Autre "otro" y "Otro". [N. de la T]

15
 La declosin

Esta expresin vale en principio como una tautologa:

la "metafsica", en el sentido que imprimieron a ese trmi
no Nietzsche y luego Heidegger, designa la representacin
del ser en tanto que ente y en tanto que ente presente. Por
esto, ella instala ms all del mundo una presencia funda
dora y garante (Idea, ens summum, Sujeto, Voluntad). Esta
postulacin estabiliza y encierra el ente sobre su propia
ontiddad: todo -exacta y propiamente todo- se juega en el
reenvo mutuo de dos regmenes del ente o de la presen
cia, lo "inmanente" y lo "trascendente", "este mundo" y el
"ms all", lo "sensible" y lo "inteligible", la "apariencia"
y la "realidad". La clausura es el cumplimiento de esa to
talidad que se piensa acabada en su autorreferencia.
Ese acabamiento implica agotamiento: por un lado, la
autorreferencia inmoviliza y paraliza, en ltima instancia,
el ser mismo o el sentido del acontecimiento que nombra,
y por otro, la disociacin de los dos regmenes que la clau
sura ajusta, uno sobre otro, que termina revelndose como
una disociacin fantasmtica entre la irrecusable realidad
emprica y la inaccesible realidad o surrealidad inteligible.
As pudo comenzar, y luego concluir el "crepsculo de los
dolos".
En la medida en que el cristianismo puede y debe ser
considerado como una potente confirmacin de la meta
fsica -e n tanto agrava la ontiddad del ente por la pro
duction de un Ser supremo archi-presente y eficiente-, el
cristianismo y con l todo el monotesmo no hacen sino
apoyar la clausura y hacerla ms asfixiante.
Pero sucede que la lectura detenida de los crticos ms
vigorosos de la metafsica (Nietzsche, Heidegger, Witt
genstein, Derrida, y Deleuze a su manera) muestra rpida
mente que nunca comparten la simpleza un poco grosera
de esa representacin. Por el contrario, cada uno de ellos
sabe perfectamente que es desde el interior mismo de la

16
 Obertura

metafsica que se forma el movimiento de una desestabili

zacin del sistema del ente en su totalidad -sin lo cual, por
otra parte, sera difcil comprender cmo habra podido
surgir la vacilacin de ese supuesto sistema monoltico.
La metafsica, en realidad, se deconstruye constituti
vamente, y, deconstruyndose, declosiona en ella tanto la
presencia como la certidumbre del mundo fundado en la
razn. Libra en s misma siempre nuevamente la epekei-
na ts ousias, el "ms all del ente": ella misma fomenta el
desborde de su principio de razn.
(Dicho al pasar, la ilusin de una historia edificante de
la liberacin de la razn moderna, al brotar totalmente ar
mada de la cabeza de Bacon o de Galileo, y al liberar slo
con sus fuerzas todo el territorio dominado por la creencia
metafsica, es sin duda la ilusin ms tenaz y ms insidio
sa, siempre escondida en algn rincn de la mayora de
los discursos.)
Cada uno de los que he nombrado -y fuera de ellos,
todo el verdadero movimiento del pensamiento a travs
de toda la historia de la metafsica, es dedr desde Par-
mnides y Platn- supo de un modo muy predso que la
clausura, si hay "clausura", no es transversal al curso de
la historia (no es una revolucin, ni una revelacin) sino
longitudinal: desde el comienzo y sin discontinuidad, la fi
losofa y todo tipo de saber y de discurso radonal sealan,
designan y meditan el extremo de la razn en un exceso de
y sobre la razn misma (un "de" y "sobre" que estn aqu
trenzados uno sobre el otro). La dausura siempre se declo
siona de s misma: tal es el sentido exacto de la exigencia
de lo incondidonado que estructura la razn kantiana, tal
es as mismo el sentido de la Destruktion heideggeriana
de la ontologa y de la "deconstrucdn" derridiana -as
como el sentido de las "lneas de fuga" en Deleuze. Para
dedrlo de modo muy simple con un racionalista intran-

17
 La declosin

sigente: nunca perdemos "ese arco tenue que nos rene

con lo inaccesible"6. Es de mala fe negar esta certeza tan
humilde y tan irrecusable.
Esta constatacin se vincula inmediatamente con aquella
otra, evocada ms arriba: la constitucin de la metafsica no
provino de una autoconstitucin ni del "milagro griego".
Tuvo su proveniencia en una transformacin considerable
del orden entero de los "lazos con lo inaccesible". Occidente
no nad de la liquidation de un mundo oscuro de creen
cias, disueltas por la luz de un nuevo sol -y esto tampoco en
Grecia ni en el Renacimiento, ni en el siglo XVIII. Se form
en una metamorfosis del vnculo general con el mundo, de
modo tal que lo "inaccesible", en efecto, tomaba forma y
fundn, si se puede decir, en tanto que tal en el pensamien
to, en el saber y en la conducta. No hubo reduccin de lo
desconocido, sino agravacin de lo inconmensurable (no es
por azar que la resolucin del problema matemtico llama
do "de lo inconmensurable" -e l alogon de la diagonal del
cuadrado- brindara la figura emblemtica del nacimiento
del saber verdadero, y, con l o en l, la modelizatin o la
regulacin matemtica de la filosofa).
El alogon en tanto tal, como dimensin extrema, excesi
va y necesaria del logos: nunca se trata seriamente de otra
cosa desde que se habla de cosas serias (la muerte, el m un
d o, el ser-juntos, el ser-s-mismo, la verdad). Es el alogon
que la razn introdujo con ella.

b. El cristianismo declosionado

La constatacin precedente debe completarse con otra,

que forma a la vez una duplicacin y una expansin. Si,

6. Claude Lvi-Strauss, Tristes Trapiques, Paris, Pin, 1955, p. 448. [Hay

traduccin castellana: Claude Lvi-Strauss, Tristes Trpicos, Barcelona, Paids,
1997, p. 468. Trad. Noelia Bastard]

18
 Obertura

al interior de la metafsica, el cristianismo no se produjo

solamente como filosofa (eso que era tambin o que in
tervino tambin en su formacin -p o r otra parte los pri
meros cristianos fueron considerados como una especie o
una escuela de "filsofos")/ si el cristianismo se produjo
en una conjuncin de los pensamientos griego y judo; si
fue, en definitiva, la resultante de dos o tres siglos duran
te los cuales el mundo mediterrneo se desencant com
pletamente, tanto de sus religiones religiosas como de sus
religiones civiles; si, por ltimo, represent simultnea
mente la colaboracin y la confrontacin de la "razn" y
de la "fe", no es porque l habra constituido en Occiden
te una enfermedad tardamente contrada y ruinosa para
una salud anunciada supuestamente como floreciente. La
condena del cristianismo siempre retomada por los fil
sofos -y singularmente por los de las Luces- slo pue
de dejamos perplejos una vez que se han comprendido
y reconocido sin reserva todos esos excelentes motivos.
Ya que es poco verosmil, es lo menos que podemos decir,
que una civilizacin entera sea afectada por una grave en
fermedad congnita. Tampoco es seguro manipular con
conceptos mdicos el tema de las civilizaciones como no
era seguro para Freud que la "enfermedad" de la nuestra
pudiera ser curada.
Hay que decir que tampoco es posible todava mani
pular -d e un modo ms o menos visible, ms o menos
declarado- el descrdito ligado al "oscurantismo" o a la
"supersticin" de una "Edad Media" cuyo propio nombre
porta la marca de la distancia asegurada, cuando no arro
gante, que toma as la razn de la edad moderna. Hay que
confesarlo: la Reforma y las Luces, con y a pesar de toda
su nobleza y de todo su vigor, se acostumbraron a com
portarse frente al pasado de Europa como los etnlogos
recientes lo hicieron con los "primitivos". La refundacin

19
 La declosin

comenzada ya hace tiempo de la etnologa - o la declosin

de su etnocentrismo- no pueden ms que valer tambin
para el vnculo de Occidente consigo mismo.
Por si es necesario aclararlo, no predico el restableci
miento pblico y publicitario de las indulgencias. Querra
ms bien que la Iglesia aboliera lo que ha conservado. Pero
se trata de no contentarse con un juicio de "primitivismo"
y de "clericalismo", asunto que entonces vuelve a poner en
juego y en cuestin los paradigmas de la "racionalidad",
de la "libertad" o de la "autonoma", al menos, tales como
la epopeya de la emancipacin del gnero humano nos los
ha transmitido. Quizs hay que saber a su vez emancipar
se de cierto pensamiento de la emancipacin que vea all
la cura de cierta enfermedad vergonzosa.
En este sentido, Nietzsche no simplifica la tarea. Pero
no se queda l mismo en esa simplificacin patolgica de
la cual es autor. A travs de Nietzsche, es necesario ms
bien sealar la cuestin de una enfermedad congnita (pla
tonismo, judeo-cristianismo) de Occidente, que, en con
secuencia, indica menos un accidente patgeno que una
constitucin de esencia y, as, otro tipo de "salud". Una
enfermedad congnita no es una enfermedad infantil; es a
menudo incurable; pero puede tambin dar las condicio
nes de una "salud" que no satisface las normas.

Me parece superfluo repetir aqu todos los reproches con

los cuales es legtimo abrumar al cristianismo, desde el
desasimiento del pensamiento hasta la explotacin inno
ble del dolor y de la miseria. Es necesario llevar ms lejos
la acusacin - o bien ir ms lejos que la acusacin- para
interrogar las condiciones de posibilidad de una domina
cin religiosa tan potente y duradera, ejercida sobre un

20
 Obertura

mundo que al mismo tiempo apenas deja de quebrantar y

deponer esa misma dominacin, y que encontr en ella las
armas contra ella misma (la libertad, el individuo, la razn
misma). No se trata de esto aqu7.
Por el momento, basta un sealamiento, aunque esen
cial. El cristianismo no designa, esencialmente (es decir
simplemente, infinitamente simplemente: en una simpli
cidad inaccesible), ms que la exigencia de abrir en este
mundo una alteridad o una alienacin incondicional. Pero
"incondicional" quiere decir: no indeconstruible, y debe
designar la carga, de derecho infinita, del movimiento
mismo de la deconstruccin y de la declosin8.
En otros trminos, el cristianismo asume de la forma
ms radical y ms expresa lo que se juega en el alogon. Todo
el peso -enorm e- de la representacin religiosa nunca
puede lograr que "otro mundo" u "otro reino" no sean un
segundo mundo ni un tras-mundo, sino lo otro del mundo
(de todo el mundo: de toda consistencia ligada en el ente y en
la comunicacin), el otro de todo mundo. El cristianismo
puede resumirse, como Nietzsche, por ejemplo, lo supo
bien, en el precepto de vivir en este mundo como fuera de
l -entendiendo que ese "afuera" no es, no es existente.
No existe, pero l (o dado que l) define y moviliza la ex
istencia: la apertura del mundo a -la alteridad inaccesible
(y en consecuencia el acceso paradjico a esta ltima).

7. Tampoco se trata, por el momento, de examinar el conjunto formado por

los tres monotesmos en esta misma historia: el cristianismo designa aqu
a la vez el nudo de esta triplicidad, de la cual ms adelante ser necesario
distinguir los componentes.
8. Esta tesis que se distingue de la de un "indeconstruible" en Derrida deber
ser postulada mejor, ms adelante. Lo "indeconstruible", si lo hay (para
hablar como Derrida), no puede tener otra forma que aquella del infinito
actual: el acto, la presencia actual y activa de la nada en tanto que cosa (res)
de la apertura misma. Aqu y ahora, la muerte, la verdad, el nacimiento, el
mundo, la cosa y el afuera.

21
 La declosin

El cristianismo, as -se lo tome con Pablo o Juan, con To

ms o Eckhart, Francisco o Lutero, Calvino o Fnelon, Hegel
o Kierkegaard-, declosiona en su gesto esencial la clausura
que construye y que concluye tomando prestada la fuerza
imaginaria ms grande de la metafsica de la presencia.
Pero era necesario el sentido ms agudo de la exigencia
cristiana de la alteridad para desmontar la "prueba onto-
lgica" tanto como para clamar la "muerte de Dios" agre
gando a la vez, con una voz menos ruidosa, que "slo el
Dios moral es refutado".
El cristianismo est en el corazn de la declosin como
est en el centro de la clausura. La lgica o la topologa de
esta imbricacin deber ser desmontada por ella misma:
pero en principio lo que importa es reconocer lo bien-fun
dado. Y aqu, una vez ms, esto se encuentra en la exigen
cia de lo incondicionado, o del alogon, sin el cual, o ms
bien sin la apertura, sin la exposicin al cual, debemos re
nunciar a pensar.
Esta afirmacin, o esta serie de afirmaciones, implica
la posibilidad no slo de deconstruir el cristianismo -es
decir de conducirlo en el movimiento por el cual la filo
sofa destierra, complica y desmonta su propia clausura-,
sino de tomar en l, en l al salir de s, de l, excedindolo,
el movimiento de una deconstruccin: el desajuste de las
piedras y la mirada dirigida hacia el vaco (hacia la cosa
nada), su distanciamiento. Qu pueda significar, ms pre
cisamente, esto, es de lo que deberemos ocupamos.

c. "Majus quam cogitari possit"

Despus de todo, el principio de una declosin se inscribe

en el corazn de la tradicin cristiana. Basta tomar como
testigo el justamente tan clebre Proslogion de San Ansel
mo, cuyo resorte fundamental no es el de una "prueba on-

22
 Obertura

tolgica" (con reserva de lo que, por otra parte, en cuanto

a la verdadera naturaleza de una "prueba" tal, debera so
meterse a la prueba del pensamiento). El punto del Pros-
logion no est en el motivo por el que Dios sera aquello
en relacin con lo cual nada puede ser pensado como ms
alto (quo majus cogitari nequit). Est en este grado suple
mentario del majus quam cogitati possit: ms grande que lo
que puede ser pensado9.
El argumento se apoya completamente sobre el movi
miento del pensamiento en tanto que ste no puede evitar
pensar el mximo del ser que puede pensar, pero tambin
un exceso sobre ese mximo mismo, ya que es capaz de
pensar eso mismo en tanto hay algo que excede su poder
de pensar. Con otras palabras, el pensamiento (es decir no
slo el intelecto, sino tambin el corazn, la exigencia mis
ma) puede pensar -y no puede evitar pensar- que piensa
un exceso sobre s mismo. Penetra lo impenetrable, o ms
bien es penetrado por l.
Es slo este movimiento lo que hace la razn en su in-
condicionalidad o en su absolutidad e infinidad de deseo
con el cual el hombre se conforma infinitamente. Anselmo,
en esto, es menos un adepto del cristianismo que el porta
dor de una necesidad que define el mundo moderno del
pensamiento, de la prueba existencial del pensamiento.
"Dios" es entonces, para Anselmo, el nombre de esa
prueba. Ese nombre puede seguramente ser rechazado
por muchas razones. Pero la prueba no podra ser evita
da. Puede entonces, por consiguiente, surgir la cuestin
de saber si esa prueba necesita o no recurrir a una nomi
nacin especial, distinta de toda nominacin de concepto,
y si "dios" o "divino" pueden o no servir de ndice o de
sealamiento.

9. Proslogion, cap. XV.

23
 La declosin

Sea como sea, la verdadera carga de la "declosin" no

puede ser medida ms que de este modo: somos o no ca
paces de tomar nuevamente -m s all de toda erudicin-
la exigencia que lleva al pensamiento fuera de s mismo,
pero sin confundir esa exigencia en su irreductibilidad ab
soluta con una construccin de ideales ni con un revuelto
de fantasmas?

4. Lo que sigue

Una simple advertencia para aquellos que no hayan an

rechazado el libro con furor, piedad o desaliento: lo que
sigue aqu no constituye el desarrollo continuo y organi
zado que deberamos esperar. No es ms que una recolec
cin, totalmente provisoria, de textos dispersos que giran
en tomo del mismo objeto sin tomarlo de frente. Me pare
ci que an era posible emprender el tratamiento ms sis
temtico de este objeto, y pens deseable, sin embargo, po
ner a prueba textos que quedaron poco conocidos, incluso
cuando, en su mayor parte, fueron publicados. Es que no
me siento seguro en esta empresa: las trampas amenazan
por todas partes. No considero tanto las oposiciones ni los
ataques, ni tampoco las aprobaciones apresuradas, sino el
margen de maniobra extremadamente estrecho del cual
puede disponer la operacin (si hay una) de la que intento
hablar. Es filosficamente estrecha -p o r definicin- y so
cialmente estrecha -atrapada como est entre crispadones
y complacendas de todo orden. Pero es as.
Intentar avanzar ms lejos. Por el momento, no en
cuentro aqu ms que un taller a cielo abierto: esto es lo que
debera dedr sin ms.

24
 Obertura

Casi no es posible, en este momento, proponer otra cosa

que este nico axioma: bajo ningn aspecto se trata mera
mente de sugerir que un filsofo podra "creer en Dios" (o
en dioses) -"u n filsofo" quiere decir aqu: no un tcnico
del concepto, sino ante todo quien es esperado, requerido,
hoy, por la conciencia comn. Por el contrario, se trata, y
quizs esa es la nica cuestin, de preguntarse si alguna
vez la fe verdaderamente se ha confundido con la creencia.
Basta en efecto sealar que la creencia no es en absoluto
propia de la religin: hay muchas creencias profanas, las
hay hasta en los eruditos y en los filsofos. Pero la fe?...
No formar el vnculo necesario con la nada; con aquello
que no tiene tope, ningn reparo, ningn trmino inde
construible, y con el que la declosin no termina de abrir
aquello que abre (Occidente, la metafsica, el saber, el yo,
la forma, el sentido, la religin misma)?
En cuanto a las dos otras "virtudes teologales", es de
cir a los dos otros rdenes y potencias de vnculo con el
objeto de una fe -la esperanza y la caridad, por darles sus
nombres ms tradicionales-, su tumo vendr ms tarde,
seremos gratificados o bien liberados por sobrecarga.

El orden de los textos slo es relativamente consistente. No

es necesario seguirlo, an menos cuando han sido com
puestos, se ver, en circunstancias muy diversas. Para co
menzar, "Atesmo y monotesmo" debera precisar y expli
car la perspectiva esbozada arriba, as como la conferencia
siguiente, "Deconstruccin del monotesmo" (de carcter
ms dialctico y compuesta con anterioridad); siguen dos
textos relativos a la idea de "fe" -"E l judeo-cristiano" y

25
 La declosin

"Una fe de absolutamente nada" respectivamente relacio

nadas con Derrida y Granel (de este ltimo se insert el tex
to que comento, "Lejos de la sustancia"); luego, "Una expe
riencia en el corazn" busca restituir la experiencia "cristia
na" del "ateo" Nietzsche; "Verbum caro factum" es una breve
y provisoria reflexin sobre la "encamacin"; "El nombre
de Dios en Blanchot" recupera algunas indicaciones del
autor que, sin duda, ms ha acercado un vnculo varo de
creencia a eso que puede (o bien a eso que debe?) nombrar
"Dios"; en Blanchot, a su vez, se examina luego el motivo
de la "resurreccin" objeto de una discusin con Derrida
de la cual "Consolacin, desolacin" es una huella10; "De un

10. Este texto fue escrito poco antes de la muerte de Jacques Derrida. La discu
sin que poda esperar se contine con l sobre este motivo como sobre el con
junto de los motivos de una "deconstruccin" o de una declosin del cristianis
mo (o bien de otra cosa incluso, ms lejos, antes y despus, que el "cristianis
mo" mismo) no tendr lugar. Permtaseme slo decir que haba confesado ser
muy sensible a los argumentos de los textos que encontraremos a continuacin
bajo los ttulos de "El judeo-cristiano" y "De un Wink divino", que, respectiva
mente, estn dedicados a l. No dudo, sin embargo, de que hubiera persistido
no menos en resistirme, como resista los motivos para l demasiado cristianos
de la "fraternidad" o de la "generosidad". An as la cuestin no se limita a
esa oposicin entre nosotros, ya que lo que est en juego est ms all de esos
debates, y l lo saba, creo, aunque fuera a pesar de l. Es a un saber semejante
al que tratamos de acercamos, si es que es un saber el de una muy simple,
elemental incluso, disposicin del "afuera del mundo" hada un bien en medio
del mundo, para con una trascendenda de la inmanencia.
Una publicadn redente me obliga a una precisin. En su Trait
d'athologie (Grasset, 2005) Michel Onfray emplea las expresiones "decons-
trucrin del monotesmo" y "deconstruccin del cristianismo" cometiendo
un extrao contrasentido en la signifcadn filosfica estableada de "de-
construcrin", que confunde con "demolicin", del mismo modo que por
otra parte emplea "ateologa" en el sentido contrario de Bataille, creador y
nico usuario de dicha palabra. Estos contrasentidos son en realidad descui
dos, pero pueden acarrear confusiones nefastas. En lo que condem e a la ex
presin completa "deconstrucdn del cristianismo", veremos ms adelante
que el primer texto que publiqu bajo dicho ttulo data de 1998; a partir de
all, esa frmula-ttulo fue muchas veces citada, particularmente en algunos
textos de Jacques Derrida y algunos mos. Todas estas aparidones parecen
haber escapado a Michel Onfray. [Hay traducdn castellana: Michel Onfray,
Tratado de ateologa, Buenos Aires, Ed. de la Flor, 2006. Trad. Luz Freire]

26
 Obertura

Wink divino" considera el gesto en el cual, para Heidegger,

se resume el "ltimo dios", y lo pone en relacin con la
"dijfrance". "Una exencin de sentido" introduce, a partir
de una expresin de Barthes, una reflexin ateolgica sobre
el sentido; "Plegaria desmitificada" prolonga una reflexin
de Michel Deguy sobre el rezo no religioso; el texto "La de
construccin del cristianismo" es de hecho el ms viejo y
permanece, a mi modo de ver, en retirada respecto de los
precedentes: pero indica la primera apertura del camino es
trecho y difcil que considero necesario. Indica a su vez la
posibilidad de un anlisis deconstructivo de los principales
elementos del dogma cristiano que, en la presente compi
lacin, es apenas abordado (ser necesario retomarlo ms
tarde); por ltimo, "La declosin" brinda, bajo el registro
de la "conquista espacial", es decir sintticamente del dlo
abandonado y reabierto, una variadn formal del tema -a
saber, de lo divino en tanto que apertura o espaciamiento
de s mismo a la vez que en s mismo espadado11.

11. Agradezco a los directores de las revistas o volmenes que acogieron las
primeras publicaciones.

27
 A tesmo y monotesmo 1

El monotesmo es un atesmo
Schelling

El atesmo no slo es una invencin especfica de Occidente,

sino que tambin debe considerarse como aquel elemento en
el que Occidente propiamente se inventa. Con facilidad, eso
que llamamos "Grecia" podra ser atravesado o mezclado
con un nmero considerable de conductas religiosas: lo que
como mnimo se mantiene es que, ante todo, lo que distingue
o incluso constituye, lo "griego", es un espacio de vida y de
pensamiento que no da forma ni delimitacin a la presencia
divina (salvo a aquella de los dioses de la ciudad o los de la
especulacin, que precisamente no son ms que presencias).
En este sentido, los griegos son ante todo descendientes de
Jenfanes que, mucho antes que Platn, se burla del antro
pomorfismo de los dioses y por lo tanto se encuentra ya al
canzado por la invencin del atesmo. (Claro que durante
ese tiempo los dioses de los misterios continan sus destinos
subterrneos -otra historia que dejo de lado, pero que ms
adelante tambin vuelve a encontrarse con el monotesmo.)

1. Escrito para la revista italiana L'espressione (aples, Cronopio, 2005) as

como para Santiago Zabala (ed.), Weaking Philosophy: Festschrift in Honour
of Professor Gianni Vattimo, McGill-Queen's University Press, 2006. Con
modificaciones, fue pronunciada en la apertura del coloquio "Heidegger,
le danger et la promesse", organizado en Strasburgo en noviembre del ao
2004 por el "Parlement des philosophes".

29
 La declosin

Esta invencin del atesmo responde a un cambio del pa

radigma general: un orden del mundo dado y recibido de
modo destinal (ya sea que uno ponga el acento del lado de
la asignacin o del lado de la orientacin) es sustituido por
el rgimen de una construccin del mundo a partir de la pre
gunta sobre su principio o sobre sus principios. Que se em
piece a hablar de "naturaleza", en el sentido de un sistema de
elementos, de principios y de consecuencias, significa que el
mundo ya no se reparte entre presencias de cualidades y es
tatutos diversos (mortales, inmortales, bajos, altos, impuros,
puros), sino entre la totalidad de lo dado y el orden de las
condiciones de aquello que simplemente ya no puede ser la
recepcin, sino que debe, de lo dado, dar a cambio la razn.
Esa razn puede ser llamada "divina". Su divinidad, sin em
bargo, no sostiene sino la excelencia de su posicin axiolgica
y no un desvo intrnseco de su naturaleza: por el contrario,
esa naturaleza, de derecho, se muestra como accesible al mor
tal, aunque sea ms all de su muerte (o, por el contrario y
preferiblemente, su muerte debera volverse la va real* de
ese acceso). Cuando Platn escribe "ho theos", como ocurre,
esa designacin del "dios" en singular y sin nombre propio
vuelve la traduccin casi imposible para nosotros, ya que de
bemos elegir entre sacar el sustantivo y hablar de "divino", o
bien mantenerlo y hablar de un "dios", persona nica de la
cual Platn no tiene idea alguna -es ocasin de decirlo, y en
todos los sentidos de la palabra.
En el theos de Platn, podemos dedr que los dioses des
aparecen (an si el mismo Platn puede nombrarlos en plural
pocas lneas despus del theos singular). Es decir que el para
digma del universo dado, ordenado y animado -aquello que
se llamar una mitologa para sustituir a una fisiologa y a una
cosmologa- ha dejado de funcionar, y que sus representado-

* Royale, adjetivo que deriva de "rey" o "realeza". [N. de la T.j

30
 Atesmo y monotesmo

nes y sus historias fundadoras no son ya reconocidas como

modelos plsticos del mundo sino slo como ficciones. Los
dioses se van con sus mitos.
Pero si esas ficciones slo se hicieron propiamente valer
por sus figuras, sus caracteres y sus escenarios, es decir por
la tropa espectacular de sus personajes divinos tomados en
sus propiedades, genealogas, avatares, furores y deseos, en
tonces tambin es posible decir que el theos nico, privado de
imagen y de nombre, representa en realidad una invencin e
incluso la invencin del "dios" en general. No hay "el dios"
ni "lo divino", ni tampoco puede haber "los dioses": en el
inicio no hay eso, o no hay exactamente eso mientras exista
el pueblo o la especie de las figuras inmortales. Existen los
compaeros inmortales de los mortales, y no la distancia on-
tolgica que va a medir, en adelante, la palabra de "dios". De
bemos considerar, entonces, que la invencin del "atesmo"
es contempornea y correlativa de la invencin del "tesmo".
Ambos trminos, en efecto, tienen su unidad en el paradigma
de lo principial. Nunca un dios -llmese Urano, Isis o Bal-
tuvo ni posicin ni naturaleza de principio.
Los dioses actuaban, hablaban u observaban desde la otra
orilla de la muerte: no hacan pasar a los mortales a esa orilla o,
si lo hacan, no lo hacan sin mantener, al mismo tiempo, abier
to y amenazador, el ro que flua entre las orillas como haba
fluido, por ejemplo, entre Diana y Acten, y como continuara
fluyendo entre los hombres y sus sombras muertas.
Por el contrario, el principio -o los principios, aunque el
singular es aqu necesario y exigible por principio- no tiene
otra funcin que la de tender un puente entre las orillas. Tal
es la funcin lgica que sustituye a la ficcin mtica: la doble
posicin de una alteridad radical (dios y hombre ya no estn
juntos en el mundo) y de una relacin de lo mismo con lo otro
(el hombre es llamado hacia el dios).

31
 La declosin

Es indispensable partir de estos datos iniciales si no se quiere

caer en el siempre ms o menos supuesto "frente a frente"
entre "tesmo" y "atesmo". Seguramente ese frente a fren
te exista en la medida en que un trmino es la negacin del
otro. Pero no podemos ignorar hasta qu punto esa negacin
retiene la esencia de aquello que niega: el atesmo declara el
principio de una negacin del principio divino, es decir, del
principio representado en la configuracin de un existente
distinto de la totalidad del mundo de los existentes, del cual
aqul detentara la causa primera y el fin ltimo. Por lo tanto,
postula en principio que o bien la causa y el fin pertenecen a
otro orden, inmanente, o bien que estos conceptos no deben
ser puestos en juego.
En la primera hiptesis, la inmanencia (ya sea que la lla
memos materia o vida, historia, sociedad o arte) estrictamen
te no desplaza nada en cuanto a los estatutos ideales de la
causa y del fin -pero tampoco cambia nada respecto de sus
estatutos prcticos, en tanto sus principios no tienen razn al
guna para no volverse demasiado obligantes, incluso coerciti
vos, como aquellos de una "voluntad divina" o de una "eco
noma de la salvacin". El Occidente de los siglos XIX y XX
hizo la experiencia de estas posibilidades de coercin hasta
un grado que no es difcil calificar como crucial: desde enton
ces sabemos que el atesmo en este sentido es un desastre. (Si
es necesario ser ms precisos, indicara al pasar que no todo
pensamiento de la "inmanencia" cae bajo el paradigma ateo
que acabo de evocar. Hay pensamientos de la "inmanencia"
que desandan la oposicin entre sta y una "trascendencia",
pero no es aqu lugar para hablar de esto.)
De manera paradjica y ms que abrupta, discordante,
sabemos ahora que a su vez el atesmo es el nico ethos po
sible, la nica dignidad del sujeto (si doy a esa palabra va-

32
 Atesmo y monotesmo

lor de praxis y no de reflexividad) y que ese mismo atesmo

deja empobrecido o amenazante el orden de lo comn, de
la "cultura", del "conjunto". Y con ello al final (si hay final)
de aquella exigencia insatisfecha, nada menos, que se lla
m "comunismo". Pero no me detengo aqu. Lo comn es
hurfano de toda religin, religiosa o civil -y eso mismo,
la conjuncin del atesmo y del individualismo, y en conse
cuencia tambin, evidentemente, del capitalismo, es lo que
da a pensar.
Respecto de la segunda hiptesis -el dejar fuera de juego
las causas y los fines-, es sin duda suficientemente manifies
to que cierto estado del pensamiento, hoy ms bien comn,
no se pregunta absolutamente ms que por la pertinencia:
presentimos que "causa" y "fin" no deben o ya no deben ser
conceptos pertinentes fuera de las esferas tcnicas determi
nadas en cuyo interior tienen una evidencia axiomtica. Lo
presentimos an ms al considerar, no los sistemas tcnicos
identificados, sino el rgimen del mundo que podemos lla
mar "la tcnica" (o bien "el capital"); resulta evidente que di
cho rgimen no deja de disolver en su propio despliegue toda
posibilidad de encontrarle, de imputarle o de inventarle cau
sas o fines -a menos que se lo identifique, poco a poco, con la
physis misma, en la medida en que la techn, despus de todo,
proviene de la physis antes de que se despliegue nuevamente
como por cuenta propia; pero no alcanzaramos as ms que
una teleologa tautolgica del mundo, aunque sin extraer la
nueva mitologa que esa tautologa exigira...
Deberamos entonces ser capaces de un pensamiento es
trictamente anaitiolgico* o ateleolgico. Sera fcil mostrar
en qu medida esta exigencia ha preocupado a la filosofa ya

* El prefijo an- se aplica sobre aitioligique, arcasmo que retoma el trmino

aitiologie derivado en etiologie, que refiere al diagnstico y a la investigacin
mdica. La raz griega remite a la bsqueda y exposicin de las causas. [N.
de la T.]

33
 La declosin

desde los inicios del mundo contemporneo. Observndolo

bien, Hegel, que parece ser el modelo de los pensadores de un
proceso de cumplimiento, requiere an ser entendido (o bien
Schelling antes que l) como el primero en pensar por fuera
de toda teleologa. Ser capaces de discernir este requisito de
interpretacin -que da cuenta de nuestras propias expecta
tivas y experiencias desde la suspensin de eso que se llama
la "historia hegeliana"- no nos hace sin embargo capaces del
pensamiento anaitiolgico y ateleolgico -es decir, en una pa
labra, del pensamiento ateo- que nos queremos procurar. Ya
que para nosotros, hasta aqu, tal orientacin del pensamiento
-el pensamiento sin fin, la finitud sin fin, en suma lo infinito-
queda privativa, sustractiva y en suma defectiva -como lo es
obstinada y sordamente, aunque sea para defender su cuerpo,
la tonalidad mayor de toda especie de atesmo. (Aquel que no
autoriza, y debemos sin duda precisarlo rpidamente, a legiti
mar las seguridades positivas del tesmo: se trata solamente de
reubicar dorso a dorso esas dos caras del mismo Jano occiden
tal.) Blanchot lo haba comprendido perfectamente.

Llegar quizs un da, e incluso quizs no est tan lejano, en

el cual se podr caracterizar todo el pensamiento contempo
rneo como un lento y pesado movimiento de gravitacin en
tomo del sol negro del atesmo. Al desfondamiento del prin
cipio -tal como lo atestigua toda la onto-teologa clsica hasta
en su deposicin kantiana y sus funerales nietzscheanos- no
ha sucedido una aprehensin nueva, indita (revoluciona
ria? creadora? liberadora? salvadora? cmo podramos
designarla?), de ese desfondamiento y del vaco que de l re
sulta; una aprehensin nueva, es decir producida a travs de
prismas del pensamiento distintos a aquellos que nombran
banalmente palabras como "desfondamiento" o "varo".

34
 Atesmo y monotesmo

No quiero decir que el pensamiento contemporneo, en

eso que tiene de perennidad, no est ocupado en desorgani
zar y en deslegitimar esos prismas. Incluso no hace otra cosa.
An as, el atesmo contina -de modo paradjico, a fin de
cuentas- cerrando el horizonte. O bien, quizs es ms exacto
decir que contina formando un horizonte, precisamente, all
donde debera tratarse de otra cosa. Ya que horizontes y prin
cipios son solidarios.
El horizonte de una sustraccin, un retiro, una ausencia,
incluso el horizonte de eso que yo mismo llam alguna vez
"ausentesmo"* para oponerlo al atesmo, sigue haciendo ho
rizonte -es decir lmite, impasse y fin del mundo. De hecho,
nuestro pensamiento se encierra tanto ms en cuanto que el
mundo toca por todas partes sus confines, de modo fsico y
de modo metafsico. Ya no puede tratarse de salir del mundo:
pero esa no es una razn para considerarlo como un hori
zonte. En otros trminos: la finitud no limita con la infinitud,
debe por el contrario darle su expansin y su verdad. Esto es
lo que est en juego, actualmente no se trata de otra cosa. (De
un modo asombroso, la fsica parece decir hoy algo anlo
go cuando habla de un universo finito en expansin: pero no
avanzo sobre una analoga quizs meramente formal.)
En definitiva, no se trata de ninguna otra cosa que del
nihilismo tal como Nietzsche lo entendi. El atesmo es el
nihilismo, y si el nihilismo indica al mismo tiempo que es a
travs y a partir de l, e incluso en l como puede tratarse de
"salir" (si el trmino es apropiado), an as no alcanza hasta
aqu su propia indicacin hacia otra cosa que una repeticin
de su propio nihil. Seguramente, es una repeticin a menu
do ms potente, valiente, operatoria e inventiva, que la que
se juega en tomo de los reparos del "vaco", la "ausencia",

* La palabra utilizada es absenthisme, construida a partir del agregado en

posicin de prefijo de la palabra absent ("ausente") sobre thisme ("tesmo")
[N. de la T.]

35
 La declosin

el "desastre", el "sin fin", la "apora", o de un modo ms

asctico, en tomo de una renuncia ms o menos subrayada
a algo diferente a las combinatorias de "formas de vida" y
de regmenes diferenciados de verdad (a veces con algunas
perspectivas ms o menos emparentadas con la "regula
cin" kantiana).
De algn modo siempre se trata de "introducir un sen
tido nuevo sabiendo que esa introduccin est privada
en s misma de sentido", como escribe aproximadamen
te Nietzsche en una paradoja cuya lgica encierra toda la
fuerza de la coaccin y toda la dificultad, incluso la angus
tia, de nuestra situacin. Pero cmo salir de la apora, si el
forzamiento de un sentido ms all del sentido (sinsenti
do? sentido ausente? sentido hiperblico o hipertrofia
do?) no nos da otra cosa que el horror exterminador, bajo
tantas formas, junto a la impotencia humanista, bajo tantas
formas tambin ella.
Esta ltima palabra nos lanza nuevamente hacia el cen
tro ciego de nuestro vrtigo: el humanismo fue el atesmo, de
ste fue la verdad, la entrada, la proposicin y la operacin.
Como convirti en esencia del hombre la esencia del dios, no
hizo ms que imprimir en el principio un giro sobre s mis
mo (una revolucin?). A su vez, no modific, por un lado,
nada de la construccin onto-(a)-teolgica ni, por otro, situ
su propia figura del principio en un lugar digno de ella: "el
humanismo no piensa con suficiente altura el humanismo del
hombre" escribi Heidegger.
Qu quiere decir la "altura" as sugerida? Qu quiere
decir, sobre todo, si reflexionamos sobre el hecho de que
Heidegger escribi esa frase luego de haber pasado por el
conocido enceguecimiento por la "grandeza" de aquello que
estigmatiza hoy la palabra "nacionalsocialismo"? se debe
incluso hablar en trminos de elevacin, de altitud o de ta
mao? No es seguro. Pero entonces en qu trminos? Pascal

36
 Atesmo y monotesmo

haba escrito que "el hombre traspasa* infinitamente al hom

bre": Qu podra ser ese "traspasar"? rebasar? superar?
exceder? transportar? transfigurar? divinizar? naturali
zar? tecnificar? exponer al abismo? nihilizar? e incluso:
deshumanizar? inhumanizar? sobrehumanizar? Como
vemos, hemos recorrido desde hace casi dos siglos toda la
galera de estas figuras, a la manera del espritu hegeliano,
y estamos agotados, asqueados de este saber absoluto nues
tro desde el que no desborda hacia nosotros, a diferencia
de aquel del Espritu, ninguna otra "infinitud" que aquella
de una infamia segn la cual la "superacin"** del hombre
toma la forma de una dominacin inexorable de los hombres
por medio de un proceso de conjunto que incluso ya no es
slo su historia, sino una maquinaria indiferente a su suerte
y ocupada totalmente en su propio desarrollo exponencial y
exponencialmente tautolgico.
Esta tristeza resume el atesmo. Incluso la posibilidad
trgica, que puede haber sido aquella de los griegos al des
cubrirse despojados, abandonados o malditos por los dioses,
nos es negada. La tristeza no guarda nada de la extraa ale
gra trgica de la cual Nietzsche o el joven Benjamin todava
fueron testigos. Esto quiere decir tambin, ms claramente
que nunca, que la salida del capitalismo -incluso si se trata
aqu de "salida" (y en qu valor de esa palabra?)- slo pue
de considerarse como la del nihilismo. Y esto de dos maneras
mutuamente solidarias: por un lado, la estructura formal de
la "salida" es la misma (es una salida desde adentro, como
Marx y Nietzsche lo supieron); por otro lado, lo mismo est

* El verbo utilizado es passer, que en francs tiene mltiples acepciones,

cercanas muchas veces a la multiplicidad semntica del verbo "pasar" en
espaol. Entre estos mltiples sentidos encontramos aquel de "exceder",
"sobrepasar" o "traspasar" que consideramos corresponde al contexto. [N.
de la T.]

** La palabra utilizada es dpassemeni. [N. de la T],

37
 La declosin

en juego: lo que designo aqu, provisoriamente, como la ne

cesidad de una alteracin efectiva de la tautologa (o bien la
necesidad de una heterologa).

Si planteo actualmente una consideracin relativa al monotes

mo, no es para buscarle una salida, el remedio o la salvacin.
La "salvacin" representa por el contrario la confirmacin del
mundo del nihilismo por la necesidad de redencin que ella
afirma. En este sentido, el monotesmo no habra representado
otra cosa que la confirmacin teolgica del atesmo: la reduc
cin de lo divino al principio en una lgica de la dependencia
del mundo. De modo corolario, la tautologa del mundo se des
plaza simplemente hada la tautologa de Dios: el dios nico no
es, en efecto, otra cosa que la repetidn de su ser inmutable. No
tiene historia ni imagen, y no es por azar que en un momento
dedsivo de sus redefinidones haya sido designado y pensado
en tanto que logos presente en arch.
En realidad, ese momento responde a la conjundn del
atesmo griego y del monotesmo judo en la elaboradn de
aquello que, bajo el nombre de cristianismo, habr constitui
do la configuradn mayor de la onto-(a)-teologa (puesta en
juego de otro modo bajo el ttulo del islam, cuestin que re
querira evidentemente, para ser predsa, una consideracin
suplementaria).
A travs de las religiones del Libro (judaismo, cristianis
mo, maniquesmo, islam) se despleg una historia singular
mente compleja, incluso retordda, cuyo elemento motor o
nudo organizador se extiende predsamente hasta el punto
de la conjundn del greekjew/jewgreek de Joyce -pero en tanto
ese punto forma al mismo tiempo un punto de disyuncin,
y en tanto que esa disyuncin ntima al corazn del atesmo
mismo requiere an ser verdaderamente probada.

38
 Atesmo y monotesmo

Por un lado, en efecto, la conjuncin no rene ms que

dos formaciones del atesmo mismo. El monotesmo judo tal
como se desarrolla y se esparce en el mundo griego de modo
que desemboca en el pensamiento cristiano (que podra lla
marse legtimamente estoico-cristiano) no dispone de otra
cosa que, simultneamente, el desvanecimiento de todas las
presencias y potencias divinas, y la designacin de un prin
cipio que slo tiene de "divino" el nombre -un nombre pre
cisamente despojado de toda personalidad, o incluso de su
propia pronunciabilidad.
Considerada bajo este punto de vista, toda la historia de
"Dios" -del "Dios" de Occidente- no despliega otra cosa que
el proceso del propio atesmo, en su progresin ms rigurosa:
que pasa, por tomar slo algunos puntos, por la idea de "prue
ba" de su existencia (que supone que al menos una existencia
puede ser deducida a priori, a partir de lo cual toda existencia
lo ser, y la supuesta prueba se repliega en una tautologa
ontolgica), o bien por el deus sive natura de Spinoza (el cual
sin embargo deja totalmente abierta la cuestin de saber en
qu consiste la unidad de ese deus que no existe ms que en la
infinidad de sus modos), o bien, y para terminar, por el dios
de Feuerbach cuyo hombre no tiene ms que reapropiarse de
sus predicados negando la sustancia imaginaria. Podramos
agregar una cantidad considerable de caractersticas, tales
como la idea de lo perfecto en Descartes o la libertad necesa
ria por la cual el dios de Leibniz crea el mejor de los mundos
posibles. De todos modos, llegaremos a este resultado: Dios
nombra el principio de una totalidad presupuesta fundada
en la unidad y la necesidad.
En este sentido, Dios slo nombra la tautologa de la uni-
totalidad as presupuesta. En trminos heideggerianos, nom
bra la consistencia del ser concebida como principial, funda
dora y esencial. Representa de la forma ms manifiesta el ser
en el principio del ente: ens summum, verum, bonum. Por lo

39
 La declosin

tanto, no es sorprendente que Heidegger slo vea en el cris

tianismo (por no decir nada de sus dos co-religionarios) un
epifenmeno sin especificidad notoria a la luz de la historia
destinal y epocal del ser (el "ser" mismo, esta vez, entendido
no como principio sino, por el contrario, como "principio de
anarqua", si se nos permite contentamos aqu con la parado
ja forjada por Reiner Schrmann, o incluso como deconstruc
cin de la principialidad en general). Pero como se sabe, el
cristianismo de la onto-teologa no es aquel con el que Heide
gger ha continuado su "explicacin silenciosa"2.
Se confirma as que el monotesmo habra constituido en
suma la segunda condicin de posibilidad del (a)tesmo. La
unicidad de su dios no puede ponerse en relacin numrica
con la pluralidad de los dioses de aquello que se ha llamado
"politesmo". Ms bien, la unicidad desplaza o convierte la di
vinidad: de potencia o persona presente, la convierte en princi
pio, en fundamento y/o en ley, siempre por definicin ausente
o retirada en el fondo del ser. Deus absconditum: tanto decir un
"dios" que retira en el "uno" la integridad de su numen, como
que disuelve tendendalmente ese nomen de "dios" que, preci
samente, nunca haba sido un nombre divino!
Si esto es as, no es menos inevitable preguntarse por qu
la raz del atesmo habr podido -sino habr debido- tener
una doble constitucin. Tanto la desconsideracin del cristia
nismo como epifenmeno de la metafsica, como su reduc
cin -por Kant o por Hegel- al estatuto de trascripcin repre
sentativa de la lgica de la razn o del espritu no da cuenta
de ese fenmeno de doblez o doblaje.
Deberamos decir: la razn no da razn de sus represen
taciones. La idea de trascripcin, de trasvestimiento o de des
vo religioso de operaciones de la razn, esta idea que dirige,

2. Cf. Didier Franck, L'explication silencieuse. Heidegger et le christianisme. Paris,

PUF, 2004.

40
 Atesmo y monotesmo

en definitiva, con muchas variaciones sobre los temas de la

"representacin", del "sentimiento", de la "ilusin" y de la
"ideologa", lo esencial de la denuncia filosfica, si da cuenta
en muchos aspectos de la infamia moral, poltica y espiritual
que comparten indiscutiblemente las religiones (especial
mente los monotesmos, cuestin que habr que examinar en
otra parte), no da cuenta, sin embargo, de esa singular dehis
cencia del logos y del principio -salvo que nos contentemos o
bien con designar un grado inferior de la razn, una falta de
elevacin a la altura del pensamiento, o bien con deplorar all
ms directamente an una verdadera perversin o una enfer
medad (del pensamiento, de la cultura, de la sociedad).
Es extrao pensar que toda nuestra civilizacin postule,
en principio, la esencia dbil, corrupta o extranjera (es decir
no griega...) de aquello que no ha dejado de constituir desde
hace ms de veinte siglos como su doblez interno. Todo su
cede como si el atesmo se negara a considerar la posibilidad
de que ese doblamiento pueda ser comprendido de un modo
diferente a la incapacidad, la enfermedad o la perversidad de
los sacerdotes.
Sin lugar a dudas, incapacidad, incluso debilidad, enfer
medad y malignidad estn operando -de forma alternada o
conjunta- cuando se trata de asegurar un dominio y una pre
sentacin del principio. La debilidad caracterstica de la lgica
del principio (habra que dedr directamente de la lgica?) se
manifiesta en el punto crucial donde el tesmo y el atesmo se
copertenecen: aunque el principio es afirmado, o bien simtri
camente negado, no puede ms que ceder en su propia posi
cin o deposicin. Ya que -y este es el punto decisivo- debera
volver, como lo hemos esbozado ms arriba, a exceder en tanto
que principio la principialidad misma, o an, y quizs ms bien,
a evitarla, a retirarse, a sustraerse, o incluso a deconstruirla a
partir de ella misma. Un principio o un principado (para solici
tar aqu esa palabra) no puede ms que exceptuarse de s mismo

41
 La declosin

-al menos esa es una de las vas en la alternativa frente a la cual

el principado es ineluctablemente ubicado: o bien se confirma
a s mismo, infinitamente, o bien se excepta de s mismo, y
no menos infinitamente. (La poltica de la soberana en tanto
que poder de la excepcin reproduce exactamente esta lgica,
con la extrema delicadeza de su equilibrio inestable, siempre
balanceado entre la legitimidad de un (prncipe) ilegtimo y la
ilegitimidad de un (prncipe) legtimo.) Entonces, para retomar
los trminos empleados ms arriba, o bien confirma su tauto
loga aitiolgica y teleolgica, o bien se encuentra por s mismo
expuesto como heterogneo a toda tautologa: sustrayndose
en una heterologa.

No es entonces preferible examinar si el doblez y la dehis

cencia entre monotesmo y atesmo no se comunican con esta
heterogeneidad? En otros trminos, podemos estar tranqui
lamente seguros, sin ms cuestionamiento, de que el mono
tesmo no es ms que la cara dbil y clerical del atesmo -al
mantenerse uno y otro siempre reunidos en la crispacin del
principio (o del Uno), es decir, a su vez, en el desamparo del
nihilismo?
El tiempo acaba de comprender nuestra historia de un
modo diferente a como quiso comprenderse hasta aqu bajo
la dominacin de su propio principio.
El atesmo griego y el monotesmo judo se reencuentran
en un punto donde la unidad del principio y la unicidad del
dios estn mutuamente sostenidos y contrariados, al mismo
tiempo, por una misma contraccin -atraccin y repulsin
mutuas-, por un movimiento doble y violento cuyos efectos
no han dejado de enervar e irritar a nuestra historia. De he
cho, por un lado, la unicidad del dios de modo muy evidente
se deja subsumir o absorber por la unidad del principio: as

42
 Atesmo y monotesmo

el cristianismo devino de s mismo humanismo, atesmo y ni

hilismo. El sostenimiento siempre ms difcil de sus formas
propiamente religiosas (de su Iglesia, de su culto y de sus
mitos) termina por devenir el objeto de una lucha o d e u n
desgarramiento interno. (Cmo ese esquema opera o no, se
encuentra invertido o no, en el judaismo y en el islam, y en
qu relacin o en qu no-relacin de los tres monotesmos, es
lo que habr que examinar luego.)
Pero por otro lado, la unicidad del dios se rehusaba a en
trar en el orden del principio. No es casualidad que en pleno
auge de la racionalidad moderna, Pascal pruebe tan violenta
mente, en su "Memorial", la necesidad de distinguir sin re
serva el Dios "de los filsofos y de los eruditos" del "DIOS de
Abraham, de Isaac y de Jacob, DIOS de Jesucristo". Esta dis
tincin y la contrariedad o la contradiccin que de ella resulta
son alojadas en el corazn del atesmo, ms exactamente en el
lugar donde el principio mismo del principio, como lo he su
gerido ms arriba, se desfonda de s y, en ese desfondamien
to, seala la posibilidad, incluso la exigencia y el llamado de
una configuracin anrquica totalmente diferente.
Basta aqu recordar algunas de las caractersticas ms im
portantes por las cuales el monotesmo contrara el rgimen
del principio al menos tanto como lo sostiene. (Estas carac
tersticas, las pongo como hiptesis o como apuesta, estn,
al menos silenciosamente, trabajando en Heidegger y, ms
silenciosamente an, en Wittgenstein: lo sealo aqu para in
dicar que lo que est en juego realmente se vincula con la
necesidad del pensamiento desde el siglo pasado.)
A la relacin que se forma entre un principio y sus conse
cuencias o entre una condicin y lo que condiciona, se opone la
relacin entre el creador y la criatura, de la que en principio es
necesario afirmar que se separa radicalmente de la precedente
porque sta es una relacin de identidad, de inherencia o de
consecuencia (si A entonces B, si alfa entonces omega), mientras

43
 La declosin

que la creacin es una relacin de alteridad y de contingencia

(si "Dios", entonces no hay ninguna razn para que cree). La
Idea de creatio ex nihilo, por ms que sea claramente distingui
da de toda forma de produccin o de fabricacin, abarca esen
cialmente el doble motivo de una ausencia de necesidad y de
la existencia de lo dado sin razn, sin fundamento ni principio
de su don (un "don" para el cual ningn concepto de don, sin
duda, puede resultar conveniente). Ex nihilo, es dedr: nada en
el prindpio, una nada como prindpio, nada como aquello que
es, nada como aquello que crea (creo, cresco) sin prindpio de
crecimiento, incluso tampoco (sobre todo tampoco) el prind
pio autnomo de una "naturaleza" (salvo que se reevale ese
concepto a travs de Spinoza).
En primer lugar, se podra de decir, el nihil es postulado*.
Es quizs la nica manera de salir seriamente del nihilismo.
"Nihilismo", en efecto, quiere dedr: hacer de la nada prind
pio. Pero ex nihilo quiere dedr: deshacer todo principio, hasta
el de la nada. Esto quiere dedr: vadar nada (rem, la cosa) de
toda principialidad: es la creadn3.
Sin examinar ms adelante las implicadones ni las obliga
ciones de semejante "deshacer", agreguemos solamente dos
caractersticas ms.
En primer lugar la siguiente: la reladn de creadn es
acompaada de la reladn entre el santo y el pecador. Una
vez ms, no es la identidad sino la alteridad lo que est en
juego. El santo es el otro del pecador en el sentido de que el
pecador est constituido en su ser por el vnculo con esa alte
ridad: es pecador por no ser santo, pero se debe a la santidad.
Ahora bien, la santidad no es un principio. La santidad ni es

* El trmino utilizado es pos, que significa tambin "puesto", "posado",

"ubicado", "dispuesto" en relacin con un lugar. [N. de la T.]
3. Cf. J.-L. Nancy, La cration du monde -ou la mondialisation, Paris, Galile,
2002. [Hay traduccin castellana: J.-L. Nancy, La creacin del mundo o la
mundializacin, Barcelona, Paids, 2003. Trad. Pablo Perera Velamazn.]

44
 Atesmo y monotesmo

determinable o representable ni es prescriptible. Ella abre al

hombre o en el hombre (a menos que hubiera que dedr: ella
abre al mundo o en el mundo, no slo para el hombre) la di
mensin y el movimiento, o el gesto, de un "pasar [se passer] in
finitamente" que no sera imposible glosar jugando con esas
dos posibilidades del francs: "el hombre traspasa [passe] in
finitamente al hombre" y "el hombre prescinde [se passe de]
infinitamente del hombre". ("Dios", o el santo, prescinde o
no de los hombres? Como se sabe, esta cuestin no ha dejado
de drcular en el cristianismo.)
La ltima caracterstica que retendremos aqu ser la de
la fe. Si el prindpio debe ser sabido o conocido, as como a su
vez deban serlo los dioses -y si, adems, la religin es una
forma de saber: aquella de la observancia y el escrpulo-, es
entonces a la fe a lo que se dirige el santo. La fe no es un saber
dbil, hipottico o subjetivo, inverificable y no admisible por
razn sino por sumisin. No es una creenda en el sentido
ordinario del trmino, por el contrario es el ado de la razn
al vincularse ella misma a aquello que prescinde [se passer de]
infinitamente de ella: la fe se sostiene predsamente hasta en
el atesmo totalmente consecuente, es dedr, desprendido de
la creenda en el principio y en el prindpado en general. Es el
punto ya formalmente reconoddo por Kant cuando habla, por
ejemplo, de "la incapaddad en la que se encuentra la razn,
en vista de sus necesidades, de satisfacerse por s misma"4.
La razn no es sufidente para s misma: para s no es razn
suficiente. Pero en el reconocimiento de esta insufidenda ella
se hace totalmente recta. Ya que ella reconoce as, no una falta
o un dfidt para el cual debiera esperar la reparation de otro,
sino ms bien lo siguiente: que la lgica de la sufidenda y/o
de la falta no es la que le conviene.

4. Carta a Fichte del 2 de febrero de 1792 ( Briefwechsel, Hambourg, Meiner,

1972, p. 553). Traduccin ma. ["L'incapacit o se trouve la raison, au regard
de ses besoins, de se donner satisfaction par elle-mme".]

45
 La declosin

Vemos por qu lo que el propio Kant llamaba "fe moral"

(y no "metafsica", "especulativa", o incluso "doctrinaria")
tiene su esencia no en una debilidad de la razn sino por el
contrario en la firmeza con la cual la razn confronta su insa
tisfaccin. En tanto no se ve all una insuficiencia, un dficit
o una falta que la condene al nihilismo, descubre una "no
suficiencia" en el sentido preciso en que, en adelante, no se
trata de "ser suficiente" ni de "satisfacer", ya que no hay all
ni suficiencia ni satisfaccin posibles cuando ya no hay principio al
que la satisfaccin deba ser dada. La fe es entonces la firme fide
lidad de la razn a su propia ateologa.
Lo que el nombre de "Dios", en rigor, o bien el de "santo",
comienza a designar en este rgimen ateolgico -si se acep
ta emplear esa palabra de Bataille para designar un atesmo
claramente derivado del esquema de un tesmo invertido-,
no slo remite a una ruina del principio, sino que, de manera
an ms contraria a la lgica principial, reenva a "algo", a
"alguien" o a una "nada" (quizs al mismo nihil ex quo...) cuya
fe es ella misma el lugar de nacimiento o bien el evento crea
dor. Que "Dios" mismo sea el fruto de la fe, la cual al mismo
tiempo no sostiene ms que su gracia (es decir se excepta de
la necesidad y de la obligacin), es un pensamiento extrao y
quizs el ms extrao a la pareja del tesmo y del atesmo. Es
el pensamiento de la alteridad abierto por y expuesto fuera
de la mismidad, como lo que lo excede infinitamente aunque
sin estar en aquello que es principial. Sin embargo este pen
samiento no es extrao a la meditacin cristiana -ni tampoco
a otras en el judaismo y en el islam. Nos limitaremos a citar
a Macario de Magnesia: "Aquel que hace la voluntad de mi
Padre me procrea participando en esa accin y es procreado
conmigo. Aquel que en efecto cree que yo soy el Hijo nico de
Dios me engendra de algn modo por la fe"5.

5. Le Monogns, edicin y traduccin francesa de Richard Goulet, Paris, Vrin,

2003, T. II, p. 23

46
 Atesmo y monotesmo

Para quedamos aqu, me limitar a la constatacin siguien

te: el precepto platnico era "asimilarse a lo divino" mientras
que el precepto monotesta era observar en nosotros la simi
litud divina. Omoiosis, mimesis y methexis juntas. Ahora bien,
existen dos modos posibles de asimilacin: la apropiacin de
los atributos de un sujeto supuesto otro y principial, o bien la
alteracin de lo mismo en una alteridad propiamente infinita,
por ende inapropiable, imprescriptible y an-rquica. Queda la
pregunta sobre la cuestin de saber si "Dios" o bien "el santo"
pueden o deben an, y a ttulo de qu, constituir nombres para
esa alteridad de la razn. Aun si se asume que el "atesmo", en
s mismo, sigue siendo un trmino equvoco y sin porvenir, to
dava ninguna respuesta es dada as a la pregunta formulada.

Coda

De modo abrupto, para terminar este tema, agregar: habr

entonces hoy que comprender, y de qu modo, la palabra que
fue en cierto sentido la ltima palabra de Heidegger: "No hay
ms que un dios que pueda an salvamos"?
No es polticamente correcto tratar esta frase sin despre
cio. Pero es filosficamente necesario. Muy esquemticamen
te entonces, qu dice?
Ella denuncia en principio una tautologa: si hay lugar para
"salvar", entonces con seguridad "slo un dios" puede, si la
"salvacin" pertenece a un orden divino. Tautologa entonces,
y vaco, a pesar de que el pensamiento de la salvacin no es
elaborado. Ahora bien, el "salvar" no es pensado. "Salvar", sin
embargo, no es "curar". No es un proceso, y no est regulado
en funcin de una "salud" final (saluus y sanus no son la misma
palabra). Es un gesto nico e instantneo por el cual se retiene
aquello que ya est en el abismo. "Salvar" no anula el abismo,

47
 La declosin

pero tiene lugar en l. (De manera comparable, quizs, el "des

pertar" del budismo tiene lugar, si tiene lugar, bien en el medio
del mundo y no fuera de l.)
Eso mismo -el ser-en o bien al-abismo (Geworfensein, "mi
seria", "desamparo", "pecado")- no es aquello desde donde se
vuelve a travs de una dialctica ni aquello de lo cual se po
dra dar la representacin mimtico-catrtica, sino ms bien
aquello en lo cual (ms que de lo cual) hay "salvacin". Al
menos es en esta direccin que habra que poder pensar.
Indicara con gusto esa direccin por medio de estas palabras
de Rachel Bespaloff (que fue, entre otras, una singular lectora de
Heidegger): "No es necesario llamar Dios a nuestra impotencia y
nuestra desesperanza" (que es una dta de Nietzsche) ni buscarle
un "remedio", sino exponerse "al peligro de la salvacin"6.

Pero simplemente cmo abordar un pensamiento semejante?

Seguramente no con la filosofa como "ciencia de los princi
pios", como "saber rational" o como produccin de represen
taciones del mundo. Heidegger lo indica en el contexto de la
misma entrevista con el Spiegel ("La filosofa est en su fin").
Y el "dios" del que habla designa ante todo, ese "ninguna otra
cosa" del que la filosofa como tal no es el lugar ni el rgimen.
Ese dios, ese "ltimo dios" como lo designa en otra parte -ese
"dios" en tanto que cada dios es el "ltimo", es decir disipa y
disuelve la esencia misma de lo divino- es un dios que winkt,
es decir que hace un signo sin significacin, una seal de acer
camiento, de invitacin y de partida7. Ese dios tiene su esencia

6. Cheminements et Carrefours, Paris, Vrin, 2004, p. 150 (con agradecimientos

a Ronald Klapka y a Monique Jutrin). Deguy, por su parte, dice de esa frase
de Heidegger: "Entiendo all que lo saludable no est sometido a nuestra
dominacin" (Un homme de peu de foi, Paris, Bayard, 2002, p. 57).
7. Cf. infra, "Sobre un Wink divino".

