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H e r m e n e ia

f i l o s o f a 103
Georg W . F. Hegel

En el semestre de verano de 1829 Hegel se ocup


en sus clases de las pruebas de la existencia de Dios. Lecciones sobre
Fruto de aquel magisterio son estas diecisis lecciones
que pertenecen al mbito de la filosofa de la religin, las Pruebas de la
aunque tienden un puente hacia la lgica.
En ellas se esboza el camino que va de la certeza
sensible hasta el saber absoluto y, de alguna mane
Existencia de D ios
ra, se invita a pasar de la conciencia natural hasta el Edicin de Gabriel Amengual
nivel de la ciencia.
Las Lecciones tocan el corazn del sistema hege-
liano. De hecho, no slo se lleva a cabo una recep
cin lcida de la crtica que Kant hace a las pruebas,
sino que se supera dicha crtica ejercitando el pensa
miento especulativo y confrontndolo con el pensar
del entendimiento, es decir, con el pensar finito.

Georg W. F. Hegel (Stuttgart 1770 - Berln 1831) re


presenta la cumbre del idealismo alemn. Su influen
cia ha marcado el desarrollo de la filosofa posterior.
Gabriel Amengual Coll (Santa Eugenia / M allorca,
1943) es catedrtico de Filosofa en la Universidad de
las Islas Baleares.
MVKIHVM k \\\\
8.00

ISBN: 978-84-301-1859 3

EDICiONES SIGUEME lili lili1!III


LECCIONES SOBRE LAS PRUEBAS
DE LA EXISTENCIA DE DIOS
HERMENEIA GEORG W. F. HEGEL
103
Coleccin dirigida por
Miguel Garca-Bar

L ecciones sobre
LAS PRUEBAS DE LA
EXISTENCIA DE DIOS

Traduccin, introduccin y notas de


G a b r iel A m en g u a l

EDICIONES SGUEM E
SALAM ANCA
2014
CONTENIDO

Introduccin, de Gabriel Am engual.......................................... 9

L e c c io n e s s o b r e l a s p r u e b a s
DE LA EXISTENCIA DE DlOS
Leccin 1. Fe y conocimiento ...................... ............................. 45
Leccin 2. Fe y conocimiento. En tomo a qu significa probar 55
Leccin 3. Saber inmediato y saber mediato ............................ 65
Leccin 4. Sentimiento, corazn y pensamiento....................... 73
Leccin 5. El conocimiento de D io s ......................................... 81
Leccin 6. Pruebas metafsicas, no pruebas histricas ............ 91
Leccin 7. El concepto especulativo......................................... 99
Leccin 8. La multiplicidad de las pruebas y el Dios uno ....... 109
Leccin 9. Trnsito del ser al concepto..................................... 117
Leccin 10. La prueba cosmolgica.......................................... 125
Leccin 11. Contingencia y necesidad...................................... 135
Leccin 12. Necesidad y libertad.............................................. 143
Leccin 13. La forma insuficiente de las pruebas..................... 149
Cubierta diseada por Christian Hugo M artn Leccin 14. El paso de lo finito a lo infinito............................. 161
Leccin 15. La visin especulativa del paso de lo finito a lo
O Traduccin de Gabriel Amengual Coll
sobre el original alemn Vorlesungen ber die Beweise vom Daseyn Gottes
infinito................................................................................... 173
Leccin 16. El pantesmo y la necesidad absoluta.................... 181
Ediciones Sgueme S.A.U., 2014
Cl Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa A p n d ic e s
Tlf.: (+34) 923 218 203 - Fax: (+34) 923 270 563
ediciones@ sigueme.es A. En tomo a la crtica kantiana de la demostracin cosmol
www.sigueme.es gica. Un fragm ento................................................................ 197
B. La prueba teleolgica ............................................................ 223
ISBN: 978-84-301-1859-5
C. La prueba ontolgica............................................................. 241
Depsito legal: S. 6-2014
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A. Indice g en era l...................................................................... ...... 251
INTRODUCCIN

G abriel A mengual

Las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios' pue


den considerarse como una obra clave de los aos berlineses (1818-
1831)12de Hegel, una obra que toca el corazn del sistema hegeliano,
pues se mueve entre la lgica y la filosofa de la religin. En ellas
est en juego mucho ms que una recepcin y crtica de la crtica
que Kant hizo de las pruebas, dado que, segn Hegel, tal superacin
de Kant slo puede llevarse a cabo ejercitando el pensamiento es
peculativo, confrontndolo precisamente con el pensar del entendi
miento, el pensar finito. Pero antes de entrar en estos temas, hay que
aclarar con qu clase de texto nos enfrentamos.

E l texto

El texto de estas LPED representa un caso especial, en primer


lugar, porque Hegel dedicaba siempre sus cursos a una parte de su
sistema, a una disciplina filosfica, mientras que en esta ocasin
se trata de una cuestin particular, considerada por lo general co
mo perteneciente a la filosofa de la religin, aunque tambin con
fuertes vnculos con la lgica. Los primeros editores de las obras de
Hegel las editaron como anexo de las Lecciones sobre la Filosofa
de la Religin (en adelante, LFR). De todos modos - y aqu radica
la segunda razn de su carcter especial-, a diferencia de las dems
lecciones, stas no proceden de apuntes tomados en clase por estu
diantes, sino de un texto de Hegel mismo3.

1. En adelante, se aludir a las Lecciones con las siglas LPED. Las abreviaturas
empleadas para citar las obras de Hegel se dan al comienzo de la bibliografa, p. 34s. Las
obras de los autores incluidos en la bibliografa se mencionan con su ttulo abreviado.
2. Acerca de la actividad de Hegel en estos aos de Berln, cf. Amengual, Intro
duccin a ER.
3. Jaeschke, Hegel-Handbuch, 497.
10 Introduccin Introduccin II

Se sabe que Hegel tena el plan de preparar una nueva edicin de En los aos siguientes tratar del tema tanto en la Enciclopedia
la Fenomenologa del espritu (1807) y de una obra sobre las prue como en las LFR, sin que se encuentren indicios de la preparacin de
bas de la existencia de Dios. Para estas dos publicaciones tena ya un libro especfico, ni siquiera de unas lecciones sobre la cuestin.
cerrado un contrato con la editorial Duncker & Humblodt de Berln, Por consiguiente, LPED es una obra cuya gnesis presenta la curiosi
con fecha del 1 de octubre de 1831, aunque no lo firm hasta el 11 dad de que, por una parte, se conoce su anuncio como curso -del que
de noviembre, tres das antes de su muerte4. no se conoce prcticamente ningn material manuscrito previo- y,
En su docencia, Hegel explicaba cada semestre dos materias con por otra, se sabe de un texto que Hegel pensaba revisar en el invierno
un ritmo de cuatro o cinco horas semanales para cada materia. En de 1831 -1832 *, revisin que la muerte le impidi llevar a cabo.
el semestre de verano de 1829 interrumpi el tumo de las dos ma Esta ambigedad entre curso y escrito hace que no se pueda de
terias5, dedicando un curso a esta sola cuestin de las pruebas de la terminar si el texto que actualmente tenemos sea el de las lecciones
existencia de Dios, en este caso de una sola hora semanal. Segn de 1829 o un texto (re)elaborado por Hegel en los ltimos das de su
declaracin al ministro, justific este cambio alegando mi salud vida. Tal imprecisin se muestra tambin a lo largo de sus pginas.
debilitada y con el fin de disponer del ocio necesario para elaborar As, algunos indicios hablan a favor de que se trata de un texto de
una nueva edicin de mi Ciencia de la Lgica6. Este curso de tan las lecciones, como son la introduccin sobre el objeto del curso y
slo una hora a la semana fue impartido desde el 4 de mayo hasta el la anotacin final: Concluido el 19 de agosto de 1829, que care
19 de agosto de 1829, con un total de diecisis lecciones, al que le ceran de sentido en un escrito que se pensara publicar. Igualmente
acompa un curso sobre la Lgica y metafsica con la duracin lo caracterizan como lecciones las referencias a la escasez de tiem
acostumbrada de cinco horas semanales. po, as como las referencias a lo anterior y no a arriba, como
Sin duda, el dedicar este curso al nico tema de las pruebas de sera habitual en un texto. Finalmente, el nmero de diecisis lec
la existencia de Dios se debi no slo a razones circunstanciales, ciones coincide con las semanas lectivas desde el 4 de mayo hasta
como su estado de salud, sino a un inters por el asunto que vena el 19 de agosto10.
de tiempo atrs. De hecho, ya lo haba manifestado en 1816, en el Sin embargo, otros indicios apuntan a que se trata de un texto
segundo volumen de la Ciencia de la Lgica, donde, despus de para publicar. En primer lugar, el hecho de que el discurso mismo
aludir a la cuestin de la relacin entre concepto y realidad, afir no delata recurso retrico alguno. Y despus, la diversa extensin de
ma que reservo para otra oportunidad la tarea de aclarar con ms las lecciones, las referencias a otras obras suyas, la indicacin de la
exactitud la mltiple incomprensin, que ha sido introducida por editorial de la obra de Gschel (a no ser que se presuma que estas
el formalismo lgico en la prueba ontolgica, as como tambin en indicaciones sean un aadido de Marheineke como editor).
las otras llamadas pruebas de la existencia de Dios, como tambin No obstante, parece que pesan ms las razones a favor de que
por la crtica kantiana a aqullas, y reducir a su verdadero valor y son unas lecciones. En todo caso, ambas posibilidades pueden con
dignidad los pensamientos que se hallan en sus bases, restablecer su verger si se asume que se trata de un texto preparado para la edicin
pero que Hegel utiliza en sus clases, y en el cual se aprecian todava
verdadero significado7*.
huellas de ser un manuscrito para las lecciones, que Hegel segura
mente pensaba revisar con vistas a su publicacin. No se trata de un
4. Cf. Nicolin (ed.), Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, 458; Editorischer
Bericht, en GW XVIII, 394-402, ref. 388. manuscrito como el de Filosofa de la historia universal. Introduc-
5. Cf. Editorischer Bericht, en GW XVIII, 394-402.
6. Carta al ministro K. Altenstein del 16 mayo 1829, en Briefe III, 256.
7. CL GW XII, 129, Mondolfo II, 413. Se trata del segundo volumen, tercer tomo 8. P. Marheineke, Vorwort des Herausgebers, apud Editorischer Bericht, en
de la CL (en la primera edicin el primer volumen, el de la lgica objetiva, se public GW XVIII, 389.
en dos tomos: 1812, el ser, y 1813, la doctrina de la esencia), dedicado a la lgica 9. Editorischer Bericht, en GW XVIII, 398.
subjetiva. 10. Ib id , 399s.
12 Introduccin Introduccin 13

cin de 1830-1831", sino un texto sobre el cual, de manera suelta, L u g a r e n e l c o n ju n t o d e l a o b r a d e H e g e l


se apoyaba a la hora de ensear. Esto explicara la distinta extensin
de las lecciones. Marheineke sostiene que Hegel tena proyectado Ya se ha sealado que los primeros editores de estas LPED las
revisar el texto en el invierno de 1831-1832, aunque cabe pensar que entendieron como apndice de las LFR. Pero antes de situarlas en el
ni siquiera empez. Se trata con alta probabilidad del comienzo sistema, miremos en qu momento de elaboracin del pensamiento
de un tratado que Hegel tena en el verano de 1829, pero que us al de Hegel surgen.
mismo tiempo como manuscrito para sus lecciones". Carecemos Se trata del periodo de docencia en la Universidad de Berln
de pruebas para determinar si el texto fue escrito en ese verano o (1818-1831). Tradicionalmente se consideraba que durante esos
antes; en cualquier caso, se puede afumar que el tema le preocup aos Hegel se haba dedicado a exponer y desarrollar su sistema, ya
y que lo trat en la Lgica y en la FUosofia de la Religin, de modo claramente fijado y establecido. De ah deriv el reproche del panlo-
que bien puede pensarse que fue redactando estas Lecciones desde gismo hegeliano, en el sentido de que todo era visto segn su lugar
poco antes de comenzar el curso y a lo largo del mismo. lgico en el sistema. Esta visin tpica de Hegel se ha visto profun
Hoy no disponemos de ninguno de los materiales que Hegel pu damente transformada a raz de la nueva publicacin de las leccio
do utilizar al dar este curso11. Por tanto, la fuente de las LPED actua nes sobre las diversas partes del sistema. Esta nueva publicacin se
les es exclusivamente el texto incluido en las dos primeras ediciones ha hecho no de forma que se conjuntaran los distintos cursos, como
de las obras de Hegel, a cargo de sus discpulos. Su Filosofia de la si se tratase simplemente de que Hegel en unos cursos ampliaba una
Religin fue editada por Konrad Philipp Marheineke y Bruno Bauer, cuestin y en otros otra, de modo que dichas ampliaciones pudieran
respectivamente, que aadieron como apndice las Lecciones. aadirse a un esquema previo, formando un conjunto sistemtico.
Junto con las LPED se ha transmitido el texto En tomo a la cri ste, como se sabe, fue el modo de proceder de los discpulos al
tica kantiana de la demostracin cosmolgica (Apndice A). Se tra preparar las distintas lecciones berlinesas de Hegel en las dos prime
tara de un escrito independiente tanto desde el punto de vista de su ras ediciones de sus obras, publicadas tras la muerte del autor, que
forma como de su contenido. En efecto, no parece que formara parte han configurado decisivamente la imagen de la filosofia de Hegel
de un curso, sino de un texto para un tratado en proyecto. Dada su en la historia de su recepcin. La nueva edicin, en vez de unir los
cercana a Kant, puede incluso que sea de los aos de Nremberg distintos cursos, los ha ido publicando por separado, mostrando de
(1808-1816 ) '\ Es un texto fragmentario, pues en l se hace referencia esta manera a Hegel como un pensador en continua bsqueda del
a otras formas de las pruebas que se abordarn ms adelante. Incluso concepto, de la lgica en la exposicin de las distintas materias y
se alude a una siguiente figura de la religin. Ello hace pensar partes del sistema, rehaciendo sin cesar el esquema conceptual de
no slo en un tratado sobre las diferentes formas de las pruebas de las exposiciones de las distintas materias. Esta nueva edicin de las
la existencia de Dios, sino en las lecciones sobre la filosofia de la lecciones16 nos permite asomamos al taller donde Hegel iba elabo
religin (1821 -1831 )1!. En cambio, los fragmentos sobre La prueba rando su filosofia, para descubrir con qu elementos trabajaba y qu
teleolgica y sobre La prueba ontolgica (Apndices B y C) es orden expositivo ensayaba en bsqueda del concepto, poniendo en
tn tomados de las LFR de 1831, que se aaden a esta edicin de las prctica el esfuerzo tenso del concepto1.
LPED para mayor abundancia.
16. La nueva edicin de las LFR se llev a cabo simultneamente en alemn y
11. GW XVIII, 138-208, texto claramente concebido para ser ledo por el profesor castellano por Walter Jaeschke y Ricardo Ferrara, respectivamente, en los aos 80 del
en clase. siglo XX. A estos mismos editores se deben estudios que han arrojado mucha luz sobre
12. Editorischer Bericht, en GW XVIII, 400. un campo que tantas veces se ha convertido en el campo donde se definen los antago
13. Excepto una pgina: GW XVIII, 217. nismos. Walter Jaeschke, en Die Vemunft in der Religin, ha mostrado el encaje del
14. Jaeschke, Hegel-Handbuch, 498. planteamiento hegeliano dentro de la problemtica que se arrastraba desde K ant
15. Editorischer Bericht, en GW XVIII, 400s. 17. FE GW EX, 41: Die Anstrengung des BegrifFs, Obras 1 ,149.
14 Introduccin Introduccin 15

Para una justa valoracin de esta ltima etapa del pensamiento L u g a r s is t e m t ic o


hegeliano, el texto de las lecciones sobre las pruebas de la existen
cia de Dios constituye una pieza capital de los aos de Berln". Al ser una obra puente, las LPED tienen un pie en cada una de
La muerte encontr a Hegel inmerso en proyectos importantes: la las dos orillas. Fijmonos, pues, en las conexiones que presentan con
nueva edicin de la Ciencia de la Lgica, de la que pudo preparar estos dos mbitos: la lgica y la filosofa de la religin24.
slo el primer volumen (1832)'9, una nueva edicin de la Fenome Hegel sita las pruebas de la existencia de Dios en el contexto de
nologa de 1807, y estas Lecciones, que ya no lleg a publicar. Sin la lgica. As se deduce del anuncio, hecho al final de la Ciencia de
restar nada a la importancia de la filosofa poltica y a la obra Lineas la lgica, de que ms adelante tratar con ms exactitud las cues
Jundamentales de la filosofa del Derecho de 1820181920, no hay razones tiones referentes a las pruebas de la existencia de Dios25, y tambin
para afirmar, como hace Kuno Fischer212, que sta sea la obra carac de la explicacin, al comienzo de las LPED, de que ha elegido para
terstica de Berln, como la Fenomenologa del espritu (1807)2: lo el semestre de verano de 1829 un objeto de tal ndole que est en
es de lena (1800-1806) y la Enciclopedia de las ciencias filosficas relacin con el primer curso, el de la Lgica, y que lo complete, si
de Heidelberg (1816-1818)23. En todo caso, resulta innegable que no en cuanto al contenido, al menos en cuanto a la forma, puesto
en los aos de Berln la lgica y la filosofa de la religin adquieren que no es sino una figura propia de las determinaciones fundamen
una especial relevancia. En las LPED se unen ambos intereses, y tales de la Lgica26. Esta afirmacin podra dar la impresin de que
no slo se unen, sino que tienden el puente de una a otra disciplina, las pruebas formalmente pertenecen a la lgica, y por su contenido a
de la filosofa de la religin a la lgica. Estas Lecciones pertenecen la filosofa de la religin. Pero Hegel mismo se encarga de corregir
ciertamente al mbito de la filosofa de la religin, pero en modo tal impresin, mostrando que la filosofa de la religin, en la medi
alguno pueden considerarse un apndice a los escritos sobre dicha da en que es cientfica, y lo lgico no divergen, tal como a primera
materia, sino que trazan el paso de lo finito a lo infinito, la elevacin vista del enunciado de nuestro objetivo pudiera parecer: lo lgico no
del espritu del hombre a Dios. De alguna manera vendran a marcar constituye meramente el lado formal, sino que de hecho est en el
el mismo camino que intent la Fenomenologa de 1807 desde la centro del contenido27.
certeza sensible hasta el saber absoluto, desde la conciencia na Por su tema o contenido, el lugar propio de las LPED es la fi
tural hasta el nivel de la ciencia, la lgica. En este sentido, las LPED losofa de la religin. Hegel mismo se encarga de recordar qie la
se pueden considerar como una obra paralela a la Fenomenologa teologa filosfica o natural sola constar fundamentalmente de dos
del espritu. Con ello ya llegamos a la conexin sistemtica de dicha partes: el concepto y la existencia de Dios, es decir, los predicados
obra y su tema. y las pruebas de la existencia de Dios28. A pesar de que Hegel pre-

24. Hay que recordar que la lgica hegeliana es a la vez la metafsica; Que este sea
18. J. M. Lardic, Introduction a Hegel, Leforu sur Ies preuves de I existenc de el lugar del tratamiento de las pruebas de la existencia de Dios viene dado por la critica
Dieu, 9. misma de K ant El punto central de la teologa filosfica precrtica viene dado precisa
19. GW XXII: La doctrina del ser (1832). mente por estas pruebas, y Kant muestra el fracaso de dicha metafsica en su critica a
20. Lineas jundamentales de la filosofa del Derecho, trad. M. C. Paredes, en las pruebas. Por ello la nueva metafsica deba justificarse con una reconstruccin de las
Obras II, 9-312. mismas pruebas. Desde esta perspectiva, Jaeschke (Die Vemunfi in der Religin, 26)
21. Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre 1 ,146. estudia la filosofa de la religin de Hegel.
22. Tras muchos aos de contar con una sola traduccin de esta obra, necesitada 25. Anuncio indicado en la nota 7 de esta Introduccin, CL GW XII, 129, Mon-
de revisin, con motivo del segundo centenario de su publicacin (2007) han prolife- dolfoll, 413.
rado las versiones. La ms reciente es Fenomenologa del espritu, trad. A. Gmez, en 26. LPED, Leccin primera, GW XVIII, 228. Al citar las LPED, se indicar la lec
Obras 1 ,111-627. cin ms la pgina de las GW, que va entre corchetes en el texto de esta traduccin.
23. De las tres ediciones que public Hegel en 1817,1827 y 1830. La gran amplia 27. Ibid. Ello se debe a que la lgica trata de los conceptos no slo formalmente,
cin se da en la segunda edicin, que la tercera apenas retoca o amplia. En castellano sino segn su contenido, por lo que una lgica, as entendida, es a la vez una metafsica.
contamos con la traduccin de la tercera edicin (1830) por R. Valls: Enciclopedia de 28. Ms exactamente, Hegel suele distinguir tres partes: el concepto o su posibili
las ciencias filosficas, Alianza, Madrid 1997. dad, las pruebas de la existencia y las propiedades. Cf. Ene 36.
16 Introduccin Introduccin 17

sente su filosofa de la religin como heredera de dicha teologa la filosofa entera35. Entonces surge la pregunta: Cmo puede el
filosfica, marca tambin claramente sus diferencias, de tal manera resultado convertirse ahora, en la filosofa de la religin, en inicio?
que dicha disciplina experimenta en manos de Hegel una profunda Cmo le es posible a la filosofa de la religin empezar por Dios?
transformacin. Por este motivo, no est de ms preguntarse qu El resultado de la filosofa entera puede ponerse como comien
lugar ocupan las pruebas dentro de la nueva - la hegeliana- filosofa zo, porque el resultado remite al inicio, del mismo modo que ste
de la religin. remite al resultado: A causa de la naturaleza indicada del mtodo,
Las LFR suelen empezar plantendose la cuestin del comienzo la ciencia se presenta como un crculo enroscado en si mismo, en
y del lugar de la filosofa de la religin en el conjunto de la filosofa. cuyo comienzo, que es el fundamento simple, la mediacin enrosca
As, las Lecciones de 1827 y las de 1831 empiezan con esta pre de nuevo el fin; de este modo este crculo es un crculo de crculos,
gunta: La cuestin por la que hemos de comenzar es: Cmo hemos pues cada miembro particular, por ser animado por el mtodo, es la
de lograr un comienzo?10. Es la misma cuestin con que se abre la reflexin sobre s que, por cuanto vuelve al comienzo, es al mismo
Ciencia de la lgica1'. De todos modos, en filosofa de la religin tiempo el comienzo de un nuevo miembro34.
la situacin es distinta. Por una parte, la religin tiene su objeto en Por ello Dios, el resultado y el contenido de la filosofa entera, es
comn con la filosofa, pues tambin es cierto por de pronto que sus a la vez el primero y el ltimo. La tesis: Dios es lo absolutamente
objetos los tiene en comn con la religin. Ambas [la filosofa y la verdadero, significa igualmente que Dios no es [slo] el resultado,
religin] tienen la verdad por objeto, precisamente en el sentido ms sino que esto absolutamente verdadero es igualmente lo primero,
elevado [de esta palabra], a saber, en el sentido de que Dios es la ver en la medida en que es lo ltimo37. Considerar a Dios como mero
dad y l slo lo es293012. Pero, por otra parte, la filosofa no se inicia con resultado significara una unilateralidad que debe ser superada, su
la religin: Aqu no comenzamos la filosofa desde el principio. La peracin que es la vuelta al comienzo, volver a s como inicio.
ciencia de la religin es una de las ciencias filosficas y, por cierto, la En esta consideracin del comienzo encuentran su lugar lgico
ltima de todas; en esta medida ella presupone las dems disciplinas propio las pruebas de la existencia de Dios, cuya problemtica em
filosficas y es, por tanto, resultado33. pieza a desplegarse en la exposicin de El concepto de religin,
Por tanto, la filosofa de la religin es la disciplina conclusiva de y ms en concreto en el primer epgrafe, titulado El concepto de
la filosofa entera, es el resultado de toda ella, porque el contenido Dios3', por cuanto la conexin entre filosofa, religin y filosofa
originario, la base de la filosofa de la religin, es resultado3*, y, al de la religin remite a la concepcin de la prueba, tal como exponen
ser resultado su contenido u objeto, tambin lo es aquello por lo que las LFR de 1827. Las pruebas de la existencia de Dios tienen como
comienza la filosofa de la religin, Dios, que es el resultado de lugar propio el comienzo de la filosofa de la religin, el inicio de la
parte conclusiva del sistema. Como inicio tratan de poner al lector a
la altura del objeto que considerar. Como parte conclusiva o resul
29. En cambio, las de 1824 ofrecen un doble comienzo: emprico y especulativo,
el primero de los cuales se abandona en los cursos siguientes. Una explicacin a dicho
tado de la filosofa entera son una vuelta al inicio, un recapitular, un
abandono puede ser que el comienzo emprico va incluido de alguna manera en el Vor- pensar de nuevo el todo.
begrifl de la Ene de 1827 (y de 1831). Sobre este doble comienzo de las LFR de 1824,
cf. Ferrara, Dios en la conciencia y en el saber; Heede, Die gttliche Idee und ihre
Erscheinung in der Religin, 129s. 35. LFR 1 ,266, versin cast.: I, 251. Cf. Ene 553 (por lo que enuncia de paso
30. LFR I, 265, versin cast.: I, 249. En esta cuestin me inspiro en Mlica, La del espritu subjetivo y objetivo al absoluto) y 552 nota (que podra entenderse como
comunit dello spirito, 70-77. itinerario terico y prctico).
31. CL GW XL 33-40; Duque 215-222, cuestin revisada y ampliada en la segun 36. CL GW XII, 252, Mondolfo II, 581s.
da edicin GW XXI, 53-65, Mondolfo 1,87-101. Ene 17. 37. LFR 1,267, versin cast.: 1,251.
32. Ene 1. 38. LFR 1,266ss, versin cast: 1,250ss, aunque no se tematicen de manera expl
33. LFR 1,265, versin cast.: 1,249s. cita. Al asignar este lugar, Hegel coincide con grandes teologas, como la de Toms de
34. LFR 1,265, versin cast.: 1,250. Aquino, Suma teolgica (STh 1,2, 3; versin cast.: 1, 152-157).
18 Introduccin Introduccin 19

Para comprender esta conexin entre lgica y filosofa de la re precede, sino que se origina en el conjunto de la exposicin siste
ligin conviene recordar el doble significado que Hegel da al trmi mtica de la filosofa. El lugar de las pruebas de la existencia de
no probar, el cual, aunque se exponga con independencia de las Dios es, pues, religioso y filosfico, dado que por su forma y por su
pruebas de la existencia de Dios, es importante puesto que seala un contenido pertenecen a la lgica y a la religin y, por consiguiente,
significado que va ms all del uso corriente. En un sentido superfi a la consideracin pensante de sta: la filosofa de la religin*'.
cial, significa que un contenido, tesis o concepto han sido puestos Su objeto, Dios, pertenece tanto a la filosofa como a la religin, y
en evidencia como resultando de algo precedente". Este probar, en este sentido las pruebas pueden encontrarse en cualquier lugar,
de acuerdo con Hegel, es ms un mostrar que un demostrar. En un cualquier concepto podra dar acceso a pensar a Dios. Pero si Dios
sentido ms profundo, probar significa que el resultado no puede es contenido de ambas, su mbito ms propio es la filosofa de la re
derivar simplemente de algo precedente, sino que el contenido se ligin, por ser la disciplina filosfica ltima, y Dios es el contenido
encuentra comprendido en el interior de aquella argumentacin es tanto primero como ltimo.
pecfica de lo primero y de lo ltimo, de manera que las premisas y En definitiva, hemos situado las pruebas de la existencia de Dios
el resultado del demostrar no resultan solamente uno del otro, sino en el comienzo de la filosofa de la religin, en concreto en El
que son deducidos necesariamente a travs de una dialctica interna concepto de religin, epgrafe El concepto de Dios. Cabe apurar
entre lo que se presupone y lo que resulta como puesto. En este se la pregunta planteando en qu grado de desarrollo conceptual de la
gundo sentido es como Hegel entiende las pruebas, de manera que religin tiene su lugar. Su lugar puede ser la religin consumada,
en las LFR del ao 1831 puede enlazar la filosofa de la religin es decir, la religin que en cuanto ltima es a la vez la primera,
con las pruebas en trminos de premisa y resultado: En la filosofa como tambin el concepto de religin, donde el comienzo presu
de la religin presuponemos la existencia de Dios, pero la filoso pone el despliegue filosfico. Ms bien huelga plantear la cuestin
fa no debe permitir que ningn mero presupuesto tenga vigencia. si se tiene en cuenta el principio hegeliano segn el cual el fin es
Por eso la teologa natural comenz con las pruebas de la existencia el principio, y el principio es el fin. Las pruebas se sitan de hecho
de Dios, y parece que tambin aqu habra que comenzar con ello. en el interior de las tres dimensiones y grados de la filosofa de la
Pero aqu no consideramos a Dios para s, como en la teologa natu religin: el concepto de la religin**, la religin determinada*1, la re
ral, sino a Dios no separado de su saber en la religin, y as tenemos ligin consumada**.
que demostrar tan slo que existe la religin. Pero no en la filosofa En otros lugares de las LFR, as como en la Enciclopedia y la
de la religin, sino que la prueba ya est llevada a cabo en las partes Ciencia de la lgica, Hegel argumenta subrayando el paralelismo
precedentes de la filosofa que arrojan, como resultado necesario, entre las tres pruebas y los diversos grados del espritu. Entonces las
la religin*0. pruebas vienen a coincidir sea con el recorrido de elevacin del fini
La prueba de la existencia de Dios es, por tanto, resultado reli to al infinito, sea con la progresiva realizacin del espritu. En este
gioso de una premisa filosfica, la cual a su vez no puede ser re ltimo significado las pruebas ejercen el papel de grados del espritu
sultado en el sentido de ser meramente resultante de algo que la3940 en su actualizarse como espritu absoluto. Con ello entramos en la
siguiente cuestin acerca del recorrido que ofrecen estas lecciones,
el itinerario que invitan al lector a transitar.
39. LFR I, 265, versin cast.: I, 249; LPED Leccin segunda, GW XVIII, 236;
en esta leccin Hegel distingue distintos usos de la prueba en las ciencias: matemtica,
historia, etc. Seguramente el Aquinate (STh I, 2, 3) se quedara con este significado
superfluo al hablar de vas, las cuales todas concluyen en que este movimiento o esta
causa, etc. es el que todos entienden por Dios. Brito, Dieu et l tre d aprs Thomas 41. LPED Leccin primera, GW XVIII, 228.
d Aquin et Hegel, realiza un estudio comparativo entre los dos pensadores, al hilo sobre 42. LFR 1,328s, versin cast.: I, 31 Os (1827: prueba teleolgica y ontolgica).
todo de las propiedades o atributos de Dios. 43. LFR II, 593-607, versin cast.: II, 517-529 (1831: prueba teleolgica).
40. LFR 1,353, versin cast.: I, 333s. 44. LFR III, 271-276, versin cast.: ih , 255-260 (1831: prueba ontolgica).
20 Introduccin Introduccin 21

