I giovani nell’era di Nietzche (I

parte)
Siamo in fondo contenti così, va bene così, proprio perché
non sappiamo reagire, non sapremmo far vibrare l’arco e
scoccare la freccia verso orizzonti più lontani, perché
abbiamo disimparato a desiderare.

E quindi uscimmo a riveder le stelle! (II parte)

“Ahimè! Sta per giungere il tempo in cui l’uomo

non scoccherà più la freccia del suo desiderio oltre
l’essere umano e la corda del suo arco avrà
disimparato a vibrare” (Nietzche, Così parlò
Zarathustra, 1885).

“Nei prossimi anni il mondo sarà sottosopra:

dopo che il vecchio Dio è stato congedato, sarò io a
reggere il mondo” (Nietzche, lettera a Carl Fuchs, 18
dicembre 1888).

Verrebbe innanzitutto da dire che quel tempo è

giunto, che la profezia di Nietzche/Zarathustra si è
perfettamente avverata. Il mondo di oggi – anche
quello dei giovani – è così: l’uomo ha disimparato a
tendere l’arco del proprio desiderio, l’obiettivo della
freccia è sempre a corto raggio e come il bambino si
esalta quando riesce a superare una prova che gli
viene facilitata, così l’uomo di oggi si accontenta ed
è appagato di ciò che riempie facilmente la sua vita,
dentro il perimetro ristretto del proprio desiderio.
Siamo in fondo contenti così, va bene così, proprio
perché non sappiamo reagire, non sapremmo far
vibrare l’arco e scoccare la freccia verso orizzonti più
lontani, perché abbiamo disimparato a desiderare.

Avere il vestito firmato, trascorrere una

settimana al mare con il proprio “tipo/a”, un bel
cellulare, andare bene a scuola e poter tornare
all’ora in cui si vuole la notte: ecco la portata – ben
identificabile – degli obiettivi della propria freccia.
D’altra parte è così che ci vuole il mondo:
rassegnati, impegnati, indaffarati, distratti: così
siamo fedeli consumatori e perfetti cittadini.
L’importante è non disturbare, non lasciarsi
prendere dall’irrequietudine, non creare problemi,
tanto non serve....il mondo è un meccanismo troppo
perfetto per essere inceppato. Un gioco, in cui i
giocatori sanno già chi vince: ribellarsi un po’ va
bene, fa parte del gioco, è concesso all’adolescente
questo margine di creatività ma anche lui stesso sa
che presto o tardi il gioco finirà e per questo non si
prenderà sul serio più di tanto.

Chi non sa accettare il limite rischia grosso, chi

non rientra in tempo, chi va oltre il prevedibile o il
concesso....Succede, soprattutto ai più sensibili o
vivaci! Allora saranno guai davvero ed arriveranno
schiere di esperti del disagio giovanile, della
devianza, del recupero. Sono rischi previsti dalla
società per chi non ha capito che si trattava di un
gioco e che il ritorno alla realtà era inevitabile.

Forse per Nietzche più che una profezia si

trattava di un auspicio: che l’uomo impari a non
desiderare altro che l’essere umano, che l’arco del
desiderio disimpari a vibrare significa accettare
finalmente e sino in fondo la propria mortalità,
imparare a cercare il senso della terra nel vivere
stesso, scoprire il senso del proprio cammino umano
giorno dopo giorno mentre si compie il cammino
stesso. Non più ipotesi di senso assolute ed
universali ma unicamente costruite, cercate,
verificate nella propria ed irripetibile biografia. Ma il
grande pensatore tedesco, se fosse presente oggi,
credo dovrebbe lealmente constatare che, in luogo
del superuomo, l’io nato dalla morte di Dio è un
bambino smarrito in una foresta di giocattoli.

Ai giovani che incontro amo dire: dovete

imparare a difendervi, dovete imparare a difendervi
dai vostri padri (in senso generazionale), malgrado
nessuno abbia intenzioni cattive, dovete difendervi
dalla nostra confusione e dal nostro smarrimento.
Dovete farlo perché la vita è vostra ed è
terribilmente bella e voi avete diritto a goderne
pienamente.

La cultura nichilista di oggi, che esalta la libertà

individuale e rifiuta la sacralità della vita, è stata
paragonata dal Papa alla follia hitleriana. «I lager nazisti,
come ogni campo di sterminio, possono essere considerati
simboli estremi del male, dell'inferno che si apre sulla terra
quando l'uomo dimentica Dio e a Lui si sostituisce,
usurpandogli il diritto di decidere che cosa è bene e che
cosa è male, di dare la vita e la morte», ha detto infatti
Benedetto XVI all'Angelus, denunciando che «purtroppo
questo triste fenomeno non è circoscritto ai lager. Essi
sono piuttosto la punta culminante di una realtà ampia e
diffusa, spesso dai confini sfuggenti».
 «Bisogna riflettere sulle profonde divergenze che
esistono tra l'umanesimo ateo e l'umanesimo cristiano;
un'antitesi che attraversa tutta quanta la storia, ma che
alla fine del secondo millennio, con il nichilismo
contemporaneo, è giunta a un punto cruciale, come grandi
letterati e pensatori hanno percepito, e come gli
avvenimenti hanno ampiamente dimostrato». «Da una
parte - ha rilevato il Pontefice - ci sono filosofie e ideologie,
ma sempre più anche modi di pensare e di agire, che
esaltano la libertà quale unico principio dell'uomo, in
alternativa a Dio, e in tal modo trasformano l'uomo in un
dio, che fa dell'arbitrarietà il proprio sistema di
comportamento. Dall'altra - ha continuato - abbiamo i
santi, che, praticando il Vangelo della carità, rendono
ragione della loro speranza; essi mostrano il vero volto di
Dio, che è Amore, e, al tempo stesso, il volto autentico
dell'uomo, creato a immagine e somiglianza divina».
(Angelus, 9 agosto 2009)

C’è qualcuno che sappia parlarvi delle stelle? Che

sappia farvi sognare le stelle?