48
 Atesmo y monotesmo

en el "winken". Y ese hacer-signo, ese guio se hace a partir y

en direccin del Ereignis -del evento de apropiacin por el cual
el hombre apropiado a o por el ser puede ser desapropiado
(ent-eignet) de una identidad cerrada sobre su humanidad y
puede "apropiarse", dirigirse, dedicarse (zu-eignet) a infinita
mente ms que l "mismo".
Es quizs simplemente eso, ese ex-altamiento* del hombre
que el hombre demasiado humano no puede incluso pensar y
al que ninguna esencia filosfica del hombre puede comparar
se (pero hubo alguna vez una "esencia filosfica" del hom
bre? Quizs no, quizs siempre la filosofa supera ella misma
su propio fin...) -es quizs simplemente eso que nombra o ms
an que seala, que "guia" la palabra "dios".
Quiere decir al menos esto, que el ex-altamiento tiene lu
gar sin saber y fuera del sentido. Ni saber fuerte (ciencia) ni
saber dbil (creencia). Ni creencia en Dios ni creencia en el
hombre, ni en el saber ni en el arte. Sino una firmeza, s, y una
fidelidad -incluso una devocin en un sentido extraordinaria
mente fuerte de la palabra (un "volverse devoto" como se es
devoto de una tarea o del diablo)8.
Ahora bien, de este modo seramos reconducidos a eso
que se parecera mucho a la "fe prctica" de Kant evocada
ms arriba. Por ello, no ser de poco inters proponer aqu
esta conclusin absolutamente provisoria:
La frase "Slo un dios..." -o cualquier frase que nombre
hoy "un dios" o "lo divino"- no es otra cosa que una refor
mulacin -riesgosa pero necesaria, incluso imperiosa (y no

* Ex-haussement en francs significa meramente aumentar la elevacin (de una

construccin, por ejemplo), no tiene exactamente el mismo valor de "exaltar"
o "exaltacin" en castellano. Usamos de todos modos esta expresin porque
mantiene tanto el prefijo "ex" como la nocin de "altura". [N. de la T.]
8. Sobre la diferencia, incluso sobre la incompatibilidad radical entre la fe y
la creencia, no podramos insistir ms. Aqu y en otra parte, no dejar, en el
fondo, de volver sobre esta cuestin.

49
 La declosin

menos riesgosa ni menos necesaria, si lo pensamos bien, que

aquella que reformula)- de aquella frase famosa que retra
duzco aqu:

Fue para m necesario anular el saber a fin de hacer lu

gar para lafe, y el dogmatismo de la metafsica, es decir
el prejuicio de acuerdo con el cual se podra progresar
en ella sin una crtica de la razn pura, es la verdadera
fuente de esa incredulidad en lucha con la moralidad
-incredulidad que por su parte es siempre de hecho
muy dogmtica9.

Lo que la frase de Kant mantiene abierto para nosotros, no es

sino esto: una crtica de la razn por ella misma, vuelve in
condicionalmente exigible, en la razn misma, una apertura
y un ex-altamiento de la razn. No se trata de "religin", sino
de una "fe" en tanto que signo de la fidelidad de la razn a
eso que de ella misma excede el fantasma de dar razn de s
tanto como del mundo y del hombre.
Que la seal "un dios" -o bien la "seal de un dios"- sea
aqu necesaria o no, eso, una vez ms, queda an sin decidir.
Quedar quizs indecidible -o no lo quedar: pero, por aho
ra, no hay dudas de que una seal, sea cual fuere, se dirige a
nosotros desde nuestra razn atea.

9.Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, 2o prefacio (B XXX). [Hay

traduccin castellana: I. Kant, Crtica de Ja razn pura, Alfaguara, Madrid,
1978, p. 27. Trad. Pedro Rivas.]

50
 D econstruccin del monotesmo 1

Resta an persistente la herencia del monotesmo, de las

religiones abrahmicas, como adecuadamente las bautiz
Louis Massignon. Empezando por el judaismo y el cristia
nismo, cada una es un sucesor asediado por lo que vino
antes: para los musulmanes, el islam cumple y alcanza la
letra de la profeca. No existe ninguna historia ni desmitifi-
cacin digna de ese nombre de la competencia multiforme
de estos tres discpulos -de los que ninguno constituye ni
de cerca ni de lejos un campo unificado y monoltico- del
ms celoso de todos los dioses, aunque la sangrienta con
vergencia moderna sobre Palestina ofrezca un rico ejemplo
secular de lo que tienen de trgicamente irreconciliable.
No es sorprendente, entonces, que musulmanes y cris
tianos hablen gustosos de cruzada y de djihad, no sin elu
dir unos y otros, a menudo con un descuido sublime, la
presencia judaica. Tal programa, dice Eqbal Ahmad, "es
muy tranquilizador para los hombres y mujeres anclados en las
aguas profundas, entre tradicin y modernidad". No obstante,
todos nadamos en esas aguas profundas. Occidentales,
musulmanes y los otros tambin.
Y dado que esas aguas forman parte del ocano de la
historia, es intil intentar dividirlas ponindoles barreras.

Edward Said, "El choque de la ignorancia", Le Monde, 27

de octubre de 2001.

Occidente no puede llamarse Occidente desde el momento

en que ve extenderse sobre el mundo entero la forma de lo

1. Conferencia pronunciada en El Cairo, en 2001, en el Centro de estudios

y documentacin econmicos, jurdicos y sociales (CEDEJ), posteriormente
destinada, en una segunda versin, a un nmero an en prensa de la revista
Ddale que dirige Abdelwahab Meddeb.

51
 La declosin

que poda aparecer, no mucho tiempo atrs, como su perfil

especfico. Esta forma incluye tanto la tecno-ciencia como las
determinaciones generales de la democracia y el derecho, as
como tambin cierto tipo de discurso y argumentacin que
acompaa a su vez cierto tipo de representacin en el sentido
amplio de la palabra (por ejemplo, el cine y el conjunto de
msicas post-rock y post-pop). Por ello mismo, Occidente no
se reconoce ya como detentor de una visin del mundo o de
un sentido del mundo que acompaara esa mundializadn
(su mundializadn) con el rol privilegiado que crea poder
adjuntar a lo que haba llamado su "humanismo". Por el con
trario, la mundializadn parece reducirse, en lo esencial, a lo
que Marx ya haba distinguido perfectamente como la pro
duction del mercado mundial, y el sentido de este mundo
slo parece consistir en la acumuladn y la drculadn de ca
pitales, acompaados de un marcado aumento de la brecha
entre dominadores ricos y dominados pobres, as como por
una expansin tcnica indefinida que se da slo muy modes
tamente, y con inquietud o angustia, objetivos de "progreso"
y mejoramiento de la condition humana. El humanismo de
semboca en el inhumanismo, tal puede ser el resumen brutal
de la situacin. Y Occidente no entiende cmo ha llegado all.
Sin embargo, es claramente l quien ha llegado: es la civili
zacin, como se dice, construida en principio alrededor del
Mediterrneo por los griegos, los romanos, los judos y los
rabes, la que engendr ese fruto. En este sentido, no pue
de ser suficiente ir en busca de otras formas y otros valores
(como tambin se dice) en otra parte, que podran injertarse
sobre ese cuerpo en adelante mundial. No hay ya otra parte,
o, en todo caso, no puede haber ya otra parte en el sentido
occidental antiguo (como la otra parte de un Oriente pasado
por el prisma del orientalismo o bien la otra parte de los mun
dos representados como viviendo en la inmanencia "prime
ra" del mito o el rito).

52
 Deconstruccin del monotesmo

Nuestro tiempo es aquel en el que urge que Occidente -o

lo que resta de l- analice su propio devenir, se vuelva sobre
su proveniencia y su trayectoria, y se interrogue sobre el pro
ceso de descomposicin del sentido al que ha dado lugar.
Ahora bien, sorprende constatar que, en el interior de este
"Occidente" aqu ante nosotros, nos preguntemos a menudo,
para reevaluarla, por la filosofa de las Luces (en el modo de
una progresin continua de la razn humana) o por la volun
tad de potencia del siglo XIX industrial y conquistador, o de
otro modo, por las dehiscencias internas de Occidente -tanto
por el lado del mundo eslavo y ortodoxo como del rabe e is
lmico-, con sus complejidades y sus circunstancias fallidas;
y que sin embargo nos preguntamos menos por el cuerpo de
pensamiento que habra organizado inicialmente, de modo
matricial o directriz, si no a Occidente mismo, al menos a su
condicin de posibilidad: quiero decir el monotesmo.
Se sabe -cmo ignorarlo?- que el triple monotesmo de
una triple "religin del Libro" (a la que podramos agregar,
como dato, el maniquesmo antiguo) define una especificidad
mediterrneo-europea -y desde all, diversas formas de ex
pansin mundial al menos de las dos ramas ms jvenes, el
cristianismo y el islam. Pero se considera quizs demasiado a
menudo o demasiado fcilmente que la dimensin religiosa
(o la que se considera quizs por error meramente "religiosa")
se comporta en suma como un accidente en relacin con los
hechos y las estructuras de civilizacin. O, ms exactamente,
dicha dimensin aparece como extrnseca desde el momento
en que no es ella quien, visiblemente, da su rostro al Occiden
te mundializado -aunque, una vez ms, esa mundializacin
sea tambin, en ms de un sentido, mundializacin del mo
notesmo bajo una u otra de sus formas.
Ya que a fin de cuentas, si la economa capitalista y tecnol
gica constituye claramente hoy en da la forma general del va
lor o del sentido, es a causa del reinado mundial de una ley de

53
 La declosin

cambio monetario (o de equivalencia general) y de produccin

indefinida de valor agregado a la medida de dicha equivalen
cia -valor cuya evaluacin resta imposible salvo, justamente,
en trminos de equivalencia y de crecimiento indeterminado.
As, esa monovalenda del valor, o bien ese sentido nico de la
circulacin del sentido, no se comporta sino como la trascrip
cin aparentemente no religiosa de la monocultura que engen
dr la concepcin monotesta: la que se designa como cultura
de Roma en su expansin europea y moderna, desde Bagdad
y Tehern hasta Londres y Los Angeles. El misterio de esta his
toria no sostiene sino el carcter a la vez absoluto e invisible,
incalculable, indeterminable y universal del valor o del sentido
nico, ya sea que se lo ubique en "Dios", en el "hombre" o en
la tautologa del "valor" mismo.
Quizs es imposible dar un paso ms en la comprensin
y en la transformacin de nuestra historia sin plantear la pre
gunta en el corazn de esta estructura monovalente.

A partir del despliegue de la racionalidad moderna y de sus

modalidades ms recientes, siempre al menos implcitamente
ateas en el sentido de indiferentes a la cuestin de "Dios" (ya
se trate de saber o de derecho, de esttica o de tica), puede
parecer intil relacionarse con el monotesmo de otro modo
que secundariamente, ya sea por medio del reenvo a la esfera
de las convicciones "privadas", o a travs de una perspectiva
meramente histrica.
Sabemos, sin embargo -o deberamos saber, pero con un
saber activo, movilizador, y "deconstructor" en el sentido en
que lo intento dedr- hasta qu punto los rasgos ms notables
de la aprehensin moderna del mundo, y a veces sus rasgos
ms visiblemente ateos, atestas o ateolgicos, pueden y deben
ser analizados en su provenienda estricta y fundamentalmen

54
 Deconstruccin del monotesmo

te monotesta (ya sea, para decirlo rpidamente, lo universal,

el derecho, el individuo, as como tambin, de un modo ms
sutil, el motivo de una superacin del hombre y en el hombre
por una trascendencia infinita). Ahora bien, la "proveniencia",
aqu como en cualquier otra parte, nunca es meramente un pa
sado: ella da forma al presente, produce continuamente en l
sus efectos propios. Es entonces sin duda importante entender
cmo el monotesmo, reproducindose por otro lado o sobre
vivindose (y a veces radicalizndose) en figuras religiosas,
es la proveniencia de Occidente en tanto que mundializacin
sobre la que parece sobrevolar algo distinto a una providencia
divina, a saber, el ala oscura del nihilismo.
Llamar "deconstruccin del monotesmo" a la operacin
que consiste en desarmar los elementos que lo constituyen,
a fin de intentar discernir, entre ellos y como detrs de ellos,
en retirada de la construccin, lo que hizo posible su armado,
y que nos resta an quizs, paradjicamente, por descubrir
y pensar como el ms all del monotesmo en tanto que l
mismo est mundializado y ateizado.

Evidentemente un programa semejante no es el de una sola

conferencia. Por ello aqu acotar la perspectiva. Lo har de
dos maneras:
En primer lugar, dar una indicacin muy breve y sumaria
sobre un punto que habra que desarrollar aparte -a saber: ha
blando de monotesmo incluyo tambin en esa composicin, la
herencia greco-romana, es decir filosfica y jurdico-estatal. El
judeo-cristianismo no pudo ser posible sin que se produjera,
en la poca helnica, una simbiosis estrecha entre la conciencia
greco-romana y la disposicin monotesta. La primera se carac
terizara como conciencia de una universalidad lgico-tecno-
jurdica y en tanto que separacin entre esa misma conciencia y

55
 La declosin

la esfera de una "salvacin" (curacin, liberacin de un mal del

mundo) concebida como cuidado meramente interior o priva
do. La segunda se distinguira no tanto en trminos de la cues
tin de un nico dios en lugar de muchos, sino por el hecho de
que la unidad divina es correlato de una presencia que no pue
de darse ya en el mundo, sino fuera de l (la presencia en este
mundo sera la del "dolo", cuyo rechazo es sin duda el motivo
generador y federalizador de la triple tradicin abrahmica).
Entre estas dos proveniencias, el lazo habra consistido en la
posibilidad misma de poner "dios" en singular, como sucede
tanto en Platn como en los hebreos, y sean cuales fueren las
diferencias considerables entre estos dos singulares.
En segundo lugar, voy a limitar el anlisis, aqu, a la forma
del monotesmo que devino su forma ms europea -y por lo tan
to, entonces, la que ha acompaado en mayor medida, al menos
hasta mediados del siglo XX, la ocddentalizadn del mundo-,
es dedr a la forma del cristianismo. A su vez, es de la que me
siento menos capaz de hablar, ya que es la de mi cultura como
francs y europeo (lo que implica por otra parte tambin derta
distanda en reladn con el cristianismo ortodoxo). Pero no lo
hago ms que por medio de dos condidones que subrayo:
1) en primer lugar, es necesario dejar a la espera, para la
continuation del trabajo deconstructivo, esas otras formas
mayores que son el judaismo y el islam: no tanto para rela-
donar una y otra forma bajo la misma operation de anlisis
como para dejar a la vista, al final, la interaction constante,
en el monotesmo, de su triple determination o del singular
plural que lo constituye; ser necesario entonces, ms ade
lante, en otra parte, deconstruir esa interaction, comprender
lo que, en Occidente, pertenece al movimiento por el cual el
monotesmo se redefinir al menos tres veces: retomado o re
apropiado y desplazado o transformado. Tambin esto hace a
nuestra proveniencia: la mezcla y la distincin entre lo judo,
lo cristiano y lo musulmn;

56
 Deconstruccin del monotesmo

2) en segundo lugar, y siguiendo el hilo conductor del

cristianismo, hay que velar para no dejar en la sombra lo que
anuda de tan numerosos modos al judaismo y al islam -sean
esos modos de correspondencia, de contraste o de conflicto: ya
que esto tambin pertenece a la vez al cristianismo mismo y
a aquello que, a travs del vector cristiano, habra formado la
ocddentalizadn del monotesmo y, en consecuencia tambin,
profundamente compleja y ambigua, su mundializadn.

Abordar entonces los lincamientos de una "deconstrucdn

del cristianismo". Para retomar el comienzo de esta exposi
cin, dira en prindpio que lo importante no est en las mar
cas cristianas tan numerosas y visibles que porta Ocddente
y de las cuales el smbolo de la cruz es como un resumen.
Lo que importa es por el contrario que el cristianismo est
presente all mismo -y quizs sobre todo all- donde ya no es
posible reconocerlo. El signo de la cruz bien puede adornar
lugares o prcticas en los cuales el cristianismo est exange,
y como se sabe, eso no es nuevo. En cambio, y por ejemplo,
cierta concepdn de los "derechos del hombre" as como
cierta determinacin del vnculo entre poltica y religin sa
len directamente del cristianismo.
Lo importante es entonces discernir en qu Occidente es
profundamente cristiano, en qu el cristianismo es ocddental
como por destinadn, y en qu, a travs de esta ocddentali-
dad cristiana, se pone en juego una dimensin esendal del
monotesmo entero. Lo importante es pensar esto en la medi
da en que el mundo ocddentalizado -o bien Ocddente mun-
dializado- se manifiesta como falto de sentido -de sentido
o de valor, si se quiere poner el acento sobre aquello que ha
reemplazado todo valor por equivalenda general designada
en Marx como la de la "mercanra". De derto modo, en efec-

57
 La declosin

to, y a costa de una simplificacin brutal pero capaz de tocar

un resorte esencial, la cuestin tomara esta forma: qu une
al monotesmo con la monovalencia de la "equivalencia ge
neral"? Qu fuente secreta sostiene su ambivalencia perdida
en el esquema organizador del mono-?

Intentando responder a esta pregunta -pero por ello, segura

mente, complicando mucho la forma rudimentaria que acabo
de darle- podramos esperar la obtencin de al menos tres
resultados:
1) en primer lugar, acabar con el esquema unilateral de
cierto racionalismo, de acuerdo con el cual el Occidente mo
derno sera conquistado contra el cristianismo y arrancndolo
de su oscurantismo (curiosamente, Heidegger mismo habra
repetido, a su modo, algo de este esquema): ya que se trata de
aprehender cmo el monotesmo en general y el cristianismo
en particular tambin engendraron a Occidente;
2) pero tambin, detener toda tentativa de "curar" los
"males" del mundo actual (su privacin de sentido) por me
dio de un retomo al cristianismo en particular o a la religin
en general: ya que se trata de aprehender cmo hemos salido
ya de lo religioso;
3) por ltimo, preguntarse nuevamente, sin negar el cris
tianismo pero sin volver nuevamente a l, por aquello que
podra llevamos hada un punto -hacia una fuente- perdi
do bajo el cristianismo, bajo el monotesmo y bajo Occidente,
y que, en adelante, habra que actualizar: ya que ese punto
se abrira, finalmente, sobre un futuro del mundo que ya no
sera ni cristiano ni anti-cristiano, ni monotesta ni atesta o
politesta, sino que ira predsamente ms all de todas estas
categoras (luego de haberlas hecho posibles a todas).

Llamar "deconstrucdn del monotesmo" a la bsqueda que

consiste en desarmar y analizar los elementos constitutivos del

58
 Deconstruccin del monotesmo

monotesmo, y ms directamente del cristianismo, de Occiden

te por tanto, con el fin de remontarme (o de avanzar) hasta
una fuente tal que podra formar a la vez el origen perdido y
el futuro imperceptible del mundo que se llama "moderno".
Despus de todo, "moderno" significa un mundo siempre
a la espera de su verdad de mundo, un mundo cuyo propio
sentido no est dado, no est disponible, est como proyecto
o promesa, y quizs ms all: un sentido que consiste en no
estar dado sino solamente prometido. Ahora bien, no es una
caracterstica del cristianismo y del monotesmo en general el
contrato o la alianza de la promesa, el compromiso que implica
ante todo estar implicado en l? En el cristianismo, la promesa
est a la vez ya realizada y an por realizarse (pero, no es un
tema que se perfila en todos los monotesmos?). Un espacio
paradjico semejante no es aquel en el que la presencia del
sentido est a la vez asegurada, adquirida y siempre retirada,
ausente en su presencia misma?
Un mundo cuyo sentido est dado en el modo del no ser -no
an y en cierto sentido jams- es un mundo en el cual el "senti
do" mismo desafa todo sentido recibido y redbible. Podra ser
ste el desafo que nos ha lanzado el monotesmo, y aquel que
una desconstruccin del monotesmo debera abordar?

Al implicamos en una "deconstruccin del cristianismo" en

el sentido que acabo de indicar, se encontrar en principio lo
siguiente, que deber mantenerse en el centro de todo an
lisis ulterior y valorar como principio activo para toda de
construccin del monotesmo en general: el cristianismo es
por s mismo, en s mismo, una deconstruccin o una auto-
deconstruccin. Es tambin por este carcter que representa a
la vez la forma ms ocddentalizada -y/o ocddentalizante, si
podemos dedrlo- del monotesmo. El cristianismo, en otros

59
 La declosin

trminos, indica la manera ms activa -y tambin la ms rui

nosa para s misma, la ms nihilista en ciertos aspectos- por
la que el monotesmo abriga en s -o mejor: ms ntimamente
en s que s mismo, ms ac o ms all de s mismo- el princi
pio de un mundo sin Dios.

Hoy, en esta breve conferencia, solamente quiero indi

car, de manera sumaria, cules son los principales rasgos
del carcter auto-deconstructor del cristianismo. Distingui
r cinco:
1) El primero es un carcter inscrito en el principio mis
mo del monotesmo, carcter al cual el cristianismo brinda el
desarrollo ms paradjico y del cual las relaciones de las tres
religiones del Libro, en su proximidad tan tensa y dividida,
exponen tambin su contradiccin interna. Lo enuncio as: el
monotesmo es en realidad el atesmo. En efecto, su diferencia
con los "politesmos" no radica en el nmero de dioses. De he
cho, la pluralidad de dioses corresponde a su presencia efecti
va (en la naturaleza, en una imagen, en un espritu posedo), y
su presencia efectiva corresponde a relaciones de potencia de
amenaza o de asistencia que la religin organiza a travs del
conjunto de sus mitos y de sus ritos. La unicidad del dios, por
el contrario, significa el retiro de ese dios fuera de la presencia
y por lo tanto tambin fuera de la potencia entendida de este
modo. Si el Dios de Israel es un Dios Omnipotente (cualidad
que lega, en realidad, a sus sucesores), no lo es en el sentido de
una potencia activa en una relacin diferencial de potencias: su
"omni" potencia significa que dispone de ella solo y totalmente
a su antojo, que puede tanto retirarla o retirrsela y que, sobre
todo, est solo para poder hacer alianza con el hombre. Tampo
co espera sacrificios destinados a captar la guarda de su poder,
sino solamente la fidelidad incondicional a su alianza -fideli
dad a ninguna otra cosa que a la eleccin "celosa" que l hace
de su pueblo o de sus fieles, o del hombre en tanto que tal.

60
 Deconstruccin del monotesmo

Con la figura de Cristo, es la renuncia al poder divino y a

su presencia lo que deviene el acto propio de Dios y que hace
de dicho acto su devenir-hombre. En este sentido, el dios re
tirado, el dios "vaciado" de acuerdo con la palabra de Pablo,
no es un dios escondido en el fondo del retiro o del vaco
(Deus absconditus): all donde est retirado no hay ya fondo ni
escondite. Es el dios cuya ausencia hace propiamente a la di
vinidad, o el dios cuyo vaco-de-divinidad es propiamente su
verdad. (Se puede pensar en la frase de Eckhart: "Ped a Dios
que me vuelva falto de Dios", o la de Harawi al imitar a Ha-
llaj: "Nadie da real testimonio respecto del Dios nico de 'que
es nico'"2.) El monotesmo, en su principio, deshace el tes
mo, es decir, la presencia de la potencia que ordena el mundo
y asegura su sentido. Hace absolutamente problemtico el
nombre de "dios" -lo hace no-significante- y sobre todo, le
retira todo poder de aseguramiento. La seguridad cristiana
slo puede tener lugar a precio de una categora completa
mente opuesta a la de la creencia religiosa: la categora de
la "fe", que es la fidelidad a una ausencia y la certeza de esa
fidelidad en ausencia de toda seguridad. En este sentido, el
ateo que rechaza firmemente toda seguridad consoladora o
redentora est paradjica o extraamente ms prximo de la
fe que el "creyente". Pero esto a su vez quiere decir que el
atesmo que determina en adelante la estructura occidental,
que es inherente a su modo de saber y de existir, es l mis
mo el cristianismo realizado. (Lo que no impide que las co
sas puedan articularse de modo muy diferente entre diversos
cristianismos: por ejemplo el de Amrica Latina no est, en
este sentido, en la misma postura que el de Amrica del Norte
y que el de Europa. Pero las apuestas fundamentales no por
ello dejan de ser las mismas.)

2. Cf. Eckhart, "De la pauvret en esprit", tr. Dr. P. Petit, Oeuvres, Paris,
Gallimard, 1942, p. 138; Hallaj, Diwan, tr. Fr. Massignon, Paris, Cahiers du
Sud, 1955, p. 83.

61
 La declosin

2) Segundo aspecto auto-deconstructor, y que se desprende

del anterior: la desmitologizadn. Por una trayectoria singular
en comparacin con todas las otras religiones del mundo (hay
que exceptuar aqu el budismo, que no es exactamente una
religin, y que, por esa misma razn, tiene ms de un rasgo
en comn con el monotesmo), el triple monotesmo y, en l,
ms precisamente, el cristianismo, tiene una historia auto-in
terpretativa en la que se comprende a s mismo de forma cada
vez menos religiosa en el sentido por medio del cual la reli
gin implica una mitologa (un relato, una representacin de
las acciones y de las personas divinas). Se traduce a s mismo
en trminos que no son ya los de un relato fundador y ejem
plar (el Gnesis, Moiss, Jess, su Resurreccin, etc.), sino el de
una simblica descifrada en la condicin humana (la razn del
hombre, su libertad, su dignidad, su relacin al otro...). El cris
tianismo tiende a borrar todo signo religioso distintivo y toda
sacralidad en beneficio de lo que Kant llamaba una "religin
en los lmites de la mera razn", o de aquello que Feuerbach
enuncia diciendo que "la creencia en Dios es la creencia del hom
bre en la infinitud y la verdad de su propia esencia"3. En adelante, la
tica democrtica de los derechos del hombre y de la solidari
dad -y la cuestin de qu fines dar a ese "humanismo", o la de
la conquista por el hombre de su propia destinacin- constitu
ye en sntesis el sedimento perdurable del cristianismo.
3) El cristianismo se presenta histrica y doctrinalmente
como una composicin. Es decir que no se presenta solamente
como un cuerpo de relato y de mensaje (aunque ponga a la
cabeza, en principio, una "buena nueva" anunciada a travs de
un relato ejemplar), sino expresamente como una elaboracin
compleja a partir de una proveniencia y de una separacin del

3. Ludwig Feuerbach, U Essence du christianisme, tr. Fr. J.-P Osier, Paris,

Maspro, 1968, p. 328 (reedicin 1992, Gallimard) [Hay traduccin castellana:
L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Madrid, Trotta, 1995, p.319. Trad. Jos
L. Iglesias.]

62
 Deconstruction del monotesmo

judaismo, pero tambin de la filosofa griega o greco-romana,

tanto del lado de la ontologa como del lado de la poltica. Por
otro lado, se define tambin a travs de un vnculo no menos
complejo con el islam, que rechaza al mismo tiempo que reco
noce su co-pertenencia en la fe abrahmica -y al mismo tiempo
en la historia del pensamiento filsfico-teolgico. Para ste, esa
complejidad histrica declarada -y, en particular, declarada
a travs de distintas problemticas de las relaciones entre la
"fe" y el "saber" o entre la "revelacin" y la "razn"- porta ya
la significacin de un rgimen que se distingue del rgimen
de una religin stricto sensu: como si ese rgimen portara en s
mismo la posibilidad permanente de dividirse o de auto-inter
pretarse sobre dos registros diferentes.
Por otra parte, la construccin terica o dogmtica cris
tiana es la de un pensamiento cuyo centro es el "verbo de
Dios hecho carne". As, el dogma de la encamacin moviliza
las ideas de "naturaleza" o de "esencia", y de "hipstasis"
o de "presentacin sensible" para establecer que la persona
de Jess es idnticamente la de un hombre y la de dios en
una nica manifestacin. Claro que el corazn de este dogma
es declarado "misterio", pero el misterio no tiene las caracte
rsticas de un mito: se dirige al espritu del hombre, le exige
considerar lo que, sin que pueda comprenderlo, lo ilumina en
s mismo y sobre s mismo (es decir, una vez ms, sobre una
destinacin infinita del hombre). El punto de la encamacin
es evidentemente el punto de separacin absoluta respecto
del judaismo y del islam. Pero no es en vano observar que
este punto de discordia es tambin aquel donde, en primer
lugar, se debate toda la cuestin central del monotesmo (a
saber: qu es la alianza entre Dios y el hombre?), por lo tanto
el punto de la auto-explicacin (del despliegue en s consigo
mismo) del monotesmo, y el punto donde, en segundo lu
gar, cada monotesmo puede y debe reencontrar en los otros
algo de s mismo (por ejemplo la resurreccin, corolario de la

63
 La declosin

encamacin, pertenece tambin al islam, mientras que el per

dn del pecado, otro corolario, viene del judaismo, y mien
tras que, por otra parte, la encamacin no suprime de hecho
el carcter absoluto incompartible del dios judeo-islmico...).
Esta unidad en s dividida del monotesmo hace, ms pro
piamente y por lo tanto tambin ms paradjicamente, a la
unidad del dios nico. Se podra decir, con todas las resonan
cias posibles, que ese dios se divide -incluso se ateza- en la
cruzada del/de los monotesmos...
4) En estas condiciones, el cristianismo es menos un cuer
po de doctrina que un sujeto en relacin consigo en una bs
queda de s, en una inquietud, una espera o un deseo de su
propia identidad (que pensamos en el tema mayor del anun
cio y de la espera, recurrente en los tres monotesmos, para
djicamente desplegado en el cristianismo en esperanza del
acontecimiento sucedido). Es por eso que, as como piensa un
dios en tres personas cuya divinidad consiste en el vnculo a
s, tambin se divide histricamente al menos en tres (divisin
de la comunidad que debe finalmente volver a reunirse) e, in
cluso tambin, brinda la lgica del triple monotesmo como
sujeto dividido de s mismo (religin del Padre, religin del
Hijo, religin del santo en el sentido islmico).
La relacin a s define al sujeto. La estructura del sujeto
aparece como la cesura entre el mundo antiguo y el mundo
cristiano occidental. (Habra que detenerse aqu sobre su pro
veniencia griega, su elaboracin agustiniana, aviceniana, carte
siana, hegeliana, y sobre el hecho de que es la historia de todos
los sentidos y de todas las figuras de lo que llamamos "espri
tu".) Ese sujeto es el s mismo [so] en tanto que instancia de la
identidad, de la certidumbre y de la responsabilidad. Pero la
ley de su estructura, lo que no puede darse antes de vincularse
consigo mismo: la relacin a s -o "el s mismo" [sor] en gene
ral- slo puede ser infinita. En tanto que infinita, toma por un
lado una dimensin temporal (comienza a tener historia, pa-

64
 Deconstruccin del monotesmo

sado y futuro como dimensiones del sentido y de la presenda

-o induso: la presenda no es simplemente en el presente), y en
ltima instanda no puede ms que escaparse de s misma. Este
escaparse de s misma define conjuntamente, en este espado
de pensamiento, la vida del creador y la muerte de la criatura.
Pero as, es uno y otro, uno en el otro o por el otro, que son
afectados por el in-finito en el sentido de la finitud.
5) El cristianismo (y aim all, a travs de ese prisma, el mo
notesmo) est comprometido desde su comienzo en un pro
ceso perpetuo (un proceso y un litigio) de autorrectificadn o
de autosuperadn, casi siempre bajo la forma de una autorre-
trospecdn en vistas de un retomo a un origen ms puro -un
proceso que se encuentra nuevamente, ejemplo notable, hasta
en Nietzsche mismo y que contina hoy, pero que comienza
ya entre los Evangelios y Pablo, entre Pablo y Santiago, en
los orgenes del monaquismo, luego, evidentemente, en las
diversas Reformas, etc. Es como si el cristianismo hubiera de
sarrollado como ningn otro a la vez una afirmadn de po-
tenda, de dominadn y de explotacin teolgico-econmico-
poltica, para la cual Roma habr sido el smbolo que mide
una parte de la realidad y una afirmadn inversa de despojo
y abandono de s cuyo punto de fuga sera el auto-desvaned-
miento. La cuestin debe ser entonces, evidentemente, la de
la naturaleza y la estructura de ese auto-desvanecimiento: su-
peradn dialctica, descomposidn nihilista, apertura de lo
viejo a lo absolutamente nuevo... de un modo u otro, slo se
trata de lo siguiente: cmo el monotesmo se engendra como
humanismo y cmo el humanismo enfrenta la finitud que es
introdudda de este modo en la historia.

Por ahora me atengo a esta brevsima caracterizadn. No saco

ninguna conclusin. Me parece que indica una direcdn de

65
 La declosin

pensamiento sin la cual es imposible considerar seriamente,

en adelante, la cuestin del sentido del mundo tal como Oc
cidente nos lo ha dejado como herencia -o bien dejado como
herencia vacante.
Atenindonos a lo esencial, a su vez esquematizado, la di
reccin es al menos la siguiente: nuestra tarea no es la de lle
var a cabo un nuevo reino divino, ni en este mundo ni en otro,
tampoco es la de reencontrar la unidad propia inmanente a
un mundo del mito que se descompuso en la occidentaliza-
cin-monoteizadn del mundo; sino la de pensar un "sen-
tido-del-mundo" en un mundo escindido de su propio ser-
mundo, en un mundo acsmico y ateolgico, y sin embargo
siempre "mundo" de algn modo, siempre el nuestro y el de
la totalidad de los entes, siempre totalidad de sentido posible
-entendiendo que dicha posibilidad es siempre tambin, por
s, expuesta a lo imposible.

Post-scriptum (febrero de 2002)

El texto precedente es el de una conferencia dada en El Cai

ro en febrero de 2001. Un ao ms tarde, es dedr, un "11 de
septiembre" ms tarde, reclama al menos un complemento
(sin hablar del hecho de que desde muchas perspectivas mi
trabajo sobre este tema se ha desplazado, ha abierto nuevos
carriles). Si el "11 de septiembre" aclar algo, es lo siguiente:
el mundo se desgarra en tomo de una divisin insoportable
de la riqueza y del poder. Esta divisin es insoportable por
que no reposa sobre ninguna jerarqua admisible ni del poder
ni de la riqueza. Una "jerarqua" significa, etimolgicamente,
un carcter sagrado del principio de dominio. Ahora bien,
el mundo de la tecno-ciencia o el mundo que pongo bajo el
nombre de ecotcnica -es dedr de un medio natural hecho
totalmente de la suplenda humana de una "naturaleza" en
adelante retirada-, que es tambin el mundo de la democra-

66
 Deconstruction del monotesmo

cia, de los derechos universales de un hombre que se supone

universal, el mundo de la laicidad o de la tolerancia religiosa,
esttica y moral, no slo evita fundar en un rgimen sagrado
las diferencias de autoridad y de legitimidad, sino que hace
aparecer como intolerables disparidades o desigualdades que
violan abiertamente sus principios de igualdad y justicia.
Lo que llamamos instrumentacin de las religiones, o bien
la desviacin, la perversin o la traicin de tal o cual religin
(entre ellas el tesmo nacional de los Estados Unidos), en ab
soluto constituye una explicacin suficiente. Lo que es ins-
trumentalizado o traicionado brinda, de suyo, materia para
la instrumentalizacin o la perversin. Esta materia es dada,
de manera paradjica pero evidente, por el motivo del Uno:
la Unidad, la Unicidad, y la Universalidad son convocadas de
un lado y otro en el enfrentamiento mundial, o ms an en el
mundo estructurado en un enfrentamiento que no es ya una
"guerra de las civilizaciones" (ya que el islam tambin es una
parte de Occidente, de toda su historia e incluso aunque no
sea exclusivamente eso).
A la movilizacin total (no empleo por casualidad un con
cepto anteriormente fascista), proclamada y teledirigida en
nombre de un Dios nico cuya unicidad trascendente opera
una jerarquizacin absoluta (Dios, el paraso de los creyentes,
el polvo de todo el resto -todo el resto compuesto tambin
de muchos dlares, misiles y petrleo...), pretende responder
con la inmovilizacin total de la situacin (el capital mundial)
en nombre de una pretendida universalidad cuyo Universal
es llamado "hombre", pero que, en su abstraccin evidente
repone inmediatamente otro Dios ("in God we trust, [in the
God who] bless America").
Uno y otro Dios son dos figuras enfrentadas por un Unico
idntico cuando su Unicidad es tomada como Presencia absolu
ta en s y por s consistente, como el vrtice puntual y por tanto
invisible de una pirmide de la que resume y reabsorbe la esen-

67
 La declosin

da. (Se podra dedr aqu, y dado que extiendo una cuestin tra
tada en El Cairo: las pirmides de los Faraones no tenan valor
por el punto vado de su vrtice, sino por el secreto de muerte y
de vida enterrado en su masa. Valan por el profundo retiro en
una oscuridad crptica, no por el punto de una presenda erigi
da como evidenda.) Y se puede decir sin ser "anti-americano"
(categora ridicula) que el modelo Uni-ficante, Unitario y Uni
versal, Unidimensional tambin, y finalmente Unilateral (que es
su contradiction interna), hizo posible la movilizadn simtri
ca y no menos nihilista de un modelo monotesta y no menos
unilateral. Slo nos ocupamos de este ltimo porque devino
instrumento ideolgico del "terrorismo" que conocemos. Pero
el "terrorismo" es la conjundn de la desesperadn y de una
voluntad Uni-ficante que enfrenta la otra cara del Uno.
Ahora bien, lo que se perdi de este modo de la esenda
misma del monotesmo en todas sus formas, es predsamente
esto: que el "uno" del "dios" no es en absoluto la Unitidad en
tanto que sustancial, presente y reunida en ella misma; por el
contrario, la unicidad y la unidad de ese "dios" (o la divini
dad de ese "uno") consisten predsamente en que el Uno no
puede ser postulado presentado ni figurado reunido en s. Ya
sea en el exilio y la dispora, ya sea en el devenir hombre y en
un ser-triple-en-s, o ya sea en el retroceso infinito de aquello
que no tiene ni igual ni semejante (por lo tanto tampoco la
unidad bajo ninguna de sus formas), ese "dios" (y en qu es
"divino"? cmo lo es? Esto es lo que hay que pensar) excluye
abslutamente su propia presentation -y habra incluso que
dedr: su propia puesta en valor en tanto que presenda.
Los grandes msticos, los grandes creyentes, los grandes
maestros "espirituales" de los tres monotesmos supieron
esto, y lo supieron en los intercambios y confrontadones mul
tiplicadas con los filsofos a quienes haran frente sindoles
al mismo tiempo extranjeros. Sus pensamientos, es decir, sus
actos, sus ethos o sus praxis, siempre nos esperan.

68
 El judeo - cristiano 1
(De LA FE)

"Judeo-cristiano" es una denominacin frgil. La palabra apa

rece en el Littr, con una definicin histrica que la restringe
a la religin de los primeros judos cristianos, de aquellos que
estimaban que los cristianos no-judos deban en principio
"ser agregados a la nacin de Israel". Esta acepcin divide a
los partidarios de las disposiciones de la ordenanza tomada
en Jerusaln bajo la administracin de Santiago* y referida en
Hechos (XV). Esta definicin ya no era exactamente aquella de
Hamack, a fines de siglo: indica solamente un lugar preferen-
cial para el pueblo judo como rasgo distintivo de los judeo-
cristianos. Los distingue as de aquellos que llama "pagano-
cristianos" (que sern llamados tambin "heleno-cristianos"
o "cristianos helenistas"). Actualmente, el uso del trmino
es an menos restrictivo, de acuerdo con las complejidades1

1. La primera versin de este texto fue la conferencia dictada en el coloquio

"Judits. Questions a Jacques Derrida", organizado por Joseph Cohen
y Raphael Zagury Orly en Paris en 2002, y publicada bajo el mismo titulo
por Galile en 2003. El texto hace referencia, por ende, a dos "Jacques": el
autor de la epstola neotestamentaria, y el "otro" Derrida, en particular en su
ensayo Fe y saber.
* Utilizo el nombre "Santiago" en las referencias a la epstola del apstol y
el nombre "Jacques" en las referencias explcitas a Derrida. Sin embargo, y
dado que el movimiento de la conferencia gira en tomo al vnculo entre el
Jacques [Santiago] de la epstola y Jacques Derrida, el lector deber leer en el
nombre Santiago tambin y cada vez el nombre Jacques. [N. de la T.J

69
 La declosin

que los historiadores han puesto a la orden del da. Al mismo

tiempo, entre ellos algunos tienen dudas sobre la validez de
la categora: no sera ms que consecuencia de la diversidad
de movimientos o de posturas que puede abarcar.
Entre tanto, el uso acredit un empleo ms extenso y no
histrico, cuando se habla por ejemplo de cultura o de tradi
cin judeo-cristiana para designar cierto enlace, en el hueco de
la civilizacin europea, de dos hermanas enemigas o de la ma
dre y la hija, la Sinagoga y la Iglesia. En realidad, este trmino
compuesto ha llegado a designar hasta una articulacin esen
cial de nuestra identidad o de nuestro pensamiento, incluso
"el abismo ms impenetrable que esconde el pensamiento de
Occidente"2 como pudo escribir Lyotard a propsito del guin*
como carcter que sostiene esa composicin o que la des-com-
pone en su centro, que hace de su centro una desunin.

El enigma de esa incomposible composicin debe interesar

nos en ms de un aspecto, de hecho, en cinco aspectos:
1) en la medida en que el trmino "judeo-cristiano" puede
llegar a postular un -si no el- carcter sobresaliente, incisivo
y decisivo, incluso esencial, de una civilizacin que, al mismo
tiempo, ser llamada "occidental": su cuestin no es entonces
otra que la composicin y/o la descomposicin, en s y por s,
de la antedicha "civilizacin";
2) en la medida en que su nombre des/compone lo que
hemos convenido llamar, en nuestra cultura, "religiones",

2. Jean-Francois Lyotard, "D'un trait d'union" en J.-F. Lyotard y E. Gruber,

Un trait d'union, Montreal, Le Griffon d'argile/Presses Universitaires de
Grenoble, 1993, p. 23.
* La traduccin correcta para trait d'union sera aqu, simplemente, "guin".
Sin embargo, es necesario tener en cuenta que el autor juega con el sentido
de trait en el sentido de marca escrita, trazo, etc., pero tambin rasgo,
caracterstica o carcter. En este sentido, traduzco trait d'union por "guin" y
luego trait por "carcter", que indica de todos modos en espaol la referencia
al carcter escrito. [N. de la T.]

70
 El judeo-cristiano (De la fe)

implica en la determinacin del pensamiento occidental (y en

su autodeterminacin), un carcter tendido entre "religin"
y "pensamiento", all mismo donde el pensamiento, bajo el
nombre tambin l auto-compuesto, aunque de otro modo,
de "filosofa", se determin como no religioso, incluso anti
rreligioso, lanzando su carcter sobre la religin para destruir
la o para descomponerla; ese nombre implica entonces una
contrariedad de Occidente en s y por s;
3) en la medida en que implica la filosofa, ya sea a ttulo
de una contrariedad o de una contradiccin, ese nombre se
comunica de algn modo con aquel otro compuesto: el grie
go-judo y/o judo-griego; este ltimo, antes que ser un sus
tantivo forjado en la lengua joyciana de la des/composicin,
no nombra sino el cara a cara del judeo-cristianismo en tanto
que pagano-cristianismo o que el helenismo cristiano -y este
ltimo, de donde parti propiamente la expansin misiona
ra del cristianismo, pudo tambin ser el hecho de que hubie
ra judos que hablaban y pensaban en griego, que designaban
por otra parte su nueva religin como una filosofa ms; por
ese motivo, no hay, de modo tendencial, judeo-cristianismo
que no sea a la vez judeo-greco-cristianismo, y la filosofa no
puede deshacerse de ese doble guin de des/unin;
4) en la medida en que ese guin se multiplica a partir
de s mismo al menos una vez, esta desmultiplicacin no se
detiene: lanza o traza a partir de s una des/composicin ge
neral; sta, en principio, des/une las tres religiones llamadas
del "Libro" y compone entonces con el islam otro ensamblaje
y otra discontinuidad de Occidente, otra des-orientacin y re
orientacin (sabemos, despus de todo, que las secuelas del
judeo-cristianismo histrico ejercieron influencias precisas
sobre el nacimiento del islam como haba sido el caso, algu
nos siglos antes, respecto de la formacin del maniquesmo);
la desmultiplicacin es entonces la que des/com/pone los ju
daismos, los cristianismos y los islamismos entre s, poniendo

71
 La declosin

en juego tambin cada vez una nueva forma de contrariedad

o de atraccin con la filosofa; aunque sta, por su parte, slo
se supone una, y como mnimo entre otros motivos, ya que
a travs de su extrema disparidad sincrnica y diacrnica se
postula distinta de la religin (o incluso, en la religin misma,
esencialmente distinta de la fe);
5) en la medida en que la composicin judeo-cristiana es
conde o activa lo que podremos llamar la dis-posicin general
de Occidente (o incluso lo que deberamos tambin ortogra
fiar, en greco-latn, como su dys-posicin), sucede que adopta
formalmente un esquema cuya recurrencia y cuya carga no
son escasas en toda nuestra tradicin de pensamiento: es el
esquema de la coincidentia oppositorum, cuyas declinaciones
implican, entre otras, la del oxmoron, la del Witz, la de la
dialctica hegeliana o la de un xtasis mstico. A cul de esas
tres especies pertenece la composicin judeo-cristiana, no es
quizs la pregunta a realizar, ya que podra pertenecer a to
das o componerlas todas. Pero constantemente la ley ms ge
neral de este esquema (como a su vez la estructura del esque
matismo kantiano, que forma todava una especie del mismo
gnero) es implicar en su centro una digresin en la que se ar
ticula. El guin pasa sobre un vaco, que no colma. Sobre qu
puede abrirse ese vaco? Pregunta que no podr evitar una
consideracin atenta de la com-posicin judeo-cristiana. Ta
maa consideracin es quizs, virtualmente, reflexin sobre
la composicin en general de nuestra tradicin y en nuestra
tradicin, es decir, a fin de cuentas, sobre la posibilidad del
cum considerado por s mismo. Cmo el cum, cmo la comu
nin -tomada como trmino genrico (esa palabra de Cicern
retomada luego en el cristianismo para absorber y retomar
la koinnia, la societas y la communicatio3}- implica constituti-

3. Mera alusin a un proceso lingstico que se podra seguir a travs de los

primeros textos de la historia cristiana.

72
 El judeo-cristiano (De la fe)

vamente el vaciamiento de su centro o de su corazn. Cmo,

en consecuencia, ese vaciamiento llama a la deconstruccin
de la composicin: es dedr la penetradn, en el seno de la
posibilidad en s contrariada -contrada y contrariada-, de la
composidn.

(Un parntesis para dos axiomas: 1) una deconstrucdn es

siempre una penetracin; ni una destrucdn, ni una vuelta a
lo arcaico, ni una suspensin del acuerdo: es una intendona-
lidad del por-venir envuelta en el espado por medio del cual
la con-struccin se ensambla; 2) la deconstrucdn pertenece
por lo tanto a una construcdn como su ley o su esquema
propio: no lo sobrevive en otra parte.)

La deconstrucdn, aqu, np es entonces otra cosa que la lgi

ca al mismo tiempo histrica y terica de la construcdn de
lo que llamaramos gustosamente, al modo de un cuadro, "la
composidn en el guin de unin". Seguramente, la composi
dn, el carcter compuesto o heterclito, no es un rasgo exclu
sivo del cristianismo ni de Ocddente. Aim as, el cristianismo
no deja de designar, de s mismo y como s mismo, una comu-
nicadn o una puesta en comn, una koinnia que tiende a apa
recer como su esenda o como su acm, y es l quien ha dado a
Ocddente, o induso en tanto que ocddentalidad, la aparenda
de una "plenitud* de los pueblos" (plroma tdn ethndn, plenitudo
gentium, Romanos, XI, 25) cuya comunidad rehecha con Israel
debe ser, segn ese texto de Pablo, la piedra de toque. A su vez
el judaismo pre-cristiano o para-cristiano de Qmran es aquel
que considera la comunidad como el verdadero Templo. Del
pasaje de la religin del Templo a la fe comunitaria o comunial,
de la religin de los hijos a la religin de los hermanos, hasta

* La palabra utilizada es plrome del griego plrSma, que antiguamente

indicaba el conjunto de todos los seres. [N. de la T.]

73
 La declosin

la fraternidad republicana y hasta la comparacin desarrolla

da por Engels entre los primeros comunistas y los primeros
cristianos4, o ms precisamente, esos judos que l llama "cris
tianos an inconscientes" (refirindose ante todo al Juan del
Apocalipsis), de ese pasaje, entonces, que alcanza tambin un
abandono general de los templos de la Antigedad en pos de
la constitucin de una "iglesia" que significa en primer lugar
una "asamblea" (as como, por otra parte, una "sinagoga"),
hasta la cuestin de lo que pueda querer dedr hoy en da la
kdinonia de nuestro devenir-mundial y su ser-comn en todos
los sentidos del trmino, existe la continuidad insistente de
una com-posidn que portara en s misma, en su cum mismo,
la ley de una deconstruccin: qu hay de similar entre el trazo
o guin y la cruz?

De esta enumeradn de aspectos de la incomposible compo

sidn que requiere nuestra atencin, no saco por el momento
ninguna conclusin. Propongo hoy examinar solamente una
de las disposidones ms notables del judeo-cristianismo: la
que, para conduir, ha sido incorporada en el canon cristiano
del llamado "Nuevo Testamento", a costa de dudas y resis-
tendas notables, que persisten a veces hasta nosotros. Quiero
hablar de la Epstola atribuida a Santiago.
La carta es la primera de las que una tradidn antigua lla
ma "catlicas". Esta apeladn no designa, en su origen, una
obedienda particular de esos textos a la Iglesia romana, sino
ms bien, y como en la expresin inicial de katholik ekklsia,
su destinadn general o, si se quiere, universal: en tanto que
en lugar de destinarla a una comunidad, a una sinagoga o a

4. Friedrich Engels, "Contributions l'histoire du christianisme" tr. fr. L.

Lafargue, en Le devenir social 1894 (texto disponible en francs en el sitio "El
Archivo Marx-Engels", www.marxistx.org/francais/marx/94-chris.htm)

74
 El judeo-cristiano (De la fe)

una iglesia determinada (como las Epstolas de Pablo), lo est

a un conjunto ms grande, que, cada vez, cae bajo la diaspo
ra. Que la catolicidad y la dispora en principio sean tema
una para la otra, es lo que amerita la reflexin: el "todo" y la
"dispersin", producen un todo de dispersin, una disper
sin total o un todo en dispersin? En cierto sentido, aqu est
toda la cuestin: quiero decir, toda la cuestin de Occidente
como totalidad y/o como diseminacin.
Actualmente, para nosotros, el judeo-cristiano ser Jacques.
Y lo ser, de algn modo que queda por discernir, un hijo o un
guin secreto que podra volver a unir al Santiago de la histo
ria y a ese otro Jacques en tomo de o bajo pretexto de quien
nos hemos reunido aqu, y que es otro judeo-cristiano, o bien
otro judeo-heleno-cristiano. Ese lazo secreto no tendra nada de
controvertido ni de arbitrario, ni estara tendido por las necesi
dades de la causa. Al menos habra que intentar la posibilidad
de su pertinencia, que tendera simplemente a esto: si es posible
que, a fines del siglo XX, un filsofo y por lo tanto en principio
un griego, pruebe la necesidad de volver a interrogar la catego
ra de la fe o del acto de fe, o an de hablar de lo real como resu
rreccin5-y si es posible que lo haga a travs de una referencia
a la vez juda (la santidad, retomada de Lvinas) y cristiana (un
"milagro de la atestacin"6), qu vnculo puede establecer con
un judeo-cristianismo histrico y que podra hacemos discernir
y deconstruir, en nuestra propia proveniencia?
(Parntesis: antes de abordar la Epstola, aclaro que voy a
proceder sin utilizar ningn material emdito, ya que eso slo
podra ser excesivo. Los estudios, en particular recientes, so-

5. Foi et savoir en J. Derrida y G. Vattimo, La religin, Paris, Le Seuil, 1996, o

Voiles, avec Hlne Cixous, Paris, Galile, 1998, entre otros. [Hay traduccin
castellana: El siglo y el perdn, seguido de Fe y saber, Ed. de la Flor, Buenos
Aires, 2003. Trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte; y Velos, Siglo XXI
editores, Mxico, 2001. Trad. Mara Negrn]
6. Tema de todo el final de Fe y saber, ibd.

75
 La declosin

bre los judeo-cristianismos y sobre los mesianismos de aquella

poca son abundantes. Sin duda es un signo. Pero no quiero ni
puedo, por supuesto, hacer un trabajo de historiador.)

El Santiago a quien se atribuye la carta es aquel que se ha

distinguido como el "Menor" de Santiago el Mayor que toda
Europa iba a venerar en Compostela. Es tambin aquel que
la tradicin llama "hermano de Jess", y al que se cree poder
identificar como ese jefe de la Iglesia de Jerusaln o de la "san
ta Iglesia de los hebreos", que pronuncia la decisin, referida
en los Hechos (XV), a favor de los no-judos, declarando que
"Dios eligi para s un pueblo en su nombre [...] para que el
resto de los hombres busque al Seor, en todas esas naciones
sobre las que su nombre ha sido invocado". Con estas pala
bras, Santiago confirma con su autoridad (y con la de una cita
de Amos) las palabras que Pedro acaba de pronunciar dicien
do que "Dios atestigu por las naciones dndoles el espritu
santo tal como lo hizo con nosotros". Dios es testigo, es decir
mrtir, por todos los hombres: testigo de su santidad o de su
llamado a la santidad (a su propia santidad). Tal es el men
saje que la asamblea enviar a travs de Pablo y Bernab, y
algunos otros, a Antioquia donde haba que calmar espritus
respecto del tema del reparto de los judos y otros. Dios da
testimonio por todos los hombres en tanto que es l quien
"conoce los corazones" ( kardiognosts). Israel es por lo tanto
el lugar singular elegido por ese testimonio sobre el corazn:
el lugar visible y visiblemente marcado (por la circuncisin) a
partir del cual el Santo da testimonio de la santidad invisible
de toda la humanidad, o de la totalidad de sus pueblos.
Por esta va abordar la Epstola de Santiago. Leemos en I,
18 que Dios quiso "engendramos desde una palabra de ver
dad para que seamos primicias de sus criaturas". El "noso
tros" aqu son en principio los "hermanos" de las "doce tribus
de la dispersin" a los que se dirige la carta. Son, por lo tanto,

76
 El judeo-cristiano (De la fe)

los judos que deben ser "primicias de las criaturas". Las pri
micias son la parte reservada a los dioses de una cosecha o de
un rebao. El vnculo entre las Iglesias judas y el resto de los
hombres tiene lugar aqu en ese nico versculo. Los judos
que tienen fe en Jess consagran a Dios su creacin. Ahora
bien, la carta recuerda ms adelante que "los hombres son
hechos a imagen de dios" (III, 9). (Sin lugar a dudas, el "noso
tros" de ese versculo bien puede tender a designar todos los
hombres como primicias de la creacin entera: volveremos
sobre este punto.)
La semejanza del hombre con Dios, y con l una temti
ca y una problemtica infinitamente complejas de la imagen,
pertenecen al nudo esencial del monotesmo bblico. Ocupa un
lugar importante en el pensamiento de Pablo, para quien Jess
es "la imagen del Dios invisible" (Colosenses, 1.15). Pero la car
ta de Santiago se queda con la mencin del versculo conocido
del Gnesis, y no retiene nada particular respecto del vnculo
entre el hombre-imagen y Jess. En algn sentido, la media
cin de este ltimo queda en cierta retirada. Como se ver, no
es la economa de una salvacin cristocntrica la que organiza
el pensamiento: es directamente, si podemos decirlo, una rela
cin del hombre con la santidad que se hace imagen en l.

Antes de continuar, es necesario aqu un detalle de mtodo.

La ausencia de aistologa e incluso de teologa en general,
caracteriza este texto -que podra decirse parentico o espiri
tual ms que doctrinal-, hasta tal punto que hizo sospechar de
su autenticidad, o de considerarlo como un texto meramente
judo. Al pasar, es notable que Hamack tampoco mencione a
Santiago en su Histoire des dogmes: de hecho, podemos acordar
con l que la epstola no brinda demasiado, a diferencia de la
de Pablo, para el desarrollo de un discurso sobre los conteni

77
 La declosin

dos de la fe (dira ms bien: de los contenidos de saber de la fe,

pero no nos anticipemos). Est totalmente aplicada -de all ve
nimos- al acto de la fe. No pretendo reconstituir (otros lo han
hecho mucho mejor de lo que podra hacerlo yo) los trasfondos
o lo implcito (esenio, en particular) de este texto. Lo tomo tal
como se presenta. En tanto se presenta a la vez como un texto
escaso en especulaciones teolgicas ("epstola de paja" deda
Lutero) y como un texto cuya intendn es, no la de oponerse
a Pablo, sino la de corregir una interpretation tendenciosa de
Pablo, que vendra a separar la fe de toda accin. La reserva
teolgica de Santiago es por tanto, tambin intencional. Pero
eso quiere decir que hay que buscar aqu precisamente, no una
escasez sino un retiro teolgico, o una teologa en retirada, es
decir un retiro de la representacin de contenidos en beneficio
de una afirmacin activa de la fe -es decir, a la vez, solamente
de aquello que activa los contenidos. No es una posicin teol
gica diferente, menos an una tesis adversa: es la posicin que
se tensa exactamente entre dos elaboraciones teolgicas, y por
lo tanto, quizs tambin entre dos religiones, la juda y la cris
tiana, como su carcter de unin y de discordancia, pero tam
bin como su com-posibilidad, sea cual fuere el estatuto de ese
"com-": como su construccin y deconstruction conjunta. Es
decir como uno de los pimos, una de las situaciones donde la
construccin en cuestin, como toda construccin de acuerdo
con la ley general de las construcciones, se expone ella misma,
constitutivamente, a su deconstruccin.