E l r e c o r r id o d e l a s L P E D Dios no sea cognoscible, sino por la actitud tomada ante l. Para


conocer lo infinito el saber deber reconocerse anclado en lo infinito
Puede que, al iniciar la lectura de estas Lecciones, el lector se mismo, un infinito que es en s mismo saber. Por el hecho de que el
sorprenda cuando compruebe que las aguas se cogen de muy arriba. objeto infinito que conocer es saber, es cognoscible, puede ser sabi
La cuestin se plantea de entrada en su horizonte ms amplio o, si se do. Abrindose al saber infinito y sabindose anclado en el infinito,
prefiere, en su raz. No se empieza por discutir las pruebas tomadas el saber abandona su limitacin finita, se supera en saber infinito y,
en s mismas, sino su sentido, el cual arraiga en la posibilidad de que con ello, se consuma a s mismo, llega a su plenitud. Si el saber in
la razn juegue su papel en la fe y cul sea este papel; en definitiva, vita a la fe a cumplirse en conocimiento, la fe invita al saber a entrar
se arranca tratando la relacin entre la fe y el conocimiento45. en el objeto y a no mantenerse alejado, enfrentado a l4*.
En las cuatro primeras lecciones Hegel lleva a cabo una nueva Con estas cuatro primeras lecciones, Hegel consigue alcanzar el
exposicin del tema, que le es muy caro, de la necesidad de la rela centro de su obra: la afirmacin de la infinitud del pensamiento, y
cin entre la fe y la razn. Esta exposicin tiene su punta polmica abordar la cuestin del conocimiento de Dios (leccin quinta), en la
contra Jacobi y su propuesta de una fe inmediata. Hegel propone cual se recapitula de alguna manera los resultados de las lecciones
una relacin especulativa o dialctica, la cual significa qu la fe y el anteriores y se aplican ya concretamente a la cuestin central de la
saber se median, una se da mediante el otro en una relacin recpro obra. Ah aparecen las coordenadas dentro de las cuales se plantea
ca, ninguno puede vivir con independencia del otro. No hay fe que toda posible prueba de la existencia de Dios: la infinitud del pen
no contenga reflexin, razonamiento o pensamiento en general, as samiento significa que no puede quedarse en lo finito. La cuestin
como no hay pensamiento que no contenga fe, aunque no sea ms se ampla y se concreta tratando de la diferencia entre las pruebas
que momentneamente46. Esta dialctica le lleva al pensamiento metafsicas de la existencia de Dios y las dems (leccin sexta), del
infinito. Miremos como una y otro se requieren mutuamente. La fe concepto de Dios propio de la teologa natural o filosfica (leccin
es por s misma movimiento, de manera que su misma naturaleza le sptima), sobre la pluralidad de pruebas (leccin octava) y sobre una
obliga a abandonar su inmediatez, salir de s misma; si se queda en posible visin sistemtica de las pruebas (leccin novena).
ella, se convierte en pura afirmacin de s misma, en pura subjetivi La leccin dcima se puede considerar como un puente entre las
dad. Por ello la fe no puede rehuir el saber, sino, al contrario, ha de cuestiones iniciales y las pruebas propiamente dichas, pero en ella
tender hacia l como a su cumplimiento. Con ello no hace ms que ya se empieza el tratamiento de la prueba cosmolgica. Dicho as,
alcanzar su realizacin: el fides quaerens intellectum, como Hegel podra dar la impresin de que hasta ahora se han tratado cuestiones
recuerda apelando a san Anselmo. Si la fe es fe en Dios, no se pue introductorias, y nada ms lejos de la realidad, sino que paso a paso
de contentar con ser certeza subjetiva, un tener por verdadero, sino Hegel nos ha conducido al nivel en el que se puede plantear la cues
que se ha de mediar con el objeto, se ha centrar en el objeto de su tin, nos ha abierto al campo en que aparece la cuestin; de hecho
afirmacin. La fe, que rechaza el conocimiento como tal, tiende, ya nos introduca o, mejor, nos conduca en la cuestin. La prueba
por esto mismo, a vaciarse de todo contenido47. Por su parte, el cosmolgica es introducida con el argumento e contingentia mundi
conocimiento debe salir de su exterioridad, debe superar su actitud y sus consideraciones tocan el campo de la lgica. En la leccin
de mirar los objetos desde fuera. Esta actitud slo le permite captar siguiente trata de un modo ms especfico del silogismo que de la
objetos finitos, de manera que le impide conocer a Dios, no porque contingencia del mundo concluye un ser absolutamente necesario

45. Para una exposicin del recorrido que realizan las LPEF, cf. Lauer, Hegel on 48. Hegel sostiene que todo contenido religioso es especulativo, dado que el te
proofs for Gods existence; Carbonara, Le prove dellesistenza di Dio secondo Hegel. rreno de la religin es lo racional (LFR I, 218, versin cast.: I, 205) o, lo que es lo
46. LPED Leccin primera, GW XVIII, 232. mismo, que su objeto, Dios, es racionalidad viviente (LFR I, 53, versin cast.: 1,49);
47. LPED Leccin tercera, GW XVIII, 241. Ene 573 nota. Cf. Biasutti, Assolutezza e Soggettivit.
22 Introduccin Introduccin 23

del mismo". Siguiendo la misma cuestin, la leccin duodcima el paso necesario del espritu finito a Dios, y para ello es normal que
aclara ms qu se entiende por necesidad absoluta, dado que con fre se haya insistido en el argumento de la contingencia del mundo, ha
cuencia es malentendida como necesidad abstracta. La leccin deci ciendo de l la prueba entendida como elevacin del espritu huma
motercera discute la argumentacin de la prueba por la contingencia no a Dios. Con ello Hegel habra conseguido el objetivo propuesto
concretndola en la inferencia, puesto que lo uno, lo contingente, al inicio de las lecciones, al explicar su sentido y tambin la funcin
existe, tambin es lo otro495015234. Ah Hegel hace suya la protesta de Jaco- de ofrecer una introduccin a la lgica, de modo que no se requiere
bi contra la idea de querer deducir lo incondicionado desde lo condi ya la exposicin de las otras dos pruebas, la teleolgica y la onto-
cionado, ya que con ello lo finito es puesto como absoluto. lgica". Otra razn a favor de que se trata de una obra concluida la
Estas tres lecciones (de la undcima a la decimotercera) tratan de ofrece Hegel mismo al explicar que una vez trazado el itinerario,
la contingencia de lo finito, tomando como punto de partida la prue una vez realizada la elevacin del espritu a Dios, tanto si es desde lo
ba cosmolgica, que es el tema central y que seguir desarrollando existente como si es desde el pensamiento, cuando la vinculacin
hasta la ltima, ahora sobre todo como relacin finito-infinito . En ha sido establecida mediante una, la otra aparece como superflua ,
la leccin decimocuarta, critica el dogmatismo de la separacin ab pues en todo caso se ha alcanzado el concepto de Dios. Habiendo
soluta entre finito e infinito, de nuevo pensando en Jacobi: cuando planteado el problema y alcanzado el nivel en que puede exponerse
finito e infinito se ponen aislados uno al lado del otro, no cabe nin las pruebas, y habiendo desarrollado el itinerario desde lo existente,
gn trnsito, sino solamente un salto . La leccin siguiente profun la prueba nomolgica, huelga desarrollar las dems.
diza la consideracin especulativa mostrando como lo contingente Sin negar plausibilidad a estos argumentos y a la posicin con
conoce en s mismo su disolucin". La leccin ltima considera el secuente, y concediendo que en el tratamiento de la primera prueba
resultado: el ser absolutamente necesario . Pero este resultado no es ofrece ya un planteamiento para todas las pruebas, no deja de sor
la meta de las pruebas, puesto que este ser no es todava ni sujeto ni prender que, dado el enfoque de largo alcance con que se inicia la
espritu; es, por tanto, insuficiente para determinar el concepto de cuestin y la amplitud con que es tratada la prueba cosmolgica, no
Dios. Para complementarlo acude a la historia de las religiones, las se traten tambin las otras dos con similar amplitud. En este senti
cuales exponen en figuras ms concretas el concepto de absolu do, da la impresin de que, ms que de una conclusin, se trata de
ta necesidad. La figura religiosa especfica de la absoluta necesidad una interrupcin. Incluso partes de la ltima leccin parecen menos
Hegel la ve en el pantesmo, pasando despus a tratar su formulacin elaboradas que lo anterior, de modo que el mismo argumento cos
filosfica en los sistemas de la sustancialidad. molgico no parece concluido". En todo caso, la prueba cosmol
Se ha planteado la cuestin acerca de si se puede considerar una gica seala el nivel o esfera en que se da la prueba (en definitiva, la
obra concluida. Las razones a favor de tal posicin es que, aunque ontolgica), pero ella misma no concluye en los conceptos de sujeto
de hecho se haya tratado solamente la prueba cosmolgica, se han y espritu, sino en que se debe superar el concepto .de sustancia y
dado los argumentos decisivos como son la relacin finito-infinito, necesidad para entrar en la libertad. Por todo ello, y para poner a
disposicin del lector otros textos sobre la misma cuestin, se han
49. LPED Leccin undcima, GW XVIII, 280. aadido en dos apndices tanto el fragmento En tomo a la crtica
50. LPED Leccin duodcima, OW XVIII, 285.
51. LPED Leccin decimotercera, GW XVIII, 289.
52. Sobre esta relacin que es fundamental en la Lgica y en las LPED, cf. lvarez 56. As opina Lardic, Introduction a Hegel, Legons sur les preuves de l existence
Gmez, La construccin conceptual de la infinitud cualitativa. Tambin, ms en ge de Dieu, 29-31. Consecuente con esta visin de la obra, no se incluye en esta versin
neral, Menegoni - Illetterati (eds.), Das Endliche und das Unendliche in Hegels Denken. francesa apndice alguno. Ello responde tambin a su insistencia en la funcin lgica
53. LPED Leccin decimocuarta, GW XVIII, 298. de las LPED.
54. LPED Leccin decimoquinta, GW XVIII, 303s. 57. LPED Leccin novena, GW XVIII, 270.
55. LPED Leccin decimosexta, GW XVIII, 307. 58. Jaeschke, Hegel-Handbuch, 499.
24 Introduccin Introduccin 25

kantiana de la demostracin cosmolgica, como el texto que las Por ser un movimiento del hombre entero, de su espritu, no se
LFR ofrecen sobre las pruebas teleolgica y ontolgica, en su ver trata de un mero razonamiento, es decir, de un movimiento sub
sin ms elaborada de 1831. jetivo, un movimiento por el que nosotros, por medio de nuestro
entendimiento, pasemos de una constatacin a otra, de un punto de
partida a una conclusin. En tal caso o bien se tratara de un mero
L a e l e v a c i n d e l e s p r it u d e l h o m b r e a D io s
mostrar de lo que ya haba y expresamos con nuestro razonamiento,
Como afirma Hegel en la primera leccin de las LPED, el sen o bien seria una posicin, una creacin de nuestro entendimiento o
tido general [del] tema propuesto, las pruebas de la existencia de nuestro sentimiento. La prueba, al igual que la religin misma, es
Dios, [es] que las pruebas contienen la elevacin del espritu del relacin del hombre entero, pero no slo del hombre: Pues, si de
hombre a Dios*. Para comprender el significado y alcance de las hecho por religin debiera entenderse solamente una relacin des
pruebas habr que ver en qu consiste esta elevacin. de nosotros para con Dios, no se permitira un ser independiente de
Elevacin del espritu significa mucho ms que una mera de Dios; Dios sera solamente en la religin, algo puesto, producido
duccin o inferencia. De hecho, excluye que sea una mera operacin por nosotros62.
de esta ndole. El espritu abarca al hombre entero, tambin su senti Adems de su unilateralidad subjetivista, tal concepcin de las
miento y la orientacin prctica de su vida. La prueba intenta, pues, pruebas incurre en una contradiccin, que Hegel va a transformar en
elevar al hombre entero a otra dimensin. Todo ello queda patente contradiccin performativa. En efecto, dicha contradiccin consiste
al exponer el concepto de religin, que representa esta elevacin; asi en que, tomando como punto de partida lo contingente, de l se de
lo afirma en referencia a la prueba cosmolgica, pero puede decirse duce lo necesario; de lo condicionado, su condicin incondicionada;
del efecto, su causa ltima o primera; de lo relativo, lo absoluto. La
en general de todas las pruebas: La llamada prueba cosmolgica
contradiccin consiste en que de esta manera se termina ponien
no ha de ser considerada ms que como el esfuerzo por llevar a la
do como absoluto lo que de entrada era afirmado como relativo, al
conciencia lo que es lo interior, lo puramente racional del movi
deducir de l lo absoluto; se pone lo contingente como necesario,
miento en s mismo, del cual su vertiente subjetiva se llama eleva
al deducir de l lo necesario; y la misma inversin se produce en
cin religiosa". Las criticas a Kant (entendimiento) y a Jacobi (fe
todas las dems categoras usuales. Hegel viene a transformar esta
inmediata) se dirigen contra la unilateralidad de sus planteamientos,
contradiccin en performativa, en el sentido de que, segn la lgica
que suponen una absolutizacin de un aspecto, olvidando la razn
hegeliana, muestra la indisolubilidad del finito y del infinito; mues
especulativa que los une a todos. As, en referencia al modo co
tra que efectivamente el finito por s mismo dice relacin con el infi
mo han venido plantendose hasta l, Hegel afirma: La prueba en
nito, y no slo por la relacin que nuestro entendimiento establezca
cuanto prueba es solamente el proceso del entendimiento, [mientras
desde fuera; la contingencia de lo finito es una relacin a su otro,
que] aqu solamente la razn especulativa resulta competente6'.59601
al infinito, que anida en el finito mismo, como su propia verdad; la
contingencia o carcter accidental de lo finito, cuya esencia consiste
59. LPED Leccin primera, GW XVIII, 234. Este sentido general determina esta en pasar y caer (accidente proviene de cadere, caer, recuerda
exposicin de las pruebas como una verdadera reconstruccin del itinerarium ments in
Deum clsico, aunque con un aire muy especial, como pone de relieve Taylor, Itinera Hegel), consiste en pasar al infinito, en recaer en l. Ahora bien, ello
rium ments in Deum: Hegels proofs o f Gods existence. Que la cuestin de las pruebas no significa considerar todo lo finito como accidente del infinito
no ha perdido inters lo evidencia, por ejemplo, el clebre debate en la televisin britni
ca, publicado como libro, Russell - Copleston, Debate sobre la existencia de Dios. (que entonces se comprendera como sustancia), sino que tambin
60. LPED En tomo a la crtica kantiana de la demostracin cosmolgica, GW desde el infinito se da un movimiento semejante, descendiente, de
XVIII, 335. Se resalta este aspecto en Amengual, La religin en su realizacin. La
Filosofa de la religin de Hegel como fenomenologa de la vida religiosa.
61. LFR 1,58, versin cast.: I, 54 (1824). 62. LPED Leccin quinta, GW XVIII, 253.
26 Introduccin Introduccin 27

exteriorizacin, por el cual el infinito se exterioriza en el finito y en especulativa, que sostiene la inseparabilidad de concepto y ser. Se
l retoma a si, de manera que en el infinito se da la relacin con otro trata de una unidad que se ha de fundamentar. Para ello no se puede
que es, a la vez, relacin consigo. partir del ser, ya que as se le presenta como absolutamente aislado,
En resumen, si se entiende la elevacin solamente como un mo sin determinacin ni base. Con todo, el ser mienta un momento de
vimiento subjetivo entre dos extremos separados, o bien se absolu- la relacin consigo, que aplicado a Dios implica el momento del
tiza el punto de partida, que se ha dado como contingente, o bien ser, el ser como momento. Tampoco se puede partir slo del con
se convierte en contingente el absoluto, que se pretenda deducir. cepto, aunque tiene ste su aspecto positivo en el sentido que ofrece
La elevacin a Dios es, por s misma, la superacin [Aufheben] una realizacin interna de sus momentos, de modo que podra ser
de la unilateralidad de la subjetividad en general y, ante todo, del interpretado como nueva formulacin de la intencin meramente
conocimiento". presupuesta del argumento ontolgico tradicional636457*. Se tratara de
Esta superacin de la unilateralidad de la subjetividad comporta reformular la estructura de la causa sui en trminos de la lgica
tambin la superacin de otra unilateralidad, a saber, que la inde del concepto, con ello se enuncia la clave del problema. Llegamos
pendencia de Dios (a la cual la elevacin corresponde) sea sustituida as a un tercer modo6* de argumentar que toca el centro de la nueva
por su autodeterminacin y autoexplicacin. Esta autoexplicacin constitucin hegeliana del tema del argumento ontolgico. Mientras
o manifestacin o exteriorizacin no se cumple en el pantesmo ni que los modos anteriores se fijaban en la realizacin interna del con
en los sistemas de la sustancialidad, puesto que en ellos se niega la cepto o de la estructura de la subjetividad, la tercera lo hace en el
alteridad; en ellos hay necesidad, pero no libertad". desarrollo del concepto hacia un ser otro lgicamente extemo. Es la
La prueba cosmolgica no acaba de cumplir lo que deberla, pe determinacin del concepto como objetividad. El espritu absoluto
ro nos ha llevado hasta la necesidad de mantener la autonoma y no es ni espritu abstractamente aislado ni mondicamente solitario,
la alteridad". No lo logra, puesto que desemboca en la sustancia sino que es consubjetividad6*, presente como consubjetividad de
una; pero s lo logra la prueba ontolgica", si se la entiende en el espritu divino y humano. Dicho en trminos hegelianos: Dios es
sentido de que el s mismo y la alteridad son momentos de un mo esencialmente en su comunidad7". En resumen, el argumento on-
vimiento de desarrollo de la autoexplicacin del s mismo en el ser
otro. Esta nueva estructura de la autoexplicacin es la estructura 67. Wagner, Kritik und Neukonstitution, 326. No se puede siquiera aludir a la
de la subjetividad, en la que la relacin de la libertad es entendi cuestin de en qu medida la crtica de Hegel al argumento anselmiano le hace justicia.
Entre otras peculiaridades del argumento anselmiano est la de que es un argumento, for
da como autodeterminacin mediada. Sobre esta base Hegel reci mulado en el Proslogion, que contina y presupone el formulado en el Monologion. Cf.
be el argumento anselmiano, recepcin que tiene un doble aspecto: lvarez Gmez, Sentido de la validez del argumento ontolgico de san Anselmo.
68. Tercero en el sentido de que antes, en primer lugar, se ha ensayado tomando
a) Negativo-critico respecto del anselmiano, ya que ste piensa que como punto de partida la contingencia; despus, el segundo, partiendo del concepto,
concepto y ser forman una unidad inmediata, puesto que da esta uni que sera la prueba ontolgica, tal como Hegel entiende que expone san Anselmo, que
se caracteriza por considerar el ser y el concepto como exteriores uno al otro, o bien
dad como presupuesta. Se trata de un idealismo ingenuo, que lleva como inmediatamente idnticos.
a reconocer la objecin emprica. En este sentido, es un argumen 69. Wagner, Kritik und Neukonstitution, .331.
70. L F R 1 96, versin cast: I, 90: El concepto de Dios es su Idea de llegar a ser
to que no se mantiene. Y b) la nueva fundamentacin afirmativa- y hacerse objetivo a s mismo. Esto est contenido en Dios en cuanto Espritu. Dios es
esencialmente en su comunidad, tiene una comunidad, es objetivo para s, y esto lo es en
verdad slo en la autoconciencia. Por eso el concepto de Dios conduce necesariamente
63. LPED Leccin novena, GW XVIII, 273. a la religin. Sobre la conexin entre Dios e idea absoluta, cf. Vos, Gott oder die
64. Wagner, Kritik und Neukonstitution, 316-320. absolute Idee. La relacin con otro se realiza en diversos niveles: en primer lugar, la
65. Para lo que sigue, cf. ibid., 321-331. misma vida trinitaria, la comunin de vida de las tres personas del nico Dios; segundo,
66. Sobre esta prueba, me limito a sealar algunas obras: Dieter Henrich, Wolfgang la creacin; y tercero, la encamacin-muerte-resurreccin y el envo del Espritu a la
Cramer, Harald Knudsen, Wolfgang Rd, Patricia M ane Calton, Jrg Dierken, Jan Rohls, comunidad / humanidad. Cf. Jrg Splett, Michael Theunissen, Ludger Oeing-Hanhoff,
as como los incisivos estudios de Klaus Dsing, que figuran en la bibliografa. Walte Kem, Peter Koslowski, Wolfhart Pannenberg, Michael Schulz, Herbert Scheit
28 Introduccin Introduccin 29

tolgico consiste en que el espritu divino tiene su existencia y puesto que la verdad del finito reside en el infinito y, al ser referido
su realidad como autoconciencia del espritu humano. Esto puede al infinito, alcanza su verdad. El movimiento descendente corres
expresarse diciendo que la religin es la existencia de Dios7172. ponde a la prueba ontolgica75.
Ahora bien, al hablar de elevacin, lo ms sencillo es empezar Para comprender el sentido de la elevacin que llevan a cabo las
por lo dado y a partir de l elevarse a, es decir, deducir su condicin, pruebas, hay que recordar que estas representan un puente entre la
causa, fundamento. Pero en este caso la condicin, causa o funda lgica y la filosofa de la religin. Su tema es precisamente esta rela
mento dependen de lo condicionado, efectuado y fundado; en defi cin74. Nos encontramos, por tanto, en el momento de la mediacin:
nitiva, de lo contingente. Con ello ya damos por supuesto que no se una mediacin para el espritu finito, que elevndose al infinito se
trata de una simple conexin que nosotros establezcamos, que no despoja de s mismo; una mediacin para una fe autntica que debe
es una vinculacin de nuestro pensar. Se trata ms bien de poner de pasar por el conocimiento si no quiere quedarse en pura afirmacin
manifiesto no slo nuestro pasar de lo finito a lo infinito, sino que lo inmediata; y una mediacin para el conocimiento que, para no per
finito mismo es un pasar, porque no tiene en s su propia consistencia manecer exterior, debe reconocer que no es saber ms que gracias
o, ms bien, porque su ser no consiste en ser fijo en s, sino que con a que lo infinito es saber, y ha de dejarse penetrar por este saber
siste en pasar a su otro. Un movimiento anlogo cabe descubrir en el infinito en una certeza interior que lo aproxima a la fe . Se trata de
infinito: tampoco l puede ser pensado teniendo frente a s a lo finito, una mediacin que no es actividad slo subjetiva, sino que requiere
puesto que entonces es algo finito. Lo infinito mismo consiste en ser reconocer que el objeto del examen es en s mismo movimiento, es
mediacin consigo mediante lo otro, de modo que lo otro no le sea decir, elevacin.
extrao, sino que en l se d la mediacin consigo. Ello se logra al No se puede pretender pensar el infinito considerndolo exterior
ser lo otro exteriorizacin de uno mismo, que es la creacin o el Hijo. al pensamiento, es decir, tenindolo como un objeto o un ser que
En esta unidad, por tanto, la mediacin con otro ha de coincidir en estara enfrente del pensamiento, porque con ello se le reducira a
la independencia misma, y sta, en cuanto relacin consigo, ha de algo finito, contrapuesto al que lo piensa, al pensamiento o al esp
tener la mediacin con otro en el interior de ella misma. Pero en es ritu subjetivo que lo piensa. El infinito slo puede pensarse desde el
interior. Ello es posible porque el infinito es pensamiento puro. La
ta determinacin ambas cosas pueden ser reunidas de manera que la
infinitud consiste en una unidad del ser y del pensamiento. Pensar y
mediacin con otro sea al mismo tiempo mediacin consigo, es decir,
slo de manera que la mediacin con otro se supera [aujhebt] y se ser no son exteriores uno al otro. Para el pensamiento puro, pensar
convierte en la mediacin consigo12. es siempre al mismo tiempo ser. Ah es donde se unen la filosofa de
la religin y la lgica. En las pruebas se trata de pensamientos puros,
Puede hablarse en cierto sentido de un doble significado de la
de determinaciones puras del pensamiento. Y al mismo tiempo estas
elevacin: uno ascendente, descendente el otro (aunque ambos im
pmebas slo tienen verdadero sentido en Dios. Esta conclusin es
plican el retomo a s y por tanto el uno implica el otro; pueden dis
la que ofrece la prueba ontolgica, por la que nos vemos conduci
tinguirse, pero no separarse). El primer aspecto ascendente puede
dos por el movimiento del pensamiento infinito. Este movimiento,
considerarse expresado en las pruebas cosmolgica y teleolgica:
en cuanto purificacin, nos conduce a reconocer que estamos ya en
estas pruebas contienen ciertamente en s la limitacin del finito,
su negacin, pero un finito que no permanece simplemente negado,
73. Mlica, La comunit dello spirito in Hegel, 39-43.
74. Una relacin que puede considerarse como una superacin (Aufhebung) de la
71. Wagner, Kritik und Neukonstitution, 331. Existencia implica esta dimensin filosofa de la religin en la lgica, o simplemente como un llevar a concepto la religin.
de ser para otro, de exteriorizacin, de ser ah. La religin es de hecho el re-velarse, Para lo que sigue, cf. Lardic, Introduction, lis . Tambin Id., Lestatut logique des
des-velarse conceptual del espritu a s mismo a travs de su manifestacin a otro, al preuves de lexistence de Dieu selon Hegel; Planty-Bonjour, La dialectisation hg-
hombre. Cesa, Religione e filosofa, 157. lienne des preuves de lexistence de Dieu.
72. LPED Leccin undcima, GW XVIII, 284. 75. Sobre el carcter absoluto del saber de Dios, cf. Simn, Hegels Gottesbegriff.
30 Introduccin Introduccin 31

el pensamiento; se trata, pues, de una toma de conciencia, toma de En modo alguno pretende Hegel volver a la metafsica anterior
conciencia no tanto de Dios por nosotros como del hecho de que esta a Kant. Ms bien, a su modo de ver, tambin de ella proviene el
mos en el interior de Dios. [... ] La verdadera leccin de las Lecciones descrdito, pues ella es la autora de dichas pruebas: Las pruebas
sobre las pruebas es leer la lgica, comprenderse en ella76. de la existencia de Dios han caido en tal descrdito que son tenidas
No resulta difcil entrever que de esta concepcin de la eleva como algo anticuado, perteneciente a la antigua metafsica, de cu
cin pueden arrancar interpretaciones diversas, como las que se han yos secos desiertos nos hemos salvado volviendo hacia la f e viva,
dado de hecho en la historia de la interpretacin de la filosofa he- desde cuyo entendimiento reseco nos hemos elevado de nuevo hacia
geliana, que van desde pensar que la cuestin de Dios es central en el clido sentimiento de la religin'. Incluso Hegel expresa cierta
el pensamiento de Hegel y que, adems, es pensado en los trminos comprensin hacia la reaccin jacobiniana, aludida con la vuelta a
de la teologa cristiana, hasta aquellos, sucesores de Ludwig Feuer- la fe viva y al clido sentimiento de la religin. Pero tal com
bach, que interpretan la filosofa hegeliana como una antropologa, prensin en modo alguno representa el menor asentimiento. Hegel
pasando por quienes lo interpretan como una forma de pantesmo, se propone precisamente en estas lecciones superar esta contraposi
pero asimismo por aquellos que intentan unir en un equilibrio pre cin entre pensamiento y sentimiento. Las pruebas de la existencia
cario y difcil tanto la razn especulativa como su contenido teol de Dios han nacido de la necesidad de satisfacer el pensamiento, la
gico cristiano77. razn". Considera a Jacobi jefe del partido del saber inmediato,
de lafe , aquel que tanto recusa al entendimiento. Recusar el enten
dimiento sera vlido si se elevara hasta la razn, pero Jacobi, en
E l c o n tex to d e l a pr o pu esta d e H eg el la medida en que considera pensamientos, no va ms all del mero
entendimiento'2, no va ms all de Kant.
El contexto en que se trata la cuestin, como Hegel mismo indica
Jacobi es el blanco de las criticas, la posicin a la que se opone,
al principio de las lecciones, es de descrdito de las pruebas de la
pero los referentes bsicos son Kant y Spinoza. Kant es bsico por
existencia de Dios, especialmente debido a la crtica kantiana a las
su crtica a las pruebas y por haber provocado la situacin de des
mismas78. Se trata, pues, de unas lecciones que bien podran califi
prestigio en que, segn Hegel, se encuentran. Pero Hegel comparte
carse de consideraciones extemporneas, aunque a la vez con fuertes
con Kant especialmente dos cosas. Primera, su crtica al entendi
incidencias contemporneas y metafsicas. La primera referencia del
miento finito; es decir, Hegel comprende que el entendimiento finito
planteamiento hegeliano es Kant y el tratamiento crtico que hizo
no puede llegar ms all de lo que propone Kant: de lo finito slo se
de estas pruebas. Sin embargo, Kant mismo no es citado ni una sola
puede llegar a lo finito. En segundo lugar, comparte que en la base
vez en las LPED (s lo es abundantemente en el fragmento79que, co
de toda prueba de la existencia de Dios se halla la prueba ortolgi
mo sabemos, no pertenece a las LPED); en cambio, es repetidamente
ca, pues sta es la que nos da el verdadero concepto de Dios. Cierta
citado Jacobi, que ha de ser considerado un exponente de la reaccin
mente, una prueba ortolgica ms elaborada que la que ofrecen san
cultural-filosfica a Kant. Por ello cabe afirmar que el trasfondo so
Anselmo y Descartes. Por tanto, Kant es una referencia fundamental
bre el cual se plantea la cuestin es el ambiente cultural creado por la
por haber mostrado que desde el entendimiento finito no hay cami-
crtica kantiana, expresado especialmente por Jacobi.