Riflessioni su Nietzsche
Autore: Cottini, Giampaolo
Fonte: Tracce
Il destino dell'uomo sull'abisso della vita
"Quei pensatori in cui tutte le stelle si muovono in orbite cicliche non sono i più
profondi; chi scruta entro se stesso come in un immenso spazio cosmico e porta in sé
vie lattee sa anche come siano irregolari tutte le vie lattee: esse conducono dentro al
caos e al labirinto dell'esistenza" (Gaia scienza 322).
Affascinante e sconcertante, la figura di Nietzsche ci colpisce per una radicale
problematizzazione, irriducibile ad una semplice posizione intellettuale, perché
drammaticamente coinvolgente la sua stessa vita.
Nato a Röcken in Sassonia il 15 ottobre 1844 nella famiglia di un pastore luterano, a
soli cinque anni vive l'esperienza della perdita del padre, sperimentando la mancanza
della figura paterna nella fase più delicata della formazione della sua personalità e non
potendo certo colmare tale vuoto con l'educazione tutta "al femminile" di cui si
occupano la madre e la sorella, che gli saranno sempre, spesso ossessivamente,
vicine lungo tutta la vita.
Compie gli studi classici a Bonn, dimostrandosi allievo brillante e sensibilissimo, e poi
a Lipsia al seguito del noto filologo Ritschl, finché nel 1869 è nominato professore di
filologia classica a Basilea. La lettura de "Il mondo come volontà e rappresentazione"
di Schopenhauer e l'incontro con Wagner gli aprono orizzonti nuovi, orientandolo dagli
originari interessi filologici ad una visione della cultura più filosofica che si esprime
nella sua prima opera importante "La nascita della tragedia dallo spirito della musica"
(1872), che suscita scalpore tra gli specialisti di filologia per la novità dell'analisi
dell'apollineo e del dionisiaco come elementi costitutivi della cultura greca, e per
l'identificazione dell'intellettualismo socratico come origine della decadenza della
razionalità occidentale. Già questa lettura del significato della tragedia rivela una
modalità anticonformista nell'affronto delle questioni culturali, ulteriormente
sottolineata nelle quattro "Considerazioni inattuali" (1873-1876), che con lo stile della
"filosofia a colpi di martello" inaugurano l'esercizio sistematico del "sospetto" come
scuola di temerarietà e di disprezzo. Questo mutato atteggiamento si documenta
anche nella novità del linguaggio che, lasciata la freddezza impersonale
dell'esposizione scientifica tipica del filologo, assume lo stile dell'aforisma e
dell'oracolo come nella "Gaia scienza" (1882) e in "Così parlò Zarathustra" (1883-
1885).
Nel 1879 è costretto a lasciare l'insegnamento universitario a causa del continuo
peggiorare delle condizioni di salute e della crescente inquietudine che lo conduce a
vagare per tutta Europa e soprattutto per l'Italia, alla ricerca di una quiete e di una
serenità che non riuscirà più a trovare.
Nell'agosto del 1881, durante una passeggiata sulle rive del lago di Silvaplana nell'alta
Engadina, Nietzsche viene folgorato dall'intuizione quasi mistica dell'"eterno ritorno
dell'Eguale", ossia dell'eterno ripetersi dell'esistenza come senso della Storia (secondo
l'immagine della "Gaia Scienza" per cui "L'eterna clessidra dell'esistenza viene sempre
di nuovo capovolta"), e configura, come in un'apparizione, i tratti di Zarathustra, colui
che incarna i caratteri dell'"oltre-uomo". Da queste visioni inizia, in una sorta di
trasfigurazione del reale, il periodo di maggiore instabilità psichica, accompagnata dal
progressivo peggioramento dello stato di salute, in un continuo alternarsi di momenti
di ebbrezza creativa e di stati di profonda depressione.
La follia si manifesta in modo irreversibile all'inizio del 1889 a Torino, riducendolo in
uno stato di totale apatia e di incosciente demenza destinata a durare sino alla morte
(1900), ma fino al crollo psichico definitivo egli rimane lucido quanto enigmatico
interprete di se stesso, incarnando il ruolo del distruttore di ciò che può passare al
setaccio del sospetto e della critica, secondo un discorso che volutamente si mantiene
al di qua di ogni logica formale e perfino della sintassi, in un'ideale collocazione "al di
là del bene e del male": pubblica diverse cose, senza però poter concludere la
progettata opera sulla "volontà di potenza" che rimane solo abbozzata, e che oggi
conosciamo nella accurata edizione critica comparsa con il titolo di "Frammenti
postumi", che restituisce l'autentica intenzione di Nietzsche rimasta stravolta dalla
collazione di frammenti ed appunti predisposta dalla sorella, che ne accreditava
un'immagine deformata.
Certamente tutto il suo pensiero si presenta come un'esasperata polemica contro ogni
forma di conformismo borghese, in un attacco soprattutto al mito nazionalistico della
necessità del progresso lineare, ma vuole essere anche risposta agli incontri che più lo
hanno provocato (da Schopenhauer a Wagner), fino al serrato confronto col
cristianesimo, di cui Nietzsche avverte il fascino non tanto degli aspetti dogmatici
quanto della persona stessa di Cristo.

Già nella prima opera, La nascita della tragedia, emerge il giudizio di Nietzsche sulla
parabola della razionalità occidentale, quale si costituisce a partire da Socrate. Mentre
nella tragedia la vita è affrontata nella sua tremenda complessità, fatta insieme di
dolore e di ebbrezza gioiosa, l'"uomo teoretico" da Socrate in poi si sottrae a quella
visione affascinante e terribile pretendendo di imbrigliare la realtà nella rete
rassicurante dei concetti.
Con La nascita della tragedia Nietzsche inaugura un metodo interpretativo delle forme
del sapere umano, che le riconduce ad un atteggiamento vitale, una genealogia del
sapere che faccia emergere "ciò che sta dietro" all'apparente neutralità della cultura e
della scienza. Il soggetto può quindi costruire una pluralità di significati, nessuno dei
quali può dirsi assolutamente vero in sé, ma al massimo solo significante a partire
dalla prospettiva da cui il singolo lo ricrea: così l'essere non è più considerato come
retto da un "logos", traducibile nella rigorosa sintassi del discorso concettuale, ma
appare solo come una miriade di frantumi in cui può riflettersi la molteplice attività
interpretativa del soggetto.
Questa posizione si consolida nell'incontro con l'irrazionalismo di Schopenhauer che
proclama l'essenza irrazionale della realtà (dominata dalla volontà cieca).
L'esasperata reazione al razionalismo finisce ad amplificare la distanza tra la realtà e
la sua apparenza, negando ogni possibilità di razionalità del reale, e sostituendo a Dio
(origine del tutto) il cieco impulso della volontà. Ma una volta privato del logos, il
mondo diventa senza senso e si apre lo spazio solo per una "filosofia negativa", per
una "mistica dell'assenza", in cui l'uomo è abbandonato alla tragicità.
Qualcosa di questa tragica grandezza dell'umano Nietzsche ritrova in un primo tempo
nella musica di Wagner, originale interprete dell'eroismo dell'anima tedesca attraverso
un ideale aristocratico della vita contro la grettezza della mentalità borghese; ma ben
presto anche Wagner delude questi entusiasmi rivelandosi ai suoi occhi solo come un
presuntuoso opportunista.
Ma il vero grande interlocutore che occupa costantemente l'attenzione di Nietzsche
rimane il cristianesimo, assimilato fin dalla tenerissima età nell'ambiente familiare,
verso cui sente un duplice sentimento: di fascino ed attrattiva per la figura di Cristo, e
di disgusto per le implicazioni morali, giudicate proprie di una "morale del gregge".
Un'espressione di questa religiosità è reperibile nella giovanile poesia del 1864,
dedicata a Dio:
Ancora una volta, prima che m'avvii
con lo sguardo rivolto innanzi
io levo solitario a te le mani,
chiedendoti rifugio,
a te cui alzo nel profondo cuore
grandi altari solenni
perché la voce tua sempre mi chiami,
lassù risplende profondamente incisa la parola:
al Dio sconosciuto.
Ed io son suo, anche se son rimasto
fino a quest'ora fra le schiere empie;
io son suo, e sento le catene
che mi voglion portare alla battaglia,
sicché, se fuggo, mi costringono a servirlo.
Ti voglio conoscere, o Sconosciuto,
che afferri la mia anima,
che la mia vita sconvolgi come una tempesta,
o Inafferrabile, eppure a me congiunto,
voglio conoscerti e servirti.
Del cristianesimo Nietzsche coglie dunque il senso di totale apertura al mistero, ma
non riesce a tollerare quella che considera la degenerazione della fede paolina, cioè
quella negazione della vita e quella mortificazione del desiderio che vedeva
testimoniata da tanti cristiani, permeati del pessimismo luterano, così venato dalla
sfiducia verso l'uomo e così lontano dalla percezione della grandezza della
misericordia di Dio. Del cristianesimo egli conosce un volto quasi femmineo, privo di
un rapporto virile al Dio sconosciuto, in cui il sentimento di grandezza dell'uomo viene
mortificato in una posizione pietistica e moralistica di devozione ad una divinità
dispensatrice solo di premi e castighi o al massimo di certezze banali.