Volvemos entonces a la lgica interna de la carta. Si los hom

bres son engendrados segn la imagen (gegonotes kath'omoidsin
theou) cul es esta homoiosis? A qu o a quin son "homog
neos"? El Dios de la carta se deja describir muy brevemente.
Es nico, evidentemente, pero no es eso lo esencial de la fe,

78
 El judeo-cristiano (De la fe)

que concierne mucho ms a las obras del hombre que a la

naturaleza de Dios (II, 19: "Crees que slo hay un Dios, haces
bien. Los demonios tambin lo creen y tiemblan". Es dedr:
eso no basta para calificar tu fe). Ese Dios no es el Dios de
Israel en su exdusividad celosa -aunque sin ser propiamente
el Dios, ni de la Trinidad ni del amor (aunque el amor de los
otros juega un rol primordial en la carta).
Dios es "Seor y Padre" (III, 9), como se enunda en el mis
mo versculo que la homoiosis, as como en 1 ,17-18 donde se
dice que l "nos engendr como las primidas de sus criatu
ras". El padre es padre de y en la semejanza (se podra inclu
so dedr: paternidad y semejanza son redprocas), as como en
el Gnesis, en el segundo relato de la creadn, la semejanza
de Adn con Dios pasa a la semejanza de Adn y su hijo Set:
as se abre la genealoga que llega por No a Sem, Cam y Ja-
fet. Esta semejanza distingue al hombre en la creadn, hace
de l las primidas de aquella, es dedr que es -y que por ella
el hombre es- la marca o la huella homognea que consagra
el mundo a su creador. Esta semejanza no depende entonces
de la generadn (como habitualmente pensamos) sino que es
ms bien la generadn la que consiste en la transmisin de la
huella o el trazo. El mundo creado, antes que ser un mundo
produddo, es un mundo marcado, trazado, a la vez impreso
y atravesado por un vestigio (como lo dir luego Agustn), es
dedr de lo que resta en el retiro y del retiro de un origen.
De qu, entonces, est hecha la homoiosis, la huella del
creador en tanto que tal? La carta lo dice: "Padre de las luces"
(1,17) -aquel que abre el mundo en el reparto o la partition de
la luz y de lo que ella ilumina (de acuerdo con un antiqusimo
esquema cosmognico). Inmediatamente, se dice que de l vie
ne "todo bello don, toda donation perfeda" (pasa dosis agath
kai pan drenla teleion): es dedr toda acdn de dar y toda cosa
dada, la primera llamada literalmente "buena" y la segunda
"consumada", "cumplida". Dios es en prindpio el donador. Es

79
 La declosin

como tal que es "Padre de las luces, en quien no hay ni cambio

ni sombra de variadn". Da en tanto que luz y lo que da, en
primer lugar, es esendalmente su luz (el latn permitira pred-
sar: lux, luz adaradora, no lumen, brillo de la cosa iluminada).
No da sino la posibilidad de la daridad en la que nicamente
puede haber cosas. Si la lgica del don es correcta, como al otro
Jacques le gusta examinar, lo que sucede es que el donador
se abandona en su don. Dando, y consumando el don, se da
tanto ms cuanto que queda en s sin sombra, ya que es esta
disipadn de la sombra, esta daridad lo que l da, y que "da
simplemente a todos" (1,5). Dar y retener, darse y retenerse, no
son aqu contradictorios -y de modo correlativo, ser y parecer
seran aqu idnticos: teologa fenomenolgica7.
Lgica del don y lgica de la homoiosis se superponen: el
homoios es tan genos como el que engendra (este tema, que
desplaza el vnculo del hombre con lo divino, va desde Pit-
goras por Platn hasta Oleantes, de quien lo toma Pablo para
dirigirse a los atenienses8), y lo que engendra o lo que se en
gendra se da, da predsamente su genos.
Ms an, la carta dice lo que es dado. En IV, 6 leemos: "Da
una grada mejor que la avidez" y "da esa grada a los humil
des" (que es una dta de Proverbios, III, 34.) La grada, es el
favor, es dedr a la vez la elecdn que favorece y el placer o la
alegra que es as dada. La grada es una gratuidad (Benveniste
muestra que gratia, al tradudr kharis, dio gratis y gratuitas). Es
la gratuidad de un placer dado por s mismo. En el versculo
IV, 6, la kharis se opone al deseo pros phtonon, deseo de envidia,
de celos. ste se asoda a los deleites (hdonai). Pero la lgica
del texto no se limita a la condena de la philia tou kosmou (amor

7. Signo en direccin de otro anlisis del don, aquel de Jean-Luc Marion,

tant donn, Paris, PUF, 1997. [Hay traduccin castellana: J.-L. Marion, Siendo
dado: ensayo para una fenomenologa de la donacin, Madrid, Sntesis, 2008. Trad.
Javier Bassas Vila.]
8. Hechos, XVII, 28

80
 El judeo-cristiano (De la fe)

de este mundo). O quizs, esa condena deba comprenderse

segn la lgica ms amplia y ms compleja en la que se inser
ta. Santiago dice, en efecto, que el deseo de envidia procede
de la falta: "Ansias lo que no tienes, por lo tanto matas" (IV,
2.) El phtonos es la envidia por el bien o por la felicidad del
otro (como sabemos, el phtonos de los dioses griegos cae sobre
los hombres cuyo xito o felicidad los enferma). Ahora bien,
Santiago contina: "Pero no tienes porque no pides". Luego:
"Pides y no recibes porque pides mal, con el objeto de gastar
en tus deleites". Hay una lgica de la falta y de la apropiacin
celosa, y una lgica de la demanda con el objeto de recibir lo
que no puede ser recibido ms que del don o como don, a sa
ber, el favor de la gracia. Esta kharis no se opone ni al deseo ni
al placer: es el deseo y el placer en tanto que receptividad de un
don. Esta ltima debe igualar la donacin en gratuidad.
Este don no da nada que sea del orden de un bien apro-
piable (hay que recordar, sin analizarlo an, que esta epsto
la es el texto mas vehemente contra los ricos en el conjunto
del Nuevo Testamento). Este don da l mismo, da su propio
favor de don, es decir, el retiro en la grada del donador y
del presente mismo. La homoiosis es una homodsis. Ser a ima
gen de Dios, es entonces, pidiendo la gracia, darse a su vez
al don. Lejos de caer en una ascesis, diramos con justeza que
esta lgica de la grada cae bajo el goce, y como goce de un
abandono. Esto supone, sin duda, literalmente, "desgrada"
y "duelo", "llantos" y "humillacin", pero que no son un sa-
crifido: son la disposidn del abandono, en la que el goce es
posible. Evidentemente, algo es abandonado, y es la falta con
la necesidad de apropiadn, pero eso no es sacrificado: no es
ofreddo y consagrado a dios. Santiago no predica una renun
cia: expone una lgica del desvo tanto de la envidia como del
renundamiento. Y esta lgica es la que l llama la fe.

81
 La declosin

Como sabemos, la carta de Santiago, si no se opone, por ms

que lo podamos dedr al pensamiento de Pablo, se distingue
de l al menos claramente por una mayor insistenda sobre las
obras de la fe. (Por otra parte, es la razn prindpal de la se
veridad de Lutero respecto de este texto.) Pero es importante
entender bien que las obras en cuestin no se oponen a la fe:
son por el contrario la fe misma.
La reladn de la fe con las obras se expone en el captulo II,
cuyo versculo ms conoddo es el dieciocho: "Mustrame tu
fe sin obras, yo te mostrar mi fe por medio de mis obras". La
inyuncin*, o el desafo, no recae sobre la necesidad de pro
bar su fe. Por otro lado, el versculo precedente acaba de dedr:
"sin las obras, la fe por s misma est muerta" (kath'heauten,
por s misma, en ella misma, en cuanto a s misma). Las obras
no se sostienen en el orden de una manifestacin exterior ni
de una demostradn por el fenmeno. La fe no subsiste en
s misma. Es por ello que se trata de mostrarla ek ton ergon, a
partir de las obras, saliendo de ellas. En lugar de que las obras
procedan de la fe, e induso en lugar de que las obras expre
sen la fe, sta no existe ms que en las obras: en las obras que
son las suyas, y cuya existenda hace toda la esenda de la fe, si
se puede decir as. El versculo 20 indica que la fe sin las obras
es arg, es dedr, vana, ineficiente e inefectiva (curiosamente
la Vulgata traduce esa palabra por mortua, como el nekra del
versculo 17). Argos es una contraction de aergos, es decir sin
ergon. Santiago enuntia una cuasi-tautologa. Pero ella signi
fica: el ergon es aqu la existenda. Esto quiere decir entonces
que a la vez el ergon es entendido, de manera general, como

* Siguiendo la opdn de traduccin de Cristina de Peretti para Espectros

de Marx de Jacques Derrida, utilizo inyuncin derivado del verbo inyungir,
manteniendo el vnculo con jonction, juntura, acoplamiento, en el sentido del
espaol disyunto. [N. de la T.]

82
 El judeo-cristiano (De la fe)

la efectividad mucho ms que como la produccin, y como el

ser-en-acto mucho ms que como el operari de un opus.
Esta lgica es tan precisa y tan coactiva que nos obliga a
aplazar cierta comprensin del ergon que nos es familiar, as
como tambin nuestra aprehensin platnica y aristotlica de
la poiesis -palabra que aparece en I, 25, unida al ergon, y que
todo nos conduce a pensar, como lo hicieron muchos traduc
tores, con el sentido de "prctica" (por lo tanto, de praxis), si
praxis es la accin en trminos del agente y no sobre un objeto.
Podramos dedr: la pistis es la praxis que tiene lugar en y
como la poiesis de las erga. Si quisiera transcribirlo en lengua
je blanchotiano, dira que la fe es el desobramiento [dsceuvre-
ment] que tiene lugar en y como la obra. Y si quisiera pasar de
un Jacques al otro, dira que la fe como praxis de la poiesis abre
en ella la inadecuadn respecto de s que slo puede constituir
el "hacer" y/o el "actuar" (en tanto uno u otro de esos concep
tos implican la diferenda respecto de s de todo concepto o la
diferenda irreductible entre una lexis y la praxis que querra
efectuarla)9. Hadendo una extrapolation, dira que la praxis es
lo que no podra ser la production de una obra adecuada a su
concepto (por lo tanto a un objeto), pero que est en toda obra
y ek tou ergou eso que excede el concepto. No, como se piensa
comnmente, lo que est en falta respecto del concepto, sino lo
que, excedindolo, pone el concepto fuera de s y le da ms a
concebir, o ms a aferrar y a pensar, ms a tocar y a indicar que
lo que aquel condbe. La fe sera aqu el exceso prctico [praxi-
que] de y en la action o en la operacin, y dicho exceso en tanto
que no obedece ms que a s mismo, es dedr, tambin, a la
posibilidad para un "sujeto" (para un agente o para un actor)
de ser ms, de ser infinitamente ms y excesivamente ms que
lo que es en s y por s.

9. Cf. J. Derrida, Politiques de l'amiti, Pars, Galile, 1994, p. 135 sg. [Hay
traduccin castellana: J. Derrida, Polticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998,
p.135 y ss. Trad. Patricio Pealver.]

83
 La declosin

En este sentido, esa fe no puede, como tampoco su "obra",

ser una propiedad del sujeto: debe ser pedida y recibida -lo
que sin embargo no impide que deba ser pedida con fe (en 1,6,
hay que "pedir con fe sin tergiversar": hay en el corazn de la
fe una decisin de fe que se precede y que se excede). Y en este
mismo sentido, la fe no puede ser adhesin a los contenidos de
la creencia. Si la creencia debe ser entendida como una forma
dbil o como una analoga del saber, entonces la fe no es del
orden de la creencia. Tampoco del orden de un saber ni de una
sabidura, ni siquiera por analoga -y tampoco en el sentido
en que se debe entender la oposicin paulina de la "locura"
cristiana con la "sabidura" del mundo: esta "locura" no es una
suprasabidura, ni simtrica a la sabidura o al saber. Lo que
Santiago, por su parte, da a entender es que la fe es su propia
obra. Ella es en las obras, ella las hace y las obras la hacen. Casi,
por muy poco, podramos extraer de Santiago una declaracin
como esta: "Es falso hasta el absurdo ver en una 'creenda', por
ejemplo en la creenda de la redendn por Cristo, lo que carac
teriza al cristiano: slo es cristiana la prctica cristiana, una vida
como aquella vivida por aquel que muri en la cruz..." -deda-
radn que podemos leer en Nietzsche10.
Que la fe consiste en su prctica, es la certeza que orien
ta la interpretadn que da Santiago del gesto de Abraham
o del de Rahab (II, 21-25). Al contrario de Pablo (Romanos,
IV), Santiago sostiene que Abraham est justificado por su
obra, que est predsamente designada aqu como la ofren
da de Isaac. Pablo, por su parte, no mendona ese episodio,
sino aquel de la esterilidad de Sarah (Hebreos, XI, 1 sig., el sa-
crifirio es evocado, pero el argumento de fondo se mantiene
igual). De acuerdo con Pablo, lo importante es que Abraham
ha credo que Dios poda, contra la evidenda natural, darle un

10. Lantchrist, en CEuvres compltes, t. VIH, 39, tr. fr. J.-Cl. Hmery, Paris,
Gallimard, 1974 (traduccin modificada). [Hay traduccin castellana: F.
Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza, 1985. Trad. Andrs Snchez Pascual]

84
 El judeo-cristiano (De la fe)

hijo. Su acto dependi entonces de una postulacin de saber

(o consisti en ella; en el texto de hebreos, tenemos la palabra
"logisamenos": Abraham juzg que Dios poda). Para Santia
go, por el contrario, Abraham hizo: ofreci a Isaac. No se dice
que juzg, estim o crey. (Asimismo, la prostituta Rahab
salv a los emisarios, y Santiago no dice nada, a diferencia
de Pablo, de su creencia en la promesa que los emisarios le
haban hecho, mientras que el texto de Hebreos recuerda que
Rahab esperaba la vida salvada.)
De cierto modo, el Abraham de Santiago no cree nada, no
espera tampoco (Pablo dice que l "espera sin esperanza":
an esa dialctica est ausente aqu). Este Abraham no est en
el orden de una seguridad ni de un sustituto de la seguridad.
No est persuadido o convencido: su asentimiento no est en
el logismos. Slo est en el ergon. Si la nocin de la "fe" debe
ser situada en el orden "lgico" o "logstico" (como invitara
el origen de pistis en peithd: persuadir, convencer), entonces
esa fe reside en la inadecuacin a s de su propio logos. Las
razones que tiene para "creer" no son razones. Tampoco tie
ne nada, en suma, para convencerse a s misma. No es ms
que la "conviccin" que se repone, en acto, pero no respecto
de un "incomprensible" (de acuerdo con una lgica del "no
puedo comprender pero debo o puedo creer"), sino respecto
de aquello que es otro acto: un mandato. La fe no es lo argu
mentativo, sino lo performativo del mandato -o le es homo
gnea. Ella reside en la inadecuacin a s misma en tanto que
contenido de sentido: y es en esto mismo que ella es verdad
en tanto que verdad de fe o fe como verdad y veri-ficacin.
No la sacrificacin sino la veri-ficacin.
El concepto de un "fiarse de" o "confiarse de" nos lleva a
dos vertientes: por un lado, se trata de una forma de seguri
dad, de certeza postulada, garantizada, de una confianza sos
tenida sobre cierta anticipacin arriesgada hada un fin (an
loga a los postulados kantianos, que son predsamente los de

85
 La declosin

una creenda radonal o razonable, en la que se metamorfosea

o se eclipsa la fe cristiana). Pero la fe segn Santiago se efec
ta totalmente en la inadecuadn de su acto a todo concepto
de ese acto, sea ese concepto segn la analoga, el smbolo o el
"como si". La obra de Abraham es el actuar o el hacer de esa
inadecuadn: praxis cuya poiesis es la inconmensurabilidad
de una accin (ofrecer a Isaac) y de su representacin o de su
sentido (inmolar a su hijo).
La fe en tanto que obra bien podra ser el saber -o la igno
rancia- de la inconmensurabilidad del actuar respecto de s
mismo, es decir, de modo idntico, de la inconmensurabilidad
del agente, del actor o del actante en tanto que se excede y se
hace o se hace hacer excedente, o excedido: as, radicalmente,
absolutamente y necesariamente, el ser-a-otro de su ser-a-s.
En esto, la fe sera el acto de la homoiosis al don mismo enten
dido en el sentido de su acto.
Esta fe -o bien, la fe judeo-cristiana y tambin islmica- se
ra el acto de un no-saber en tanto que no-saber de la necesidad
del otro en todo acto y en todo saber del acto que se sostiene
a la altura de lo que Santiago llama aqu (V, 21, 24-25) la "jus
tification": lo que vuelve justo, lo que hace un justo (que no
puede estar en la adecuacin del saber de su propia justicia).
Ese acto tendera en principio a la fe en el otro -lo que el otro
Jacques llama "el vnculo al otro como secreto de la experiencia
testimonial"11, si por "testimonio" queremos entender, como
l, la atestacin de verdad que toda palabra postula en el otro
o del otro, y en m en tanto que otro de m mismo (como el
platnico "dilogo conmigo mismo"). El justo o el justificado
sera aquel que se deja atestar en el otro.
Esta verdad y esta justicia se abriran exactamente all don
de ya no es una presencia sagrada la que asegura y garantiza,
sino el hecho mismo -el acto y la obra- de no estar seguro de

11. J. Derrida, Foi et savoir, op. cit. p. 84.

86
 El judeo-cristiano (De la fe)

ninguna presencia que no sea la del otro, y otra que ella misma,
otra que la presenda de los dioses sagrados: de algn modo,
o si queremos, lo sacro mismo o lo santo (por confundirlos un
instante), pero en tanto que nombre dado, no puesto, no pre
sentado en un orden de presenda divina -al contrario, "dios",
"l mismo" dismil de todo dios, en tanto que don y en tanto
que el don de la fe que se da al otro y no cree en nada. As,
entonces, el judeo-cristianismo de Jacques como deconstruc
dn de la religin y en consecuenda tambin como autode-
construcdn: que ya no deja subsistir si an se trata de una
subsistenda, ms que ese guin y su espadamiento.

Es por ello que la obra que es aqu la fe, la poiesis-praxis de la

pistis, se presenta en la carta exclusivamente bajo tres aspec
tos: el amor al prjimo, el descrdito de la riqueza, la palabra
verdica y deddida. Bajo estas tres formas, se trata cada vez
de una exposidn a lo que no puede ser apropiado, a lo que
tiene fuera de s, e infinitamente fuera de s, la justida y la
verdad de s.
Se trata de lo que la carta llama "la perfecta ley de liber
tad" (I, 25 y II, 12). A diferenda de Pablo, Santiago no retoma
la ley (supuestamente antigua) como libertad y/o como ley
(considerada nueva). La "ley de libertad" -de la que ningn
precepto es verdaderamente extrao al judaismo- es la dis
position que busca que el actuar se exponga al otro y que
no sea otra cosa que esta exposicin -actuar del vnculo o de
la proximidad ms que hacer del deseo o de la apropiadn,
actuar de la palabra y de la verdad ms que hacer "logstica"
de la representation y del sentido. Esta frmula -"ley de li
bertad" (nomos ts leuthrias)-, que es quizs un hapax en las
Escrituras, podra ser entendida con una resonancia estoica,
y tendramos aqu una de las marcas de la implication de la

87
 La declosin

filosofa en el cristianismo in statu nascendi. Si algo de esto pu

diera ser atestado, eso debera conducir a una comprensin
ms profunda del estoicismo: no la aceptacin sumisa del or
den que me evade, sino el reparto o la particin* (nomos) del
acontecimiento como ocasin de un devenir s-mismo. Pode
mos hacer resonar con el texto de Santiago sobre Abraham las
frases de Deleuze sobre el estoicismo: "Devenir digno de lo
que nos acontece, es decir, quererlo y extraer de all el acon
tecimiento, devenir el hijo de los propios acontecimientos [...]
y no de las obras, porque la obra misma no es producida ms
que por el hijo del acontecimiento"12. El nomos es entonces lo
siguiente: que slo nos libera la verdad que no nos pertenece,
que no nos vuelve y que nos hace actuar segn la inadecua
cin y la inapropiacin de su llegada.

Sera demasiado extenso en esta conferencia analizar la triple

determinacin de la "ley de libertad" segn el amor, la pala
bra y la pobreza. Renuncio a ello por hoy, aunque vuelva lue
go, y concluira solamente con esto que, en cambio, no puede
ser diferido: a saber, con Jess-Cristo.
De cierto modo, la nica atestacin indubitable de la com
posicin judeo-cristiana de la carta es la mencin de Jess. Se
realiza desde el primer versculo, en la frmula, que es tambin
utilizada por Pablo, "Santiago servidor de Dios y del seor Je
ss Cristo", luego, en el primer versculo del captulo II: "Mis
hermanos que tienen fe en nuestro seor Jess el Cristo glo-

* El trmino partage significa tanto "reparto", "particin" como "compartir".

[N .d elaT .]

12. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p.175-176; dtado (con
otra paginacin) por Frdrique Ildefonse en su estudio Les Stoiciens, I, Znon,
Clanthe, Chrysie, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 189. [Hay traduccin
castellana del texto de Gilles Deleuze: Lgica del sentido, Barcelona, Paids,
1989, p. 158. Trad. Miguel Morey.]

88
 El judeo-cristiano (De la fe)

rioso". Por un lado, y como ya lo he sealado, esta mencin

del cristo (del ungido) queda retirada de toda cristologa. Por
otro, y al mismo tiempo, nicamente ella determina la fe, no
ya segn su naturaleza (prctica u operatoria), sino segn su
referencia, su apuntalamiento o su garanta. La mera fe en la
unicidad de Dios, como lo hemos visto, no es por ella misma
verdaderamente la fe. sta, para ser, es dedr para actuar, toma
su consistenda de otra parte: de un nombre propio. Sin ser
portador de una teologa espedfica, ese nombre no se tuerce
hada el concepto. No introduce a una lgica de los misterios
de la encamadn y de la redendn. A lo sumo podemos su
poner, bajo el nombre de Jess, un reenvo impldto a la pre-
dicadn que trasmiten los Evangelios, y ms predsamente la
del "sermn de la montaa". Por lo dems, este nombre sirve
aqu solamente para identificar al cristo, es dedr, al mesas. Si
el mesas es nombrado, es porque ha venido, porque est pre
sente de un modo u otro. Se ha presentado. El nombre dice
esa presenda que ha arribado. Un lector desprevenido no tie
ne ninguna razn para pensar que ese Jess ya no sea de este
mundo. Esta presenda no es la de un testigo que dara razones
de creenda, o de algn modo ejemplo de la fe. La presenda
aqu nombrada slo remite a la cualidad de mesas.
La expresin "mesas glorioso" podra ser, tambin, un
hapax. El mesas es el ungido. La undn es, en Israel -que la
hered de otras culturas-, el gesto que confiere y que signa
la fundn real*, o sacerdotal, o proftica (la cristologa ms
tarda atribuir a Jess estas tres fundones). Con seguridad,
quien dice "mesas", en Israel, entiende esta triple fundn,
y ante todo la primera, la del reino -que nombra predsa
mente aqu el versculo II, 5 hablando del "reino que Dios
prometi a los que lo aman" (cuatro versculos ms adelante

* A lo largo de este prrafo y los siguientes, salvo indicacin, real traduce

royal, es decir, lo referido a la realeza. [N. de la T.]

89
 La declosin

del "Cristo glorioso"). Una reflexin sobre el mesianismo no

puede desentenderse de la consideracin de esa realeza. (Sin
querer entrar aqu detalladamente en el anlisis, dira que la
tendencia a reducir el sentido del "mesas" al de "salvador"
descuida las funciones implicadas por la uncin y el hecho
de que la "salvacin" pasa por ellas -lo que implica a la vez,
posiblemente, dehiscencia o disparidad entre esas funciones,
como entre sacerdocio y profera13.) Un mesas "glorioso", ya
sea ungido de gloria o ya sea que la gloria sea el destello de su
uncin, es un mesas totalmente real: destellante por la mag
nificencia que la Escritura no deja de atribuir a Dios, y que
refleja, lustrosa y perfumada, el aceite que se derrama sobre
el cabello y la barba del ungido. La realeza segn la gloria no
es en principio del orden del poder. O bien ella no lo es sin
ser igualmente en el orden de la luz y de la dispensacin, en
el orden del "bello don y donacin perfecta".
(La gloria, el destello o el esplendor, es un viejsimo atribu
to divino y/o real de las representaciones asiras y babilnicas,
en el contexto en el que la encontramos tambin unida con la
seduccin y el placer, especialmente del lado de las divinida
des femeninas: es el esplendor asociado al favor. A propsito
de esto, un gran helenista pudo escribir: "Con la nocin griega
de chatis se impone el acercamiento: atractivo, gracia exterior,
poder de seduccin, pero tambin centelleo luminoso de las
joyas y las telas, belleza del cuerpo, integridad fsica, voluptuo
sidad, don que la mujer hace de s misma al hombre"14.)
La gloria, de modo puro, se da precisamente como lo que
no es apropiable -quizs tampoco por aquello de lo que ella
emana- sino solamente admirable -y quizs admirable al pun-

13. Podemos indicar al pasar que algunos textos de Qumran distinguen dos
mesas, uno sacerdotal y otro real.
14. Jean-Pierre Vemant, "Splendeur divine", Entre mythe et politique, Paris, Le
Seuil, 1996, p. 522. [Hay traduccin castellana: Jean-Pierre Vemant, Entre mito
y poltica, Mxico, FCE, 2002]

90
 El judeo-cristiano (De la fe)

to de no poder ser mirado. La fe en la gloria o de la gloria (pistis

tou Kuriou lsou Christou ts doxas) es la fe en lo inapropiable:
una vez ms, de la inadecuacin de la obra o de la inadecua
cin a la obra. Esta fe se recibe de la gloria inapropiable, es en
ella, en el sentido de que viene de ella, donde dicha gloria le
da su seguridad, que no es una creencia. La doxa de Jess, es su
aparecer: el hecho de que haya venido, que la gloria del reino
haya aparecido, ya dada como fe. "Jess" es entonces el nom
bre de esa aparicin -y es esa doxa en tanto que nombre: nom
bre propio de lo inapropiable (es dedr, lo sabemos, la propie
dad misma del nombre, o, si se quiere, su divinidad). Y as es
un nombre para todo nombre, para todos los nombres, para el
nombre de cualquier otro. El versculo entero dice: "No tengis
en la acepdn de personas vuestra fe en el seor Jess el Cristo
glorioso", con el fin de introdudr las consideradones sobre los
pobres. De derto modo, no se puede sino intentar comprender
tambin que se trata de no hacer acepdn de la persona (de la
cara, del prosopon, de la persona) de Jess.
Se produce aqu una deconstrucdn antes de la construc
dn, o durante la construcdn, y en su centro. No anula la
construcdn, y no tengo intendn de rechazar, en nombre de
Jacques, el examen ulterior de la construcdn cristiana -segn
el gesto de "resurgimiento" y de "purificadn" del origen, tan
obsesivo en el cristianismo, el monotesmo y Ocddente. Pero
esa deconstruccin -que, justamente, no ser un gesto que re
trocede hada una suerte de luz matinal- pertenece desde en
tonces al prindpio y al plano de la construccin. Ella es en su
cimiento: es en el guin como carder de unin, es del guin.
Por ahora, aqu, del guin de "Jess-Cristo" no resta ms
que el carcter que une un nombre a la gloria: un nombre,
que es siempre el nombre de otro, como es el nombre de ms
de un Jacques (como dira el otro), siempre el nombre de otro,
aunque sea el mo -y la doxa de lo que se muestra, el renom
bre de un nombre en tanto que pone la fe en obra, y la fe que

91
 La declosin

hace obra, como desde el comienzo, de deconstruccin de la

religin como de la onto-teologa que la espera an en su his
toria -que la espera para deconstruirse all.
Pero finalmente, la gloria no es sin embargo lo que es, ms
que porque no brilla de oro y plata (a diferencia de las joyas y
de los vestidos del hombre rico en II, 2). Es la mostracin, la
exposicin de la fe en el acto (el deixon del "mustrame tu fe"
lleva el mismo semantema que doxa), y sin embargo, es la expo
sicin de la inadecuacin o de lo inconmensurable. Es as que
es la uncin del mesas: es dedr que el mesas expone el retiro
de aquello con lo que es ungido. Ese retiro no es una separadn
sagrada: es, ms predsamente, el retiro de lo sagrado y la ex
position del mundo al mundo. La undn, seguramente, es una
consagracin. Pero es la consagracin no sacrificial que no sella
en la ofrenda una trasgresin de la separadn sagrada, sino que
se vierte sobre el mundo, en el mundo y como mundo -como la
obra de la creadn- como el retiro mismo de lo divino.
La carta dice hada el final (V, 8) que "la venida del Seor est
prxima" (literalmente: "se aproxim", "se tom prxima"). La
parousia est prxima, es dedr que est y no est en la proximi
dad. La proximidad es lo que no deja de cerrarse y abrirse, de
abrirse cerrndose (no es promiscuidad, que es mezda). Est
-por estar desviada de eso mismo que se acerca, de ser desvo
de s. La parusa -la presenda cercana- difiere y se difiere: es as
como est all, inminente como la muerte en la vida.
Lo que est cambiando, en la configuration instituyente de
Ocddente, es que el hombre no es ya el mortal frente al in
mortal. Deviene el moribundo de un morir que abarca todo el
tiempo de su vida. Lo divino se retira de sus moradas -estn en
la cima del Olimpo o en la del Sinai- y de toda espetie de tem
plo. Deviene, retirndose, la inminenda perpetua del morir. La
muerte en tanto que fin natural de un modo de existenda es
ella misma finita: el morir deviene el tema de la existenda de
acuerdo con la inminenda siempre suspendida de la parusa.

92
 El judeo-cristiano (De la fe)

La conclusin de la carta encomienda la uncin de los enfermos

con la "piedra de la fe" y la confesin de los pecados. La Iglesia
catlica apoyar ms tarde sobre este texto lo que llamar el sa
cramento de la extrema-uncin. Es necesario comprender que
la uncin que debe "curar", como dice el texto, curar el alma y
no el cuerpo ("La piedra de la fe salvar al enfermo, el seor lo
recuperar y los pecados que haya realizado le sern perdona
dos", V, 15). Es dedr que la uncin signa, no lo que ms tarde
llamaremos una vida eterna ms all de la muerte, sino la entra
da en la muerte como en la parusa finita que se difiere infinita
mente. La entrada en la inadecuacin inconmensurable. En este
sentido, cada moribundo es un mesas, y cada mesas es un mo
ribundo. El moribundo no es ya el mortal en su distincin res
pecto de los Inmortales. El moribundo es el viviente en el acto
de la presencia inconmensurable. Toda uncin es extrema, y el
extremo es siempre prximo: no dejamos de tocarlo. La muerte
est unida al pecado: lo que quiere decir, a la deficiencia de una
vida que no practica la fe -que no puede practicarla sin desfalle
cer- a la altura inconmensurable del morir. Pero la fe da, a pesar
de todo, da justamente el morir ("dar la muerte" dice l) en su
inconmensurabilidad: un don que no se trata de recibir para
guardar, como tampoco el amor, la pobreza ni la veracidad (que
son, para terminar, la misma cosa que el morir).
Ni sacrificio, ni tragedia, ni resurreccin -o bien, para ser
ms precisos, ninguno de esos tres esquemas en tanto que
daran a la muerte, de un modo u otro, un espesor, una con
sistencia propias mientras que ella es la in-consistencia ab
soluta, si es que podemos decir que es (Hegel: "la muerte, si
queremos llamar as a esa irrealidad"15). Cada uno de esos

15. Phenomenologie de l'esprit, Prefacio, tr. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1939,
p. 29. [Hay traduccin castellana: Fenomenologa del espritu, Bs. As., FCE,
1992, p.24. Trad. W. Roces]

93
 La declosin

tres esquemas da consistencia a la muerte: el sacrificio sella

en la sangre la conciliacin de un orden sagrado, la tragedia
templa en la muerte el hierro al rojo de un destino (el desga
rramiento de lo inconciliable), la resurreccin cura y glorifica
la muerte en la muerte misma. En un modo u otro, cada una
da imagen y sustancia a la muerte.
Sin lugar a dudas, cada uno de esos esquemas puede ser
comprendido de modo diferente -cada uno, o los tres conjun
tamente en una composicin que queda por separar y que bien
podra ser, justamente, el cristianismo en su forma ms elabo
rada. Desde ellos se puede tirar de otro hilo o sacar otra astilla:
una in-consistencia de la muerte tal que el mortal incluso no
se "hunde" all, menos an si se salva all o se salva de ella,
pero an as queda a salvo de ella en el punto preciso donde
desaparece en tanto que mortal. En ese punto donde muere,
el mortal toca con el nico contacto posible a la nica inmor
talidad posible, que es exactamente la de la muerte: ella es in
consistente, inapropiable. Es la proximidad de la presencia. La
nica consistencia es la de lo finito en tanto que finaliza y se
pone fin. Por esta razn, la muerte no puede hacer nada al exis
tente -ms que a su manera, inconciliable, inadecuada, lo hace
existir, ella tambin, despus de que un nacimiento lo expuls
de ella. Ella lo pone en presencia del existir mismo.
En la carta de Santiago, todo sucede como si la fe, lejos de
ser creencia en otra vida, es decir creencia en una adecuacin
infinita de la vida a s, fuera la puesta en obra de la inadecua
cin en la cual y como la cual la existencia existe. Cmo la fe
inici un da, con Occidente, la composicin de una descom
posicin de la religin, esto es lo que coloca aquel da an
ante nosotros, ni judo, ni cristiano, ni tampoco musulmn
-sino como un carcter lanzado para espaciar toda unin.

94
 U na fe de absolutamente nada 1

Entre sus caractersticas singulares, Grard Granel presenta

una singularidad ms singular que otras: la de ser uno de los
rarsimos filsofos contemporneos, si no el nico, en haber
afirmado, durante un tiempo, su pertenencia a la confesin
y a la Iglesia catlica, a la vez que practicado una filosofa
claramente ligada a Heidegger, por un lado, y a Marx, por
otro. Ms extensamente, podramos decir que es uno de los
nicos, si no el nico, en haber conjugado por un momento
sin confusin una fe religiosa con su compromiso filosfico
(ninguna "filosofa cristiana" al contrario!) pero, por otra
parte, sin mantener entre los dos rdenes la exterioridad y
la heterogeneidad que siempre son invocadas (o incluso bien
establecidas) en otros filsofos (un Lvinas o un Ricoeur, por
ejemplo). Es como si un punto de contacto singular, nunca
explicitado, hubiera tenido, durante casi veinte aos, un aco
plamiento sin identidad. Este punto existe de facto. Cmo fue
trazado de jure (en tanto que Grard no es de dejar las cosas
en la pequea felicidad emprica)? Es lo que me pregunto.1

1. Publicado por primera vez en Granel -L'clat, le combat, Vouvert, textos

compilados por Jean-Luc Nancy y Elisabeth Rigal, Paris, Belin, 2001, este
ensayo propone una lectura del ltimo artculo publicado por Grard Granel
"Loin de la substance -jusque'o?" [Lejos de la sustancia: hasta dnde?]
cuyo texto encontraremos a continuacin de ste.

95
 La declosin

Lo har a partir de otra cuestin: una huella de ese punto es

visible hacia el final, y en el inicio de la obra? Y esa huella, si
existe, brinda el contenido de la marca inicial?
Antes de ir a ese "inicio de la obra" que anuncio, sito
muy sumariamente los comienzos. Durante un perodo que
no va ms all de los aos '70, Granel muestra la figura singu
lar de un heideggeriano marxista y cristiano (y que para col
mo, si se puede decir, reconoce temprano en Derrida una de
esas "obras que inscriben su poca en su trazado esencial"2)
No me comprometo en el anlisis del compuesto as sinteti
zado o sincretizado -una especie de monstruo, para utilizar
una palabra que le gustaba. Haba por supuesto un principio,
organizador de esa monstruosidad, sin duda menos teratol-
gica que monstrante. Era aquel de acuerdo con el cual la des
truccin o la deconstrucdn (l utiliza las dos palabras) de
la metafsica -entendida como onto-teologa, es dedr, como
asignacin de la entidad del ser (por ello de su sustandalidad
y de su fundadn en una realidad suprema y causa sui) - era
esendalmente la misma que, por un lado, la crtica radical (es
dedr, a partir del "hombre" como "raz") de la economa po
ltica, y que, por otra parte, la reforma no menos radical (pero
tampoco protestante) de la Iglesia, desde el interior de la cual
l llamara contra ella a una "lucha" sin concesiones.
En el espado limitado de este volumen, no me encargo de
volver a trazar el camino de ese pensamiento y de su actitud ha
da la Iglesia (dogma, moral y pastoral). Slo sealo que se trata
entonces para l de conjugar -singularidad para un heidegge
riano- la deconstrucdn de la onto-teologa con una afirmadn
de la fe. Escribe en 1971: "la posibilidad de la fe queda siempre
abierta, su realidad incluso a menudo viviente, aunque sea bajo
la ceniza. Para que aparezca o se ponga nuevamente en movi-

2. Traditionis Traditio (en adelante abreviado TT), Paris, Gallimard, 1972, p.

175 (el artculo sobre Derrida es de 1967).

96
 Una fe de absolutamente nada

miento, es suficiente ya sea que una vida cristiana deje entrever

algo de la verdad de Dios (se parece quizs muy poco a esos
dos signos de los primeros tiempos: 'Vean cmo se aman' y 'No
tienen miedo a nada'), ya sea incluso que vuelva nuevamente
practicable el camino de la verdad de la obra de dios, meramen
te en ella misma (como verdad 'ontolgica') y sin que ningn
precepto divino sea considerado all" (7T, p. 278). La fe, enton
ces, como amor y coraje, y/o como pensamiento del ente en su
totalidad en tanto que "obra" separada de cualquier obrero...
(creada, entonces, si "creacin" no es obraje? pido al lector que
mantenga esto hasta el fin de estas pginas).
Por uno u otro de esos rasgos, o por los tres en conjunto,
la fe en cuestin -el "quid propium de la fe" (7T, p. 238)- no
puede ser ms que una relacin con el dios, no solamente "es
condido" sino que "se quiso esconder" como dice Pascal (cita
do en 7T, p. 239). Una relacin con la voluntad de esconderse
y de quedar escondido es una relacin con otra cosa que una
esencia trascendente e inaccesible. No se trata exactamente de
un Deus absconditus (de un sujeto predicado como "obscuro"
[iabscons]), sino de la divinidad de la absconditas. La relacin de
fe es entonces acceso a ese "querer esconderse" en tanto que
tal: acceso, en consecuencia, a lo que corta o retira el acceso.
Lo hemos comprendido ya: es de esa "fe" de la que quiero in
terrogar la huella o el centelleo bajo la ceniza, ms adelante en
el pensamiento de Granel en total ruptura con la Iglesia y la
confesin de fe.
Ms tarde -apenas ms tarde-, habr dejado el catoli
cismo, la teologa e incluso toda voluntad de "destruccin".
Habr abandonado el cristianismo a su suerte metafsica y
a la sospecha de renovarse por la "mundializacin" la do
minacin de una "cristiandad" cuidadosamente disfrazada
de modernidad3. An as, no habr resuelto expresamente

3. a. tudes, Paris, Galile, 1995, p.71

97
 La declosin

la suerte de la "fe". En un texto encontrado manuscrito (fue

publicado? no lo sabemos -est fechado a mano como pri
mavera de 1970), Granel hablaba, a propsito de Dios, de la
"vieja blasfemia del ipsum esse subsistens"4. Semejante frmula
reconduce claramente a una oposicin de la fe con la ontoteo-
loga del Dios-ente supremo. En un texto publicado en 19735
escribe todava esto: "Como no se ve qu querra decir una
'unidad general de la prctica' (como prctica colectiva hist
rica concreta, poltica) -como al menos no se la ve ms (y no
se la quiere ya ver) bajo la forma que la Fe cristiana, en tanto
se degenera en "cristiandad", usurp durante mucho tiempo
-y cumpli- esa funcin..." Como vemos, este discurso, que
quiere alcanzar la idea de una poltica no-metafsica como
poltica de la "Diferencia", se mantiene en cierta indecisin
sobre aquella Fe que habra podido no "degenerar". En tanto
que "degenerada", cumpli y usurp el rol de un sujeto co
lectivo concreto (el que ya no es nada). Pero, en tanto que no
degenerada, qu ha hecho, si nunca fue activa?
Pero no solicitar ya los raros textos donde se deja discer
nir la vacilacin de una brasa nfima. Retendr que la "fe"
como tal no est formalmente destruida ni tachada del pen
samiento. Y sin esperar, me inclino en un movimiento sobre
el ltimo texto publicado por Grard Granel, "Lejos de la sus
tancia: hasta dnde?".

Dicho texto se subtitula: "Ensayo sobre la knose ontolgica

del pensamiento desde Kant". Se ubica entonces expresamen
te bajo el signo y bajo el concepto de esa palabra consagrada

4. "Danilou-Garaudy: un combat pour ren" (anlisis de una emisin de

televisin), manuscrito encontrado por Elisabeth Rigal.
5. "L'effacement du sujet dans la philosphie contemporaine", Concilium n 86,
junio, 1973.

98
 Una fe de absolutamente nada

(es momento de decirlo) por Pablo en su uso teolgico (Dios

vaciando su divinidad en Jess-Cristo). En tanto dice "afectar
[ese trmino) de un ndice ontolgico y no ya teolgico" (535),
en funcin de esto Granel emprende la continuacin tan lar
ga como sea posible de un pensamiento del vaco ontolgico.
Tan lejos: hasta las extremidades que el ttulo empuja hacia
lo irresuelto de una pregunta, hasta dnde? -pregunta en la
que "lejos" no dejar de extenderse y en suma de agotarse a s
mismo. Hasta dnde? Ninguna parte quizs, ningn lugar
asignable, en un exceso de pensamiento sobre toda posesin
del pensamiento? Pero sigamos el hilo de Granel.
Este pensamiento es aquel que ha nombrado por otro lado
muchas veces "el vaciamiento del ser" y que llama aqu, a pro
psito de Kant, "vaciamiento trascendental" (535). Por medio
de estas expresiones, transcribe el "sentido del ser" de Heideg
ger de modo que ese sentido se comprenda como aquel de un
ser no sustantivo sino verbal, y verbal, a su vez, en un modo
transitivo. Si el ser es pensado como lo que es el ente (como
si lo "hiciera", lo "recibiera" o lo "expusiera" sin, no obstan
te, confundirse con ninguna de esas acciones) o bien si el ser
no "es" nada ms que el propio acontecimiento (Ereignis) del
ente, entonces el ser siendo* se vaca de toda sustandalidad.
Granel afirma que ese vaciamiento brinda el hilo conductor
del pensamiento moderno, de Kant a Heidegger pasando por
Husserl. Al final del texto, aprenderemos que el vaciamiento se
comprende tambin como finitizadn del ser: "la finitud pura
y simple del Ser mismo" (544) nombrar finalmente el pensa
miento ms lejano al que habremos podido acercamos.

La progresin de este acercamiento puede ser analizada en

tanto que se opera sobre tres registros, ligados pero relativa-

* L'tre en tant juego de palabras intraducibie, ya que la formacin del

gerundio del verbo "ser" en espaol no incluye el trmino "ente", como
sucede en el gerundio francs (en tant). [N. de la T.]

99
 La declosin

mente distintos, que funcionan ya sea simultneamente o en

alternancia, sucedindose uno u otro modo en la construc
cin del argumento. Hay un registro estrictamente filosfi
co y, por otro lado, un registro constituido por una serie de
transposiciones, de metforas o de prstamos, de naturaleza
no especificada a partir de un registro teolgico, l mismo
alternativamente cristiano o "pagano"6. El tercer registro es
de una naturaleza totalmente diferente: es aquel sobre el que
Granel mismo se presenta aqu, en nombre propio y prime
ra persona, como aquel que alimenta la ambicin y que se
arriesga a la "aventura" (535) de ir ms lejos que los otros y
que el mismo Heidegger de la kndse en cuestin. Entonces,
ms lejos que cualquier filosofa hasta aqu, Granel se ade
lanta "solo" (535): hasta dnde? hasta qu experiencia del
pensamiento del y en un "vaco del ser"? (535) quien nos hace
la pregunta, como si nos desafiara a adivinar, o como si nos
invitara a seguirlo en esa lejana donde, sin embargo, est
arriesgndose solo.
Esos tres registros tienen estatutos bien distintos desde el
punto de vista del lugar ocupado en el texto: el primero hace el
verdadero tejido, el segundo apenas ocupa ms que unas diez
frases en esas nueve pginas, y el tercero an menos. Pero lo que
quiero mostrar entrecruza los tres conjuntamente en una trenza
ajustada que hace al verdadero funcionamiento del texto.
De hecho me parece que no se trata aqu del cuerpo de
un anlisis filosfico que estara a su vez adornado con algu
nas imgenes (incidentalmente teolgicas) y de la expresin
contingente de una ambicin (cuyo orgullo no es extrao, sin
duda, a ningn pensador, pero se exponen muy raramente en
tal fanfarronada convenciones de falsa modestia). En ltima
instancia, sera menospreciar a Granel juzgar que se ha dedi

6. Qu palabra utilizar? Estamos a tal punto estructurados por el

monotesmo que no tenemos ninguna otra para hablar de esos afueras.

100
 Una fe de absolutamente nada

cado a semejante amalgama de registros heterogneos. Por el

contrario, hay que comprender cmo la exigencia orgullosa
-o corajuda? (se puede distinguir?)- y la figura teolgica
-ateolgica? (se puede distinguir?)- se incorporan aqu
(empleo esa palabra sin intencin, lo veremos) a la investiga
cin filosfica y, ms precisamente, ontolgica. Hay que com
prender cmo la reivindicacin (la Anspruch auf, hablando
en kantiano) de una extremidad propia de pensamiento y la
fuente en apariencia alegrica de lo teolgico tienen entre s,
y en el seno del propsito filosfico, una alianza tan discreta,
o secreta, como necesaria. Y cmo esa alianza es requerida
para llevar ms lejos la argumentacin, hasta esa "ltima eta
pa" (543), todo lo "extraa" (542) que deba ser.

El anlisis del "vaciamiento trascendental" en primer lugar

vuelve a recusar sucesivamente a Kant y a Husserl a causa
de escoria sustancial o sustancialista. A ttulo de esto, el texto
presenta algunos desarrollos de los que es necesario reconocer
que de acuerdo con algunas perspectivas su amplitud relativa
no es absolutamente necesaria, tanto menos en cuanto proce
den de resultados adquiridos por Granel desde hace mucho
tiempo. Por otro lado, indica l mismo que retoma distintos
ejemplos de lo que ya ha llamado "el equvoco ontolgico del
pensamiento kantiano" (535), y seala ms adelante que ya
"mostr suficientemente en otra parte" (542) cmo Husserl
"recae bajo todo propsito en un rgimen sustandalizante del
discurso supuestamente descriptivo" (542)7. El texto que lee
mos es entonces un texto de autosuperacin: Granel quiere ir

7. En este texto, Wittgenstein no aparece expresamente. El rol que jug para

Granel no debe sin embargo desconocerse, y se podra intentar adivinar su
presencia en filigrana, entrelazada al monograma de Heidegger, en lo que el
texto llamar la "formalidad del parecer". Pero no es mi propsito.

101
 La declosin

ms lejos de lo que Granel haba llegado hasta all, y esto quiere

dedr al mismo tiempo ms lejos que "toda la Tradidn" (540).
Traditionis traditio: l mismo se tensa con la tradidn pero fuera
de ella, ms lejos que ella, "implication" (535), estiramiento,
extraction, promesa de un exceso decisivo. ("Pero no hay que
prometer demasiado..." (535), dice con pudor, y como si no su
piera que toda promesa comporta un exceso estructural.)

Ese traspasamiento de la tradicin y de s corresponde a un

"propsito [...] oh! ms ambicioso que todas esas crticas" (542)
ya dirigidas a los distintos sustantialismos del objeto o, sobre
todo, del sujeto (por qu "oh!"? Sin duda porque esa ambi
cin se expone a una desmesura que Granel lamenta (since
ramente? Es otra cuestin) y desea a la vez: todo el secreto del
texto est all, indicado y escondido). Ms all de las crticas, es
necesario "buscar la razn misma de esa obstinacin de la Sus
tancia" (542) en toda la Tradicin. "Y la respuesta que arriesga
ra consiste en decir que lo que escapa podra ser llamado la In-
asibilidad del Ser" (542). En un sentido, el riesgo de esa respuesta
consiste en no responder: escondiendo el ser de todo asimiento,
Granel lo vaca [vide] o lo ahueca [vide] de toda sus-tantia o de
toda "estancia" en general. Vaca el ser de todo ser, y as vaca
la Tradicin entera de todas sus pretensiones de asir un ser sea
cual fuera. Vaco del ser y de la ontologa o de la filosofa, en
consecuencia -pero en beneficio de qu?

Se juega aqu, ms sutil, la superacin de Heidegger "mismo".

Esta superacin es esbozada, sugerida, antes que mostrada con
la certeza imperiosa que enunciaba la adquisicin de las "crti
cas". El esbozo se forma cuando Granel declara que "existe [...]
para 'las cosas' una forma primitiva de ser distinta a la que des
cribe el anlisis existentiario, a saber el modo perceptivo sobre
el que ellas nos son, como se dice, 'dadas'" (539). No puedo de
tenerme aqu en las consideraciones apeladas por una referen-

102
 Una fe de absolutamente nada

da restringida slo al Heidegger de Ser y tiempo. Lo esendal es

entender cmo Granel opone a lo que yo llamara, intentando
restituir su intendn, la norma existendal del "cuidado" (una
"pragmtica" del mundo), una trascendentalidad o existentia-
lidad: la perception comprendida no como una pragmtica,
sino como una poitica del mundo.

(Se impone aqu una indication, a la que no puedo dar la

amplitud necesaria. La "poesa del Mundo" apareci rpida
mente en el texto (536). La capacidad emblemtica del poeta
de "nombrar el pudor del mundo" (536) fue designada como
un desafo soberano de toda tentativa filosfica. Ese desafo
tiende a "la escritura" (536), y de esa escritura la misma p
gina hizo florecer ejemplos ("el grito del halcn que roza el
cielo gris", etc.) que constituyen la escritura, discretamente,
como verdad ltima de una "descripcin" fenomenolgica
que, precisamente, no sera ya, verdaderamente, fenomenol
gica. Esa poesa o poiesa no es otra cosa -como sus ejemplos
lo muestran, todo en dibujos, colores y toques sensibles (fro,
rojo, marcado de ramas...)- que el rgimen del arte en general.
El arte como percepcin, eso es lo que debe ir ms all de Hei
degger. En tanto este ltimo no ir ms lejos que en funcin
de lo que, para l, implica el arte en un reparto o particin del
cielo y de la tierra, de lo "abierto y de lo cerrado" (540). Lo
que sealo aqu con el nombre de "poitica" de Granel, es tal
particin de cielo y tierra: un resurgimiento de mundo. Pero,
como veremos, el texto evoca tambin otra particin de cielo
y tierra, duplicando o prolongando an aquella del arte, a
menos que eso no sea lo mismo, visto de otro modo.)
Si, de esta manera desligada, delicada, se avanza ms
lejos que Heidegger, es para tocar -si podemos decirlo asi
la "inasibilidad del ser" y para tocar all en el modo de una

103
 La declosin

"percepcin poitica", es dedr "creadora", para reservar una

vez ms esa palabra. Esta inasibilidad no tiene nada de un
"misterio sublime, anlogo a la Incognosdbilidad de Dios"
(542). Es "ms bien", escribe Granel, "en cada campo feno
menal el retiro del 'como' -a la vez su fineza, su novedad to
tal y su improductividad" (542). Como el mundo "es" -y no
"cmo es el mundo"-, o el hecho de que es, siempre, nuevo y
no produddo, no fundado sobre un sustrato en un sujeto de
"condenda" (544), sino "reribido" en "una suerte de hueco"
(542), o en lo "Abierto" (542) que, cada vez, lo abre y lo rebe
as: esto es lo que pone en juego el vado del ser.
Porque es as que tiene lugar el avance solitario de Granel:
es aqu que l se "aventura" (536) y es aqu que se trata de
establecer una condidn de la experienda, una "idealidad"
o una "formalidad" del mundo tal como "ninguna filosofa
supo dedrla" (540). Esta "formalidad" deber responder a la
cuestin de saber cmo un mundo se me presenta sin que
haya "de mi parte un movimiento de apropiadn de lo real"
pero "tampoco antes, de la parte de lo real, un movimiento de
referenda a m". Granel dice entonces: "Coraje, hay que dedr
lo extrao, o quedar bloqueado aqu" (542).
El "hueco rebe [...] lo visto" (542) y forma a su vez lo
Abierto donde "soy" en lugar induso del aparecer de las cosas,
sin estar "en medio" de ellas, ni ante ellas como un sujeto. Gra
nel identifica ese lugar -lugar no localizado pero localizante de
todo haber lugar- con el da de Heidegger (543). Pero el ltimo
paso se cumple cuando ese da se ve l mismo interpretado con
un trmino que no es ya heideggeriano, el de "cuerpo".
Granel no tematiza expresamente este ltimo gesto de dis-
tindn para con la tradidn en su ltimo representante. Pero
es all donde la alcanza. El "cuerpo" del que se trata no es, evi
dentemente, el simtrico material de un alma, ni el "cuerpo
propio" de Merleau-Ponty (543). Ese cuerpo es la "formalidad"
primera del mundo en tanto que "lugar de diversificadn del a

104
 U na de absolutamente nada

priori de lo visible" (544). Es "una especie de rectngulo negro

en medio del cuadro que funciona como un desemparchador
de regiones" (543). El trmino "cuadro" no est all azarosa
mente: la pintura se seala de lejos como el verdadero lugar de
la formalidad-cuerpo y de la exposicin del mundo.
Con la pintura, y en ella, nuevamente, la poiesa de una
"descripcin" extra-fenomenolgica (ms all o ms ac de la
intencin, en una apertura de visin inintencional), se sugiere
propiamente en el arte. El "rectngulo negro", "principio y
tarea ciega de la regionalizadn espacial siempre renaciente
de lo perceptivo" (544), no es un ojo, es un arte: el arte en el
que o como el que se abre un cuadro/un mundo (el cuadro de
un mundo como el mundo de un cuadro). Que no haya con
vocacin del tiempo indica, an all, un exceso sobre Heide
gger, que la diversificacin espacial -la extensin, el espada-
miento, la "regionalizadn"- preside a la expansin en tanto
que apertura de lo abierto. Imagino, para intentar dar cuenta
de lo que Granel no dice, que la di-versidad de las regiones
se impone como forma absolutamente anterior a cualquier
sucesin y cualquier movimiento que sea (lo que no impide
presentir all tambin la extensin del tiempo).

Ese cuerpo no sera entonces otra cosa que lo diverso de lo

abierto, y all est el carcter pluralizante que Granel tendera
a inscribir como sobrecarga (ms que como tachadura) del
da del Dasein. De esto resulta "ese resultado totalmente sor
prendente [...] que eso mismo que constituye el campo ms
puro del pensamiento es por as dedr puesto* sobre nuestro

* Poser significa tanto "postular" como "posar", "poner", "ubicar",

"colocar". El autor juega aqu con ambos sentidos, la idea de "postular" una
idea, un pensamiento, y la de "poner" sobre, "posar" sobre, una superficie o
un cuerpo. [N. de la X ]

105
 La declosin

cuerpo" (544). Ese puesto sobre carga con la recusacin a la vez

de la autonoma de un puro sujeto de conciencia y de la idea
de un "espritu encamado" (543). El cuerpo no es algo en y al
que el espritu tendra que hacer. Est "ms bien totalmente
fuera de campo" (543): es, finalmente, l mismo el varo onto
lgico, la vacuidad como apertura diversificante del aparecer.
El principio del mundo est puesto sobre ese varo: ninguna
otra cosa dispone de l.
Granel concluye entonces: "Querer saber algo por encima,
sera querer entrar en el gesto creador de Dios" (544). Nada se
puede saber sobre la posicin del aparecer del mundo sobre el
"rectngulo negro". Nada se puede poner por debajo del ser-
sobre de lo abierto puesto sobre el varo. Nada se puede sa
ber, por todo esto, de ese arte del varo o de ese varo-artista
del mundo y de su poiein "creador".
Un doble desplazamiento se opera aqu suavemente o su
tilmente. Por un lado, Granel introduce el registro teolgico
sin pronunciarse claramente sobre el rgimen de esa intro
duccin: "Sera como querer entrar...", es una comparacin
que puede dejar lo que se compara (lo teolgico) en un esta
tuto tanto de realidad distinta como de analoga puramente
figurativa (pero figurativa de qu? qu figura la "creacin",
sino la salida del varo?). Por otro lado, al escribir "querer
saber...", Granel no remite tanto a una imposibilidad como a
una interdiccin. No hay que buscar penetrar el varo artista.
El tono no deja de recordar a una prohibicin sagrada. No
hay as otro "resultado sorprendente" ante el cual debemos
decir a su vez: "Coraje, hay que decir lo extrao..."?
Granel parece a su vez, en su ltima frase, desarmar y
desautorizar todo lo que pareca implicar dicha lectura. En
un sobresalto, declara: "Pero qu! Y si por el contrario la
invencin de una creacin divina no fuera sino una fuga de
nuestra parte ante lo que hay de terrible en la finitud pura y
simple del Ser mismo?" (544).

106
 Una fe de absolutamente nada

Cmo evitar dos sealamientos? El primero, retrico:

por qu haber introducido "el gesto creador de Dios", sea
cual fuera el registro argumentativo de esta introduccin, si
no fuera por expulsar a su vez el espacio de pensamiento?
Por qu, sino por la razn -al menos por la razn- de que ese
"gesto creador" ofrezca el recurso analgico menos malo, en
nuestra cultura, para sealar la implicacin del cuerpo-vaco-
artista? Pero entonces, no habra que decir un poco ms so
bre el "gesto creador", que se toma por una imagen o por una
verdad de fe (dado que su contenido se mantiene igual)?
Ahora bien, el segundo sealamiento obliga a renovar
esta cuestin y a aumentar la carga. Carga, esta vez, sobre los
conceptos. La "creacin" de la ltima frase evoca manifiesta
mente, de acuerdo con una acepcin corriente de la palabra
"creacin", una operacin productora del mundo, dando el
asimiento y la garanta de su productor o fundador. Por el
contrario, el "gesto creador" de la penltima frase no esta
ba menos manifiestamente reunido, por su funcin de ser
lo que se compara, con el tema del vaco ontolgico. De una
creacin a otra, Granel cambi de concepto. De un ex nihilo
estrictamente comprendido en el sentido de un nihil abierto
en el mundo, pasa a la fbula de un productor que se supone
produciendo sin material (pero sin duda sujeto y sustrato de
su obra). La teologa ms exigente, y en cualquier caso la ms
tica, en lo tres monotesmos, no ha dejado de subrayar la opo
sicin de los dos pensamientos. No me voy a detener aqu8:
Pero la diferencia no puede escaparse. O bien Dios se vaca
de s mismo en la apertura del mundo, o bien Dios se sostiene
como siendo para s el nico sujeto y sustancia del mundo.

8. Me permito remitir a "De la creacin", en La creacin del mundo - o la

mundializacin, op. dt. Haba dado a Granel el manuscrito de la primera
versin de ese texto, luego de que me hubiera dado "lejos de la sustanda",
y estbamos por acordar sobre lo esendal en cuanto a la "creadn". Pero su
enfermedad no me permiti llegar con l al anlisis que intento aqu.

107
 La declosin

No se trata exactamente del mismo "Dios". Recusando el se

gundo -el Dios de la representacin religiosa- desconoca
Granel que no recusaba el primero? O bien lo habra, por
el contrario, reconocido de un modo infinitamente discreto,
secreto, complejo, delicado -cuestin de su audacia hacia la
tradicin?
O bien, y ms precisamente: recusando el segundo "crea
dor", Granel recusa a Dios, sin ninguna duda. No recusa un
dios vacindose de Dios, o un "divino" del carcter exhaus
to de toda sustancia divina (es decir de toda sustancia en
general, si la autosuficiencia divina define la sustancialidad
misma, absolutamente). Pero este divino de exhaustividad
es precisamente aquel de la kndse de la que este texto lleva
el emblema. En este movimiento, el cambio de ndice de la
knose -"afectada de un ndice ontolgico y no ya teolgi
co" (536)- se revela como una operacin menos simple de
lo que hubiera parecido. No podemos evitar preguntamos
por la razn del recurso al trmino paulino, si ese trmino
debe aqu meramente transcribir en griego lo que no puede
apenas nombrarse como "vaciamiento" en francs, y si, in
cluso, la transcripcin peligra de cargar (como vemos que
lo hace) el texto entero (que ella intitula) con una dificultad
para desenredar la carga exacta de la despedida dada a la
teologa9 en un rgimen sin embargo aun "teolgico" en lo
que dice, al menos, de Dios (o bien: a i lo que hace de "Dios"
un carcter de su escritura...).

Que este rgimen no sea onto-teolgico, en el sentido pre

ciso del trmino en Heidegger, es algo que hay que acordar

9. Le pregunt a Grard: "qu significa ese cambio de ndice?". Y me

respondi: "pero, mi viejo, se despide la teologa!". Luego, su cansando,
detuvo la discusin.

108
 Una fe de absolutamente nada

sin dudar. Que, en este sentido, no sea ni teolgico ni onto

lgico, es lo que sera ms preciso decir. Granel no lo dice,
pero hubiera podido decirlo. Hubiera podido intentar decir,
por ejemplo, que una "kenologa" destituye aqu toda onto-
teologa. Si no lo hace (y si el trmino knse queda relegado
[cantonn] al subttulo del texto), arriesgo la hiptesis de que
es por el siguiente motivo: una "kenologa" lo habra puesto
en la demora -nos habra puesto a todos en la demora- de
dedr lo que adviene al logos. Es verosmil que no hay un logos
del knos como lo hay del "ser" o de "dios" aunque se tenga al
ser o a dios como objetos de discurso (de discurso fundador
en la razn), lo que el knos, quizs, tolera difdlmente.
Qu adviene entonces al logos? Quizs le sigue un doble
desplazamiento.
Por un lado, y como lo hemos discernido a lo largo del
texto, necesita identificarse de algn modo con la "descrip
cin" de la aparidn del mundo de acuerdo con la "cruz"
y de acuerdo con "lo irreal 'como' de todo real" (538). Esta
description no es posible sino como escripdn*: "poesa" y
"escritura" (536). Esbozando los aspectos de esta "coparti-
cipadn del lugar de edosin" (542) en cualquier cosa del
mundo, como el "grito del halcn" o "ese rayo de luz que
no se separa del centelleo del mar" (538), Granel se quiso, se
busc o se esper (prometi? temiendo todo prometerse?)
del lado del poeta (y no del literato: se separa de l en la p
gina 542 con un "espero que no" que prueba su sentimiento
de un posible error, de una posible pesadez decorativa y de
la extrema fragilidad del acercamiento de lo potico por lo
filosfico, aunque ese acercamiento, que llega hasta el con
tacto, aparece predsamente aqu como inevitable y ms que
nunca apremiante. De hecho, apremia a Granel, lo inquieta.

* El trmino utilizado es scription, construido borrando el sufijo de trminos

como dscription, inscription, etc, equivalentes a "descripcin", "inscripcin",
etc. [N. de la T.]