76. Lardic, Introduction, 22s. 80. LPED Leccin primera, GW XVIII, 229. Con ello Hegel no hace ms que
77. Vieillard-Baron, Hegel. Systme et structures thologiques, quien argumenta constatar lo que l cree que es la situacin filosfico-cultural, que del seco entendimien
que la filosofa de Hegel no es que sea formalmente cristiana, sino que desde su inte to kantiano ha pasado a la calidez de la fe inmediata de Jacobi. En esta descripcin bien
rior est estructurada teolgicamente (p. 9). puede percibirse cierta irona.
78. LPED Leccin primera, GW XVIII, 228s. 81. LPED Leccin primera, GW XVIII, 229.
79. Apndice A. 82. LPED Leccin decimosexta, GW XVIII, 313.
32 Introduccin Introduccin 33

no de acceso a Dios, y en este sentido por haber mostrado cul debe En cuanto a la terminologa, se ha seguido el vocabulario que
ser la va que se debe recorrer para llegar a tal meta. creo que se ha convertido ya en usual, evitando la creacin de neo
Spinoza, en cambio, es bsico por mostrar el pensamiento infi logismos o barbarismos; seguramente el nico que se ha mantenido
nito, aquel para el cual Dios no es un objeto que el hombre tenga es la palabra determinidad, que se explica en nota la primera vez
delante de s como algo extrao o al menos externo. Ah juegan un que aparece, en la leccin primera. Cuando la traduccin castella
gran papel los conceptos de sustancia una, causa sui e incluso su na de algn trmino alemn no expresa adecuadamente un matiz
sistema de la sustancialidad o pantesmo. Sin embargo, Spinoza interesante por su significado lgico propio, se aporta el trmino
slo alcanz a pensar el infinito bajo el concepto de sustancia, pero original entre corchetes.
no como sujeto, como espritu. De ah su insuficiencia, que Hegel La bibliografa recoge las traducciones ms importantes que exis
aqu repite y desarrolla en diversas ocasiones83. ten. Las he consultado todas, y a todas ellas tengo que agradecerles
Jacobi tom conciencia de la perplejidad que acompaa a todo alguna sugerencia no slo en lo que afecta al texto, sino tambin a las
aquel que quiera pensar a Dios, percibi con lucidez los caminos notas. Cuando alguna nota est tomada, aunque no sea literalmente,
que con las dos filosofas anteriores le quedaban cerrados (Spinoza de alguna traduccin, se nombra al traductor. Por lo que respecta a
y Kant). Ante esta situacin de perplejidad, opta por abandonar la las notas de referencia a otros autores que Hegel cita o alude, me
filosofa, el pensamiento, y refugiarse en el sentimiento, en el saber han ayudado mucho las GW; la mayora de citas de fuentes se han
inmediato, el no-saber. Todo el esfuerzo de Hegel consistir en no tomado de esta edicin.
Se ha intentado hacer una traduccin rigurosa de la terminologa
resignarse a esta salida de Jacobi, sino en superar tanto el plantea
de Hegel, aunque no sea la que mejor suene en castellano. Por el
miento kantiano como el spinoziano, yendo ms all del pensamien
contrario, y para acompaar al lector en su esfuerzo de comprender
to finito y del pensamiento de la sustancia, reivindicando la razn
las cuestiones que Hegel plantea as como los argumentos que es
y la dialctica de la razn, que Kant ya esbozara en la su KrV, pero
grime, y pensando que acaso sea un lector no especialista en Hegel,
sin desarrollarla del todo (a los ojos de Hegel). En dicho intento ha
y ni siquiera filsofo o telogo, se ha aadido notas explicativas
de poner en juego toda su lgica; en definitiva, es todo su sistema
con cierta abundancia. Todas las notas, los ttulos y los subttulos
lo que est en juego. En este sentido, en las pruebas est en juego
son del traductor, que ha contado tambin para ello con la ayuda
algo ms que la existencia de Dios, a saber, la lgica, la razn es
de otras traducciones. La edicin original simplemente enumera las
peculativa, a la que nos conduce la consideracin de las pruebas de
lecciones dando el nmero ordinal de las mismas. Cuando Hegel
la existencia de Dios.
cita a algn autor -p o r ejemplo, a Kant o a Jacobi- lo pone en el
texto, y as se ha conservado; las indicaciones en nota son siempre
E s t a t r a d u c c i n del traductor.
Salvo algunas excepciones, la puntuacin se toma de las GW,
La traduccin se ha hecho sobre la edicin de las GW, la edi que usan con frecuencia el punto y coma para separar proposiciones
cin crtica, aunque en este caso simplemente reproduce una fuente enteras donde en castellano se preferira un punto y seguido. Ello,
secundaria. Se ha sealado las pginas tanto de las GW como de la adems de a la fidelidad al original, seguramente responde mejor a
edicin manual de Lasson. En los apndices B y C se ha sealado la dinmica de lo que se expone, cuyos puntos no separan proposi
las pginas de las LFR, tanto de la edicin alemana como de la cas ciones sino pasos de la argumentacin. Se ponen en cursiva las pa
tellana, adems de la de Lasson. labras que en la edicin original de las GW se realzan con un amplio
espaciado entre letras.
83. Sandkaulen, Die Ontologie der Substanz.
34 Introduccin Introduccin 35

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OlLeccl
[L 1 / GW 228]

L e c c i n p r im e r a

FE Y CONOCIMIENTO

L a o c a s i n d e e s t a s l e c c io n e s '

Estas lecciones estn destinadas a la consideracin de las prue


bas de la existencia de Dios; la ocasin externa la ofrece el hecho
de que he tenido que decidirme en este semestre de verano a dar un
solo curso sobre el conjunto de la ciencia y con todo quera aadir
un segundo, al menos sobre un objeto cientfico particular. Entonces
he elegido uno de tal ndole que est en relacin con el primer curso,
el de la Lgica, y que lo complete, si no en cuanto al contenido, s al
menos en cuanto a la forma, puesto que no es sino una figura propia
de las determinaciones fundamentales de la Lgica; por ello este
curso est especialmente (L 2] destinado a aquellos de mis oyentes
que siguen al mismo tiempo el otro curso, de manera que aquellas
[determinaciones de la Lgica] les sern ms comprensibles.
Pero siendo nuestra tarea considerar las pruebas de la existencia
de Dios, parece que de ellas slo un lado cae en la Lgica, a saber, la
naturaleza del probar, pero el otro, el contenido, que es Dios, parece
pertenecer a otra esfera, a la religin y a la consideracin pensan
te de ella, la filosofa de la religin. De hecho es una parte de esta
ciencia lo que se dilucidar y tratara en este curso; ms adelante se
esclarecer de forma ms precisa qu relacin hay entre esta parte y
el conjunto de la filosofa de la religin, as como que esta teora, en
cuanto cientfica, y lo lgico no divergen, tal como a primera vista
del enunciado de nuestro objetivo podra parecer: lo lgico12no cons
tituye sin ms el lado formal, sino que est en el centro del contenido.

1. Sobre los ttulos y subttulos, cf. la Introduccin, p. 33.


2. Para Hegel, la lgica no es una ciencia formal, que trata de la relacin puramente
formal entre los conceptos, sino de los conceptos (las determinaciones del pensar) y su
46 Leccin prim era Fe y conocim iento 47

D e s c r d it o d e l a s p r u e b a s e n l a c u l t u r a m o d e r n a ocupaba en el pasado, y en primer lugar habra que hacer mencin


[L 4] de los puntos de vista que han resultado bajo este respecto;
Lo primero con que solemos tropezar, en cuanto queremos iniciar
pero dado que en general son conocidos y que aqui no es el lugar
nuestro propsito, es la visin de los prejuicios generales, reticen
tes al mismo, propios de la cultura de nuestra poca. Si el objeto3, para seguirlos hasta sus fundamentos, tan slo vamos a recordar
Dios, es por s mismo, por su solo nombre, capaz de elevar enseguida los, limitndonos a su figura tal como se ha desarrollado dentro del
nuestro espritu, de interesar en lo ms hondo de nuestro nimo, campo cristiano. En efecto, ah es donde la oposicin entre fe y ra
esta tensin puede relajarse con la misma rapidez cuando pensamos zn empieza a abrirse paso en el interior del hombre, entra la duda
que vamos a tratar de considerar precisamente [GW 229] las pruebas en su espritu pudiendo alcanzar una altura terrible hasta el punto
de la existencia de Dios: las pruebas de la existencia de Dios han de robarle toda tranquilidad. Ciertamente a las religiones anterio
cado en tal descrdito que son tenidas por algo anticuado, propio de res, a las que podemos caracterizar brevemente como religiones de
la antigua metafsica, de cuyos secos desiertos nos hemos salvado la fantasa [Phantasie-ReligionenY, tambin debi llegar el pensa
volviendo [L 3] hacia la fe viva, desde cuyo entendimiento reseco nos miento, el cual debi volverse con su oposicin contra sus forma
hemos elevado de nuevo hacia el clido sentimiento de la religin. La ciones sensibles y su contenido3; la historia extema de la filosofa
empresa de refrescar aquellos caducos apoyos de nuestra conviccin da cuenta de las contradicciones, enemistades y animosidades que
de que Dios existe a travs de nuevas aplicaciones y artificios de un de ello surgieron. Pero en este crculo las colisiones no derivaron
entendimiento sutil, que mejora los puntos debilitados mediante ob slo hacia la hostilidad, ni hacia la escisin en si del espritu y del
jeciones y contraargumentos, una empresa asi con toda su buena in nimo, tal como habra de producirse dentro del cristianismo, en el
tencin no podra obtener ningn beneplcito; pues lo que ha perdido que ambos aspectos, que entran en contradiccin, alcanzan la pro
su peso no es esta o aquella prueba, esta o aquella forma o punto de la fundidad del espritu como su raz una y por tanto comn, y en este
misma, sino que el probar verdades religiosas como tal ha perdido de lugar, [L 5] ligados ambos por su contradiccin, pueden quebrantar
tal manera todo crdito en la forma de pensar de nuestro tiempo que este lugar mismo, el espritu, [GW 230] en lo ms ntimo del mismo.
la imposibilidad de tal probar es ya un prejuicio general y, ms an, es La expresin f e est ya reservada a la cristiana; no se habla de fe
tenido por irreligioso dar crdito a tal conocimiento y buscar por su griega, egipcia, etc., o de la fe en Zeus o en Apis, etc. La fe expresa
camino conviccin acerca de Dios y su naturaleza o incluso acerca la interioridad de la certeza, y por cierto la ms profunda y con
de su ser. Este probar es, pues, tan fuera de curso que las pruebas centrada, por oposicin a todo otro opinar, representar, conviccin
apenas son conocidas espordicamente como algo histrico, incluso o querer; pero aquella interioridad, en cuanto la ms profunda al
a los telogos, o sea, a esos que quieren tener una familiaridad cient mismo tiempo que de manera inmediata la ms abstracta, contiene
fica de estas verdades religiosas, les pueden ser desconocidas. el pensamiento mismo; una contradiccin del pensamiento respecto
de esta fe es, por tanto, la escisin ms dolorosa en las profundida
F e y razn des del espritu6.
Tal infortunio, sin embargo, no es felizmente, si as lo podemos
Las pruebas de la existencia de Dios han nacido de la necesidad decir, la nica figura en la que ha de presentarse la relacin de la
de satisfacer el pensamiento, la razn; pero en nuestra cultura re
ciente esta necesidad ocupa un lugar totalmente diferente del que 4. Seguramente Hegel tiene en mente todas las religiones naturales, incluidas las
orientales, tal como las describe en LFRII, 144-218, versin cast.: II, 131-196,196-226,
de entre las cuales el hinduismo es calificado como la religin de la fantasa.
relacin segn su contenido; por eso su lgica es a la vez una metafsica. La lgica es la 5. Ah puede verse una alusin a la crtica de Platn a los mitos. Cf. Platn, La
ciencia de la idea pura, esto es, la idea en el elemento abstracto del pensar (Ene 19). Repblica, II, 377 a - 383 c (Dilogos, IV, 135-146).
3. Si no se advierte otra cosa, objeto traduce Gegenstand, lo que est enfrente. 6. Tal escisin puede considerarse una de las categoras del espritu romntico.
48 Leccin prim era F e y conocim iento 49

fe y el pensamiento. Por el contrario, la relacin se presenta paci negligentiae mihi esse [GW231] videtur*, no conocer lo que creemos.
ficamente en la conviccin de que revelacin, fe, religin positiva En la Iglesia protestante ha ocurrido asimismo que, conectado con
y, del otro lado, razn y pensamiento en general, no deben estar en la teologa o tambin [L 7] junto a ella, se ha cultivado y se ha honra
contradiccin, ms bien no slo pueden estar en concordancia, si do el conocimiento racional de las verdades religiosas; el inters se
no que ni siquiera pueden contradecirse, pues Dios no puede con expres mirando hasta qu punto la luz natural de la razn, la razn
tradecirse en sus obras, puesto que en tal caso el espritu humano humana por s misma, era capaz de ahondar en el conocimiento de
en su esencia, la razn pensante, que se ha de considerar que tiene la verdad, con el sobrentendido esencial, sin embargo, de que por la
originariamente algo divino en s, debera estar en oposicin a s religin han sido enseadas al hombre verdades superiores a las que
misma, cuando mediante iluminacin superior sobre la naturaleza la razn puede descubrir por s misma10.
de Dios y la relacin del hombre con l alcanza dicha iluminacin. Con ello se muestran dos esferas constituidas distintamente, y
As toda la Edad Media no ha comprendido por teologa otra cosa en primer lugar se justific un comportamiento pacfico entre ellas
sino un conocimiento cientfico de las verdades cristianas [L 6, es mediante la distincin, de modo que las doctrinas de la religin po
decir, un conocimiento esencialmente ligado a la filosofa; la Edad sitiva estn ciertamente por encima de la razn, pero no en contra.
Media estaba muy lejos de considerar como ciencia el conocimiento Esta actividad de la ciencia pensante se vio estimulada y apoyada
puramente histrico de la fe; en los Padres de la Iglesia y en todo lo externamente por el ejemplo que tena ante sus ojos en las religio
que de manera general puede servir de material histrico, busc tan nes precristianas o en general fuera del cristianismo, en las cuales
slo autoridades, fuentes de edificacin y de documentacin acerca el espritu humano, abandonado a s mismo, haba logrado, junto a
de la doctrina de la Iglesia; en cambio, la orientacin opuesta pre sus errores, alcanzar profundas visiones acerca de la naturaleza de
tende investigar, segn un tratamiento histrico de los testimonios Dios, y hasta de grandes verdades, incluso verdades fundamentales
antiguos y los trabajos de toda ndole relativos a las doctrinas de la como la existencia de Dios en general y la idea ms pura de la mis
fe, el surgimiento humano de las mismas y de este modo reducirlas ma, idea ya despojada de los elementos sensibles, como tambin la
al mnimo de su configuracin primera de todas, configuracin que
idea de la inmortalidad del alma, la idea de providencia, etc. De esta
est en contradiccin con el espritu que ha sido derramado sobre los
manera se desarroll la doctrina positiva y el conocimiento racional
creyentes78*despus del ocultamiento de su presencia inmediata, a fin
de las verdades religiosas en paz una junto a la otra. Sin embargo,
de conducirlos ahora precisamente a toda la verdad*, [este espritu]
esta posicin de la razn respecto de la doctrina de la fe era con ello
debera considerarse infecundo para siempre en su conocimiento y
distinto de la confianza de la razn mencionada anteriormente; a
su desarrollo ms profundo; tal orientacin fue ms bien en aquel
esta razn le era permitido aproximarse a los misterios supremos de
tiempo desconocida. En la fe en la concordia de este espritu consigo
la doctrina de la Trinidad, de la Encamacin de Cristo, etc.; por el
mismo son consideradas por el pensamiento todas las doctrinas, in
contrario, el punto de vista mencionado despus se limitaba tmida
cluso las ms abstrusas para la razn, y el intento de aplicar la razn
mente a osar [L 8] llevar al pensamiento lo que la religin cristiana
a todas, incluso a aquellas que por su contenido son de fe, e incluso
demostrarlas mediante razones. El gran telogo Anselmo de Canter-
9. Anselmo, Cur Deus homo (Por qu Dios se hizo hombre), 1,2, en Obras com
bury, de quien volveremos a ocupamos ms adelante, deca en este pletas 1,747: As como el recto orden exige que creamos los misterios de la fe cristiana
sentido: Si estamos afianzados en nuestra fe, sera una negligencia, antes de tener el atrevimiento de someterlos a la discusin del raciocinio, asi tambin
me parece una negligencia lamentable el que, despus de estar confirmados en la fe, no
intentemos comprender lo que creemos.
7. Alusin a la Carta de los romanos S, S: El amor de Dios ha sido derramado en 10. Hegel parece referirse a doctrina de la luz natural, procedente de la Antige
nuestros corazones por el Espritu que nos ha sido dado. dad y renovada por Descartes, que a travs de Herbert Chetbury asi como de Leibniz
8. Alusin al Evangelio de Juan 16,13: El Espritu de la verdad os guiar hasta la y Wolfif influy en la hermenutica protestante, puesto que dicha hermenutica deba
verdad completa. renunciar a la fndamentacin sobre la tradicin y el magisterio.
50 Leccin prim era Fe y conocim iento 51

tena en comn con las religiones paganas y no cristianas en gene es para s11y ms bien hacer notar que esta mencionada vinculacin,
ral, por tanto, lo que deba permanecer solamente bajo lo abstracto que es en s y para s, de la fe y del pensamiento, ha costado largo
de la religin. tiempo -ciertamente ms de un milenio y m edio- y el trabajo ms
Pero una vez que se tom conciencia de la distincin de tales dos difcil, hasta que el pensamiento desde su hundimiento en la fe ha
esferas, debemos juzgar tal relacin de la indiferencia, en la que la alcanzado la conciencia abstracta de su libertad y con ello de su au
fe y la razn deban ser consideradas como estando una al lado de tonoma y de su independencia perfecta, en cuyo sentido nada deba
la otra, como irreflexivas [gedankenlos] o como un procedimiento valer para l que no se hubiera probado ante su tribunal y se hubiera
falaz: el impulso del pensar hacia la unidad conduce necesariamente justificado como aceptable ante l. El pensar, llegando hasta el ex
primero a la equiparacin de ambas esferas y, despus, en la medida tremo de su libertad - y slo es completamente libre en el extremo-
en que ya son consideradas como distintas, a la concordia de la fe y rechazando con ello la autoridad y la fe en general, ha impulsado
slo consigo misma y del pensamiento solamente consigo mismo, a laf e [L10] misma de manera semejante a fundarse abstractamente
de manera que cada esfera no reconoce la otra y la rechaza. Una de sobre si misma y a intentar desprenderse completamente del pen
las falacias ms corrientes del entendimiento es considerar que lo samiento14. Por lo menos ha llegado a declararse desprendida del
distinto, que se encuentra en el centro uno del espritu, no debe con pensamiento y no necesitada de l; de todos modos, escondida en
ducir a la contraposicin y con ello a la contradiccin11. El motivo la inconciencia del poco pensamiento que deba quedarle, contina
[Grund] para las iniciales luchas est puesto, una vez que en general afirmando que el pensamiento es incapaz de la verdad y que la co
se ha analizado lo concreto [GW 232] llevndolo a la conciencia de lo rrompe, de modo que al pensamiento no le queda ms capacidad
distinto. Todo lo espiritual es concreto; aqu tenemos ante nosotros que captar su incapacidad para comprender la verdad y probar su
lo mismo en su determinacin ms profunda, a saber, el espritu co nulidad, con lo que el suicidio seria su suprema determinacin. La
mo lo concreto de la fe y del pensamiento; ambos se encuentran no relacin se ha invertido de tal manera en la mentalidad actual, que
slo mezclados del modo ms diverso, en un inmediato ir y venir, ahora el creer en general se ha elevado, en cuanto saber inmediato,
sino de tal manera ntimamente vinculados una con otro, que no hay contra el pensamiento, como el nico modo de captar la verdad, de
fe que no [L 9] contenga reflexin, razonamiento o pensamiento en la misma manera que el hombre antes solamente hubiera podido
encontrar satisfaccin en aquello de lo que hubiera podido tomar
general, as como no hay pensamiento que no contenga fe, aunque
conciencia como verdad mediante el pensar demostrativo.
no sea ms que momentneamente; fe, pues fe es en general la for
Este punto de vista de la contraposicin para ningn otro objeto
ma de una presuposicin cualquiera, de una presuposicin, venga
ha de mostrarse ms urgente e importante que en relacin a lo que
de donde venga, suposicin fija y subyacente112*: una fe moment
nos hemos propuesto considerar: el conocimiento de Dios. La elabo
nea, de manera que incluso en el pensamiento libre es lo que ahora
racin de la distincin [GW 233] entre la fe y el pensamiento hasta su
es presuposicin, despus o antes resultado pensado, concebido;
contraposicin contiene inmediatamente que se han convertido en
pero en esta transformacin de la presuposicin en resultado hay a
extremos formales, en los cuales se hace abstraccin del contenido,
su vez un aspecto que es presuposicin, suposicin o inconsciente
de modo que primeramente no se contraponen con la determinacin
inmediatez de la actividad del espritu. Sin embargo, aqu debemos
concreta de fe religiosa y pensamiento de los objetos religiosos, sino
dejar todava al margen exponer la naturaleza del pensar libre que
abstractamente como fe en general y como pensamiento en general
11. Se trata de la contradiccin lgica que da inicio al movimiento del espritu, al
devenir, expuesta en la CL (GW XI, 44ss, Duque 226ss). 13. La calificacin del pensamiento como Jursichseyend (siendo por s) afirma su
12. Literalmente dice: zu Grande liegende Annahme. El trmino Grund, de raz total autonoma, la ausencia de condicionamiento exterior, la libertad de toda necesidad.
eckhartiana, remite al terreno o fundamento sobre el cual discurre el discurso y, por tanto, 14. Esta dialctica entre la fe y la inteleccin se expone ampliamente en la FE (GW
el pensamiento. IX, 492-316, Obras 1,460-487).
52 Leccin prim era Fe y conocim iento 53

o conocer, este ltimo en la medida en que debe dar no puras formas debe encontrarle la justificacin del conocer1*; pues esta proposicin
de pensamiento, sino [L 11] contenido en y con su verdad. Segn no es ms que una tautologa; del mismo modo que previamente se
esta determinacin el conocimiento de Dios se hace depender de la puede saber que el rodeo exigido, de querer conocer el conocer an
cuestin sobre la naturaleza del conocimiento en general, y antes de tes del conocer real, es superfluo, puesto que es insensato en si mis
que podamos entrar en la investigacin de lo concreto, parece que mo. Pero si por conocer se representa una ejecucin extema por la
hay que establecer si en general la conciencia de lo verdadero puede que el conocimiento en una relacin mecnica con un objeto, es de
y debe ser el conocimiento pensante o la fe15. Nuestro propsito de cir, permaneciendo extrao a l, se le venga a aplicar exteriormente,
considerar el conocimiento del ser de Dios se transforma en aquella entonces en una relacin asi el conocer es puesto como una cosa
consideracin general del conocimiento; pues la nueva poca filos particular para s, de manera que puede ciertamente darse que las
fica ha constituido como inicio y fundamento de todo filosofar que formas del conocer [GW 234] no tengan nada en comn con las deter
antes de todo conocer real, es decir, antes del conocimiento concreto minaciones del objeto, y, por tanto, si hace como que tiene que ver,
de un objeto, se ha de investigar la naturaleza del conocer mismo. permanecera en sus propias formas, con lo que no alcanzara las de
Con ello correramos el peligro, pero necesario para la seriedad, de terminaciones del objeto, es decir, no sera un conocimiento real del
tener que divagar ms de lo que permite el tiempo para el objetivo mismo. Por una relacin as el conocer es determinado como finito
de estas lecciones1617*.Pero si consideramos ms de cerca la exigencia y de lo finito-, en su objeto resta algo, y precisamente lo propiamente
en la que parece que hemos incurrido, se muestra de manera com interior, cuyo concepto es para l algo inaccesible, extrao; ah tiene
pletamente sencilla que con ella slo el objeto ha cambiado, pero su lmite [Schranke] y su fin [Ende], y por ello es limitado y finito.
no la cosa misma; en ambos casos hemos de conocer, tanto si nos Pero suponer una relacin as como la nica, ltima y absoluta, es
comprometemos con la exigencia de aquella investigacin como si una presuposicin del entendimiento hecha adrede, injustificada. El
directamente permanecemos en nuestro tema; en aquel caso tendra conocer real, en la medida en que no permanece fuera del objeto, si
mos tambin un objeto, a saber, el conocer mismo11. Aunque con ello no que de hecho tiene que ver con l, debe ser inmanente al objeto,
no saldramos de nuestra actividad del conocer, del conocer real, el propio [L 13] movimiento de la naturaleza del mismo, slo que
ello no impide que dejemos fuera de juego el otro objeto, cuya con expresado en forma de pensamiento y recogido en la conciencia19.
sideracin no era nuestro propsito, y permanezcamos en el nuestro.
Pero adems se mostrar, en la medida en que perseguimos nuestro
T e m a d e l a s l e c c io n e s : l a e l e v a c i n d e l e s p r it u h u m a n o a D io s
objetivo, que el conocer de nuestro objeto en s mismo tambin se
justifica como conocer. [L 12] Se podra decir que ya se sabe previa Con ello se han indicado, de manera provisional, los puntos de
mente que en el conocer verdadero y real tambin se encuentra y vista de la cultura, que hoy suelen tomarse en consideracin en una
materia como la que tenemos ante nosotros. Es preferentemente en
15. Alusin al proyecto kantiano de la Crtica de la razn pura que, antes de la
elaboracin de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razn (KrV B, VII), ella, o propiamente slo en ella, donde por si mismo es obvio que
antes de elaborar la metafsica, de considerar las tres ideas de la metafsica: alma, mun debe valer de manera por completo ilimitada lo dicho antes acerca de
do (libertad) y Dios (y sus respectivos tratados), trata previamente de averiguar el ca
mino seguro, de establecer los lmites y la capacidad de la razn para conocer.
que la consideracin del conocer no es distinta de la consideracin
16. Aqu da como razn para no entrar en la cuestin del conocimiento que ste no
es el lugar. Pero a continuacin explica que, tratando del conocimiento de un objeto, 18. En el conocimiento de algo concreto es donde el conocimiento encuentra su
ya se trata y se aclara la cuestin del conocimiento. justificacin.
17. Aqu se alude a la crtica de Hegel a Kant en el sentido de que la investigacin 19. Aqu se ha insinuado la contraposicin entre el conocimiento finito, el que versa
de la razn y su capacidad de conocimiento (la crtica), a fin de examinar y establecer sus sobre un objeto, que est frente al sujeto, exterior, y el conocimiento infinito, que es la
lmites y capacidades, es ya conocimiento, de modo que no existe este momento previo manifestacin del objeto mismo, de su movimiento, y en el que no se da la escisin entre
al conocimiento que nos permita aseguramos el camino recto para el mismo. Sobre esta sujeto y objeto. Prototipo de este conocimiento infinito, interior de la cosa, es el que se
crtica, cf. CLI, Introduccin general (GW XI, 15-29, Duque 193-207; Ene 40-60). propone ser la CL: el curso [Gang] de la cosa misma (CL GW XI, 25, Duque, 203).
54 Leccin prim era 02Lecc2
[L 15 / GW 235]
de la naturaleza del objeto. Por ello indico enseguida el sentido gene
ral, en el que el tema propuesto, las pruebas de la existencia de Dios,
ha de ser tomado y probado como el verdadero. Este sentido es que L e c c i n s e g u n d a

las pruebas contienen la elevacin del espritu del hombre a Dios y


FE Y CONOCIMIENTO.
han de expresarla para el pensamiento, como la elevacin misma es
una elevacin del pensamiento y en el reino del pensamiento. EN TORNO A QU SIGNIFICA PROBAR
De entrada, por lo que en general se refiere al saber, el hombre
es esencialmente consciencia; con ello lo percibido, el contendido,
la determinidad , que tiene una sensacin2021, est tambin en la con
ciencia, como algo representado. Aquello por lo que una sensacin
es una sensacin religiosa es el contenido divino; l es por tanto
esencialmente tal que de l se sabe en general. Pero este contenido
Si la tarea, que suele denominarse probar la existencia de Dios,
no es en su esencia ninguna intuicin sensible o representacin sen
se mantiene tal como se plante en la primera leccin, entonces se
sible, no es para la imaginacin, sino slo para el pensamiento; Dios
supera de esta manera el principal prejuicio contra ella; pues el pro
es espritu, slo [L14] para el espritu, y slo para el espritu puro, es
bar fue determinado en el sentido de que es slo la conciencia del
decir, para el pensamiento; esta es la raz de tal contenido, aunque
propio movimiento del objeto [Gegenstand] en s. Si este pensa
ulteriormente tambin la imaginacin e incluso la intuicin se una a
miento, aplicado a otros objetos, pudiera deparar dificultades, stas,
l, y este contenido entre en la sensacin. Por tanto, esta elevacin
por el contrario, deberan desaparecer en el nuestro, puesto que l
del espritu pensante a lo que es incluso el supremo pensamiento, a
mismo no es un objeto [Objekt]' en reposo, sino que l mismo es un
Dios, es lo que queremos considerar.
movimiento subjetivo - la elevacin del espritu a Dios-, una activi
[GW 235] Esta elevacin es adems esencialmente fundada en la
dad que es un recorrido, un proceso, por tanto tiene en s el itinerario
naturaleza de nuestro espritu, le es necesaria; esta necesidad es lo
[Gong] necesario, que constituye el probar y que la consideracin
que en esta elevacin tenemos ante nosotros, y la exposicin de esta
slo necesita acoger para contener el probar. Ahora bien, la expre
necesidad misma no es otra cosa que lo que por otra parte llamamos
sin probar conlleva con demasiada frecuencia la representacin
probar. Por tanto, no tenemos que probar esta elevacin desde otro
de un camino slo subjetivo que hay que hacer a favor nuestro, de
lugar; se muestra en s misma; ello no significa otra cosa que es por si
modo que el concepto planteado no sea suficiente por s mismo, sin
misma necesaria. Solamente hemos de mirar con precisin su propio
ocuparse propiamente de dicha representacin opuesta y excluirla.
proceso y encontraremos que es en s misma necesaria, la necesidad,
Por tanto, en esta leccin hemos de ponemos de acuerdo primera
cuya comprensin precisamente ha de resultar de la prueba.
mente sobre el probar en general y, de manera ms precisa, sobre
lo que aqu hemos de eliminar y excluir de l. No se trata de afir
mar que no existe un tal probar, como el indicado, sino de indicar
20. Determinidad traduce literalmente Bestimmtheit, y que es su traduccin usual y damos cuenta de su lmite [Schranke], que no es la nica forma
(aunque, con buen sentido, Ferrara lo traduce por distintividad en LFR). Es el sustan de probar, tal como se la tiene de manera falsa. Ello est en cone-
tivo abstracto de determinado, designa el carcter de ser determinado. Aunque no sea un
trmino del lenguaje coloquial, Hegel lo usa con frecuencia, y en casos podra traducirse
simplemente por especificidad, definicin, individualidad. 1. Aqu Hegel destaca que aquello que est frente o ante nosotros, el Gegenstand,
21. E nestepasajeH egelusaEmpfindung,trminoque ms bien se refiere a la sen- cuyo movimiento constituye la prueba autntica, no es un mero objeto epistemolgico,
sacin, aunque en el mbito religioso, que aqui trata, apunta al sentimiento, significado Objekt, sino que contiene en s subjetividad y movimiento. De todos modos, esta subjeti
que puede ir incluido tambin en el mismo trmino. La eleccin de esta palabra puede vidad del Gegenstand se ha de distinguir de la que resulta como un proceder meramente
responder al hecho de que Hegel insiste en el aspecto sensible. Cf. Ene 402 y su nota. subjetivo por parte del sujeto cognoscente finito.
56 Leccin segunda Qu significa probar 57