È in quest'ottica che si comprende la tremenda dialettica tra Dioniso (simbolo della

religiosità vitalistica) e il Crocefisso (che per Nietzsche non è il Signore della vita, ma
solo negazione e mortificazione degli istinti originari), che mantiene aperta forse una
domanda religiosa, umanamente priva però di attesa, e perciò tragicamente chiusa
nella solitudine impenetrabile di chi considera Dio solo come l'estremo avversario di
cui non è comunque possibile liberarsi, come testimoniano questi oscuri versi, scritti
negli ultimi momenti della vita cosciente:
No! Torna indietro!
Con tutte le tue torture!
Tutte le lacrime mie corrono a te
e l'ultima fiamma del mio cuore
s'accende per te.
Oh torna indietro,
mio Dio sconosciuto! Dolore mio! Felicità mia ultima!...

La forma del pensare nietszcheiano

"L'uomo è una corda tesa tra l'animale e il Superuomo, una corda al di sopra di un
precipizio. Pericolo passare al di là, pericolo la traversata, pericolo il guardare indietro,
pericolo rabbrividire e fermarsi. La grandezza dell'uomo sta in questo, che egli è un
ponte e non uno scopo: ciò che può farlo amare è il fatto che egli è un passaggio ed
un tramonto" (da "Così parlò Zarathustra").
In questo testo emerge con chiarezza che la questione centrale che Nietzsche intende
porre è di natura antropologica: chi è l'uomo e come può il soggetto rapportarsi
liberamente alla realtà conferendole senso?
Il problema centrale è la ricostituzione del senso della terra in una sostanziale fedeltà
ad essa: "Il Superuomo è il senso della terra. Dica la vostra volontà: il Superuomo sia
il senso della terra. Io vi scongiuro, o miei fratelli, restate fedeli alla terra, e non
prestate fede a coloro che vi parlano di speranze ultraterrene!" (Così parlò
Zarathustra). Ma ricreare il senso della terra significa riconoscere che l'uomo, nella
sua soggettività, non è costituito dalla natura immutabile di una specie precostituita,
ma è perenne tensione verso l'autosuperamento e perciò è ponte verso qualcosa
d'altro da sé, capacità di reinventare, nell'istante irripetibile, il senso del proprio
essere.
La condizione previa di questo autosuperamento è la critica radicale dei presupposti
della cultura e della pretesa di verità tipica della filosofia. L'oltreuomo si realizza se si
libera dalla schiavitù del passato, che induce a cercare nella storia le cause del proprio
essere o l'origine del mondo: è il compito del "Critico genealogista" che smaschera la
pretesa della ragione di sostituire alla verità (come suprema accettazione della vita) la
propria volontà di dominio.
Nietzsche si oppone ad una concezione di conoscenza che fa coincidere l'essenza delle
cose con le maglie della logica, perché questo tipo di scienza è espressione della paura
del "diverso" che pretende di omologare tutto al già noto, come scrive in questo brano
dal "Crepuscolo degli idoli": "Il ricondurre una cosa sconosciuta ad una cosa
conosciuta procura sollievo, tranquillizza, soddisfa, ed inoltre dà un sentimento di
potenza. Ciò che è sconosciuto dà pericolo, inquietudine, preoccupazione; il primo
istinto si volge ad eliminare questi stati d'animo penosi. Primo principio: una
spiegazione qualsiasi è meglio di nessuna spiegazione. Poiché in fondo si tratta
unicamente di una volontà di sbarazzarsi di idee opprimenti, non si è molto difficili sui
mezzi per sbarazzarcene: la prima idea con cui l'ignoto si spiega come noto fa tanto
bene che la si ritiene per vera... Così l'istinto di causalità è condizionato ed eccitato
dal sentimento della paura. La domanda circa la causa non deve, se è possibile, dare
una causa per se stessa ma una certa specie di causa, una causa tranquillante,
liberatrice, producente sollievo. Se alcunché di già noto, di già vissuto, di iscritto nella
memoria viene stabilito come causa, ciò è la prima conseguenza di quel bisogno. Ciò
che è nuovo, non mai provato, estraneo, viene escluso come causa".
Nel processo conoscitivo alla ricerca delle cause interviene dunque una motivazione di
tipo morale, legata alla debolezza di chi cerca nella causa solo una possibilità di
rassicurazione nei confronti dell'ignoto: ciò che viene spacciato per verità eterna
rispecchia solo la paura che nasce dall'assenza di spiegazione, insopportabile al
filosofo metafisico.
La critica alla filosofia presuppone quindi la critica dei valori morali, e più radicalmente
la demolizione del presupposto stesso dell'esistenza del valore, che si trova nella
nozione di anima come luogo dell'accettazione di valori morali metafisicamente
determinabili. In contrapposizione alla moralità tradizionale che presuppone l'anima
come sostanza razionale, Nietzsche ritiene che la morale scaturisca solo dal
"risentimento" di uomini mediocri che vogliono mortificare la creatività di uomini
magnanimi: la morale dei deboli che, legati solo al passato, non sanno vivere l'istante
e perciò meditano la vendetta verso chi vive l'"adesso". Agisce così il "moralista", che
parte dalla "cattiva coscienza" della sua rinuncia alla vita, dal suo no detto
all'esistenza, per aderire alla "morale del gregge": "Mentre ogni morale aristocratica
germoglia da un trionfante sì pronunciato a se stessi, la morale degli schiavi dice fin
da principio no ad un "di fuori", a un "altro", a un "non-io"; e questo no è la sua
azione creatrice. Questo rovesciamento del giudizio che stabilisce valori - questo
necessario dirigersi all'esterno, anziché a ritroso verso se stessi - si conviene appunto
al risentimento: la morale degli schiavi ha bisogno, per la sua nascita, sempre e in
primo luogo di un mondo opposto ed esteriore, ha bisogno, per esprimerci in termini
psicologici, di stimoli esterni per potere in generale agire: la sua azione è
fondamentalmente una reazione" (da Genealogia della morale).
Esempio tipico di questo atteggiamento rinunciatario e subalterno è, per Nietzsche, la
posizione del prete giudaico e del prete cristiano, che provocano la nascita del "senso
di colpa" attraverso la loro condanna della corporeità e della gioia di vivere: ed è da
questo punto che inizia il duro confronto-scontro con il cristianesimo.