109
 La declosin

Pero va hasta ese punto de contacto, fugitivo y fulgurante,

donde "Medida-de Conjunto" es exactamente el sentido del
griego AoyoQ (542)).
Pero por otro lado, y al mismo tiempo, el discurso y sus
escapes poticos habrn tomado prestados los recursos de
una metafrica de lo divino, y sta requiera an ser descifra
da. Sin duda, en dos reiteraciones, se descartaron los "mis
terios" de la teologa cristiana: el de la Encamacin (535, a
propsito de la knose) y el "misterio sublime de la Incognos-
cibilidad de Dios" (542). Si hay que descartarlos, es porque
una confusin es posible. En ambos casos la confusin vol
vera a identificar lo que proviene en el cristianismo, de un
afuera del mundo (Dios que viene al mundo, Dios que que
da inaccesible al mundo), con lo que debe ser comprendido
del mundo como la "formalidad" de su "apertura": sta ms
all de s aunque tampoco ms ac, no es otro mundo ni un
tras-mundo, ya que abre este mundo a s mismo.
Si la confusin puede acechar, lo que hay de la semejanza
y si la hay, no puede ser sin dar testimonio de alguna filiacin
que lleva del cristianismo al pensamiento del vado ontolgi
co, incluso de un paradjico cumplimiento del cristianismo
en su propio agotamiento. Pero no quiero seguir aqu esa va,
que nada en Granel autoriza. Me mantengo en la distindn
clara: lo que es del mundo no tiene nada que ver con un afue
ra del mundo, nada que ver con un "espritu puro" ni con una
"sobrenaturaleza" (y nada que ver es aqu la expresin justa,
en este texto donde todo se concentra alrededor de la visin
o de su posibilidad).
Pero ya lo que es del mundo y que lo abre -como el bor
de, el lmite dis-cemante- no comporta menos lo "divino".
Nunca lo divino falta en Granel10, al punto que puede hablar,

10. Podra multiplicar las referencias: es intil. La cita que sigue se encuentra
en los tudes, op. cit. p. 104

110
 Una fe de absolutamente nada

en otro texto, del "dios-mundo", que se opone al "dios de los

filsofos" (pero este ltimo, seguramente el dios de la onto-
teologa, no es por tanto aquel de la fe: no hablo, en un sen
tido, de ninguna otra cosa en Granel que de esta sombra de
carcter pascaliano). Siempre eso divino es una manera de
nombrar, a propsito del mundo, a la alteridad constitutiva
de su apertura. Divino es el reparto que hace mundo. Aqu,
esta denominacin -divino- se postula como nominacin pro
pia a favor de una apropiacin de la metfora obrada en la
palabra "dios": dies, "la luz del da, la Cernidura de la que
hablamos como la condicin del discernimiento perceptivo
y que, por esa razn, no es ella misma nada que se pueda
discernir" (540). Dies que es tambin, para los latinos, una
diosa "madre del Cielo y de la Tierra", es decir del "todo de
ese compartir que es propiamente original, y por lo tanto di
vino", ese compartir de acuerdo con el cual puede haber or
den de cosas y aquel, que se distingue para distinguirlas, de
la "no-cosa del Cielo" (540): es decir, finalmente, la apertura
del ver, l mismo en tanto que el cuerpo formal o que la forma-
cuerpo de la que hemos hablado.

Que lo divino, as, no descienda para "encamarse" no deja

de hacer, segn una lgica diferente pero no totalmente he
terognea (que permite modificar el ndice de knose), de lo
divino en s mismo, la forma-cuerpo de la apertura luminosa
(o iluminante): el "nacimiento de lo divino" (540) en tanto
que alba del mundo. No encamado, "el campo ms puro del
pensamiento", es decir la aperite perceptiva, "es por as decir
puesta sobre nuestro cuerpo" (544). "Por as decir": qu quie
re decir? qu quiere decir "puesto"? el texto ya ha emplea
do este participio, al principio, evocando o (d)escribiendo
"la noche, sobre la tierra de los campos que desaparecen, un

111
 La declosin

color exaltado, como si acabara de ser puesto" (536). Puesto

es el poner del taque de un pincel: es justamente el toque de
un ver que abre un color -un "detalle", un "suspenso", una
"eclosin". Semejante toque es consustancial -si esa palabra
es aqu posible!- a la apertura misma. El "puro pensamiento"
en el mismo cuerpo espacializante, es la simultaneidad de lo
abierto y lo cerrado, de lo dis-cemido, y de la simultaneidad
del vado y de lo espadado o de lo compartido -de lo com
partido por el retiro del "com o"- "a la vez su fineza, su nove
dad total, y su improductibilidad" (542). Improdudble es lo
creado en el sentido de que sale de la nada. Puesto es el toque
inasible de un ex nihilo, la claridad de un dies divus formalis
que da lugar al mundo.
Dios se vada all de sustanda y lo divino deviene la medi
da del reparto de la luz y de la sombra, del ver y lo visible. Ese
lugar, ese cuerpo, es entonces el lugar, el hueco del dios varia
do y del varo de lo divino. O bien: lo que queda de lo divino
-lo que queda divino de lo divino- sera entonces ese nom
bre, dies!divus, que alojara en s una knose donde la ateologa
vendra a demostrar el despojo y la verdad del "misterio". No
quiero en absoluto insinuar el supuesto de un resto de piedad
en Granel. Todo lo contrario. Quiero nicamente hacer esta
pregunta, a la que l me habr empujado: cmo se recono
ce la "inasibilidad del ser"? Cmo se accede a ese cuerpo
variado del que nada ms hay que "querer saber"? Cmo
tocamos o nos dejamos tocar por lo abierto del mundo /en el
mundo? Cmo, sino por un gesto que pone (o que depone)
ms y menos que el saber, por medio de un gesto que va ms
all del saber sin irradonalidad, por una razn justa acorda
da con lo " manifiestamente divino" (540) de... la manifestation
misma y de su reparto? Ese gesto que no mide ni saber ni
certidumbre de una contienda, gesto ni objetivante ni subje-
tivante, cmplice necesario de una escritura (de un canto, de
un tono, de un tacto), no podramos, no deberamos llamarlo

112
 Una fe de absolutamente nada

"fe"? Una fe que tendera sin vacilar al atesmo sin reserva

donde no sera nada mas que el "coraje" invocado para decir
lo "extrao". Lo extrao: un divino cuerpo dis-cimiente.
Es as que pienso comprender el papel jugado en este texto
por el aparente orgullo de un Granel aventurado, solo, ms
lejos que todos los filsofos -ms lejos hasta dnde? Hasta
esa fe de absolutamente nada*: fidelidad pensante, ms all
del concepto, en la "nada de ese Todo primitivo" [ren de ce Tout
primitij) (535), pensamiento confiado a lo que viene de otra par
te en tanto que de ninguna parte, de la parte nula de la nada,
y as fe que finalmente no es nada -sino este nfimo extremo
toque de pensamiento puesto sobre esa nada.
Y sobre todo, nada de religin! nada de creencia -correla
to de una sustancia representada- sino certidumbre sin sujeto
ni sustancia que se recibe y que se aloja en "la finitud pura y
simple". Solo hasta el final, rectngulo negro abierto.

* Elegimos traducir ren de tout a lo largo del texto por "absolutamente

nada". Sin embargo, perdemos aqu el juego de palabras entre ren de tout,
literalmente "nada de todo" y la frase que sigue; ren de ce Tout primitif que
traducimos por "nada de ese Todo primitivo". [N. de la T.]

113
 G rard G ranel

L e jo s d e l a s u s t a n c ia : h a sta d n d e ?1

(E n s a y o s o b r e la k n o s e o n t o l g ic a d e l

PEN SAM IEN TO DESDE K A N T )

[535] Originalmente, la "Knose" es el movimiento por medio

del cual Dios vierte o se vaca de su divinidad en el misterio
de la Encamacin. Afectado de un ndice ontolgico, y no ya
teolgico, el trmino quiere indicar en primer lugar la direc
cin -mejor sera decir sin duda el destino- del pensamiento
moderno desde Kant y desde Husserl, y en segundo lugar la
orientacin del cuestionamiento heideggeriano. Finalmente,
quizs estemos demasiado contentos de aventuramos, solos,
en un "varo del ser" al que incluso Heidegger no supo dejar
se arrastrar. Pero no hay que prometer demasiado...
Todo este movimiento se mide, indica nuestro ttulo, ms
o menos como un gran alejamiento respecto de la Sustancia.
Lo que entiendo por "Sustancia" ("S" mayscula) no se redu
ce en absoluto a la primera categora de la relacin en la tabu
lacin kantiana de las mltiples cadas [ptoses] del ser. Se trata
del sentido del ser mismo, tal como se impone a la metafsica
moderna antes incluso que sta entre en su edad crtica (los
ejemplos de Descartes y de Spinoza bastan para mostrarlo),
luego tal como contina reinando en secreto a pesar de su
vaciamiento trascendental (lo sealaremos retomando distin-

1. Texto publicado en Les tudes philosophiques N4, Paris, 1999. Granel

estimaba este texto: me lo haba enviado, para preguntarme donde podra
publicarlo. Lo haba propuesto a Courtine, que lo public a su vez en
esta revista. Las pginas a las que remite mi propio texto supra estn aqu
indicadas entre corchetes. El texto se reproduce sin ninguna modificacin.

115
 La declosin

tos ejemplos de lo que he llamado anteriormente el equvoco

ontolgico del pensamiento kantiano), y finalmente tal como
desarma todos los esfuerzos de radicalidad metodolgica de
la fenomenologa husserliana en el cara a cara de un sujeto
omni-ponente, aunque puramente puesto, y de una fenome-
nalidad archi-construida, aunque tributaria de una materia
impresiva.
An as, cuando se trata de determinar este sentido del Ser
en s mismo, y no simplemente designarlo a travs de la in
vocacin de ejemplos histricos, nos encontramos frente a la
peor de las dificultades: la que comporta la hermenutica de
la trivialidad. "Lo que se sostiene debajo" -tal es literalmente
el sentido del trmino sus-tanda- no es efectivamente ningu
na otra cosa que la profanadn ttica de la ms banal de las
evidendas, la de la presenda de lo real. Aquella sobre la que
abro mis persianas cada maana, aquella en la que me aplico
a las ocupadones de la vida, aquella en la que me duermo sin
preocuparme de lo que hermana Hypnos a Tnatos, y a pesar
de todo esto, aquella de la cual no me doy cuenta jams.
Salvo, quizs, en el modo de una suerte de puesta en
detendn, un nfimo y silendoso retroceso frente a la nada
de ese Todo primitivo -diramos un sentimiento del [536]
Mundo, o bien de existir (no es una alternativa, tampoco
una diferenda). Siempre un detalle, y nada ms que un de
talle en el inmenso poblamiento de las cosas provoca ese
suspenso infinitesimal: el grito del halcn, que roza el dlo
gris; el repentino descenso del fro, que me arroja en la piel;
otro da el viento tibio, carida en el cabello. Y an. El sol
rojo que desdende a la vertical del otro lado de las cosas,
el inextricable trazado de las ramas de ese gran rbol, cuya
sombra repite sobre una pared blanca, por una proyecdn
exacta cuya nada traidona la operadn, luego, la noche sobre
la tierra de los campos que desaparecen, un color exaltado,
como si acabara de ser puesto.

116
 Grard Granel. Lejos de la sustancia: hasta dnde?

Se dira que se trata de la poesa del Mundo, y que filoso

fa no es poesa. Pero yo digo que en aquello que la escritura
muestra as con el dedo, no reina menos que una lgica de la
fenomenalidad, una tela de a priori insupuestos que vienen a
avergonzar a la frmula que hemos empleado ("la presencia
de lo real") a la vez que a aquella que usa la metafsica ("la
Sustancia"). Es en efecto la evidencia de la presencia la que
vehicula la de la representacin, de la que abreva la metafsi
ca de la Sustancia, pero tambin las filosofas del fenmeno, la
kantiana y la husserliana, a pesar de sus esfuerzos por cues
tionar, describir y sistematizar "lejos de la sustancia".
La palabra misma lo dice: prae-ens, pre(s)ente es lo que
"est delante" -y delante de qu sino de m ?- Tal "m" est
en consecuencia ya all, punto de referencia absoluto de lo
real presente. Pero la inversa es igualmente inevitable: hay
ya un "real" para que un yo [moi] tenga lugar, presente a s
mismo entre las cosas presentes. Hay ah una suerte de mala
escisin, una denegacin original de la afirmacin original.
De suerte que el comienzo no comienza ms que recomen
zando, o incluso: la presencia no se presenta ms que repre
sentativamente.
Considerando la pesadez de todo este lenguaje, nos gusta
ra exclamar que "est bien hecho". El poeta -an l- es capaz
incluso de nombrar lo que se venga as de la impaciencia filo
sfica: la ms terrible Nmesis, el pudor del Mundo.
Porque finalmente ha desaparecido al tiempo que lo he dis
tribuido en una materia y una forma, partes y todo, cosas y
cualidades, sustancias y acciones -para hablar sucesivamente
como la esttica trascendental, la analtica de los conceptos de
cantidad, la de los conceptos de cualidad y la de los conceptos
de relacin. Intentemos seguir por un momento el recorrido
de esta desaparicin, comenzando por el espacio y el tiempo.
Son, como sabemos, las dos formas a priori de la sensibilidad.
Su "exposicin", como dice Kant, revela un pensamiento de

117
 La declosin

la forma que -por nica vez en toda la Crtica de la razn pura-

excede, o ms bien quiebra, niega expresamente la validez
del primer par que acabamos de nombrar, el par materia/for-
ma. En tal par, de hecho, la evidencia de la materia proviene
siempre de la evidencia de la forma, que, a menos que sea la
forma de nada, debe ser concebida como la organizacin espa
cial (es decir aqu en el espacio) de una [537] multiplicidad de
partes dadas. Pero no pensaremos nunca el espacio mismo -la
espacialidad como tal- si ponemos sus evidencias en lo intra-
espadal. El presupuesto ontolgico de una realidad presente,
en principio dada a la sensibilidad, es dedr como una diversi
dad de sensadones, forzara a concebir toda forma como una
organizadn de las sensadones en el espado. Cmo opera?
Ninguna sensadn puede salir de su enderro absoluto para
inidar la reladn de sensadones entre ellas. Es dedr, el carc
ter espadal de lo perdbido es formal, y ninguna forma es la
aventura de un contenido.
Lo que acabamos de reencontrar con una lentitud de es
tudiante es eso que la maestra kantiana afirma de entrada:
"La representadn del espado no puede ser tomada de la
experienda de las relaciones fenomnicas exteriores" /"El es
pado no es [...] un concepto universal de reladones de cosas
en general"2. La Crtica tiene entonces la audada de declarar
"a priori" el carcter espadal de la prueba que hacemos del
Mundo, y de considerar que lo "diverso" de esa espadali-
dad "reposa [...] sobre limitadones"3. Que este concepto de
limitadn se opone frontalmente al de "parte", dicho de otro
modo, de "materia", y que en consecuenda la nodn de "for
ma" empleada para calificar el espado mismo ("forma a priori
de la sensibilidad") deviene aqu totalmente enigmtica, es lo

2. Critique de la raison pure, Esthtique transcendantale. tr. tr. Tremesaygues y

Pacaud, p. 56. [Trad. d t. p. 69]
3. Ibid. p. 56-57. [Trad. d t. p. 69]

118
 Grard Granel. Lejos de la sustancia: hasta dnde?

que Kant parece casi querer enturbiar al no "exponer" toda

esta novedad ("exposicin trascendental del espacio y del
tiempo") ms que por oposicin a la conceptualidad leibni-
ziana, como si tuviera miedo de deber exponerse, l, el pensa
dor, a una novedad para la que "las palabras nos faltan".
Cmo decir, de hecho (no osamos emplear siquiera el
trmino "describir", a falta de algn modelo como el que
se ofrece en una pintura) lo que Kant llama Universum qua
Universum, al que damos, nosotros, su nombre banal, su ver
dadero nombre: el Mundo? Hay que hacerlo, sin embargo,
porque las "formas a priori" que son el espacio y el tiempo son
las formas del Mundo. Pero el Mundo no tiene forma, en tan
to no es nada que sea dado; es la formalidad de un don mismo,
lo que es totalmente diferente. Y para pensar esa diferencia,
hay que necesariamente separarse del registro de la realidad
(en el sentido propio del ser res de una res). Habr que pensar
entonces el Todo (el Mundo es efectivamente el Todo) resis
tiendo la atraccin de la muy metafsica omnitudo realitatis.
Pensar tambin la sensibilidad antes y contra la evidencia de
las "sensaciones" para sustituirles algo como un derrame de
limitaciones. Vemos en esta ltima torsin que cierta extra-
eza se aduea del lenguaje, o busca su lenguaje. Intentemos
entonces encontrarlo. Cartografa del vado.
a) El Todo. Pero no: ya es necesario dedr "todo", y no "el"
Todo. "Todo est soleado esta maana", as expresamos, por
ejemplo, cmo sucede, bajo el aspecto del tiempo que hace,
el don mismo, el nico don del [538] aparecer en su totali
dad. Puro "cmo" que preserva su propia irrealidad evitan
do, "adecuadamente" para dedrlo as, de nombrarse a partir
de lo que seran ya "cosas". Ya que si "todo est..." -esto o
aquello, soleado, o por el contrario brumoso y gris, etc.- sig
nifica daramente la unidad de una dispnsadn, significa el
Mundo como el puro gasto de "cualquier cosa", no resta sino
"cualquier cosa" no quiere dedr aqu -adecuadamente tam

119
 La declosin

bin- ni "cada cosa" (ninguna ha emergido an del don, como

tampoco se separa aquel rayo de luz del centelleo del mar), ni
en consecuencia "todas las cosas"
Se trata de reencontrar que el antecedente prudentemente
deslizado por Kant en el latn a priori", no quiere decir "an
tes". Cuestin que lo libera tambin del "al mismo tiempo"
y del "despus". El espacio-mundo quiere decir (lo silencia,
ms bien) que todo dato espacial est abierto (a s mismo y
por m), no en sino segn una Apertura ella misma no abierta
o mejor: sin ningn "ella misma". El espacio "en s mismo",
no quiere decir nada.
Y sin embargo existe claramente, si no "el Todo", al menos
la forma-todo. Si no tenemos que pensarlo como el Crculo
omni-englobante, tenemos entonces que pensarlo (encontrar
lo, aflorando bajo las imgenes de las palabras, los esquemas,
los movimientos de sentido que le convienen). Reemplazar
por ejemplo "drculo" por "cernidura" [cerne]. Lo que Kant
llama de un modo tan poco feliz "la sensibilidad" significa
efectivamente que siempre dis-cemimos los fenmenos -es
dedr tenemos trato con ellos a partir de la Cernidura. De la
cual nada duda. Nunca nos inquieta saber si, casualmente,
todo lo poco que vemos -algunas casas, un pedazo de dlo,
las calles, o aun segmentos de calles- no se detendr en el
borde de una nada; en el borde de un gran can de la Nada?
Diramos que si estamos tan seguros respecto de nuestra
buena y vieja Tierra, cuya redonda existenda es sin ninguna
duda completa, las distandas astronmicas, por el contrario,
que separan los cuerpos celestes de nuestra galaxia, luego las
galaxias mismas (las que, encima, se separan unas de otras)
tienen con qu despertar en nosotros el terror del infinito.
In-finitud. Nunca, nunca, nunca llegar el momento de un
Mundo. "Qu es el hombre en el Infinito?", etc. Pero el texto
pascaliano no es sino la retrica de un deseo apologtico, sin
ningn fundamento fenomenolgico. Cuando alzo los ojos al

120
 Grard Granel. Lejos de la sustancia: hasta dnde?

cielo nocturno, sin duda tengo la sensacin de que las estre

llas estn "lejos", pero eso no es all sin embargo asunto de
grandes cifras, y nada viene a dislocar la proximidad familiar
del viaje. Lo mismo sucede con lo que me maravilla confusa
mente, como Kant lo dijo sin decirlo: "El cielo estrellado sobre
mi cabeza", pendiente exacta -o incluso quizs meramente el
otro verso- de "la ley moral en m". Como si la universalidad
del cosmos y la del imperativo, bajo la aparente inocencia de
una referencia al hombre, viniera a recordar que la humani
dad misma de ese hombre est cedida al Mundo. Ah habita
mos, ah estamos, es por ello que tenemos la mirada univer
sal, abierta sobre el irreal "cmo" de todo lo real.
Situacin que se confirma si, del Mundo, pasamos ahora
a las cosas.
[539] b) "Las cosas" -expresin que sin embargo no habra
que emplear en mayor medida que "el Todo". Heidegger, de
hecho, con objeto de recordar aquello con lo que tratamos
"ms a menudo y en primer lugar", aquello no son las "co
sas" (tipos de unidades-de-realidad objetivamente dados,
tales como los que las ciencias encuentran rpidamente "en
la naturaleza"), sino "Zeuge" (o, si se prefiere, TTQaypciTa),
puntos de anclaje del "cuidado": en absoluto ese "objeto"
que podra llamarse tambin una silla, pero de entrada ese
elemento-de-mobiliario que es la silla; no es en absoluto la
reverberacin trmica de tal cuerpo celeste, sino el calor ma
ternal de la Sol (die Sonne)*.
A su vez, existe an para "las cosas" otra forma primitiva
de ser que la que describe la analtica existential, a saber, el
modo perceptivo sobre el que ellas nos son, como se dice, "da
das". Digamos: "eso en lo que" (expresin voluntariamente
indeterminada) la pintura se encuentra afrontada. Y all tam

* El trmino soldi, "sol" es en francs masculino. Se utiliza el determinante

femenino en relacin con el trmino alemn, Sonne, "sol" que es femenino.
[N .d elaT .]

121
 La declosin

poco se trata de objetos. Al otro lado de mi calle se erige un

edificio universitario, que crece en altura cuatro pisos y que
veo por la fachada. Si tengo que pintarlo, su finalidad univer
sitaria es la primera determinacin a anular, por no ser nada
que pueda aparecer; pero el "edificio" (el conjunto arquitect
nicamente construido) no es nada para el ojo tampoco. "Slo
resta la fachada", diremos entonces, para mostrar que hemos
comprendido. Y no habremos comprendido nada! Ya que el
"algo visto", incluso si, para el saber de quien lo considera, es
efectivamente la fachada, o el lado de un edificio, no es nada
semejante para ningn ver. Lo que aqu se da es antes (literal
mente "antes"*) un conjunto de diferencias en los blancos y los
grises, con algunos hundimientos ms oscuros, conjunto rtmi
camente terminado con varas rojo ladrillo y subrayado por una
larga cola de verde vegetal. El todo se termina hacia arriba por
lneas geomtricas, ms largas que altas, que forman una es
pecie de arena, en un brote hacia lo anterior. Y cuando escribo
"se termina", no es el saber de la existencia de un edificio que,
a pesar de nuestra voluntad de poca, vendra an a gobernar
la descripcin, es la diferencia visual entre el conjunto formado
por los tonos y las formas que acabamos de mencionar por un
lado, y lo que forma efectivamente otra parte de lo dado, otra
altura (ms bien una elevacin) donde se disponen libremente
otro blanco y otro gris, los de lo vasto y lo luminoso (lo vasto y lo
luminoso de ninguna cosa -lo que llamamos "el dlo").

De dnde proviene entonces? o si se prefiere: cmo se mar

ca la diferenda de pertenencia de lo que no, sobre todo no,
hay que llamar "los contenidos visuales", sino (ms bien, y
muy torpemente, convenimos en eso) cualidades y formas?
Nada de lo que acabamos de dedr permite recusar la cues
tin. Qu vemos cuando designamos como un "conjunto"

* Plutt se forma con la contraccin de plus y tt literalmente "ms

temprano". [N. de la T.]

122
 Grard Granel. Lejos de la sustancia: hasta dnde?

perceptivo lo que no debe nada a la nocin pragmtica de

"edificio", ni al concepto trascendente de "objeto", pero que
tampoco deja por ello de distinguirse de esos otros "conjun
tos" que proponen los rboles de alrededor, los autos alinea
dos en el borde de la calle, las calles mismas, etc.? Ya que, fi
nalmente, la diferencia de ese conjunto y del cielo, que hemos
tomado, era la ms fcil de asir, el cielo que no se presenta
justamente nunca como una "cosa", [540] a la vista de la cual
formas y cualidades estaran en un vnculo de pertenencia. El
cielo es la no-cosa paradigmtica. Y por ello, emblemtica del
Mundo como tal.
Mantengmonos aqu por un momento -volveremos a en
contrar las "cosas" luego (si es que, al menos, no son definiti
vamente inhallables^-, ya que estamos aqu en el nacimiento
mismo de lo divino, tal como lo piensa la lengua latina. "Dies",
es el da, ms exactamente la luz del da, la Cernidura de la
que hablbamos como de la condicin del dis-cemimiento per
ceptivo y que, por esa razn, no es nada en s mismo que se
pueda discernir: non cernitur dies, como bien dice Plinio. Se
gn el poeta Higino, amigo de Ovidio, Dies, hija de Caos, es
la madre del Cielo y de la Tierra. Y es cierto que la luz del da,
que brota poco a poco fuera del caos nocturno, "engendra"
esa dualidad primera de lo visible segn la cual se "reparte"
en la no-cosa del Cielo y una Tierra-de-cosas. Lo Abierto y lo
Cerrado, dir Heidegger en El origen de la obra de arte. Es real
mente en el todo de ese reparto que es propiamente original,
y por lo tanto divino. An as, desde el principio (el "princi
pio" del decir latino) lo divino se concentra por as decir en
el cielo: "dius" o "divus" quiere decir indiferentemente la luz
del da, el cielo y lo divino. "Sub divo": en pleno da, bajo el
cielo. Va de suyo, efectivamente, que eso Abierto donde la
Luz misma permanece, esa evidencia de las evidencias, sin
embargo inaccesible e inexpugnable, a falta de ser cosa algu
na, es manifiestamente del orden divino.

123
 La declosin

Todava es necesario no olvidar que la Luz no sera sin eso

que a su vez ella hace manifiesto. Diversidad que, provisio
nalmente, hemos llamado hasta aqu "las cosas", pero sobre
la que ya es tiempo de reconocer que su modo de ser se man
tiene mltiple y generalmente interrogado en toda la Tradi
cin. La unidad de pertenencia, de la que proviene siempre
la dispensacin de lo sensible, slo raramente tiene el estilo
"csico". El rbol, por ejemplo, que la luz del da hace bri
llar quebrndose, afirma bajo nuestros ojos la unidad de una
profusin de la que es claramente evidente que no apila una
"cosa" sobre otra que sera el tronco, de otras "cosas" que
seran las ramas, luego las subramas, hasta la multiplicidad
agitada y danzante de las pequeas-cosas-hojas. El rbol es
una unidad de pertenencia de tipo no csico. Hay otras, to
talmente diferentes a la profusin vegetal: la unidad por ex
tensin de la pendiente de una colina, por ejemplo, o incluso
las dos especies de la unidad-de-pasaje, la de un pasaje-que-
resta (el ro) y aquella donde el pasaje mismo pasa (el vuelo
de pjaro). Profusin, extensin, pasaje, ah estn los estilos,
verdaderas formalidades, brevemente, deslicemos la palabra,
idealidades de lo visible, que reconocemos sin tener incluso
que pensarlas, como sucede siempre con los a priori de la ex
periencia.
La cuestin es: por qu entonces ninguna filosofa ha sabi
do decirlas? Por qu ninguna ha sabido incluso suponerlas?
Revelar en primer lugar, expresar luego lo que acabamos de
llamar "idealidades", no es la tarea propia del discurso filo
sfico? O bien habra idealidades "finas", tan finas que toda
la Tradicin habra simplemente prescindido de ellas? Cuesta
en principio creerlo, tan evidente es que eso [541] que repite
justamente la Tradicin, es un afinamiento progresivo de su
saber concerniente a las condiciones de revelacin de lo ideal. Se
podra mostrar que es ese, ya, el sentido de la crtica aristot
lica al primer impulso platnico. Es todava ms claramente,

124
 Grard Granel. Lejos de la sustanda: hasta dnde?

para quedamos aqu en los modernos, el sentido del criticis

mo kantiano y aquel de la radicalidad husserliana. De hecho
el primero, en su tentativa de separarse de la evidencia de la
Sustancia, va a buscar el sentido del Ser en lo que llama "la
unidad originariamente sinttica de la experiencia" de donde
proviene un sentido "esquemtico" del conjunto de las ideali
dades categoriales. El segundo -Husserl- intenta, por su parte,
dar al pensamiento una firme fidelidad a los fenmenos por
la reduccin del "objeto" (es dedr, se los recuerdo, del sentido
mismo del Ser para todos los modernos) a su "cmo" (das Obje-
fcf-im-wie), supuestamente dado de modo absoluto, a partir de
ah toda tesis de existenda y toda construcdn representativa
fueron "suspendidas" (Epoj). Y en los dos casos, los frutos se
rn numerosos. Dira induso que son ms numerosos, y sobre
todo de una novedad ms extraa, en Kant que en Husserl.
En prindpio porque, si el concepto no dice el a priori de la ex-
perienda que reduce a un esquema, el esquema, en s mismo,
es sin imagen -en otras palabras irrepresentable. Encontramos
al menos dos signos en la Crtica: 1) el hecho de que el poder
de "categorizar" el fenmeno de experienda pertenece pro
piamente, en cada bloque de tres "conceptos puros del enten
dimiento", no a tal o cual concepto tomado individualmente,
sino a cada uno de ellos en la unidad original de lo tres. No hay
unidad, por ejemplo, sino ya en una pluralidad, que no es por
lo tanto muchas veces uno, como no hay pluralidad ms que
antidpada en una totalidad, que no es por lo tanto la suma de
un derto nmero de partes. La triada categorial llamada "de
la cantidad" no es en efecto un pensamiento del nmero: es
un pensamiento de lo numeroso. Sin lo cual no escapara a las
antinomias. Todava es necesario comprender que el ser nume
roso, predsamente en su diferenda con el nmero, es un desa
fo a la description. Prueben y vern! 2) Esta "irrepresentabili-
dad" de la esquematizadn trascendental del ente fenomnico
se confiesa (negada/confesada) en la expresin de la que Kant

125
 La declosin

se sirve para nombrar la unidad originariamente sinttica de la

experiencia: la llama "algo=X". El prstamo del signo matem
tico de lo desconocido en ninguna parte est por azar.
Porque qu puede ser (segn qu modo de ser) ese "Obje
to en general" (otro nombre de la unidad en la sntesis), si no
debe ser ni un objeto empricamente dado (se trata en efecto
del don mismo de la empiria), ni el correlato noumnico del
concepto de objeto tomado en una generalidad meramente
lgica? Somos arrojados descuidadamente en un vado de sig-
nificadn.
Lo mismo sucede, exactamente, con la pendiente del ob
jeto trascendental, el otro polo de la sntesis, aquel que Kant
nombra de modo puramente cartesiano como "Yo pienso".
Claro que lo "reemplaza" de derto modo por algo como la
unidad de una pertenenda por acompaamiento: "El 'yo
pienso' debe poder acompaar todas mis representadones,
etc.". Y en un sentido es derto que el Cogito pierde all toda
sustandalidad [542] es dedr, deja de ser el nombre moderno
del alma, a riesgo de paralogismo, para designar slo la nece
sidad lgica de una unidad de la experienda. An as, como
esta "logiddad" no es meramente formal, sino ms bien tras
cendental (ontolgica), nombra daramente, ella tambin, la
efcada de un vado en el que podemos evidentemente con
cluir (por la deducdn), pero que no somos capaces de decir.
Yo = X.
Y, evidentemente, la fenomenologa husserliana se en
cuentra en la misma situadn. El hecho de que combata ms
sistemticamente an que Kant el "psicologismo" que afecta
toda notica "ingenua", esfuerzo elogiable, no le impide re
caer bajo todo propsito en un rgimen sustandalizante del
discurso presuntamente descriptivo. He dado cuenta de esto
sufidentemente en otra parte a propsito del color, por ejem
plo, o de la doctrina de los escorzos, o de la condenda-del-
tiempo, y no volver a dicha cuestin. Mi propsito aqu es,

126
 Grard Granel. Lejos de la sustancia: hasta dnde?

oh!, ms ambicioso que todas esas crticas: se trata ante todo

de buscar la raz misma de esa "obstinacin" de la Sustancia
a retenemos en sus lazos, aunque incluso pensemos haberlos
deshecho, o al menos distendido. Y la respuesta que arriesga
r consiste en decir que lo que se nos escapa podra llamarse
Inasibilidad del Ser. Por la cual no entiendo ningn misterio su
blime, anlogo a la Incognoscibilidad de Dios, sino ante todo,
en cada campo fenomenal, el retiro del "como" -a la vez su
fineza, su novedad total, y su improductividad. Y como es
tbamos en el "sujeto", ese ser el ejemplo sobre el que me
esforzar para seguir ese retiro, mantenindome siempre en
el campo de la experiencia perceptiva.
Si hay algo seguro aqu, es que la experiencia perceptiva
es mi experiencia. Es incluso, se podra dedr, la experienda-
de-m [moi]. El supuesto de que algn otro pueda mirar por
mis ojos, es el sinsentido absoluto. No porque mis ojos "estn
en m", sino porque la mirada no se hace "por" los ojos: me es
dada a partir de aquello mismo que miro, y mis ojos tambin,
y el "yo" [moi] tambin. Sea. Pero aqu precisamente empieza
la dificultad: qu quiere decir que el ver, "mi" ver, me sea
"dado a partir de aquello mismo" que es visto? Tampoco que
no se produce, por mi parte, un movimiento de apropiadn
de lo real, adems tampoco existe, de parte de lo real, un mo
vimiento de referenda hacia m. Pero qu, entonces? Coraje,
hay que dedr lo extrao, o quedar bloqueado aqu.
Una espede de cruz rene siempre lo visto, como una
parte nicamente de lo visible, aunque esa frontera no tenga
nada de real: se deshace y se rehace, en el primer movimiento
de cabeza, al menor cambio de ngulo. Significa justamente
que "ver", ni del lado de quien ve, ni de aquel de lo que es vis
to, nunca es una aventura de (o en) lo real. Siempre lo Abierto
es una Medida-de-Conjunto, donde vuelvo a m mismo como
la pradera verde, o incluso con ella, sobre ella -como coparti
cipante del lugar de eclosin. "Medida-de-Conjunto" es exac-

127
 La declosin

tamente el sentido del griego Aoycx;. Ninguna cantidad obje

tiva en esta "medida", que por el contrario entrega el percibir
de toda avalancha de cosas.
Lo que, descriptivamente (literariamente? -espero que
no) acabo de llamar "una suerte de cruz" es lo que Heidegger
tematiza como el [543] "ah" (el "Da-") del Da-sein. El modo
de ser de lo que llamo "yo" [moi] es en efecto un "ser-ah",
no en medio de las cosas, sino all donde ellas mismas tienen
"lugar", es dedr all donde su aparecer encuentra medida. El
despliegue perceptivo comporta siempre no slo la diferenda
de lo "dado" y su "horizonte" (Husserl), sino an una suerte
de centro, cuya dificultad es comprender que no supone, ni
pone, ningn "real central", sino la necesidad de una forma,
que ella misma es ninguna forma, sino una formalidad del
aparecer. En esa cruz, en ese "ah", en ese "centro", "yo" soy.
Bajo un modo estrictamente mallarmeano: "Lo ausente de
todo aroma".
Si tuvieron la padenda de seguirme hasta aqu, quizs
querrn recorrer todava la ltima etapa. Se trata de dar
cuenta del fenmeno del cuerpo. Porque una escapatoria a la
crtica radical de la subjetividad podra ser el llamado, para
dar cuenta de esa marcadn de la experienda que llamo "yo"
[moi], a la robusta evidenda de "mi cuerpo". Hay que demos
trar, por tanto, que "yo" [moi] que no tengo alma, no tengo
tampoco cuerpo. No para m, en todo caso; ni por otra parte
a los ojos de otro, en tanto que no posan sobre m una segun
da mirada, objetivante y reflexiva, tal como es, por ejemplo,
la mirada dnica. Decimos: "estoy enfermo", no "mi cuerpo
est enfermo"; decimos "Dios mo, qu grande es!, no "qu
grande es su cuerpo!". Y sobre todo, la vista ignora todo de
mis ojos, tan decididamente que el sentido de tus palabras
trasdende la acstica. Evidentemente no pretendo sostener
que somos puros espritus; se trata ms bien de reconocer
que no somos tampoco espritus encamados. Mi cuerpo no

128
 Grard Granel. Lejos de la sustancia: hasta dnde?

es para m ni un punto de partida ni un punto de llegada, ni

un medio ni un obstculo, est ante todo absolutamente fuera
de campo, incluso cuando una parte de l entra en la imagen
(cuando me saco una espina del pie, por ejemplo).
No haber percibido la irrelevanda del cuerpo para el
fenmeno de la percepcin tomada en su esencia es por lo
que Merleau-Ponty, con el objetivo respetable de evitar aqu
como en otra parte toda objetivacin, le invent una especie
de duplicacin, que llama o bien "cuerpo propio", o bien
"la carne". Ah, en una fenomenologa de la percepcin, es
esfuerzo perdido. Mi cuerpo en efecto no deviene "cuerpo
propio" sino en la experiencia kinestsica del esfuerzo mus
cular, por ejemplo, o en las "sntesis pasivas" del sufrimiento.
Ahora bien, no slo estoy entonces fuertemente desviado del
mundo percibido, que recae en la abstraccin de un "mundo
exterior", sino que an no se trata por tanto de restringir la
percepcin a la de mi propio cuerpo. Esfuerzos y dolores, eso
se experimenta, no se percibe.
Qu decir entonces de la cuestin obstinada, inevitable a
pesar de todos nuestros rechazos, de lo que no podemos dejar
de llamar "el rol del cuerpo en la experiencia perceptiva"?
Sin duda esto: que, frente a la pantalla donde inscribo mis
perplejidades, frente a la pared y a la abertura de la venta
na, "mi cuerpo" ("yo" [moi] -o mejor dicho "el lugar del yo")
es una especie de rectngulo negro en medio del cuadro que
funciona como un desemparchador de regiones: la regin de
"enfrente", [544] adecuadamente, claramente ofrecida, sobre
cuyos bordes la doble regin de la derecha y la izquierda se
fuga de adelante hada atrs, de tal modo que slo el prind
pio de ese perfilamiento participa todava de lo "propiamen
te percibido" (pero de modo "confuso"), el "resto" se pierde
rpidamente en la tercera regin: aquella de lo que est "de
trs de m", es dedr perceptivamente-no-perdbido. Es daro
que el cuerpo no hace nada, no padece nada, en resumen no

129
 La declosin

se seala de ningn modo en esta regionalizadn espadal

siempre renadente de lo perceptivo (perdbido/perceptible),
del que es a la vez el prindpio y la tarea dega. El cuerpo es el
lugar ontolgico puro.
Implica dedr que es la verdad materialista de la certitud
de la "condenda"? Tampoco, ya que ninguna "materia cor
poral" entra en la regionalizadn espacial que acabamos de
describir: sta es formal. Al fin de cuentas, creo que es nece
sario (al menos por esta vez, pero quizs tambin para siem
pre) detenemos en este resultado, totalmente sorprendente,
lo acepto, que aquello mismo que constituye el campo ms
puro del pensamiento es por as dedr puesto sobre nuestro
cuerpo. Querer saber alguna cosa an por debajo, sera como
querer entrar en el gesto creador de Dios. Pero qu! Y si por
el contrario, la invendn de una creadn divina no fuera sino
una fuga de nuestra parte ante lo que hay de terrible en la
finitud pura y simple del Ser mismo?

130
 U na experiencia en el corazn1

No trataremos aqu de Nietzsche, ni de un tema especfico de

su pensamiento, pero respondamos a la pregunta: "Qu nos
dice Nietzsche, hoy?".
Para responder, querra tomar la actitud que quiso tener
Bataille hada Nietzsche y que deseo por mi parte adoptar ha
da Nietzsche y hada Bataille mismo (de quien no disodara a
Blanchot: quizs se podr discernir por qu). Nada ms que la
actitud del pensamiento hada todo pensador: ni dtarlo, ni es
tudiarlo, sino aprenderlo de memoria*, es dedr por ese rgano
que, para comprender, debe aprehender y apasionarse**. Es
una banalidad, pero es aquella que requiere ser reavivada: tal
es tambin, y en prindpio, el sentido de nombrar a "Nietzsche"
hoy y sin embargo no nombrar una rbrica de la historia de la
filosofa. (Pero predsamente: no es meramente de la filosofa).
Nietzsche no me dice nada sin comunicarme tambin una
experienda. Este contagio entre el discurso y la prueba marca
de cabo a rabo una obra que, por esa razn, no deja de exas
perarse, de exaltarse y de vacilar, inderta, entre el exceso y el
sufrimiento.

1. Publicado en Lignes n 7, Paris, Lo Scheer, 2002

* Par aeur, literalmente "por corazn" [N. de la T.]
** Los verbos utilizados son comprendre, prendre, pretidre, que traduzco
respectivamente por "comprender, aprehender y apasionarse", que entran en
relacin con la expresin par cceur. El juego semntico se pierde en espaol.
[N. de la T.]

131
 La declosin

La experiencia es siempre la de la muerte de Dios. La

muerte de Dios es siempre el hecho de esa inmensa depo
sicin de la representacin del principio, y con ella de la re
presentacin en general: porque una vez que el principio es
desfondado, ya no puede tratarse de representar nada. En
adelante, todo pone directamente en juego la presencia. Todo
hace juego de ella y la juega. Genio maligno.

Nietzsche fue el primero en conocer la agitacin implicada

cuando la presencia empieza a temblar en el retiro del prin
cipio. (El primero, en cierto sentido es decir demasiado: era
el segundo despus de Platn, el cuarto despus de Platn,
Agustn y Kant. Pero toda nuestra historia ya no tuvo golpes
fuertes, y temblamos siempre desde entonces.) La presencia
ya no se recorta sobre un fondo, tampoco desparece de l: se
tensa, vacilante, al borde del aparecer en un mundo donde ya
no hay desgarradura entre el ser y el parecer. Ella misma, la
presencia, devino esa desgarradura. (No hay desgarradura
entre el ser y el parecer, o bien: no hay ms que desgarradura
entre ellos.)
Presencia desgarrada, presencia desgarrante. Ella es en el
mundo sin ser. Es antes y retirada de s. Lo que le sucede as
a la presencia es lo que sucede al orden del mundo. Sin prin
cipio, el mundo no da ya justificacin al orden que organiza
ba las significaciones (lo alto, lo bajo, lo sabido, lo ignorado).
La autoridad, la virtud, el valor se liberan a la anarqua. Ya
no tienen arqua, pero estn puestos en juego ms all y ms
ac de la arqua. La anarqua de la que se trata no es el nfa
sis confuso contra toda especie de controversia, es el poder
que debe comenzar todo, significar todo, sin ningn sentido
dado.

132
 Una experiencia en el corazn

En este sentido debe entenderse el umwerten. Hay que um-

werten los Werte: um" tiene siempre un valor de "torsionar"
y, como prefijo, indica a menudo la inversin, la recuperacin
que retoma. Hay que transvalorar, reevaluar, contra-evaluar
los valores. En absoluto hay que invertirlos (desvalorizarlos),
sino que hay que reevaluar el valor mismo. Hay que reformarlo
(en los dos sentidos de la palabra) o revolucionarlo (en todos
los sentidos tambin). Esto quiere decir: hay que repensar su
precio, considerndolo como un precio absoluto y no ya de
pendiente de un principio que lo fija.
El valor debe valer sin medida. Bataille lo ha formula
do llamando al valor "heterogneo": lo "homogneo" es el
intercambio de valores, la equivalencia general. Para valer
propiamente, es necesario que el valor sea heterogneo a esa
equivalencia. (De este modo, pasamos de Nietzsche a Marx
va Bataille, pero hacemos justicia a la contemporaneidad de
Marx y de Nietzsche, que no por azar es contemporaneidad
de pensamientos del valor, an si se ignoraban uno a otro.) La
heterogeneidad no es un asunto de uso ni de intercambio: es
asunto de experiencia.

Quin, entonces, hace experiencia del valor absoluto (es

dedr, separado de una medida) y absolutamente extrao al
orden encadenado del mundo (del uso y del intercambio)?
Quin, entonces, introduce en el mundo ese retiro de lo he
terogneo -en lugar del prindpio que fundaba y daba la me
dida?

Es aquel que salva al mundo de su ausenda de valor, de su

equivalenda generalizada en la que parece estar amoldado.

133
 La declosin

Nietzsche lo llama el redentor2. Le da el ttulo de Cristo, y as

hace del Anticristo el signo mismo de la salud: ya que Nietzsche
como anticristo es aquel que invierte el cristianismo para hacer
surgir de esa inversin lo que llama "el tipo del redentor".
Ese tipo es aquel del "nico cristiano que fue", aquel que
"muri en la cruz". Nietzsche es el nico en conocerlo, el nico
en saber reconocerlo detrs de las deformaciones interesadas
de los primeros discpulos y los evangelistas. Ciertamente, es
un "tipo de d eca d en ciapero es tambin de la decadencia que
l salva. El redentor presenta una forma de la salida del nihi
lismo: no la ms activa, pero una salida, y quizs esa salida,
eso es lo que sugiero, es la salida dbil, exange, que viene sin
embargo al contacto de una salida afirmativa y vigorosa. (Toda
la cuestin de la salida del nihilismo est suspendida entre una
debilidad y un vigor ambos necesarios y precarios.)
Este redentor, es aquel que no funda religin, que no pro
clama un dios, que no exige la creencia en una doctrina, ni
ninguna especie de creencia. Es aquel cuya fe es una conduc
ta, no la adhesin a un mensaje. Es en el acto y no en la signi
ficacin, o su significacin est totalmente en su acto. Opera
el perdn, es el perdn dado y recibido, la redencin opera
aqu como si viniera de afuera, porque la redencin, o el per
dn, consiste justamente en inscribir el afuera aqu. Borra el
pecado, es decir que no hace de la existencia una falta. Por
el contrario, la existencia consiste en hacer en el mundo la
experiencia de lo que no es de este mundo, aunque sin ser
otro mundo.
La apertura del mundo en el mundo es el resultado de un
despojo o de una deconstruccin del cristianismo que remon
ta o que avanza en l hasta esa extremidad donde el nihilismo
rompe la presencia y el valor de Dios, rompe el sentido de la

2. Lo que sigue tiene como teln de fondo los pargrafos 28 a 35 de

L'Antichrist, tr. fr. J.-Cl. Hmery, en Oeuvres, t. VIII, Paris, Gallimard, 1974.

134
 Una experiencia en el corazn

salvacin como escapada del mundo, borra todo valor ins

cripto sobre un cielo, borra el dlo mismo, y deja al mundo
intacto y tocado por una extraa beatitud, grada y herida al
mismo tiempo.

En la disipadn de los tras-mundos y de sus brumas, radica

el secreto de la salvadn. sta salva otros mundos: repone el
mundo, pone el mundo de nuevo, como nuevo. Pone al mundo
segn la novedad de una experienda que no es de este mundo
porque es la del valor: los valores de este mundo son medidos,
es dedr, evaluados, por las necesidades y los intereses de este
mundo. Pero aquel que no se deja medir por esa evaluadn,
aquel que hace para s la experienda del valor, se se retira en
pleno mundo del mundo. En absoluto deviene la fuente subje
tiva de un valor que le sera propio: deviene lugar de una expe
rienda que, en s misma, es o crea el valor, absolutamente.
Esta experienda es la experienda "interior" que no es en
absoluto el hecho de una interioridad en tanto que subjeti
vidad. Lo "interior" no es aqu una profundidad escondida
que habra que reencontrar o expresar, un sentido fugado y
a interpretar: no, es sin interpretacin el texto literal y simple
del retiro de la homogeneidad de los valores equivalentes,
medibles e intercambiables3. Lo mismo sucede con "el ena
morado que no hace ms que desplazar el sentimiento de

3. "...por ejemplo 'me siento mal' -tal juicio supone una gran y tarda
neutralidad del observador: el hombre ingenuo dice siempre: esto y aquello hace
que me sienta mal -slo toma plenamente conciencia de su malestar cuando
ve una razn para sentirse mal... Eso es lo que llamo "falta de filologa": poder
leer un texto en tanto que texto, sin deslizar una interpretacin, es la forma
mas tarda de la "experiencia interior"- quizs una forma apenas posible..."
(Fragmento postumo 15 [90], en Oeuvres, t. XIV, tr. fr. J.-Cl. Hmery, pars,
Gallimard, 1977). [Hay traduccin castellana: F. Nietzsche, Fragmentos
Postumos (1885-1889), volumen IV, Madrid, Tecnos, 2006. Trad. Juan Luis
Vermal y Joan B. Llinares.]

135
 La declosin

los valores, pero que tiene ms valor y que es ms fuerte"4.

El amor ("incluso el amor de Dios" precisa Nietzsche en el
mismo fragmento) no es ms que aumento de valor en s, sin
medida disponible.
La experiencia interior es la experiencia del que me pone
por fuera del afuera de la equivalencia de los valores, incluso de
la valencia de los valores en general, y as de toda subjetividad
como de toda propiedad, ya sea propiedad de bienes mercanti
les o de bienes espirituales (conocimientos o virtudes).
Ese afuera envuelve un "interior" donde se desarman las
esperas, se trastornan los saberes, las certitudes y las dudas.
Las representaciones y las significaciones son sustituidas por
la afirmacin de la existencia misma. No la especulacin so
bre su valor, sino el valor en s como afirmacin y exposicin
del existir -es decir de hecho el existir en tanto que existir,
nada ms, pero sobre todo nada menos.
Esta afirmacin afirma que la existencia es la experiencia:
que, en tanto que extrada del fin, del proyecto, de la voluntad,
no hace otra cosa que exponerse a lo imprevisible, a lo inaudito
de su propio acontecimiento. No hace, habra que dedr, ms
que "acontecerse"*. Ese "acontecer" abre en el mundo un afue
ra que no es un tras-mundo, sino la verdad del mundo.

La verdad es el valor reevaluado: devaluation de todo valor

medible, devaluacin de todo dato de evaluacin. El valor es
la existencia que en tanto que acontece se evala: se hace valor
sin equivalencia. Es el precio absoluto de la existencia sin pre
do. El predo que se da el existente que no se deja evaluar por

4. Fragmento postumo 14 [20], Ibd.

* El verbo s'venir no existe como tal en francs, puede formarse a
partir de venement que traducimos frecuentemente como "evento" o
"acontecimiento". [N. de la T.]

136
 Una experiencia en el corazn

nada. Se da un precio sin predo, que no puede ni medir ni pa

gar. No tiene nada que pagar: ni falta ni deuda. No hay pecado
ni prstamo: est redimido de todo su ser en el mundo por su
retiro del mundo. Pero ese retiro se hace en medio del mundo:
es contemporneo del existir, acontece con l, como l.
El redentor es entonces un "tipo" inimitable: no es un tipo, es
la experienda de existir -sin nada ms que esa exposidn a no
ser nada que tome el predo, el peso, el sentido por otra cosa que
por su paso adentro/afuera o su no adentro/afuera del mundo.
Este breve latido vale: es l mismo la evaluation sin medida.
Este redentor es entonces aquel que salva al hombre de
Dios, de esa muerte momificada en un mausoleo de sentido.
Lo divino, en adelante, es la tumba vada: el varo de la tum
ba como afirmadn de un eterno retomo de lo que no tiene
predo. El valor vuelve eternamente, predsamente porque no
tiene predo. La ausenda de predo es lo que se inscribe y se
excribe [s'excrit] con cada existenda como su presencia eter
na, inmediatamente en el mundo fuera del mundo, instant
neamente eterna.
Es por eso que el mundo de lo homogneo presenta la
evaluation como equivalenda tanto de un valor mercantil
como de un sacrifido de la existenda a una omnipotenda su
prema. Es siempre un trfico. Es siempre un integrismo del
valor contra otro: un valor que vale como medida prindpial.
Dios o el dinero, valor espiritual o valor burstil. Pero el valor
heterogneo no vale nada o vale lo que vale el "valor" en s:
una ex-posidn a una medida cuando esa medida no es ms
que lo otro de toda medida, o su infinitud en acto.

Nada ms, en este sentido, que el Bien epekeina ts ousias: ms

all de toda entidad [tance], que no es, que no es ni ente, ni
no-ente, sino existente. Ni Dios ni humanidad, sino el mundo

137
 La declosin

en tanto que aquello en que un afuera puede abrirse, y ha

cer experiencia. Esta experiencia es una "experiencia en el
corazn"-eine Erfahrung an einem Herzen5: una experiencia
que se hace a s misma un corazn, que es ese corazn que
late l mismo el latido del adentro/afuera del mundo, se sien
te y se prueba como el intervalo entre el adentro y el afuera,
como el no lugar de lo que es su tener-lugar ms propio, y
como invaluable valor de esa propiedad absoluta y sin bien
propio.
Segn este redentor, "'El reino de Dios' no es nada que se
pueda esperar; no tiene ni ayer ni pasado maana, no vendr
'en mil aos' -es la experiencia de un corazn: est en todos
lados y en ninguna parte..."6.

5. L'Antchrist, 34, en Oeuvres, t. VIH, op. cit.

6. Ibid., loe. cit.

138
 Verbum caro factum1

En el tiempo de una breve nota, por el momento, analicemos

esta proposicin central para el cristianismo: verbum caro fac
tum est (en griego en el texto del Evangelio de Juan: logos sarx
egeneto). Es la frmula de la "encamacin" por la cual Dios
se hace hombre, y esa humanidad de Dios es el carcter de
cisivo del cristianismo y a travs de l un carcter determi
nante para toda la cultura occidental -hasta el corazn de su
"humanismo", que marca de manera imborrable, aun si no lo
funda (mediando una inversin en "divinizacin" del hom
bre, para ser muy sumarios).
El trmino "encamacin" casi siempre es entendido en el
sentido de la entrada en un cuerpo de alguna entidad no cor
poral (espritu, dios, idea), ms raramente, de la penetracin
en una parte del cuerpo de otra parte, o de una sustancia,
en principio extraa, como decimos de una "ua encamada".
Es un cambio de lugar, la ocupacin de un cuerpo como un
espacio en principio no connatural a la realidad dada, y ese
sentido se extiende fcilmente hasta aquel de "figuracin" (el
actor "encama" el personaje). Segn esta acepcin corriente
(y que evidentemente no es la acepcin teolgica ms impor
tante), la encamacin es un modo de trasposicin y de repre
sentacin. Estamos en el espacio de un pensamiento para el
cual el cuerpo est necesariamente en posicin de exteriori-

1. Indito, escrito en 2002.

139
 La declosin

dad y de manifestacin sensible, a diferenda de un alma o de

un espritu dado interiormente, y no directamente figurable.
Basta leer literalmente la frmula del credo cristiano para
darse cuenta de que no lleva en absoluto, de suyo, hada esta
interpretation. Si el verbose hecho carne, o bien si (en griego)
devino, o sifue engendrado, o se engendra como carne, claramen
te no tuvo que penetrar al interior de esa carne en principio
dada fuera de s: es l mismo que devino la carne. (La teolo
ga despleg esfuerzos sobrehumanos -hay que dedrlo- para
pensar ese devenir que produce, en una sola persona, dos na
turalezas heterogneas.)

Agreguemos aqu -reservndolos para anlisis futuros- dos

datos suplementarios que no es en vano recordar: con los mati
ces, induso las diferendas importantes entre los cristianismos
"catlico", "ortodoxo" y "reformado", la maternidad humana
del logos (con o sin virginidad de la madre) y la "transustan-
dadn" (real o simblica, poco importa aqu) del cuerpo de
Cristo en pan y vino de una "comunin" que representa dos
desarrollos o dos intensificadones de la encamadn: por un
lado, dando al hombre-dios una provenienda, ya, en el cuerpo
humano, y en el cuerpo de la mujer (en un sentido, la encama
dn toma en cuenta los sexos), y, por otro, dando a su cuerpo
divino la capaddad de convertirse induso en materia inorg
nica (que hace as investir por "dios" una nfima parcela del es
pado-tiempo, as como una realidad -pan y vino- seguida de
una transformation de la naturaleza por la tcnica humana).

En este sentido, el cuerpo cristiano es otra cosa que un cuerpo

que sirve de envoltorio (o de prisin, o de tumba) del alma.

140
 Verbum caro factum

No es otra cosa que el logos mismo que se hace cuerpo en

tanto que logos y segn su lgica ms propia. Ese cuerpo no
es otra cosa que el "espritu" salido de s mismo o de su pura
identidad para identificarse incluso no al hombre sino como
hombre (y mujer, y materia). Pero esa salida de s del espritu
no es un accidente que lo castiga (nos permitiramos aqu una
vasta elipse alrededor de la cuestin del pecado y la salva
cin, que podemos provisoriamente dejar de lado). En s, el
espritu divino cristiano es ya fuera de s (es su naturaleza
trinitaria), y sin duda hay que remontarse incluso hasta el
dios monotesta comn a las tres religiones "del Libro" para
considerar que es ya, l mismo, esencialmente un dios que se
pone fuera de s por y en una "creacin" (que para nada es
una produccin, sino precisamente la puesta-fuera-de-s).
En este sentido, el dios cristiano (incluso monotesta) es el
dios que se aliena: es el dios que se ateza o que se ateologiza, si por
un momento podemos forjar esas palabras. (Es Bataille quien
haba, por su cuenta, forjado la palabra "ateolgico".) Lo ateol
gico en tanto que pensamiento del cuerpo ser entonces un pen
samiento de esto, que el "dios" se hace "cuerpo" en tanto que se
vaca de s mismo (otro motivo cristiano, aquel de la knose pau
lina: el devenir-vado de Dios o su "variarse de s"). El "cuerpo"
deviene el nombre de lo a-teo en el sentido de la "ausencia-de-
dios"*. Pero "ausenria-de-dios" quiere decir, no la autosuficien
cia inmediata del hombre o del mundo, sino esto: ausencia de
presencia fundadora. (De modo ms general, el "monotesmo"
no es la reduccin a "uno" de la pluralidad de dioses del "poli
tesmo": su esencia es el vaciamiento de la presencia, de aquella
presencia que son los dioses de las mitologas.) El "cuerpo" de
la "encamacin" es entonces el lugar, o ms bien el tener lugar,
el acontecimiento de ese vaciamiento.

* La expresin usada por Nancy es pas-de-dieu que puede tambin traducirse

como "paso de dios". [N. de la T]

141
 La declosin

Ni prisin del alma (cuerpo sensible o degradado), entonces,

ni expresin de una interioridad (cuerpo "propio" o "signifi
cante", lo que llamara incluso el cuerpo "revelado" de cierta
"modernidad"), ni, sin embargo, presencia pura (cuerpo-es
tatua, cuerpo esculpido, cuerpo re-divinizado sobre el modo
politesta donde la estatua es ella misma toda la presencia
divina): sino extensin, espaciamiento, separacin del vacia
miento mismo. Cuerpo como verdad de un "alma" que se
sustrae o se desliga (desvestida*, vestido cado: puesta al des
nudo de una fuga infinita).
Pero esta sncopa que el cuerpo es -y que lo es con un
nico atuendo, tendido entre un grito de nacimiento y un
suspiro de muerte, un atuendo que se modula en una frase
singular, el discurso de "una vida" -no es meramente una
prdida: es, como en msica, una pulsacin; aade (syn-) cor
tando (-cope). Aade el cuerpo a s mismo y los cuerpos entre
s. Sncopa de aparicin y desaparicin, sncopa de enuncia
cin y de sentido, es tambin sncopa de deseo.
Deseo no es tensin melanclica hacia un objeto faltante.
Es tensin hacia lo que no es objeto: a saber, la sncopa misma,
en tanto que tiene lugar en el otro, y que slo es "propia" en
tanto que es en el otro y del otro. Pero el otro, sin embargo, no
es el otro cuerpo ms que por eso que, en su distanciamiento
del mo, hace tocar la distancia misma, el cuerpo abierto so
bre la verdad sincopada.
Una ertica (socrtica) atraviesa aqu la encamacin (cris-
tica) como a travs de un pliegue intemo al logos: es esta er
tica que quiere que el amor de los cuerpos conduzca a "con
cebir la belleza en s", lo que no es otra cosa, en Platn, que

* Juego de palabras intraducibie entre drobe y drobe que traducimos por

"desliga" y "desvestida" respectivamente. [N. de la T.]

142
 Verbum caro factum

aferrarse a -o ser aferrado por- la nica de las Ideas que es

ella misma visible2.
Un crculo reconduce as sin fin de la visibilidad de la Idea
-o sea de la manifestacin del sentido- a la sncopa del alma
-o sea, a la fuga de lo verdadero. Una en otra y una por otra,
en el cuerpo a cuerpo cuyo cuerpo tiembla y sufre y goza.

2. Fedro, 250d; cf tambin, por supuesto, Banquete, 210a-211b.

143
 E l nombre de D ios en B lanchot1

Este ttulo no es una provocacin, tampoco abarca una em

presa insidiosa de captacin. No se trata de intentar deslizar
a Blanchot del lado de esa nueva correccin (por ende indecen
cia) poltica que toma la forma de un "retomo a la religin",
tan dbil y tan inspido como todos los "retomos".
Se trata simplemente de considerar esto: el pensamiento
de Blanchot es demasiado exigente, vigilante, inquieto y en
alerta, como para no creer que tena que limitarse a lo que se
impuso, en su tiempo, como una correccin atea o como un
buen tono de profesin antirreligiosa. No implica, sin embar
go, que ese pensamiento quedara tomado, bajo el ttulo que
sea, en una profesin o en una confesin de sentido inverso.
Blanchot, ciertamente, afirma un atesmo, pero no lo afirma
sino para conducir mejor a la necesidad de descartar juntos
y enfrentados tanto el atesmo como el tesmo.
(Esto sucede en un texto importante de Lentretien infini,
"El atesmo y la escritura. El humanismo y el grito", donde
el atesmo se asocia a la escritura. Volver a l, aunque sin
citar ni analizar el texto, y tampoco ningn otro: en el espa
cio y en el contexto de esta nota, no se trata de emprender
un anlisis. Me basta con aludir a algunos topoi blanchotia-

1. Publicado en Le magazine littraire, n424, nmero especial "Maurice

Blanchot", Paris, Octubre 2003.