xin [L 16] primeramente con la oposicin entre el saber inmediato jeto [Objekt] mismo, estas relaciones de magnitud le corresponden;
y el mediato, en la cual se ha puesto en nuestro tiempo el inters pero el avanzar en la conexin de la una con la otra recae por com
principal en vistas al saber religioso e incluso de la religiosidad en pleto en nosotros; se trata de un proceso orientado a realizar nuestro
general, oposicin que igualmente deber ser ponderada2. objetivo de la comprensin, no de un recorrido por el que el objeto
adquiera sus relaciones en s y en sus conexiones; as que no se pro
duce a s mismo o no es producido, tal como nosotros producimos el
P r u e b a s u b je t iv a y c o n o c im ie n t o f in it o mismo y sus relaciones en la marcha de la inteleccin.
La distincin, que en vistas del conocer en general ya se ha alu Adems del probar propiamente dicho, cuya ndole esencial se
dido3, contiene que se han de tomar en consideracin dos clases de ha resaltado, puesto que sta slo era necesaria para el fin de nuestra
consideracin, en el mbito del saber finito se llama tambin probar
demostracin, de las cuales una es aquella de la que hacemos uso
a efecto del conocimiento como algo subjetivo4*, cuya actividad e lo que, visto ms de cerca, es slo un mostrar, el mostrar de una re
itinerario cae, por tanto, tan slo en nosotros [GW 236] y no es el iti presentacin, de una proposicin, de una ley, etc. en la experiencia.
No necesitamos especialmente mencionar la demostracin histrica"
nerario propio de la cosa considerada [der eigene Gang der betrach-
teten Sache]. Que este modo de demostrar tiene lugar en la ciencia para el punto de vista, desde el cual [L 18] consideramos el conocer;
por su materia se basa igualmente en la experiencia o ms bien en la
de las cosas finitas y su contenido finito, se muestra si ponderamos
percepcin; por su parte no hace distincin alguna sobre si se refiere
ms de cerca la ndole de este procedimiento. Para tal fin tomemos
un ejemplo de una ciencia, en la cual este modo de demostrar se a percepcin de otros y a sus testimonios; el razonamiento, que el
propio entendimiento hace sobre la conexin objetiva de los acon
aplica de manera confesada y de modo completo. Si demostramos
un principio geomtrico, cada parte singular de la demostracin, en tecimientos y acciones, as como su critica de los testimonios, tiene
parte, ha de portar en s su justificacin, del mismo modo que cuan aquellos datos como presupuestos y fundamentos de su conclusin.
Pero en la medida en que el razonamiento y la crtica constituyn el
do despejamos una ecuacin algebraica, pero, en parte, el todo del
itinerario del procedimiento se determina y justifica por el fin , que otro lado esencial de la demostracin histrica, el razonamiento trata
en ello tenemos, y por el hecho de que el mismo se alcanza mediante los datos como representaciones de otros; lo subjetivo entra ense
dicho procedimiento. Pero se es bien consciente de que el objeto guida en la materia y la actividad subjetiva igualmente [GW 237] en
[Objekt] mismo como cosa [Sache], cuya magnitud desarroll desde el concluir y unir aquella materia; de manera que el itinerario y la
ocupacin del conocer tiene ingredientes totalmente distintos que el
la ecuacin, no ha recorrido estas operaciones a fin de alcanzar la
magnitud que tiene, ni que la magnitud de las lneas geomtricas, itinerario de los acontecimientos mismos. Pero por lo que respecta al
mostrar en la experiencia actual, ste se ocupa primeramente de per
los ngulos, etc. [L 17] han marchado y han surgido por la serie de
determinaciones, por las que hemos llegado al resultado. La nece cepciones y observaciones singulares, etc., es decir, de una materia
sidad, de la que nos damos cuenta por medio de una prueba as, tal que slo es mostrada', pero su inters es mostrar adems que hay
en la naturaleza y en el espritu tales gneros y especies, tales leyes,
corresponde ciertamente a las determinaciones singulares del ob
fuerzas, facultades, actividades, como se exponen en las ciencias6.
2. Esta cuestin hace referencia a Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), ya difunto
en estos aos, y a Friedrich Daniel Emst Schleiermacher (1768-1834), todava activo 5. La demostracin histrica es otra forma de demostracin subjetiva, de conoci
como profesor de teologa en la misma universidad y encarnizado enemigo de Hegel. miento finito, que consiste ms en mostrar que en demostrar, mostrar las conexiones en
3. Al final de la Leccin primera, al tratar del conocimiento de Dios y del conoci tre acontecimientos, conexiones en cuyo establecimiento entra en juego la subjetividad,
miento finito. ingredientes totalmente distintos que el itinerario de los acontecimientos mismos.
4. Esta primera clase de demostracin es la que representa un movimiento subjeti 6. En las ciencias de la naturaleza se da tambin el conocimiento finito, exterior a
vo, un proceso de conocimiento, un llegar a conocer, a comprender, permaneciendo el la cosa, y a la vez, una intervencin subjetiva, construyendo o estableciendo las leyes,
objeto y el sujeto externos uno al otro. As ocurre en la demostracin geomtrica. los gneros y especies, etc.
58 Leccin segunda Qu significa probar 59

Dejamos aparte las consideraciones metafsicas o psicolgicas ge diferente de la abstraccin subjetiva y de sus [GW 238] productos.
nerales sobre lo subjetivo del sentido, del sentido interno y extemo, Aquella [la objetiva] hace, en este caso, que una vez terminada la
con lo que acaece la percepcin; pero por lo dems el material, en la abstraccin del carcter temporal y local, el planeta vuelva a su pro
medida en que entra en las ciencias, no es dejado tal como es en los pio movimiento temporal y local, as como tambin una vez que se
sentidos, en la percepcin; el contenido de las ciencias -los gneros, ha terminado la abstraccin el gnero se manifiesta en la especie en
especies, leyes, fuerzas, etc.- est formado ms bien de aquel ma otras circunstancias accidentales y no esenciales, y en la singulari
terial, el cual enseguida es caracterizado con el nombre de fenme dad exterior de los individuos, etc.; en cambio, la abstraccin sub
nos [Erscheinungen], por medio de anlisis, supresiones de lo que jetiva [L 20] resalta la ley y la especie, etc. en su universalidad como
aparece como inesencial, mantenimiento de lo considerado esencial tal, ella la hace existir y la mantiene en ella, en el espritu.
(sin que pueda darse un criterio fijo acerca de lo que pueda valer co En estas configuraciones del conocer, que se determina ulterior
mo inesencial o esencial), por conexin de lo comn, etc. Se admite mente desde el mero mostrar hasta el demostrar', que pasa de la ob
que no es lo percibido mismo lo que opera estas abstracciones, ni jetividad inmediata a producto propiamente dicho7*9*,radica la necesi
compara sus individuos mismos (o posiciones, estados individua dad de que sea discutido por s el mtodo, el modo y manera de la
les, etc.) [L 19], que, por tanto, gran parte de la actividad cognitiva actividad subjetiva, a fin de comprobar sus pretensiones y su proce
es un obrar subjetivo, de igual modo que, en el contenido obtenido, dimiento, puesto que tiene sus propias determinaciones y el modo de
una parte de sus determinaciones, como formas lgicas, es pro su marcha, distintas de las determinaciones y del proceso del objeto
ducto de un obrar subjetivo1. La expresin nota [Merkmal], si se en s mismo1. Incluso sin adentramos an ms en la ndole de esta
quiere emplear este vocablo deslucido, denota inmediatamente el clase de conocer, resalta enseguida de las simples determinaciones,
fin subjetivo, determinaciones para auxilio de nuestro notar [Mer- que hemos visto en l, que, en la medida en que se plantea ocuparse
keri], eliminando otras que, sin embargo, pertenecen tambin al ob del objeto segn formas subjetivas, es capaz de captar slo relacio
jeto [Gegenstand]; deslucida se ha de llamar aquella expresin por nes del objeto. Es, por tanto, ocioso hacerse la pregunta de si estas
que las determinaciones de gnero o especie han de valer tambin
relaciones son objetivas, reales, o slo son subjetivas, ideales, pues
como algo esencial, objetivo, de modo que no deben ser meramente
to que estas expresiones de subjetividad y objetividad, realidad o
para nuestro notar. Ciertamente tambin uno puede expresarse de
idealidad, son abstracciones completamente vagas. El contenido, sea
manera que el gnero prescinde de determinaciones de una especie
objetivo o slo subjetivo, real o ideal, permanece siempre el mismo11,
que pone en otras, l es la fuerza que abandona en una exterioriza-
un agregado de relaciones, no lo que es en si y para si, el concepto
cin ciertas circunstancias que estn presentes en otra, de manera
de la cosa o lo infinito, aquello con lo que el conocer tiene que ver.
que ella misma se desprende de su exteriorizacin para replegarse
Si aquel contenido del conocer se toma solamente en sentido equivo
en la inactividad, en la interioridad, etc., que considera esta exterio
cado como conteniendo slo relaciones, siendo ste fenmenos, re
rizacin como accidental; tambin que, por ejemplo, la ley del mo
laciones con el conocer subjetivo, [L21] entonces se ha de reconocer
vimiento de los planetas, que suprime el carcter temporal y local
de su movimiento propio, y que, precisamente, por medio de esta
8. Aqu se ha traducido Beweisen por demostrar, para que quede huella del mismo
continua abstraccin, se afirma como ley; si se considera el abstraer juego de palabras del original: Weisen y Beweisen.
tambin como actividad objetiva, tal como e, es sin embargo muy 9. Producto de la actividad de la consciencia, se entiende.
10. Ah viene dada la nota que distingue el conocimiento finito: sus propias deter
minaciones y el modo de su marcha, distintas de las determinaciones y del proceso del
7. Sobre la concepcin hegeliana de la percepcin, cf. la FE A. Bewufitsein I. Die objeto en s mismo.
sinnliche Gewissheit (GW IX, 63-70, Obras I, 179-187), pero asimismo la aportacin 11. Aqu empieza a hacerse referencia a la objecin a la pretendida refutacin kan
de la Esttica trascendental de la KrV de Kant. Pueden verse tambin alusiones a Hume, tiana del argumento ontolgico. KrV B 620-630: Imposibilidad de una prueba ontol-
cuya posicin es recogida y transformada en la doctrina hegeliana de la sensibilidad. gica de la existencia de Dios.
60 Leccin segunda Qu significa probar 61

segn el resultado como la gran inteleccin que ha adquirido la filo son reales. Igualmente el nmero tiene el uno como principio y es la
sofa reciente de que el modo descrito de pensar, demostrar, conocer, composicin de una pluralidad como tal, que es independiente, por
no es capaz de alcanzar lo infinito, lo eterno y divino11. tanto una vinculacin completamente exterior. El conocimiento, que
Lo que se ha puesto de relieve en la exposicin anterior acerca aqu consideramos, puede por tanto tener solamente en este campo
del conocer en general, y ms en concreto acerca del conocer pen lo ms perfecto, porque permite determinaciones simples y fijas, y
sante, el nico que aqu nos interesa, y el momento principal en el la dependencia de las mismas entre s, cuya inteleccin es el probar,
mismo, que afecta al probar, estriba en que [el conocer] se lo ha es igualmente fija y proporciona a la misma el avance consecuente
aprehendido desde el lado en que el mismo es un movimiento de la de la necesidad; este conocer es capaz de apurar la naturaleza de
actividad pensante, que se halla fuera del objeto y es diferente de su los objetos. La consecuencia del probar, sin embargo, no est limita
propio devenir. En parte esta determinacin es sealada de manera da al contenido matemtico, sino que entra en todas las especialida
suficiente para nuestro objetivo, [GW 239] pero, en parte, se ha de ver des de la materia natural y espiritual; pero podemos resumir en ge
de hecho como lo esencial contra la unilateralidad, que est en las neral lo que respecta a la consecuencia en el conocer en que se basa
reflexiones sobre la subjetividad del conocer. en reglas del concluir [del silogismo]; en este sentido las pruebas de
En la oposicin del conocer respecto del objeto que conocer radi la existencia de Dios son esencialmente conclusiones [silogismos],
ca ciertamente la finitud del conocer; pero esta oposicin no se ha de Pero la investigacin explcita de estas formas pertenece por s, en
aprehender todava ella misma como infinita, como absoluta1213, ni los parte, a la lgica, pero, en parte, debe ponerse al descubierto el fallo
productos se han de tomar, a causa de la mera abstraccin de la sub fundamental de la misma en la discusin que vamos a emprender de
jetividad, por fenmenos, sino que, en la medida en que ellos mismos estas pruebas. Aqu basta con notar con ms precisin, en relacin a
son determinados por aquella oposicin, el contenido como tal est lo dicho, que las reglas del concluir [silogismo] tienen una forma de
afectado por la exterioridad indicada. Este punto de vista tiene una la fndamentacin [GW 240] que es de la clase de la calculacin ma
consecuencia sobre la ndole del contenido y da una determinada in temtica. La conexin de las determinaciones, que deben constituir
teleccin, mientras que, por el contrario, aquella consideracin no da una conclusin [silogismo], se basa sobre la relacin de extensin,
ms que la abstracta categora de lo subjetivo, la cual adems se toma que ellas tienen unas respecto de las otras y que justificadamente son
como absoluta. Lo que de ello resulta, tal como es comprendido el consideradas mayores o menores; la determinidad de tal extensin es
probar, para la cualidad del contenido, por lo dems todava comple lo decisivo acerca de la rectitud de la subsuncin. Antiguos lgicos,
tamente general, es que en general el contenido inmediatamente, en como Lambert y Ploucquet14, se han esforzado en hallar una caracte
la medida en que el conocer se comporta exteriormente, es determi rizacin por cuyo medio se pudiera reducir la conexin en el silogis
nado como exterior, consiste de manera ms precisa en abstracciones mo a la identidad, que es identidad matemtica abstracta, esto es, a la
de determinidades finitas. El contenido matemtico en cuanto tal es igualdad; de manera que el concluir es mostrado como el mecanismo
para s sin ms la magnitud; las figuraciones [L 22] geomtricas per de clculo. Por lo que respecta al conocer segn tal conexin exte
tenecen al espacio y tienen con ello en l mismo como principio el rior de objetos, los cuales son por naturaleza exteriores unos a otros,
ser separadamente [Auftereinanderseyri], puesto que son distintas de
trataremos el tema enseguida bajo el nombre [L 23] de conocer me
los objetos reales y slo son la espacialidad unilateral de las mismas, diato, y consideraremos la oposicin en su sentido ms preciso.
de ningn modo su concreto cumplimiento, nicamente por el cual
Por lo que se refiere a aquellas configuraciones, que se caracte
rizan como especies, leyes, fuerzas, etc., el conocer se comporta con
12. Cf. KrV B 595-732: Dialctica trascendental. Libro II. Captulo III: El ideal
de la razn pura.
13. En este caso se tratara de la mala infinitud. C L I GW XXI, 124-143, esp. 127, 14. Se trata de Johann Heinrich Lambert y Gottfried Ploucquet. Hegel alude a ellos
Mondolfo I, 175-199, esp. 178. en CL GW XII, 47, Mondolfo II, 297; GW XII, 110, Mondolfo II, 385, respectivamente.
62 Leccin segunda Qu significa probar 63

ellas exteriormente, ms bien son productos del mismo; pero el co en la investigacin [L 24] de lo que nos hemos propuesto considerar,
nocer, que las produce, tal como hemos indicado, las produce por hemos de liberar a aquel conocer de su unilateralidad y con ello al
medio de la abstraccin de lo objetivo [Gegenstndlichen\; cierta mismo tiempo se ha de mostrar por los hechos que hay otro conocer,
mente tienen en ste su raz, pero estn esencialmente separadas de distinto de aquel que se da como nico; por otra [GW 241] parte, la
la realidad efectiva; son ms concretas que las figuraciones matem pretensin que tiene la fe como tal contra el conocer, es un prejuicio,
ticas, pero su contenido se separa esencialmente de aquello de lo que que se tiene por demasiado fijo y seguro, de modo que hace nece
partieron y que debe ser el fundamento sustentador para ellas. sario una investigacin ms rigurosa. Solamente se ha de recordar,
en vista de la mencionada pretensin, que la fe verdadera, inocente,
cuanto ms podra presentar pretensiones en caso de necesidad, tan
E l o ir o a l a f e to menos lo hace, y que el caso de necesidad slo se encuentra para
la afirmacin intelectual, seca, polmica de la fe.
Lo defectuoso de este modo de conocer, pues, se ha hecho notar
Pero por lo que hace al caso de aquella fe o saber inmediato, ya
en otra modificacin que en la consideracin indicada, la cual da
lo he tratado en otro lugar17. En la cumbre de un tratamiento de las
como fenmenos los productos del conocer, porque ste es slo una
pruebas de la existencia de Dios, en la poca actual18, no puede dar
actividad subjetiva; el resultado, sin embargo, es comn, y solamen
por liquidada la afirmacin de la fe; se han de recordar por lo menos
te hemos de ver lo que se ha opuesto a l. Lo que se ha determinado
los momentos principales, de acuerdo con los cuales se la ha de
insuficientemente respecto del fin del espritu, que tiene consciencia
juzgar y poner en su sitio.
de lo infinito, eterno, que es consciente de Dios, es la actividad del
espritu, la cual procede pensando en general por medio del abs
traer, concluir, demostrar. Esta inteleccin, ella misma producto de
la formacin mental de la poca, ha saltado inmediatamente al otro
extremo, esto es, al saber inconsciente, inmediato, un creer sin co
nocer, un sentir sin pensar, que es tenido como la nica forma de
captar y tener en s la verdad divina15. Se ha asegurado que aquella
forma de conocr es la exclusiva, nica forma de conocer para el
modo de conocimiento incapaz para la verdad superior16. Ambas su
posiciones estn conectadas del modo ms estrecho; por una parte,

15. Puede verse una alusin a Schleiermacher (cf. Prlogo a Hinrichs, en ER) o
a Jacobi.
16. Que el conocimiento del entendimiento y de la razn (en sentido kantiano) es
el nico posible y que es incapaz de alcanzar el conocimiento de Dios, Hegel lo ve fun
damentado en KrV B 595-732, pero tambin en Jacobi, ber die Lehre des Spinoza, en
Werke, IV /2,125-162; versin cast., 225-238. En el lugar de este conocimiento incapaz,
Jacobi pone el saber inmediato o el sentimiento como rgano de la relacin con Dios;
cf. Jacobi, Jacobi an Fichte (1799), en Werke III, 7; versin cast., 483: Dios no puede
ser conocido, sino slo credo. En sus obras posteriores Jacobi llamar razn a esta 17. Sobre el saber inmediato, cf. Ene B 61-78: GW XIX, 76-91 (Ene 61-78);
conciencia de Dios: Jacobi, Von den gtlichen Dingen und ihrer Offenbarung, en Wer tambin L FR 1,281-285, versin cast.: 1,265-269.
ke III, 400: Conciencia del espritu se llama razn. Pero el espritu solamente puede ser 18. Puede haber implcita una alusin a Friedrich August Gottreu Tholuck, Lehre
inmediatamente desde Dios. Por ello tener razn y saber de Dios es una misma cosa; del von der Snde und vom Vershner, oder: Die wahre Weihe des Zweiflers (1825), cuya
mismo modo que es lo mismo no saber de Dios y ser animal. Jacobi contrapone esta segunda edicin haba cado en sus manos cuando redactaba el prefacio a Ene B, donde
razn al entendimiento, cf. ibid., 41 ls. Pero curiosamente Jacobi intenta, por otra parte, entra en polmica con el telogo de Halle. Cf. GW XX, 557: Ene 573 Nota, 452s;
vincular la posicin de Kant con la suya propia. versin cast., 593s.
03Lecc3
[L 25 /G W 241]

L e c c i n t e r c e r a

SABER INMEDIATO
Y SABER MEDIATO

Ya se ha advertido que la afirmacin de la fe', de la que vamos a


ocupamos, cae fuera de fe verdadera e ingenua; sta, en la medida
en que se ha formado ulteriormente como conciencia cognoscente y
tiene de esta manera tambin una conciencia del conocer, pasa ms
bien al conocer, llena de confianza en s misma, porque ella misma
est ante todo llena de confianza en s, segura de s, fija en s. Sino
que se trata de la fe, por cuanto la misma est polmicamente contra
el conocer y se expresa incluso polmicamente contra el saber en
general; no es tampoco una fe que se oponga a otra fe, pues la fe es
ah lo comn de ambas; es, entonces, el contenido que lucha contra
el contenido; pero este aventurarse en el contenido conduce inme
diatamente al conocer, a menos que la refutacin y la defensa de la
verdad de la religin no se desarrolle mediante unas armas tan extra
as a la fe y a la religin como al conocimiento. La fe, que rechaza
el conocimiento como tal, tiende, por esto mismo, a vaciarse de todo
contenido, y como fe es de entrada slo abstracta en general, ya que
se opone al saber concreto, al conocer, sin tomar en consideracin
el contenido. La fe tan abstracta se ha retirado a la simplicidad de la
autoconciencia; sta, en esta simplicidad [L 26], y dado que no est
vaca, es sentim iento y, lo que es el contenido en el saber, es la deter-
m inidad del sentimiento1. La afirmacin de la fe abstracta conduce,1 2

1. Cf. Leccin primera, GW XVIII, 232. En la Leccin primera Hegel ha mostrado


la insuficiencia del conocimiento finito, exterior. Ahora va a argumentar desde la fe
misma que sta tiende a la unin con el conocimiento, que implica conocimiento.
2. En la argumentacin hegeliana tiene mucha importancia esta congruencia entre
la supuesta inmediatez de la fe, entendida como certeza, y el sentimiento, pues ambos
son formales, capaces de cualquier contenido.

i
66 Leccin tercera Saber inmediato y saber mediato 67

por tanto, inmediatamente tambin a la forma del sentimiento, en la aqu necesidad de apelar. Se admite que de la materia sensible, sea
cual la subjetividad del saber se atrinchera como en un lugar inac de la percepcin extma o de la intema, que es finita, es decir, que es
cesible. De ambos, pues, se han de sealar brevemente los puntos solamente como mediado p o r otro', pero de esta materia misma, con
de vista, desde los que se aclaran su unilateralidad [GW 242] y con ms razn del contenido superior del espritu se admitir que tiene en
ella su no verdad, de manera que ellos se afirman como las ltimas categoras, cuya naturaleza se muestra en la lgica, su determinacin
determinaciones fundamentales. La fe, para empezar con sta, parte de tener inseparable en s el momento indicado de la mediacin. Con
de que la nulidad del saber se ha probado como la verdad absoluta. todo, aqu nos detenemos para apelar al hecho totalmente general; los
Queremos proceder de manera que le permitimos esta presuposicin hechos pueden concebirse en un sentido y determinacin cualquiera.
y veremos qu hay, pues, en la fe misma. Sin extendemos en ejemplos, nos detenemos en un objeto, el que de
todos modos aqu ms nos interesa.
D ios es actividad6, actividad libre, relacionada consigo misma y
F e , in m e d ia t e z y m e d ia c i n
que permanece cabe si; la determinacin fundamental en el concep
En primer lugar, si la oposicin se concibe de manera totalmente to, e incluso en todas las representaciones de Dios, es ser l mismo,
general como oposicin entre la f e y e l saber, tal como se oye decir a como m ediacin de s mismo consigo mismo. Cuando se determina
menudo, entonces es una abstraccin que enseguida hay que repro a Dios tan slo como creador, su actividad es tomada como yendo
bar; pues la fe forma parte de la conciencia, se sabe en qu se cree; ms all, como que se expande desde s mismo hacia fuera, como
se la sabe incluso con certezct. Resulta, pues, enseguida disparatado producir intuitivo1, [GW 243] sin vuelta a si mismo*. El producto es
querer establecer una separacin de una manera tan general entre el otra cosa que El, es el mundo'; la introduccin de la categora [L 28]
saber y la fe. de la m ediacin enseguida conllevara el sentido de que Dios sola
Ahora bien, la fe se la caracteriza345como un saber inmediato y, as, mente existe p o r la m ediacin del mundo'0', con todo, se podra afir
debe distinguirse esencialmente del saber mediato y mediador. De mar al menos con razn que es creador por medio del mundo, por
jando de lado aqu la discusin especulativa de estos conceptos, a fin medio de la criatura". Pero esto no sera ms que una vacia tautolo
de permanecer en el campo propio de este afirmar, oponemos a esta ga, puesto que la determinacin de criatura se basa inmediatamente
separacin afiriada absolutamente el hecho de que no hay ningn
saber, sea tambin un percibir, representar, querer, alguna actividad 6. Si el objeto que conocer, Dios, es actividad, tambin el conocimiento de l debe
serlo. Tal expresin se puede considerar como un autntico manifiesto del neoplatonis
atribuida al espritu, propiedad o estado, que no sea m ediada y m e mo, de Plotino y de Proclo. Cf. al respecto Beierwaltes, Proklos; Id., Platonismus und
diadora, del mismo modo que ningn objeto de a naturaleza y del Idealismus.
7. Anschauendes Produciren, propiamente un pro-ducirse, por tanto un proceder
espritu, en el cielo, sobre la tierra o bajo la tierra, que no incluya la
hacia otro que a la vez intuye sensiblemente, capta el sentido del proceder mismo.
determinacin de la mediacin, junto tambin con la de la inmedia 8. El producir es igualmente un proponerse hacia fuera, en la sensibilidad, por
tez. As como hecho universal [L27] lo establece la filosofa lgica en tanto intuitivo, visible en la forma de la exterioridad manifiesta. El proceso completo
incluir los momentos de exteriorizacin, primeramente en la creacin, pero especial
toda su extensin de las determinaciones del pensar, ciertamente al mente en el Hijo, y despus, en el proceso de redencin, como retomo al Padre, el
mismo tiempo que con su necesidad, a la que sin embargo no tenemos momento de la reconciliacin ( Vershnung) y el Espritu en su comunidad.
9. De ah la identidad y a la vez la alteridad negativa como determinaciones funda
mentales de la idea, as como el devenir consecuente en la creacin y la misma recom
3. El argumento es que creer, por s mismo, implica saber. La cuestin es amplia posicin de la alteridad natural en lo absoluto del espritu.
mente tratada en Fe y saber (1802), que recoge la primera polmica de Hegel con Jacobi. 10. Es creador, porque hay creacin, criatura. De nuevo una categora lgica neo-
4. En el original hay un cierto juego de palabras: conciencia es Bewufitsein, que platnica. Dios se media a s mismo en el mundo, en la permanencia esencial de s en
incluye sabido, bewufif, por eso la conciencia sabe, y sabe con certeza: certeza es el mundo y, al mismo tiempo, en la alteridad natural, en la cual se contempla a s en la
Gewifiheit, que literalmente debera traducirse por sabidad (la cualidad abstracta de criatura, como sta en l.
sabido), tambin incluye saber, sabido. 11. Ah puede percibirse una huella del Maestro Eckhart, a saber, en la afirmacin
5. Puede considerarse una alusin encubierta a Schleiermacher o Jacobi. de esta coesencialidad del creador y la criatura.
68 Leccin tercera Saber inmediato y saber mediato 69

en la primera, la del creador; pero, por otra parte, la criatura, como la simple relacin consigo misma, de modo que en ella misma es en
mundo, permanece en la representacin fuera de Dios, como otro su modo inmediato solamente ser15. Ahora bien, todo saber, mediado
frente al mismo, de manera que Dios es ms all de su mundo, sin o inmediato, como cualquier otra cosa, al menos es; y que es, es in
el mundo, en s y para s12. Pero al menos en el cristianismo hemos cluso lo menos, lo ms abstracto que de algo pueda decirse; aunque
de conocer a Dios slo como actividad creadora, como espritu; es sea solamente algo subjetivo, como fe, saber, es, le conviene el ser;
ms bien propio de esta religin la conciencia explcita de que Dios del mismo modo que al objeto, que slo es en la fe, en el saber, le
es espritu, de modo que l mismo, precisamente tal como es en y conviene tal ser. Esta es una inteleccin muy simple; pero se puede
para s, se relaciona consigo mismo en la relacin con el otro de s ser impaciente para con la filosofa precisamente por esta simpleza,
(que se llama el Hijo), de modo que se relaciona en el mismo como de modo que huyendo ms bien de la plenitud y calidez, que es la
amor, es esencialmente como esta mediacin consigo13. Dios es cier fe, se ha pasado hacia tales abstracciones como ser, inmediatez. Pero
tamente el creador del mundo y as es determinado suficientemente, de hecho ello no es culpa de la [GW 244] filosofa; sino que aquella
pero Dios es ms que esto; el verdadero Dios es este amor, siendo la afirmacin de la fe y del saber inmediato es lo que se establece sobre
mediacin de s consigo mismo. dichas abstracciones. Es en que la fe no es un saber mediado donde
Ahora bien, la fe, teniendo a Dios como objeto de su conciencia, se pone todo el valor de la cosa y la decisin sobre ella. Pero llega
tiene por ello mismo esta mediacin como su objeto, de igual modo mos asimismo al contenido, o ms bien podemos llegar tan slo a la
que la fe, que existe en el individuo, slo es mediante la ensean relacin de un contenido, al saber.
za, la educacin, la enseanza y la educacin humanas en general14, En efecto, hemos de advertir adems que la inmediatez en el sa
todava ms por medio de la enseanza y la educacin por medio ber, que es la fe, tiene todava otra determinacin: que la fe sabe
del espritu de Dios, es slo como tal mediacin. Pero aun siendo aquello en lo que cree, no slo en general, tiene no slo una represen
totalmente abstracta, siendo el objeto de la fe Dios o cualquier cosa tacin o un conocimiento de ello, sino que sabe con certeza. La certe
o contenido, la fe [L 29], al igual que la conciencia en general, se za es aquello en lo que se halla el nervio de la fe; ah nos viene al en
caracteriza por esta relacin del sujeto a un objeto, de modo que la cuentro enseguida otra distincin, distinguimos entre la certeza [L 30]
fe o el saber solamente existe mediante un objeto; de lo contrario es y la verdad'6. Bien sabemos que muchas cosas se han sabido y se
una identidad vaca, una fe, un saber de nada. saben como ciertas, pero no por ello son ya verdaderas. Los hombres
Pero, a la inversa, ah est ya implicado otro hecho, a saber, que han sabido como cierto largo tiempo, y millones saben todava como
igualmente no hay nada que sea exclusivamente algo mediado. Exa cierto, por tomar un ejemplo trivial, que el sol gira alrededor de la tie
minemos qu es lo que se entiende por inmediatez: ella debe ser en s rra; ms an, los egipcios crean, han sabido como cierto, que Apis,
sin distincin alguna, por la que enseguida es puesta la mediacin; es los griegos que Jpiter, etc. era un dios superior, incluso el supremo,
igual que los hindes saben todava como cierto que la vaca es un
dios, y otros hindes, as como los mongoles y numerosos pueblos,
12. Que la criatura se refleje en el creador as como ste en aqulla, no elimina la
trascendencia de Dios, una alteridad que slo desaparecera con el cesar de la finitud creen que un hombre, el Dalai-Lama, es dios. Se admite que esta cer
natural de lo existente, con la muerte como muerte de la muerte. teza se exprese y sea afirmada; ciertamente un hombre puede decir:
13. Este concepto de amor, como dimensin lgica que liga el finito al infinito,
se encuentra ya en los primeros escritos juveniles de Hegel, ya en los de Tubinga, pero
especialmente en los de Frankfurt. Cf. EJ 242-246, 261-266,270-274, 310-312. 15. Hay que tener en cuenta que ser es la categora (pre)lgica ms simple, primiti
14. Antes ha argumentado que la fe es mediada, porque su objeto mismo es ac va, pobre en la Lgica hegeliana, totalmente indeterminada e inmediata, la pura posibili
tividad; ahora argumenta porque la fe se transmite a travs de mediaciones. Sobre el dad de devenir algo determinado. Cf. CL, GW XI, 33-44, Duque, 215-226; Ene 86.
mismo tema, cf. Hegel, Prlogo a Hinrichs (1822), en ER. Posible alusin a Lessing 16. La certeza es un estado subjetivo y la verdad es algo objetivo, pero no como
y su concepto de la revelacin como educacin del gnero humano, presente ya en los contrapuesto al sujeto, sino unindolos a los dos, de forma que la verdad es sobre todo
escritos juveniles de Hegel. Cf. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts. la manifestacin de la cosa misma, cuyo medio para manifestarse es el lenguaje. Cf., por
Sobre la cuestin, cf. Ene 67 y nota. ejemplo, FE A. Bewufitsein I. Die sinnliche Gewissheit (G WIX, 63-70, Obras 1,179-187).
70 Leccin tercera Saber inmediato y saber mediato 71

s esto como cierto, creo que es verdad. Pero con ello nicamente se encontrar el creer mismo como tal como demasiado objetivo , pues se
concede al mismo tiempo a cualquier otro decir lo mismo; pues cada refiere siempre a representaciones, un saber acerca de algo, un estar
uno es un yo, cada uno sabe, cada uno sabe con certeza. Pero esta convencido de un contenido. Esta ltima forma de lo subjetivo, en
concesin ineludible expresa que este saber, este saber-cierto, esto la que la figura del contenido y del representar y del saber de algo
abstracto, puede tener el contenido ms diverso, ms contradictorio, ha desaparecido, es la del sentim iento. No podemos, pues, eludir que
pues la afirmacin del contenido reside en la aseveracin de la cer tengamos que hablar de l, ms todava cuando, en nuestros das, es
teza, de la fe. Pero qu hombre se adelantar y dir: solam ente es promovido no de modo ingenuo, sino como resultado de la cultura,
verdadero lo que yo s y s con certeza; lo que yo s con certeza por los motivos que hemos indicado antes".
es verdadero porque lo s con certeza. Eternamente se opondr la
verdad a la mera certeza, y sobre la verdad no decide la certeza, el sa
ber inmediato, la fe. De la certeza verdaderamente la ms inmediata,
visible, que los apstoles y amigos de Cristo extraan de su presencia
inmediata, de sus propios discursos y afirmaciones de su boca con
sus odos, todos sus sentidos y el [L 31] nimo, de una fe as, de una
fuente as de la fe les remiti l a la verdad, a la que ellos haban de
ser introducidos por el Espritu solamente en un futuro ms amplio17.
Para algo ms que aquella certeza suprema extrada de las fuentes
mencionadas no hay nada ms que el contenido en l mismo.