La morte di Dio e il nichilismo

Ad una prima lettura, la polemica con il cristianesimo sembra dunque legata ad una
valutazione di tipo morale: il cristianesimo sarebbe solo l'esaltazione del senso di
colpa, la glorificazione di un'ascesi mortificante e contraria alla gioia di vivere, che
proiettando la vita verso l'aldilà induce al soffocamento della libertà e ad una
fondamentale "infedeltà alla terra". Emblema di questa immagine di cristianesimo
sarebbe la figura stessa di Cristo, il Dio crocefisso rimasto soffocato dalla sua
compassione, vittima di un Dio che si mostra solo nemico della volontà di vivere; un
Dio che, lungi dall'essere Padre di misericordia, appare curioso testimone delle
profondità dell'animo umano (anche quelle più abbiette), mostrandosi scrutatore così
invadente dell'uomo da impedirgli di essere libero. Un Dio così deve morire!
"Crederei solo ad un Dio che sapesse danzare" oppure "Canti migliori dovrebbero
cantarmi perché io imparassi a credere al loro redentore; più redenti dovrebbero
apparirmi i suoi discepoli", così Zarathustra protesta contro un'immagine moralistica e
sbiadita del cristianesimo, una volta che sia stato svuotato della sua autentica carica
redentrice.
In questo senso il grido "Dio è morto! io l'ho ucciso" non è solo l'estrema bestemmia
dell'umanità incapace di sopportare su di sé lo sguardo divino come giudizio sulla vita,
ma testimonia profeticamente il compiersi di un evento storico di portata più ampia e
decisiva: l'evento dell'ateismo come esito della radicale irreligiosità della cultura
occidentale.
La morte di Dio nasce dal risentimento di quella cultura nichilista che ha eliminato
ogni possibilità del rapporto con l'Assoluto, giustificando questa sostanziale
irreligiosità con il fatto che era Dio a non farsi capire, finendo a "peccare di buon
gusto" nei confronti dell'uomo (come rivela emblematicamente a Zarathustra l'ultimo
Papa ormai "fuori servizio"); per questo meglio vivere senza alcun Dio, accettando che
l'uomo si costruisca da solo il proprio destino, piuttosto che onorare un feticcio ormai
senza significato per la vita. Come afferma Zarathustra, "meglio essere noi stessi
Dio", ed a lui risponde l'ultimo Papa: "È la tua stessa religiosità che non ti fa più
credere in Dio? La tua sproporzionata onestà ti condurrà al di là del bene e del male".

Il Dio che scrutava in maniera indiscreta l'intimo dell'uomo, il Dio dispensatore di

punizioni e mortificazioni degli istinti più genuinamente immediati, non poteva non
essere ucciso anche se di questo delitto Nietzsche non si sente responsabile esecutore
ma solo profeta. Infatti egli ritiene di preannunciare ciò che è già compiuto ma che
ancora non è stato totalmente compreso, un evento di portata universale destinato a
mutare le sorti dell'umanità, una novità inedita nella storia (mai infatti era capitato
che venisse negato il riferimento alla divinità, secondo una forma di ateismo che
elimina perfino la domanda su Dio!).
"Ciò che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Descrivo ciò che verrà, ciò che
non potrà più venire diversamente: l'avvento del nichilismo. Questa storia può essere
raccontata già oggi, poiché qui è all'opera la necessità stessa. Questo futuro parla già
con cento segni, questo destino si annunzia dappertutto; tutte le orecchie sono già
ritte per questa musica del futuro. Tutta la nostra cultura europea si muove già da
gran tempo con una tensione torturante che cresce di decennio in decennio, come se
si avviasse verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa, come un fiume che
vuole sfociare, che non si rammenta più, che ha paura di rammentare" (dai
Frammenti Postumi).