145
 La declosin

nos con el fin de esbozar una direccin para un trabajo que

vendr ms adelante.)
Separar en conjunto el atesmo y el tesmo, es considerar
ante todo el punto por el cual el atesmo de Occidente (o el
doble atesmo del monotesmo: aquel que ste suscita y aquel
que guarda) hasta aqu nunca opuso o sustituy a Dios con
algo distinto a otra figura, instancia o Idea de la puntuacin
suprema de un sentido: de un fin, de un bien, de una parusa
-es decir una presencia completa, y, particularmente, la pre
sencia del hombre. Es por esta misma razn que la asociacin
del atesmo a la escritura -asociacin provisoria y preliminar
a la disposicin conjunta de las pretensiones testas y ateas-
tiene por asunto involucrar al atesmo del lado de un ausen-
tamiento del sentido del que es cierto que hasta aqu no fue
capaz ninguna figura notable del atesmo (salvo, para una
parte, esta figura, tan prxima de Blanchot, de la ateologa de
Bataille -de la que no dir nada ms aqu.)
El "sentido ausente", esta expresin a veces arriesgada
por Blanchot, no designa un sentido cuya esencia, o cuya ver
dad, se encontrara en la ausencia. Esta ltima, en efecto, se
transformara ipso facto en un modo de la presencia no me
nos consistente que la presencia ms segura, la ms existente
[tante]. Pero un "sentido ausente" tiene sentido* en y por su
ausencia misma, de modo que, finalmente, no puede evitar
"tener sentido". Es as que la "escritura" designa en Blanchot
-y en esta comunidad de pensamiento que lo une tanto a Ba
taille y Adorno, como a Barthes y Derrida- el movimiento
de exposicin a esa fuga de sentido que retira al "sentido"
la significacin para darle el sentido mismo de esa fuga -u n
impulso, una apertura, una exposicin incansable que, en
consecuencia, incluso no "fuga", que fuga la fuga tanto como
la presencia. Ni el nihilismo ni la idolatra de un significado

* Faire sens, literalmente "hacer sentido". [N. de la T.]

146
 El nombre de Dios en Blanchot

(y/o de un significante). He aqu la apuesta de un "atesmo"

que debe retirar de s mismo la posicin de la negacin que
profiere, y la seguridad de toda dase de presenda sustitutiva
a la de Dios -es dedr a la del significante de la absoluta signi
fication o significabilidad.
Ahora bien sucede que si el texto de Blanchot est exento
de todo inters en la religin (ms all del hecho de que una
cultura cristiana y precisamente catlica se entrev aqu o
all de modo notable, lo que deber ser examinado luego), el
nombre de Dios, en cambio, no est meramente ausente: pre
cisamente se podra afirmar que sostiene en ese texto el lugar
muy particular de un nombre que se fuga y que sin embar
go vuelve, que se encuentra cada vez (poco frecuentemente,
pero suficientemente como para que se lo note) cerradamente
lejano, luego evocado en su lejana misma, como el lugar o
como el ndice de una forma de intriga del ausentamiento del
sentido.
(Una vez ms, si aqu est vedada la entrada en los textos,
sugiero simplemente que se relea rpidamente tanto Thomas
VObscur -primera y segunda versin- como L'entretien infini
y Le criture du dsastre, o Le dernier a parier, para verificar al
menos de modo formal la presencia del nombre de Dios -a
veces incluso meramente latente- y los aspectos manifiesta
mente diversos, complejos, incluso enigmticos de su rol o
de su tenor).
Si el nombre de Dios viene en lugar de un ausentamiento
del sentido, o como en la lnea de fuga y en la perspectiva a la
vez infinita y sin profundidad de campo de esa misma lnea
de fuga, se trata ante todo de que ese nombre no concierne
a una existencia sino precisamente a la nominacin -que no
sera la designacin ni la significacin- de ese ausentamiento.
Para ello no hay ninguna "cuestin de Dios" que debiera ve
nir a plantearse como la cuestin ritual de la existencia o de
la no-existencia de un ente supremo. Semejante cuestin se

147
 La declosin

anula a s misma (lo sabemos desde Kant, de hecho bastante

antes de l), ya que un ente supremo debera an encontrarse
en deuda con su ser o con el ser mismo en alguna instancia
o con alguna potencia (trminos evidentemente muy impro
pios) imposible de ubicar en el orden de los entes.
Por ello el don ms precioso de la filosofa consiste, para
Blanchot, no, incluso, en una operacin de negacin de la
existencia de Dios, sino en un mero desvanecimiento, en una
disipacin de esa existencia. El pensamiento slo piensa a
partir de all.
Blanchot no postula ni autoriza ninguna "pregunta de Dios",
pero a su vez, postula y dice que esa cuestin no se postula. Lo
que quiere dedr que no es una pregunta, y que no responde
a un esquema del requerimiento de una asignadn en el ser
("qu es?" o "hay?"). Dios no puede ser juzgado por medio de
una pregunta. Eso no quiere dedr que dependa de una afirma
dn que respondera anteriormente a la pregunta. Y tampoco
de una negadn. El problema no es si hay o no hay Dios. Se
trata, de modo bien diferente, de que hay o ms bien de que
se pronunda el nombre de Dios. Ese nombre responde a una
deposicin de la pregunta, sea la pregunta por el ser (qu?), la
pregunta por el origen (por qu?) o la pregunta por el sentido
(para qu?). Si toda pregunta vislumbra un "qu", alguna cosa,
el nombre de Dios respondera al orden, al registro o a la moda
lidad de lo que no es o bien de lo que no tiene ninguna cosa.
En este sentido, por otra parte, ese nombre rodea a veces en
Blanchot palabras como "ser" (tal como la retoma Heidegger),
o "neutro". Tampoco para ellas puede postularse la pregunta,
en tanto est ya en ellas, depuesta. Pero son palabras (concep
tos) mientras que "Dios" es un nombre (sin concepto). El nom
bre de Dios debe representar aqu, entonces, algo diferente a
un concepto, y, ms predsamente, debe cargar y agudizar un
carcter propio al nombre como tal: en la extremidad y en la
extenuadn de la signification.

148
 El nombre de Dios en Blanchot

Sin duda, con este nombre sucede lo mismo que con aquel
de Thomas, que podramos calificar de hroe epnimo de la
escritura blanchotiana. En el relato titulado Thomas l'Obscur,
relato en el que el nombre de Dios aparece y opera en distin
tas reiteraciones, el nombre de Thomas se encuentra a veces
designado como "la palabra Thomas". La palabra thauma, en
griego, la maravilla, el prodigio, el milagro. En tanto que con
cepto, "Thomas" presenta el milagro o el misterio del nombre
en tanto que nombre.

El nombre de Dios es llamado por Blanchot, al pasar, "de

masiado imponente". Esta cualificacin mezclada con temor
o reverencia abre dos interpretaciones. O bien ese nombre
impone demasiado porque pretende imponer e imponerse
como la clave de bveda de un sistema entero de sentido, o
bien es majestuoso y temido en la medida en que revela la no-
significancia de los nombres. En el segundo caso, ese nombre
nombra una potencia soberana del nombre por medio de la
cual se hace signo -lo que difiere totalmente de significar-
hada ese ausentamiento del sentido tal que ninguna ausenda
puede venir a suplir una presenda supuestamente perdida o
recusada. "Dios" no nombrara entonces ni el Dios sujeto del
sentido ni la negadn de este ltimo a favor de otro sujeto del
sentido o del sinsentido. "Dios" nombrara aquello -ste o
sta- que, en el nombre, escapa a la nominalizacin misma, a
pesar de que sta pueda siempre confinar al sentido. En fun
dn de lo dicho, ese nombre des-nominalizara el nombre en
general, persistiendo al mismo tiempo en nombrar, es dedr
en llamar. Lo que es llamado y hada lo que es llamado no lo
es en vistas a ninguna otra cosa que lo que Blanchot designa
al pasar como "el vaco del dlo". Pero el llamado a ese vado,
y en l, pone en ese nombre una suerte de puntuadn ltima
-aunque sin ltima palabra...- en ese abandono del sentido
que forma a su vez la verdad de un abandono al sentido en

149
 La declosin

tanto que este ltimo se excede. El nombre de Dios sealara

o proferira ese llamado.

En la conjundn del atesmo y la escritura, Blanchot conjuga,

en el mismo texto y bajo el mismo ttulo, la del humanismo
y el grito. El humanismo del grito sera el humanismo que
abandona toda idolatra del hombre y toda antropoteologa.
Si bien no est exactamente en el registro de la escritura, tam
poco est en el del discurso -pero grita. Precisamente, "grita
en el desierto" escribe Blanchot. No es por azar que de este
modo retome una frmula notable del profetismo bblico.
El profeta es aquel que habla por Dios y de Dios, aquel que
anuncia a otros el llamado y el recuerdo de Dios. Ningn re
tomo a la religin se insina de este modo: ms bien, intenta
sustraer de la herenda monotesta su carcter esendal y esen
cialmente no religioso, el carder de un atesmo o de lo que
podramos llamar un ausentesmo ms all de toda posidn
de un objeto de creencia o de increenda. Casi a pesar suyo,
y como sobre el lmite extremo de su texto, Blanchot no ce
di sobre el nombre de Dios -sobre el inaceptable nombre de
Dios- ya que supo que era necesario an nombrar la llamada
innombrable, la llamada interminable a la innominarin.

150
 R esurreccin de B lanchot1

El motivo de la resurreccin no parece tener, en principio,

mayor lugar en Blanchot. Al menos lo encontramos con poca
frecuencia a lo largo de los textos llamados "tericos". Est
ms presente, quizs, en los relatos, a lo largo de los cuales,
sin embargo, los temas no se dejan aislar tanto como tales.
No obstante, la resurreccin es indisociable en esta obra de
la muerte y del morir, temas que estamos ms acostumbra
dos a asociar al nombre de Blanchot. Y si el morir a su vez
no solamente es indisociable de la literatura o de la escritu
ra, sino consubstancial a ella, no lo es sino en la medida en
que se involucra en la resurreccin y no hace ms que seguir
su movimiento. Cul sea ese movimiento, es a lo que intento
acercarme, dejando de lado, no obstante, el proyecto de re
constituirlo en una economa integral a travs de la obra de
Blanchot, cuestin que sera objeto de un libro entero.
Tomemos de entrada el tono mayor: la resurreccin de la
que se trata no escapa a la muerte, ni sale de ella, ni la dialec-
tiza. Por el contrario, forma el carcter extremo y la verdad
del morir. Va hada la muerte no para atravesarla, sino para, al
abrirse paso en ella de modo irremisible, resudtarla. Resud-
tar la muerte difiere de cabo a rabo de resudtar a los muertos.
Resudtar a los muertos consiste en volverlos a la vida, en ha-

1. Pronunciada en enero de 2004, al inicio del cido de conferencia dedicadas

a Maurice Blanchot, en el Centro Georges-Pompidou, bajo la direcdn de
Christophe Bident.

151
 La declosin

cer resurgir la vida all donde la muerte la haba suprimido.

Es una operacin prodigiosa, milagrosa, que sustituye por
una potencia sobrenatural las leyes de la naturaleza. Resuci
tar la muerte es una operacin completamente distinta, si es
que se trata de una operacin. En todo caso, no lejos de este
concepto, es con seguridad una obra, o es cuestin de la obra,
de la obra en su desobramiento esencial. Al desobramiento
mismo, de hecho, no podemos comprenderlo sino a partir de
la resurreccin de la muerte, si, por medio de la obra, "la pa
labra da voz a la intimidad de la muerte"2.
Ahora bien, la "resurreccin de la muerte" constituye en
Blanchot una formulacin rara pero decisiva. Incluso quizs
la haya pronunciado slo una vez, pero de modo tan decisi
vo y contundente que esa aparicin nica le habr parecido
suficiente -a l mismo tiempo demasiado arriesgada para no
devenir peligrosa al ser repetida. Porque es peligrosa, es bien
sabido, y puede abrir todos los equvocos. Blanchot lo sabe,
trata de prevenir ese riesgo, aunque no sin tomar un aspecto
cuidadosamente e incluso, podramos dedr, con delicadeza
calculada. Este aspecto es el que conserva al menos en parte
la raz monotesta y, ms predsamente, cristiana del pensa
miento de la resurrecdn.

Tenemos que empezar por detenemos un momento, sin que

eso excluya que, ms adelante, se vuelva de modo detallado
sobre esta provenienda cristiana. Ya que Blanchot habra po
dido mantenerla en silencio, incluso suprimirla completamen
te sustituyendo la "resurrecdn" por cualquier otro trmino,
entre los que podemos pensar que podra haber sido, por
ejemplo, el "desobramiento" -"obra sin acabamiento"- o la

2. Maurice Blanchot, L'Espace littraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 193. [Hay

traduccin castellana: M. Blanchot, El espacio literario, Paids, Buenos Aires,
1969, p. 139. Trad. V. Palant y J. Jinkins.]

152
 Resurreccin de Blanchot

"locura", o bien el "insomnio", el "regreso" o la "inversin"3,

o induso el "reconocimiento", tal como Christophe Bident lo
emple para discernir el movimiento y la "extravaganda"4.
Hasta derto punto, esta sustitudn sera pensable y levan
tara toda hipoteca religiosa. No obstante, se ve claramente
que se habra perdido el lazo inmediato y manifiesto con la
muerte cuya resurrecdn designa expresamente la liberadn
y la salida. Todo parece suceder como si no fuera posible ex
ceptuar un trmino destinado a fundonar como un operador
lgico en una reladn con la muerte postulada como esendal
a la escritura -no menos que en una reladn con la escritura
(con la palabra, el grito, el poema) postulada como esendal
al morir o a la mortalidad del hombre. Eso, sin embargo, en
todo caso no es sufidente: hay que tener muy en cuenta lo
que, por el hecho mismo, no puede sino fundonar tambin
asumiendo un motivo teolgico.
Habra que extender aqu el examen al conjunto de la pre
senda teolgica, o bien, si puedo dedrlo, teomorfolgica, en
el texto de Blanchot. Eso sera para otro trabajo. Encuentro
nicamente, respedo de la resurrecdn, que esa presenda se
predsa de manera muy singular en las cercanas de ese motivo.
Se predsa a travs de una referenda evanglica expresa en el
personaje que podramos llamar epnimo de la resurrecdn:
el Lzaro del Evangelio de Juan. De hecho, Lzaro aparece en
prindpio al mismo tiempo que la primera aparidn de la ex
presin "muerte resudtada". Esto sucede en la obra temprana
porque es en 1941, en la primera edidn de Thomas l'Obscur5.

3. Sin ser demasiado preciso, indico slo de prisa cinco referencias para estos
cinco trminos, todas tomadas de L'Espace littraire, pginas 99,227,244,367,50.
[Trad. cit. pp. 75,162,174, 258,41.]
4. Cf. Reconnaissances - Antlme, Blanchot, Deleuze, Paris, Calmann-Lvy, 2003.
[Hay traduccin castellana: Christophe Bident, Reconocimientos -Antelme,
Blanchot, Deleuze, Arena Libros, Madrid, 2006. Trad. Isidro Herrera.]
5. Edicin difcil de encontrar y que Christophe Bident me hizo el favor
de acercarme (Pars, Gallimard, 1941). El pasaje se encuentra en la p. 49;

153
 La declosin

El texto ser conservado en la segunda edicin, en la que sern

sin embargo modificadas las dos frases por las que se encuen
tra precedido y seguido el enunciado que nombra a Lzaro.
Lo que da cuenta de la atencin prestada por el autor a la frase
que sigue, y cuyo sujeto es Thomas: "Caminaba, nico Lzaro
autntico cuya muerte misma haba sido resucitada".
Precisemos rpidamente que seis lneas mas arriba, el tex
to llevaba estas palabras: "... apareca en la puerta estrecha
de su sepulcro, no resucitado, sino muerto y con la certeza
de ser arrancado al mismo tiempo a la muerte y a la vida".
Esta ltima frase transforma un poco, aligerndolo, el giro de
la primera edicin en la que se encuentra tambin invertido
el orden de las palabras: "a la vida y a la muerte". El aligera
miento consiste en la modificacin de esa modalizacin inci
siva: "... teniendo bruscamente, a travs del rayo fulminante
ms despiadado, el sentimiento de que era arrancado...". Es
tas precisiones microlgicas son instructivas: si la puerta del
sepulcro sigue recordando el episodio evanglico tanto como
el nombre Lzaro, sin embargo la conciencia de Thomas pas
de un "sentimiento" a la "certeza", y esta ltima se encuentra
despojada de toda calificacin "fulminante" y espectacular.
De una especie de conmocin se pasa a la afirmacin de una
certeza -que nunca est, de modo general, muy separada del
rgimen de un ego sum cartesiano. De una impresin terrible,
Thomas pas a una especie de cogito muerto, en la muerte
o de la muerte. Se sabe "arrancado" a la muerte como a la
vida (de all la importancia del cambio en el orden de los
trminos). Muerto, no est sin embargo hundido en la cosa
"muerte": se vuelve el sujeto muerto de un arrancamiento a
la muerte misma. Es tambin por eso que no es resucitado,
es decir que no recobra la vida despus de haber atravesado

reaparece en la p. 42 de la segunda edicin, Paris, Gallimard, 1950. [Hay

traduccin castellana de la segunda edicin: Maurice Blanchot, Thomas el
oscuro, Pre-textos, Valencia, 2002, p. 32. Trad. Manuel Arranz.]

154
 Resurreccin de Blanchot

la muerte: pero, mantenindose en la muerte, avanza en la

muerte ("caminaba") y es la muerte misma la que se ve resu
citada en ese "nico Lzaro autntico".

La muerte es el sujeto; el sujeto no es o no es ms su propio

sujeto. Tal es la cuestin de la resurreccin: ni subjetivacin ni
objetivacin. Ni "el resucitado" ni el cadver -sino "la muerte
resucitada", como extendida sobre el cadver y as vistindo
lo sin pertenecerle. Nada ms. Wo ich war, soll es auferstehen.
El otro Lzaro, el del Evangelio, no es entonces autntico: es
el personaje de un relato milagroso, de una transgresin de la
muerte por el ms improbable retomo a la vida. La verdad no se
encuentra en semejante retomo: reside en la concomitancia de
la muerte y de una vida en ella que no vuelve a la vida, sino que
hace vivir la muerte como tal. O incluso: el verdadero Lzaro
vive su morir como muere su vivir. Es as como "camina". El
texto prosigue, al concluir el captulo (y al transformar tambin,
al aligerar la primera versin, en la que, encima, el captulo se
encontraba lejos de su final): "Avanzaba, pasando por debajo de
las ltimas sombras de la noche, sin perder nada de su gloria,
cubierto de hojas y de tierra, yendo, bajo el descenso de las es
trellas, con paso sostenido, el mismo paso que, para los hombres
que no estn envueltos con un sudario, marca la ascensin hacia
el punto ms precioso de la vida". Este avanzar subterrneo y
glorioso al medio del desastre camina con el mismo paso que
aquel por el que vamos hacia la muerte. Thomas est envuelto
con un sudario, como Lzaro, a pesar de que la marcha de los
hombres es la de una "ascensin", otro trmino cristiano que
designa, esta vez, el avanzar propio del Resucitado por excelen
cia. As, la separacin del Evangelio no es ms que en promedio
una apelacin renovada de su referencia. El autntico Lzaro no
es sin resto otro que el Lzaro resucitado por Cristo (por aquel
que dice, en ese mismo episodio de Juan, "yo soy la resurrec
cin"): resta en l algo de ese hacedor de milagros.

155
 La declosin

Pero no es precisamente ste el milagro. Es ms bien el

sentido que da al relato milagroso el relato de Thomas: ese
sentido, o esa verdad, no es un atravesar la muerte, sino la
muerte misma como atravesada, como transporte y como
transformacin, de ella misma en ella misma retirada de su
cosidad, de su positividad objetiva de muerte para mostrarse
-"punto ms precioso de la vida"- como extremo donde se
retoma y se desprende el acceso de la vida a lo que no es ni su
contrario ni su ms all, ni su sublimacin, sino solamente, y
al mismo tiempo infinitamente, su revs y su iluminacin por
medio de su cara ms oscura, la cara de Thomas, la que recibe
una luz de tinieblas y que, por tanto, sabe renunciar a la nica
luz de las significaciones posibles.
Hay que precisarlo? Thomas l'Ohscur no propone otra
cosa que la historia de una resurreccin y ms an, la historia
de la resurreccin. Porque Thomas mismo es la resurreccin,
como ese Cristo de quien se retoma otra palabra a propsito
de la muerte de Anne6, a pesar de que Anne es la resucitada,
la muerte cuyo "cuerpo sin consuelo"7 es al mismo tiempo la
presencia que "daba a la muerte toda la realidad y toda la exis
tencia que formaba la prueba de su propia nada"8. As prosi
gue el monlogo de Thomas que la vela: "No impalpable y
disuelta en las sombras, ella se impona a los sentidos siempre
de nuevo"9. Ahora bien, esta ltima frase, que permite leer la
afirmacin de la fuerte presencia sensible del cuerpo, debe ser
a su vez leda bajo la indicacin expresa del narrador, precisan
do que Thomas habla "como si sus pensamientos tuvieran una
oportunidad de ser escuchados"10, y que por lo tanto, de acuer

6. Cf. la segunda edicin, p. 100. [Cf. Thomas el oscuro, trad. cit. p. 71.]
7. Ibd. loe. cit. [Trad. cit. p. 71.]
8. Ibd., p. 101. [Trad. cit. p. 72.]
9. Ibd. loe. cit. [Trad. cit. p. 72.]
10. Ibd., p. 99. [Trad. cit. p. 71.]

156
 Resurreccin de Blanchot

do con esa oralidad, el plural de "a los sentidos" -frmula por

otra parte ligeramente inslita en ese lugar- deviene inaudible
y se elide en un singular calculado para hacerse escuchar, sin
imponer, no obstante, formalmente su concepto.
De todos modos, Blanchot nos lo confirmar: la resurrec
cin designa el acceso al ms all del sentido, el avance sobre
ese ms all por medio de un paso [pas] que slo va hacia la
repeticin de su igualdad. De ese paso, lo sabemos, la escri
tura es la huella o la marca. Pero lo es, sin embargo, slo en
tanto que se abre sobre "un espacio donde, a dedr verdad,
nada tiene an sentido, hacia lo cual sin embargo todo lo que
tiene sentido se remonta como hacia su origen"11. Dejemos
de lado aqu la circunstanda por la que este texto de 1950
habla una lengua ligeramente distinta de aquella que Blan
chot hablar ms tarde. Esta diferenda de tiempo no es de
hecho indiferente, y Blanchot lo ha notado12, sin que haya
evitado, ms bien al contrario, la impresionante insistenda,
la notable obstinadn de un pensamiento a travs de varia-

11. "Lire", en L'Espace littraire, op. cit. p. 258. [Cf. El espacio literario, trad. dt.
p. 183.]
12. Cf. por ejemplo, Ucriture du desastre, Paris, Gallimard, 1969, p. 97. Pero
en el mismo libro, se encuentra ms que una atestadn del pensamiento
llamado de la "resurrecdn". As, en la pgina 214, cuando se dice que el K.
de El castillo "est muy cansado por poder morir: porque el advenimiento de
su muerte no se convierte en inadvenimiento [inavnement] interminable", ese
"inacontedmiento" es la "resurrecdn". Se mantiene tanto como se produce,
entre 1950 y 1980, un borramiento parcial del lxico y de la referencia
cristianos. Como lo indica Christophe Bident respecto de Thomas, ms all
de la segunda edidn, "su nombre crstico se borra en adelante frente a otras
figuras, ateas, de generosidad. Sern llamadas el ltimo hombre, o el amigo"
{Maurice Blanchot partenaire invisible, Seyssel, Champ Vallon, 1998, p. 290).
Queda una cuestin por apreciar, la de ese "borramiento" mismo, la de su
modalidad y su posibilidad, de lo que advenga en el paso de un nombre
propio a un sustantivo comn, y, en general, del tenor de tal sustitudn
"atea" que no dejara de asegurar una continuidad indiscutible, aquella,
predsamente, del pensamiento de la muerte. [Hay traducdn castellana del
libro de Blanchot: La escritura del desastre, Monte Avila, Caracas, 1987. pp. 55-
56 y p. 121, respectivamente. Trad. Pierre de Place.]

157
 La declosin

dones necesarias. Entonces, lo que resta es que el espado de

la resurreccin, aquel que la define y que la hace posible, es el
espado fuera del sentido que precede al sentido y que lo su
cede -admitiendo que aqu anterioridad y posterioridad no
tienen ningn valor cronolgico, sino que designan un fuera-
de-tiempo tan interminable como instantneo, la eternidad
en su valor esendal de sustraccin. (Pero el sealamiento he
cho de este modo al sujeto del desplazamiento de estos tr
minos despus de L'Espace littraire debera abrirse sobre otra
cuestin: hasta qu punto Blanchot procedi indudablemente
as a una suspensin o a una interrupcin del registro mtico.
An as, ms all de la interruption, qu es lo que quizs,
incluso sin duda, insiste y no puede sino insistir? Esta insis-
tenda conduce en Blanchot a la del nombre de "Dios", a la
que habr que volver en otra parte13.)

La vida sustrada al sentido, el morir de la vida que hace su

escritura -no aquella del escritor solo, sino aquella del lector
y, ms an, la del que no escribe ni lee, ya sea analfabeto o
ya sea que haya abandonado toda faena erudita, la escritura,
finalmente, definida a travs del "morir de un libro en todos
los libros"14, al que responde tambin esta definition: "Escri
bir, 'formar' en lo informal un sentido ausente" -esta vida es
la vida retirada del sentido y que no resudta como vida, sino
que resudta la muerte: sustrae la muerte a su advenimiento y
a su acontecimiento, sustrae al deceso de la mortalidad el mo
rir de la inmortalidad por el que, constantemente, conozco ese
retiro radical del sentido, y con l la verdad misma. Lo conoz

13. Cf. supra "El nombre de Dios en Blanchot". Respecto de la cuestin

del mito en Blanchot, se podra retomar la discusin abierta por Daniela
Hurezanu en Maurice Blanchot et la fin du rnythe, Nouvelle-Orlans, Presses
Universitaires du Nouveau Monde, 2003.
14. L'criture du dsastre, p. 191. Cita siguiente, p. 71. [Cf. La escritura del
desastre, trad. cit. pp. 107 y 42, respectivamente]

158
 Resurrecdn de Blanchot

co, lo comparto, es dedr que retiro mi muerte, mi caduddad, a

toda propiedad, a toda presenda propia. As, es de m mismo
que soy separado y "transformo el hecho de la muerte"15. De
un modo doble: la muerte no me llega ya como el corte infli
gido a "m", sino que deviene la suerte comn y annima que
no puede sino ser, y, a su vez, la muerte resudtada, en tanto
me ausenta de m mismo y del sentido, no slo me expone a la
verdad sino, de hecho, a ser la verdad yo-mismo -yo-mismo
la gloria tenebrosa de la verdad en acto.
De un modo sutil, la vida de Blanchot, cuyo ntimo retiro
permiti la afirmadn y la exposidn de una vida totalmen
te diferente, cuya ausenda declarada habr comprometido
la presenda pblica ms insistente de una vida retirada a la
muerte de la existenda objetivada e identificada en la persona
y en la obra, esa vida de Blanchot de este modo no escondida
sino, por el contrario la ms pblica de todas, fue una vida
resudtada de su vivir por la publicacin misma de su muerte
siempre en la obra. Sin duda, esta actitud es ambivalente. Pero
su coherenda y su sostenimiento no dejan de dar a pensar. Al
menos, en forma constante, Blanchot nunca se gui por una
reviviscenda ni un milagro, sino que supo comprender (si es
que se puede decir aqu "comprender" [comprendre]; pero al
menos se podra dedr "tomar" [prendre]) su vida como de
entrada muerta, y as retomada como resurrecdn.
Que no haya all ni reviviscencia ni milagro, es lo que
predsa el texto intitulado "Lazare, veni joras" , en L'Espace
littraire. Blanchot se aboca aqu a describir la lectura como
el acto de un acceso a la obra "escondido, quizs radical
mente ausente, disimulado en todo caso, oscurecido por la
evidenda del libro"16. Identifica la "decisin liberadora" de

15. L'Espace littraire, op. cit., p. 189. [Cf. El espacio literario, trad, cit., p. 136.]
16. L'Espace littraire, op.cit., p. 257. Todas las dtas que siguen a continuacin
provienen de esta pgina y la siguiente. [Trad, cit., p. 182-183]

159
 La declosin

la lectura en el "Lazare, veni joras" del Evangelio17. Esta iden

tificacin se abre entonces sobre un desplazamiento consi
derable, por el cual no se trata ya de sacar a un muerto de
la tumba, sino de discernir la piedra misma del sepulcro
como "la presencia" cuya "opacidad" no se trata de disol
ver sino de reconocer y afirmar en tanto que verdad de la
transparencia esperada, o bien de la "oscuridad" (la de Tho
mas, nuevamente) en tanto que "claridad" verdadera. Ahora
bien, si la operacin de leer, en tanto que revela, puede ser
considerada como un "milagro" (palabra que Blanchot pone
entre comillas, sealando a la vez una forma ordinaria de
dedr -"milagro de la lectura"- y la operacin del Cristo en
Lzaro), lo es slo comprendiendo su revelacin al grado de
opaddad petrificada que tambin somos "quizs habindo
senos adarado el sentido de toda taumaturgia". Blanchot lo
seala o desliza de manera inddente. No obstante, no indica
otra cosa que una puesta en claro de lo que el milagro quiere
decir. "Taumaturgia", este trmino toma distancia y reubi
ca el milagro evanglico del lado de una escena mgica o
maravillosa (esta ltima palabra interviene unas lneas ms
adelante, tambin con un uso ligeramente despredativo). En
todo caso, sealemos, no obstante, que dedina el nombre de
Thomas, el que, tratado a veces como palabra antes que como
nombre en el libro epnimo, no deja tal vez de sealar hada
una "maravilla" ms maravillosa, por ser menos destellan
te, que todas las maravillas de los Evangelios o bien... de la
literatura maravillosa. En todo caso, la consecuenda es que
"el sentido de todo" milagro est dado por el de la lectura,
es decir por ninguna operacin que desafe una naturaleza
dada, sino por esa "danza con un compaero invisible" que

17. Que Blanchot cite el latn de la Vulgata antes que el griego o el francs da
cuenta a la vez de una poca y de una personalidad impregnadas de hbitos
catlicos. Otros lugares de su obra hacen patente este mismo sentido, y algn
da esto ameritara un examen ms preciso.

160
 Resurreccin de Blanchot

caracteriza, para terminar18, la lectura "ligera", precisamente

no erudita entonces, no "atravesada por la devocin y cuasi-
religiosa"19, la nica lectura que no fija el libro como objeto
de "culto", que puede incluso ser "inculto" y que as se abre
al retiro de la obra. El sentido del milagro es el de no dar
lugar a ningn sentido que exceda o que desve el sentido
comn, sino solamente al suspenso del sentido en un paso
de baile.
Esta imagen misma puede generar dificultades. Tiene
algo de seduccin muy inmediata para no ser demasiado f
cil. Pero no deja de indicar lo mejor que puede el vnculo en
tre ligereza y gravedad en tomo del cual Blanchot la esboza.
De hecho concluye: "... all donde la ligereza nos est dada, la
gravedad no falta"20. Esta gravedad que no falta pero que se
mantiene discreta se opone a la gravedad pensada que fija el
pensamiento sobre la cosa, sobre el ser, sobre la sustancia: del
mismo modo, entonces, que a ese pensamiento fijado sobre
la sustancia de la muerte y que piensa aligerarlo y consolarse
por la taumaturgia de un pesado retomo a la vida. La gra
vedad danzante no hace piruetas frente a la tumba, muestra
la piedra como ligera, pone o siente, en la piedra pesada, el
aligeramiento infinito del sentido. Tal es la oposicin de la
muerte resucitada a la resurreccin del muerto.

Por ello, como se dice en otro texto, todo sucede "como si slo en
nosotros la muerte pudiera purificarse, interiorizarse y aplicar
a su propia realidad esta potencia de metamorfosis, esta fuerza
de invisibilidad que es su fuente profunda"21. Slo en nosotros:
el contexto permite precisar que se trata aqu no solamente de

18. Ibd. p. 261 [Trad. dt. p. 185.]

19. Ibd. p. 260, como las dtas que siguen. [Trad. dt. p. 185.]
20. Ibd. p. 261. [Trad. dt. p. 185.]
21. Ibd. p. 193. [Trad. d t. p. 138.]

161
 La declosin

nosotros en tanto que hombres, sino de nosotros en tanto que

muertos. "Slo nosotros", es a la vez nosotros en nuestra so
ledad y nuestra desolacin de muertos, y de mortales, "noso
tros los ms perecederos entre todos los seres"22 como se dice a
continuacin. En este texto dedicado a Rilke, la gravedad ligera
de la resurreccin de la muerte es encomendada al poema y
a su canto. "La palabra -escribe- da voz a la intimidad de la
muerte"23. Esto sucede "en el momento del quiebre", en el mo
mento en que la palabra muere. El canto del dsne habra sido
siempre el bajo continuo del texto de Blanchot. Esto significa
dos cosas, cuya reunin compone el difcil, extrao y obstina
damente evasivo pensamiento de la resurreccin.
Por un lado, ese canto no canta, o bien ese paso [pos] no baila
ms que en el momento de quebrarse, en tanto que se quiebra,
y no puede entonces transferir a su propio morir el cuidado de
sostener su nota, de bailar su paso [pas]. Es necesario entonces
que de este modo est a lo largo de toda la escritura, es necesa
rio que en cada punto se inscriba lo que se excribe: que no hay
otra cosa que dedr, ningn indedble ni ningn retomo de otra
palabra de verdad que el dejar de hablar. Pero no hay punto de
reposo en esa excripdn, y la poesa -sive philosophict- no es una
palabra vana ms que en el punto donde por tanto ella muere.
En este punto, el baile o el canto no persiguen arabesco alguno
y en derto sentido tampoco figuran. Su nico contomo es el
del dirigirse, un dirigirse tendido y confiado a aqul, sta o ste
que est sin duda esperando. Como escribe Philippe Lacoue-
Labarthe respecto de otro texto de Blanchot: "... una espede de
confidenda, o -lo que es lo mismo- de confesin. Este texto es
meramente confiado, llama a una fe y a una fidelidad"24. Habr

22. Ibd. loe. cit.

23. Ibd. p. 193. [Trad. d t. p. 139.]
24. "Agonie termine, agonie interminable" en Christophe Bident y Pierre Vilar
(dir.), Maurice Blanchot - Rcits critiques, Paris, Farago/Lo Scheer, 2003, p. 448.

162
 Resurreccin de Blanchot

que volver en otra parte sobre esa "fe" que presume evidente
mente todo lo que implica la "resurrecdn" o sea cual fuera su
nombre, la "poesa" o bien el aplanamiento de todos los nom
bres. Por ahora, digamos solamente que en efecto el morir confia
lo que la muerte, de hecho, roba y entierra definitivamente [saris
appel]. El morir, es el llamado [appel].
Por otra parte, la resurreccin no es solamente tomada
como imagen cmoda o provocativa del lxico del milagro. Se
propone a la vez como una reescritura de la Escritura Santa:
una santidad sustrada de la maravilla religiosa, pero que sus
trae tambin ella misma de la maravilla un acceso no crdulo
y sin piedad a lo que ya no conviene llamar "la muerte" -rea
lidad de un irreal- sino el "consentimiento", realidad de una
correspondencia a lo real mismo del morir. Esta palabra es re
tomada a menudo en los textos evocados y en otros de Blan
chot25. Llamada luego, sin duda, "paciencia de la pasividad"26
por medio de la cual es dado "responder a lo imposible y de
lo imposible"27, el consentimiento no se somete ni se resigna:
acuerda un sentido o un sentir. Se acuerda justamente con el
sentido y con el sentir de lo insensible y del sentido en ausen
cia. No es otra cosa que la experiencia infinitamente simple,
y por ello indefinidamente renovada, indefinidamente reins
cribible en nosotros, de ser sin esencia y as de morir. La re
surreccin -o bien, digmoslo en griego, la anastasis, erige el
morir como la piedra densa y pesada de la tumba, como la es
tela donde se inscribe para finalmente borrarse el nombre de
una identidad imprescriptible e inescribible, siempre excrita.
Esta estela erigida frente al vaco y sin ms all, sin consue
lo, refuerza con todo su peso una desolacin ya llevada muy
lejos de s misma y del lamento. Una infinitesimal, discreta e

25. Cf. Ibd.

26. Cf.. L'criture du dsastre, op. cit., p. 35. [Trad. dt. p. 23]
27. Ibd., p. 37. [Trad. dt. p. 24]

163
 La declosin

insistente ligereza que hace al consentir de ese consentimien

to con lo insensible. Que lo hace o que lo escribe, el escribir es
el nombre, inconsistente como cualquier otro, pero inevitable
-tanto como "poesa", tanto como "santidad"-, del rechazo
de toda creencia en una consistencia extraa al mundo. El
consentimiento a la resurreccin consiente ante todo al recha
zo de la creencia, tanto como la fe recusa y excluye esa mis
ma creencia. Pero, en realidad, la creencia nunca es creble, y
en nosotros siempre hubo algo o alguien oscuro que lo supo
en nuestro lugar. Siempre ese presentimiento de lo absoluta
mente increble, que desafa definitivamente toda credulidad
y que confindose, absolutamente, nos ha escatimado la va
sin salida del consentimiento.
Si el consentimiento, o la resurreccin -la surreccin que
erige la muerte en la muerte como una muerte viva-, tiene
lugar en la escritura, o en la literatura, esto significa que la
literatura soporta la cesacin o la disipacin del sentido. "Li
teratura", aqu, no quiere decir "gnero literario", sino toda
forma de decir, de grito, de plegaria, de risa o de llanto, que
sostiene -como se sostiene una nota, un acuerdo- ese infi
nito suspenso del sentido. Se entiende, este sostener perte
nece ms a la tica que a la esttica -pero para terminar, l
desbarata y deshace tambin esas categoras. Se podra decir
todava de otro modo: aunque esas categoras pertenezcan a
la filosofa, nos sealan tambin que la onto-teologa filosfi
ca practica el embalsamamiento, o la metempsicosis, o bien
el escape del alma -pero nunca la resurreccin. Las prcticas
metafsicas designan siempre un en-adelante, el futuro de un
renacimiento, un modo de lo posible y de la potencia, mien
tras que la literatura no escribe ms que el presente de lo que
ya nos ha sucedido, es decir lo imposible donde nuestro ser
consiste en desaparecer.

164
 C onsolacin, desolacin 1

En el Prefacio que escribe para el volumen intitulado Chaqu

fois unique, la fin du mond12, coleccin de despedidas que pro
nunci para sus amigos muertos, Jacques Derrida subraya
cmo el "adis" no debe saludar ms que a "la necesidad de
no-retomo posible, el fin del mundo como fin de toda resu
rreccin". El "adis", con otras palabras, no debe significar
una cita ante Dios, sino, por el contrario, un despedida defi
nitiva, un abandono irremisible tanto del otro, muerto, de su
borramiento, como del sobrevivir a la privacin rigurosa de
toda esperanza en cualquier otra sobrevida, sea otra o bien,
finalmente, la del sobreviviente mismo, yo que saludo al otro
y que otro saludar alguna otra vez.
Esta necesidad se une a aquella segn la cual hay que re
conocer, en cada muerte, el fin del mundo, y no meramente
el fin de un mundo: no una interrupcin momentnea en el
encadenamiento de los mundos posibles, sino el anonada
miento sin reserva ni compensacin "del nico e irrepetible
mundo" "que hace que todo viviente sea nico e irreetible".
Hay que decir "adis" sin retomo, con la certeza implacable
de que el otro no retomar ni volver jams.

1. Publicado en Le Magazine littraire, n430, especial "Jacques D emda", Paris,

abril, 2004.
2. Paris, Galile, 2003. [Hay traduccin castellana: Jacques Derrida, Cada vez
nica, el fin del mundo, Valencia, Pre-textos, 2005. Trad. M. Arranz.]

165
 La declosin

Un saludo* "digno de ese nombre" recusa entonces toda

salvacin. Saluda la ausencia absoluta de saludo, o bien "re
nuncia por adelantado al saludo", como Derrida indicaba ya
en Le toucher, Jean-Luc Nancy3. Del mismo modo en que me
destinaba entonces ese saludo despidiendo el saludo, dirige
nuevamente hacia m la adevertencia de ese "libro de adis".
De hecho, precisa que la "resurreccin" debe ser recusada, no
slo "en el sentido comn, que hace levantar y caminar cuer
pos regresados a la vida, sino incluso de la anastasis de la que
habla Jean-Luc Nancy"4. Esta ltima, de hecho, "contina,
aunque sea con el rigor de alguna crueldad, consolando. Pos
tula que la existencia de algn Dios y que el fin de un mundo
no sera el fin del mundo".

Quiero por mi parte saludar aqu ese saludo, y no recusar

la recusacin que porta, sino intentar aclarar de otro modo,
aunque sea llevar algn tipo de luz posible sobre esta ma
teria, y sin que sea necesario, por el contrario, mantener los
ojos cerrados, definitiva y obstinadamente cerrados sobre
todo eso que no pertenece ni a la noche ni al sueo sin ma
ana ni despertar. Abiertos, entonces, sobre la noche, en la
noche y en tanto que nocturnos ellos mismos: ojos que ven el
fin del mundo, no representado ante ellos, sino en tanto que

* Es importante recordar que salut que traducimos a lo largo de este artculo

como "saludo" significa en francs tambin "salvacin", y que de hecho esta
segunda opcin es la que hemos elegido en general a lo largo del libro. A
pesar de que Nancy utiliza en este artculo el trmino salvation para explicitar
este sentido, debemos escuchar siempre en ese "saludo" tambin la nocin
de "salvacin". [N. de la T.]
3. Paris, Galile, 2000.
4. Se refiere a J.-L Nancy, Noli me tangere, Paris, Bayard, 2003. [Hay traduccin
castellana: J.-L. Nancy, Noli me tangere. Ensayo sobre el levantamiento del cuerpo,
Trotta, Madrid, 2006. Trad. M. Tabuyo.J

166
 Consolacin, desolacin

en ellos se desencadena el derrumbe de la visin, y el tacto

de la noche misma. La noche contra los ojos como otros ojos
que detendran y oscureceran en ellos toda posibilidad de
visin, de intencionalidad, de direccin, de orientacin y de
apelacin fuera del adis sin retomo.
Para que mi saludo sea digno de su nombre, debe saludar
sin salvacin, pero debe saludar. El trmino "saludo" designa
el dirigirse, la invitacin o la exhortacin en vistas del ser-
salvo. El salvo (salvus) es aquel que permanece entero, indem
ne, intacto. El salvo no es entonces el salvado, sustrado a la
herida o a la marca que se le habra infringido, sino aquello
(o aquel, o aquella) que permanece intacto, fuera de alcance.
Aquel que nunca fue herido. As el muerto lleva con l, como
se dice, el mundo nico e irrepetible que fue. Lleva entonces
el mundo entero, ya que nunca un mundo nunca es ms que
nico, irrepetible e intacto en su totalidad. Solus, salvus: slo
hay saludo de lo nico, pero lo nico es lo desolado por exce
lencia: devastado, abandonado, dejado en el aislamiento total
(desolari).
Del mismo modo la palabra "consolacin" no tiene que
ver con otra cosa que con una asonancia con "desolacin"
(solor, "confortar", es extrao a solus), tampoco puede haber
consolacin de la desolacin, si consolar significa calmar el
dolor, restaurar un posible, reencontrar la presencia y la vida
de los que estn muertos. Por el contrario, todo debe "conso
lar" en el sentido de fortificar la desolacin, de volver su du
racin intratable e intangible. Tocar lo intacto, esto es lo que
la muerte nos ofrece, y esto significa que la muerte desapare
ce en el aislamiento absoluto de su muerte intocable, aunque
lo vivaz que lo saluda resta sobre este borde al que ningn
otro borde hace frente, ninguna orilla que abordar, y ningn
contacto posible (ni sensible, ni inteligible, ni imaginario)
con lo intacto. Es exactamente esto lo que el saludo saluda:
el saludo toca lo intocable, bajo la forma de un dirigirse que

167
 La declosin

le confirma su desaparicin, que le devuelve en cierto modo

su ausencia forcluida, y el mundo en ella terminado. Decir
adis, Derrida lo dice en su "Adis" a Lvinas (p. 252)*, es
"llamar por su nombre, llamar su nombre". El saludo saluda
lo otro en lo intacto intocable de su insignificante propiedad,
su nombre en adelante sumergido en la no-significancia que
es la del nombre propio y, por l o en l, cada vez, del mundo
entero. Al saludar el nombre y el no** puesto sobre ese nom
bre, el saludo lo desola y se desola: estoy solo, cada vez ab
solutamente solo ante este aislamiento, esta aisladn del otro
"ante" la cual, a decir verdad, no puedo ya mantenerme, que
no puedo tocar sin desfallecer, privado de ese sentido mismo
y, en l, de todo sentido.
Resto que el saludo saluda y, que hacindolo -no haden-
do nada, sin embargo, no produdendo nada, solamente de
solante-, se dirige e invoca, llama, anunda incluso todava o
bien por primera vez, convoca, declara y proclama algo, ms
exactamente a alguien. En esto, no importa qu quiera o qu
pretenda hacer, no puede ni consolar ni consolarse. Fortifica
la desoladn, y esta confortadn, que lo nivela y lo deja sin
voz, no lo es en menor medida, en tanto es ms bien el des
fallecimiento que abre en s el paso de una voz, la del salu
do, a lo que no se deja saludar. Modulado diedsis veces por
diedsis muertos, el saludo de Derrida (por otra parte, otros
saludos, cada vez que alguien est all para dedr "adis" -y
sabemos qu terrible tristeza reina cuando no hay nadie, y
sabemos por un saber revulsivo qu horror se extiende all
donde se encuentra negada, junto con todo saludo, la tum
ba misma, que es la estela del saludo)- ese saludo todava
salva, sea lo que fuere. No salva del abismo, pero saluda al

* Cada vez tnica, el fin del mundo, trad, cit., p. 274. [N. de la T.]
** Nancy juega aqu con la homofona entre nom propre, "nombre propio" y
non propre, "no propio". [N. de la T.]

168
 Consolacin, desolacin

abismo salvo. Ahora bien, el abismo as preservado, desolado

y declarado en la desolacin, el abismo imposible de cerrar
tanto como de sondear da al saludo la dignidad -extraa,
insoportable, con lgrimas- del mundo que se derrumba. Al
mismo tiempo, el saludo da al mundo abismado su dignidad
de mundo. Al nombre propio privado de sentido, da la tota
lidad del sentido, la inverificable y manifiesta verdad que "el
mundo", cada vez, quiere dedr.

Lo que la anastasis quiere designar, en el intento que hice5

de deconstruir o de desviar su valor entendido como "resu
rrecdn", no es otra cosa que ese restablecimiento (anastasis),
ese levantamiento (y no "liberation") del sentido abismado,
verdaderamente lanzado, llamado, anundado y saludado. La
verdad no puede sino ser saludada, cada vez, y nunca salva
da, ya que no hay nada que salvar, nada que remontar del
subsuelo del fallecimiento: pero eso mismo se saluda, cada
vez, en la oradn fnebre que no es un ornamento sino un
elemento necesario de la estructura o del acontecimiento lla
mado "morir". Por esa oradn, por ese saludo, "la muerte"
-esa supuesta entidad, cosa o sujeto, aquella a la que Hegel
no concede el nombre sino bajo la condition "si queremos
llamar as a esa nada"- se encuentra saludada en tanto que
el morir propio de ste, de sta, de aqul o de aqulla que
fue aqu o all (que fue el mundo aqu o all) y no es ms ni
ser en ninguna parte, en tiempo alguno. En su morir, cada
uno es saludado por s mismo en toda la medida en que ese
"s mismo" se desola, intacto, y que no vuelve a s, que no
nos vuelve ni nos volver. Al no volver, yacente, se restituye
como verdad saludada.

5. Noli me tangere, op. cit.

169
 La declosin

Ese saludo no opera ningn retomo subrepticio. Si la

desolacin consuela de este modo tan poco tranquilizante
como perfectamente irrecusable, no es por una maquinacin
dialctica que convertira la prdida en ganancia. No es por
medio de la operacin fantstica que la religin parece ma
quinar para apoderarse de una credulidad presta a absor
ber la salvacin. En la religin misma, no es evidente que la
representacin del saludo juegue, en ltima instancia, el rol
consolador que se cree quizs rpidamente poder prestarle
como un efecto de ilusin. De hecho no sera aberrante pen
sar que un creyente autntico nunca est muerto o no ha visto
morir a otro en la imaginacin pueril de un pasaje continuo
hada otro mundo, muy semejante a ste, aunque solamente
exento de sufrimiento. Seguramente, las religiones, como las
metafsicas, no dejan de hacer valer una captadn salvadora
y una consoladn tranquilizadora. En cualquier caso, "Dios"
o "el otro mundo" no nombran manifiestamente nunca una
continuidad, incluso menos una continuadn de este mundo
a travs de un pasaje furtivo. La tumba no es un pasaje, es
un no-lugar que abriga una ausencia. La fe nunca consiste
-y esto sin lugar a dudas en cualquier forma religiosa- en
hacer creer algo sobre el mundo en el que se hace creer que
en un futuro se alcanzar la feliddad. La fe, por definidn,
slo puede consistir en dirigirse a lo que pasa y anula toda
creenda, todo clculo, toda economa y toda salvadn. La fe
consiste, como lo saben los msticos sin poner all ninguna
exaltadn, en dirigirse o ser dirigido a lo otro del mundo, que
no es "otro mundo" ms que en el sentido de otro que el mun
do, aquel que cada vez termina sin remisin.
"Dios" no designa ms que esa alteridad en la que la al
teration del mundo, de todo el mundo, se hace absoluta, sin
apeladn y sin evocadn. Y es el sin-apeladn que llama y
evoca, cada vez, el dirigirse a los muertos. Este dirigirse es
el saludo. Es muy despreciativo representarse la humanidad

170
 Consolacin, desolacin

como si la inmensa mayora de nuestros semejantes (y sin

duda habr que extrapolar esto, variando los trminos, a los
animales) pasara su vida -o bien su muerte, como se querra
dedr- desconodendo ms o menos condentemente, ms o
menos inconsdentemente, lo real intratable del morir. De ma
nera ms sutil e infinitamente ms digna, cada uno sabe algo
del no-saber que lo incumbe y que le prohbe, con un rigor
extremo, pretender apropiarse de un objeto llamado "muer
te", sea cual fuere, porque tal objeto resta sin consistenda
(en realidad es l quien es fantstico) mientras que el sujeto
que muere y aquel que, al saludarlo, se dirige a l all donde
ningn dirigirse llega, se saludan sin salvarse. Comparten la
anastasis cuya elevadn o rectitud corta perpendicularmen
te el alargamiento irrecuperable del cuerpo en el polvo. No
hay ninguna sobrevida, ningn resurgimiento, ninguna revi-
viscenda. Sino "resurrecdn" en el sentido de levantamien
to del saludo, del adis: la partida es su propio anundo, no
muestra nada, no lleva a ningn secreto, no opera ninguna
taumaturgia o transfiguradn. En derto sentido, no hay nada
que dedr de ese ltimo dedr, de esa oracin en la que slo el
saludo brilla, el tiempo de algunas palabras en un sollozo, de
un destello negro. La oratio, es el discurso o la plegaria, es el
discurso en tanto que plegaria. La plegaria no es ni pedido ni
trfico de influencias, es tanto splica como alabanza. Es ala
banza suplicante: a la vez, cada vez, celebra y deplora, pide
una remisin y declara lo irremisible. Es eso lo que deviene el
discurso, cuando el mundo liquidado no permite ya encade
nar ninguna signification. En ese momento, cada vez, la ple
garia sin espera y sin efecto forma la anastasis del discurso, el
saludo se erige y se dirige al punto exacto en el que no queda
nada que decir.
Es insoportable: cmo no doblegarse ante el hecho de
que los vivos no dejan de soportarlo y de saludarlo? Haden-
do induso de l, en ltima instantia, su razn de vida; el ni-

171
 La declosin

co factum rationis absolutamente irrecusable, y lo impensable

sin lo cual nada morira, es decir vivira.
Quin vivira, finalmente, sin practicar, aunque sea sin sa
berlo, lo que designo aqu con una dta extrada forzosamente
y puesta fuera de contexto: "un himno, una alabanza, una
plegaria" vueltas hacia lo otro de la vida presente en la vida
misma, "una imploracin de surreccin, de resurreccin"6 tal
que es ella misma, la imploracin, la que es la resurreccin?
Quin entonces, por lo dems, evocara una msica (si
no la msica misma) gracias a la cual "el m-mismo, muerto
pero sublevado por esa msica, por la venida nica de esta
msica, aqu y ahora, en un mismo movimiento, el m-mismo
morira diciendo s a la muerte y de golpe resucitara, dicin
dose, renazco, pero no sin morir, renazco postumamente, el
mismo xtasis que retine en s muerte sin retomo y resurrec
cin, muerte y nacimiento, saludo desesperado del adis sin
retomo y sin salvacin, sin redencin, pero saludo a la vida
del otro viviente en el signo secreto y el silencio exuberante
de una vida sobreabundante"7 -quin, entonces, sino Derri
da, l mismo u otro? Y qu es una vida sobreabundante sino
la vida a secas -s, en su brevedad misma-, en tanto que ella
excede todo lo que podemos reconocer y saludar, en tanto
que ella se excede y muere, confindose as y confindonos a
la sobreabundancia y a la exuberancia?

La exuberancia no es otra cosa que la exactitud de la vida

cuando la existencia se rinde a ella. La exactitud, es una pa
labra de la que incluso se ha querido acreditarme el haber

6. J. Derrida, Mmoires d'aveugle, Pars, Runion de muses nationaux, 1990,

p. 123
7. Ibid. "Cette nuit dans la nuit de la nuit..." comunicacin a propsito de La
musique en respect de Marie-Louise Mallet (Pars, Galile, 2002), publicada en
Ru Descartes, Pars, PUF, noviembre de 2003, p. 124-125

172
 Consolacin, desolacin

la "resucitado"8. Es demasiado asociar la taumaturgia a un

mero tropismo lexical. Pero digamos meramente que sin su
poner ni un Dios ni salvacin, no nos falta nunca, muertos o
vivos, una lengua para eternamente, inmortalmente, saludar
nos uno a otro, los unos a los otros. Tal saludo, sin salvamos,
al menos nos toca y, tocndonos, suscita esa turbacin extraa
de atravesar la vida para nada -pero no exactamente a pura
prdida.

8. Le toucher, Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 17

173
 D e un W in k divino 1

En el pargrafo 44 de un texto que titula, con un guio filos

fico, Fe y saber, ttulo a su vez subtitulado con otro guio (Las
dos fuentes de la religin " en la] los lmites de la mera razn) que
podemos contar como doble o triple (si se debe pensar que
"en [a] los lmites" forma una alusin maliciosa en el sentido
fuerte, y por ende perversa, a "en [dans] los lmites"*), en este
pargrafo 44, entonces, Derrida hace alusin a un guio, es
boza hacia l un gesto tan vago como preciso (tanto que debe
ser el oxmoron de todo guio). Es un guio teolgico, o ms
bien, teofnico, ya que precisamente, en un guio la cuestin
es no hablar, lo que nos lleva sin duda e inmediatamente, en
un abrir y cerrar de ojos**, "a los lmites de la mera" logia,
sea cual sea su prefijo o pretexto. En efecto, cita a Heidegger,

1. Pronunciada en Conbra durante el coloquio organizado en tomo a

Jacques Derrida, en otoo de 2003, por Fernanda Bernardo. Publicado en las
actas Derrida en Coimbra, Viseu (Portugal), Palimage, en prensa (2005).
* En la traduccin castellana del texto de Derrida se pierde este matiz.
Recordemos que tanto como dans pueden ser traducidos por "en". Cf. Jacques
Derrida, El siglo y el perdn seguido de Fe y saber, Ed. De la Flor, Buenos Aires,
2003. Traduccin de Fe y saber por Cristina de Peretti y Paco Vidarte. [N. de la X]
** De acuerdo con el contexto de aparicin, traduzco clin d'oeil como "abrir y
cerrar de ojos" cuando se subraya el carcter inmediato o instantneo de ese
clin d'oeil, o como "guio", que considero se aproxima al sentido que Nancy
seala en la nota 5. El lector deber escuchar en ambas opciones el mismo
clin d'oeil. [N. de la X ]

175
 La declosin

a propsito del "ltimo dios": "El ltimo dios: encuentra su

despliegue esendal en el signo (im Wink), el acceso y la ausen-
da de llegada (dem Anfall und Ausbleib der Ankunft) tanto como
la huida de los dioses pasados y su secreta metamorfosis"2.
La palabra Wink es la que, al menos provisionalmente, de
signo como "guio"3. En la traducdn indicada, esa palabra
es resguardada, atada, en alemn. No es la nica, ya que es
seguida de toda una expresin. Sin embargo, es ella quien
debe retenemos, es a ella a quien tenemos una vez ms que

2. Hay que sealar que la primera edicin de este texto (en Jacques Derrida y
Gianni Vattno, La Religion, op. d t) , implica una errata en la dta de Heidgger
("defecdn" por "acceso") -errata corregida en la siguiente. Por otro lado,
el artculo de Courtine que d ta all Derrida ("Las huellas y el paso del Dios
en los Beitrge Zur Philosophie de Martin Heidegger", Archivio de filosofa,
nl-3, 1994) constituye, con otros textos de Courtine y con una serie de
referendas que hacen a la cuestin, un precursor muy erudito y necesario en
el examen del "ltimo dios" de Heidegger. Si parece que me inscribo en una
direccin muy distinta, induso opuesta, es menos cuestin de un conflicto
de interpretacin que de desniveladn entre una interpretador!, como la
que emprende all Courtine, y un libre uso o una extrapoladn, como la que
aventuro aqu.
3. clin d'oeil: Esta dedsin es seguramente un poco abrupta y requerira ms
precaudn. Luego de la conferenda de Coimbra, Ursula Sarrazin me haba
mostrado algunas observaciones tan finas como eruditas que le agraded
y que pueden ser condensadas as: Wink tiene en prindpio ms el valor
de un gesto (con la mano o con la cabeza) que de un guio o pestaeo; el
primero es indicativo, imperioso, o bien de adis ("Winke, Winke", hacen
los nios alemanes para dedr "adis"), el segundo es ms cmplice;
aunque, el acercamiento de ambos valores es posible, y tiene incluso para
ella atestadones etimolgicas por el ingls. Un poema de Goethe titulado
Wink patentiza un vnculo expldto con el guio. Es muy notable que los
ejemplos ms antiguos que brinda el dicdonario de los Grimm son tomados
del domino religioso. As Ursula Sarrazin me cit (de un "Reformatorische
Flugschrift"): gott hat uns yetzt gewuncken / im folgt manch frommer Knecht"
("dios ahora nos hace guios / ms de un piadoso servidor lo sigue"). Lo
que queda es que, acentuada de un modo u otro, la palabra tiene su centro
de gravedad en la indicadn no verbal. Fernanda Bernardo, por su parte, me
indic que el portugus aceno presenta una semntica muy cercana a la de
Wink: proviene de cinnus, sino o guio, designa un movimiento de la mano,
de la cabeza o de los ojos para sugerir o comunicar algo sin recurrir a la
palabra. Es una seal o un ndice de disponibilidad, de deseo o de promesa.
("Bastaba un aceno para que ella se predpite en sus brazos").