T r a n s ic i n a l s e n t im ie n t o

La fe se reduce al formalismo abstracto mencionado, cuando se


la determina como saber inmediato en contra del mediado; esta abs
traccin [GW 245] permite que a la certeza sensible de que yo tengo
un cuerpo en m, de que hay cosas fuera de m, no slo se la pueda
llamar fe, sino tambin derivar de ella o verificar lo que es la natu
raleza de la fe. Pero se harta una gran injusticia a lo que en la esfe
ra religiosa se ha llamado fe, si uno quisiera ver en la misma slo
aquella abstraccin. Ms bien la fe ha de tener contenido , ha de ser
un contenido, que sea verdaderamente contenido, ms bien de un tal
contenido que est muy lejos del de la certeza sensible, de que tengo
un cuerpo, de que cosas sensibles me rodean; debe contener verdad ,
y precisamente una totalmente diferente, de otra esfera totalmen
te diferente que las cosas sensibles, finitas, ahora mencionadas. La
orientacin sealada hacia la subjetividad formal debe, por tanto,

17. Alusin al Evangelio de Juan 16,13: El Espritu de la verdad os guiar hasta


la verdad completa. 18. Cf. Leccin segunda, GW XVIII, 240, y nota 11.
04Lecc2
[L 32 / GW 245]

L e c c i n c u a r t a

SENTIMIENTO,
CORAZN Y PENSAMIENTO

La forma del sentimiento est estrechamente emparentada con


la mera fe como tal1, como se mostr en la leccin anterior; dicha
forma es un retraimiento todava ms intenso de la autoconciencia
en s, la envoltura del contenido en mera determinidad afectiva.
La religin ha de ser sentida, debe estar en el sentimiento, de
lo contrario no es religin; la fe no puede ser sin sentimiento, de lo
contrario no es religin. Esto ha de admitirse como correcto; pues el
sentimiento no es otra cosa que mi subjetividad en su simplicidad e
inmediatez, yo mismo considerado como esta personalidad que es. Si
tengo la religin slo como representacin -tambin la fe es certeza
de representaciones-, entonces su contenido est ante m!, es todava
objeto frente a m, no es todava idntico conmigo mismo en cuanto
simple s mismo; no estoy todava penetrado de l hasta tal punto que
constituya mi determinidad cualitativa. Se exige la ms ntima uni
dad del contenido de la fe conmigo, de modo que yo tenga contenido,
tenga su contenido. [L 33] As, la fe es mi sentimiento. Respecto de la
religin el hombre no ha de reservar nada para s, ya que es la ms
ntima regin de la verdad; ella ha de tomar posesin no slo de este
todava abstracto yo, que incluso como fe es todava saber, sino del
yo concreto, en su [OW 246] personalidad simple, que lo aprehende
todo en s; el sentimiento es esta intimidad indivisa en sJ.123

1. Recordemos que el parentesco entre el sentimiento y la fe (entendida como sim


ple tener por verdadero) proviene del carcter formal de ambos, que permite cualquier
contenido.
2. En el original hay un juego de palabras entre el tener ante (vor) y represen
tacin ( Vorstellung), que literalmente significa poner algo ante m.
3. Hegel ha empezado por recordar el lugar legtimo y necesario que el sentimiento
tiene en la religin, representa la primera unidad de sujeto y objeto, la religin debe
74 Leccin cuarta Sentimiento, corazn y pensamiento 75

Sin embargo, el sentimiento es comprendido con esta determini- y negado; esta nivelacin o deslustracin6, que resulta vana a fuerza
dad, de que es algo singular que dura solamente un momento singu de audacia, considera como insignificante e irrelevante el recordar
lar, del mismo modo que algo singular se halla en el intercambio con unas verdades triviales, tales como, por ejemplo, stas que podemos
otro despus de l o a su lado; el corazn, por el contrario, designa recordar aqu, a saber, que el hombre se distingue del animal por el
la unidad que encierra los sentimientos, segn su multitud, del mis pensar, pero que comparte con l el sentimiento. Si el sentimiento
mo modo que segn la duracin; l es el fundamento que alberga es sentimiento religioso, entonces la religin es su determinidad; si es
su esencialidad fuera de la fluidez de su aparicin fenomnica, y malo, malicioso, entonces su determinidad es el mal, la malicia. Esta
los contiene y conserva en s mismo. En esta unidad indivisa de los su determinidad es aquello que para la conciencia es el contenido, lo
mismos -pues el corazn expresa la sim ple pulsacin de la espiri que en la sentencia mencionada se llama pensamiento; el sentimiento
tualidad viva- la religin puede penetrar en los contenidos afectivos es malo a causa de su contenido malo, y el corazn a causa [L 35] de
ms diversos y convertirse as en la sustancia que los mantiene, los sus pensamientos maliciosos. El sentimiento es la forma comn
domina y los rige. de los contenidos ms diversos. Ya por ello, no puede haber justifica
Pero con ello enseguida se nos ha conducido por s mismo a cin para cualquiera de sus determinidades, para su contenido como
la reflexin4 de que el sentir y el corazn como tal son solamente tampoco para la certeza inmediata.
un aspecto, pero las determ inidades del sentir y del corazn son el [GW 247] El sentimiento se nos presenta como una forma subje
otro aspecto. Ah hemos de continuar enseguida afirmando que la tiva, como algo que es en m, como yo soy el sujeto de algo; esta
religin no es la verdadera porque se encuentre en el sentim iento forma es lo simple, lo que permanece idntico a s mismo, a travs
o en el corazn , de la misma forma que tampoco es la verdadera de toda la diferenciacin del contenido, por tanto, indeterminada en
porque [L 34] sea creda, sabida inmediatamente con certeza. Todas s [an sich ]; la abstraccin de mi singularizacin. La determinidad
las religiones, incluso las ms falsas, las ms indignas, estn igual del mismo, por el contrario, es, primeramente, distinta en general,
mente en el sentimiento y el corazn como las verdaderas. Existen lo que es mutuamente desigual y mltiple. Precisamente por esto
sentimientos inmorales, injustos e irreligiosos del mismo modo que hay que distinguirla por s de la forma universal, de la que es la de
los hay ticos, justos y piadosos. Del corazn proceden los malos terminidad, y ha de ser considerada por s; tiene la figura del conteni
pensam ientos, Tos homicidios, los adulterios, las blasfemias, etc.5, do, el cual (on his own merits) ha de apoyarse sobre su propio valor,
lo cual quiere decir que el hecho de que no sean malos, sino buenos ha de ser juzgado por s; precisamente de este valor depender el va
pensamientos, no depende de que se hallen en el corazn y pro lor del sentimiento. Este contenido ha de ser previam ente verdadero,
cedan slo de l. Depende de la determ inidad que tenga el senti con independencia del sentimiento, del mismo modo que la religin
miento que se halla en el corazn; esto es una verdad tan trivial que por s misma es verdadera; este contenido es necesario y universal
hasta vacilamos en expresarla, pero es lo propio de la cultura el en s, la cosa, que se desarrolla tanto en un reino de verdades y de
haber ido tan lejos en el anlisis de las representaciones que hasta leyes como en un reino del conocimiento de las mismas y de su fun
lo que hay de ms sencillo y universal ha llegado a ser cuestionado damento ltimo, Dios.
Con pocas palabras indico solamente las consecuencias que se
adentrarse en el sentimiento porque ha de abrazar al ser humano entero. Sobre la cues
seguiran si el saber inmediato y el sentimiento como tal se cons
tin, cf. Ene 61ss, pero tambin Ene 471 y nota. Cf. Amengual, El sentimiento tituyeran como principio. Su concentracin es lo que conlleva la
moral en Hegel.
4. Aqu empieza a mostrar la insuficiencia del sentimiento, en primer lugar, porque
contiene una dualidad: el sentimiento (de carcter formal) y aquello que siente. En su 6. Aqu Hegel usa una transformacin del trmino Aujklrung (ilustracin), pu-
valoracin hay que atender al contenido, el cual le dar su verdad y objetividad. diendo significar tanto llevar al extremo como eliminar la ilustracin, convirtindola en
5. Alusin a Mateo 15,19: Porque del corazn salen las intenciones malas: asesi su contrario (Ausklrung), que traducimos por deslustracin. Sobre este trmino, cf.
natos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias. LFRIII, 339 (nota); versin cast.: III, 296s.
76 Leccin cuarta Sentimiento, corazn y pensamiento 77

simplificacin, la abstraccin, la indeterminidad. Por tanto ambos consigo mismo; se encuentra consigo mismo en la distincin del
reducen el contenido divino, aunque sea el religioso como tal, pero contenido, como pura conciencia de s mismo separada del conteni
tambin el jurdico y el tico, a un mnimo, a la mxima abstraccin. do. En la vida del sentimiento, el sujeto participa en mayor medida
Con ello el determ inar del contenido recae en la arbitrariedad , pues de la identidad con el contenido indicado, es en ella una conciencia
en aquel mnimo mismo no hay nada determinado. Esta es una con determinada, y permanece [L 37] as en tanto que este yo mismo es
secuencia importante, tanto terica como prctica; especialmente para s objeto y fin; en tanto que el yo religioso es para s fin, este yo
prctica, puesto que, siendo necesarios motivos para la justificacin mismo es para s objeto y fin en general, en la expresin en general
de nuestra disposicin de nimo [Gesinnung ] y del obrar, el razona de que ser bienaventurado; y en la medida en que esta bienaventu
miento es todava muy inculto e inadecuado, no pudiendo dar bue ranza est mediada por la fe en la verdad, el yo est lleno de la ver
nas razones al arbitrio. dad y penetrado por ella. Siendo, por ello, lleno de nostalgia, est
[L 36] Otro aspecto en la actitud, que produce el replegarse en insatisfecho en s; pero esta nostalgia es la nostalgia de la religin;
el saber inmediato y el sentimiento, afecta a la relacin con otros y por eso el yo halla su satisfaccin en tener en s esta nostalgia; en
hombres, su comunidad espiritual7. Lo objetivo, la cosa , es lo uni la nostalgia el yo tiene la conciencia subjetiva de s mismo, de s
versal en y por s, y como tal es tambin p a ra todos. Considerando mismo en cuanto s mismo religioso. Lanzado ms all de s nica
que lo ms universal es en general pensamiento en s [an sich ], y el mente en la nostalgia, en ella es precisamente donde se conserva a s
pensamiento es el suelo comn. Tal como ya afirm en otro lugar8, mismo, as como la conciencia de su satisfaccin, y ms en concreto
quien apela al sentimiento, al saber inmediato, a su representacin la conciencia de la satisfaccin de s mismo. Ahora bien, en esta
o a sus pensamientos, se encierra en su particularidad y rompe la interioridad reside la relacin opuesta, de la escisin desgraciada de
comunidad con los dems; hay que dejarlo ah. Pero tal sentimiento los nimos puros. Detenindome en este yo abstracto y particular y
y corazn se deja ver an con ms cercana en el sentimiento y en comparando mis particularidades, mis emociones, mis inclinaciones
el corazn. Al limitarse por principio a esta certeza, la conciencia y mis pensamientos con aquello que debera de llenarm e, puedo
de un contenido lo rebaja a la determinidad de s m ism o ; queda fi percibir entonces esta oposicin como la contradiccin desgarrado
ja esencialmente como autoconciencia, pues es inherente a ella tal ra de m, que se perpeta por el hecho de que yo me tengo ante mis
determinidad; el* s mismo es para la conciencia el objeto, que tie ojos en cuanto este yo subjetivo como fin y slo tengo que ver con
ne ante s, la sustancia, que tiene en s el contenido slo como un migo por mor de m mismo. Esta reflexin fija misma impide que
[GW 248] atributo, como un predicado, de manera que el contenido me pueda llenar [L 38] del contenido sustancial mismo, de la cosa,
no es independiente, en el cual el sujeto se supera [aufhebt]9. Este pues en la cosa me olvido de m , en la medida en que me hundo en
es de tal manera un estado fijado, que slo puede llamarse vida sen ella, desaparece por s mismo aquella reflexin sobre m; en cuanto
tim ental l01
. En la llamada irona ", con la que est emparentado, el subjetivo estoy determinado solamente en oposicin a la cosa, opo
yo es en s mismo un estado abstracto, que se relaciona nicamente sicin que permanece para m mediante la reflexin sobre m. Al
mantenerme as en la exterioridad respecto de la cosa, sta dirige mi
7. El sentimiento, al ser particular, propio de cada uno, no crea comunidad; sta slo inters, aun siendo ella mi fin, desde la atencin a sta hasta volver
puede provenir del contenido universal que se ha convertido en objeto del sentimiento.
8. Prlogo a Hinrichs, en ER; L F R 1 ,178-181; versin cast.: 1 ,168-171. hacia m; me vaco continuamente y me mantengo en este vaco.
9. Traducimos la palabra Aujheben por el trmino usual de superar, pero se ha Esta vaciedad respecto del fin supremo del individuo, del piadoso
de tener en cuenta el doble significado de negar y elevar.
10. Si el sentimiento se cierra en s mismo y no acoge el contenido universal que le tender y estar preocupado por el bien de su alma, ha conducido a
propone la razn (y que virtualmente tiene en s), se convierte en arbitrariedad. las manifestaciones ms crueles de una efectividad impotente, des
11. Sobre la irona como categora tica, cf. FD 140 nota (TWH VII, 277-280). Cf.
Amengual, La moral como derecho, 364-368. Sobre la irona como categora esttica, de la preocupacin silenciosa de un nimo lleno de amor hasta los
cf. LE TWH, XIII, 93-99; versin cast.: I, 61-65. sufrimientos del alma por la desesperacin y la locura; con todo,
78 Leccin cuarta Sentimiento, corazn y pensamiento 79

ms en los tiempos anteriores que en los posteriores, en los que la to. Pero dejamos ahora a un lado la consideracin de la accin y al
satisfaccin ms ha tomado preponderancia en la nostalgia que en respecto observamos tan slo que precisamente este contenido, las
su escisin, y ha producido en el alma aquel contento, incluso la iro leyes del derecho y de la tica, los mandamientos de Dios, por su
na. Una tal inefectividad del corazn no implica solamente el vaco, naturaleza constituyen lo universal en s, y por tanto tienen su raz y
sino tambin la m ezquindad'1-, aquello de que est lleno es su propio su lugar en la regin del pensamiento. Si se considerase a las leyes
[GW 249] sujeto formal; conserva este yo como su objeto y su fin. del derecho y de la tica en cuanto mandamientos que dimanasen so
Solamente lo universal en y por s mismo es amplio, y el corazn lamente del poder arbitrario de Dios, esto sera de hecho la sinrazn
se ensancha en s nicamente abrindose a l y expandindose en de Dios, estara demasiado lejos como para tomarlo como punto de
este contenido, el cual es igualmente el contenido religioso como partida; pero el establecimiento, la bsqueda, as como la persua
tambin el moral y el jurdico. El amor en general es el vaciarse de sin que adquiere el sujeto acerca de la verdad de las determinacio
la limitacin del corazn a su punto de vista particular, y la acepta nes, que han de ser para l principios de su accin, constituyen el
cin del amor de Dios [L 39] por parte del corazn es la aceptacin conocer pensante; mientras al corazn sencillo le son propios, su in
del despliegue de su Espritu, despliegue que comprende" en s todo teleccin estar tan poco desarrollada y las pretensiones de la misma
contenido verdadero y en esta objetividad consume la peculiaridad a su independencia le sern todava extraas, la autoridad ser ms
del corazn. Abandonada en este contenido, la subjetividad es la for bien el camino por el cual se pueda llegar hasta ellos [los principios
ma unilateral para el corazn, siendo as el corazn el impulso a de la accin], esta parte del corazn en la cual estn implantados es
rechazarla; y este es el impulso a obrar en general, lo cual significa, solamente la morada de la conciencia pensante, pues ellos mismos
dicho con ms precisin, impulso a participar en la accin del con son los pensamientos de la accin, los principios en s universales.
tenido, que es en y para s y, por tanto, tiene fuerza y potencia divina, Este corazn no puede, pues, objetar nada contra el desarrollo de este
absoluta. Esto es entonces la efectividad del corazn, y es una efecti su suelo objetivo, como tampoco [GW 250] puede quejarse del desa
vidad que es inseparablemente aquella interior y la exterior. rrollo de sus verdades, las cuales, por s mismas, aparecen primaria
Si de esta manera hemos distinguido entre el corazn sencillo, mente como siendo ms que unas verdades tericas de su fe religiosa.
porque ha penetrado en la cosa y se ha sumergido en ella, y aquel Sin embargo, as como esta posesin y la ntima interioridad de las
que permanece 'preso en la reflexin sobre s mismo12134, entonces la mismas es en [el corazn] solamente por la mediacin de la educa
diferencia entre uno y otro la constituye el modo de relacin con el cin, la cual ha reivindicado sus derechos tanto sobre su pensamiento
contenido. Mientras siga permaneciendo en s y, por tanto, se man y su conocimiento como sobre su voluntad, as tambin y en mayor
tenga fuera del contenido, el corazn se halla en una relacin exte medida el contenido ulteriormente desarrollado y la transformacin
rior y contingente con aqul; esta conexin, que conduce desde el del crculo de sus representaciones, que en [L 41] s son nativas en
sentimiento a dictar derecho y a dar leyes, ya file mencionada ante aquella morada [el corazn], tambin en la conciencia de la forma
riormente15. La subjetividad opone a la objetividad de la accin, esto propia del pensamiento es conocimiento mediador y mediado.
es, a la accin desde el contenido verdadero, el [L 40] sentimiento,
y a este objeto y al conocer pensante del mismo, el saber inmedia

12. El blanco de esta dura critica son los hermanos Schlegel y los romnticos.
13. Este comprender, begreifen, tiene la misma raz que concepto, Begriff.
14. Aqu Hegel hace un juego de palabras muy expresivo, distinguiendo entre el
corazn sencillo (unbefangen, no preso, inaprensivo, ingenuo, porque est penetrado y
sumergido en la cosa) y el corazn preso en la reflexin sobre s mismo.
15. Los primeros prrafos de esta misma Leccin cuarta, GW XVIII, 245-247.
05Lecc5
[L 4 2 /G W 250]

L e c c i n q u in t a

EL CONOCIMIENTO DE DIOS

R esu m en d el a rg u m en to pr ec ed en te

Para resumir lo que se ha expuesto hasta aqu, diremos que nues


tro corazn no debe temer al conocimiento; la determinidad del
sentimiento, el contenido [Inhalt] del corazn ha de tener enjundia
\Gehalt]; el sentimiento, el corazn, han de llenarse de la cosa y, por
tanto, ser amplios y verdaderos; pero la cosa, la enjundia [Gehalt]
es slo la verdad del espritu divino, lo universal en y para s1, pero,
precisamente por ello, no lo universal abstracto, sino lo universal
esencialmente en su desarrollo12, precisamente en el que le es propio;
la enjundia [Gehalt] es en s \an sich] esencialmente pensamiento,
y es en el pensamiento3. Pero el pensamiento, lo ms ntimo de la
fe misma, si sta es sabida como la esencial y verdadera -en la me
dida en que la fe no se encuentra ya en el en-s [Ansich], ya no es
inocente, sino en la esfera del saber, en cuyos requerimientos o pre
tensiones ha entrado-, el pensamiento ha de ser sabido como algo
necesario, ha de adquirir conciencia de s y de la conexin de su de
sarrollo; de esta manera se ampla demostrndose4; pues, en efecto,

1. Esta expresin tpicamente hegeliana, en s y por/para s (an u n djur sich),


se entiende aqu con facilidad. La enjundia (Gehalt, la sustancia, enjundia [Duque]) en
cuestin es efectivamente en y para s en cuanto universal e incondicionada, Dios sujeto
y objeto junto con su manifestacin.
2. Por universal se puede entender la idea que se desarrolla en el contexto de la
subjetividad, la cual se encarga de expresarla, de exteriorizarla en el mundo.
3. Aqu se caracteriza de manera precisa el contenido objetivo y universal del sen
timiento como el pensamiento. En este sentido se comprende que slo el pensamiento
sea real, desde el momento en que la realidad verdadera es propiamente lo universal, la
idea, el infinito, el espritu finito en su necesaria relacin con Dios.
4. As alcanzamos una fe (y un sentimiento) que no es puramente formal o abstrac
ta y, por tanto, subjetiva, sino unificada con el pensamiento. Slo en este nivel cabr
plantear la cuestin de las pruebas de la existencia de Dios.
82 Leccin quinta E l conocimiento de Dios 83

demostrar, en general, no significa otra cosa que tomar conciencia alcanzarse abstrayendo del contenido; es el caso de la afirmacin
de la conexin y, con ella, de la necesidad; y, en nuestro proyecto, del saber inmediato, el cual habla incluso con el fruto del rbol del
del contenido [Inhalt] particular en lo universal en y para s, as co conocimiento10 en la boca y realiza la tarea sobre el suelo formal,
mo de ste en lo absoluto verdadero mismo como el resultado y en fundamentando la justificacin de tal saber - y exclusivamente de tal
consecuencia de la verdad ltima de todo contenido particular. Esta saber- sobre la reflexin que hace sobre el demostrar y el conocer, y
conexin, que est ante la conciencia, no debe ser un resultar sub por tanto ya con ello ha de poner fuera de consideracin el verdadero
jetivo del pensamiento fuera de la cosa5, sino que slo debe resultar contenido infinito, puesto que se queda en la representacin de un
de sta, y exponerla slo a ella y su necesidad. Tal exposicin del saber y conocer finitos". A esta presuposicin de saber y conocer
movimiento objetivo6, de la interna necesidad propia del contenido7, solamente finitos hemos opuesto el conocer que no se mantiene fue
es el conocimiento mismo, y es un conocer verdadero, en la medida ra de la cosa12, sino que, sin inmiscuirse desde determinaciones de
en que es en la unidad con el objeto. Este objeto ha de ser para noso s, sigue solamente la marcha de la cosa, y [L44] hemos demostrado
tros solamente la elevacin de nuestro espritu a Dios, la necesidad, el contenido en el sentimiento y en el corazn, siendo el contenido
que acabamos de mencionar, [L 43] de la verdad absoluta en cuanto esencialmente para la conciencia pensante, en la medida en que su
resultado, en el cual todo retoma al Espritu8. verdad debe realizarse en lo ms ntimo. Sin embargo, por la men
cin del nombre de Dios este objeto, el conocer en general, cual
P u e d e D io s s e r c o n o c id o ?
quiera que sea la manera como se lo determine, as como tambin
su consideracin, se lo rebaja a este lado subjetivo, frente al cual
[GW 251] Ahora bien, el nombrar este fin, ya que contiene el nom Dios permanece en la otra parte13. Dado que, acerca de este aspecto,
bre de Dios, puede tener fcilmente el efecto de aniquilar de nuevo con lo dicho hasta ahora debe ser suficiente, que aqu se ha podido
lo que se ha dicho contra las falsas representaciones del saber, del mencionar ms que desarrollar, ahora, pues, no nos queda ya sino
conocimiento, del sentimiento, as como lo que pudiramos haber indicar el otro aspecto, la relacin [ Verhltnifi] de Dios, desde la
ganado en lo que respecta al concepto del verdadero conocimiento. naturaleza del mismo, en y para el conocimiento14. A este respecto,
Se ha observado9 que la cuestin acerca de la capacidad de nuestra hay que advertir primeramente que nuestro tema, la elevacin del es
razn para conocer a Dios se ha planteado de manera formal, o sea, pritu subjetivo a Dios, implica que en ella inmediatamente se supera
como crtica del saber, del conocer en general, sobre la naturaleza de [aufhebt] lo unilateral del conocimiento, a saber, su subjetividad, [la
la fe, del sentimiento, de manera que estas determinaciones deban
10. Alusin a Gnesis 2, 9.17; 3, 3-6. Hegel juega con la irona de que el conoci
5. El movimiento, que representa la prueba, no es solamente un movimiento sub miento inmediato come del fruto prohibido mientras que, al mismo tiempo, lo denuncia.
jetivo del sujeto que llega a conocer, que se eleva hacia Dios, sino que dicha elevacin 11. Este sera el caso de Kant, el cual est en posesin de los frutos del rbol del
del hombre viene dada por la necesidad reconocida del objeto y por el movimiento conocimiento, por cuanto critica la facultad del conocimiento antes de que haya cono
objetivo mismo del objeto, Dios. cimiento.
6. Por movimiento objetivo se entiende el proceder necesario de la idea en s 12. Insiste en la crtica al conocer entendido como actividad puramente subjetiva,
misma y fuera de s. De modo semejante al Logos del prlogo del Evangelio de san que se mantiene fuera de la cosa conocida, que la tiene en frente, como objeto.
Juan, que es razn autosuficiente que, hacindose hombre (plantando su tienda entre las 13. Hegel rechaza la proposicin de una subjetividad contrapuesta a la objetividad
nuestras, cf. Jn 1, 14), se hace otro para volver verdaderamente a s. que dara lugar a la forma habitual de dogmatismo.
7. Pues conocer significa simplemente hacer manifiesto lo que ya es. Pinsese en 14. De nuevo, el conocimiento no est dividido ni por lo que respecta a su matriz ni
la equivalencia platnica entre conocer y recordar, o en la posicin consecuente segn la por lo que respecta a su objeto. Siendo Dios mismo pensamiento y por ello lo cognosci
cual no se podra conocer si ya de algn modo no se supiese. ble por excelencia, puesto que el verdadero conocimiento debe ser movimiento interior
8. El retomo expresa el sentido de la circularidad o carcter circular del movimien del objeto, Dios es el acto mismo de conocer. Sin embargo, considerando a Dios como
to del espritu, conforme al esquema teolgico de la revelacin. Quien se revela y lo que algo exterior, es nuestro conocimiento mismo el que, ponindose fuera de este objeto, se
es revelado son ya interiores al sujeto en cuanto objeto suyo. rebaja a un conocimiento exterior a s mismo, a conocimiento solamente subjetivo. El
9. En la primera mitad de la Leccin cuarta, GW XVIII, 245-247. hecho de que Dios sea saber es el fundamento de nuestra posibilidad de conocerlo.
84 Leccin quinta El conocimiento de Dios 85