Bisogna però rendersi lucidamente conto che questo evento coincide con la perdita di
ogni punto di riferimento, con l'assenza di un orizzonte veritativo capace di fornire
l'orientamento necessario all'esistenza, conducendo così alla follia testimoniata in
questa pagina della "Gaia Scienza", dedicata all'uomo folle che annuncia l'assassinio di
Dio da parte dell'umanità:
Non avete mai udito parlare di quel pazzo che in pieno giorno accese una lanterna,
corse al mercato e gridò senza tregua: "Io cerco Dio! Io cerco Dio!"? Poiché si
trovavano colà molti di quelli che non credono in Dio, il pazzo provocò una grande
risata, "Dio è dunque andato perduto?" chiese un uomo. "Si è smarrito come un
bambino?" chiese un altro. "O si tiene nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? Ha
emigrato?". Così gridavano e ridevano tra loro. Il pazzo saltò in mezzo a loro ficcando
in loro lo sguardo. "Dove è andato Dio?" egli gridò. "Io ve lo voglio dire. Noi lo
abbiamo ucciso, voi ed io! Noi tutti siamo i suoi uccisori! Ma come abbiamo fatto ciò?
Come potemmo bere tutto il mare? Chi ci diede la spugna per cancellare tutto
l'orizzonte? Che cosa abbiamo fatto quando staccammo la Terra dalla catena del suo
Sole? In quale direzione ci muoviamo noi? Lontano da tutti i soli? Non precipitiamo noi
continuamente? Indietro, da un lato, in avanti, da tutte le parti? C'è ancora un alto e
un basso? Non voliamo noi come attraverso un nulla senza fine? Non soffia su di noi lo
spazio vuoto? Non fa forse più freddo? Non sopraggiunge continuamente la notte,
sempre la notte? Non si devono accendere le lanterne di mattina? Non udiamo ancora
nulla del rumore dei becchini che seppelliscono Dio? Non sentiamo alcun odore della
putrefazione divina? Anche gli dei si putrefanno! Dio è morto! Dio resta morto! e noi lo
abbiamo ucciso! Come possiamo consolarci noi gli assassini di tutti gli assassini? Ciò
che di più santo e più potente possedette finora il mondo fu dissanguato dai nostri
coltelli. Chi cancella da noi questo sangue? Con quale acqua potremo purificarci? Quali
solenni espiazione quali giochi sacri dovremo inventare? La grandezza di questo fatto
non è troppo vasta per noi? Non dobbiamo noi stessi diventare Dei, per sembrare
degni di quella grandezza? Non ci fu mai un fatto più grande, e chi nascerà dopo di noi
apparterrà, a causa di quel fatto, ad una storia più grande di quanto sia stata fatta
finora, qualsiasi storia!"...
Si racconta ancora che quel pazzo entrò lo stesso giorno in diverse chiese ed ivi intonò
il suo "Requiem aeternam Deo".
L'annuncio della morte di Dio segna così la fine della possibilità stessa della verità e
pone un'abissale privazione di qualsiasi punto di riferimento.
Con la distruzione della metafisica come pretesa di costruzione di un universale
mondo di valori, non muore soltanto una tradizione filosofica, ma viene a cessare la
possibilità stessa del significato e quindi si apre lo spazio per la totale assurdità del
reale. Alla caduta dei valori, cioè dei punti di appoggio tradizionali, il superuomo
risponde accettando il destino tragico del non-senso, realizzando la "transmutazione
dei valori" attraverso le metamorfosi dello spirito, che lo riportano all'immediatezza
del "fanciullo" che sa ricreare il significato della realtà nella gioiosa accettazione
dell'eterno ritorno dell'Eguale (Amor Fati proprio della concezione ciclica del tempo
tipica della tragedia greca). Così Nietzsche sostituisce alla figura di perfezione del
Santo cristiano il coraggio dell'eroe tragico, che accetta di porre la sua volontà come
fonte unica dei valori, in una concezione della libertà per la quale il soggetto rimane
sospeso solamente al vuoto della propria "volontà di", senza poter sperimentare la
pienezza di una "volontà per".
Il tempo, non più pensato in senso rettilineo come nella visione ebraico-cristiana,
viene concepito nella circolarità che, esaltando la pienezza dell'attimo eternamente
ritornante, conferisce al soggetto il compito di ricreare il significato delle cose
nell'immediatezza dello spirito dionisiaco, spirito che ridice il proprio Sì alla vita nella
sfrenatezza della danza.
In questa visione vitalistica, è la volontà di potenza dell'oltreuomo a ricreare il senso
della terra, e con ciò Nietzsche segna la fine di una concezione della razionalità come
rispecchiamento della verità delle cose: con la morte di Dio viene meno la pensabilità
stessa della verità, ed emerge la tragica assenza dell'origine, di fronte alla quale
l'uomo è lasciato nella condizione di un "fanciullo" che può solo amare l'istante. Dopo
che l'uomo si è autoproclamato Dio, l'unica strada possibile è quella del nichilismo e
dell'assurdo che la danza di Dioniso esprime, ma che pare avere come unico esito la
follia. Ed in Nietzsche la follia si consuma nella totale apatia dei suoi ultimi anni, che
sembra quasi voler esprimere simbolicamente l'impossibilità di vivere per qualcosa di
meno dell'assoluto: egli finisce così ad interpretare drammaticamente su di sé
l'esperienza di quell'uomo folle della "Gaia Scienza", che non riesce a rassegnarsi
all'assenza del volto divino dall'orizzonte della sua esistenza.

Per una sintesi critica

Il tema centrale che si è fin qui individuato come chiave di lettura del pensiero
nietzscheiano è quello della ricerca del "significato", ossia del nesso tra soggetto ed
oggetto, partendo dall'idea che esso va colto nell'immediatezza creativa dell'intuizione
e all'interno di un'assoluta fedeltà alla terra. Tale fedeltà implica la distruzione delle
presunte certezze del razionalismo e della scienza ed il superamento dei tradizionali
vincoli logico-formali della metafisica, sino all'abissale affermazione nichilista
dell'assenza dell'origine (morte di Dio). L'esito di questo procedere è però, come
abbiamo rilevato, la distruzione stessa della soggettività (follia), poiché il soggetto
viene a trovarsi nella drammatica situazione di uno scontro titanico tra l'io che vuole
porre da sé il significato del tutto, e la realtà che sfugge comunque ad ogni tentativo
di spiegazione esauriente che la imprigioni dentro gli schemi della cultura dominante.
Ogni tentativo di autoredenzione dell'uomo si scontra così con il carattere tragico
dell'esistenza, compresa dentro il ritmo circolare dell'Eterno Ritorno.
Al pensiero rimane solo il compito di essere "scuola di sospetto", tensione a svelare
dietro i concetti universali la maschera di interessi particolari, per aprire lo spazio ad
un "pensare prospettico", un pensare della alterità e della differenza che indica
insieme la necessità e l'inattingibilità della trascendenza, la quale resta però
ultimamente assente.
Questa filosofia negativa ha certo suggestionato il nostro secolo, esprimendone la
frantumazione culturale, ed ha posto in modo nuovo alcune fondamentali questioni,
che riprendiamo per dare una valutazione complessiva del pensiero di Nietzsche. Ne
scegliamo in particolare tre: la questione della verità in rapporto alla ragione, la
domanda sull'uomo e sulla sua liberazione, l'interpretazione del cristianesimo ed il
problema di Dio nel mondo post-cristiano.
Così la verità non si presenta più come manifestazione dell'evidenza dell'essere alla
soggettività, ma come prodotto della "volontà di potenza" che intende plasmare i
propri contenuti, come annota acutamente Hans Barth: "Nel processo cognitivo si cela
la volontà di potenza, la quale non è interessata alla volontà nel senso della validità
generale del giudizio, ma esclusivamente al dominio delle cose e degli eventi al fine
dell'estensione della vita. Il problema della verità si trasforma così in problema di
forza" (H. Barth, Verità e ideologia, Bologna, Il Mulino, 1971, pag. 262).
Ma l'identificazione della verità con la volontà di potenza è resa possibile dalla
dimenticanza del fondamentale principio della permanenza dell'essere, quella
dimenticanza del fanciullo che non ha bisogno di ricordare che dietro ogni frammento
di realtà e oltre ogni apparenza permane la consistenza dell'essere stesso, perché gli
basta ricreare il gioco prospettico dell'interpretazione, per costruire istante per istante
la sua verità. Non si parla più di verità come svelarsi, attraverso l'analogia degli enti
finiti, del volto trascendente dell'Essere nella sua assolutezza, ma solo del ricrearsi del
gioco del soggetto che interpreta in assoluta autonomia.
Questa posizione è conseguenza di una esaltazione della soggettività di cui la cultura
tedesca è stata interprete dal soggettivismo religioso di Lutero alla morale di Kant,
dalla filosofia dell'io di Fichte fino alla pretesa hegeliana di sostituire la forza creatrice
del pensiero increato (Dio) della metafisica classica.
L'esito di questo processo è inevitabilmente, una volta perduta l'originaria apertura
all'essere, l'eliminazione dell'orizzonte stesso della verità, e Nietzsche ha lucidamente
individuato questa natura nichilista della filosofia e della cultura moderna.