176
 De un W ink divino

resguardar y observar, por dos razones: la primera refiere al

hecho de que un anlisis ms elaborado de la frase entera y
de todo su contexto en Heidegger nos mostrara que los tr
minos en aposicin a Wink -a saber, "el acceso y la ausencia
de llegada" (comprendamos: del ltimo dios), y "la huida y la
metamorfosis de los dioses pasados"- en verdad no son tanto
aposiciones como explicaciones del Wink; aunque dejaremos
este anlisis para ms adelante, anticipo aqu su resultado. La
segunda razn refiere al hecho de que la mencin de la pala
bra Wink se le impone al traductor, sea quien sea, de un modo
mucho ms imperioso (me atrevera a dedr "soberano"?)
que la de otros trminos. De hecho y propiamente hablan
do, Wink no es tradudble. En un contexto conceptual, y all
donde el empleo francs de "signo" es, de modo manifiesto,
absolutamente necesario, es un deber para el traductor sea
lar esa palabra irreductible. "Guio", veremos, introdudra
otras notadones tan dudosas, en un orden ms turbio o ms
atrevido, que aquellas de "signo", entendido como Zeichen,
como signo significante, como querer dedr -ya que predsa
mente, aqu, no se trata de esto.
En general, la mendn de una palabra en la lengua ori
ginal (como por ejemplo, y para mantenemos en el alemn,
Witz o Wesen) seala que la palabra elegida como equivalen
te da cuenta mal e impropiamente del trmino de origen. Se
seala as una impropiedad, se nos advierte de ella sin ex
plicar los motivos, las implicadones ni las resonandas idio-
mticas. Cuando el traductor debe o quiere hacer uso de la
economa de una nota explicativa y hermenutica respecto
de lo intradudble que resta as intraduddo (nota que, muy a
menudo, correra el riesgo de convertirse en suma filolgica
y filosfica, y en nuestro caso incluso teolgica), el traductor
debe contentarse con ese gesto que no tiene sentido, pero que
indica, por el contrario, la proximidad de un sentido otro, de
un sentido que no tiene sentido en la lengua de llegada, de

177
 La declosin

un sentido que no llega a significar de idioma a idioma -un

sentido cuya llegada se suspende- da capo, "entre su acceso y
su ausencia".
Ahora bien, la situacin comente de la traduccin es evi
dentemente el ser sometida al doble postulado, en forma de
double bind, de la significabilidad integral y de una insignifi-
cabilidad residual que se demuestra de este modo principial,
de una excepcin que hace la ley, ya que expone e impone la
irreductibilidad del idioma, su idiosincrasia, sin la cual no
habra necesidad de traducir -n i tampoco lenguas.
A esta consideracin de la mencin de Wink, considera
cin destinada, se entiende, a abrir la va hacia la cosa o hacia
el rol que se "despliega esencialmente" bajo esa palabra y a
aquello a lo que hace alusin, aqu, Derrida, conviene agregar
dos escolios:
1) El gesto del traductor que seala la palabra traducida
impropiamente constituye en s misma un Wink, es decir un
"signo" (trmino empleado a modo de traduccin) en el sen
tido de una "seal", de una "advertencia", de un "intersigno"
como se dijo en otra parte.
Es una indicacin dada a la vez de lejos y al pasar, sin
explicacin, sin verdadera significacin, evasiva respecto del
sentido, pero precisa respecto de la direccin: aqu, hay que
prestar atencin. Habr que traducir de otro modo, pero ms
tarde o en otra parte: por el momento, ponemos solamente la
palabra a la espera -a la espera de su propio sentido.
Volveremos sobre esta cuestin: el Wink es un signo de es
pera o que pone la espera en posicin de signo. Se suspende
entre esperanza y decepcin. Hace esperar su interpretacin,
pero esa espera es, por s misma, ya, una movilizacin, y su
movilidad o su motricidad importa ms que su interpretacin
final. El modelo ms corriente de Wink (modelo en el sentido
de ejemplo o bien de modalizadn) est dado en el guio. Un
guio est siempre por traducirse, pero ya ha traspasado, al

178
 De un W ink divino

mismo tiempo, su traduccin por su gesto. Ha saltado de un

golpe, en un abrir y cerrar de ojos [clin d'oeil], por encima del
sentido que hace esperar. An est por traducirse, y lo esta
r siempre. No hay un sentido propio alcanzado, determina
do ni saturado. El Wink -y la palabra Wink, para el traductor
francs, pero tambin, en ltima instancia, para el lector ale
mn...- apropia la impropiedad constitutiva de una significa
cin defectuosa o excesiva, lbil, evasiva, alusiva o diferida. (Al
escribir "diferida", agrego aqu entre parntesis una palabra
tan poco traducible que no es una palabra, la "diffrance".)
2) La excepcin de lo intraducibie hace la ley de la traduc
cin. sta tiene por lgica un transporte de sentido que hace
posible una legalidad general del lenguaje de acuerdo con
la cual el sentido puede decirse en mltiples lenguas, pero
que hace necesario el hecho de que del sentido, o el sentido,
se niegue o se sustraiga (a) esa posibilidad. Esta retencin o
sustraccin aparece por excepciones, del tipo de tal o cual pa
labra, Wink, o Witz, o Wesen, pero esas excepciones revelan
la verdad de la lengua, es decir, el retiro del idioma ms ac
o ms all de la ley del sentido. Cuando hay excepcin, hay
soberana. Soberano es el idioma que se declara intraducibie.
(Y, seguramente, lo sabemos, se declara tal para alcanzar a
todas sus palabras y todas sus torsiones. Cada significante de
una lengua significa y winkt al mismo tiempo. Hay siempre
exceso, dficit o bien curvatura del sentido: winken, de hecho,
es en principio curvar o curvarse, torcer, vacilar, tambalear,
inclinar. Hablamos aqu de ese clinamen del sentido sin el cual
no habra lenguas, sino solamente caractersticas. Hablamos
del clinamen que hace un mundo de sentido, del cual seala
su verdad insensata.)

Soberano es el traductor que decide suspender la traduccin

designando la palabra del original. Tambin es soberano, por
otra parte, el traductor que no tiene en cuenta o que decide una

179
 La declosin

solucin por "equivalencia", como se dice, o bien por perfra

sis, analoga o cualquier otro procedimiento. Pero su decisin
consiste tambin en abandonar el orden propio de la significa
cin (si lo hay) por otro orden, aquel del sentido en el sentido
de que cada lengua es mundo de sentido, y donde la traduc
cin salta de mundo en mundo por guios, y sin herramientas
ni vas de paso. De un genio de la lengua a otro, no puede
haber ms que guios, parpadeos y centelleos en el universo
de sentido cuya verdad es el agujero negro donde toda su lu
minosidad es absorbida. Soberano es entonces aqu, como en
el Estado, aquel que se apropia de la ausencia de propiedad,
de fundamento apropiado, de cdigo disponible, de atribucin
garantizada y de presencia asegurada.
Nos est entonces permitido establecer, por un lado, que
el Wink es soberano, por otro, y correlativamente, que el sobe
rano winkt (como se puede decir en alemn, lengua en la que,
por su parte, no se podra propiamente volverlo "soberano").
(.Herrschaftsbereich des Winkes es una expresin empleada por
Heidegger tres lneas ms adelante en el mismo texto). De
hecho, un Wink, un guio, deroga el orden establecido de
la comunicacin y de la significacin abriendo una zona de
alusin y de sugestin, un deslizamiento de una indirecta o
de seas, de seduccin o de desviacin: pero esa derogacin
seala o hace signo, en suma, hacia el sentido ltimo del sen
tido o hacia su verdad. Aqu, soberanamente, el sentido se
excepta del sentido: esta es la advertencia.
Incluso de hecho, y de manera simtrica, un soberano
winkt. Nada es ms caracterstico de la majestad soberana que
el fruncimiento del ceo, el guio, el gesto que se dice "im
perceptible" y al que responde lo que llamamos un "signo de
inteligencia", en el sentido en que, en esa inteligencia, la con
nivencia precede y excede la comprensin, en el sentido en
que una complicidad habr entendido de antemano lo que,
precisamente, no est propiamente dado a entender, sino a

180
 De un Wink divino

esperar. El Wink abre una espera al mismo tiempo que una

impaciencia a la que responde, en un abrir y cerrar de ojos, la
decisin de entender sin esperar4.

Retomando el hilo por un momento, as como la mencin de

la palabra Wink es un gesto soberano del traductor, ese gesto
confiere al trmino alemn una soberana cuya ambivalen
cia es inmediatamente manifiesta: se mezcla, en efecto, una
sustraccin de sentido y un acceso de (o a la) propiedad, de
acuerdo con uno de esos privilegios sistemticamente invo
cados por el cratilismo y por el idiomatismo irresistible de
los filsofos (y de los cuales la Aufheben de Hegel brinda la
figura mas notable). Es en tanto que intraducibie que Wink
asume su carga (in- o sobre-) significante. Y siendo apun
tada, por el traductor-filsofo, como no traducida, adquie
re fuerza de concepto o de pensamiento: incluso podemos
agregar aqu, traspasando ese sealamiento, que todas las
preguntas sobre la diferencia, con o sin a, entre filosofa y
literatura, pueden ser reactivadas y desplegadas a partir del
mero hecho de que, generalmente, un traductor literario se
abstiene de mantener trminos originales. La literatura pier
de el sentido por esencia, la filosofa lleva ms lejos el sentido
hasta el exceso, hasta el suplemento incalculable donde se
toca con el uso literario.

4. Werner Hamacher analiza la potencia dominadora de una mirada imperial

e imperiosa (potencia y violencia, tambin, del ideal) como aquella de
una mirada que ve ms, "no porque se perdera en su visin, sino porque
muestra su visin"; tal es "la violencia de la ostentacin del "fijar" {Starren)"
("Heteraunomien", en Von Burkhard Liebsch y Dagmar Mensik (dir.), Gewalt
Verstehen, Berlin, Akademie Verlag, 2003). La mirada fija y petrificante forma
la posibilidad ltima o central del guio, y en consecuencia, la ambigedad
siempre presente de este ltimo. Volveremos aqu hada el final.

181
 La declosin

Ahora bien, aqu, en este texto de Heidegger al que nos

reconduce su traduccin, se confa al Wm/c5 una soberana fi
losfica: es decir, una posicin en exceso de o sobre el sentido
(y, en consecuencia, de "verdad", si se quiere). Podra mostrar
recorriendo todo el contexto de los Beitrge que esta palara
no recibe ninguna significacin ms determinada que la de
su valor corriente en alemn. Ningn trabajo de concepto se
opera sobre el rgimen de sentido y de significacin que ese
"signo" vendra a designar. Todo lo que podemos dedr es
que el Wink se encuentra sistemticamente asodado a algu
nas variantes de la expresin aqu mendonada por Courtine
y Derrida: "Anfall und Ausbleib der Ankunft", expresin ella
misma pesada para traducir y que designa el doble carder
de acceso sbito y de mantenimiento de la ausenda, de o en
la llegada del ltimo dios (del mismo modo, por otra parte,
que en la "huida de los dioses" pasados, como lo dice el final
de la frase, que repite casi palabra por palabra una frase del
pargrafo precedente del texto). Sin ahondar en lo que est en
juego en todo este contexto, pero delimitando, al mismo tiem
po, el acercamiento, diremos solamente que el Wink tiene su
concepto, o su cuasi-concepto, su distindn de sentido, por y
en su asodacin con lo que Heidegger llama tambin en estas
pginas " Vorbeigang" ("pasaje", con el valor de "al pasar") o
bien, ms arriba en el mismo libro, "Blickbahn"6, trmino poco
comn que literalmente significara el "abrirse de la mirada",
y que conjuga los valores de "perspectiva" y de "golpe de vis
ta". El Wink, aqu en su fundn de signo o de seal divina -de

5. Entendido correctamente el uso de la palabra Wink en el conjunto de la

obra de Heidegger merecera un estudio particular, que est ya esbozado en
algunos trabajos fuera de Francia, cuya recensin precisa pertenecera a tal
estudio. Ya sea en el comentario de Parmnides o en el de Hlderlin, ya sea
retomando a Rilke o en otras ocasiones, Heidegger hace repetida referencia a
ese trmino.
6. Beitrge, 42. La palabra Blickbahn", poco usual, parece tener algunos
favores de Heidegger, que ameritara un mejor examen.

182
 De un Wink divino

dios-seal, habra que balbucear- se identifica con la fugaci

dad, con el latido del instante segn el cual el que llega parte
y, al partir (palabra que el francs puede hacer jugar aqu con
dos sentidos), resta ausente, resta fuera de su propia venida,
a pesar de que en medio o a travs de este latido se lanza el
guio que da, o (y/o?) recibe la seal. El privilegio del Wink
en suma consiste en que su significacin se agota en el paso
inmediatamente robado, en el esbozo inmediatamente esqui
vado de un sentido que se eclipsa y cuya verdad consiste en
eclipsarse. Sera entonces por esta razn que "la esencia del
Wink" (expresin empleada en el 255) no es ya analizada ni
determinada ms que por el latido o el parpadeo en el que se
encuentra escondido lo que el mismo texto enuncia como "el
secreto de la unidad del ms ntimo acercamiento en la extre
ma separacin" (al escribir estas palabras, puede Heidegger
no sentir parpadear en l alguna alusin al Deus interior inti
mo meo, superior summo meo de Agustn? Es una cuestin que
dejo abierta y a discutir).
Ambivalencia, ambigedad, oxmoron, o Wfz como afi
nidad de los opuestos, o bien Aufhebung, o incluso -por qu
no?- encuentro del Witz con la Aufhebung, y del guio con lo
especulativo, tal es el carcter trans-significante del Wink, que
le confiere, en el texto original, como en la referencia man
tenida por sus traductores, ese privilegio soberano que hace
que Heidegger escriba, en el mismo sitio, que se trata all del
"acceso y de la ausencia de la venida y la huida de los dioses
y de su soberana (Herrschaftsttte)".
La ambivalencia es constitutiva de la soberana. De hecho,
agrega el poder absoluto y el exceso sobre la legalidad que
necesariamente se copertenecen. Segn la frmula de Cari
Schmitt, el derecho se suspende, l mismo, en el acto sobera
no. Para ser todo, la omni-potencia debe llevarse hasta el pun
to en que ningn poder precede, funda o domina. Para ser ab
soluto, el poder debe absolutizarse, es decir absolverse de todo

183
 La declosin

lazo y de toda responsabilidad ms all de la de responder

de s y de autorizarse a s mismo. A su vez esta omni-potencia
no est del todo en el orden de la "potencia" en el sentido de
potencialidad. No es dynamis sino energeia, acto efectivo que
precede toda posibilidad, realidad del poder que nunca se
puede simplemente rebatir en una brutalidad ignorante de
las leyes, ya que, a la inversa, son las leyes, es la construccin
jurdica como tal, las que deben ignorar este arcano de su fun
damento infundado7.
Si la propiedad es siempre de jure, y nunca solamente de
facto, si lo propio (ya sea sentido o dominio, riqueza, conscien
cia o cuerpo) no es tal ms que mediando la mediacin de un
derecho que significa y garantiza la pertenencia fundada y
exclusiva, entonces el soberano pone en acto -actualiza y ac
ta, en el sentido jurdico del trmino- la inmediacin de una
propiedad por defecto o por exceso de toda apropiacin. Es
entonces por ello que l xoinkt: activa con una seal en el lugar
de, y antes de establecer en una significacin. El soberano abre
el sentido posible, a la vez que cierra o suspende los sentidos
antes disponibles. Por eso hay en el Wink o en el winken una
energa cuyo signo, por s mismo, est desprovisto, y es por
ello, en definitiva, que un zoinken acompaa todo bedeuten, todo
querer decir y hacer signo que, sin l, no tendra la fuerza para
dirigir su signo, y en consecuencia, tampoco la fuerza de su
propio "querer" ni de su propio "hacer". En el sentido hay una
fuerza actual que sobreviene al reenvo significante y que, en
trminos de sentido, lo excede y lo cede al mismo tiempo.
El Wink activa, acta y acciona un juego de fuerzas se
cretamente o en contrapunto con el sentido. Un guio, lo sa-

7. As como lo saba y lo enuncia Kant, ese genio tutelar del derecho. Cf.
Doctrine du droit, U, 1er seccin, Nota A. [Hay traduccin castellana: La
metafsica de las costumbres. Primera parte. Principios metafisicos de la doctrina
del derecho, Madrid, Tenos, 1989, p. 149. Trad. Adela Cortina y Jess Conil
Sancho.]

184
 De un W ink divino

bemos bien, puede desencadenar la mayor de las sorpresas,

desbridar un deseo incongruente, romper la conveniencia,
del mismo modo que puede obtener el favor o el desfavor de
la bondad del prncipe, cuya "graciosa majestad" es majes
tuosa justamente en la medida de su poder soberano de gra
cia y desgracia -un poder cuya fuerza se distingue en que su
omni-potencia se ejerce no meramente por sino en un guio.
La rapidez del guio comporta la efectividad de la presencia
en el latido mismo de su instante que pasa.

En este instante, cruzamos otro pasaje de Derrida, el pasa

je de un texto muy anterior donde l escriba, encadenando
un pasaje de Husserl, lo siguiente: "desde que se admite esa
continuidad del ahora y el no-ahora, de la percepcin y de la
no-percepcin en la no-originariedad comn a la impresin
originaria y a la retencin, acogemos al otro en la identidad a
s del Augenblick: la no-presencia y la inevidencia en el guio
del instante. Hay una duracin del guio, y ella cierra el ojo.
Esa alteridad es incluso la condicin de la presencia..."8.
Como vemos, no es un pasaje cualquiera. Se trata aqu de
la estructura y del movimiento, del movimiento -el guio-
como estructura de esa diffrance cuyo motivo o mvil est
haciendo pasar a Derrida hacia aquello que siempre lo habr
movilizado: al ausentamiento de la presencia en el corazn
de su presente y de su presentacin, y, correlativamente, a
la desviacin del signo en el corazn de su reladn a s, y al
vado de un pasaje insignificante en el corazn o en la juntura

8. La voix et le phnomne, Paris, PUF, 1967, p. 73. (El captulo se titula Le

signe et le clin d'oeil . [Hay traduccin castellana: Jacques Derrida, La voz
y el fenmeno. Introduccin al problema del signo en la fenomenologa de Husserl,
Pre-textos, Valencia, 1995. Trad. Francisco Pealver. Cf. Cap. V "El signo y el
parpadeo", p. 119.]

185
 La declosin

del signo. El guio da la estructura de la diffrance, y, ms que

la estructura, le da el exceso o el defecto de significacin (no
es "ni una palabra ni un concepto", dir ms tarde Derrida) y
hace brillar en l el destello del eclipse. Suspende por un ins
tante el instante presente, el tiempo de una duracin furtiva
donde se suspende la onto-cronologa.

Se podra seguir en Derrida los destinos del guio cruzados

con los de la diffrance en la que la n parpadea, centellea o
winkt. Por ejemplo, en 1986, en Parages, el guio viene a cua
lificar otro elemento decisivo, el "carcter suplementario",
que cualifica el gnero de una obra de arte o de un texto, ese
carcter que, l mismo, no pertenece a ningn gnero y que
"pertenece sin pertenecer" de tal modo que el "sin", aqu,
"no aparece sino como el tiempo sin tiempo de un guio"9.
Sin duda podramos dejamos llevar por la hiptesis de que el
guio da siempre la modalidad de donacin de una verdad
suplementaria o excedente.
Del mismo modo, podramos seguir en Heidegger los
caminos del Wink10. Pero mi propsito es otro. Como hemos
visto, lo que me ocupa aqu y que, creo, debe ocupamos de
modo necesario, incluso imperioso (soberano), es la relacin
que debe discernirse entre esa a y el Wink del ltimo dios.
Hay que decirlo? No slo no pretendo teologizar la diffrance
(eso sera difcil, ya que es la presencia del dios de la onto-
teologa la que es fracturada o vaciada), pero tampoco preten
do teologizar al "ltimo dios", cuya naturaleza o la esencia,
la Wesung o la Gtterung, como escribe Heidegger, creo, por

9. Sigue un comentario sobre el hecho de que el guio permite ver lo que

oculta por un instante: la {perspectiva misma. (Parages, Paris, Galile, 1986,
p. 264.) Ms adelante, en la pgina 296, el guio designar el tiempo de una
evidencia que sera la de la "locura de la ley [...] del orden, de la razn, del
sentido, de la perspectiva".
10. Cf. supra, nota 7.

186
 De un W ink divino

el contrario, que no es teolgica. No es testa, en todo caso, y

el propio 256 tiende a desviar "todos los tesmos" en tanto
que solidarios con la "metafsica" y con la "apologtica ju
deo-cristiana".
(Que Heidegger ignore, concientemente o no, otra dimen
sin de la fe judeo-cristiana -y no de la "apologtica"-, que
desconozca, voluntariamente o no, lo que, en esta fe, involu
cra una Destruktion de la teologa, es otra cuestin, sobre la
que habra que volver en otro momento.)
No teologizar, entonces, sino, precisamente, discernir
lo divino del Wink en tanto que diferente, radicalmente di
ferente del theos, y, al mismo tiempo, diferente [difirante]
irremediablemente de su ser teologal. En otras palabras y en
consecuencia, discernir -aunque sea parpadeando- un rasgo
divino en la diffrance -y sin embargo comportarme en esto
a contrapelo de lo que fue anteriormente incriminado como
"giro teolgico de la fenomenologa"11.
Y esto en principio porque no se trata de fenomenologa.
Lo mostrar progresivamente, con el Wink y la a, con la a que
winkt, la fenomenologa va hasta el lmite de su inversin: no
slo el aparecer deviene all el de lo inaparente -lo que ya se
haba logrado- sino que toda la problemtica de la (in)apa-
riencia abre paso a una dinmica del pasaje, del Vorbeigang de
la Augenblick. La pregunta no es ya ser o parecer, y no es ya
pregunta: sobreviene una afirmacin del pasaje, es decir del
que pasa. No el ser y el ente, sino el ente y el que pasa.

Pero retomemos.
El desvo del guio, el lapso de su instante, el intervalo
abierto y cerrado al mismo tiempo y como la mismidad del pre
sente, como la mismidad del tiempo mismo que no pasa en su

11. Ese era, como se sabe, el ttulo de un libro notable de Dominique Janicaud,
Le tournant thologique de la phnomnologiefrangaise, Combas, L'dat, 1991.

187
 La declosin

incesante pasaje, la mismidad del pasante, y as la identidad a

[a] s sostenida en esa otra "a" que la refiere a ella misma, esto
es lo que hace centellear y aquello que hace centellear, por el
suplemento de un acento grave (la cuestin es grave, de he
cho, no hay nada ms serio), a la a de la diffrance. (Centellear,
parpadear, son los valores de las formas inglesas to twink y to
twinkle, a pesar de que en alemn ein Winker es un guio*.) Con
y sin acento, al postular y eclipsar cada vez el valor direcdonal
del ad -as como lo debe ser el valor del zu en el sein zum Tode,
en el ser-a-la-muerte**, es dedr, en el ser-en-el-pasaje- la a for
ma simultneamente adherenda y espera del presente respec
to de s mismo. Lo presenta y lo retiene.
As hace el Wink que winkt zu y winkt ab, que winkt uns zu
dem von woher er sich zutrgt, si puedo permitirme recompo
ner otro pasaje de Heidegger12 (hace signo para atraer, para
desviar, nos hace signo o seala hacia aquello desde donde
nos llega). Se trata del acceso a la presenda cuyo crepscu
lo, lapso o gesto abre el desvo de la propia presentadn del
presente. Este acceso se forma entonces por exceso sobre s
mismo, o por defecto. La apropiadn apropia la presenda
a [] s por el guio, por esa indinadn que, inclinando lo
mismo sobre {zu) lo mismo, para inclinar induso as, y para
darle aquella indinadn nardsstica, el desvo de s mismo,
lo ausenta y lo difiere en el otro.
El Wink extiende y curva la puntualidad de lo idntico y la
evidenda patente de la verdad. La compliddad del guio, de
la diffrance y del Wink se juega en ese clinamen, en ese latido
y en esa va dinmica en medio del fracaso del sentido que
recae infinitamente sobre s. Seala entonces el sentido, seala

* En el sentido de la luz de giro, como sucede tambin en espaol. [N. de la T ]

** tre-a-la-mort, mantenemos aqu el "a" para no perder el juego de sentido
que se realiza sobre dicha partcula a lo largo del texto. [N. de la T.]
12. "Aus einem Gesprch von der Sprache", en Unterwegs zur Sprache, Neske,
Pflingen, 1971, p. 117.

188
 De un W ink divino

la propia significacin del sentido, su verdad terminal, segn

una relacin anloga a aquella que rene la ley moral con la
libertad kantiana: una ratio cognoscendi cruza una ratio essendi,
que le responde a pesar de que, sin embargo, la primera est
en condiciones de desvelar la segunda. Es la ratio misma -ipsa
ratio ultima et sufficiens, la razn soberana- que se encuentra
curvada, deformada y aplazada de s. (En realidad, intento
precisarlo, este dispositivo kantiano no completa aqu una
simple analoga, o bien es una analoga entis: se trata an de lo
mismo, como sera tambin el caso si entreviramos en Hegel
el vnculo de lo singular a lo absoluto. Se trata siempre del gui
o del otro en el mismo, que la metafsica no deja de declinar
de acuerdo con una astucia de la razn que pasa, por el corte,
al reverso de la razn misma, y, desde all, nos guia.)

Hay entonces -pero hay en el sentido ms acontecimental, en

el sentido de es gibt y de sucede [ga arrive], en el sentido de eso
ocurre [ga se passe] y de eso pasa [ga passe]- un gesto13 soberano
que nos seala el propio no-retomo a s del sentido propio.
La diffrance no es un concepto porque no significa sino que
hace seas, porque ella es, o ms bien hace gesto. Y dado que
hace en lugar de ser, su gesto es el gesto de uno que pasa14.
Es as que, quiera o no, inclinado o no por un genio maligno,
Derrida se habr (segn ese futuro anterior que l privilegia
en tanto que tiempo de la diffrance), por un parntesis de
intraducibilidad, inclinado hada el Wink desde la diffrance.
Desde ella, en efecto, ya que el pasaje donde el Wink es dtado

13. "Gesto" y " Wink", el acercamiento lo realiza el propio texto de

Heidegger.
14. El gesto de ese "hacer", de todos modos, no es un poiein, es evidentemente
un prattein. Hay en el winken una praxis: la del dios que se hace divino en ese
gesto.

189
 La declosin

concierne al porvenir o a la ausencia de porvenir, Lvinas y

Heidegger puestos de un lado y del otro como figura doble
del dios que viene y del dios que pasa, y casi, si puedo extra
polarlo, como dos andaduras del pasaje, hada la presenda
y hada la ausencia, zu y ab, a acentuada y a tona*. Como si
Derrida nos hiriera un guio al ponerlos ante nuestros ojos
lado a lado, zu y ab el uno por el otro, el uno con el otro, apud,
ad, en esa proximidad que dirige el clculo infinitesimal del
tacto, la derivada de la diferenda con y sin a.
Denundando el sentido del signo que no son, pero que ha
cen, retirando la verdad de un presente a favor de un prae(s)
ens que excede el ser, de una pre-senda siempre atravesada
por un latido que la separa de s, el Wink y la diffrance se
implican en una suerte de co-designadn o de copropiadn
de aquello que, en exceso de sentido, debe sealar esa exce-
denda misma. Eso que al pasar designa no es nada que se
site ms all del ser ni, en consecuencia, del ente cuyo ser
no es sino el ser. No es el sentido del otro ni de otro, sino
que es lo otro del sentido y otro sentido, un sentido siempre
otro que (se) recomienza libremente -si la libertad consiste
en el comienzo, y no en el cumplimiento, de una nueva serie
de acontecimientos, de un nuevo envo y reenvo de sentido.
Esta libertad inaugural y nunca terminal accede a ese exceso
de sentido -que es su sentido, es dedr tambin que es el sen
tido del ser- como en un colmo, un supremo o un sublime que
no se puede predsamente llamar "ser supremo", y que res
ponde ms a ese suspenso de lo supremo o del fundamento
por el cual se dedara la soberana.
Ahora bien, el soberano no es el Todo-Poderoso ni el ente
Supremo, es decir, si no hay extremidad del ser -sino sola
mente la ex-sistenda donde se abisma- entonces el acceso del

* Nancy hace referenda a la preposidn h, que puede traducirse por "a",

"en", "de", etc., y el prefijo a- con valor equivalente al prefijo a- en espaol.
[N .d elaT .]

190
 De un W ink divino

que se trata no puede consistir en un acceder al final de un

proceso -tampoco en una "prueba ontolgica" como en una
atestacin autorizada de algn "testigo de dios", mrtir, pro
feta o mstico. Pero el acceso sobreviene y se retira. Sobrevie
ne pasando, retirndose. Tal es el pasaje, el Vorbeigang. Pero
ese pasaje no puede tampoco ser el pasaje del dios. Si el dios
winkt y no es, si no es incluso el no-ser del ser, o su retirada,
ya que no tiene nada de tal por "ser", lo que hace slo hace
signo hacia, desde y a distancia de aquello -que no tiene nada
de tal. (Nada de tal como el Ser Supremo o como el Ente Su
premo, y nada de tal, absolutamente, nada que pueda agotar
(significar) propiamente la talidad ni la cualidad: nada que sea
propio en s y a s.)
El dios entonces no es lo designado, sino meramente el
designante, el que hace signo. No hay un pasaje del dios, pero
este ltimo es el pasante del pasaje, y su pasaje hace el signo.
El pasaje del pasante, su venida que se aleja en el instante
hace el gesto que indica a lo lejos y que aleja al mismo tiempo
lo lejano mismo: el alejamiento siempre renovado del otro en
el ser y de lo ausente en lo presente.

Por qu ese que pasa debe ser llamado dios? Por qu el Wmk
y la diffrance deberan ser declarados divinos? Tal es justamen
te la cuestin crucial. Es manifiesto que no se puede responder
mostrando cmo winken y diferir seran propiedades de dios
o del dios. Por el contrario, por una deduccin trascendental,
hay que establecer lo divino de uno y otro gesto.
"El ltimo dios", Heidegger lo precisa, no debe compren
derse en el sentido del ltimo de una serie -o al menos no
solamente (ya que, al mismo tiempo, responde claramente a
una torsin de la historia luego de la cual no hay ya dioses). Es
el ltimo en el sentido de extremo, y esa extremidad, en tanto

191
 La declosin

que extremidad de lo divino, libera lo divino de s mismo en

el doble sentido de la expresin: lo libera de lo teolgico y lo
extrae en su propio gesto. Sin duda, lo que hay que entender
es que el dios es gesto: no ser ni ente, sino gesto en direccin
del inapropiable ser del ente (una apropiacin que Heidegger
llama Ereignis, y cuyo anlisis habr que introducir luego en
tanto que es hacia ella que el Wink winkt, en tanto que es en
ella que la diffrance difiere y que, quizs, ella no consiste en
otra cosa que en un guio).
No es seguro que haya que hablar de un dios. Ya sea el lti
mo, primero o cualquiera, nada confiere una evidencia apodc-
tica al empleo de ese nombre -si es un nombre, y de qu gnero
(comn? y en ese caso, comn a qu dase o a qu gnero de
entes? o propio? pero a quin o de quin?). La nica posibili
dad que se presenta aqu es acechar, y sorprender al paso, a la
eventualidad en la que esta palabra, "dios", se muestra como
apropiada a la inapropiadn del guio. No se podra dedr,
a ttulo de indication liminar, que la palabra o el nombre de
"dios" no puede pronuntiarse sin una forma u otra de guio
o de parpadeo? Cuando se dice "dios", que en "l creemos" o
no, como se dice, se declara tambin, de un modo u otro, que
no se puede significar propiamente ni sin resto eso que se dice
o que se nombra. Slo reduddo al prindpio del ente supre
mo "dios" posee una significadn: pero entonces no tiene ya
necesidad de su nombre, y es eso lo que se enunda didendo,
proclamando y gritando que "Dios est muerto". Pero el nom
bre de Dios no muere junto con ese ente supremo. Y esto es
quizs lo que debe deddimos a considerarlo como un nombre
propio. Un nombre propio no muere, y su nica propiedad,
por otra parte, es la inmortalidad. Este ltimo -D ios- insiste
como si debiera ser el nombre que resta en el lugar vado de ese
ente, en el corazn vadado de la soberana -y, en ese sentido,
como "el ltimo dios". Pero esta expresin querra entonces
dedr que "dios" es siempre el ltimo, que es el nombre del

192
 De un W ink divino

ltimo extremo de todos los nombres y de todas las significa

ciones. El nombre, en consecuencia, por un exceso y un dficit
de sentido que no permitira que ese nombre sea propiamente
significante, y que requerira por el contrario que nombre la
innombrable no-significancia. He dicho que esta disposicin
vala para todos, creyentes o no, "testas" o "ateos" (por donde
se vera, a su vez, que si es fdl y necesario ser ateo, no lo es
tanto ser "sin Dios").
Sea cual sea la innombrable no-significancia, el retiro del
ser en su diffrance, el portador del nombre, la seala. (Y qui
zs todo portador de nombre la seala -quizs Dios est pre-
sente/ausente en el corazn de todo nombre, habr que volver
sobre este punto.) La seala sin significarla. La seala al pasar,
ya que ella no podra ser fijada en una presencia. El que la se
ala al pasar, pasando, es el pasante mismo. El pasante pasa y,
como pasa, es alguien o alguno. Alguno [quelque un] que pasa,
es slo el paso* del pasaje, no es un ente que tendra como
atributo el pasar. No se debera hablar -Heidegger mismo no
debera- del pasaje del dios: pero Dios est en el pasaje, pa
sando, winkt y se difiere ("el paso no se niega y se carga a s
mismo" escribe en otra parte Derrida interpretando (quiero
dedr poniendo en juego) a Blanchot15).
Alguien que pasa: su unidad y la verdad de esa unidad
estn en el pasaje. La unidad es la del paso, y en consecuenda
la del guio que forma otro paso, otro latido, otra sncopa.
Es alguien que no es un sujeto, o bien que lo es slo conside
rando que no existe (y se trata en efecto de ek-sistir) ms que
paso a paso, singularmente segn cada paso. Pero es alguien,
es quien y no que: es una primera razn para nombrarlo. El
nombre de "Dios" no responde a la pregunta "qu?". Pero

* Traducimos en todo el pasaje que sigue pos com o "p aso", aunque debe
atenderse siempre al doble valor de la palabra francesa que tambin indica la
marca de negacin. [N. de la T.]
15. "P as", Parages, op cit. p. 31

193
 La declosin

tampoco responde a la pregunta "quin?". Hace signo hada

esto, que se trata de "quin?" (salvo en una pregunta que
vuelve sobre el "qu?", como cuando preguntamos "quin
eres?", se quiere obtener una identidad verdadera, sustandal,
no diferente [diffrante] de s misma en s misma). El nombre
de "D ios", o un nombre de dios sea cual sea, o incluso ese
modo de dedr el dios de alguien (Dios de Akhenaton, Dios
de Abraham, de Isaac y de Jacob, Dios de Jesucristo, Dios de
Mahoma, y tambin "mi Dios", el Dios de m mismo, cada
vez el Dios mo, etwa eine Jemeingtterung). El "ltimo dios"
designara tambin la extremidad donde el nombre de dios
expira en ese "mi Dios", en ese proferir mo de una diffrance
inconmensurable e inapropiable en m, a m, y a cualquiera.
Es entonces por esta razn que la diffrance no es "ni una
palabra, ni un concepto": es un llamado de uno hada otro, de
uno a otro, llamado de un pensamiento a s mismo como a lo
impensable que le es lo ms propio.

No se tratara entonces de ese "ser inefable al cual ningn

nombre podra acercarse: Dios por ejemplo", tal como De
rrida lo opona predsamente al otro "innombrable", el de la
diffrance16. Si el ltimo dios es tambin la articuladn ltima,
final, de la palabra y del nombre "dios", es que ese carcter
final pertenece a esa palabra, no como una signification, sino
solamente como un proferimiento17, y como un proferimiento
"mo" en la medida exacta en que me viene del otro, de otro que,

16. Marges - de la philosophie, Paris, M inuit, 1972, p. 28. [Hay traduccin

castellana: Jacques D errida, Mrgenes de la filosofa. Ctedra, M adrid, 1998, p.
61. Trad. Carm en Gonzlez M arn.]
17. Habr que relacionarlo con lo que Derrida propone, en Fe y saber, en la
cuestin del engendram iento de "D ios" por el lenguaje. [Cf. trad, d t., 7, pp.
46-47.]

194
 De un Wink divino

pasando, me hace seas, y al Wink del cual respondo por "mi

Dios!" -m s all que, por otra parte, tenga necesidad de pro
nunciar efectivamente esa palabra, cuyo "sentido" consiste en
nombrar o ms bien marcar, en sealar y exclamar el pasaje
mismo, y el pasaje no como una cosa ni como un estado, sino
como un pasante que yo llamo o que interpelo por haber perci
bido su paso y la seal de ese paso.
"Interpelar" aqu no quiere dedr designar a alguien y re
querir su atendn, incluso su sumisin. Slo designa el in
tercambio de seales, sin el cual no habra seales ni guios.
No hay asignadn de persona ni de objeto. No hay intendo-
nalidad. El guio, en efecto, derra la mirada fenomenolgi-
ca y abre otra, o bien abre una consideracin en lugar de una
mirada. El parpadeo forma as el gesto de aquello que quiere
acomodar su visin en un medio con luz excesiva. En tanto
que quiere enfocar, divisa objetos, pero en tanto que parpa
dea, est acandilada, disdeme mal o ya no disdeme. Como
mucho, entrev. Su parpadeo en suma se coloca al unsono
del centelleo luminoso, y pierde la distanda de la visin. En el
guio que tiene valor de Wink, no se trata tampoco de mirar ni
de discernir, se trata por el contrario de enviar al otro la luz del
ojo, el ojo en tanto que lux. De hecho esa modicadn o esa
modalizadn del ojo es la que opera el guio: vuelve al ojo se
alante y no ya mirante. Por ello, a su vez, hay que reconocer
que el guio pertenece a toda mirada no fenomenolgica, es
dedr a toda mirada que mira la mirada del otro, o que toma en
consideradn al otro en la mirada del otro. Todo cara-a-cara
"los ojos en los ojos" es un guio, que puede no terminar y
tocar el colmo tanto del trastorno de la visin como del de la
emodn, y que, por esa razn, generalmente no dura, o dura
de la duradn una eternidad en el medio del tiempo. Nos en
contramos as a la vez cerca y lejos de Lvinas...
Ese instante sustrae al instante y a la triple determinadn,
del tiempo no late en l ms que la diferenda entre esas di-

195
 La declosin

mensiones, de esa diferencia que el tiempo es propiamente

y segn la cual no llega nunca y difiere de s en su ser tan
to como se difiere. Ahora bien, esa diferencia en tanto que
paso del que pasa forma la diferencia de los pasos, y el pasaje
como puesta en juego de una diferencia de fuerzas. No pode
mos dar un paso sin poner en juego la mquina caminante.
Pero la diferencia de fuerzas hace la fuerza misma, su esencia
si se quiere, en tanto que una fuerza no est nunca presente
sino siempre alzada, erguida, desencadenada contra otra (el
pie alzado contra la pesadez). Tal es justamente la leccin de
Deleuze que Derrida recibe muy expresamente en su anlisis
de la diffrance18. Si, desde el pasaje del ltimo dios, se trata
solamente de entrever y de interpelar, eso que slo pasa en
tre; en efecto, todo pasa en el entre (que tambin podemos
escribir con la a que no se escucha)*. La fuerza silenciosa del
que pasa hace jugar la diferencia del paso. Y el singular del
pasante, el singular de su unidad personal, si se quiere -"u n
pasante"- articula la unidad singular que se juega, en efec
to, entre las fuerzas (entre su pie y la tierra, entre su cuerpo
lanzado hada delante, desequilibrado, y la mquina que lo
retiene, que se retiene en el adelantamiento mismo, mquina
adelantada de s, al borde de s).
Si ese que pasa se deja interpelar bajo esa no-palabra
(no-palabra?) de "dios", bajo ese pensamiento que, en l
o a l, llama "d ios", es que esa palabra que parece decir la
fuerza ltima, la omnipotenda sin otra diferenda que la im

18. Marges - de la philosophie, op. cit. p. 18 [Cf. Trad, cit., p. 52] (punto de
encuentro notable entre las dos fuerzass de estos dos filsofos, encuentro
diferencial de las diferencias sobre el cual Derrida volvi a propsito de la
m uerte de D eleuze; cf. su texto en ese mom ento, en Chaqu fois unique, la fin
du monde, op. cit.)
* N ancy se refiere a la posible homofona entre entre y untre-, com o sucede
con la a de la diffrance derridiana, que en francs se pronuncia igual que
difference, este juego inevitablem ente se pierde en espaol. [N . de la T.]

196
 De un W ink divino

potencia de todas sus criaturas19, no dice de hecho nada ms

que una diferencia, y, ms precisamente, dice la diferencia
-en efecto- entre la omnipotencia y la potencia nfima de lo
creado. Ms precisamente an, y para decirlo ms exacta
mente, es decir hasta la extremidad ltima del acto del que
se trata (de la designacin divina), dice esa diferencia en
tanto que la potencia del todo no es nada, nada ms que el
acto instantneo en el cual el mundo, el ente, "viene a ser",
como se dice, es decir viene de ninguna parte y va hada
ninguna parte, pero de ese modo pasa o sucede, tiene lugar
-entre esta potenda fuera de la potenda del todo, entonces,
y la fuerza nfima segn la cual el ente ek-siste, es dedr est
fuera de s para... no para ser, sino para encontrarse ocurri
do, retirado y dedicado a su propia mismidad (traduzco as
muy rpidamente ereignet, enteignet y zueignet, predsando
que "dedicado", elegido para tradudr zueignet quiso dedr
tambin "declarar", "revelar").
"Dios" nombra la diferenda como apertura entre la exce-
denda del ms all de todo y la ek-sistenda de alguien (y/o
de algo). "Dios", de hecho, dice la diferenda del da -d ies- y
de la noche, la partition o el reparto luz/tinieblas por medio
de la cual todo tiene lugar, en tanto tiene lugar entre esos dos
modos, esos dos acentos o esas dos vertientes de la misma
cumbre o del mismo colmo de ser, de esa misma soberana
ontolgica que revela as no ser, y no ser ontolgica, como
tampoco teolgica. Tampoco fenomenolgica, lo hemos di
cho, y en consecuenda estrictamente pasante. El nombre de
"dios" nombra la separadn y el paso de apertura entre nada
y nada -aunque sea la res ipsa, la cosa misma.

19. Que Heidegger, por otra parte, brinde de la "creadn" monotesta la

interpretadn peyorativa m s banal y tambin la ms errnea, es otro
problema, que forma parte de la cuestin de conjunto de sus reladones
tortuosas con el judeo-cristianism o.

197
 La declosin

El recurso del dixms/deus20 latino no debe producir nin

guna ilusin etimolgica ni cratiliana, tampoco propiamen
te significante, tampoco o sobre todo tampoco en tanto que
el nombre "Dios" sera el pro-nombre de lo Innombrable en
tanto que sobreesenda de la archisignificanda. Por el con
trario, dios es el nombre comn de la separadn entre luz y
tinieblas, entre ver y no-ver, entre da y noche, entre algo y
nada, aunque eso, esa separadn, ese paso, sea no obstante
propiamente nombrado. "Dios" nombra ms bien -y en to
das las lenguas, segn todos sus diversos recursos- la apertu
ra de un nombre a su propia no-significanda, pero, al mismo
tiempo, la misma apertura como lanzar un llamado. Como lo
hemos visto ya, "D ios!" no toma sentido ms que llamando,
llamando e induso si puedo dedr llamndose.
Que sea posible mostrar que as nos acercamos nuevamen
te a una sobrenominadn sobreapropiada, ya que habramos
identificado all la identidad desnuda del nombre de lo innom
brable, de la innominarin del Nombre -induso la autosupe-
radn indefinida, potica o musical, fervorosa o archi-silen-
dosa, de la nominadn y del signo en general, no hay duda
alguna. Pero es sufidente observar que ms que ninguno de
esos xtasis de sentido-otro, "dios" propone simplemente un
nombre comn en lugar de un nombre propio, tampoco es que
reabsorbe el propio en el comn. Digamos ms bien que "dios"
-con una entonadn exclamativa o invocativa que le da su gui
o, su acento, su clinamen verbal- enva su Wink de costado,
sobre el flanco de todos los nombres, de los ms augustos a
los ms modestos. En derto sentido, es la palabra soberana, el
nombre ms all de todos los nombres, y, en otro sentido, es el

20. Cf. supra, "U na fe de absolutam ente nada". La raz de divus se encuentra
en el dios griego al que se asocia Zeus. Gott /god reenva a una etim ologa
totalm ente diferente, e incierta, que puede relacionarse ya sea al llam ado,
o a la libacin, pero en los dos casos a una relacin en la distancia, a un
"interpelar" o "rem itir a lo lejos", para el lejano, lo que constituye otro

198
 De un W ink divino

nombre innominable que parpadea en el espado abierto entre

todos los nombres -espado que es el mismo que aquel que se
cruza del ek-sistente al ser que lo es (verbo transitivo) y no que
"l es" (verbo de estado supuesto).

La seal del que pasa no es entonces otra cosa que su paso o su

negadn. No es una sealizadn ni una sealtica suspendi
da. El parpadeo no proviene de un cartel de nen sino simple
mente del latido ordinario de los das y las noches, de las idas y
venidas, de los nacimientos y las muertes. "El paso de verdad
deviene irreversible en la verdad del paso", escribe Derrida21.
Tal es la verdad divina del Wink: sostiene que no hay guio
del dios, sino que el dios es el guio. No lo hace, se guia a s
mismo como si declinara all su nombre propiamente comn y
comnmente propio -e l nombre de cada uno/a, en suma.
En medio del guio, el ojo se cierra, y es en el latido de lo
abierto/cerrado, la sntesis en sncopa del sentido comn y
del llamado propio ("t!", el Wink hecho "a ti!", "ven!", o
"ve!") que pasa el pasante. Una complicidad se implica, del
pasante al existente, una complicidad fugitiva, la diffrance de
su sentido que pasa por la diferencia entre ellos. Cuando los
dos ojos se cierran juntos, ya sea por arte de ambos o en la
nica respuesta del existente, es el acquiesenciamiento. El la
tn llama a eso conniveo, hecho sobre un nictor, que es el verbo
para guiar. Guiar los dos ojos juntos -y parpadear en el
ser-juntos o en el ser-con del apelante y de lo apelado, que
no son ya discemibles (o al menos, hay que parpadear)-, es
entrar en la connivencia. El hombre est en connivencia con
Dios. La connivencia es muda, se contenta con el Wink, y, en
l, excede el sentido, la mirada, y, finalmente, al dios mismo.
All est el carcter o el gesto divino: Dios est excedido en
su propio pasaje. De hecho, de all viene y hacia all va, es all

21. Parages, op. cit., p. 67

199
 La declosin

el que pasa. Dios excedido no es el ente supremo muerto. Es

Dios quien sucede a Dios, como lo escriba Jabs en otra dta
realizada por Derrida22. Pero hay que precisar que es la suce
sin la que es divina. Es el pasaje -pasaje de testigo y pasaje
de la negadn o el paso. El paso es el lugar divino, el nico,
el lugar donde la fuerza del pasante se seala y se excede.
No demora menos la posibilidad de que la mirada capte la
connivenda en la violenda de su fijeza. Entonces, el dios ya
no pasa: deviene Dios. Entonces, la diffrance vira, induso no
en trascendenda (ya que en realidad, no es un eco del movi
miento de trascender(se)?), sino trascendiendo, instalada en
dominadn.
Un dios que pasa es un pasante que no es nosotros, pero
que no es tampoco "otro", en el sentido de otro sujeto o de
otro ente, ni del "O tro" de todo ente y/o de toda mismidad.
Sino otro del otro-del-mismo o bien lo que podramos llamar
"el-otro-el-mismo" o an el Mismotro (lo que a menudo se
llama "D ios"). Otro que no es ms que su paso, y en ese paso,
el Wink de/hada esa alteration del sentido: ya que finalmen
te, lo que l seala, es predsamente ms una alteradn que
una alteridad. Su paso altera incluso la venida o el advenir
del evento*: no llega, pasa. El wink de la a y la a como alguno
[quelque'wn] que pasa -y ese pasante como ese dios que pasa.
El pasaje del dios es idntico a su retiro.
En ese paso "en un abrir y cerrar de ojos {fr einen Augen
blick), el e-vento propiamente arriba, parte y se dedica (das
Er-eignis ist Ereignis). Ese abrir y cerrar de ojos, ese instante,

22. L'criture et la Difference, Pars, Le Seuil, 1967, p. 429. [Hay traduccin

castellana: Jacques D errida, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelo
na,1989, p. 402. Trad. Francisco Pealver.]
* Elegim os aqu traducir vnem ent por "evento" en lugar de la opcin m s
frecuente y que consideram os mejor "acontecim iento", para m antener la
huella sonora transparente en francs entre venue, advnement y vnement;
"venida", "advenim iento" y "evento" respectivam ente. [N. de la T.]

200
 De un W ink divino

es el tiempo del ser (die Zeit des Seins)"23. Se puede traducir:

su diffrance eterna e instantnea. O incluso: esa transitividad
transida por la que se comunica como nada al existente. Es
esa comunicacin sbita en la separacin absoluta que el pa
sante seala -y pasa.

"Pasante considerable", segn la palabra de Mallarm, Rim

baud escribe:

"Ha sido encontrada,

Qu? la eternidad.
Es el mar que va
Con el sol"*.

23. Beitrge, 279.

* Elle est retrouve / Quoi? L'etem it./ C'est la m er alle/ Avec le soleil. [N.
de la T.]

201
 U na exencin de sentido 1

No hay sentido ms que compartido. Pero qu quiere decir

compartir y qu sentido propone? Quizs las dos cuestiones se
abarquen mutuamente: a saber que no se comparte ms que lo
que se divide en esa particin, eso que se separa de s, y que un
sentido compartible es un sentido separado de s, liberado de
su cumplimiento en una significacin final o central. Un valor
de fin o de centro, de modo general, es un valor de sentido -en
el sentido en que sentido se entiende como concentracin y cris
talizacin de un valor absoluto: es necesario un valor que valga
por s mismo, que no sea relativo a ningn otro, para que se
afirme, se cumpla y se alcance el movimiento por el cual el sen
tido o el valor (ya sea que tomemos esas palabras, o ese nombre
doble para un mismo concepto, sobre el registro de la lengua,
de la tica o de la metafsica) remite a un horizonte o a un sujeto
en el que se absorbe y en cuya sustancia, finalmente, se "ejecu
ta", como decimos de un valor financiero o de un capital. En
realidad, no por azar tocamos as el orden del valor monetario
y, en consecuencia, el orden de la equivalencia general que for
ma la condicin de una economa monetaria, la cual, a su vez,
parece regular hoy el horizonte del sentido y de su reparto.
El valor o el sentido slo puede ser absoluto de dos mane
ras: o bien en el orden de un valor supremo, ltimo, que mide1

1. Ledo en su primera versin en enero de 2003 en el Centre Roland Barthes

dirigido por Julia Kristeva, en la universidad Paris-VII

203
 La declosin

todo lo dems sin ser l mismo medido por nada, o bien en

el rgimen de una equivalencia general, en la que todo vale a
la vez que el valor consiste en producir valor y en reproducir
esa productividad. El primer sentido se deposita en la palabra
alemana Wrde, cercana a la palabra Wert que significa valor,
y con la que Kant designaba la dignidad absoluta que pona
en la "persona humana". El segundo sentido se deposita en
la palabra "capital", que designa tambin, por metonimia, el
proceso de una valorizacin indefinida de la produccin de
valor de intercambio.
Deberamos dedr tambin, para ser ms predsos: el valor
absoluto de la persona, que constituye tambin, traspuesto en
trminos marxianos, el valor humano del acto productivo y,
en consecuenra, el valor incalculable agregado por el hom
bre en la obra (o bien como obra) es tambin aquella que el
capital convierte en equivalenda general.
Y estamos as en el corazn de la tensin que desgarra hoy,
ante y en nosotros, la historia, la poltica, la cultura, la propia
denda, y el mundo: por lo tanto, el sentido o su verdad. Es
dedr, la tensin que distiende en s misma la equivalenda de
esos valores absolutos que los hombres supuestamente son.

Roland Barthes ubicaba el conjunto de su trabajo bajo la insig

nia de una preocupadn que llamaba "moralidad del signo"2y
que caracterizaba como un cuidado del sentido reglado por un
doble rechazo: el del "sentido slido" (la significadn adqui
rida y fijada) y el del "sentido nulo" (aquel, indica, desde los
msticos de la liberadn). Guardar, preservar el sentido tanto
de ser completado como de ser vadado, he aqu el ethos.
Respecto de esta "moralidad del signo", no es vano sealar
que ofrece una analoga con el cuidado del "dedr simple" en el

2. Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Paris, Le Seuil, 1975, p.
101. [Hay traduccin castellana: Roland Barthes, Roland Barthes por Roland
Barthes, Barcelona, Paids, 2004. Trad. Julieta Sucre.]

204
 Una exencin de sentido

que Heidegger quera asimilar la exigencia de lo que l indica

como el sentido o el valor originario de una tica. El acerca
miento que sugiero de este modo (y que implica tambin a L-
vinas) no molestar ms que a aquellos para quienes los nom
bres de Heidegger o de Barthes estn en principio saturados de
un sentido o de un valor, sea cual sea. No hago esta sugerencia
para entrar en la comparacin que, evidentemente, no tardara
en encontrar la cuestin de una muy considerable diferencia de
tono y, en consecuencia, de una diferencia de ethos tanto como
de pathos, entre uno y otro. Lo sugiero nicamente para indicar
que el cuidado del sentido -en tomo del cual, lo sabemos bien,
podra convocar a ms de un nombre del pensamiento contem
porneo- no es un cuidado entre otros, sino definido por noso
tros ("nos otros", como deca Nietzsche, nosotros, los llegados
tarde, nosotros los buenos europeos...) el cuidado mismo del
pensamiento, la preocupacin por su moralidad, por retener esa
palabra, es dedr, por una conducta y un tenor que estn a la
altura de un tiempo para el cual el sentido, o el sentido del sen
tido, resulta problemtico, inquietante o aportico.
Esta preocupadn proviene de la contienda de s de nues
tro tiempo como tiempo del nihilismo. El "nihilismo" designa
eso que podemos llamar la perendn del sentido. Es intil ex
tenderse: historia o destino, sujeto o proceso, valor mercantil
o valor tico, incluso esa palabra, "tica", tanto como aquella
otra, "esttica", y para terminar esta lista de derecho intermi
nable, el sentido significado como sentido sensible y sentido
directional, nuestra condition de pensamiento y por ende de
moralidad reencuentra de cualquier manera una perendn del
sentido, a menos que se rechacen las vanas operaciones de
restauracin o bien a las caricaturas de las encantaciones. A
menos que, del mismo modo, se rechacen tanto las versiones
trgicas o cnicas del nihilismo (el herosmo sublime o la bur
la de la catstrofe) como las teologas negativas que revelan
el sentido fuera del sentido. De cualquier modo, el sentido

205
 La declosin

o los sentidos estn perimidos: ya no son vlidos, no tienen

curso en el mercado, o meramente, miserablemente, un curso
forzado destinado a enmascarar la miseria real.
La conciencia de s de un tiempo, no dice toda su verdad
como tampoco la de un individuo. Pero indica al menos su
lugar: a saber, para nosotros hoy, en la necesidad de entender
de otro modo el sentido, o el sentido del sentido.
Es por eso que encontr en esta ocasin en la que tengo
que hablar en el Centre Roland Barthes un kairs que me lleva
a retomar una de las expresiones de las que l mismo se sirvi
con el fin de intentar abrir la va a otra concordancia o a otra
escucha del sentido -a saber, "una exencin de sentido".
Se me preguntar (ya se me ha preguntado) si no es prefe
rible directamente renunciar al "sentido", no en beneficio de lo
insensato (como para agravar el nihilismo), sino en beneficio
de una resistencia estoica en la ascesis de una verdad sustrada
a todo sentido, o bien en beneficio de una diseminacin infini
ta del sentido mismo. Se propone as desecar el sentido o bien
esparcirlo en todos los sentidos, pero, en todo caso, renunciar
a su concepto pesado, el ms pesado de todos. Todava nos
llega la advertencia freudiana segn la cual interrogarse sobre
el sentido de la existencia, es estar ya en la neurosis. Parecera
que slo fuera posible hoy ignorar el sentido, o mantenerlo a
distancia, o curarse de l (por no decir nada de los que que
rran rehabilitarlo). De cierto modo, veo bien tomar en cuen
ta todos esos retiros o rechazos, y hacer de ellos otras tantas
condiciones a priori -pero condiciones sin embargo por medio
de las cuales reabrir, obstinadamente, el sentido del sentido.
Entonces, ms que confirmar de un modo u otro la perendn
del sentido, querra considerar una exendn del sentido. Es la
expresin que Barthes nos da y ella debe retenemos tanto ms
en cuanto que nos ha dado l mismo un verdadero anlisis,
dejando su significadn suspendida en algunas ocurrendas
que debemos que llamar elusivas.

206
 Um exencin de sentido

"La exencin del sentido" es el ttulo de un captulo de

L'Empire des signes?. Sin examinar el trmino as elegido, el ca
ptulo est dedicado a caracterizar el vnculo con el sentido en
el zen y en el haiku como un vnculo de distandamiento: no el
cruce ni la puesta en abismo de un sentido cuya negatividad o
sublimadn no dejara de reformar, ms all, el aseguramiento
de un significado ltimo, ya sea silendoso, abierto, exange, si
milar a la muerte y a Dios juntos (lo que representara el movi
miento profundo de todo pensamiento ocddental), sino el dis
tandamiento y el abandono del sentido mismo. La "exendn"
en este captulo se opone daramente a la "invasin del sentido"
que, en el captulo precedente representa el acaparamiento im
perioso, indiscreto y vido de la signification que quiere inter
pretar sobre las simples palabras del haiku. Con la "exendn del
sentido", debe tratarse del retiro de esa voluntad significante,
del retiro de un querer dedr que podra borrarse ante el dedr.
Barthes escribe: "El haiku no quiere decir nada".
El querer dedr, que Derrida haba introduddo en la mis
ma poca -de la que el 68 da la dfra y el sentido- como modo
de traduction de la Bedeutung husserliana, indica, en el senti
do, la prevalenda del querer sobre el dedr. En el querer es la
subjetividad quien se hace obra de s misma: es la proyecdn
de una interioridad supuesta como realidad de una exterio
ridad (Kant defina la voluntad como la facultad de "ser por
sus representadones causa de la realidad de esas mismas re-
presentadones"). El sentido en tanto que voluntad -es dedr
el sentido, absolutamente, tal como en prindpio lo compren-

3. Le estoy agradecido a Jean-Pierre Sarrazac por sus preciosas indicaciones

sobre las apariciones y los contextos de esa expresin en Barthes. Por otro
lado, no tengo ninguna garanta de una pertenencia exhaustiva de esas
apariciones. Cuanto ms pasa el tiempo desde aquella exposicin, ms
descubro que son num erosas, ms all de que Barthes, sin embargo, no haya
tom ado nunca como suyo -salvo error de mi p arte- explidtar o desplegar la
nocin que tena all. [Hay traduccin castellana: Roland Barthes, El imperio
de los signos, Seix Barral, Barcelona, 2007. Trad. Adolfo Garca O rtega.]

207
 La declosin

demos, "nosotros otros"- vuelve siempre a esa proyeccin

auto-instituyente de la voluntad. Para tomar el ejemplo del
ms clebre y de lo ms expuesto entre los sentidos recien
temente cados en perendn, un sentido de la historia vuelve
al cumplimiento, por la historia, de una voluntad ya dada:
ese sentido procede as a la estricta anuladn (en todos los
sentidos de la palabra) de la historiddad misma. Del mismo
modo, un sentido de la vida contiene la vida bajo la voluntad
de su realizadn. En este sentido, todo sentido es mortfero,
o induso mrbido, como lo sugera Freud.

Podramos entonces quedamos aqu y destituir el sentido. No

es lo que hace Barthes. La expresin "exendn del sentido" no
es retomada en su valor propio. En el captulo, fugitivamente se
vuelve anloga a la de "perendn del sentido" para designar el
resultado de la operadn zen de suspenso, de detenimiento o
de despojo de la signifcadn4. En general, la palabra cede paso
al trmino "suspensin" y, cuando es retomada ms adelante
(en el captulo "Tal"), la misma sustitudn de "suspensin" es
operada sin otro tipo de anlisis. Cinco aos ms tarde en el
texto titulado Le Bruissement de la langue, la palabra "exendn"
regresa cuando Barthes habla de un uso de la lengua que hara
"entender una exendn de sentido". De una aparidn a la otra,
hay un desplazamiento de forma y de fondo. Desplazamiento
de forma porque, de la frmula "la exendn del sentido", se ha
pasado a "una exendn de sentido". Desplazamiento de fondo
porque, en 1975, se preds que no se trata de "exduir" el sen
tido, y que este ltimo se mantiene en el "horizonte", es dedr
en el horizonte de lo que Barthes designa como "la utopa" del

4. Una sinonimia de "exim ir" y de "perim ir" se encuentra a m itad de la

pgina 168 de Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, op. cit.