elevacin del espritu subjetivo a Dios] es esencialmente este supe que eleva el entendimiento respecto del cristianismo cognoscente,
rar [Aujheben]; de esta manera el conocimiento trae consigo el otro y responde a las objeciones y rplicas que la teora del no-saber ha
lado, la naturaleza de Dios y, al mismo tiempo, por s mismo [trae] presentado contra la filosofa; muestra tambin, en especial, el mal
la relacin [Verhaltnifi] de Dios en y para el conocer15. Pero este entendido y la incomprensin de que se hace culpable la concien
inconveniente de lo introductorio y provisional, que, no obstante, cia piadosa cuando se sita del lado del entendimiento ilustrado al
viene exigido, consiste tambin en que por el tratamiento efectivo adoptar el principio del no-saber, haciendo as causa comn con esta
del objeto se vuelve superfluo16. Sin embargo, previamente hay que teora en contra de la filosofa especulativa. Lo que ah mismo se
indicar que no se trata de llevar nuestra exposicin hasta la discusin expone acerca de la autoconciencia de Dios, de su saber de s en el
acerca de la autoconciencia de Dios, aun estando en estrecha cone hombre, del saberse del hombre en Dios20, concierne directamente
xin, y de la relacin de su saber [de Dios] de s mismo con el saber al punto de vista que acabamos de indicar, expuesto con rigor espe
de s en y por el espritu humano17. Sin remitimos a los desarrollos culativo aclarando las falsas comprensiones, que se han levantado
sistemticos ms abstractos que se dan en otros escritos mos sobre tanto contra la filosofa como contra el cristianismo.
este objeto18, puedo remitir a un escrito reciente, muy [GW 252] no Pero siguiendo todava con las representaciones completamente
table: Aforismos sobre no-saber y saber [L45] absoluto en relacin generales, en lo que ahora queremos atenemos, a fin de hablar des
con el conocimiento de la f e cristiana, de Karl Friedrich Gschel19. de Dios todava de la relacin del mismo con el espritu humano,
Toma en consideracin mis exposiciones filosficas y contiene tanto encontramos la mayora de las veces la suposicin contradictoria
solidez en la fe cristiana como profundidad en la filosofa especula respecto de tal propsito, que consiste en decir que no conocemos a
tiva. Ilumina todos los puntos de vista y todas las circunlocuciones Dios, incluso en la fe [L46] no sabemos qu es, por tanto no podemos
partir de l. Tomar a Dios como punto de partida, presupondra que
15. Literalmente, sein Verhalten in und zu dem Erkennen, expresin que da se sabe indicar y se ha indicado qu es Dios en s mismo en cuanto
cuenta de la presencia activa de Dios en el proceso del conocimiento, en cuanto condi objeto [Objekt] primero. Pero aquella suposicin permite hablar s
cin fundamental. Con ello Hegel inicia una argumentacin que muestra como el ob
jeto mismo, Dios, es actividad, relacin, manifestacin (Dios es y se da una relacin lo de nuestra relacin con l, de la religin, no de Dios mismo; no
con el hombre, afirmar poco ms adelante), argumentacin que culminar al final permite una teologa, una doctrina sobre Dios, pero s ciertamente
de esta leccin con la afirmacin de que Dios est en relacin con nosotros; [...] se
comunica y se ha re'velado, [...] porque Dios es espritu. De esta forma se prepara el una doctrina sobre la religin. Aunque precisamente tampoco ha
terreno para afirmar que la elevacin del hombre a Dios no es solamente un movimiento ya una doctrina as, omos hablar de religin -infinitamente mucho
ascendente, humano, sino tambin descendente, divino, de manera que Dios mismo
es el principio de la elevacin del hombre. Ah empieza a estar activo el principio del o ms bien en infinitas repeticiones y, por tanto, muy poco, y tanto
argumento ontolgico. menos de Dios mismo-; este permanente explicitar sobre religin,
16. Alusin a Kant.
17. As, el espritu absoluto. Dado que la autoconciencia es la identidad de sujeto y
su necesidad y tambin utilidad, etc., unido con la explicacin sobre
objeto, el conocimiento que de Dios tiene el sujeto debe ser idntico al que tiene de s. Dios, insignificante o incluso puesta en entredicho, es un fenmeno
18. Se supone que alude a la CL GW XII, 236, Mondolfo II, 559: La idea absoluta. propio de la cultura espiritual de la poca21. Terminaramos breve
19. Karl Friedrich Gschel, Aphorismen ber Nichtwissen und absotutes Wissen
im Verhltnisse zur christlichen Glaubenserkenntnifi. Gschel identifica a Jacobi como mente aqu si nosotros mismos aceptramos este punto de vista, de
la fuente de la doctrina del no-saber (Nichtwissen, p. 43) y expone su concepto (profun suerte que tan slo tendramos ante nosotros la seca determinacin
damente deudor de Hegel) del autoconocimiento de Dios en eL hombre y el autoconoci-
miento del hombre en Dios (p. 62-76). Gschel, un desconocido erudito de Naumburg
(Nicolin, Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, 597), defiende la filosofa hegeliana. 20. Se puede observar la base eckhartiana de estas equivalencias lgicas. Si Dios
Hegel escribi una larga y elogiosa recensin de esta obra. Slo tras publicarse esta re es la condicin primera del conocer, la actividad del conocer no puede no tener como
censin Gschel escribi a Hegel, el cual le respondi envindole la Ene, en la cual (Ene objeto a Dios mismo, cuya plena comprensin no es sino la identidad armoniosa entre
564 nota, 447; versin cast.: 588) cita el libro y afirma: Dios es solamente Dios en la el cognoscente y el conocido, del hombre en Dios y de Dios - y sta es la afirmacin
medida en que se conoce a s mismo; su saberse es adems un autoconocimiento en el ser equvoca tanto de Eckhart como de Hegel- en el hombre, consustancial y en relacin
humano y es el saber del ser humano acerca de Dios que se prolonga hasta el saberse del recproca y necesaria.
ser humano en Dios. Cf. la recensin de Hegel a este libro en ER. 21. De nuevo se ve aqu una alusin a Schleiermacher, extremando su posicin.
86 Leccin quinta El conocimiento de Dios 87

de una relacin en la que nuestra conciencia est con Dios. Con to expresamente nuestro producto, el producto de la abstraccin, del
do, la religin ha de ser capaz de conducir nuestro espritu hasta este pensar, que permanece slo entendimiento24.
contenido, de llevar nuestra conciencia hasta este objeto; no [debe Ahora bien, si Dios no ha de ser puesto meramente en un saber
consistir tan solo en] un mero trazar lneas del deseo en el vaco, subjetivo, en la fe, sino que se toma en serio que l es, que es para
una intuicin que no intuye nada, que no [GW 253] halla nada frente nosotros, de su parte tiene una relacin con nosotros, y si nos queda
a s misma. En tal relacin se contiene por lo menos tanto que no mos en estas determinaciones meramente formales, entonces con ello
solamente nosotros estamos en relacin con Dios, sino que tambin se dice que l se comunica a los hombres, con lo que se descarta que
Dios est en relacin con nosotros. Por el celo por la religin se Dios sea envidioso. Los antiguos entre los griegos haban hecho de la
habla, al menos preferentemente, de nuestra relacin con Dios, si envidia un dios en la representacin de que Dios, en general, rebaja
no de manera exclusiva, lo cual sera propiamente consecuente con lo que es grande y elevado, quiere que todas las cosas sean iguales
el principio del no-saber acerca de Dios; pero una relacin unila y las hace tales25. Platn y Aristteles refutaron esta representacin
teral no es relacin alguna. Pues, si de hecho por religin debiera de una envidia divina26, todava ms hizo la religin cristiana, la cual
entenderse solamente una relacin desde nosotros para con Dios, ensea que Dios ha descendido hasta el hombre, hasta la figura de
no se permitira un ser independiente de Dios; Dios sera solamente esclavo27, que Dios se [GW 254] le ha revelado, y que de este modo le
en la religin, algo puesto, producido por nosotros. Esta expresin, ha otorgado no solamente lo alto, lo supremo, sino que precisamen
que acabamos de usar y reprobar, de que Dios es slo en la religin, te con aquella revelacin se ha puesto a s mismo a disposicin del
tiene, sin embargo, el sentido grande y verdadero de que pertenece mismo y con ello se ha indicado que conocer a Dios es lo supremo28.
a la naturaleza de Dios en su independencia perfecta, que es en y Sin apelar a esta doctrina del cristianismo [L 48], podemos atenemos
para s, que Dios es para el espritu del hombre, se comunica al al hecho de que Dios no es envidioso y preguntamos as: cmo no
mismo; este sentido es completamente distinto del anotado anterior debera comunicarse? Se cuenta que en Atenas exista una ley que
mente, en el cual Dios era slo un postulado, una fe, Dios es y se prescriba la pena de muerte para quien se negara a que otros encen
da una relacin [ Verhltnifi] con el hombre. Si este [L47] es con diesen sus antorchas con la suya29. Ya pertenece a la naturaleza fsica
una reflexin siempre recurrente se limita al saber de que nosotros de la luz la comunicacin de esta clase, que al difundirse se comuni-
sabemos o conoeemos ciertamente que Dios es22, pero no lo qu es,
ello significara que no debe valer ninguna determinacin de con 24. La diferencia entre pensar y entendimiento es anloga a la que se da entre
tenido de l; entonces no debera decirse: Sabemos que Dios es, razn y entendimiento. Slo el pensar tiene como objeto la realidad infinita, el entendi
miento se limita a la reflexin meramente subjetiva.
sino slo es; pues la palabra Dios conlleva una representacin y 25. Hegel alude aqu seguramente a la representacin de la diosa Nmesis, que
por tanto un contenido [Gehalt], determinaciones de contenido; sin impide una felicidad demasiado grande. A ella tambin se refiere Aristteles cuando
atribuye en general a los poetas la idea de que Dios sea envidioso. Cf. Ene 564 nota.
ellas Dios sera una palabra vaca. Si en el lenguaje de no-saber23 26. Cf. Platn, Fedro 247 a (Dilogos III, 347s); Timeo 29 d-e (Dilogos VI, 172s);
las determinaciones, que todava solemos indicar, se limitan a las Aristteles, Metafsica 982 b28-983 a5; versin cast.: 1,16s.
27. Alusin a Filipenses 2,7-8: Cristo se despoj de s mismo, tomando condicin
negativas, para lo cual sirve propiamente lo infinito -sea lo infi de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre, se
nito en general, o tambin las llamadas propiedades extendidas en rebaj a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz.
28. La insistencia en el conocimiento de Dios se halla sobre todo en el Evangelio de
la infinitud-, de ello resulta precisamente el ser indeterminado, el san Juan. Por ejemplo, Jn 8, 32: Conoceris la verdad y la verdad os har libres. Para
abstracto, como por ejemplo del ser supremo e infinito, lo cual es la conexin entre conocimiento y amor, cf. 1 Corintios 8, 3: Si alguien ama a Dios, ese
tal es conocido por l; 1 Corintios 13,12: Entonces conocer tal como soy conocido.
En Hechos de los apstoles 17, 22-32 Pablo anuncia el verdadero conocimiento de Dios
22. Hay que entender este es no como idntico a existe, porque nos encon a los que adoraban a Dios sin conocerlo, al dios desconocido, y lo buscaban a tientas.
tramos solamente frente a la determinacin ms universal y simple, abstracta, del ser 29. Podra tratarse de una de las leyes de Dracn, de las que Plutarco dice que
divino, por la cual simplemente es. quien las transgreda se expona a la pena de muerte. Cf. Plutarco, Vidas paralelas
23. El concepto y la expresin es de Jacobi. Cf. Ene 63. (Soln, 17), en Bigrafos griegos, 122.
Leccin quinta El conocimiento de Dios 89

que y se d a los dems sin quedar disminuida en s misma o perder Es suficiente notar esto acerca de los principales puntos de vista,
algo; todava ms es propio de la naturaleza del Espritu permanecer que en la atmsfera de la cultura de nuestro tiempo revolotean como
siendo l mismo completamente en posesin de lo suyo, mientras se resultados de la Ilustracin y [GW 255] de un entendimiento que se
pone en posesin de otros. Creemos en la bondad infinita de Dios en llama razn; se trata de representaciones, que en nuestro proyecto
la naturaleza, ya que llam a la existencia [Daseyn] las cosas natura de ocupamos del conocimiento de Dios en general, de antemano
les en una profusin infinita, y las ha dejado al encargo de ellas entre encontramos en el camino. Se poda tratar solamente de mostrar
s, y en especial del hombre. Debera comunicar Dios al hombre los momentos fundamentales de la nulidad de las categoras que
slo lo corporal, que es igualmente suyo, retenerle su espiritualidad contradicen el conocer, no de justificar el conocer mismo. ste, en
y negarle lo nico que puede dar al hombre su verdadero valor? Tan cuanto conocer real de su objeto, ha de justificarse a s mismo con
disparatado es dar cabida a semejantes representaciones como decir su contenido.
de la religin cristiana que mediante ella Dios ha sido revelado a los
hombres y que, sin embargo, lo que les ha sido revelado es precisa
mente que Dios no es manifiesto y que no ha sido revelado.
Por parte de Dios, nada puede impedir que sea conocido por el
hombre; que los hombres no pueden conocer a Dios queda supe
rado en cuanto se concede que Dios est en relacin con nosotros;
que, ya que nuestro espritu tiene una relacin con l, Dios es para
nosotros, como ya se ha dicho, que Dios se comunica y se ha reve
lado. Dios debe30revelarse en la naturaleza, pero a la naturaleza, a la
piedra, a la planta, [L 49] al animal Dios no puede revelarse, porque
l es espritu, se revela nicamente al hombre, que es pensante,
es espritu. Si por parte de Dios nada se opone a su conocimiento,
entonces no es sino capricho, afectacin de humildad, o lo que sea,
si se afirman la finitud del conocimiento, la razn humana en opo
sicin contra la divina, los lmites de la razn humana como absolu
tamente fijos y se fijan como absolutos. Pues esto es precisamente
extirpado por la afirmacin de que Dios no es envidioso, sino que se
ha revelado y se revela31; contiene, por otro lado, ms precisamente
que no es la llamada razn humana y su lmite lo que conoce a Dios,
sino el espritu de Dios en el hombre; es, segn la expresin especu
lativa introducida anteriormente32, la autoconciencia de Dios que se
sabe en el saber del hombre.

30. Debe precisamente porque su esencia como espritu es manifestarse, ser pa


ra otro; la manifestacin le es necesaria como su hacerse otro en el hombre, como amor
por el otro, para reflejarse y reconocerse en el otro. Cf. Ene 13 lss.
31. La revelacin est perennemente en acto, sujeto activo de la realidad racional
mediado por el hombre.
32. En esta misma Leccin quinta, GW XVIII, 25 ls.
06Lecc6
[L 50 /G W 255]

L e c c i n s e x t a

PRUEBAS METAFSICAS,
NO PRUEBAS HISTRICAS

U n a a p r o x im a c i n a f ir m a t iv a

Consideramos como terminadas o dejadas de lado las cuestiones


y las investigaciones sobre lo formal del conocer. Con ello tambin
hemos descartado que la exposicin de las llamadas pruebas de la
existencia de Dios se convierta en un tratamiento solamente negati
vo de las mismas. La critica, que conduce a un resultado solamente
negativo, es una ocupacin no slo triste, sino que adems limitarse
a mostrar de un contenido que es vano es l mismo un obrar vano,
un esfuerzo de vanidad. Que debemos ganar en la crtica al mismo
tiempo un contenido afirmativo viene expresado en cmo hemos
caracterizado1 aquellas pruebas como un comprender pensante, tal
como es la elevacin del espritu a Dios.

E l a s p e c t o h is t r ic o

[L 51] Igualmente esta consideracin tampoco ha de ser histrica ;


en parte debo - a causa del tiempo, que no permite obrar de otro mo
do- remitir para la literatura a historias de la filosofa; ciertamente
se puede dar a lo histrico de estas pmebas la mxima extensin, la
general, puesto que toda filosofa est conectada con el fundamento
o con objetos que se encuentran en la ms estrecha relacin con ellas.
Pero ha habido pocas en que esta materia ha sido tratada ms en la

1. AI final de la Leccin primera, GW XVIII, 234. Al inicio de esta leccin resume


lo expuesto antes en el sentido de que su tratamiento de las pruebas no va a ser negativo.
Seguidamente expondr que tampoco ser histrico; para este aspecto remite a las histo
rias de la filosofa: tan estrecha ve la conexin de las pruebas con lo que es la filosofa.
92 Leccin sexta Pruebas metafsicas, no pruebas histricas 93

forma explcita de estas pruebas y el inters por refutar el atesmo les inmensa el saber que tocios los hombres se han representado esto,
ha otorgado la mxima atencin y el tratamiento documentado; po lo han credo, lo han sabido. Cmo querra un hombre erigirse en
cas en que incluso en la teologa para aquellas partes de ella, que eran contra y decir: Yo solo contradigo todo lo que se representan todos
capaces de un conocimiento racional, la inteleccin pensante misma los hombres, lo que por medio del pensamiento muchos de ellos
fue considerada como indispensable. Por lo dems, lo histrico de consideran como verdadero, a lo que todos sienten y creen como
una cosa, la cual tomada por s misma es un contenido sustancial, verdadero. Pero si de entrada hacemos abstraccin de la fuerza de tal
puede y debe, sin ms, tener algn inters si se est en claro con la demostracin y acogemos el rido contenido de la misma, que debe
cosa misma; y la cosa, que aqu se ha de plantear, merece ante todo ser un fundamento histrico emprico, entonces este fundamento se
que se la considere por s misma, sin que tengamos que darle inters nos muestra igualmente inseguro e indeterminado4. Se trata de este
por medio de materiales ajenos a la misma2. Ocuparse primariamente todos los pueblos, [L53] todos los hombres, que deben creer en Dios,
de lo histrico, a propsito de objetos que son verdades eternas del de modo similar a cuando uno apela a todos en general; se trata de
espritu por s mismo, es algo que ms bien se ha de rechazar; puesto apelaciones que suelen hacerse con ligereza. Se hace una afirmacin
que, con demasiada frecuencia, es una ilusin [GW 256] que no hace y en concreto una afirmacin emprica que debe valer de todos los
sino engaamos acerca de su inters. Este ocuparse de lo histrico hombres, y por lo tanto de todos los singulares, y con ello de to
conlleva la apariencia de tener que ver con la cosa [L 52], mientras dos los tiempos y lugares, tomado con rigor, incluso de los futuros,
que uno, por el contrario, no tiene que ver ms que con las represen puesto que deben ser todos los hombres; incluso no se puede tener
taciones y opiniones de otros, con las circunstancias extemas, con lo informe histrico de todos los pueblos; tales afirmaciones de todos
que, por lo que se refiere a la cosa, es lo pasado, lo caduco, lo vano. los hombres son por s absurdas y se explican slo por la costumbre
Uno puede tener ciertamente la apariencia de que los emditos histo de servirse de tales maneras de hablar que no dicen nada, porque
riadores, con su pretendido rigor, se han familiarizado documenta sirven de tiradas para no ser tomadas en serio5. Prescindiendo de
damente acerca de hombres ilustres, Padres de la Iglesia, filsofos, esto, se han encontrado ciertamente pueblos, o si se quiere, tribus,
etc. y han expuesto los principios fundamentales de la religin, pero cuya consciencia limitada a los pocos objetos de las necesidades ex
que, por el contrario, la cosa misma les ha permanecido extraa, y si teriores no se haba elevado hasta una conciencia de un ser superior
son preguntados acerca de cul conviccin consideran la verdad que
poseen, quedaran sorprendidos de tal pregunta, como de algo que no existe ningn pueblo tan salvaje, ni nadie que sea tan brbaro, que no haya albergado en
su mente una idea de la divinidad. Es cierto que muchos tienen opiniones errneas sobre
hace al caso, sino de otra cosa, de establecer y opinar, y de un cono los dioses, y ello suele ser el resultado de unas costumbres degradadas. No obstante,
cimiento no de una cosa, sino del establecer y opinar. todos los hombres creen en la existencia de una fuerza y una naturaleza divinas, con
viccin que no viene originada por conversacin o consenso humanos, ni ha recibido el
apoyo de las instituciones y las leyes: Ahora bien, en toda cuestin, el consenso de todos
los pueblos debe ser considerado una ley de la naturaleza. Ibid., I, 21s: Ut porro fir-
L a prueba d el con sen so missimum hoc adferri videtur cur dos esse credamus, quod nulla gens tam fera, nemo
omnium tam sit inmanis, cuius mentem non imbuerit deorum opinio (multi de diis prava
Son las pruebas metafsicas lo que consideramos. Lo observo sentiunt; id enim vitioso more effci solet; omnes tamen esse vim et naturam divinam
tambin en la medida en que asimismo hay todava una prueba de la arbitrantur, nec vero id conlocutio hominum aut consensus effecit, non institutos opinio
et confirmata, non legibus; omni autem in re consensio omnium gentium lex naturae
existencia de Dios que se suele exponer ex consensu gentium-, una putanda est). Otros lugares de Cicern en De natura deorum II, 12; Tuscullanae I, 15
categora popular, sobre la cual ya Cicern habl3. Es una autoridad (35) (versin cast.: 135), 1, 16 (36) (versin cast.: 135); De divinatione 1 ,1 (1); 1,6 (11)
(Sobre la adivinacin. Sobre el destino. Timeo, 33s.47). Cf. Ene 71 nota.
4. La crtica de Hegel se dirige al pretendido fundamento emprico, histrico, de
2. Hegel rechaza aqu la visin histrica de la cuestin, por ser una visin que no tal prueba.
entra en la cosa misma, sino que se agota en referir opiniones. 5. Despus de discutir siquiera la posibilidad del fundamento emprico, aduce He
3. Cicern, Disputaciones tusculanas (1,13, [30]), 131s: El argumento ms slido gel el eventual hecho de culturas en las que no resulta claro que tengan una idea adecua
que puede aducirse para creer en su existencia [de los dioses] es, en mi opinin, que no da de Dios.
94 Leccin sexta Pruebas metafsicas, no pruebas histricas 95

en general, que pudiese llamarse Dios; respecto a muchos pueblos, la religin se ha puesto solamente en lo subjetivo, en tener religin,
lo que debera ser algo histrico de sus religiones, se basa princi sea cual fuere la representacin de Dios; de esta manera vale la fe
palmente sobre explicaciones inciertas de expresiones sensibles, ac en dolos como ya suficiente, ya que se la puede subsumir bajo el
ciones exteriores y cosas semejantes. En una gran [GW 257] multitud abstracto de Dios en general, del mismo modo que es satisfactorio
de naciones, por lo dems incluso muy cultivadas y cuya religin, el abstracto de Dios; ste es ciertamente tambin el motivo por el
adems, nos es conocida de modo ms determinado y documentado, que tales nombres, tales como dolos, tambin paganos, son tenidos
lo que denominan Dios es de tal ndole que podemos presentar re por algo anticuado y como reprochable a causa del carcter odioso.
servas y vacilar antes de reconocerlo como tal. Sobre los nombres de Pero, de hecho, la abstracta oposicin entre verdad y falsedad exige
Thin y de Chang-Ti, aqul significa cielo y ste seor en la religin una solucin muy distinta de la del abstracto de Dios, o lo que viene
estatal china, se ha dado la ms viva discusin entre rdenes mo a ser lo mismo, la de la mera subjetividad de la religin.
nacales catlicas6 sobre si estos nombres podan ser usados para el En todo caso, el consensus gentium en la fe en Dios permanece
Dios cristiano, es decir, si a travs de aquellos nombres se expresan como una representacin completamente vaga, tanto en lo tocante a
representaciones que contradicen totalmente nuestras representacio lo fctico que expresa como en cuanto a su contenido*. Pero lafuerza
nes de Dios, de manera que no contienen nada comn, ni siquiera de esta prueba, aunque el fundamento histrico fuese ms slido y
el abstracto comn de Dios. La Biblia7 se sirve de la expresin los ms determinado, no sera vinculante. [GW 258] Esta clase de pruebas
paganos, que no saben nada de Dios, aunque estos paganos eran no va a la propia conviccin interior, para la cual es algo casual que
idlatras, es decir que, independientemente de como se les llame, coincida con otros. La conviccin, tanto si es fe como si es conocer
ellos tenan una religin, si bien nosotros mismos distinguimos a pensante, toma ciertamente su comienzo de fuera con la enseanza y
Dios de un dolo, y a pesar de toda la amplitud que ha cobrado en el aprendizaje, de la autoridad, pero es esencialmente interiorizacin
nuestros das la palabra religin, vacilaramos quiz en darle a un [Sich-Erinnem] del espritu en s; que l mismo se encuentre satisfe
dolo el nombre de Dios. Llamaramos Dios al Apis de los egipcios; cho es la libertad formal del hombre y un momento ante el cual toda
al mono, a la vaca, etc., de los hindes? Aunque se hable de la reli autoridad va a pique completamente, y que l se encuentre satisfecho
gin de estos pueblos y se les atribuya en este sentido algo ms que en la cosa es la libertad real, es el otro momento, ante el cual toda
una supersticin [L 54], se pueden presentar reservas en hablar de fe autoridad igualmente va a pique; ambos son verdaderamente inse
en Dios en ellos, o Dios se convierte en la representacin comple parables. Incluso a la fe la aseveracin nica vlida absolutamente
tamente indeterminada de un ser superior de manera muy general, segn la Escritura no le es dada en el milagro, el relato digno de fe,
ni siquiera de un invisible, no sensible. Podemos quedamos en esto y cosas semejantes, sino en el testimonio del Espritu10. Sobre otros
y llamar, con todo, religin a una religin mala, falsa, y juzgar que
es mejor que los pueblos tengan una religin falsa a que no tengan 8. Ahora pasa a discutir qu fuerza podra tener tal prueba, en el caso de que se
ninguna (de modo semejante a como se cuenta de una mujer que, considerara como cierta empricamente.
9. La libertad formal es definida como el derecho del sujeto a encontrarse satis
a una queja de que haca mal tiempo, respondi que ese tiempo es fecho, a que en la realizacin de fines vlidos en y para s est tambin incluida la
siempre mejor que ningn tiempo). Esto depende de que el valor de satisfaccin subjetiva del individuo mismo (FD 124 y nota). La libertad real est en
la realizacin de la formal o subjetiva en fines vlidos en y para s, es decir, en la
realizacin del bien viviente (FD 142), en que la libertad concreta o real tenga
6. Hegel se refiere a la disputa o controversia de los ritos, que tuvo como contrincan su reconocimiento y su total desarrollo, al mismo tiempo que los individuos reconocen
tes, por una parte, los jesuitas, y por otra a los franciscanos y dominicos, disputa que sur los fines generales como su propio espritu sustancial y [lo] toman como fin ltimo de
gi en 1633 y se cerr con la bula papal Ex quo singuiari de 1742 en contra de la posicin su actividad (FD 260).
de los jesuitas. A pesar de lo que dice Hegel, la disputa no afectaba a la relacin con Dios, 10. Alusin a la promesa del Espritu en Juan 16,13, Espritu que Hegel opone a los
sino a la posibilidad de asumir en el rito catlico elementos rituales chinos, especialmente milagros como verificacin de la enseanza de Jess; cf. LFR 1,238s, versin cast.: I,
del culto a Confucio y a los antepasados. Cf. LFRIII, 446; versin cast.: III, 393. 224s. Por testimonio del espritu Hegel entiende ambos testimonios, el del Espritu
7. Alusin a 1 Tesalonicenses 4, 5. Santo y el del propio espritu.
96 Leccin sexta Pruebas metafsicas, no pruebas histricas 97

objetos puede uno confiar o [L 55] entregarse por miedo a la autori y el libre albedro; [L 56] con ello se fundamenta exteriormente la ne
dad, pero aquel derecho es al mismo tiempo el mayor deber para l cesidad de analizar aquella elevacin y de llevar a conciencia clara
mismo". Para una conviccin como la fe religiosa, que concierne lo los actos y las determinaciones contenidas en ella, [GW 259] a fin de
ms ntimo del espritu, tanto de la certeza de s mismo (la conciencia purificarla de otras casualidades y de la casualidad del pensar mis
moral) como por el contenido de manera indirecta, el espritu tiene mo; y segn la vieja creencia de que slo por medio de la reflexin
precisamente el derecho absoluto de que lo decisivo, lo aseverativo se adquiere lo sustancial y lo verdadero, efectuamos la purificacin
sea su propio testimonio, no el de espritus extraos. de aquella elevacin a la esencialidad y necesidad por medio de la
exposicin pensante de la misma y damos al pensar, que tiene el
derecho absoluto, esta satisfaccin, un derecho completamente dis
La p r u e b a m e t a f s ic a
tinto de la satisfaccin como el sentir y el intuir o representar.
La demostracin m etafsica , que consideramos aqu, es el tes
timonio del espritu pensante en cuanto ste no consiste tan slo
en pensar en s, sino tambin en pensar p a ra si. El objeto a que se
refiere esta demostracin est esencialmente en el pensar; aunque
este objeto, tal como se ha observado anteriormente112, tambin es
asumido sintiendo y representando, su contenido pertenece al pen
sar, que como tal es el puro s mismo del mismo, igualmente que el
sentimiento es el s mismo emprico, devenido particular. Por ello se
ha avanzado ya tempranamente hacia el pensamiento, comportn
dose pensando, generando con respecto a este objeto, es decir, de
mostrando, tan pronto como el pensamiento se levant de su estado
de postracin en el intuir y representar sensible y material del cielo,
el sol, las estrellas, el mar, etc., as como de las producciones sen
sibles todava penetradas de fantasa; de manera que para el pensa
miento Dios viene a la conciencia esencialmente como objetividad
a pen sa r y pensada, e igualmente el hacer subjetivo del espritu se
interiorizaba desde su sentir, intuir y de la fantasa hacia su esencia,
el pensar, y, lo que es propio de este su suelo, quera tener pura ante
s en este su suelo.
La elevacin del espritu a Dios en el sentimiento, en la intui
cin, en la fantasa y en el pensamiento - y esta elevacin es subjeti
vamente tan concreta que contiene en s misma algo propio de todos
estos momentos- es una experiencia interior; acerca de ella tenemos
asimismo la experiencia interior en que se mezclan la contingencia

11. Este derecho aqu evocado no es otro que el de la libertad formal y la libertad
real, en la interiorizacin del espritu.
12. En la Leccin cuarta, GW XVIII, 255ss.
07Lecc7
[L 57 / GW 259]

L e c c i n s p t i m a

EL CONCEPTO ESPECULATIVO

Que queramos comprender con el pensamiento la elevacin del


espritu a Dios ya nos pone delante una determinacin formal que
nos viene al encuentro a la primera mirada sobre cmo procede la
demostracin de la existencia de Dios y que enseguida hemos de
afrontar. La consideracin pensante es un analizar, un distinguir los
momentos de lo que segn la experiencia ms prxima se realiza en
nosotros como de golpe. En el creer que Dios es, este analizar nos
lleva enseguida a lo que ya aludimos de pasada y ahora debemos
examinar ms de cerca, a saber, a distinguir qu es Dios de que Dios
es1. Dios es; qu es esto, qu debe ser? Dios es primeramente una
representacin, un nombre. De las dos determinaciones, Dios y ser,
que la proposicin contiene, el primer inters es determinar el sujeto
por s mismo, tanto ms cuanto que aqu el predicado de la proposi
cin, que, por otra parte, como tal debe indicar la determinacin pro
pia del sujeto, precisamente lo que es, contiene slo el rido ser, sin
embargo Dios es al mismo tiempo para nosotros ms que el solo ser.
Y al revs, puesto que es un contenido distinto, infinitamente ms
rico que el solo ser, el inters est en aadir al mismo esta determi
nacin como una determinacin distinta. Este contenido, en cuanto
distinto del ser, es una representacin, un pensamiento, un concepto,
que segn esto debe ser constituido y explicitado para s12.