Il problema dell'uomo
L'uomo nietzscheiano, una volta privato della memoria di sé e della permanenza
dell'essere, appare come l'eterno fanciullo che cerca l'ebbrezza adolescenziale dell'"Io
sono" nella propria autoaffermazione dentro l'istante. È un uomo che vive senza
risentimento, ma sospeso tragicamente all'assenza di significato ed imprigionato in
una libertà che gli permette solo di accettare il destino. Questa immagine di uomo
rende impossibile concepire la "libertà per", ma afferma solo la "libertà da" come
negazione della storia e rifiuto di ogni memoria del tempo, e la "libertà di" come
volontà di potenza aristocraticamente affermata.
Tale posizione della volontà di potenza sostituisce alla figura della perfezione
(incarnata nel saggio filosofo o nel santo cristiano), quella dell'eroismo tragico, in cui
tutta la dignità è posta nell'accettazione del flusso degli eventi misurati da un destino
di disperata fedeltà alla terra.

Il confronto con il Cristianesimo

L'ateismo proclamato da Nietzsche non è solo l'espressione di un personale rifiuto di
Dio, ma è la dichiarazione dell'impossibilità di rivolgersi a lui in maniera sensata come
termine di riferimento ultimo dell'uomo. Con la morte di Dio è segnata la fine di ogni
forma di platonismo, ossia di una concezione trascendente della realtà da assumere
come fonte di valori morali assoluti. Ma secondo Nietzsche l'ateismo moderno non è
altro che il compimento di quella parabola irreligiosa con cui la filosofia moderna ha
ridotto il cristianesimo a dottrina o a pura moralità (secondo l'idea kantiana della
religione nei limiti della pura ragione naturale). Con Hegel si è compiuto il progetto
borghese della critica al Cristianesimo, che viene svuotato della sua assoluta novità di
evento storico irripetibile che comunica la presenza di Dio nella carne della storia
umana, per essere ridotto a momento dello sviluppo razionale della storia dello spirito.
Così la religione diventa mera giustificazione di uno schema filosofico oppure
legittimazione di "valori", che a Nietzsche ricordano peraltro solo una morale da
"gregge". In tale visione Dio diventa l'avversario della vita e l'antagonista della libertà
umana, e la figura di Cristo si trasforma in semplice esempio morale, priva della sua
verità di presenza capace di rispondere alle reali esigenze dell'uomo.
Forse ciò è accaduto anche per l'avvenuta separazione della parola e della prassi
cristiana dall'avvenimento, dal fatto della persona storica di Cristo con il suo fascino.
Ma non poteva che accadere così, dopo che la critica borghese aveva posto l'ateismo
come condizione dello sviluppo della propria razionalità; solo che la programmatica
eliminazione di tutte le immagini di Dio ha condotto al nichilismo, lasciando il soggetto
nel vuoto dell'assenza di un'origine e di un fine, di fronte a cui l'onesta religiosità di
Zarathustra è costretta a divinizzare la danza di Dioniso.
In questo mondo senza Dio rimane solo l'autoidentificazione con Dioniso, colui che nel
"mito" della perenne resurrezione della vita ricrea il senso delle cose e dice il suo sì
alla vita contro il rifiuto opposto dal Dio della Croce. Dioniso contro Cristo, in uno
scontro condotto nell'orizzonte segnato dall'irrazionalismo vitalistico dell'eroe tragico,
incapace di perdono e di autentica redenzione dell'umano.
Nietzsche non ha sperimentato la grazia dell'incontro con Cristo come evento di
liberazione esistenziale vissuta, forse anche per la strettezza della visione insieme
protestante ed illuministico-liberale con cui il cristianesimo gli si è presentato: il
pessimismo antropologico di marca luterana gli ha impedito di vedere in Cristo
l'esaltazione di tutto ciò che è autenticamente umano ("Dovrei vedere volti più
sorridenti per poter credere in Cristo!"), mentre la riduzione ideologico-moralistica del
cristianesimo a pura fonte di valori comunemente accettabili (peraltro da lui incontrati
in forma gretta e puramente autodifensiva!) gli ha precluso la comprensione di Cristo
come Logos, cioè come verità dell'essere nella sua struttura obiettiva.
Privato della dimensione metafisica ed imprigionato nella gabbia del nichilismo,
Nietzsche non ha più potuto rispondere a quella domanda su Dio che pure la sua
particolare sensibilità religiosa gli dettava, ed ha scelto l'eroismo tragico della volontà
di potenza per non cadere nella banalità. Ha attraversato la critica spietata degli idoli
penetrando negli abissi dell'assurdo, da cui forse si è riaperto uno spazio per
l'invocazione: contro la pretesa idealistica e positivistica di ergere l'uomo a criterio
assoluto della realtà, Nietzsche riconosce quanto sia ridicolo credersi dei, ma poiché è
impossibile "liberarsi di Dio" (la sua immagine rimane scolpita in profondità contro
ogni uomo!), tenta ugualmente di oltrepassare i limiti dell'umano (oltreuomo).
Forse una stima originaria per la figura di Cristo ed il fascino esercitato dalla sua
persona sono stati per Nietzsche l'unica "cifra" della possibile apertura al "Tu" divino,
intuito come volto in grado di trasfigurare la realtà sottraendola alla sua insopportabile
banalità. Ma l'attrattiva verso Dioniso ha prevalso, conducendo allo smarrimento di sé,
segno del tragico destino dell'uomo pre-cristiano della Grecia classica e dell'uomo
post-cristiano della cultura borghese: è il destino di una ricerca affannosa della
salvezza come termine del proprio sforzo e della propria tensione morale o
psicologica, che non sa riconoscerla come esperienza dell'essere reso nuovo
nell'incontro con Cristo.
http://www.culturacattolica.it/default.asp?
id=88&ricerca=giovani+nietzsche&id_n=2165

mercoledì 9 dicembre 2009

E’ noto, nella sua visione palingenetica dell’uomo, il profeta Nietzche/Zarathustra