208
 Una exencin de sentido

"murmullo de la lengua", de una especie de confidencia pura

mente sonora del placer de la lengua, cuyo sentido no obstante
no estara excluido, pero formara sin embargo "el punto de
fuga del goce".
Esta vez, entonces, se tratara de exencin sin perendn, y
eso en un contexto que ya no pone en juego un contraste entre
Oriente y Ocddente, sino que intenta ms bien, podramos
dedr, una maniobra de desorientadn de la ocddentalidad
significante. Paralelamente, tampoco se trata de "la exendn
del sentido", frmula general y categrica, sino de "una exen
dn de sentido", frmula de una operadn drcunscrita y
circunstancial frmula de una oportunidad de aferrar en el
lenguaje, en la falla de su querer dedr, y como un murmullo
del dedr a s el grano de su voz.
Cmo comprenderla? Cmo comprender una desorien
tadn que no regresara ni a un puro desvo (del gnero nihi
lista) ni a una reorientadn (del gnero "salvadn por el zen",
otra consigna nihilista)? Y cmo comprender una exendn
que se mantendra de algn modo regulada por aquello de lo
que ella se exime? Como lo he indicado, no quiero comentar
a Barthes mismo. Retomo con mis propios riesgos una indi-
cadn que, voluntariamente o no, dej suspendida y que est
eximido de explidtar.
Cul es el significado de "exendn"? Lo conocemos bien.
Eximir es descargar una obligation, es franquear, exonerar
un deber o una deuda. Para pensar una exendn de senti
do, es necesario, en primer lugar, que el sentido haya sido
postulado en el registro de una obligadn, de una inyundn
cualquiera. Hacer sentido, produdrlo o reconocer la instan-
da y la figura, ese sera entonces en prindpio para nosotros
un imperativo. (Se podra mostrar que es la esenda del im
perativo kantiano.) De hecho, el reenvo a una razn o a un
objetivo, a un origen o una destination, a una referenda o a
un valor, nos parecen indispensables en la constitution de un

209
 La declosin

ser, incluso del ser mismo. Que el ser est en vistas de algo,
aunque sea de s mismo, he aqu uno de los motivos ms po
tentes de nuestro pensamiento -"nosotros otros los sedientos
de razn"5. He aqu, de derto modo, el esquema puro y sim
ple de nuestro pensamiento tardo. Es as que el ser se resuel
ve siempre en deber ser, en poder ser o en querer ser -lo que
comporta siempre tambin la dimensin de una production
y de una efectuacin, de una realizacin del valor. Nos es ne
cesario hacer sentido y producir sentido, o bien producimos
nosotros mismos como sentido. De derto modo, el sentido se
constituye siempre inevitablemente como sentido final, y el
sentido final tiende l mismo, al menos de modo asinttico, a
conducirse y a producirse en tanto que sentido nico.
Una exendn de sentido consistira entonces en un levan
tamiento de ese imperativo. No sera una negadn de prin
dpio, sino solamente una descarga singular y exceptional.
Que la imaginemos como temporaria, espasmdica o rtmica,
o bien que la representemos como investida solamente por
algunos entre todos (esas son all otras cuestiones), se tratara
forzosamente de un privilegio. Pero ese privilegio no es me
nor: ya que, desde que la ley general autoriza excepdones,
expone y es expuesta a un ms all de la ley que no sera ya
reabsorbido. Ahora bien, la ley del sentido parece autorizar
la excepdn de dos maneras. Por un lado, termina siempre
por remitir el sentido final fuera del lenguaje, en lo inefable.
Lo indedble o lo innombrable realiza el colmo del sentido.
Pero por otro lado, simtricamente, hay que renuntiar a ese
colmo del sentido para poder an hablar. Entre lo no-dedble
de lo inefable y lo demasiado dicho de una ltima palabra
(me refiero, evidentemente, a Blanchot), el dedr mismo exige
as una exendn de sentido.

5. Le Gai Savoir, 319 [Hay traduccin castellana: Friedrich N ietzsche, La

ciencia jornal. La Gaya Scienza", Caracas, M onte vila, 1985, p. 185. Trad.
Jos Jara.]

210
 Una exencin de sentido

As la dignidad formalmente sublime de la "persona" y la

circulacin monetaria annima presentan la doble faz de la
economa del sentido indecible. Lo indecible o lo sobredeci
ble hace la clera -la enfermedad en efecto- de la imposicin
del sentido. Para resguardar el lenguaje, en los dos valores de
la palabra "resguardar"*, hay que exceptuarse de su rgimen
final. Lo que se sustrae a la inyuncin del sentido reabre la
posibilidad de hablar.
En funcin de esto, el privilegio que confiere la exencin es
el de deshacerse de la obligacin de fin, y que, en el mismo ges
to, paradjicamente, no dispensa de hablar, sino que, por el con
trario, invita a la palabra renovada, pulida, siempre ms afilada
de exactitud, tanto en el concepto como en la imagen -palabra
de escritor, de amante o de filsofo, poesa, plegaria o conver
sacin-, pero de este modo siempre palabra ms prxima de su
nacimiento que de su cumplimiento, siempre ms regulada por
su enunciacin que por su enunciado, por su retencin que por
su ltima palabra, por su verdad que por su sentido.

El querer dedr dirigido por el sentido consiste siempre, para

terminar, en un haber querido dedr ("he dicho", es la palabra
del maestro). Una exendn de sentido designa por el contrario
un querer dedr cuyo querer se funda en el dedr y renunda a
querer, de modo que el sentido se ausenta y tiene sentido ms
all del sentido. El ms all no es ya lo inefable, es un exceso
de palabra, y, por lo tanto, no est ya ms all. En lugar de
enundar el fin de la Historia -en ambos sentidos de la palabra
"fin "- el sujeto hablante, "nosotros otros", abre otra historia,
un nuevo relato, incluso un reatado. En lugar de perfecdonar
un significado, redta su propia significanda y es en ella que
tiene su goce cuyo sentido deviene el "punto de fuga".

* El trmino utilizado es garder que tiene en francs el valor de "gu ard ar" y
de "resguardar". [N. de la T.]

211
 La declosin

El punto de fuga es la figura invertida de la ltima pa

labra. El goce tiende a esto, que no tiene ltima palabra y
que sus palabras o sus silencios no son de conclusin sino de
apertura y de llamado. No "he dicho" sino "dim e" o "djame
dedr". No se dice (como en Sade) "gozo", o bien "gozas",
para enunciar un sentido, sino que se lo dice con el fin de
sentir en el dedr el resonar del goce.
Del mismo modo que el goce es el placer que no es ni termi
nal ni preliminar, sino placer eximido de tener que empezar y
terminar, del mismo modo el sentido gozoso es el sentido que
no termina ni en la significadn ni en lo insignificable. "Gozo-
sentido"* como lo llama Lacan, pero tambin hay que entender
que el goce es siempre el tener sentido de todos los sentidos.
Gozar es siempre sentir, y como sentir consiste siempre tam
bin en sentirse sentir, y supone entonces una alteradn y una
alteridad, gozar, es sentirse del otro y en el otro.
El sentido; se trata de sentirlo pasar, y sin duda habra
incluso que afirmar: el sentido es eso mismo: que se lo siente
pasar, y que se siente l mismo pasar de uno a otro (de una a
otra persona tanto como de uno a otro sentido).
Se podra llamar a esto "consentir": no sera ni un consenso
ni una sumisin, sino el consentimiento a sentir al otro y a ser
sentido por l/ella, a sentirlo y sentimos, as infinitamente en
fuga de la fuga misma del goce cuyo escape forma del mismo
modo el consentimiento a gozar. El sexo, en este sentido, tiene
valor de sentido de los sentidos: no es que formara el para
digma nico, sino que le brinda la sintaxis. Es dedr, el vnculo
-por el cual el sentido reencuentra su sentido: no es otro que
vnculo, reenvo y envo de uno a otro. El sentido no tiende a
ninguna otra cosa que a una receptividad, una afectabilidad,

* Jouis-sens literalm ente "gozo-sentido", en francs se pronuncia igual que

J'ouis sens, "oigo sentido" y que jouissence, "g o ce". Este doble valor resuena
en el entendre que a continuacin traducim os com o "entender" y que en
francs tiene tambin el valor de "o r". [N. de la T.]

212
 Una exencin de sentido

una pasibilidad: lo que tiene sentido, viene hada m, me gol

pea, me desplaza, me provoca. La verdad es el toque instant
neo -e l sentido es el movimiento que va y vier.

No hay sentido para uno solo, deda Bataille. Lo que hace sen
tido, es eso que no cesa de circular y de intercambiarse, como
la moneda de hecho, pero como una moneda que tendra un
valor inconmensurable a cualquier equivalenda. El sentido es
compartido o no es. La dupla contrastada de lo inefable exdu-
sivo y del equivalente general, o, si se quiere, la dupla de la
teologa negativa y de la ontologa monetaria, resulta de una
descomposidn del reparto o compartir mismo, del que nin
guno de los sentidos cae de un solo lado. El sentido nico, para
terminar, es siempre unilateral, y no hace sentido ms que por
esa misma razn. No se trata tampoco de yuxtaponer sentidos
mltiples. Se trata de lo siguiente: lo que hace sentido, es uno que
habla a otro, as como lo que hace el amor, es que uno/a lo hace a
otro/a. Y que uno sea otro cada vez y simultneamente, sin que
haya fin en esas idas y venidas. El objetivo -si hay que hablar
de objetivo- no es el de terminar con el sentido. Tampoco de
entenderse: es el de hablar nuevamente.
Eso, ya lo sabemos, y sin embargo, cuando nos encon
tramos ante una vacanda de sentido -ya sea que se trate de
historia, de arte o de Estado, de sexualidad, de tcnica o de
biologa-, quedamos desconcertados. No obstante es all, pre
dsamente, en el lugar de nuestro desasimiento, que la verdad
est disponible, no al alcance de la mano ni al alcance de la
voz, pero al alcance del lenguaje.

La lecdn es muy simple, como siempre, pero la tarea es de

temer. No tenemos otra cosa que hacer, "nosotros otros", que
comprender y practicar el compartir del sentido -y del sen
tido del mundo. Esto no quiere dedr el dilogo y la comuni-
cadn, que de ahora en ms implican significados saturados

213
 La declosin

y ltimas palabras consensales, pero eso quiere dedr -o no

quiere ya dedr- otra cosa, por la cual la palabra solitaria y or-
gullosa vale tanto como la conversadn comn: que la verdad
del sentido no es propiamente otra cosa que su reparto, su ser
compartida, es dedr a la vez su pasaje entre nosotros (entre
nosotros siempre otros que nosotros mismos) y su dehiscenda
interna y soberana por la que su ley hace derecho en su excep-
dn, por la que el sentido se exime de s mismo para ser lo que
es, y por medio de la cual su goce ya no es su resultado sentido
sino el ejerddo de su sentido mismo, de su sensibilidad, de su
sensualidad y de su sentimiento. Es induso Bardies quien ha
blaba de "amor de la lengua": ese amor bien vale, es momento
de dedrlo, aquel del prjimo, an si no tiene todo el valor o el
sentido. He aqu, si me animo an a dedrlo as, la moralidad
para nuestro tiempo -y ms que la moralidad.

214
 "P legaria desmitificada " 1

Para Michel Deguy

Quin puede pedir actualmente una plegaria por el tiempo

presente y por nosotros, los sin-dioses que vivimos este tiem
po como nuestro? No es sorprendente que sea un poeta el
que ose pedirla o que, al menos, ose pedir lo que podra ser,
si tuviera que ser, una tal plegaria.

Ese poeta se llama Michel Deguy, y escribe:

atemos a Adomo; que escribe que la msica, "Plegaria

desmitificada, liberada de la magia del efecto, representa
la tentativa humana, por ms vana que sea, de enunciar el
Nombre mismo en lugar de comunicar significaciones."
Plegaria desmitificada? He aqu un oxmoron poten
te, un macareo donde se enfrentan el movimiento de la
creenda (el credo de la plegaria) y el movimiento de la
dis- o des- o in-creenda: si la desmitificadn se retira del
crdito, del impulso de la confianza o credulidad en.12

1. Compuesto en prindpio para un volumen de homenajes a Michel Deguy

preparado por Jean-Pierre M oussaron, y que est en vas de publicadn
(2005).
2. Sans retour, Paris Galile, 2004, p. 109. Este pasaje vuelve a poner en juego,
en nuevos trm inos, muchos temas no solamente dispersos fuera del libro,
sino en otros, o los mismos, aparecidos en Un komme de peu de foi, op. cit. No
importa reconstruir la sistemtica ms o menos ajustada de esos tem as. Basta
dedr que esas frases sobre la plegaria recogen lo esendal de una insistenda:

215
 La declosin

Michel Deguy es poeta, es tambin filsofo, de formacin

y de prctica. Adorno es filsofo, es tambin poeta en la me
dida, al menos, en que toca inevitablemente la poesa un fi
lsofo que no puede contentarse con filosofar, sea cual sea
su potencia especulativa y quizs precisamente en la medida
misma de esa potencia.
Sostengamos que filosofa y poesa indican conjuntamente
algo que nombran con esa palabra "plegaria". Sostengamos
tambin que as, bajo ese nombre, se trata de una modalidad
de lenguaje que ellas indican, cuya propiedad sera la de pa
sar por alto los recursos, las posibilidades y los horizontes
tanto de la poesa como de la filosofa. Adorno seala hacia
la msica -had a el arte siempre considerado como ms cerca
del lenguaje a la vez que ms obstinadamente separado de l.
Pero Deguy descarta, en su referenda, esa indicadn a favor
de la msica. Quiere llegar inmediatamente al elemento que
designa la "plegaria", sin tampoco confundirse en darle en
principio un lugar, una localizadn artstica que modera ipso
facto el ardor espirtualista o mstico que no deja de despertar
la palabra "plegaria", ya sea en el despredo por ese ardor o
en una atracdn por l.
Deguy pasa por alto la metfora adomiana, y pide que se
considere la "plegaria" por s misma, en su valor propio. Sin
un salto semejante, no se produdra el "oxmoron potente",
pero "plegaria desmitificada" no sera una paradoja sino en
tanto no se haya despojado a la "plegaria" de su carcter de...
plegaria, predsamente. El ligero empuje dado por Deguy
vuelve as simplemente a tomar a Adorno en la palabra antes
que en la imagen, y a empujarlo a la trinchera que aquel crea

cm o dar sentido, o, m s sencillam ente, cm o dar curso -abstenindose

de hacer sen tido- no a la religin penosam ente reanim ada, sino a esas
"reliquias" (com o Deguy am a decir, poniendo de inm ediato en juego y en
agitacin el sentido de un trm ino religioso) que la religin apagada nos
abandona -com o la plegaria, la fe, el nom bre de "D ios" mism o y algunos
otros testigos de una irreductibilidad del lenguaje.

216
 'Plegaria desmitificada

evitar detrs de esa frmula. Hoy nos preguntamos directa

mente: cmo una plegaria desmitificada puede ser plegaria?
Y, an ms exigentemente: cmo una plegaria desmitificada
puede rezar?
Literalizando as la metfora adomiana, forzando su lgi
ca de imagen en lgica de lo propio, y persiguiendo en Ador
no una disposicin o una postura de pensamiento que ste
quizs no habra sido capaz de confesar -y que Deguy confie
sa, asume, reivindica incluso tanto mejor en tanto que no se
esconde detrs de ninguna metaforicidad-, qu produce esa
frase? Produce un martirio, sin duda, en los ateos que somos
(con Deguy), y al mismo tiempo una inquietud, ya que sa
bemos inmediatamente que no nos escapamos invocando la
metfora, ya que sta acaba de ser recusada, o tranquilamente
separada y dejada de lado.
El trmino "oxmoron" tiene valor, l tambin, literal: hay
ah conjuncin, colusin o bien colisin de contrarios, e incluso
de contradictorios. En efecto, no slo la plegaria y la desmitifi-
cadn se repelen -ya que, para rezar, hay que postular la exis
tenda de un destinatario de la plegaria-, sino que se exduyen
mutuamente. Quien est por fuera del mito no puede rezar.
Quien reza no puede haber desinvestido toda mitologa.
Ahora bien, lo que se pide es que la contradicdn que se
propone sostener sea confrontada con este "afrontamiento".
Es en tanto que se mantiene evidente, incluso si el requisito
resta impldto, que no se trata de endilgar a la contradicdn
el tratamiento de una dialctica resolutoria. No perderemos
tiempo, aqu, en recusar este tipo de hiptesis. Debe ser ma
nifiesto que si el oxmoron es "potente", es en la medida en
que su fuerza procede de una tensin que se trata de sostener
y no de reabsorber.
Quizs la de la historia del pensamiento de la contradic
dn, de su resoludn y/o de su irresoludn, es dedr, la histo
ria de la "dialctica" bajo todas sus formas -las cuales moda-

217
 La declosin

lizan cada vez una misma tensin dialgica, que resume toda
la historia del pensamiento en general: con la dialgica, se trata
de la tensin que el logos mismo es en tanto que no porta otra
cosa que el esfuerzo de decir -aunque entendamos este verbo
tal como lo hace, precisamente, toda la historia del pensamien
to. Porque lo que dice, lo que quiere decir vuelve siempre a esto:
decir la cosa misma, decir la cosa en s misma, por s misma y
para s misma, y, encima o bien consubstancialmente, dedr la
mismidad de la cosa, por qu ella es la cosa que es. Esto se lla
ma tanto la "verdad", el "nombre", la "manifestadn", entre
otras designadones posibles. Todas las dialcticas son en este
sentido unas dialgicas: tensiones del dedr que se esfuerza y
se estira hasta donde se corta, para que advenga eso (la cosa),
de la que se dice inmediatamente que restar no dicha, ya que
lo que se puede dedr es predsamente eso, que hay (esto, aque
llo, el ser o el ente, el mundo, la cosa).
La potenda del oxmoron -y con l, de la paradoja, como
en Kierkegaard, as como en el Witz de los romnticos, de la
coincidentia oppositorum gnstica, alqumica o cusana, los sic et
non de todo tipo, antinomias de la razn pura, de la superacin
hegeliana, de la apora derridiana y, para comenzar, del dilogo
platnico al mismo tiempo que de la ertica no menos plat
nica-, aquella potenda no es otra que la del lenguaje, a saber,
la potenda de tender la cosa hada nosotros tendindonos ha
da ella, la potenda de presentar.

Como se ve, no se trata de otra cosa en la frase de Adorno: se

trata de presentar lo que ocurre bajo la espede del "Nombre
mismo", es dedr, al menos, como el contexto inmediato basta
para indicar, bajo una espede sustrada al rgimen de la "sig-
nificadn". La signifcadn somete la cosa a su genitivo: da el
sentido de la cosa. La nominadn presenta la cosa. El genitivo
del "nombre de la cosa" no es del mismo orden que el prece
dente: porque el "sentido de" reenva la cosa hada otra esfera

218
 'Plegaria desmitificada

que la de su ser-cosa, mientras que el "nombre de" inscribe su

diferencia (el nombre/la cosa) al interior de la esfera del ser.
Nos es necesario entonces en principio partir de lo si
guiente: que una "plegaria desmitificada" no forma ni una
categora ni una operacin particular de lenguaje, destinada
a algn fin especfico de significacin y de transmisin, sino
que indica por el contrario un gesto, una postura y una pos
tulacin segn las cuales el lenguaje es sostenido en su lmite,
sobre el lmite que excede al mismo tiempo que se sostiene
sobre l, sostenido en un equilibrio inestable.
Habra que preguntarse aqu sobre la msica, ya que es de
ella que habla Adorno; pero bastar recordar que l piensa,
sin ningn azar, en una msica cantada, especialmente la de
Moiss y Aarn de Schnberg; si Deguy omite hablar de ella, y
si podemos seguirlo en ello, quiere decir que la cuestin de la
msica y, con ella, la del arte en general (de la poesa misma,
en consecuencia), no deben venir demasiado rpido a ocupar
el lugar del anlisis: no es necesario que el "arte" se arriesgue
a hacer horizonte, y por ende clausura, a una pregunta o a
una espera que debe por el contrario inmediatamente encon
trarse declosionada, despejada de toda asignacin en un recur
so o un socorro, en una posibilidad de respuesta o de puesta
a disposicin, sea cual fuera y, por ejemplo, bajo la especie del
"arte", ya sea msica, poesa o cualquier otro que se quiera.
Porque una asignacin tal, sin ms precaucin ni condicin
previa, no podra sino formar nuevamente la clausura de una
religin: es ms bien esto entonces lo que hay que rechazar o,
ms exactamente, es ms bien lo que, en adelante, se niega,
se extingue, o est extinguido para nosotros. (Que Adorno
mismo amerite ser interrogado, si no sospechado, respecto de
su propia relacin con el arte y respecto de la eventualidad de
encontrar en l una religiosidad del arte, es una cuestin bien
distinta de la que no puedo ni quiero ocuparme aqu).

219
 La declosin

Deguy contina su comentario de la frase de Adorno segn el

siguiente camino: en principio, postula que "una verdad busca
decirse aqu", que esa verdad es la de un "vaciamiento" o una
"de-nominacin", trminos ambos que se aplican evidente
mente al contenido del mito que se trata de deponer, a saber,
el contenido religioso. Postula a su vez que ese vaciamiento o
esa "deposicin" (expresamente referida a la piet) debe tam
bin entenderse como "licencia dada al himno", expresin
que retoma de Lacoue-Labarthe (a quien, en esta ocasin,
habra que asociar a Bailly). Dar licencia al himno buscando
dedr una verdad que sera la verdad de lo que resta cuando
el mito es depuesto -y lo que resta as no es "nada", al menos
no absolutamente nada, ya que es "la frmula, la frase, para
nada vulgar, el lenguaje".
Este lenguaje vaciado, indigente, ese logos sin mythos -que
sera tambin "dilogo" sin interlocutor, dilogo suspendi
do sobre su apertura- debera del mismo modo llamarse un
"mythos sin mythos", si no se nos olvida el valor primero del tr
mino -la palabra pronundada-, y debera as indicamos cmo
se aprieta el oxmoron: nada menos que en una contraction
que podra, que debera rozar el ahogo, induso objetarse all.
Pero Deguy contina ligando el lenguaje as casi sofocado,
en todo caso destimbrado, retirado a las sonoridades plenas
de la signification y de la posibilidad de una nominacin (ya
que hay que recordar la "vanidad" de la tentativa hada "el
Nombre m iao"), no en absoluto a un silencio ni a una forma
cualquiera de xtasis fono -pero s en realidad a algo de la
poesa. Lo indica oblicuamente -con golpe firme y vigilante
respecto de la captacin posible en una reestetizarin y en una
religiosidad de artista, tambin respecto de cierta tonalidad
heideggeriana que se encanta con Hlderlin-, pero indica al
mismo tiempo, por un hilo que liga al Dichten lo "sublime" de

220
 'Plegaria desmitificada

una "trascendencia" que, de un modo mallarmeano, ubica "el

porvenir de la recada en el impulso". Hay aqu que hacer al
texto de Deguy la justicia ms predsa: no se trata de dialectizar
(al menos no a i el sentido ordinario, en el sentido de la ganan-
da garantizada sobre la negatividad), y no se trata tampoco
de recuperar o de reinvertir el "puesto de un trascendente".
Sino que se trata de "re-atravesar" -qu? nada menos que el
"Evangelio", la "pieta" y hasta el "Espritu". Esto no es dicho
sino al pasar, de manera sobria y ligera, firmemente retenida
para terminar con una recusadn de toda "credulidad en un
ms all", y no obstante totalmente imantada por la pregunta:
"...qu quiere dedr 'la humanidad en espritu'?"
En otras palabras, Michel Deguy va a buscar el recurso
del oxmoron -la "plegaria desmitificada"- a la fuente ms
manifiesta de la plegaria religiosa en la historia de nuestra
cultura. Sin embargo, no escribir la palabra "plegaria", la
habr abandonado despus de haber simplemente desplega
do el oxmoron predsando:

Una plegaria... desmitificada es una concepdn (por no

dedr un concepto) vaciado en el fondo de lo que ella
"contena" [...] por [...] la visita en ella de su opuesto,
de lo que la contrara, que la des-conderta y as la hace
sostenerse, en el varo, una "ltima vez"...

Esta palabra queda as silenciosamente como la que est por

debajo de toda la sucesin, de todo el movimiento de vada-
miento, de la licenda y del retomar discreto y tenaz, insoste
nible e incesante, como l escribe, del movimiento del gesto
de una "trascendencia" por la que se trata entonces siempre,
una vez deslastrada d e l"credo de la plegaria", de nada ms y
nada menos que de -rezar. Rezar sin plegaria, o bien encon
trar y formar la frase de una plegaria que no se rezara, tal es
la cuestin.

221
 La declosin

Debera as tratarse de una plegaria que no se recitara en

el templo, pero que sin embargo an se re-citara, y en distin
tos sentidos de esa palabra, sobre los cuales no me detengo
ahora y que implicaran nuevamente la cuestin de la poesa,
incluso aquella del "himno" al que no se sabra licenciar sin
recibir en su lugar otra frase, otro canto tambin. La "poesa"
resiste, y la "plegaria" puede ser una de las formas al menos
de esa resistencia tanto como de su deposicin.
Pero dejando estas cuestiones para otra ocasin, me conten
tar con lo siguiente: se puede ver, sin ninguna duda, en esta
dialctica oximrica o paradojal de la "plegaria desmitificada"
una de las formulaciones ms agudas de lo que pone en juego,
a mi parecer al menos, una "deconstrucdn del cristianismo":
la ligazn de un resto o de una "reliquia", como gusta dedr De
guy, despejada, dedosionada del edifido religioso, imposible de
reemplazar, pero portadora u operadora de una exigenda que
no se deja licendar-no tan fcilmente como "himno" ni como la
poesa o el arte entero, como he desligado tambin la sugeren-
da, al menos a ttulo indicativo, pedaggico y prudencial.

Queda en claro entonces lo siguiente -nos queda este casi

nada: cmo rezar sin plegaria? Si la plegaria despojada de su
creenda, as vadada de todo contenido, debe ser considera
da como un redpiente vado, como una forma desprovista de
materia para informar, qu podra ser? Y, ms predsamente:
qu podra dedr?
Una respuesta sera que ella dir no importa qu en tan
to que diga, pero que ella diga, al menos, de acuerdo con la
exigenda o con el deseo del dedr: aquel de dedr la cosa. En
este punto predso, la peor confusin es posible: la esenda del
dedr puede volcarse a un "dedr por dedr" tanto como puede
volcarse hada la cosa misma. La confusin no podr nunca

222
 'Plegaria desmitificada

ser meramente ni luminosamente disipada, y es esta la razn

por la que el espejismo esttico amenaza, y particularmente
bajo las especies de eso que Bataille llamaba la "tentacin vis
cosa de la poesa".
Desviar la confusin, no obstante, es necesario. Pero esa
necesidad no es otra cosa que aquella que debe volcar el dedr
hada la cosa -es dedr tambin hacia s mismo, hada lo que le
vuelve propiamente y que lo funda, o bien que lo abre y que
lo hace hablar (que nos hace hablantes).
Ahora bien, qu es entonces la plegaria, si se la quiere dara-
mente considerar un instante por s misma, dado que, despus
de todo, tiene una consistenda por s y que no es necesaria
mente tributaria de su uso religioso -lo que se puede tambin
formular por una va inversa: la plegaria ordinaria, la plegaria
profana si se quiere, la que tiene su lugar en el lenguaje cuan
do decimos "te ruego" o bien "se ruega responder"? Esto bien
podra ser b que resta, el resto cado, abandonado, el no-absolu-
tamente-nada de una "reliquia" degradada de su culto y dando
testimonio, a pesar de todo, de que en efecto hay resto...
Pero qu restara as o bien qu sera por el contrario,
como la figura invertida del resto, el germen o ms bien la
ocasin nativa del lenguaje, el nfimo destello de voz al que se
liga originariamente, principialmente, la articulacin de una
palabra en tanto que ella no es en consecuencia, ni grito ni
seal, sino decir?
Si decimos que "decir" tiene por oficio el de dedr la cosa,
su ser o ms bien incluso su "que ella es" (el ser transitivo que
es su entidad [tance], como Heidegger pide -ruega?- que
intentemos entender), entonces tenemos que comprender
tambin que ese ofirio consiste simultneamente en postular
un dicho (por ejemplo, "es", "hay", "he aqu"*) y en borrar

* Las expresiones V e st", "il y a ", "void ", tienen en comn el ser en francs
presentativos, construcdones que reemplazan la forma sujeto-verbo en la
oradn tipo. [N. de la T.]

223
 La declosin

esa misma posicin/ en deponerla en el propio movimiento

de decir. (Pocos temas sin duda habrn sido ms trabajados/
reflexionados/ meditados, reiterados y diversamente nom
brados por nuestra modernidad que esta dehiscencia sorda,
este desgarramiento ntimo entre lo dicho y el dedr, entre el
sentido del enundado y el sujeto de la enundadn, entre co-
municadn y lenguaje, o bien entre significadn y escritura,
entre verdad y sentido, entre el sentido y l-mismo...)
Si la cuestin es la de un borramiento que se produce al
mismo tiempo que se forma aquello que se borra, los dos ges
tos modelados uno sobre otro, curvados uno por el otro y vol
vindose a cruzar indefinidamente, esto quiere dedr tambin
que es ese doble movimiento el que permite a la cosa presen
tarse (para agudizar este punto, habra que predsar cmo el
"presentarse" de la cosa es indisodable de su "ser presenta
da": por el primero, el dedr es borrado, por el segundo el de
dr es afirmado). Esendalmente, el dedr se utiliza para dejar
a lo real -res, la cosa- realizarse, es dedr ser lo que es y sobre
todo ser que es. Ese "dejar ser" es su ofido.

Otro poeta y pensador, Valry, escribi: "La plegaria es quizs

lo que hay de nicamente real en una religin"3. Esta realidad
tiende a la efectividad de eso que, en la plegaria, en tanto que
plegaria, es dirigido, induso si podemos decirlo "erigido"*,
adelantado, puesto en relieve o en insistenda -en oposidn a
todo el contenido mtico e imaginario de la religin. La plega
ra, en prindpio, est volcada hada un afuera y lo deja advenir.
Y es eso lo que primordialmente hace la palabra. Ese afuera, ese
real, ella no lo significa, no lo categoriza ni lo condbe -ella no lo
nombra induso tampoco, o la idea misma del nombre define el

3. Paul Valry, Cahiers, vol. U, Gallim ard, 1974, p. 605.

* N ancy utiliza aqu los trm inos adress, que traducim os por "dirigido" y
dress que traducim os p or "erigido". [N. de la T.J

224
 'Plegaria desmitificada

borde ltimo donde el "dejar ser" en verdad opera. Qu hace

entonces la palabra? Se dirige a ese "dejar ser", invoca o evoca,
como se podr dedr solidtando los trminos. Pero se dir ms
directamente, quizs ms brutalmente tambin: ella lo adora.
La ad-oradn, es literalmente la direcdn de la palabra.
Pero, esendalmente, esa direcdn es a lo otro de la palabra: a
la res. Y si la adoradn de los dolos (por la cual, sin sorpre
sa en derto modo, deberamos retomar el tema de Moiss y
Aarn...) constituye, a travs de toda nuestra tradidn, ms
all induso de la religin, la piedra de toque o el schibboleth
con la carga de separar la "verdadera" religin (cuando cada
una se reivindica como tal) de las otras, es daramente porque
el "dolo" representa la cosa estpida, la cosa sin presenda
"real" y que no escucha, en realidad, la palabra que el idla
tra le dirige. De modo simtrico, el "verdadero" destinatario
de la adoradn es el real cuya presenda no se confunde con
el presente-dado, el real cuya presencia no se da o que se pre
senta l mismo cuando, predsamente, es "dirigido".
Es por ello que la adoradn, la plegara en su esenda, no
es en prindpio la pregunta en vistas de una respuesta, de una
retribudn o de una reparation. La plegaria no est primor
dialmente comprometida en el trfico religioso de las mentiras
sobre lo real (sobre la vida/la muerte, sobre el mundo/la nada,
la tierra/el dlo, etc.) ni en aquel, conexo, de las indulgentias
capitalizadas en crditos de salvadn. La plegaria es en prind
pio adoradn: direcdn, homenaje, reconocimiento de aquello
que en su dedr se borra yendo hada aquello que dice (no dir
nunca). El homenaje, la veneradn, es dedr muy simplemente
el movimiento de "trascendenda" como Deguy lo caracteriza
-el trans-porte incesante sin ningn "descanso ganado", o bien
la trascendenda sin trascendente (diramos tambin la trascen
denda inmanente a nuestra inmanenda, homloga e inherente
a su mismo plano)- constituye el ofido del dedr.

225
 La declosin

Es an un poeta -Verlaine esta vez- quien escribe esto: "Lean

ms bien Chateaubriand en el tema de la necesidad que tiene la
humanidad cara a cara con las Potencias celestes de un lengua
je misterioso donde estn implicadas, en el homenaje y en la
splica que no son por otra parte ms que un accesorio, las ne
cesidades desconocidas de ella misma la pobre humanidad!"4.
Aun sin tener el clima de evidencia religiosa del cual es tomado
este texto (pero que requerira un anlisis totalmente diferente
del conjunto de su contexto), el punto decisivo es sealado: la
"splica", a la que conduciramos de buen grado la plegaria y
a la cual, de hecho, se conduce muy a menudo la piedad reli
giosa, no es ms que un "accesorio" del "homenaje", porque
slo el reconocimiento del exceso en el que nos trascendemos,
o somos trascendidos en nuestra inmanencia se abre sobre esas
"necesidades desconocidas" en nombre de los que suplicamos,
imploramos, pero no para obtener satisfaccin de esas necesi
dades, ya que lo que as se revela es precisamente que no se
trata de satisfaccin -o bien, de manera ms compleja, que esas
necesidades desconocidas son ellas mismas, y en su desconoci
miento mismo, su propia satisfaccin.
La plegaria no suplica para obtener -y es as que una "ple
garia desmitificada" es, en los trminos de Adorno, "librada
de la magia del efecto": la plegara no requiere ser cumplida
y no produce tampoco ese resultado. Ser escuchada [exauce],
he aqu la espera tan interesada como ilusoria de la religin,
por ello consagrada a contentarse con satisfacciones imagi
narias (si soy salvado, es que un bien ms elevado an me es
concedido...). Pero ser alzada [exhausse]* -ya que, del mismo

4. Paul Verlaine, "Confessions" en CEuvres en prose, Paris, Gallimard, 1972, p. 467.

* Nancy utiliza los trm inos exauce y exhausse, hom fonos en francs. El
verbo exaucer refiere a la escucha divina de una plegaria. Proviene del latn
exaudir y en espaol se traduce a menudo com o vindicar, or, escuchar. Si
bien exhauss tiene la mism a raz de origen, agrega el m atiz de la elevacin,
en el sentido de elevar o alzar una plegaria. Por ello elegim os traducir para el
prim er caso "escuchada" y para el segundo "alzada". [N. de la T.]

226
 'Plegaria desmitificada

modo, esa es la palabra y es su sentido-, he aqu la verdadera

eficacia de la palabra que se eleva, es decir simplemente que
va de su ser-postulada, dada, hada lo real en tanto que se da
y que es dado, presentado.
Sin duda, no hay que confundir (en particular aqu, ab
solutamente muy presto a confusin, lo esttico, lo poltico,
lo religioso, lo lingstico incluso...) -sobre todo no hay que
confundir el alzamiento de la plegaria misma- el levantar
la voz en su borramiento mismo, una evaporadn en derta
medida -y una elevadn que querra ser aquella del orante
mismo, que se encontrara izado por encima de su condidn
y vendra a partidpar en la dignidad de aquel que adora. Se
mejante elevacin implica el arrebato o el entusiasmo de la
comunin en la celebradn -los acentos del himno, en efecto,
al menos de esos que han hecho las pompas edesisticas o
militares, estatales o partisanas y particularmente fasdstas:
porque el fascismo, en todas sus formas, comporta de modo
determinante una captacin de la plegaria y del homenaje en
una exaltadn y en un triunfo donde se pretende elevar y
glorificar la totalidad de un cuerpo colectivo literalmente em
balado y transportado a la distanda y en la sustanda de la cosa
adorada. El fanatismo no es nada ms que la abolidn de la
distanda intratable de lo real, y, en consecuenda tambin la
extindn de la plegara y de toda palabra a favor del desaho
go, el eructo y la vodferadn.
(Por otra parte no hemos terminado de examinar y de so
pesar seriamente los vnculos que tienen entre s fasdsmos y
fanatismos con, por un lado, las religiones propiamente di
chas -a las que no podemos negar, a pesar de todo, el sentido
de la distanda en cuestin y, del otro lado, la democrada que,
desprovista de culto y de religin dvil, trabaja para arreglar
el espado verdadero de la palabra -que obnubila sin embar
go bajo la "comunicadn".)

227
 La declosin

En el alzamiento de la plegaria/ seguramente no puede

dejar de sobrevenir tambin, aunque sea como "accesoria",
una splica, porque se descubre all la "pobreza" de la que
habla Verlaine haciendo uso de un topos tan pobre y usado
como lo que enuncia. Pero la "pobre humanidad" no tiene
quizs en efecto nada ms para decir que su miseria -n o tiene
quizs nada ms para rezar. La plegaria as comprendida no
enriquece, no remunera esa "pobre humanidad" sobre la que
hoy tenemos al menos tantas razones por las que reclamamos
como las tema Verlaine en 1895. Lleva la pobreza al decir -y
no es la pobreza, es el dedr el que se borra en esa plegaria.
No da lo mismo -o bien no es la misma cosa- un dedr del
amor, aquel del duelo, y un dedr de la palabra misma?
El alzamiento forma la trascendenda misma: la plegaria
no va hada una altura, hada una altitud ni hada una cima
(soberana, ens summum), sino que es, ella, la trascendenda,
o bien, menos mal escrita, el trascender. Ella es el pasar-al-
afuera, y el pasar-al-otro: les mego, te mego; toda direcdn,
sin duda, contiene al menos silendosamente estas palabras,
"les mego me escuchen". Y, como aquel que reza conduce as
su palabra, - l m ism o- al afuera, lo mismo sucede con aquel
que escucha. Quizs, cuando se escucha, cuando se est a la
escucha, es siempre de una plegaria -y en consecuenda, no
evitara tocar aqu, nuevamente, fugitivamente, algn instru
mento musical, por ejemplo la voz.
Ahora bien, si es as, es porque la plegaria -en esto pre
dsamente diferente del poema tanto como del discurso, y
tambin si el poema tiende a su vez hada ella- se caracteriza
ante todo como una palabra que acompaa un acto. Rezamos
con las acdones del culto, rezamos con un ritual de plegaria
-m anos juntas, de rodillas- y rezamos siempre con un gesto
de plegara, aunque sea apenas esbozado, un movimiento de
los ojos induso simplemente una entonadn que, ya, movi
liza todo el cuerpo. Hay danza en el borde de la plegaria -y

228
 'Plegaria desmitificada

por otra parte cuntos ritos han sido bailados al mismo tiem
po que rezados! La plegaria es la atestacin de una accin y
esa accin es una disposicin hada el afuera, una puesta a
disposidn, la acdn de la pasividad o de la pasin que se
abre al afuera -a lo inconmensurable ante lo cual no somos
sino pobres.
No se puede ir ms lejos. Ni un paso ms. Hay que hacer
con ese resto de plegaria que es la plegaria misma, el ser ha
blante en tanto que aquel que reza -reza (por) esa nica posibi
lidad suya de nunca creer ser escuchado, de nunca, entonces,
creer haber rezado lo sufidente, de nunca creer, absolutamen
te, y de sostenerse en esa nica y exclusiva fe. Una cosa, en
fin, es indubitable: hay que vrselas con ese resto vadado de la
plegaria, y hay que sostenerse fiel a esa obligadn. Para noso
tros, tiene fuerza de imperativo categrico, ya que nada es ms
importante hoy que eso: vadar y dejar que se vaden todas las
plegarias que negodan un sentido, una salida, una repatria-
dn de lo real en el estrecho cerco de nuestros humanismos
desteidos y de nuestras religiosidades crispadas, con el fin
solamente de reabrir la palabra a su ms propia posibilidad de
direcdn, que hace tambin todo su sentido y toda su verdad.

229
 La deconstruccin del cristianismo 1

Como exergo de este discurso, aquellas palabras de

El Anticristo de Nietzsche: "Los telogos y todo lo
que tiene sangre de telogo en las venas: nuestra
filosofa". Les agrego, con su ambivalencia, estas
palabras de Hlderlin: "Cristo, me sujeto demasia
do a ti".

Mi pregunta ser muy simple, incluso inocente como con

viene quizs al comienzo de un recorrido fenomenolgico:
en qu y hasta qu punto sostenemos al cristianismo? cmo
exactamente, en toda nuestra tradicin, estamos sostenidos
por l?* Es una pregunta que puede parecer, lo s, superflua
porque tiene una respuesta evidente: sabemos que nuestra
tradicin es cristiana, que nuestra proveniencia es cristiana.
Es sin embargo una pregunta que, considero, permanece os
cura, ya que en el fondo, nunca es encarada de frente. Dicho
esto, acabo de enterarme de que Michel Henry se enfrenta,1

1. Conferencia pronunciada en la Universidad de Montepellier, en 1995,

grabada y transcrita, luego puesta en forma por Emmanuelle Soler, Vincent
Chekib y Pierre Rodrigo, a quienes agradezco por haber querido de buena
gana llevar adelante en la urgencia esa tarea ingrata y delicada. Aqu se
mantiene la marca de una improvisacin, de la oralidad y de un estado muy
provisorio del trabajo. Slo los dos ltim os pargrafos fueron agregados
posteriormente. Fue publicada en tudes philosophiques N 4, Paris, 1998. Dejo
aqu este texto en su estado primigenio (con algunas pequeas correcciones),
testimonio de un prim er momento del cuestionamiento.
* El verbo utilizado es teir, significa "tener", "ad herir", "sujetar",
"sostener", "d eclarar", "m antener", "resistir", "tener lugar" entre otras, y
pierde su riqueza sem ntica en las opciones espaolas. La continuidad entre
el verso de Hlderlin -Christ, je tiens trop toi- y luego la formulacin de las
preguntas que siguen, se desdibuja en nuestra eleccin, en el prim er caso por
"sujetar" y en el segundo por "sostener" [N. de la T.]

231
 La declosin

tambin en este momento, a la misma cuestin2; existe enton

ces quizs all cierto rasgo o cierta necesidad de poca.
Por mi parte, sealar que la pregunta: "En qu y cmo
exactamente somos cristianos?" -pregunta a la que Nietzsche
haba respondido a su manera- ya no es del tipo de las que
se plantean actualmente. Ciertamente, hubo debates sobre el
tema "Existe o no una filosofa cristiana?", debates perdidos
en los pantanos a los que estaban destinados ya por su pro
pia formulacin. Pero hay que constatar, no obstante, que algo
de esta inmensa, masiva referencia cristiana ha sido sistemti
camente ocultado como referencia explcita en y por la filosofa
(algo que no solamente forma parte de nuestra tradicin, sino
que, en realidad, es posible decir que nuestra tradicin est
axialmente constituida por l desde que existe un cristianismo).
Ahora bien, la cuestin es sta: cmo, desde que existe un cris
tianismo, toda nuestra tradicin, incluso aquella anterior a ese
cristianismo, se encuentra retomada y reactivada por l?
Esta es la cuestin. Sin embargo, en la tradicin fenome-
nolgica (ejemplarmente en esta tradicin, pero no slo all)
desde Husserl y Heidegger, lo que es pregnante y evidente es
la referencia griega y no, efectivamente, la referencia cristia
na. A partir de la referencia griega hemos podido descubrir,
en Heidegger, la presencia latente, escondida, reprimida de
una referencia juda3; creo que entre estas dos referencias,
como nexus entre ambas, existira quizs justamente, si po
demos llamarla as, la referencia cristiana. En otros trminos,
podramos preguntamos si el "judo-griego" del que habla
Derrida en el final de Violencia y metafsica (ese "judo-griego"

2. Vase el libro que M ichel H enry preparaba en ese mom ento, C'est moi la
vrit. Pour une philosophic du christianisme, Paris, Le Seuil, 19% (luego de
la conferencia, a la que haba asistido, M. Henry me hizo saber de su total
desacuerdo con m i propsito). )[H ay traduccin castellana: Michel Henry, Yo
soy la verdad. Hacia una filosofa del cristianismo, M adrid, Sgueme, 1996]
3. Cf. M arlene Zarader, La dette impense. Heidegger et Vhritage hbrdique,
Paris, Le seuil, 1990.

232
 La deconstruccin del cristianismo

del que dice que es nuestra historia) no es el cristiano. A su

vez, podramos preguntamos por qu desviamos sistemti
camente nuestra mirada sobre lo cristiano, por qu miramos
estrbicamente al "judo-griego" como si no quisiramos en
frentar al cristiano. Digamos entonces (cum grano sals, esa se
ra probablemente mi propia manera de ser fenomenlogo)
que el cristiano o el cristianismo, es la cosa misma que hay
que pensar. Intentemos abordarla directamente planteando
dos preceptos.
El primero se enunciar de este modo: "Slo puede ser
actual un cristianismo que contemple la posibilidad presente
de su negacin". Es una frase de Luigi Pareyson, un filsofo
italiano que fue maestro de Umberto Eco. La frase es citada
por mile Poulat en su libro Lre post-chrtienne*: libro de un
cristiano catlico, que no es en realidad un texto filosfico,
pero que considero extremadamente valioso como testimo
nio y del cual lo esencial se resume precisamente en esa dta.
El segundo precepto es correlativo del primero. Parodian
do la primera frmula, lo enunciara as: "Slo puede ser ac
tual un atesmo que contemple la realidad de su provenien-
da cristiana". Bajo estos dos preceptos, aguarda la siguiente
pregunta: qu hay entonces en el fondo de nuestra tradidn,
es dedr en el fondo de nosotros? O bien: qu nos es transmi
tido, por nuestra propia tradidn, de ese fondo de evidendas
cristianas, tan evidente que, predsamente, no miramos ms
de cerca?

Lo que voy a proponer aqu no tendr el carcter de una ex

position sistemtica totalmente construida y terminada. Asu
mo deliberadamente el riesgo de presentar una reflexin que
est an hadndose, que busca su camino y que no podr
alcanzar ms que una conclusin pragmtica y provisoria. En4

4. Par9, Flammarion, 1994.

233
 La declosin

un primer momento, mostrar los abordajes de la cuestin

para considerar luego brevemente tres -slo tres- aspectos,
tres instancias del cristianismo: la fe, el pecado y el Dios-vi
viente. No sern, luego de una suerte de largo acercamiento
metodolgico, ms que tres elementos tomados de una larga
lista programtica que habra que recorrer para esperar llegar
a un resultado.

Retomemos como punto de partida el ttulo: "Deconstrucdn

del cristianismo". Es un ttulo que podra parecer provocador
o seductor (es dedr, daramente, seductor en tanto que provo
cador). Pero no busco ninguna provocadn ni, consecuente
mente, ninguna seducdn proveniente de la provocadn. Por
otra parte, si este ttulo debiera parecer provocador, esa pro
vocadn sera apenas el sueo de una imaginadn un poco
anacrnica, ya que a dedr verdad, actualmente, si se trata del
cristianismo, todo va de suyo. Actualmente, nadie puede pen
sar tener delante de s a un filsofo de estilo voltariano que
viene a tomar al cristianismo en un tono cnico -y sin duda
tampoco del mejor estilo nietzscheano... Ms an se habr
pensado, entonces, leyendo "deconstrucdn del cristianismo"
que ese ttulo no era provocador y que el perfume vagamente
sulfuroso de un ttulo semejante estaba destinado a resolver
se, si no en olor a santidad, al menos en nobles propsitos. Es
que despus de todo, el cristianismo puede pasar por todas
las operadones: estamos actualmente en un clima, no slo de
aggiomamento, sino de post-aggiomamento; un clima donde el
cristianismo parece poder prestarse a todo, siempre y cuando
se le saque parte de ese integrismo puramente reacdonario en
el que el cristianismo mismo no se reconoce.
Me mantendr entonces al margen tanto de lo que sera pro
vocadn crtica como de lo que sera un paso ms en la acomo-
dadn y el aggiomamento. Lo hara por la razn muy simple de
que no puede tratarse hoy, creo, ni de atacar ni de defender el

234
 La deconstruccin del cristianismo

cristianismo, es dedr ni de perderlo ni de salvarlo. Tales proyec

tos, muy simplemente, no estn a la orden del da y, precisamen
te, son las razones profundas, historiales, que hacen que eso no
est a la orden del da, las que debemos ser capaces de analizar.
Groseramente, digamos que no est a la orden del da porque
el cristianismo mismo, el cristianismo como tal est superado,
porque est l mismo y por s mismo en estado de superacin.
Ese estado de autosuperadn le es quizs profundamente pro
pio, es quizs su tradidn ms profunda, lo que no deja de im
plicar, evidentemente, ambigedades. Es de esa superadn, de
esa autosuperadn de lo que debe tratarse esendalmente.
Superadn, autosuperadn, no significan que el cristia
nismo ya no est vivo. Sin duda est vivo atan, y por mucho
tiempo, pero en el fondo, si est vivo, ha dejado de hacer vivir
-a l menos como estructura organizadora de una experienda
que sera algo distinto de una experienda individual frag
mentada (es eso, por otra parte an, en tal caso, una expe
rienda?). Ha dejado de hacer vivir en el orden del sentido, si
es derto que nunca hay sentido para uno solo. Si el sentido es
del orden de lo "comn", entonces, indudablemente, el cris
tianismo ha dejado de hacer vivir, sin duda ha pasado de s
mismo hada otro estatuto, hada otro rgimen de sentido y
del reparto comn del sentido. Esto lo sabemos todos, sea
mos cristianos o no cristianos. De un modo ms general, la
suerte del destino en general, a saber, lo que se ha llamado en
los ltimos aos, superfidalmente, el "fin de las ideologas".
El "fin de las ideologas", es cuanto menos el fin del sentido
prometido o de la promesa del sentido como perspectiva, fin
y cumplimiento. Efectivamente, es eso, sin duda, el fin de la
autosuperadn del cristianismo. Desde entonces, lo que se
nos exige con la necesidad ms grande es que debemos ape
lar a la "deconstrucdn del cristianismo". Antes de volver so
bre este concepto, querra reformular los datos preliminares
de un modo diferente, postulando un triple axioma:

235
 La declosin

1) el cristianismo es inseparable de Ocddente: no es derto

acddente que le habra sobrevenido (para bien o para mal)
y tampoco le es trascendente. Es coextensivo de Ocddente
como Ocddente, es dedr, de derto proceso de ocddentalidad
que consiste justamente en una forma de autoabsordn y de
autosuperadn. Este primer axioma supone, como tambin
buena parte de lo que adelanto aqu, mi acuerdo ms amplio
con la obra de Marcel Gauchet, Le dsenchantement du mond*,
en particular con la parte relativa al cristianismo, titulada "La
religin de la salida de la religin";
2) la descristianizadn de Ocddente no es sin embargo
un dedr en vano, cuanto ms adviene, tanto ms deviene vi
sible, a travs de la suerte corrida por las iglesias fosilizadas
y por las teologas exanges, que eso que nos ata an desde
diversos aspectos a Ocddente, son las nervaduras mismas
del cristianismo. Nietzsche haba dicho enfticamente que la
sombra de Buda resta mil aos ante la caverna en la que Buda
muri; estamos en esa sombra, y es justamente esa sombra la
que debemos poner al da. Estamos en las nervaduras del cris
tianismo; ellas nos sostienen, pero de qu modo? Este segundo
axioma postula entonces que todo nuestro pensamiento es de
cabo a rabo cristiano. De cabo a rabo y todo, es dedr, todos
nosotros, todos nosotros hasta el final. Solamente, emprender
la puesta al da de cmo somos an cristianos sin, quizs, ser
an piadosos, eso no puede enundarse en los trminos de
Nietzsche ("cmo somos an piadosos"): preguntarse "como
somos an cristianos" nos lleva inmediatamente al final, a la
extremidad ltima del cristianismo;
3) Ocddente mismo, la ocddentalidad, es lo que se con
creta poniendo al desnudo una nervadura muy particular del
sentido: su nervadura en derto modo vada o agrietada, la del

5. Pars. Galliirtard, 1985. [H ay traduccin castellana: El desencantamiento del

mundo. Una historia poltica de la religin, M adrid, Trotta, 2005. Trad. Esteban
M olina.]

236
 La deconstrucdn del cristianismo

sentido como sentido circular llevndose al lmite del senti

do o de la posibilidad de sentido. Entonces, deconstruir el
cristianismo es acompaar a Occidente hasta ese lmite, has
ta ese paso [pas] donde Occidente no puede tener ya ms que
desprenderse de s para continuar siendo an Occidente, o
para ser an algo de s mismo ms all de s mismo. En ese
paso, es necesario que se desprenda de s mismo, es entonces
el mismo gesto de desprenderse de Occidente y de despren
derse del cristianismo. Sin embargo, en ese paso -y es eso lo
que engendra propiamente y necesariamente, creo, un gesto
de deconstruccin-, en ese paso no se trata de rechazar una
tradicin, de dejar caer una vieja piel, sino, precisamente, de
afrontar lo que viene a Occidente y al cristianismo de ms
lejos que ellos mismos, lo que, del fondo de nuestra tradi
cin, nos viene como ms arcaico (en el sentido de una arkh
y no de un comienzo histrico, se entiende) que el cristianis
mo mismo. Dicho con otras palabras, la cuestin es saber si
podemos, replegndonos sobre nuestra proveniencia cristia
na, designar en el seno del cristianismo una proveniencia del
cristianismo ms profunda que el cristianismo mismo, una
proveniencia que podra hacer surgir un recurso diferente
-con toda la ambigedad que, por el momento, asumo abso
lutamente, entre un gesto de Aufhebung dialctica hegeliana y
otro gesto que no sera de origen dialctico. Sea lo que sea de
esta ambigedad, si se acepta identificar Occidente y cristia
nismo, se acepta tambin la consecuencia que es que no saldr
ms que por medio de un recurso que reemplace completa
mente el recurso cristiano sin ser la reconduccin debilitada y
sin ser tampoco la reconduccin dialctica. Agreguemos que
no sabemos quizs incluso an lo que es verdaderamente la
pertenencia a la dialctica hegeliana: para aprenderla hay que
bucear en su corazn, y ese corazn bien corre el riesgo de
ser, si me atrevo a decir, un corazn cristiano.

237
 La declosin

Dados estos axiomas/se podran entonces retomar desde

aqu: se dice a menudo que la degradacin ms o menos pro
nunciada del cristianismo, su prdida de audiencia, su desa
paricin denunciada como referencia comn y como ndice
regulador explcito, as como su desafeccin interna profun
da, sera el efecto de un devenir moderno de una sociedad
racionalizada, secularizada, materializada. Se dice, pero no se
sabe en absoluto, por qu esa sociedad habra devenido esta
que es..., sino porque se habra apartado del cristianismo, lo
que no hace ms que repetir el problema ya que se puso lo
definido en la definicin.
Postulemos, en consecuencia, muy simplemente, pero
muy firmemente, que todo anlisis que pretenda reparar una
desviacin del mundo moderno en relacin con la referencia
cristiana olvida o niega que el mundo moderno es l mismo
el devenir del cristianismo. Esta denegacin es grave ya que
vuelve a prohibir al mundo moderno el empezar a compren
derse a s mismo, en la medida en que, justamente, el mundo
llamado moderno est sin duda construido, y no por azar,
sobre una denegacin interna de su referencia cristiana. Bas
ta, por ejemplo, reflexionar muy velozmente sobre el acon
tecimiento kantiano para darse cuenta que es susceptible de
ser ledo de dos maneras: como una especie de denegacin o,
como querramos, de represin de la referencia cristiana y, al
mismo tiempo, como una reconduccin plena y completa de la
referencia cristiana. No hay que olvidar, en efecto, que la frase
del prefacio de la Crtica de la razn pura -'T u v e que anular el
saber para dar lugar a la creencia"- abre a una creencia en los
lmites de la razn. Se olvida demasiado que all est el objeti
vo de Kant, y que aquello de lo que se trata en realidad con la
modernidad es algo totalmente diferente de una desviacin
o de un abandono. La verdad es de un orden completamente
diferente -sin ser no obstante el orden inverso, si lo inverso
consiste en dedr que la descomposidn interna del cristianis-

238
 La deconstruccin del cristianismo

mo ha librado a la sociedad occidental a su errancia moderna.

Se habr reconocido en esta tesis inversa al viejo modelo de
la acusacin catlica dirigida a la Reforma y al Anglicanismo,
la de la auto-acusacin interna del cristianismo perdindose
a s mismo y perdiendo con l todo el resto. Est all, de un
modo general, la "tesis integrista" al interior de cada una de
las familias cristianas y entre esas familias cristianas. De un
modo ms general an se puede decir que el conflicto de un
"integrismo" y de eso que, recientemente, la Iglesia catlica
haba llamado "modernismo" es el conflicto especfico al que
Occidente somete las religiones (la suya en todo caso), y se
gn el cual constituy o estructur su religin. El conflicto de
una integridad religiosa y de su disolucin por adaptacin a
un mundo que, a la vez, sale de ella y se desliga de ella, la re
chaza o la niega, ese conflicto interno en forma de esquizofre
nia o de divisin consigo no tiene relacin con los conflictos
entre los dogmas o entre las creencias opuestas. Este conflicto
interno al cristianismo (y que deviene hoy interno al judais
mo y al islam, aunque sea de una manera diferente) no tiene
nada que ver con el conflicto entre cristianismo y judaismo,
si se trata all de un conflicto, o con aquellos que existen en
tre todas las grandes religiones. Al interior del cristianismo
se produce en efecto un tipo de conflicto especfico, que es
probablemente el conflicto entre una integridad y su desinte
gracin. Es en ese conflicto especfico que hay que buscar el
detonante de una propiedad nuclear del cristianismo, y el de
la posibilidad de su devenir: el cristianismo no sera en s
mismo y por s mismo, una integridad dividida? No sera
el movimiento mismo de esa distencin, de su apertura y su
disolucin?

Slo si la respuesta a estas preguntas es positiva el gesto de

deconstrucdn puede tener un sentido, porque la decons
trucdn puede entonces buscar conseguir, en el seno del

239
 La declosin

movimiento de distensin de s de la integridad, el corazn

de ese movimiento de apertura. Mi pregunta est guiada por
este motivo de la esencia del cristianismo como apertura:
apertura de s y el s como apertura.
Bajo todas las formas de apertura, en todas sus resonan
cias: la apertura como distensin, como desvo, pero tam
bin lo "Abierto" de Heidegger (lo que, desde la apertura de
Heidegger, dirige un clima de pensamiento contemporneo).
Qu pasa con la apertura del cristianismo o el cristianismo
como apertura? Qu pasa, y es en el fondo la verdadera
cuestin, con un trascendental absoluto de la apertura tal que no
deja de hacer retroceder o disolver todos los horizontes?
sta es evidentemente nuestra situacin: no ms horizon
tes. Por todas partes, se reclaman horizontes en el mundo
moderno, pero cmo volver a aferrar lo que llamara la "ho
rizontalidad"? Cmo volver a aferrar el carcter de horizon
te cuando estamos sobre un fondo que no es justamente un
fondo de horizonte(s), sobre un fondo sin fondo de apertura
indefinida? He aqu la cuestin a la que el cristianismo, en el
fondo, me parece que conduce.
De esta apertura indefinida -no de esta propiedad acciden
tal de apertura, sino de esta apertura como propiedad esencial,
de esta apertura como ipseidad cristiana, por ende de esta dis
tencin de s, de esta relacin a s como salida indefinida de
s - tomar, por el momento, simplemente un primer ndice,
evocando la gnesis compleja, diferenciada y conflictiva del
cristianismo. De esta gnesis, la realidad histrica est siempre
muy fcilmente y muy rpidamente recubierta por lo que lla
mara de buen grado la "proyeccin de Navidad", es dedr por
un nacimiento puro y simple del cristianismo que, un buen da,
adviene y cambia todo. Ahora bien, curiossimamente, toda
nuestra tradidn, tan poco cristiana como se quiera, mantiene
siempre algo de la "proyecdn de Navidad": en un momento
dado, "eso" tiene lugar, y nos encontramos de repente en esta-

240
 La deconstrucdn del cristianismo

do cristiano. Sin embargo, cmo es eso posible? No se pregun

ta demasiado cmo y por qu la Antigedad produjo el cristia
nismo; tampoco cmo le advino el da de Navidad, sino cmo lo
hizo posible. Sin comprometerme en anlisis histricos y tericos
extremadamente complejos, sealar meramente la dificultad
mostrando que el cristianismo es ese curiossimo acontecimien
to de nuestra historia que impone por su propia lectura, y en su
propia tradicin, el doble esquema de una sobrevenida absoluta
(que llam "Navidad") y, al mismo tiempo, de una pertenencia
dialctica o bien, si no se la puede llamar as, de una integracin
de toda la herencia anterior, ya que el cristianismo se concibe l
mismo como recupero y liberacin del judaismo, el helenismo
y la romanidad. Cuando se considera la historia del cristianis
mo, se revelan al menos tres etapas: un cristianismo judo (el
cristianismo es en principio una religin juda, por no dedr una
secta), un cristianismo griego y un cristianismo romano; tres
etapas que en conjunto corresponden a la constitucin de una
identidad que no se concibe sino relacionndose con aquello
que niega superndolo. La identidad cristiana es entonces des
de el inicio del juego una constitucin por autosuperadn: la
Ley antigua en la Ley nueva, el logos en el Verbo, la emitas en la
civitas Dei, etc. El cristianismo comparte sin duda con todas las
otras religiones el esquema de la constitudn de una ortodo
xia por fijadn de herejas, produedn de esdsiones, etc., pero
el esquema propio del cristianismo es diferente en que es una
ortodoxia que se condbe a s misma como el movimiento, vir
tualmente infinito, por el que una fe se descubre refirindose a
lo que la precede, a eso que ella renueva e ilumina. Esta fe es la
que es revelndose a s misma progresivamente como integra
tion de lo que la precedi y que ella lleva ms adelante. Hay
algo nico: la fe cristiana es ella misma la experienda de su historia,
la experienda de un plan seguido por Dios para la ejecudn de
la salvadn. Hay entonces, por una parte, ro arriba, del lado de
la raz juda, una historia, un plan seguido y orientado, mien

241
 La declosin

tras que, por otra parte, del lado del movimiento cristiano, esa
ejecucin de la salvacin deviene ella misma indisociable de la
historia humana, deviene la historia humana como tal, la His
toria. Desde el punto de vista de la ortodoxia catlica, lo que
adelanto aqu no es un comentario, es una tesis teolgica cat
lica: que el plan de la salvacin sea indisociable de la historia
humana es una tesis del Primer Concilio del Vaticano. Se sigue
que la dimensin de la historia en general, en tanto que dimen
sin occidental, es fundamentalmente cristiana, y que la va y
la vida de la revelacin no son solamente, para el cristianismo,
el modo y el procedimiento de acceso a un misterio especfico,
como en toda especie de iniciacin y de conversin, sino que
son el camino mismo del homo viator, del "hombre viajante",
del hombre en camino cuyo viaje no es solamente un pasaje,
sino que constituye en s el camino y la progresin de la reve
lacin misma. De ah la historia comprendida como distensin,
apertura (con retencin y protensin), la historia como apertura
del sujeto como tal -e l que no es sujeto ms que siendo sujeto
histrico, en distensin consigo mismo- es el elemento matriz
que el cristianismo mismo pone progresivamente al da como
su verdad, porque en efecto, no adviene de golpe, ex abrupto.
Esta verdad matridal, esta historia esendal, postulada y "pen
sada" en la fe cristiana como tal, esta historiddad, digmoslo,
de la fe (no solamente la historiddad de la fe), es lo que termina
por separar rigurosamente, implacablemente, al cristianismo
mismo del elemento de la religin en general, y para hacer de
l efectivamente, segn la frmula de Marcel Gauchet, la "reli
gin de la salida de la religin"6.