1. Esta distincin entre qu es Dios y que Dios es es la clsica distincin de la


teologa filosfica entre la cuestin del concepto de Dios (quid sit Deus) y la cuestin
de su existencia (an sit Deus), que Hegel toma como punto de partida. Pero enseguida
anota Hegel la peculiaridad de esta distincin, al observar que el predicado, el ser, que
debera determinar el sujeto, en este caso es ms indeterminado que el sujeto, puesto
que el ser (el rido ser) es lo ms indeterminado, mientras que de Dios tenemos una
representacin con un contenido infinitamente ms rico que el solo ser.
2. En GW aqu hay solamente un punto y seguido.
100 Leccin sptima El concepto especulativo 101

C r t ic a d e l a m e t a f s ic a d e l a t e o l o g a n a t u r a l fijarlos despus y permanecer en ellos. Cuando ms tarde el en


tendimiento tambin libera los momentos de nuevo de su accin
De esta manera, pues, en la metafsica, en la llamada [L 58] teo aisladora y reconoce su unin como lo verdadero, deben ser con
loga natural, se empieza exponiendo el concepto de Dios; segn siderados, con todo, como algo verdadero antes y por tanto fuera
el modo acostumbrado, examinando qu contiene nuestra represen de su unin. Por ello el inters del entendimiento es mostrar que el
tacin presupuesta de Dios, con lo que de nuevo se presupone que ser pertenece esencialmente al concepto de Dios, que este concepto
todos tenemos la misma representacin que expresamos con el tr ha de ser pensado necesariam ente como siendo ; si este es el caso,
mino Dios. El concepto por s mismo conlleva, prescindiendo de entonces el concepto no debe ser pensado de modo separado del
su realidad efectiva, la exigencia que sea en si mismo tan verdadero ser; no hay nada verdadero sin ser'. Por tanto a este resultado se
con lo que tambin como concepto sea lgicamente verdadero. En opone que este concepto, considerado por s mismo, puede ser ver
la medida en que la verdad lgica, cuando el pensar se comporta dadero, lo cual debera llevarse a cabo y ser aceptado antes. Si aqu
solamente como entendimiento, es reducida a la identidad, al no- el entendimiento declara esta primera separacin, que l hace, y lo
contradecirse, [GW 260] en este caso la exigencia no va ms all de que ha surgido de la misma, como no verdad, entonces se muestra
que el concepto no debe ser en s contradictorio o, tal como tambin la comparacin, la otra separacin que acaece tambin ah, como
se le llama, que sea posible, dado que la posibilidad misma no es carente de fundamento. En efecto, hay que considerar primeramente
ms que la identidad de una representacin consigo 345. Lo segundo el concepto y luego tratar tambin de los atributos de Dios. El con
es entonces que, lo que se muestra de este concepto, es, la demos cepto de Dios constituye el contenido del ser, no puede y no debe
tracin de la existencia de Dios. Ahora bien, dado que aquel concep ser sino el com pendio de sus realidades s; pero qu deberan ser
to posible precisamente en este inters de la identidad, de la mera los atributos de Dios sino las realidades [L 60] y sus realidades? Si las
posibilidad, es reducido a esta categora, la ms abstracta de todas y propiedades10de Dios deben expresar, ms que sus relaciones con el
no deviene ms rica con la existencia, a ello corresponde el resultado mundo, el modo de su actividad en otro y respecto de otro de s mis
que no es todava la plenitud de la representacin de Dios por lo que, mo, entonces la representacin de Dios conlleva tanto que al menos
en tercer lugar, se ha de [L 59] continuar tratando de sus propiedades,
la absoluta independencia" de Dios no le permite salir de s mismo,
de sus relaciones con el mundo6*.
y sea cual fiiere la relacin que pudiera tener con el mundo, que
Estas distinciones nos las encontramos cuando nos volvemos
debera ser fuera de l y frente a l -lo cual no debe ser presupues
hacia las pruebas de la existencia; es obra del entendimiento ana
to como decidido de antemano-, entonces sus propiedades, obrar y
lizar lo concreto, distinguir y determinar los momentos del mismo,
7. Lo propio del entendimiento es analizar, separar, y por ello es incapaz de probar,
3. Ello resulta explcito en las vas de santo Toms, que todas ellas terminan apli pues en las pruebas se trata de unir el concepto (Dios) con el ser (la existencia), sea
cando el concepto deducido a lo cual todos lo llaman Dios. Cf. Toms de Aquino, partiendo del concepto, sea partiendo del mundo. El entendimiento separa lo que de por
Suma teolgica 1,2 ,3 c; versin cast.: I, 152-157. s est unido.
4. El concepto, de entrada, es entendido como posibilidad de la existencia de la 8. Hegel empieza argumentando la unin entre concepto y ser desde el concepto.
cosa, posibilidad dada por su no contradiccin lgica. En toda esta argumentacin se puede percibir que sigue el camino de san Anselmo, para
5. Que el concepto sea, implica que es en y por/para s, por tanto que no es sola el cual pensar a Dios sin admitir que l es el fundamento mismo de nuestro pensar y, por
mente como representado por el sujeto. tanto, existente, no tiene sentido; es, por eso, ignorancia, necedad (tal como lo califica
6. Estas tres cuestiones (la no contradiccin del concepto de Dios, las pruebas de san Anselmo, en alusin al Salmo 53).
su existencia y las propiedades) es el trazado que Hegel hace de la argumentacin tra 9. La expresin compendio de sus realidades es una alusin a KrV B 610. Puede
dicional (cf. Ene 36 y nota); no trazan el esquema de los tratados de teologa natural incluir una referencia a la expresin de san Anselmo mayor que lo cual no puede pen
de su tiempo, sino que nombran complejos temticos centrales del tratado, que reciban sarse (iquo maius cogitari nequit), entendiendo a Dios como el ser realsimo.
consideracin diversa. Tradicionalmente dos partes sola tener la teologa natural: si 10. Se trata de los atributos o modos de ser y obrar de Dios.
Dios existe (an Deus sit) y qu es Dios (quid Deus sit), o sea, las pruebas y el concepto 11. Selbstndigkeit, autonoma, es la condicin absolutamente estante por s, que
(y con l, las propiedades). no tiene necesidad de otro para ser lo que es.
102 Leccin sptima El concepto especulativo 103

relacionarse permanecen incluidos en su concepto12, estn determi contiene para el conocimiento de la naturaleza, por lo pronto, abso
nados nicamente en l mismo y esencialmente en su comportarse lutamente general y formal del concepto en general; hay que obser
de ellos con l; las propiedades no son ms que las determinaciones var que [L 62] en la medida en que afecta al fundamento especulativo
del concepto mismo. Pero incluso empezando desde el mundo por y a la conexin de nuestra exposicin. Un aspecto que solamente
s, tomado como algo externo para Dios, [GW261] de manera que las insinuamos, ya que en s mismo no es otra cosa que aquello que
propiedades de Dios sean slo relaciones del mismo consigo, enton nos gua verdaderamente; pero no es nuestro fin seguirlo en nuestra
ces el mundo es determinado solamente por medio de su concepto13 exposicin y detenemos nicamente en l.
como producto de su fuerza creadora, en cuyo concepto, despus
de estos rodeos superfluos por el mundo, las propiedades tienen sus
determinaciones, y el concepto, si no debe ser algo vaco, sino algo E l concepto especulativo
lleno de contenido, es explicitado por medio de ellas. Por tanto, a modo de lema, se ha de observar que aqu, lo que an
Lo que de aqu resulta es que las distinciones que hemos visto teriormente se llam concepto de Dios por s y su posibilidad, slo
son tan formales que no fundan contenido alguno, ni [L 61] esfe debe ser llamado pensam iento y por cierto pensamiento abstracto.
ras particulares que pudieran considerarse separadamente unas de
Se distingui entre el concepto de Dios y la posibilidad; tal concepto
otras como algo verdadero. La elevacin del espritu a Dios es a
coincidi solamente con la posibilidad, con la identidad abstracta;
la vez determ inar su concepto y sus propiedades y su se r ; o Dios
no menos qued de lo que deba ser no el concepto en general, sino
como concepto o representacin es lo totalmente indeterminado, co
un concepto particular y por cierto el concepto de Dios, nada ms
mo la transicin, y precisamente la primera y ms abstracta, al ser,
que precisamente esta identidad abstracta, [G 262] sin determinacin.
un entrar del concepto y de la representacin en la determinidad.
Radica ya en lo anterior que no podemos tomar tal determinacin
Esta determinidad es sin duda muy indigente; pero ello tiene pre
abstracta del entendimiento como el concepto, sino de manera que
cisamente su fundamento en que aquella metafsica empieza con
sea en s absolutamente concreto, una unidad, que no sea indeter
la posibilidad, aquella posibilidad, aunque sea la del concepto de
minada, sino esencialmente determ inada y as slo como unidad
Dios, que resulta ser la posibilidad vaca propia del entendimiento,
de determ inaciones, y esta unidad misma de tal manera vinculada a
la identidad simple, de tal manera que nosotros de hecho tenemos
sus determinaciones, por tanto propiamente la unidad de s misma y
que ver solamente con las ltimas abstracciones del pensam iento en
de las determinaciones, que sin las determinaciones la unidad no es
general y del se r y sus contrarios, as como su inseparabilidad, tal
nada, va a pique, o con ms precisin, ella misma es rebajada a una
como hemos visto. Sealando la nulidad de las distinciones con que
determinidad no verdadera y, para ser algo verdadero y real efecti
empieza la metafsica, hay que recordar que ello resulta solamente
vamente, necesitada de la relacin14. A ello aadimos solamente que
una consecuencia para el procedim iento de la misma, a saber, que
tal unidad de determinaciones15-ellas constituyen el contenido- por
abandonramos el procedimiento junto con aquellas distinciones.
Una de las pruebas que hemos de considerar tiene como contenido tanto no ha de tomarse al modo de un sujeto, al que le adviniesen
mismo la oposicin entre el ser y el pensar que aqu ya se inmis una pluralidad de predicados, los cuales encontraran su vinculacin
cuye; esta oposicin tendr que ser discutida aqu mismo segn su solamente en l mismo como en un tercero, pero por s mismos esta-
valor propio. Sin embargo, aqu podemos resaltar lo afirmativo que
14. Hegel ha empezado argumentando desde un concepto de concepto que no es
entendido como abstraccin de las propiedades ni de la existencia, sino como su unidad.
12. Aqu Hegel ha empezado a argumentar desde el mundo por s. Como se ve, 15. Estas determinaciones de que se habla, o predicados del ser de Dios, son esen
la creacin, como continuo desplegarse de la esencia de Dios en la comunidad de los ciales al concepto de Dios. Por tanto, no son aadidos a aquel concepto que el entendi
hombres es el presupuesto del concepto entero. miento se hace de un sujeto cualquiera, sino que son comprendidas en su esencialidad
13. Obviamente, se trata del concepto de Dios. respecto del ser de Dios.
04 Leccin sptima El concepto especulativo 105

ran fuera los unos respecto de los otros, sino que su unidad es esen cada una de estas determinaciones mismas, en cuanto tomada por s
cial a ellos, es decir, es solamente una unidad tal que se constituye misma y distinguida de las dems, no ha de ser tomada como una de
mediante las determinaciones y al revs, de manera que estas distin terminacin abstracta , sino como un concepto concreto de Dios. Pe
tas determinaciones como tales en ella misma son inseparables unas ro ste es [GW263] slo uno; por tanto, no hay otra relacin entre estos
de otras, ellas mismas pasan a las otras y tomadas por s mismas sin conceptos que aquella, ya indicada antes, como determinaciones, a
las otras no tienen ningn sentido, de manera que del mismo modo saber: como momentos de un solo y mismo concepto, relacionndose
que constituyen la unidad, sta es su sustancia y alma. necesariamente unos con otros, medindose recprocamente, siendo
Esto constituye la naturaleza de lo concreto del concepto en ge inseparables, de suerte que son slo por la relacin de unos con otros;
neral161789. Filosofando sobre un objeto cualquiera no se puede pres relacin es precisamente la unidad viva, la unidad que deviene a tra
cindir de determinaciones del pensamiento universales y abstractas, vs de ellos, como su fundamento presupuesto por ellos. Este apare
menos todava si Dios, lo ms profundo del pensamiento, [L 63] el cer [Erscheinen] distinto se debe a que en s [an sich ] no son ms que
concepto absoluto, es el objeto; por ello no puede obviarse sealar el mismo concepto, slo que puesto de modo diverso y en concreto
qu es el concepto especulativo del concepto m ism o'1. Aqu puede que este diverso ser puesto o diverso aparecer est en conexin nece
ser slo mentado en el sentido de que es una indicacin histrica; saria, de modo que uno procede del otro, es puesto por el otro.
que su contenido sea en y por s verdadero se muestra en la filosofa La distincin del concepto como tal21 es entonces slo que ste
lgica1*. Ejemplos podran aproximarlo a la representacin; a fin tiene las abstractas determinaciones como aspectos suyos, pero el
de no ir demasiado lejos -e l espritu es de todos modos el ejemplo concepto ulteriormente determinado (la idea) mismo tiene en s as
ms cercano- basta con recordar la vitalidad, que es la unidad, el pectos concretos, para los cuales aquellas determinaciones generales
simple uno del alma, a la vez tan concreto en s que la unidad es son solamente el suelo. Estos aspectos concretos son, o mejor dicho,
solamente como el proceso de sus entraas, de sus miembros, de sus aparecen [erscheinen ] [L 64] como un todo completo que existe por
rganos, los cuales son esencialmente distintos unos de otros, y sin s [existirend ]. Tomados en s mismos, en el suelo que constituye su
embargo separados de la unidad perecen, dejan de ser lo que son, la determinacin especfica, y tomados igualmente en cuanto distin
vida, es decir, no tienen ya su sentido y significacin. tos en s mismos, ello da una determinacin ulterior del concepto,
En este mismo sentido, en el que se ha sealado el concepto del una pluralidad no solamente de determinaciones, sino tambin una
concepto especulativo, se habr de sealar an la consecuencia del riqueza de configuraciones que son igualmente ideales \ideell\ ab
mismo20. En efecto, siendo las determinaciones del concepto sola solutamente, que son puestas y mantenidas en un concepto uno, en
mente en la unidad del mismo y por tanto inseparables - y en con un sujeto uno. La unidad del sujeto consigo mismo se hace tanto
formidad con nuestro objeto, queremos llamarlo concepto de Dios-, ms intensa cuanto que se descompone en diferencias ulteriores; el
determinar ulterior es al mismo tiempo un ir-en-s del sujeto, un pro
fundizar de s en s mismo22.
16. El concepto es entendido como lo concreto: lo que ha con-crecido de los
distintos aspectos o determinaciones alcanzando la unidad.
17. Qu es el concepto bajo el punto de vista especulativo. 21. La distincin entre el concepto en cuanto tal y el concepto especulativo.
18. Recordemos que Hegel simultaneaba los cursos sobre la lgica y el de filoso 22. Ah puede verse toda la teora de la mediacin conceptual. En la medida en que
fa de la religin. La doctrina del concepto es una parte importante de la Ciencia de la los momentos son los del infinito, valen tambin, incluso si solamente tienen sentido en
lgica hegeliana. relacin a l. Ello se comprende en la medida en que el infinito es concepto y por tanto
19. Para que el lector pueda tener una representacin de lo que es el concepto deja ser en s sus momentos diferentes; porque es un concepto diferenciado. No es relati-
como concreto, Hegel seala como ejemplo principal -aunque no es propiamente un vizado por el hecho de tener momentos, sino que por el contrario sus momentos no tienen
ejemplo, sino su realizacin- el espritu, y como autntico ejemplo, el organismo vivo, sentido sino en l. Este profundizar de s en s mismo es el retomo a s. Este retomo no ha
que es unidad de diversos miembros. de entenderse tanto como una ftil forma de interiorizacin de la vida del espritu cuanto
20. Una consecuencia de la concepcin del concepto como concreto, como unidad, como una aproximacin progresiva desplegando las condiciones primeras del ser y del
es que cualquier propiedad o determinacin muestra el todo, siquiera sea bajo un aspecto. saber, puestas de nuevo precisamente en el fondo mismo de la subjetividad.
106 Leccin sptima El concepto especulativo 107

Cuando decimos que es nicamente un solo y mismo concepto, mediante la determinacin de esta idealidad misma, que es, en y por
que solamente se determina ulteriormente, esto es una expresin me s misma, espritu. En esta caracterizacin de la naturaleza en vistas
ramente formal. Determinar ulteriormente una y misma cosa da ms a las mltiples determinaciones que a lo largo de nuestra marcha he
determinaciones de la misma. Pero esta riqueza en la determinacin mos de considerar, queremos primeramente mencionar que en esta
ulterior no ha de ser pensada meramente como una multiplicidad configuracin ciertamente aparece como la totalidad de la existen
de determinaciones, sino que ha de devenir concreta; estos aspec cia exterior, pero como una de las determinaciones sobre la que nos
tos concretos tomados por s mismos aparecen [erscheinen] incluso elevamos', por una parte, aqu no avanzamos a la consideracin de
como todo completo que existe por s, pero puesto en un concepto, aquella idealidad especulativa [L 65], ni a la configuracin concreta,
un sujeto, no son independientes, separados en l unos de otros, sino en la que la determinacin del pensamiento, en la que ella arraiga,
como ideales [ideell]B, y entonces la unidad del sujeto deviene tanto devendra naturaleza. Con todo, la peculiaridad de su grado es una de
ms intensa. La suprema intensidad del sujeto en la idealidad de to las determinaciones de Dios, un momento subordinado en el mismo
das las determinaciones concretas, de las oposiciones supremas, es el concepto25. Puesto que, en lo sucesivo, nos hemos de limitar tan solo
espritu. Para una representacin ms aproximada de ello queremos a su desarrollo, tal como las distinciones permanecen siendo pensa
mencionar la relacin de la naturaleza con el espritu. La Naturaleza miento como tal, momentos del concepto, este grado ser, no como
est contenida en el espritu, creada por l, y prescindiendo de su naturaleza, sino como necesidad y vida, un momento del concepto de
ser aparentemente inmediato, de su realidad efectiva aparentemen Dios, el cual, empero, ha de ser tomado ulteriormente como espritu,
te independiente, es en s tan slo algo puesto, creado, algo ideal en la determinacin ms profunda de la libertad, a fin de que sea un
[ideelles] en el espritu. Cuando en la marcha del conocer se pasa concepto de Dios, digno de Dios y tambin de nosotros.
de la naturaleza al espritu, la naturaleza es determinada como sola Lo que acabamos de decir sobre la forma concreta de un momen
mente momento del espritu, no surge una verdadera multiplicidad, to del concepto recuerda un aspecto propio segn el cual las deter
una dualidad sustancial, de las que una sera la naturaleza y la otra minaciones se multiplican en su desarrollo. La relacin de las de
el espritu2324, sino la idea, que es la [GW 264] sustancia de la natura terminaciones de Dios entre s es un objeto para s y tanto ms para
leza, llevada a la profundidad del Espritu, conserva en esta infinita aquellos que no conocen la naturaleza del concepto. Pero sin conocer
intensidad de la'idealidad aquel contenido en s y se ha enriquecido por lo menos algo acerca del concepto del concepto, sin tener al me
nos una representacin, no se puede entender nada de la esencia de
Dios como espritu en general; pero lo dicho encuentra adems su
23. Con el adjetivo ideal [ideell] Hegel designa algo finito que es un momento de
lo que subsiste en la idea {Idee). Lo ideal [ideell] tiene la cualidad de idealidad [Idealitt]. aplicacin enseguida en el aspecto siguiente de nuestro tratado.
La verdad de lo finito es ms bien su idealidad [su irrealidad]. [...] Esta idealidad de lo
finito es el principio capital de la filosofa y toda verdadera filosofa es por ello idealis
mo (Ene 95 nota). La idea es el concepto {Begriff) en cuanto realizado o en proceso
de realizacin; es la unidad de lo conceptual y lo real. La realizacin fsica, material de la
idea constituye la naturaleza, mientras que el espritu es la idea en cuanto realizada en su
forma ms propia de subjetividad libre o autoconciencia. Cf. Ene 213,244.
24. Este pasaje permite comprender la dialctica. Precisando la subordinacin abso
luta del trmino finito en un proceso infinito o la idealidad de lo finito (es decir, su paso
al infinito), hace resaltar mejor la primaca del espritu, de manera semejante a como
antes se vio el sentido de la mediacin. La dialctica reduce todo dualismo, como todo
pantesmo en el cual lo finito tendra tanta importancia como lo infinito: la naturaleza
pasa siempre al espritu y no tiene sentido, sino en relacin a l. Idntica a l, puesto que
solamente cuentan en ella las formas lgicas, ella es por esto diferencia del espritu, por 25. Evidentemente, resulta que la naturaleza no equivale al espritu segn su dig
que ella para s no tiene sustancia; es su finitud por oposicin a la infinita inmensidad nidad ontolgica. A la naturaleza, sin embargo, le compete ser su manifestacin exterior
del espritu. Es la idealidad de lo finito que indica la primaca del pensamiento (cf. Ene necesaria. En todo caso, la naturaleza es el mbito de la necesidad, mientras que el
95). Se trata, pues, de una dialctica, no de un dualismo o una diferencia esttica. espritu es el de la libertad.
08Lecc8
[L 66 / GW 264]

L eccin octava

LA MULTIPLICIDAD DE LAS PRUEBAS


Y EL DIOS UNO

En la leccin anterior hemos indicado las determinaciones espe


culativas fundamentales, la naturaleza del concepto, su desarrollo en
una multiplicidad de determinaciones y configuraciones. Si ahora
echamos una mirada retrospectiva a nuestra tarea, nos encontramos
enseguida con una pluralidad; hay, en efecto, mltiples pruebas de la
existencia de Dios, una multiplicidad extema, emprica, una diversi
dad que, tal y como se nos presenta primeramente y tambin segn su
gnesis histrica, no tiene nada que ver con las distinciones que resul
tan del desarrollo del concepto y que de este modo la aceptamos tal
como la encontramos inmediatamente. Pero podemos experimentar
cierta desconfianza respecto de aquella pluralidad tan pronto como
caemos en la cuenta de que no tratamos aqu de un objeto finito y re
cordamos que nuestra consideracin [GW265] de un objeto infinito ha
de ser filosfica, no un obrar y un esfuerzo contingente, exterior. Un
hecho histrico e incluso una figura matemtica contiene una multi
tud de relaciones en ella y de relaciones exteriores, segn las cuales
puede ser comprendido y desde las cuales se puede concluir la rela
cin principal, de la que la pluralidad misma depende, o concluir otra
determinacin, de la que aqu se [L67] trata y que igualmente est co
nectada con ellos. Del axioma pitagrico se habrn hallado diversas
pruebas, unas veinte. Un hecho histrico, cuanto ms significativo es,
tanto ms est en relacin su estado con mltiples aspectos y otros
procesos histricos, de modo que se puede partir de cada uno de ellos
para la necesidad de la aceptacin de aquel hecho; los testimonios
directos pueden igualmente ser muchos, y todo testigo vale como
prueba en este campo en la medida en que no sea contradictorio. Si,
en el caso de un principio matemtico, incluso una prueba nica es
110 Leccin octava La multiplicidad de las pruebas y el Dios uno 111

considerada suficiente, sin embargo, especialmente por cuanto se tra [GW 266] parecer necesarios. En el sujeto se refuerza la confianza y
ta de objetos histricos, de casos jurdicos, una pluralidad de pruebas la interioridad de la fe en Dios por medio de la reiteracin de la ele
no sirve ms que para reforzar la fuerza probatoria. En el campo de vacin esencial del espritu a Dios, as como por la experiencia y
la experiencia, de los fenmenos, el objeto, en cuanto singular em el conocimiento de Dios, en cuanto Sabidura [L 69] y Providencia,
prico, tiene la determinacin de la contingencia, proporcionndole por medio de innumerables objetos, acontecimientos y probaciones.
tambin la misma apariencia a la singularidad del conocimiento. El Es tan inagotable la multiplicidad de las relaciones con este objeto
objeto tiene su necesidad en la conexin con otras circunstancias, nico, como tambin inagotable se le manifiesta al hombre, a medida
cada una de las cuales, por s misma, cae nuevamente bajo dicha con que se sumerge ms y ms en la finitud infinitamente diversa de su
tingencia; aqu, pues, es la extensin y la repeticin de la conexin medio externo y de sus estados interiores, la necesidad de repetir sin
lo que da a la objetividad la ciase de universalidad que es posible cesar la experiencia de Dios, o sea, de poner ante sus ojos la una y
en este dominio. La confirmacin de un hecho, de una percepcin, misma cosa mediante diversas y reiteradas pruebas del poder de Dios.
mediante la mera multiplicidad de las observaciones quita a la subje Al tener ante s esta clase de demostraciones, se advierte ense
tividad del percibir la sospecha de la ilusin [Schein]', del engao, de guida que uno se encuentra en una esfera distinta de la propia de la
todas las clases de errores a los que puede estar expuesta. demostracin cientfica4*. La vida emprica del singular, compues
Respecto de Dios12, supuesta su representacin totalmente univer ta de los ms diversos cambios de su tono vital, de los estados de
sal [L 68], encontramos que, por una parte, excede infinitamente el nimo en las distintas circunstancias exteriores, contribuye desde y
campo de las relaciones que pueda tener un objeto cualquiera con otro en s misma a multiplicar el resultado de que un Dios es y a que el
objeto, y que, por otra, dado que, en general, Dios es slo para el inte individuo cambiante se apropie y que haga viva esta fe siempre de
rior del hombre, la contingencia se extiende en este terreno y penetra nuevo y siempre ms. Pero el campo cientfico es el suelo del pen
del modo ms diverso en el pensamiento, la representacin, la fanta samiento', en este campo, la multiplicidad de las representaciones y
sa, a la que se le atribuye expresamente la contingencia, de la sensa el en todo tiempo que, en realidad, ha de ser el resultado, se renen
cin, de las emociones, etc. As resulta una multitud infinita de puntos en el en una vez; entra en consideracin solamente la nica determi
de partida, desde los que se puede pasar a Dios y que necesariamente nacin de pensamiento que, siendo simple, comprende en s todas
se ha de pasar, s tambin una multitud ilimitada de pasos esenciales estas particularidades de la vida emprica que estn fragmentadas en
que deben tener la fuerza de probar. Igualmente con respecto de la los infinitos detalles de la existencia.
otra posibilidad infinita de ilusin y error en el camino hacia la ver Pero estas esferas son distintas solamente segn la forma, el
dad, la confirmacin y el fortalecimiento de la conviccin, mediante contenido es el mismo; el pensamiento lleva a una sola [L 70] figura
la repeticin de experiencias de los caminos hacia la verdad3, pueden simple el contenido mltiple; lo resume sin quitarle nada de su valor
ni de lo esencial que contiene; destacar esto es ms bien su peculiari
1. Hegel juega con la polivalencia del trmino Schein (literalmente, aparecer, dad. Sin embargo, en este punto se advierte tambin una diversidad,
brillar), que puede significar apariencia, en sentido de figurar, fingir, o ilusin,
pero tambin presente en el trmino Erscheinung, en el sentido de apariencia, fenme
una pluralidad de determinaciones3. Primeramente la determinacin
no. Hay algo de Schein en toda Erscheinung, en todo fenmeno. del pensamiento est en relacin con el punto de partida de la eleva-
2. Despus de recordar la funcin que ejerce la prueba en matemticas y en el
campo emprico e histrico, se adentra en la cuestin de Dios. La primera constatacin
al respecto es que si, por una parte, Dios excede infinitamente el campo de las rela 4. La prueba filosfica se sita en un nivel distinto del de las relaciones que desde
ciones que pueda tener un objeto cualquiera con otro objeto, por otra, desde cualquier la experiencia se puedan establecer con Dios. Es el nivel del pensamiento, del concepto.
experiencia (interior y exterior) se puede establecer relacin con l. De todos modos, la diferencia es slo de forma, el contenido es el mismo.
3. Aqu puede percibirse una sutil contraposicin entre las dos expresiones: en el 5. Pero tambin en el plano filosfico se da una multiplicidad de pruebas, determi
camino hacia la verdad (a u f dem Weg zur Wahrheit) y repeticin de experiencias de nadas segn sea el punto de partida. Pero la verdadera prueba es en s misma slo una,
los caminos hacia la verdad (Erfahrungen von den Wegen zur Wahrheit). aunque presente recorridos diferentes.
112 Leccin octava La multiplicidad de las pruebas y el Dios uno 113

cin del espritu desde lo finito a Dios; aunque su innumerabilidad en cuanto necesario, tiene un resultado, y este resultado se deter
se reduce a pocas categoras, stas son mltiples. Lo finito, llamado mina segn la determinidad del punto de partida; pues aqul resul
generalmente punto de partida, tiene determinaciones distintas; stas ta de ste. Con ello resulta que las diversas pruebas de la existencia
son de entrada la fuente de las distintas pruebas metafsicas de la de Dios dan como resultado, a su vez, distintas determinaciones de
existencia de Dios, es decir, de aquellas que se mueven solamente en Dios. Esto se opone a la apariencia ms prxima y a la expresin
el mbito del pensamiento. Segn la forma histrica de las pruebas, segn la cual, en la demostracin de la existencia de Dios, el inters
tal como las hemos de admitir, son las categoras de lo finito, en el recae nicamente sobre la demostracin de la existencia, y que esta
que se determina el punto de partida, la contingencia de las cosas nica determinacin abstracta ha de ser el resultado comn de todas
del mundo y, despus, la relacin de finalidad de las mismas en ellas las diversas pruebas10. Querer obtener de ello determinaciones de
mismas y mutuamente6. Pero, aparte de estos inicios finitos por su contenido queda ya eliminado por el hecho de que en la represen
contenido, hay todava otro punto de partida, a saber, el concepto de tacin de Dios se encuentra ya todo el contenido y que, bien sea de
Dios78que segn su contenido [GW 267] debe ser infinito, [concepto modo ms preciso, o bien ms vago, esta representacin est presu
de Dios] que tiene slo la finitud de ser algo subjetivo, siendo preciso puesta de antemano, o que, segn el habitual itinerario mencionado
despojarlo de ello. Podemos aceptar sin reservas una pluralidad de de la metafsica, sta se encuentra establecida previamente como lo
puntos de partida; [pluralidad] que en modo alguno daa la exigen que se ha convenido en llamar concepto. Por tanto, esta reflexin
cia, que creemos justificada, segn la cual la verdadera prueba de la no se halla expresamente presente en el hecho de que por aquellos
existencia de Dios es solamente una; por cuanto esta prueba ha de ser trnsitos del concluir [L 72] resulten las determinaciones del conte
sabida por el pensamiento como lo interno del pensamiento, y tam nido; y menos todava en particular [est presente la reflexin] en
bin por ste como una y la misma, aunque se pueda mostrar el cami [la prueba] establecida que parte del concepto de Dios, y expresa
no desde comienzos diversos. En todo caso, el resultado es uno y el mente slo debe satisfacer la necesidad de aadir a aquel concepto
mismo, a saber, el ser de Dios. Pero esto es algo indeterminadamente la determinacin abstracta del ser.
universal. Sin embargo, se abre [L 71] aqui una diversidad a la que Sin embargo, es evidente por s mismo que de diversas premi
debemos prestar mayor atencin. Esta diversidad est en conexin sas y la pluralidad de silogismos, que se construyen mediante las
con lo que hemos llamado los comienzos o puntos de partida". Estos mismas, resultan a su vez mltiples resultados de contenido diverso.
se diversifican gracias a sus puntos de partida, cada uno diverso por Ahora bien, si los puntos iniciales parecen permitir tomar indiferen
su contenido determinado; son categoras determinadas; la elevacin temente su exterioridad recproca, esta indiferencia est limitada a
del espritu a Dios es por s misma aquel itinerario necesario del pen los resultados que den una pluralidad de determinaciones del con
sar que, segn la expresin corriente, se llama concluir9. El mismo, cepto de Dios; ms bien la [GW 268] cuestin se refiere primeramente
a la relacin de estas determinaciones por s mismas entre s, puesto
6. Se trata de las pruebas cosmolgica y teleolgica, respectivamente. que Dios es uno. La relacin ms frecuente" es que Dios es determi
7. Se trata de la prueba ontolgica o argumento ontolgico.
8. ... was die Anfnge oder Ausgnge: a pesar de que vayan unidos por o, no
nado en mltiples determinaciones como un solo sujeto de mltiples
son sinnimos, sino ms bien dos trminos que se remiten uno al otro, pero designando predicados, tal como acostumbramos a presentar no slo los obje-
aspectos distintos de la cosa. El comienzo designa aquello a partir de lo cual se pasar a
Dios, a partir de lo cual se elevar, a partir de tal punto de partida. El paso, en cambio,
es la elevacin. Hay que tener en cuenta que todos estos trminos tienen la misma raz 10. Los distintos puntos de partida dan como resultado distintas conclusiones y,
en alemn: Ausgangspunkt, bergang, Gang, y aqu se refieren al pensar. por tanto, distintas determinaciones del concepto de Dios, con lo que las pruebas hacen
9. Schliefien, concluir, de la misma raz que Schlufi, que tanto puede significar algo ms que probar la existencia, pues ponen de manifiesto propiedades de Dios o
cierre, clausura, conclusin, deduccin, como silogismo (Schlufi, Zusam- determinaciones de su concepto. Lo que en el fondo muestran es que se parte ya siempre
menschlufi). Aqu se trata de la cumbre de la elevacin a Dios, estableciendo la unidad de una representacin de Dios. Ello apunta ya a la unin de concepto y ser.
de la idea y su retomo a s misma como reconciliacin de finito e infinito. 11. Cf. nota 14 de esta misma leccin.
114 Leccin octava La multiplicidad de las pruebas y el Dios uno 115