identificava un avversario sopra tutti: Cristo, “l’idiota sulla Croce” [F. Nietzsche,
L’Anticristo]. La morte di Dio doveva arrivare sino all’estinzione di tutta la storia
cristiana. Solo così sarebbe potuto realmente nascere l’uomo nuovo, libero, liberato
dalla schiavitù che egli stesso si era costruito con l’invenzione del divino. Il Crocifisso
fu un’autentica ossessione per Nietzsche, l’odio talmente esplicito da far sospettare
qualcuno di un ultimo profondo amore, un tormento che potrebbe essere addirittura la
radice della follia del grande pensatore tedesco.
Non so come stiano le cose ma una percezione colgo con una certa evidenza:
l’assenza di Cristo, il vuoto da Lui lasciato nel cuore dei giovani è la radice più
profonda del loro smarrimento. Il cuore umano ha bisogno di Dio, lo cerca, niente può
dare respiro all’animo, alla profondità della sua sete se non l’abbraccio e la
deposizione della propria inquietudine nella presenza del Padre. Cercare di rispondere
al bisogno di un giovane senza arrivare a questo livello è, nella mia esperienza, un
girare a vuoto, un “immoto andare” per usare un’espressione di Montale [E. Montale,
Arsenio].
Alla libertà dignitosa ma soffocante di solitudine e di aridità che Nietzsche ha lasciato
nella sua era si oppone compiutamente una sola alternativa: l’amore, l’amore
inconcepibile di quella Croce, nella quale ogni umano sentimento, sfumatura,
intuizione è accolta nella sua verità. La Sua verità è inclusiva: tutto ciò che è
veramente umano è Lui.
“L’ospite inquietante” di Nietzsche o “l’ospite dolce dell’anima” di Cristo: non c’è
scampo per un cammino di conoscenza e di amore a sé che voglia arrivare a guardare
in faccia la verità, che non tema la verità e non accetti di disperdere la vita
nell’imbarbarimento umano e civile che abbiamo tutti sotto gli occhi. Il giovane, come
ricorda San Giovanni Bosco, ha bisogno di sentire di essere amato: il nichilismo è
sconfitto se la nostra esistenza è per sempre, è importante, se le esigenze del cuore
contano qualcosa. Ma quale amore può dissetare una sete d’amore che umanamente
è inestinguibile? Arrivare a Cristo è arrivare alla fonte profonda, dove la domanda di
Dio diventa domanda di occhi, mani, braccia, sorriso, dolore di Dio, dove il bisogno
d’amore è accolto fino alla sua implicazione ultima: morire d’amore, morire d’amore
su una Croce, alla cui base è deposto tutto il dolore umano.
E’ l’innocenza di quella vittima che ha spaccato la ferrea visione di Nietzsche:
l’innocenza di quella vittima è la pace e l’approdo a quella guerra che combattiamo in
noi, quel combattimento - che in fondo vorremmo perdere - contro la Sua amorosa e
discreta presenza, perché la pace è riconoscerLo e amarLo.

Oltre il nichilismo: amare

Autore: Lusso, Matteo Curatore: Mangiarotti, Don Gabriele
Fonte: CulturaCattolica.it

mercoledì 18 novembre 2009

Una fredda mattina invernale. Le luci al neon in classe sono tutte accese, c’è un brusio
ovattato e poca voglia di cominciare le lezioni. Il sonno della notte pesa ancora sugli
occhi. Mi accorgo però che in fondo alla classe una ragazza è sveglia, riflessiva,
indaffarata, malinconica... Le chiedo: “Tutto bene? C’è qualcosa che non va?”. La sua
risposta è una domanda ed è di quelle che alle otto del mattino non avresti mai voglia
di affrontare: “Profe, perché ci innamoriamo?”
Vorrei evadere la questione oppure farci sopra dell’ironia ma poi penso che sono
proprio questi atteggiamenti che, giorno dopo giorno, vanificano il vissuto dei ragazzi,
consapevolmente e colpevolmente. Ho pensato: “Chissà cosa cerca al fondo del suo
cuore così sensibile e dentro quella testa e quegli occhi così profondi... chissà, cos’è
veramente la felicità, la soddisfazione per lei... chissà cosa cerca davvero... cosa
cerchiamo davvero tutti”. Ognuno di noi desidera profondamente la felicità ma non ne
identifica mai con chiarezza la forma, che rimane sempre avvolta in una nube
ineffabile. Così ho provato a rispondere, non subito, ma ho risposto e la riflessione che
segue riassume un dialogo, nel quale sono confluite altre domande, che hanno
costretto la mia intelligenza ad approfondire la comprensione delle tante sfumature
implicate nella richiesta iniziale.

Io so che quando si è innamorati un po’ si è felici e un po’ si soffre. Felici perché ci si

sente vivi, attratti, si prova piacere a stare con la persona amata, il mondo sembra
fatto solo per noi. La nostra natura è fatta come rapporto con altro e l’innamoramento
ci fa uscire dalla nostra solitudine. Noi siamo fatti per l’amicizia, per la comunione
profonda con altri esseri.
Eppure, e qui inizia la sofferenza, la persona amata non ci basta mai, non ci sentiamo
mai completamente amati, non ci sentiamo mai completamente saziati nella nostra
esigenza affettiva dalla persona che amiamo e dalla quale siamo amati. Perché?
Nessun essere umano basta mai veramente a noi stessi e noi non bastiamo mai
veramente a lui. Per questo la lealtà con sé spinge ad implicare Dio nei rapporti: Lui è
la profondità di tutte le cose, è la misura adeguata, è l’acqua che disseta, è l’attrattiva
di tutto ciò che ci attrae. Significa che diminuisce o perde importanza la persona che
amiamo? No, anzi, amiamo di più, perché Lui ha fatto le cose belle della vita perché
noi ne cominciassimo a sperimentare la natura, cominciassimo a partecipare della Sua
vita dentro le cose di questo mondo. L’uomo che ama Dio è sempre innamorato,
sempre si innamora, perché ogni persona è tutto, perché è fatta come bisogno
infinito, bisogno di Dio.
Non puoi stringere e possedere l’attrattiva che provi, perché non è tua: ultimamente
essa è l’attrattiva di Dio, che in tutto si manifesta (l’azzurra sete di cose di infinito,
dice A. Merini).
Io credo che ci innamoriamo perché questo ci ricorda - molto spesso lo dimentichiamo
- che la nostra vita è fatta per la felicità, che la felicità esiste e non è solo un desiderio
vano tra le mille brutte possibilità del mondo. Sono felice perché l’essere amato esiste
e per tutte le sfumature attraverso le quali sa dimostrarmi il suo affetto. Sapere che
mi vuol bene, che vuol volermi bene mi rende felice... e forse ci si innamora perché
qualcuno ha voluto ricordare paternamente e maternamente che il desiderio di felicità,
tra i tanti dolori della vita, è come una promessa, il cui compimento non è in un futuro
lontano ma nel volto e nel cuore presente di un essere amato. Noi ci innamoriamo per
ricordarci che la vita ci è data perché possiamo essere felici.
E’ impossibile pensare che davvero esista la strada che ci rende veramente partecipi
uno della vita dell’altro? Perché, quando i rapporti diventano impegnativi, ci si tira
indietro, quasi si avesse paura? Paura di cosa? Amare significa vincere l’estraneità che
ci rende sempre e solo definiti in noi stessi, uscire dalla propria solitudine, guardare
con adorazione, incontrare e aspettarsi sempre qualcosa dall’altro, arricchirlo ed
esserne arricchito. Desiderare di dare la vita, perché possa accadere che, offrendo
essa per le persone amate, Dio possa dar loro quella felicità che l’uomo non può dare,
perché non gli appartiene, ma che l’amore spinge a voler dare.
D’altra parte qual è l’alternativa? Lentamente ci si inquadra, ci si annulla nelle cose da
fare, si dimentica la propria giovinezza e anzi la si rinnega: occorre combattere, anche
con sofferenza, per non accettare questa prospettiva. “Ama chi dice all’amico: tu puoi
non morire” (Gabriel Marcel, Il mistero dell'essere). Il vero amante capisce che solo
Dio può rendere felice la persona e ama e prega Dio per questo, a costo del proprio
sacrificio.