6. N o lo har aqu pero se podra librar este m otivo a una variacin hegeliana,
ya que en efecto el cristianism o se caracteriza bien com o la desdicha de la
conciencia, en el sentido hegeliano en que "desdicha" quiere d ed r distensin
de la condenda. Y esa "desdicha", considerada por Hegel com o propiam ente
juda, dara de hecho su tensin (no m s "desdichada" que "d ichosa", p e ro -
tensa) a todo el m onotesm o. Pero si la condenda im plica la tensin la
cultura en general no im plica la religin?... (Nota agregada posteriorm ente)

242
 La deconstrucdn del cristianismo

Entonces, tensado entre la antecedencia virtualmente infi

nita donde no deja de descifrar los signos de su propia anterio
ridad, y un porvenir infinito donde proyecta el advenimiento
final de su acontecimiento en marcha, el cristianismo est cons
titutivamente tensado entre el pasaje y la presencia. Del pasaje
de dios en el hombre a la presenda/parusa de Dios en el hom
bre, la consecuenda es vlida, pero esa consecuenda del pasaje
a la presenda es predsamente lo que se llama el sentido. Es as
que el cristianismo est en el elemento del sentido, en el doble
sentido significadonal y direcdonal de la palabra. El cristianis
mo es por excelenda la conjundn de dos sentidos: es el senti
do como tensin o direcdn hada el advenimiento del sentido
como contenido. En consecuencia, la cuestin es menos la del
sentido del cristianismo como la del cristianismo mismo como
dimensin del sentido, dimensin de un sentido que, tal es el
punto a analizar, es a la vez apertura del sentido y el sentido
como apertura. Del pasaje a la presenda, no deja de aseverarse
que la presenda reconduce siempre al pasaje, o que el pasaje
lleva siempre a mayor apertura en el corazn del sentido. El
punto extremo de esta tensin es alcanzado cuando lo absoluto
de la parusa, lo absoluto de la presenda, termina confundin
dose con lo infinito del pasaje: el sentido mismo est entonces
cerrado [boucl] o bien, lo que es lo mismo, agotado, es sentido
completo donde ya no hay sentido. Lo que termina llamndose "la
muerte de Dios", segn una frmula que no por azar es de
origen cristiano (es de Lutero), porque enunda la destinadn
misma del cristianismo. En otras palabras, ms cercanas a las
de Nietzsche, el cristianismo se cumple en el nihilismo y como
nihilismo, lo que quiere dedr predsamente que el nihilismo no
es otra cosa que la incandescenda final del sentido, que es el
sentido en su exceso.
El cristianismo, entonces, para nada es la negadn evi
dente, agresiva, crtica o la desesperadn del sentido; es la
protensin hada el sentido, el sentido del sentido, agudo

243
 La declosin

hasta el extremo, brillando con su ltima luz y apagndose

en esa ltima incandescencia. Es el sentido que no ordena y
que tampoco hace nada, o nada ms que s mismo; el sentido
que vale absolutamente por s, el sentido puro, es dedr el fin
revelado por s, indefinida y definitivamente. Tal es la idea
completa de la revelacin cristiana.
Esta idea nunca fue la de la revelacin de algo o alguien.
En este sentido, es efectivamente la superacin, la liberacin,
la partida juda fuera del judaismo, ya que la idea de la reve
lacin cristiana es que, a fin de cuentas, nada es revelado, nada
ms que el fin de la revelacin misma, nada ms que eso que
la revelacin quiere decir, que el sentido se desvela puramen
te como sentido, en persona, pero en una persona tal que todo
el sentido de esa persona consiste en revelarse. El sentido se
revela y no revela nada, o bien revela su propia infinitud.
No obstante, no revelar nada no es una proposicin negati
va, es ms bien esa proposicin hegeliana de que lo revelado
es propiamente que Dios es lo revelable: lo que se revela es
lo revelable, lo Abierto como tal. Es muy precisamente sobre
este punto agudo que el cristianismo se rompe y se revela l
mismo como lo que Nietzsche llam el nihilismo.
Hasta tanto no tomemos en cuenta en su total dimensin
esta situacin que hace que nuestra proveniencia cristiana,
como proveniencia occidental, sea la proveniencia que nos
confa a la revelacin de lo revelable, o an al sentido como
sentido puro absoluto e infinito, estaremos prisioneros de
algo que no habr sido elaborado a la medida de esta his
toria o de este destino. Todo se sostiene entonces en este
punto: pensar la infinidad del sentido, pensar la verdad
como infinito del sentido. O incluso, pensar el sentido como
apertura absoluta del sentido y al sentido, pero al sentido
en cierto modo vaco, vaco de todo contenido, de toda fi
gura, de toda determinacin. Digamos, sin jugar y jugando
con la palabra, que es la "cruz del cristianism o", ya que es

244
 La deconstruccin del cristianismo

exactamente en este punto que este ltimo se constituye y

simultneamente se deshace. Es, en consecuencia, observan
do este ltimo punto que conviene intentar deconstruir el
cristianismo.
Precisemos lo que quiere dedr la operadn de "decons
trucdn". Deconstruir pertenece en adelante a una tradidn, a
nuestra tradidn moderna, y estoy dispuesto a admitir que la
operadn de deconstrucdn forma parte de la tradidn a mis
mo ttulo que el resto y que, por consiguiente, est ella misma
atravesada de cabo a rabo por el cristianismo. Ms an, la "de
construcdn" tiene de particular lo siguiente, si se considera
su origen en el texto de Sein und Zeit donde la palabra aparece,
que es el ltimo estado de la tradidn -su ltimo estado en
tanto que retransmisin, a nosotros y para nosotros, de toda
la tradidn a fin de volver a ponerla en juego en su totalidad.
Volver a poner en juego la tradidn segn la deconstrucdn,
segn la Destruktion (trmino que Heidegger tuvo que resguar
dar de la Zerstrung, es dedr, de la "destrucdn", y que carac
teriz como Abbau, "desmontaje"), no significa ni destruir para
refundar, ni perpetuar -dos hiptesis que implicaran un siste
ma dado como tal e intocable como tal. Deconstruir significa
desmontar, desensamblar, dar espado al ensamblaje para dejar
jugar* entre sus piezas aquella posibilidad de la que procede
pero que, en tanto que ensamblaje, recubre.
Mi hiptesis es que el gesto de deconstrucdn, en tanto que
gesto que no es ni crtico ni perpetuados y en tanto que gesto
que da cuenta de un vnculo con la historia y con la tradidn
que no se encuentra ni en Husserl, ni en Hegel, ni en Kant, no
es posible, precisamente, ms que al interior del cristianismo,

* Juego de palabras intraducibie entre dormer du jeu, y laisser jouer,

literalmente "d ar juego" y "dejar jugar". Sin embargo la expresin donner du
jeu significa "facilitar el funcionamiento de una pieza dndole m s espacio
para m overse". Optamos entonces aqu por "d ar espacio" y "dejar jugar"
respectivamente. [N. de la T.]

245
 La declosin

incluso si no se formula expresamente desde ese interior7.

No es, en efecto, ms que desde el interior de eso que es en s
constituido por y a partir de la distensin de una apertura que
puede haber un sentido a ser buscado y a ser desensamblado.
Se trata entonces de no tomar en bloque el ensamblaje
cristiano para negarlo o para confirmarlo, porque eso sera si
tuarse fuera de l o al lado de l. Ahora bien, es el gesto que
hacemos ms a menudo y ms tempranamente, nosotros, los
filsofos: se entiende desde hace mucho tiempo que no somos
cristianos, y que es por eso que de cara al cristianismo guar
damos una distancia que basta para tomarlo en masa. De gol
pe, aparece como un bloque autnomo frente al que se puede,
evidentemente, tomar todo tipo de actitudes, pero del que se
ignorar siempre el punto de ensamblaje. Resta en el punto de
su ensamblaje o, como dira Heidegger, en la systasis* del siste
ma, quizs algo que poner al da y que dejar trabajar como tal,
algo que el cristianismo no habra an liberado. Cul podra
ser la posibilidad, la potencia o la exigencia, como se querr,
puesta en juego por un desensamblaje tal? Esta posibilidad no
sera, ya no sera el cristianismo mismo; no sera ya Occidente
mismo, sino aquello a partir de lo cual Occidente y el cristianis-

7. Sin duda, Lutero habl de destructio de cierta tradidn edesistica (com o

D errida recuerda a propsito de mi propia expresin "deconstrucdn
del cristianism o"). Pero antes de un exam en eventual m s acotado de los
empleos de ese trm ino en Lutero (y en su tiem po, porque se encuentra all
por ejemplo una Destructio cabbalae o una Destructio destructionis que traduce
el ttulo de Averroes contra Ghazali, y en ese caso el valor "destructurante"
no es evidente), del mism o modo que antes de un retom o eventual sobre la
Destruktion / Zerstrung / Abbau en H eidegger y sobre la Abbau en H usserl, me
atengo a lo que se mantiene a pesar de todo esendal: el gesto de una apertura
o de una reapertura en direcdn de lo que debe haber precedido toda
construcdn. Eso deber claram ente ser elaborado m s tarde. Quedndonos
aqu, el uso actual tan extendido de "deconstrucdn" en un sentido chato y
deform ado hasta hacerlo equivalente ya sea a "crtica", a "dem olidn" -u so
debido en buena m edida al xito de una vulgata d erridiana- indta ante todo
a econom izar ese trm ino... (N ota agregada posteriorm ente)
* D isposidn, ordenam iento, arreglo. [N. de la T.]

246
 La deconstrucdn del cristianismo

mo son posibles. Algo que Occidente no aprehendi hasta aqu

sino en la ambivalencia del surgimiento del cristianismo.
Deconstrucdn del cristianismo querra dedr finalmente:
operadn de desensamblaje en pos del origen o en pos del
sentido de la deconstruccin -sentido que no pertenece a la
deconstrucdn, que la hace posible pero que no le pertene
ce, como una caja vaca que hace funcionar la estructura (la
cuestin es la de saber cmo llenar la caja vada sin invertir la
integralidad de la integridad del cristianismo que se quiere
desmontar).
En un sentido, como lo anundaba, el cristianismo es en
s mismo, esendalmente, el movimiento de su propia disten
sin, porque representa la constitution de un sujeto en aper
tura y en distensin de s. Evidentemente, entonces, hay que
dedr que la deconstrucdn, que no es posible sino mediando
esta distensin, es ella misma cristiana. Es cristiana porque
el cristianismo es, originariamente, deconstructor, porque se
reladona inmediatamente con su propio origen como con un
juego, un intervalo, un latido, una apertura en el origen.
Sin embargo, lo sabemos bien, en otro sentido el cristia
nismo es el reverso exacto, la denegadn, la odusin de una
deconstrucdn y de su propia deconstruccin, predsamente
porque, en lugar de la estructura del origen, pone como todo
origen, otra cosa: el anuncio del fin. Tal es la forma determina
da que toma la distensin de la que hablaba: el cristianismo
es esendalmente en el anundo del fin. Ms predsamente, el
cristianismo es en el fin como anundo, como fin anuntiado,
como Evangelio, como euanggelion, "buen anundo". El men
saje, es el corazn del cristianismo.
El anundo cristiano es entonces absolutamente otra cosa
que la profeda en el sentido vulgar (y no judo) de adivina-
dn o previsin. El anundo cristiano del fin no es en absoluto
la previsin, tampoco, en derto sentido, la promesa. Clara
mente, la promesa es una categora cristiana, pero por el mo-

247
 La declosin

ment, para ser claro y para acelerar las cosas, slo retengo la
palabra anuncio. El cristianismo, entonces, no es el anuncio
como predisposicin, de un modo u otro, del fin; en l, es
el fin en s mismo el que vale en el anuncio y como anuncio,
porque el fin que se anuncia es siempre un fin infinito. He aqu
lo que constituye realmente el cristianismo, lo que constituye,
dicen los telogos, el "kerygma" del cristianismo, es decir,
la esencia, el esquema de lo que es proclamado, el esquema
del anuncio. Qu es el cristianismo? El Evangelio. Qu es el
Evangelio? Lo que se anuncia, y no los textos. Qu se anun
cia? Nada. Marcel Gauchet estuvo atento, como Nietzsche,
a la delgadez de los cuatro Evangelios: casi nada. No se me
dita lo suficiente el hecho de que ese casi nada de escritura
retoma todos los biblia anteriores, el hecho de que la escritu
ra propiamente cristiana (tres veces nada...) es una escritura
que consiste en trazar extremadamente rpido la palabra de
anuncio, en decir que "eso anuncia", y que alguien vivi del
modo como lo anunci.
Si el cristianismo es esencialmente kerygmtico o evang
lico, la cuestin es justamente intentar llevar la mirada al cora
zn del anuncio como tal, en el corazn vivo, evanglico, del
cristianismo, para franquear el paso sobre el que Nietzsche se
mantuvo. Nietzsche, en efecto, es an de aquellos que sepa
ran el buen grano de la embriaguez, de aquellos que sepa
ran un puro ncleo de origen de su desarrollo posterior. La
cuestin es ms bien, en mi sentido, la de volver a aferrar
como ncleo puro, como ncleo evanglico, lo que constituye
realmente la posibilidad de todo el resto. Eso debe conducir
nos a no aislar, de acuerdo con un gesto muy archiconocido
que se podra llamar un "rousseaunismo del cristianismo",
un inocente cristianismo primitivo, para aorarlo despus en
la traicin.
Dicho esto, demos un paso ms: penetrar en el corazn, en
el movimiento esencial del cristianismo kerygmtico o evan-

248
 La deconstruccin del cristianismo

glico, entrar en su estructura de anuncio, eso no debe hacer

se tampoco slo por medio de un recurso a los evangelios, to
mando partido contra su desarrollo dogmtico posterior. Por
el contrario, es en el desarrollo dogmtico que hay que volver
a aferrar la vena propia impresa a ese dogma por la estruc
tura fundamental del anuncio y de la apertura del sentido.
En el edificio dogmtico cristiano, nos encontramos ante una
construccin teolgica, es decir tambin y en principio con
una construccin o una elaboracin filosfica. Filosfica, no en
el sentido en que habra una filosofa cristiana situada junto
a otras filosofas, sino en el sentido en que la estructura origi
nal del kerigma cristiano es elaborado en un vnculo histrico
preciso con toda una historia filosfica. Es entonces en el des
montaje de los constituyentes filosficos del dogma cristiano
o de la teologa cristiana que se trata de percibir los filosofe-
mas del anuncio. Es all que hay que percibir el anuncio mis
mo, el kerigma mismo como conjunto de filosofemas, o como
deviniendo cada vez ms, en el curso de nuestra historia y de
nuestra tradicin, el conjunto de filosofemas que constituyen
en adelante las nervaduras de nuestro pensamiento.

Sin insistir demasiado en este punto, recordar lo siguiente,

respecto de los constituyentes filosficos de la teologa cristia
na: sabemos bien que el corazn de la teologa cristiana est
evidentemente constituido por la cristologa, que el corazn de
la cristologa es la doctrina de la encamacin, y que el corazn
de la doctrina de la encamacin es la doctrina de la homoousa,
de la consubstancialidad, de la identidad o comunidad de ser
y de sustancia entre el Padre y el Hijo. He aqu lo que, con el
cristianismo, es totalmente indito. Para desmarcarse del regis
tro de la ontologa filosfica (Ousa, homoiosis, etc.), el telogo
dir que homoousa es slo una palabra que conviene utilizar
al servicio de una intencin de fe que no debe dejar conducir
el sentido de la nocin a un pensamiento de la esencia o de

249
 La declosin

la sustanda, y que la comunidad del Padre y del Hijo es de

una naturaleza diferente que esa singular homoousa que quiere
filosficamente dedr comunidad de esenda o de naturaleza.
Bastar devolver al telogo la cuestin siguiente: de qu natu
raleza o esenda es entonces la verdadera comunidad del Padre
y del Hijo, si no es esenda esendal o esenda natural?
De hecho, suponiendo que el sentido entendido por la fe,
es decir el sentido anundado, esperado y tendido por la fe, sea
infinito, no le queda ms que partir de la ousa, tomada en un
contexto histrico-filosfico determinado, para que esa separa
dn infinita pueda ser pensada: el cristianismo no puede pos
tular y pensar la separadn infinita de la ousa sino a partir de
la ousa. Dicho con otros trminos, la parousa de la homoousa,
antes que representar una diferenda de naturaleza entre teolo
ga y filosofa, representa de hecho la apertura infinita del sen
tido de la ousa pensada como presenda, parousa de s misma.
Partiendo de este punto, se puede encadenar todo el orden
de las razones de la ontologa teolgica hasta la cuestin
heideggeriana de la diferenda ntico-ontolgico y del sentido
del ser, tanto tiempo al menos como el gesto deconstructor no
hilvane el sentido de ese sentido. Esto quiere dedr que, desde
la ousa, se puede ir hasta el final del encadenamiento filosfico
de los conceptos de la ontologa, y que se encuentra por todas
partes en obra como remisin anterior a la posibilidad de los
conceptos, la apertura misma, ms all de la sistematiddad fi
losfica conceptual a la que el telogo buscaba oponerse.

Examinemos ahora las categoras cristianas que haba anun

dado, intentando retomarlas a partir de los prindpios meto
dolgicos adoptados.
Consideremos en primer lugar la categora de la fe, ya
que, respecto de lo que acaba de dedrse de la ousia, el telogo

250
 La deconstruccin del cristianismo

(o ms precisamente el hombre espiritual, el verdadero cris

tiano) respondera que todo eso pasa por alto la dimensin
singular irreductible de la fe y del acto de fe en tanto que
dimensin imposible de reducir por un discurso.
De cierto modo, me siento obligado a comenzar el anli
sis preguntando: existe otra categora de la fe aparte de la
categora cristiana? No el acto de fe que cada fiel puede pro
nunciar en su corazn y que no tengo que examinar, sino la
categora de la fe (porque es sobre sta que puede cargarse el
gesto de la deconstrucdn). Con el mayor respeto de cara al
acto de fe considerado como un acto que acta en la intimi
dad de un sujeto, no puedo dejar de considerar que la cate
gora cristiana de la fe es en primer lugar, predsamente, la
categora de un acto, la de un acto de y en la intimidad. Esto es
lo que hay que examinar, sabiendo que una cosa es examinar
esta categora en tanto que categora de un acto ntimo del
sujeto, y que otra cosa es tomar este acto como tal, si tiene
lugar y all donde tiene lugar, un lugar que, evidentemente,
mi discurso no puede alcanzar.
El acto de fe, como acto, no es, por excelenda el que se
anunda, es dedr aquel cuyo acto mismo, aquel cuya entele-
quia es un anundo y no una mostradn? Qu es la fe? La fe
consiste predsamente en referirse a Dios o al nombre de Dios,
en tanto que dios y su amor no estn presentes, mostrados,
en tanto que no estn presentes en el modo de la mostradn.
Esto no es, sin embargo, lo que sucede con la creenda, porque
la fe no es una adhesin sin pruebas. Los mayores anlisis es
pirituales y teolgicos de la fe cristiana muestran claramente
que la fe es ms bien, si se quiere dedrlo en trminos de ad
hesin, la adhesin a s de una intencin sin otro. Dira, en un len
guaje fenomenolgico, la adhesin a s de una intendn sin
correlato de objeto o sin otra completitud de sentido que la
intendn misma. Se podra dedr quizs que la fe es la inten-
donalidad pura, o que es el fenmeno de la intendonalidad

251
 La declosin

como fenmeno autosufciente, como "fenmeno saturado"

en el sentido de Jean-Luc Marion. Claro que Marion, cuando
habla de "fenmenos saturados", no habla de un fenmeno
como el de la fe, sino ms bien de fenmenos que se ofrece
ran en cuanto fe o que implicaran la fe; dejo an as abierta
la cuestin de saber si la fe no sera tal "fenmeno saturado",
incluso, quizs, la saturacin misma.
La fe, en todo caso, no es la adhesin sin pruebas o el salto
por encima de la prueba. Es el acto del fiel, acto que, en tanto
que tal, es la atestacin de una conciencia ntima de lo que se
expone y se deja exponer en la ausencia de atestacin, en la
ausencia de parusa. En la homoousa, la fe se comprende ella
misma como expuesta a la ausencia de parusa de la homoousa,
de lo contrario no sera la fe. Entonces, si la fe cristiana es la
categora de un acto de intimidad que falta a s mismo, que
se escapa de s mismo, entonces la fe cristiana se distingue
precisamente y absolutamente de toda creencia. Es una ca
tegora sui generis que no es, como la creencia, una falta de...,
un dficit de..., que no es una espera de..., sino que es, por s
misma, fidelidad, confianza y apertura de la posibilidad de
aquello en lo que ella es confianza.
Lo que digo aqu convendra tambin perfectamente a
nuestra definicin moderna de la fidelidad amorosa: para no
sotros, la fidelidad en el amor es exactamente eso, si es cierto
que concebimos la fidelidad como sustrada de la simple ob
servancia de la ley conyugal o de un precepto moral o tico
exterior a la institucin conyugal. Quizs incluso es eso lo que
entendemos ms profundamente como amor, si el amor se vin
cula en principio con la fidelidad, y si no es lo que sobrepasa
su propia insuficiencia sino lo que, por el contrario, se remite
a lo que se le presenta como insuficiencia, lo que es remitido
entonces al ms all de s para ser lo que tiene que ser, es dedr
para ser fidelidad. Es por ello que el verdadero correlato de la
fe cristiana no es un objeto, sino una palabra: la fe consiste en

252
 La deconstruccin del cristianismo

remitirse a la palabra de Dios. An aqu, nuestra fe amorosa

es totalmente cristiana ya que, en tanto que fidelidad, se re
mite a la palabra del otro, que la palabra que dice "te amo" o
que incluso no lo dice. A su vez, esta fe en acto que el telogo
llama fides qua creditur, esta "fe por la que creemos", actua
liza, en tanto que profesin de fe del fiel, la fe misma como
contenido, la fides quae creditur, la que es creda, el sentido de
la palabra de Dios. Con otras palabras, el verdadero acto, la
entelequia de la fides quae creditur es la fides qua creditur: el acto
actualiza el sentido.
Se presentan entonces dos posibilidades:
1) o bien el momento del acto como tal lo arrastra, y el
sentido se confunde con l. Se dir entonces que el sentido de
la fe es tan ntimo, tan privado, que es inaccesible al sujeto. El
sujeto de la fe es, en ese caso, aquel que remite totalmente su
fe a la gracia de dios, as como atestando estas palabras que
se atribuyen a Juana de Arco, como respuesta a la cuestin
"Piensa usted que est en estado de gracia?": "Si no lo estoy,
Dios quiera llevarme a l, y si lo estoy Dios quiera mantener
me aqu". La fe consiste aqu en la recepcin de la gracia de
la fe;
2) o bien, por el contrario, el momento de la palabra y del
sentido comunitario articulado lo arrastra. En ese caso, toda
divisin, toda desagregacin de la comunidad es tambin di
visin y desagregacin de la fe en tanto que atestacin comu
nitaria, acto compartido por la comunidad y que se disuelve
con ella. Ahora bien, esta disolucin de la fe con la comunidad
representa quizs la "cruz" de la historia del cristianismo, si
el kerigma y la gracia son, por principio, para la humanidad
toda, o si el Evangelio y la gracia son para todos.
Tomada de acuerdo con este doble esquema, la fe se con
duce entonces siempre a la adhesin al infinito del sentido, ya
sea el infinito del sentido disuelto en la atestacin sin atesta
cin de la intimidad, o al infinito del sentido que se esparce

253
 La declosin

fuera de toda comunidad discernible hasta los lmites de la

humanidad. Desde el punto de vista de la comunidad cris
tiana, interpretar el acto de fe como una adhesin subjetiva
y existential, es, en consecuencia, equivocarse por completo.
Sin embargo, es cierto que la fe es el ser-en-acto de un sentido
infinito inapropiable y que deviene progresivamente, en tan
to que fidelidad, fidelidad a nada, fidelidad a nadie, fidelidad a
la fidelidad misma. Nos convertimos en una cultura de la fide
lidad pura: fieles seguros, no slo de deber, sino tambin de
querer ser fieles. Fieles a qu? Al sentido, y as fieles a nada
ms que al gesto mismo de la fidelidad8.

Segunda categora: el pecado. El pecado, porque no se puede

concebir el cristianismo sin pecado, porque es por el pecado
que el cristianismo, de la forma ms visible y ms exterior,
domin -algunos diran que someti, que esclaviz- lienzos
enteros de nuestra historia y de nuestra cultura. Sealemos
sin embargo que, si hablar de fe cristiana no tiene nada de in
congruente, hablar actualmente de pecado parece demasiado
en desuso en la medida en que nuestro cristianismo no es ya
tanto un cristianismo del pecado como un cristianismo del
amor y de la esperanza. Pero eso mismo es ya un signo. Qu
es un cristianismo virtualmente sin pecado? Sin duda, no es
ya un cristianismo. Cmo es posible entonces que el cristia
nismo pueda, desde su interior, librarse, desembarazarse del
pecado? S muy bien que desde hace mucho tiempo, no han
faltado buenos cristianos para protestar contra la desapari
cin del pecado, y que Bloy y Bemanos congeniaban en pro

8. Encuentro, por ejemplo, muy notable que alguien como Alain Badiou, en
su libro tan poco cristiano sobre la tica (L'Ethique. Essai sur la conscience du
Mal, Paris, H atier, 1993), ponga en el centro de su pensam iento una categora
de fidelidad vaca. Alain Badiou no parece suponer que, bajo esa fidelidad,
se puede hacer resurgir la fides: pero creo que, en realidad, hace ms que
suponerlo. [Hay traduccin castellana: A . Badiou, tica. Ensayo sobre la
conciencia del mal, M xico, Ed. H erder, 2004. Trad. Ral Cerdeiras.]

254
 La deconstrucdn del cristianismo

testar contra el borramiento del pecado y, con l, del diablo;

pero ms precisamente, ese borramiento es una consumacin.
En efecto, cmo se caracteriza el pecado cristiano? El pe
cado cristiano presenta una discordancia respecto de la falta,
anloga a la de la fe respecto de la creencia. La falta es una
transgresin, una carencia que implica un castigo y llegado
el caso una expiacin. El pecado no es en principio un acto
determinado (la imagen de la confesin y del recitado de los
artculos ha deformado completamente nuestra percepcin
del pecado). El pecado no es en principio un acto, es una con
dicin, y una condicin original. Es nicamente por el pecado
original que se obtiene el esquema completo del plan divi
no: creacin, pecado, redencin. Fuera de ese plan divino
no tienen sentido ni el amor de dios, ni la encamacin, ni la
homoousa, ni la historia de los hombres. El pecado es enton
ces en primer lugar una condicin original, y una condicin
original de historicidad, de desarrollo; porque el pecado es
condicin generadora, indicador de la historia de la salvacin
y de la salvacin como historia, no es un acto determinado,
menos an una falta.
Si el pecado es una condicin, lo que cuenta ante todo en
el cristianismo, es el hombre pecador. La condicin original es
que el hombre es pecador, a su vez el pecador cuenta ms que
el pecado mismo -es por otra parte por eso que lo que real
mente es perdonado, es el pecador. El pecador, en tanto que es
perdonado, no es evidentemente borrado, no se extraen sim
plemente del l las mculas del pecado. El pecador perdonado
es regenerado y entra nuevamente en la historia de la salvacin.
El hombre pecador es en adelante menos aquel que infringe la
Ley que aquel que vuelca hada s mismo el sentido que estaba
orientado hada otro o hada Dios. Es as como era cristiana
mente interpretada la palabra de la Serpiente: "Sern como los
dioses". Ese volcar el sentido sobre s hace justamente emerger
el s, el s mismo, el s en tanto que reladonado a s, no distendi

255
 La declosin

do y no abierto al otro. Tal es, no slo el ndice de la condicin

pecadora, sino la condicin pecadora en s misma. No se termi
naran de recorrer todos los textos por los que la tradicin oc
cidental no dej de sealar que el mal es egoiddad o egosmo,
que es s mismo que se relaciona a s. En consecuencia, el pe
cado, de cierto modo, es el cierre, y la santidad, la apertura. La
santidad no es (es por otra parte eso que el cristianismo piensa
como relevo de la Ley antigua por la Ley nueva) la observancia
de la Ley, sino la apertura a lo que se dirige a la fe, apertura al
anuncio, a la palabra del otro.
La verdad de nuestra condicin pecadora no conduce fi
nalmente a la expiacin de una falta, sino al rescate; al rescate
de lo que se someti a la esclavitud (se rescata un esclavo) de
la tentacin. Habra que examinar detenidamente la catego
ra de la tentacin, y preguntarse lo que ella es fundamental
mente. La tentacin es esencialmente la tentacin de s, es el
s mismo como tentacin, como tentador, como tentador de
s. No se trata en absoluto de la expiacin de una falta, sino
del rescate o de la salvacin, y la salvacin no puede venir
del s mismo, sino de su apertura. La salvacin viene al s
mismo como su apertura y, como tal, le viene como la gracia
de su Creador. Ahora bien, qu hace Dios por la salvacin?
Por la salvacin, Dios vuelve a poner en el hombre la deuda
que ste se carg con el pecado, deuda que no es otra que la
deuda del s mismo. Lo que el hombre se apropi y de lo que
es deudor de cara a Dios, es ese s que volc sobre s mismo.
Eso debe ser devuelto a Dios y no a s. El pecado es un endeuda
miento de la existencia como tal.
Dicho de otro modo, mientras que Heidegger tiende a
desligar la Schuldigkeit existencial de la categora de "falta" o
de la de "deuda" (en el sentido ntico del trmino), me pre
gunto ms bien si esa Schuldigkeit no realizara la esencia del
pecado como endeudamiento de la existencia -en tanto que
endeudamiento de la existencia quiere dedr, al mismo tiem-

256
 La deconstruccin del cristianismo

po, que la existencia misma est en deuda, y que eso con lo

que est en deuda, es justamente ella misma, s, la ipseidad
de la existencia.

El Dios-viviente, finalmente, es ese que mantiene el ensamblaje

de todos los otros elementos. Dios que no es ni representado
ni representable sino vivo, el Hijo, "imagen invisible del Dios
invisible", dice Orgenes, es su presencia misma. El Hijo es la
visibilidad ella misma no visible como la de lo Invisible, no en
el sentido de un dios que aparecera, sino en el sentido de un
anuncio de la presencia. Es en este anuncio, en esta direccin al
hombre, en este llamado, que se hace la visin. Ahora bien, lo
que es as interpelado es la persona misma: la vida del Dios-
viviente es propiamente auto-afeccin, presenta la persona a
s misma en la dimensin infinita de ella misma a s misma.
Este anuncio puro es la interlocucin como sentido infinito de
la persona pura o de la vida pura. El Dios-viviente es entonces
aquel que se expone como vida de la apropiacin-desapro
piacin que lleva ms all de s misma. Todo nos conduce as,
nuevamente, a la apertura en tanto que estructura misma del
sentido. Es lo Abierto como tal, lo Abierto del anuncio, del pro
yecto, de la historia y de la fe, que, a travs del Dios-viviente,
se revela en el corazn del cristianismo.
Aunque es la apertura, lo Abierto en tanto que horizonte
del sentido y en tanto que desgarradura del horizonte, que
ensambla/desensambla la construccin cristiana (que desha
ce la horizontalidad del sentido para hacerla pivotear en una
verticalidad: el instante presente como un agujero infinito),
digamos, para concluir muy provisoriamente este estado del
recorrido, que en esta (de)construccin se pierde, pero tambin
surge, el horizonte como cuestin, el horizonte como nombre
propio de la finitud que se vuelca hada su propio infinito.
Lo Abierto (o "lo libre", como lo llamaba tambin Hlder
lin) es de hecho esendalmente ambiguo (es toda la ambige

257
 La declosin

dad autodestructora o autodeconstructora del cristianismo).

En su carcter absoluto, abre sobre s mismo y no abre ms
que sobre s mismo, infinitamente: es as que el cristianismo
sera nihilismo, y no dej de implicar el nihilismo, la muerte
de Dios. Pero as, la cuestin se postula: qu es una apertura
que no se abismara en su propia beatitud? Qu es un sentido
infinito que sin embargo tiene sentido, una verdad vaca que
sin embargo tiene el peso de la verdad? Cmo trazar de otro
modo una apertura delimitada, una figura, entonces, que sin
embargo no sea una captacin figurativa del sentido (que no
sea Dios)?
Se tratara de pensar el lmite (ese es el sentido griego de
horiz: limitar, bordear), el trazado singular que "cierra en cr
culo" exactamente una existencia, pero que la cierra segn la
grafa complicada de una apertura, que no vuelve sobre s ("s"
que es ese no-retomo mismo), o bien segn la inscripcin de un
sentido que ninguna religin, ninguna creencia, ningn saber
tampoco -y, por supuesto, ningn servilismo ni ningn asce
tism o- pueden saturar ni asegurar, que ninguna Iglesia puede
pretender volver a ensamblar ni santificar. Por ello, no nos res
ta ni culto, ni plegaria, sino el ejercicio estricto y severo, sobrio
y sin embargo jubiloso, de eso que se llama el pensamiento.

258
 L a declosin 1

Es difcil vincular un loco cuadrado de pasto que crece

entre las vas de ferrocarril con... Dios, o su ausencia,
o sus sustitutos. Y sin embargo por ah comienza, por
una suerte de rebelin que es como un muelle infantil
y torcido, el rechazo, cmo decirlo, a que eso compa
rezca ante el tribunal de la eficacia o del sentido [...].
Lo mltiple sera en efecto la parte limitada, la posibi
lidad siempre por venir de la limitacin, sin la cual no
hay sorpresa, sin la cual no habra incluso venida. A
partir de "dormancia", esa palabra tan bella que toca
hasta los huesos, se podra intentar algo as como "ve-
nancia", que sobre todo no designara una espera, un
movimiento de espera, sino por el contrario una es
pecie de inmovilidad de la venida [...] una especie de
permanente declosin de la que, justamente, el loco
cuadrado de pasto entre las vas de ferrocarril sera un
ejemplo.

Jean-Christophe Bailly12

El espacio no es el nombre de una cosa, sino de ese afuera de

las cosas gracias al cual les es concedida su distincin. Las
cosas no podran ser distintas en naturaleza si no ocuparan
tambin lugares distintos. Si estoy en el lugar de un rbol (y
no "en su lugar"), no hay ni rbol ni hombre, sino otra cosa,
por ejemplo una divinidad silvestre. Cuando la distincin

1. Escrito inicialmente para acom paar un dossier sobre el espacio en la

revista Java, n 25/26, Pars, 2003.
2. Dilogo con Emmanuel Laugier en LAnimal, n 17, Metz, otoo, 2004, p. 85.

259
 La declosin

de los lugares est obstaculizada o repelida, se produce un

crujido, una constriccin y un ahogo. Es lo que podemos ver
en esos congelamientos y en esas contracciones geolgicas de
donde nacen rocas en fusin, conglomerados y sedimentos,
que por otra parte constituyen, a su vez, nuevas rocas, nuevos
elementos distintos en una nueva distribucin de lugares y
en otra configuracin espacial. Se lo ve tambin cuando un
exceso de brotes vegetales ahoga unos y arraiga otros entrela
zndolos, como esos troncos gemelos que a veces se enlazan
hasta el lmite del estrangulamiento, y se cruzan en ese abra
zo en el que no son ni uno ni dos.
El espacio es un emplazamiento y, para serlo, una distri
bucin, un espadamiento por ende de los lugares antes que
una distanda. El espadamiento puede ser tan minsculo
como inmenso: eso no cambia en nada su naturaleza. Se sos
tiene en el brotar de la separadn gradas a la cual esto se dis
tingue y distingue esto de aquello. Es el tiempo de ese brote.
Este tiempo no es la drculadn de lo sucesivo por encima de
los espados ya configurados de lo permanente: forma por el
contrario una estampa de la configuradn misma segn su
pulsin configuradora.
De ah aquella paradoja del tiempo, de ser simultneamen
te la pura sucesin y la permanenda pura, segn la pulsadn
de una en la otra. As, induso cuando nada nuevo acontece,
sucede an esto: que la distindn se mantiene y que las cosas
no se funden unas en las otras. La separadn y distindn de
todas las cosas no es un dato banal. Forma, por el contrario,
el don, la donadn misma de las cosas. Es la edosin perma
nente del mundo. No puede haber una cosa sin haber a la vez
una separadn entre ella y otra cosa. No puede haber entonces
menos de dos cosas.Una sola es su propia inmediata negadn
y el espado-tiempo constituye la estructura de esa negadn.
Es por eso que la "conquista del espado" no puede ser
considerada al modo de un descubrimiento de lugares pre-

260
 La declosin

existentes. No se descubre lo que estaba cubierto, o al menos

meramente no se descubre sin que al mismo tiempo se abra,
se separe y se distinga. No se conquista el espacio sin que el
espacio conquiste a su vez a sus conquistadores.
Seguramente, las extensiones csmicas interiores y exte
riores en nuestro sistema solar existen desde antes de que
fueran enviados nuestros cohetes, sondas y satlites. Pero al
mismo tiempo -en el tiempo mismo de esa expedicin- la
"conquista" forma un momento, una escansin de la expan
sin general. El hombre no slo va lejos de la tierra, pene
trando lo que en un tiempo lejano fue otro mundo: separa
tambin por medio de ese movimiento la tierra de s misma,
se separa de s mismo volviendo a poner en juego desde el
interior (si es un "interior"...) la dilatacin del universo. El
espacio se espada a travs del hombre y ste a su vez es es
padado por aquel.
Cuando el europeo descubri el "Nuevo Mundo", em
prendi una expansin por la que, de hecho, un mundo nue
vo se configuraba, nuevas distindones tenan lugar. Las In
dias inditas se separaban de las Indias conoddas. En el espa
do de un siglo, (como se dice) la faz del mundo fue cambiada,
continentes, islas y ocanos. Actualmente, es en el espado de
menos de medio siglo que fue transformada la configuration
de este mundo cuyo espadamiento deviene aquel de la trans
misin de seales satelitales. En un sentido, es una disoludn
o una disipadn del espado de las distindones claras de lu
gares, del espado de los territorios y de las fronteras, de los
dominios y de las dausuras. El espado de las separationes
cede bajo la presin de un espadamiento que separa las se
parationes de s mismas, que toma la configuration general
para, simultneamente, disponerla en un continuum y contor
sionara en las lneas cruzadas de una cuadrcula. Las partes
extra partes devienen, manteniendo su exterioridad, una par
pro toto al mismo tiempo que un totum in paribus.

261
 La declosin

Se produce entonces lo siguiente: que, por primera vez, la ex

pansin o eclosin del mundo se vuelve idntica a lo que se
habra considerado como su simple instrumento. Las carabe
las de Coln aparecen como instrumentos tales. Las naves no
haban an revelado esa naturaleza profunda segn la cual
son siempre a la vez tiles pero tambin agentes y lugares de
expansin. En realidad, Amrica haba comenzado ya en la
cubierta, en los mstiles y en el astrolabio de la Santa Mara.
Una nave espacial manifiesta mejor esta naturaleza. Se ve que
es ella misma un elemento distinto abriendo el espacio en tor
no de s. Es ella misma un mundo que est eclosionando en el
mundo y que ms an, si se puede decir, que est eclosionan
do el mundo en s y en tomo de s.
Es otra vida, otra respiracin, otro peso y otra humanidad
que est distinguindose. Y, en consecuencia, lo que se distin
gue hoy, lo que est espacindose, se presenta como el espa-
ciamiento mismo. Ante el "Indio" del Caribe descubierto, nos
preguntamos: es otro hombre? es otro respecto del hom
bre? Pero actualmente, es a propsito del descubrimiento del
espacio que formulamos estas preguntas. Lo que entrevemos
al borde de nuestras naves espaciales, comprendemos que es
una fractura de lo mismo, de nosotros mismos. En cierto sen
tido, es el retomo de la pregunta: es otro ejemplar de lo mis
mo, o bien otro de lo mismo? Pero al mismo tiempo, se trata
de otra cuestin: hasta dnde lo mismo, distinguindose de
lo mismo, puede llevar su propia mismidad?

La eclosin del mundo debe ser pensada en su radicalidad:

no ya una eclosin sobre el fondo del mundo dado, ni an
del creador dado, sino la eclosin de la eclosin misma y del
espadamiento del espado mismo. (En un sentido, entonces,
la palabra "radicalidad" no es aqu feliz: no se trata de races,
sino de apertura.) Una nueva partida de la creadn: nada que
se separa y que hace sitio o que da lugar a algo. Los lugares

262
 La declosin

estn deslocalizados y puestos en fuga por un espadamiento

que los precede y que, slo ms tarde, dar lugar a lugares
nuevos. Ni lugares, ni dlos, ni dioses: por el momento, se
trata de la dedosin general, antes que la edosin. La dedo-
sin: desmontaje y ensamblaje del derre, de los cercos, de las
dausuras. Deconstruccin de la propiedad, la del hombre y
la del mundo.
La declosin confiere a la edosin un carcter prximo
a la explosin, y el espadamiento confina all a la conflagra-
dn. As, para los viejos estoicos, el mundo deba seguir los
ddos sucesivos de un "gran ao" que llevaba del surgimien
to a la implosin, del abrazo a la extindn y de la dilatadn a
la retracdn y la resordn antes de la nueva eclosin.

Actualmente, la conquista del espado vuelve a poner en jue

go el escenario de aquella mitologa con una pulsacin acele
rada. Las sondas y los telescopios acompaan la expansin
del universo hasta los lugares ilocalizables donde los astros
estn muertos desde hace inmemoriales aos luz. El fin de
los mundos nos remite al inido del nuestro -e l fin, o bien el
absoluto misterio del espadamiento mismo segn el cual se
encuentra un "mundo", de esta declosin que no precede
ningn derre del ser pero por la que se declosiona el no-ser.
Por ella, se encuentra en el mundo algo distinto a un punto
nico sin dimensin abismado en su propia nulidad.
La separadn de un cuerpo a otro, el alejamiento satelital
y las distandas galxicas envan hasta las extremidades cs
micas siempre esquivas ese punto mismo, ese brote, ese gra
no y ese agujero que aprendimos a ser nosotros mismos, y ese
silendo, que llamamos big bang, cuyo eco asedia nuestra voz.
Aunque el nombre de Ariadna parece haber sido dado
al lanzamiento espadal europeo como consecuenda de una
simple indinadn personal, no se puede dejar de escrutar las
fuentes mticas. Ariadna vincula el espado interno, replega

263
 La declosin

do, implosivo del laberinto y el espacio abierto del cielo del

que lleva la corona boreal. En ciertas versiones del relato, la
luz de esa diadema de estrellas reemplaza el hilo confiado a
Teseo. Ella hace posible la salida del encierro siniestro y el
retomo en la nave mordaz hacia la extensin.
Pero reabriendo el espacio, Teseo reaviva la ambivalen
cia inherente a la separacin y a la distincin. Abandona a
Ariadna en una isla, breve extensin puntual, no lugar sino
semi-lugar del laberinto lquido y tormentoso. En la infini
ta repeticin de la indecisin del mito, Ariadna permanece
expuesta tanto al desfallecimiento solitario como a la venida
imprevista de Dionisos.

264
 n d ic e d e n o m b r e s

a Benjam in, Walter: 37.

A dom o, Theodor: 146, 215, 216, Benveniste, mile: 80.
217, 2 1 8 ,2 1 9 ,2 2 0 ,2 2 6 . Bem anos, Georges: 254.
A gustn (San): 7 9 ,1 3 2 ,1 8 3 . Bespaloff, Rachel: 48.
agustiniam: 64. Bident, Christophe: 151 n., 153 y
Ahmad, Eqbal: 51. n., 157 n., 162 n.
Anselm o (San): 2 2 ,2 3 . Blanchot, M aurice: 26, 34, 131,
Antelem e, Robert: 87 n. 145 y n., 146, 147, 148, 149, 150,
Aristteles: 151 y n., 152 y n., 153 y n., 157 y
aristotlica: 83,124. n., 158 y n., 159,160 y n., 161,162
Averroes: 246 n. y n., 1 6 3 ,1 9 3 ,2 1 0 .
Avicena: blanchotiano/a: 8 3 ,1 4 5 ,1 4 9 .
aviceniana: 64. Bloy, Lon: 254.
Blum enberg, Hans: 8.
B
Bacon, Francis: 17. C
Badiou, Alain: 254 n., Calvino, Juan: 22.
Bailly, Jean-Christophe: 220, Czanne, Paul: 10.
259. Chateaubriand, Frangois-Ren
Barthes, Roland: 27, 146, 203 n., de: 226.
204 y n., 205, 2 0 6 ,2 0 7 y n., 208 y Cicern: 72.
n., 209,214. Cleantes: 80.
Bataille, Georges: 26 n., 4 6 ,1 3 1 , Cohen, Joseph: 69.
133,14 1 ,1 4 6 , 213, 223. Coln, Cristbal: 262.
Baubrot, Jean: 13 n. Courtine, Jean-Francois: 115 n.,
Beckett, Samuel: 10. 182.

265
 D Goethe, Johann W olfgang von:
Deguy, M ichel: 27, 48 n., 215 y 176 n.
n., 216, 217, 219, 220, 221, 222, Goulet, Richard: 11 n.
225. Granel, G rard: 10, 26, 95 y n.,
D eleuze, G illes: 15, 16, 17, 88 y 96, 97, 98, 99, 1 0 0 ,1 0 1 y n., 102,
n., 153 n., 196 y n. 103, 1 0 4 ,1 0 5 , 106, 107 y n., 108,
Derrida, Jacques: 1 5 ,1 6 ,2 1 n., 26 109 ,1 1 0 , 111, 1 1 2 ,1 1 3 ,1 1 5 n.
y n., 69 n., 75 n., 82 n., 83 n., 86 Gruber, Eberhard: 70
n., 96 y n., 1 4 6 ,1 6 5 y n., 166,168,
172 y n., 175 y n., 176 n., 178,182, H
185 y n., 186, 189, 190, 193, 194 H allaj: 61 y n.
y n., 196 y n., 199, 200 y n., 207, H am acher, W erner: 181 n.
2 3 2 ,2 4 6 n. H araw i: 61.
derridiana: 17, 196 n., 218, 246 H am ack, A d o lf von: 6 9 ,7 7 .
n. H egel, G.W .F: 8 , 9 ,2 2 ,3 4 ,4 0 ,9 3 ,
D escartes, Ren: 3 9 ,1 1 5 . 1 6 9 ,1 8 1 ,1 8 9 ,2 4 2 n., 245.
cartesiano/a: 6 4 ,1 2 6 ,1 5 4 . hegeliano/a: 34, 37, 64, 72, 218,
237, 242 n, 244.
E H eidegger, M artin: 1 0 ,1 5 ,1 6 ,2 7 ,
Eckhart: 22, 61 y n. 29 n, 36, 40 y n., 43, 47, 48 y n.,
Eco, U m berto: 233. 58, 95, 99, 100, 101 n., 102, 103,
Engels, Friedrich: 74 y n. 104, 105, 108, 1 1 5 ,1 2 1 , 123, 128,
148, 175, 176 n., 177, 180, 182 y
F n., 1 8 3 ,1 8 6 ,1 8 7 ,1 8 8 ,1 8 9 n., 190,
Feuerbach, Ludw ig: 39, 62 y n. 191, 192, 193, 197 n., 205, 223,
Fnelon, Francois: 22. 232 y n., 2 4 0 ,2 4 5 ,2 4 6 y n., 256.
Fichte, Jo h an n G ottlieb: 45 n. heideggeritmo/a: 17, 39, 9 6 ,1 0 4 ,
Francisco (San): 22. 115, 220, 250.
Franck, D idier: 40 n. H igino: 123.
Freud, Sigm und: 1 5 ,1 9 ,2 0 8 . H lderlin, Friedrich: 9 y n., 182
freudiama: 204. n., 2 2 0 ,2 3 1 y n ., 257.
H urezanu, D aniela: 158.
G H usserl, Edm ond: 99, 101, 115,
G alileo: 17. 1 2 5 ,1 2 8 ,1 8 5 y n., 232, 245, 246 n.
G auchet, M arcel: 236, 2 4 2 ,2 4 8 . husserliana: 1 1 7 ,1 2 5 ,1 2 6 ,2 0 7 .
G hazal: 246 n. H yppolite, Jean: 93.

266
 J Leibniz,Gottfried: 39.
Jabs, Edmond: 200. leibniziana: 119.
Jaccottet, Philippe: 9 n. Lvinas, Emmanuel: 75, 95, 168,
Janicaud, Dom inique: 187 y n. 190,195, 205
Jess: 62, 63, 76, 77, 88, 89, 91, lvinasiano: 15
Cristo: 6 1 ,8 4 ,9 0 ,1 3 4 ,1 4 0 ,1 5 5 , Lvi-Strauss, Claude: 18 n.
156,160, 231 Liebsch, Burkhard: 181 n.
Jesucristo: 4 3 ,1 9 4 Lutero, Martin: 22, 78, 82, 243,
Jess-Cristo: 8 8 ,9 1 ,9 9 246 n.
Jess Cristo: 88 Lyotard, Jean-Francois: 70 y n.
Jess el Cristo glorioso: 88,91
Joyce, Jam es: 38. M
Juan (San): 22, 7 4 ,1 3 9 ,1 5 3 ,1 5 5 , M acario de M agnesia: 46.
Juana de Arco: 253. M allarm : 201.
Jutrin, Monique: 48 n. mallarmeano: 1 2 8 ,2 2 1
Marion, Jean-Luc: 8 0 n., 252.
K M arx, Karl: 37, 52, 57, 7 4 a 95,
Kant, Emmanuel: 7, 9, 12, 40, 45, 133.
4 6 ,4 9 ,5 0 y n., 6 2 ,9 8 ,9 9 ,1 0 1 ,1 1 5 , marxista: 96.
118, 119, 120, 121, 125, 126, 132, marxiano: 204.
148,184 n., 204,207 n., 238,245. M assignon, Louis: 51, 61 n.
kantiano/a: 1 3 ,1 7 ,3 4 ,3 6 , 72,85, Meddeb, Abdelwahab: 51 n.
1 0 1 ,115,116,117,118,125,189, Merleau-Ponty, M aurice: 104,
209,238. 129.
Kierkegaard, Sren: 22, 218. M oussaron, Jean-Pierre: 215 n.
kierkeggardiano: 13.
Klapka Ronald: 48 n. N
Kristeva, Julia: 203. Nancy, Jean-Luc: 44 n., 95 a 166
y n., 173 n.
L N ietzsche, Friedrich: 9, 10, 15,
Lacan, Jacques: 212. 16, 20, 21, 26, 35, 36, 37, 48, 65,
lacaniana: 15 n. 84 y a , 131, 132, 133, 134, 135
Lacoue-Labarthe, Philippe: 162, n., 136, 205, 210 n., 2 3 1 ,2 3 2 ,2 3 6 ,
270. 243, 244, 248.
Lafargue, Laura: 74 n. nietzscheano: 1 3 ,3 4 ,2 3 4 .
Laugier, Emmanuel: 259 n.

267
 o Santiago: 65, 69 n, 74, 75, 76, 77,
Onfray, M ichel: 26 n. 78, 8 1 ,8 2 , 8 4 ,8 5 ,8 6 ,8 7 ,8 8 ,9 4 .
O rgenes: 257. Sarrazac, Jean-Pierre: 2 0 7 n.
O vidio: 123 Sarrazin, U rsula: 176 n.
Schelling, F.W.J: 9 ,2 9 ,3 4 .
P Schm itt, Carl: 183.
Pablo (San): 2 2 ,6 1 ,6 5 ,7 3 ,7 5 ,7 6 , Schnberg, A rnold: 219.
7 7 ,7 8 ,8 0 ,8 2 ,8 4 ,8 5 ,8 7 ,8 8 ,9 9 . Schrm ann, R e in e r 40.
Pareyson, Luigi: 233. Spinoza, Baruch de: 12 n, 3 9 ,4 4 ,
Parm nides: 1 7 ,8 0 n. 115.
Pascal, Blaise: 3 6 ,4 3 ,9 7 .
pascaliano/a: 1 11,120. T
Pitgoras: 80 Tom s (Santo): 22.
Platn: 17, 29, 30, 56, 80, 132,
142. V
platnico/a: 20, 47, 83, 86, 124, Valry, Paul: 224 y n.
218. Vattimo, G ianni: 29 n., 75 n., 176
Plinio: 123. n
Poulat, m ile: 233. Varse, Edgard: 10.
Verlaine, Paul: 226 y n., 228.
V em ant, Jean-Pierre: 90 n.
R Voltaire:
Ricoeur, Paul: 95. voltairiano: 234.
Rigal, Elisabeth: 95 n., 98 n.
Rilke, R ainer M ara: 1 6 2 ,1 8 2 n. W
Rim baud, A rthur: 201. W ittgenstein, Ludw ig: 1 0 ,1 4 n.,
Rousseau, Jean-Jacques: 11. 1 5 ,1 6 ,4 3 ,1 0 1 n.
rousseaunismo: 248.
Z
S Zagury Orly, R aphael: 69 n.
Sade: 212. Zarader, M arlne: 232.
Said, Edw ard: 51. Zabala, Santiago: 29.

268
 n d ic e

O bertura ............. ...................................................................................7

A tesmo y monotesmo .................................................................... 29

D econstruccin del monotesmo ............................................... 51

E l judeo -cristiano (D e la fe)........................................................69

U na fe de absolutamente nada................................................... 95

G rard G ranel: L ejos de la sustancia:

hasta dnde? (E nsayo sobre la knse
ONTOLGICA DEL PENSAMIENTO DESDE KANT)........................... 115

U na experiencia en el corazn................................................. 131

Verbum caro factum........................................................................139

E l nombre de D ios en B lanchot................................................ 145

R esurreccin de B lanchot.......................................................... 151

C onsolacin, desolacin .............................................................165

D e un w jn k divino ...........................................................................175

U na exencin de sentido ............................................................. 203

"P legaria desmitificada " ............................................................ 215

L a deconstruccin del cristianismo ...................................... 231

L a declosin .....................................................................................259

ndice de nombres ...........................................................................265

Je a n -L u c N a n c y n a c i e n 1 9 4 0 e n C a u d r a n ,
c e r c a d e B o r d e a u x . E s s e g u r a m e n te u n a d e la s
fig u r a s m s im p o r ta n te s d e la filo s o fa c o n te m
p o r n e a . A m p lia m e n te r e c o n o c id a y d is c u tid a ,
su o b r a a b o rd a d iv e rs o s d o m in io s d e la filo s o
fa , la p o ltic a y la e s t tic a .
A l e s p a o l h a n sid o tr a d u c id o s , e n tre o tro s :
La experiencia de la libertad, El intruso, La comu
nidad enfrentada, La creacin del mundo o la mun
dializacin, Las musas, Ego sum, El peso de un pen
samiento, Noli me tangere, Ser singular-plural, 58
indicios sobre el cuerpo /Extensin del alma, Hegel,
la inquietud de lo negativo, Un pensamiento finito,
El mito nazi, La comunidad inoperante, El "hay" de
la relacin sexual.
 N O T A F IN A L

Le recordamos que este libro ha sido prestado gratuitamente para

uso exclusivamente educacional bajo condicin de ser destruido
una vez ledo. Si es as, destruyalo en forma inmediata

Smese como voluntario o donante y promueva egiete:royecto en

su comunidad para que otras personas que: ^ o Xener
nen acceso a
bibliotecas se vean beneficiadas al igual que^ l

Es detestable esa avaricia que tieneldos. que, sabiendo algo, no

procuran la transmisin de esos coS m ie ientos.
Miguel de Unamuno

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" M e p a re c e s u p e rflu o r e p e tir a q u to d o s lo s re p r o c h e s c o n lo s
c u a le s e s le g tim o a b r u m a r a l c ris tia n ism o , d e s d e el d e s a s i
m ie n to d e l p e n s a m ie n to h a s ta la e x p lo ta c i n in n o b le d e l d o lo r
y d e la m is e ria . E s n e c e s a r io lle v a r m s le jo s la a c u s a c i n - o
b ie n ir m s le jo s q u e la a c u s a c i n - p a ra in te rro g a r la s c o n d i
c io n e s d e p o s ib ilid a d d e u n a d o m in a c i n re lig io s a ta n p o te n
te y d u ra d e ra , e je rc id a s o b r e u n m u n d o q u e a l m is m o tie m p o
a p e n a s d e ja d e q u e b r a n ta r y d e p o n e r e s a m is m a d o m in a c i n ,
y q u e e n c o n tr e n e lla la s a rm a s c o n tra e lla m is m a (la lib e rta d ,
e l in d iv id u o , la r a z n m is m a ). N o s e tra ta d e e sto aq u .
P o r e l m o m e n to , b a s ta u n s e a la m ie n to , a u n q u e e s e n c ia l.
E l c r is tia n is m o n o d e s ig n a , e s e n c ia lm e n te , m s q u e la e x ig e n
c ia d e a b r ir e n e s te m u n d o u n a a lte r id a d o u n a a lie n a c i n
in c o n d ic io n a l. P e r o " in c o n d ic io n a l" q u ie r e d e c ir: n o in d e
c o n s tr u ib le , y d e b e d e s ig n a r la c a rg a , d e d e r e c h o in fin ita , d e l
m o v im ie n to m is m o d e la d e c o n s tr u c c i n y d e la d e c lo s i n .
E l c ris tia n is m o e st e n e l c o r a z n d e la d e c lo s i n c o m o e st
e n e l c e n tro d e la c la u s u ra . L a l g ic a o la to p o lo g a d e e sta
im b r ic a c i n d e b e r s e r d e s m o n ta d a p o r e lla m is m a : p e ro e n
p r in c ip io lo q u e im p o r ta e s re c o n o c e r lo b ie n -fu n d a d o . Y a q u ,
u n a v e z m s , e s to se e n c u e n tr a e n la e x ig e n c ia d e lo in c o n d i
c io n a d o , o d e l alogon, s in e l c u a l, o m s b ie n s in la a p e rtu ra , s in
la e x p o s ic i n a l c u a l, d e b e m o s r e n u n c ia r a p e n sa r.
E s ta a firm a c i n , o e s ta s e r ie d e a fir m a c io n e s , im p lic a la
p o s ib ilid a d n o s lo d e d e c o n s tr u ir e l c r is tia n is m o - e s d e c ir d e
c o n d u c ir lo e n e l m o v im ie n to p o r e l c u a l la filo s o fa d e s tie r ra ,
c o m p lic a y d e s m o n ta s u p r o p ia c la u s u r a - , s in o d e to m a r e n
l, e n l a l s a lir d e s , d e l, e x c e d i n d o lo , e l m o v im ie n to d e
u n a d e c o n s tr u c c i n : e l d e s a ju s te d e la s p ie d r a s y la m ira d a
d ir ig id a h a c ia e l v a c o (h a c ia la cosa-nada), s u d is ta n c ia m ie n -
to . Q u p u e d a s ig n ific a r, m s p r e c is a m e n te , e s to , e s d e lo q u e
d eb erem o s o cu p a m o s".

ISBN 978-987-24770-0-4