Dice Leopardi in una poesia misteriosa e affascinante (Amore e Morte):

...
Quando novellamente
nasce nel cor profondo
un amoroso affetto,
languido e stanco insiem con esso in petto
un desiderio di morir si sente:
come, non so: ma tale
d’amor vero e possente è il primo effetto.

La nascita nel cuore di un affetto potente (amore) ha come primo effetto il desiderio di
morire: tutto è piccolo rispetto alla capacità del cuore.

“Parla e dì a lei e al suo cuore: la tua salvezza sono io (Sal. 34,3). Diglielo perché lo
senta, ispiraglielo perché lo percepisca, daglielo perché lo abbia, perché tutto quello
che è dentro di lei Ti benedica”[Guglielmo di Saint-Thierry]: il desiderio ultimo che
anima l’uomo che ama davvero una donna è darle Dio. La dedizione è guardare la
persona amata così profondamente da soffrire perché sia felice, desiderare solo che
sia felice. Si amano a tal punto tutti i dettagli e l’insieme della persona da dimenticarsi
completamente di sé. Esisti solo tu, abiti il mio cuore e ne hai preso possesso.
Amandoti si diventa migliori, più intensi - anche nel dolore - più veri e si desidera solo
dare qualcosa del bene che l’altro cerca. Vivere è amare in modo esclusivo, amare in
modo assoluto un essere, pensarlo fa sperimentare un dolce languore, una percezione
di purità, di fresco, di innocente, di autentico, di bello che deriva dalla speranza di
vederlo. Il tempo non è più lo stesso con questo sentimento: è soave, triste, divino.
La speranza è vederlo, il terrore perderlo. Non credo che la vita ci faccia incontrare, ci
faccia affezionare per prenderci in giro, per ingannarci, per ferirci, credo faccia tutto
parte di un disegno buono che si svolge giorno dopo giorno e che dobbiamo imparare
a comprendere. Sarebbe troppo ingiusto rinunciare ad amare, rinunciare ad una cosa
così bella, non avrebbe senso. Amare è la giovinezza, il cuore che respira, il sogno che
fa intravedere la musica degli angeli e l’essere amato è vita della vita, del cuore, dell’
anima.
L’essere un particolare ferisce, pensare di non esserlo sarebbe ingiusto, presuntuoso
ed egoista. La mia personale ricerca del “volto del Signore” ha attraversato questo
scoglio: Egli è dentro il tuo volto, io vorrei che coincidesse con il tuo volto e per
questo devo diventare capace di guardarti con distacco e senza pretesa, perché non
sei mia. E’ evidente: la tua vita, la tua persona, il tuo cuore, il tuo destino, la tua
libertà non sono miei. Niente delle persone ci appartiene, tanto meno la loro libertà.
Dentro l’amore c’è un’assoluta ricerca di quello che è bene per l’essere amato, alla
quale voglio lasciare la prospettiva della vita matura e della bellezza e non una
delusione. Senza andare in profondità, tutte le cose belle della vita si rivelano
inconsistenti. Nessun uomo è il compimento del desiderio di amore del cuore, anche
se lo suscita. Nessuno. C’è una relazione profonda tra l’amore e il divino. Ci si può
arrabbiare ma se si accetta questo, si sperimenta quanto salva i sentimenti umani e si
ama sempre di più, si sperimenta la consistenza dell’amore. Si ama fino
all’adorazione, che letteralmente significa “avvicinarsi al volto”, cioè baciare: si bacia il
mistero della vita e si capisce che la sensazione di incompiutezza non era che il punto
di partenza di un’avventura infinita.
Mi ha sempre colpito in proposito questa affermazione di Giovanni Paolo II: “Non ci
sarà fedeltà se non si troverà nel cuore dell’uomo una domanda per la quale solo Dio
è la risposta”.

“I ricchi impoveriscono e hanno fame/ma chi cerca il Signore non manca di nulla./ C’è
qualcuno che desidera la vita?/E brama lunghi giorni per gustare il bene?” (Salmo 33)

“Il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e così siate in grado di comprendere quale
sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità e conoscere l’amore di Cristo che
sorpassa ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio” (Lettera agli
Efesini)

Questi testi mi colpiscono perché parlano di compiutezza, di conoscenza, di pienezza,

di gusto, di un Dio che vorrebbe che noi desiderassimo lunghi giorni per gustare il
bene. Dio vuole che noi siamo compiuti, felici, soddisfatti. Solo un padre, solo uno che
ama dice così. Tante volte la nostra infelicità dipende solo dal fatto che non
accettiamo l’amore del Padre, come dice J. Green: “La noia profonda viene
dall’assenza di Dio, o piuttosto dalla nostra assenza quando Dio è presente? Ed è
sempre presente, ma noi preferiamo i nostri miserabili altrove e vi moriamo di noia”.
Non ci chiede di essere capaci di essere fedeli, ci chiede di desiderarLo, amando ciò
che crea per noi.
Il nichilismo dice in fondo: “E’ preferibile non innamorarsi, così non si deve soffrire”.
Non dare fiducia per non soffrire, questo è un atteggiamento diffuso, che si traduce
nel fatto che “le storie” tendono fin dall’inizio ad essere concepite come passeggere,
con dentro una punta di calcolo sull’ assolutezza affettiva, umanamente inaccettabile.
Rispondo: la vita è un’avventura, bisogna viverla, anche se ciò implica sbagliare e
quindi soffrire, come dice Lewis: “Nella vita ho avuto due volte la possibilità di
scegliere: da bambino e da uomo. Da bambino ho scelto la sicurezza, da uomo ho
scelto la sofferenza. Il dolore di oggi fa parte della felicità di ieri, la felicità di oggi
comprende il dolore di domani”.
Da questa insicurezza, anche verso se stessi, bisogna cercare di uscire: sbagliando si
impara. Occorre vivere con coraggio.
L’amore è il presentimento dell’esperienza dell’eternità, di qualcosa che non può finire.
Può finire l’innamoramento, che è l’inizio dell’amore, quell’attrattiva che ci porta ad
avvicinarci e a voler stare con la persona amata. Poi l’amore diventa molto più
grande: responsabilità, generazione, educazione….c’è dentro tutta la vita. Le modalità
ed il sentimento dell’amore muta ma non muta la sostanza: la soddisfazione di sé è
dentro il rapporto con altro da sé.

Al nichilismo si reagisce amando: vivere, vivere, vivere, gustare ogni istante perché è
unico ed è donato per come e’ e non per come lo si immagina.
“La tentazione più grande che il demonio mette nel cuore è di far credere di essere più
utile in qualunque altra parte del mondo fuorché dove ti trovi o che sarebbe più
importante fare qualsiasi altra cosa fuorché quello che stai facendo.” (San Francesco
Sales).
http://www.culturacattolica.it/default.asp?id=17&id_n=16679