tos finitos, en cuya descripcin se usan mltiples predicados, sino separada, exterior a s mismo. En cambio, Dios es solamente este
que tambin para Dios se muestran mltiples propiedades, [como] uno12, es tan solo como este Dios uno; por tanto, su realidad subjetiva
omnipotencia, omnisciencia, justicia, bondad, etc. Los orientales lla no puede estar separada de la idea, y por tanto igualmente insepara
man a Dios aquel que posee muchos nombres, o ms bien el que ble en ella misma13. Aqu se muestra la diversidad, la separacin, la
posee infinitamente todos los nombres, y tienen la representacin pluralidad de los predicados, que se [GW 269] reuniran tan solo en
de que la exigencia de decir lo que es, solamente puede ser cum la unidad del sujeto, mientras que se distinguiran al considerarlos
plida mediante la inagotable indicacin de sus nombres, es decir, en s mismos, con lo cual llegaran a oponerse y contradecirse entre
de sus determinaciones. Pero de la misma manera que se ha dicho s; seran as del modo ms evidente como algo no-verdadero, y la
que de la infinita multitud de puntos de partida que pueden resumirse pluralidad de determinaciones como una categora impertinente.
en simples categoras mediante el pensamiento, aqu con ms razn La forma ms prxima14en que se presenta la reduccin de [L 74]
surge [L 73] la necesidad de reducir la pluralidad de propiedades a las mltiples determinaciones de Dios, como resultantes de la plura
pocas, o ms todava a un concepto, puesto que Dios es un concep lidad de las pruebas, a un solo concepto que es uno y ha de ser con
to, un concepto que es esencialmente uno e inseparable, mientras cebido como uno en s, es habitualmente reconducirlas a lo que suele
que, por el contrario, reconocemos que cada objeto finito, conside llamar una unidad superior, es decir, ms abstracta, ya que, siendo la
rado aparte, no es otra cosa que un sujeto, un individuo, o sea, algo unidad de Dios la suprema, tales determinaciones han de reducirse
indiviso, un concepto; esta unidad es, sin embargo, una unidad de a la unidad ms abstracta. Pero la unidad ms abstracta es la unidad
mltiples, compuesta de muchos mutuamente exteriores, separables, misma; as pues, resultara que la idea de Dios sera tan solo la uni
incluso una unidad antagnica en su existencia [Existenz]. La finitud dad -si quisiramos tomar conciencia de l como de un sujeto o al
de las naturalezas vivientes consiste en que el cuerpo y el alma son menos como de un ente-, Dios sera en cierto modo el Uno, pero
separables, ms an, en que los miembros, los nervios, los mscu solamente como contrapuesto a los muchos, de tal suerte que, con
los, etc., y asimismo la materia colorante, el aceite, el cido, etc., son siderado en s mismo, el Uno podra ser tambin uno de los predica
igualmente separables, de modo que lo que son los predicados en el dos de lo mltiple; as, Dios sera la unidad en s misma, o mejor, lo
sujeto efectivamente real o individuo, como color, olor, sabor, etc., Uno [das Eine] o tambin el Ser15. Pero con tales abstracciones de la
pueden disociarse; y la unidad individual est destinada a disolverse. determinacin no hacemos ms que volver a que el resultado de las
El espritu manifiesta su finitud en la misma disparidad e inadecua pruebas de la existencia de Dios sera solamente el ser de Dios en
cin que separa su ser de su concepto; la inteligencia se muestra
como siendo inadecuada a la verdad, la voluntad al bien, a la tica, a 12. Esta es la primera determinacin del ser, a la cual le sigue la de no ser y la del
devenir.
lo jurdico, la imaginacin al entendimiento y ambos a la razn, etc., 13. Obsrvese la presencia de la idea en la subjetividad, que le es consustancial.
por lo dems la conciencia sensible, con la cual se va formando la 14. La forma siguiente, die nchste Art, puede entenderse en el sentido de la
ms prxima, la ms usual, o como la siguiente, la que le sigue. Dado el paralelismo que
existencia entera, es la masa de un contenido momentneo, efmero, puede verse con la relacin ms frecuente (destacada en nota 11), parece preferible
y, por tanto, no verdadero. Esta separabilidad y esta separacin de traducir por la ms prxima.
15. En LFR II, 294; versin cast.: II, 262, Hegel emplea tambin ambos gneros,
las actividades, de las tendencias, de los fines, de las acciones del es masculino y neutro, afirmando que Dios ha de ser entendido como el Uno personal y
pritu, con que nos encontramos en la realidad emprica, puede dis como lo Uno neutro. Dicho con otras palabras, Dios es ambas cosas, sustancia y sujeto,
ambos como unidad subjetiva de cualidades que forman la persona y el fundamento
culpar en cierto modo el hecho de que la idea misma de espritu apa sustancial de estas y de todas las cualidades. Probar la existencia de Dios es, en resumen,
rezca como descomponindose en potencias, actividades, facultades, pensar cmo desde las abstractas posibilidades y desde las realidades parciales, contin
etc. que son exteriores unas a otras; pues [el espritu] es solamente gentes, se constituye la idea de Dios, del Espritu infinito, y cmo la mente se eleva a
la idea correspondiente. La diversidad de pruebas ha de considerarse como provisional,
en cuanto existencia individual, y en la medida en que este individuo puesto que en el fondo convergen en el pensamiento de Dios como concepto y per
singular tiene precisamente esta finitud de existir con una existencia feccin absoluta.
116 Leccin octava

sentido abstracto, o lo que es lo mismo, que Dios mismo sera nica 09Lecc9
[L 7 5 /G W 270]
mente lo Uno o el Ser abstracto, la esencia vaca del entendimiento
y en la cual se opone la representacin concreta de Dios al no verse
satisfecha por esta determinacin abstracta. Pero lo que no queda
L e c c i n n o v e n a
satisfecho es no slo la representacin, sino la naturaleza del con
cepto mismo, tal como ya se la ha mencionado en general, la cual TRNSITO DEL SER AL CONCEPTO
se manifiesta como lo concreto en s mismo, y lo que aparece exte-
riormente como diversidad y multiplicidad de sus determinaciones
es nicamente desarrollo inmanente de sus momentos. Es, pues, la
necesidad intema de la razn la que es efectiva en el espritu pensan
te y hace que ste haga surgir esta p luralidad de determ inaciones ;
pero el pensamiento, no habiendo comprendido an la naturaleza
del concepto ni, por tanto, la naturaleza de su relacin y la necesidad Dos CLASES DE PRUEBAS

de la conexin de ella misma, las determinaciones, que expresan


Si tomamos la diversidad de las existentes pruebas de la existen
los diversos momentos de su desarrollo, aparecen solamente como
cia de Dios, tal como se nos presentan, nos encontramos con una di
una pluralidad contingente, cuyos elementos se siguen externamen
ferencia esencial; una parte de las pruebas va del se r al pensam iento
te unos a otros, del mismo modo que este pensamiento tambin en
de Dios, es decir, para ser ms precisos, del ser determinado al ser
el interior de cada una de estas determinaciones solamente capta la
verdadero en cuanto el ser de Dios; la otra parte va del pensam iento
naturaleza del paso, que se llama demostracin, de modo que las
de Dios, de la verdad en s misma, al se r de esta verdad1. Esta dife
determinaciones en su relacin permanecen sin embargo exteriores
rencia, aunque introducida aqu como algo que est ah, como algo
unas a otras, y se mediatizan pero permaneciendo independientes
contingente, se fundamenta en una necesidad que hay que hacer ob
unas de otras, sin que [el pensamiento] conozca la mediacin consi
servar. Nos encontramos con dos determinaciones ante nosotros, el
go mismo como la relacin ltima verdadera en tal itinerario; lo cual
pensamiento de Dios y el ser. As pues, se p u ede tomar cualquiera
se har patente como el defecto formal de estas pruebas.
de las dos como punto de partida para el camino que ha de llevar a
cabo su conexin. Desde el punto de vista de la mera posibilidad,
parece indiferente la que se elija como punto de partida para hacer el
camino; adems, tambin cuando la vinculacin ha sido establecida
mediante una, la otra aparece como superflua.
Sin embargo, lo que en un principio aparece como una dualidad
indiferente y una posibilidad extrnseca2, posee una conexin en el
concepto, de suerte que estos dos caminos ni son indiferentes uno
respecto del otro, segn una diferencia meramente extema, ni ningu
no de los dos es superfluo. La naturaleza de esta necesidad no es algo

1. Se trata de la prueba cosmolgica (y teleolgica) y la ontolgica, respectiva


mente. Como hemos visto, esta pluralidad de pruebas es obra del entendimiento que se
para, pone una dualidad entre ser y concepto, para al fin reunificarlos como conclusin
de la prueba, mostrando el concepto de Dios y su ser.
2. Se refiere a la dualidad entre concepto y ser.
118 Leccin novena Trnsito del ser al concepto 119

circunstancial, sino que est conectada con lo ms ntimo de nuestro hacer notar las relaciones [ Verhaltnisse] que de ello proceden34. Lo
objeto, principalmente con la naturaleza lgica del concepto; res que en general ha de llevarse a cabo es que en la determinacin de
pecto del concepto, estos dos caminos no son meramente diferentes, un aspecto, del ser, ha de mostrarse el otro [aspecto], el concepto,
sino que son tambin unilaterales, tanto en lo que se refiere a la ele y al revs, en ste el primero, que cada uno en s y desde s mismo
vacin subjetiva de nuestro espritu a Dios como en lo concerniente determine a [ser] su otro. Si solamente un aspecto se determinase
a la naturaleza misma de Dios. Queremos exponer esta unilateralidad a [ser] el otro, entonces este determinar sera, por una parte, slo
en su forma ms concreta en relacin con nuestro objeto; primera un transitar, en el que el primero se perdera, o, por otra parte, un
mente estn slo las categoras abstractas de ser y concepto, cuya aparecer de l ms all, fuera de s mismo, donde aqul ciertamente
oposicin y su modo de relacin tenemos ante nosotros; despus se se mantendra para s, pero no volvera a s, no sera para s mismo
ha de mostrar cmo estas abstracciones y sus [L 76] relaciones entre s aquella unidad. Si comprendemos el concepto con la significacin
constituyen y determinan el fundamento de lo ms concreto. concreta de Dios5y el ser en la concreta significacin de la naturale
za, y [si comprendemos] el determinarse de Dios a [ser] la natura
M o d o s d e c o n e x i n e n t r e s e r y c o n c e p t o
leza solamente en la primera de las conexiones indicadas, entonces
la conexin sera un devenir de Dios en naturaleza6; en cambio, se-
A fin de poder indicar de manera ms precisa, anticipo la distin
cin ulterior de que la conexin de dos aspectos o determinaciones 4. Para superar la unilateralidad que caracteriza, segn el entendimiento, los dos
puntos de partida posibles, es decir, tanto el concepto (Dios) como el ser (el mundo),
est en tres modos fundamentales: uno es el tramitar [bergehen] Hegel esboza brevemente cmo concibe la relacin entre Dios y la naturaleza/el hom
de una determinacin a otra; el segundo, la relatividad [Relativi- bre, como dos trminos que se remiten uno al otro, que ninguno es sin el otro. Por lo que
respecta a las pruebas de la existencia de Dios, resulta que, sea cual fuere el punto de
tat] de las mismas o el aparecer [Scheinen] de una en [an oder in] partida, el punto de llegada es siempre la unidad del ser con el pensamiento, el espritu
el ser de otra; pero el tercer modo es el del concepto o la idea, que que es real en s (ser) y para s (pensamiento). La dualidad es, por tanto, solamente una
posicin provisional, de cuya precariedad nos damos cuenta al elevamos a la prueba
la determinacin de tal manera se conserva en su otro que esta su propia y verdadera de la existencia de Dios, que en el fondo es una sola, la que consiste
unidad, que ella misma es en [an] s el ser [Wesen] originario de en la toma de conciencia del ser en el pensamiento y del pensamiento en el ser. Algo
ambas, tambin es puesta como la unidad subjetiva de las mismas. semejante ocurre con la religin, como expondr un poco ms adelante, en el prrafo
siguiente, que no es slo la actividad subjetiva del hombre.
De esta manera ninguna de ellas es unilateral, y ambas juntas consti 5. Ya que ste es el concepto, Dios como la plenitud de las determinaciones lgicas.
tuyen el aparecer [Scheinen] de su unidad, que en primer trmino es 6. Es el hacerse otro, propio de Dios, permaneciendo l mismo en su exterioridad,
creacin, encamacin. Se trata de trminos muy fuertes, que podran traducirse por
slo su sustancia, que eternamente resulta igualmente de ellas como una transformacin de Dios en la naturaleza, si no se quisiera mantener el trmino
el aparecer inmanente de [GW 271] la totalidad y se diferencian de devenir ( Werden). De todos modos, hay que observar que Hegel distingue este trmi
no de la autodeterminacin. El inters por despejar cualquier riesgo de pantesmo y
ellas para si como su unidad, en la medida en que sta se resuelve la insistencia en el aspecto deficiente de la naturaleza, son precisamente caractersticas
[entschliefitY eternamente a su aparecer [Schein], del pensamiento de Hegel destacadas en su perodo de Berln. La determinacin lgica
Ambos caminos unilaterales indicados de la elevacin dan, por de la infinitud del concepto es lo que permite quitar a las pruebas su subjetividad y
captar el ser en el concepto. Entonces ya no se trata de reencontrarlo, mediante nuestro
tanto, en ellos mismos una doble forma de su unilateralidad; hay que concepto y saliendo fuera de l, ni de evocar un paso del orden del devenir. Es gracias a
la infinitud del concepto, es decir, del concepto que es Dios, por lo que precisamente se
encuentran unidos ser y concepto, por su pura conceptualidad o pensamiento, a diferen
3. Podra traducirse de forma ms libre como se abre eternamente a su apare cia de todo concepto y de todo ser finitos. El anclaje de las pruebas de la existencia de
cer. Entschliefien es el negativo de Schliefien, que quiere decir cerrar, pero tambin Dios en la lgica de un concepto infinito es lo que resuelve los problemas de la relacin
concluir en el sentido de un razonamiento que llega a su conclusin, como es el caso de Dios con el mundo y, a la vez, nos hace comprender la transicin de Dios al mundo
del silogismo (Schlufi). Este des-cerrar de la unidad de ser y concepto es el reverso (y la creacin), sin tener que pensar que Dios se pierda o gane en la relacin, sino que
de cerrar/concluir su unidad que constituye las pruebas. Una vez ms podemos ver nos lleva a comprender que Dios ya lo tiene todo en s y que es retomo a s. Y ello nos
implcita la afirmacin de Dios como sustancia y como sujeto, Dios como eterna ma permite, a la inversa, comprender esta transicin en el concepto de Dios en vez de rein
nifestacin de s mismo en el otro, en la naturaleza, en el mundo, en la comunidad de troducir la gratuidad y la unilateralidad de un conocimiento subjetivo, incapaz de conce
creyentes. bir verdaderamente la lgica de todo ello.
120 Leccin novena Trnsito del ser al concepto 121

gn la segunda conexin la naturaleza sera slo un aparecer [Er- que se eleva subjetivamente slo a l, o bien tambin slo en el modo
scheinen\ de Dios, y entonces sera solamente como en el trnsito a del trnsito para desaparecer en l, o bien como un aparecer que se
un tercero, slo para nosotros, y la unidad subyacente a la conexin opone a l. En aquel desaparecer de lo finito en l Dios seria sola
no existira en y por s misma, no sera la unidad verdadera determi mente la sustancia absoluta10, de la que nada procede y nada vuelve a
nada anteriormente7. Si tomamos esto en una forma ms concreta y s e incluso el representar o el pensar de la sustancia absoluta seria
representamos a Dios como la idea que es por/para s, empezamos todava demasiado, que incluso debera desaparecer. Pero si se man
con ella y el ser lo comprendemos como totalidad del ser, como tiene an la relacin de reflexin12, el elevarse de la piedad a Dios en
naturaleza, entonces [L 77] el avance desde la idea a la naturaleza el sentido de que la religin como tal, es decir, con ello lo subjetivo
se muestra, en primer lugar, [l]8 o bien como un mero trnsito a la permanece siendo para s, independiente, entonces lo primeramente
naturaleza, en el cual la idea se perdera, desaparecera. En segundo independiente, en relacin con el cual la religin es el elevarse -es
lugar, en vista del trnsito, a fin de indicarlo con ms precisin, slo algo producido por ella, representado, postulado, o pensado,
sera slo nuestro recuerdo de que el resultado simple procedera de credo-, un aparecer que no es verdaderamente algo independiente,
otro, pero que ha desaparecido; en vista del aparecer [Erscheinen], que comienza desde s mismo, sino slo la [L 78] sustancia represen
seramos solamente nosotros quienes referiramos el aparecer a su tada, que no se abre y precisamente por ello no es la actividad14,
esencia, lo reduciramos a ella. [2] O bien desde un punto de vista que como tal nicamente cae en el subjetivo elevarse como tal; no
ms amplio: Dios habra creado solamente una naturaleza, no un seria sabido ni reconocido que Dios es espritu, que despierta aquel
espritu finito que de ella vuelve a s; hubiera tenido un amor estril elevarse a l, aquella religin en el hombre.
al mundo en tanto que su aparecer [Scheiri], que, en cuanto aparecer Si en esta unilateralidad resultase una ulterior representacin y
[Schein], permanecera solamente otro con respecto a l, desde el desarrollo de lo que primeramente no va ms all de la determinacin
cual l no se reflejara, no aparecera en s mismo. Qu debera ser de un reflejo [Gegenschein], una emancipacin del mismo, en lo que
el tercero, qu deberamos ser nosotros, que referiramos este apare l por su parte sera determinado igualmente como independiente y
cer a su esencia, remitiramos este aparecer a su centro, y solamente activo, como no-apariencia [Nicht-Schein], entonces a este indepen-
de este modo aparecera la esencia a s misma9, la haramos aparecer
en s misma? Qu sera este tercero? Qu seramos nosotros? Un 10. Se ve por qu no se ha de pensar concepto y ser como estando uno frente al otro,
saber absolutamente presupuesto, en general un obrar independiente sino una lgica nica de un infinito conceptual. Estas precisiones son muy importantes.
Del mismo modo que habr que ver en esta elevacin resituada en el movimiento de
de una universalidad formal, que lo comprende todo en s, en la que la infinitud misma como algo totalmente diferente a un movimiento finito subjetivo,
recaera aquella unidad que ha de ser en y para s solamente como as tambin hay que comprenderla desde la lgica del concepto y no en relacin con
una sustancia. Se trata de una subjetividad absoluta y no de una subjetividad unilateral,
aparecer sin objetividad. enfrentndose a una sustancia, que la absorbera dada su deficiencia. Esta subjetividad
Si comprendemos de manera ms precisa la relacin que se plan absoluta o conceptual hace ser sus diferencias, las hace existir como tales y puede
elevarlas a s misma en su infinitud.
tea en esta determinacin, entonces la elevacin del ser determinado 11. Sera, pues, un simple movimiento de tipo asctico, carente de la necesaria con
de la naturaleza y del ser natural en general, y dentro de ello tambin crecin del movimiento real.
12. Reflexin, reflejo de Dios en el hombre y del hombre en Dios, en el sentido de
el de nuestra conciencia de la actividad de este elevarse [GW 272] una reverberacin, un reflejo de la idea, un reflejo de la imagen de Dios, de un retomo
mismo a Dios, sera precisamente tan slo la religin, la piedad, la de lo finito a su condicin primera.
13. La apertura o despliegue pasa tambin por la actividad silogstica del sujeto
que se articula a s mismo. La sustancia desplegada es el sujeto. El trmino usado es
7. En el tercer prrafo de esta misma leccin, GW XVIII, 270. Erschliefien, abrirse, desplegarse, inferi), deducfr.
8. Enumeramos esta disyuntiva para que se relacione con el segundo o bien, que 14. La simple intuicin o la representacin de la sustancia debe ser absolutamente
se encuentra algo lejos. enriquecida con la participacin en su actividad por parte del sujeto, a fin de que
9. Este aparecer es en realidad la primera manifestacin de la idea en la creacin pueda reflejarse en la realidad. De lo contrario sera solamente una piedad vaca o un
del hombre. intelectualismo dogmtico.
122 Leccin novena Trnsito del ser al concepto 123

diente se le reconocera solamente la relacin relativa, por tanto a mismo mediante su propia naturaleza dialctica se impulsa hacia su
medias, con su otro aspecto, que contendra un ncleo incomunican otro, desde s mismo pasa [bergeht] a esta complementacin. Pero
te e incomunicable15, que no tiene nada que ver con el otro; sera la significacin objetiva de lo que de entrada era solamente un con
solamente en la superficie donde ambos aspectos aparentemente se cluir [Schliefiens] subjetivo resaltar con ello al mismo tiempo, por
relacionaran uno con el otro, no desde su esencia y por ella; faltara s mismo, que ha sido superada [aufgehoben] la forma finita, insufi
por ambas partes la verdadera y total vuelta del espritu a s mismo, y ciente de aquel demostrar; la finitud de la misma consiste ante todo
tampoco investigara las profundidades de la divinidad; pero aquella en esta unilateralidad de su indiferencia y separacin de su conteni
vuelta a s y aquella investigacin del otro coinciden esencialmente; do; con este superar [Aufheben] de esta unilateralidad, el demostrar
pues la mera inmediatez16, el ser sustancial no es ninguna profundi obtiene en s tambin el contenido en su verdad. La elevacin a Dios
dad; tan slo la vuelta efectivamente real en s constituye la profun es, por s misma, la superacin [Aufheben]'* de la unilateralidad de
didad, y el investigar mismo de la esencia es la vuelta a s17. la subjetividad en general y, ante todo, del conocimiento.
Detengmonos aqu en esta indicacin provisional del sentido
ms concreto de la distincin introducida que encontr nuestra re Las tres pruebas
flexin. Lo que haba que hacer notar es que la distincin no es una
multiplicidad superflua, [hacer notar] que contiene adems la divi A la diversidad, tal como aparece desde el lado formal como
sin sacada de ah primeramente como divisin exterior y formal una diversidad de formas de demostrar la existencia de Dios, hay
en dos determinaciones, naturaleza, cosas naturales, consciencia de que aadir todava que desde un lado, que pasa [bergeht] del ser al
Dios, y de ah retomo al ser, determinaciones que pertenecen con concepto de Dios, hay que sealar dos figuras de pruebas.
igual necesidad a un concepto, tanto contenidas en el itinerario del La primera prueba parte del ser en cuanto contingente, en cuanto
curso subjetivo [im Gange des subjektiven Ganges] del conocer co no se mantiene en s mismo y concluye un ser [Seyri] verdadero,
mo que contienen un sentido concreto completamente objetivo y, necesario en y para s: es la prueba e contingentia mundiw.
ambos aspectos tomados por s, ofrecen las ms importantes unila- La segunda prueba parte del ser [Syri] en cuanto determinado
teralidades. Por lo que respecta al conocer su complementacin se por relaciones de fin y concluye un sabio autor de dicho ser: es la
encuentra en la totalidad, que en general es el concepto, con ms prueba teleolgica de la existencia de Dios.
precisin, en lo [GW 273] que se ha dicho de l, que su unidad en Hay aadir todava otro lado, el que hace del concepto de Dios el
cuanto unidad de ambos momentos es un resultado, como el fun punto de partida y concluye el ser: la prueba ontolgica; son, pues,
damento ms absoluto y resultado de ambos momentos. Pero sin dejndonos guiar por estas indicaciones, tres las pruebas que hemos
presuponer esta totalidad y su exigencia del [L 79] resultado de un de considerar, y no menos sus crticas que, al presentarlas como
movimiento - y puesto que empezamos, podemos empezar solamen obsoletas, las han hecho caer en el olvido.
te de manera unilateral de uno- resultar que el movimiento por s

15. Unmittheilender und unmittheilbar: que no comunica y es incomunicable. El


trmino es muy cercano a inmediato (unmittelbar), con lo que sugiere una aproxima
cin entre la mediacin y la comunicacin de s de un sujeto conceptual, la mediacin
consistente en la diferenciacin interna del concepto. 18. La superacin implica, pues, la unidad del objeto y el sujeto. Suprimiendo la
16. Cf. la nota anterior. La mediacin fundamentalmente conceptual hace posible finitud, se trata de reencontrar el pleno sentido de la infinitud del pensamiento, de reen
el conocimiento de Dios, porque Dios como concepto es revelacin de s y diferencia contrarse en ella, o sea, en el Absoluto como sujeto. Cf. Ene 215, acerca de la dialctica
cin, de donde procede nuestro conocimiento verdadero de l como verdadero, es decir, de la idea que muestra cmo el pensar tiene que ver con el ser y la subjetividad con la
retomo a s. objetividad, explicando cmo la subjetividad pura puede ser el absoluto sin ser unilateral.
17. En ello cabra situar la mstica hegeliana. 19. La prueba desde la contingencia del mundo. Es la prueba cosmolgica.
lOLecclO
[L 80 / GW 273]

L eccin dcima

LA PRUEBA COSMOLGICA

El primer aspecto que hemos de considerar de las pruebas de la


existencia de Dios, tiene como presupuesto el mundo en general y,
ante todo, su contingencia. El punto de partida lo constituyen las
cosas empricas y la totalidad de las mismas, el mundo. El todo, en
la medida en que est determinado, tiene una prioridad sobre sus
partes, es decir, el todo, en cuanto unidad que comprende en s mis
ma todas las partes [GW 274] y las determina; as ya la totalidad de
una casa, y ms an el todo como alma del cuerpo viviente, en tanto
que unidad que es por s misma. Ahora bien, entendemos por mundo
tan slo el agregado de las cosas mundanas, slo el conjunto de esta
infinita multitud de existencias [Existenzen] que tenemos en la vista
ante nosotros, cada una de las cuales primeramente nos la represen
tamos como siendo para s. El mundo comprende en s tanto a los
hombres como las cosas naturales; en tanto que este agregado, por
ejemplo incluso slo de las ltimas, al mundo no nos lo representa
mos como naturaleza, pues por sta se entiende un todo sistemtico,
un sistema1 de rdenes y de grados, y especialmente de leyes. As
pues, el mundo expresa solamente el agregado, a saber, que lo que
es el mundo estriba simplemente en la multitud existente [de las co
sas]; de esta manera, no tiene ninguna preeminencia sobre las cosas
mundanas, al menos ninguna preeminencia cualitativa.
Estas cosas [Dinge] se determinan adems de mltiples formas
para nosotros; primeramente, como ser [,Seyn] limitado, como fini-
tud, contingencia, etctera. Desde este punto de partida el espritu

1. Tambin en este mbito, el natural, por sistema se entiende una totalidad de


cosas finitas que desde el comienzo avanzan hacia su conclusin natural, dentro del
cuadro lgico de la sola necesidad.
126 Leccin dcima La prueba cosmolgica 127

se eleva a Dios. El espritu juzga al ser limitado, al ser finito, con la mediacin6: ella tiene como su comienzo y su punto de partida
tingente, como un ser no verdadero, por encima del cual est el ser la existencia [Daseyn] finita, contingente, las cosas mundanas; es el
verdadero; huye a la regin de otro, del Ser sin lmites, el cual es progreso [Fortgang] que nos lleva de ah a otro en general. De esta
la esencia [ Wesen]2, a diferencia de este ser inesencial, exterior. El manera ella es mediada por aquel comienzo y es solamente la eleva
mundo de la finitud, de la temporalidad, de la mutabilidad, de la ca cin al infinito y [GW275] necesario en s mismo, en la medida en que
ducidad, no es lo verdadero, sino [que lo es] lo infinito, lo eterno, lo no permanece en aquel comienzo, que es aqu solamente lo inmedia
inalterable. Si bien lo que hemos denominado Ser ilimitado, infinito, to (y ello incluso slo relativamente, tal como se determina despus),
eterno, inmutable, [L 81] no es an suficiente para expresar la plenitud sino mediante el abandono y desprendimiento de aquel punto de vista
de lo que llamamos Dios, sin embargo, Dios es ilimitado, infinito, [Standpunkt], Esta elevacin, que es consciencia, es as en s mismo
eterno, inmutable; la elevacin acontece, por tanto, al menos a estos saber mediado.
predicados divinos o, ms bien, a estas bases [Grundlagen], aunque Sobre el comienzo, del que parte esta elevacin, se ha de observar
abstractas y sin embargo generales, de su naturaleza, o al menos al adems enseguida que el contenido no es sensible, ni algo emprica
canza el suelo general, el puro ter3, donde mora Dios. mente concreto de la percepcin o de la intuicin, ni algo concreto de
Esta elevacin en general es el hecho [Faktum] en el espritu hu la fantasa, sino que son las determinaciones abstractas del pensa
mano, que constituye la religin, pero la religin slo en general, es miento1de la finitud y contingencia del mundo de las cuales se parte;
decir, totalmente en abstracto; de esta manera esto es la base univer la meta, a la que llega la elevacin, es de ndole semejante, a saber, la
sal, pero slo la universal de la misma. infinitud, la absoluta necesidad de Dios, no pensado en su determina
En esta elevacin como hecho se mantiene el principio del saber cin ms amplia y rica, sino completamente en estas categoras [L 82]
inmediato, apela a l y se apoya en el mismo como hecho, con la universales. Segn este aspecto, se ha de decir que la universalidad
seguridad de que es el hecho universal en los hombres, e incluso en del hecho de esta elevacin no es falsa segn su forma. Por ejemplo,
todos los hombres, el cual es llamado la revelacin interior de Dios incluso de los griegos cabe decir que los pensamientos de la infini
en el espritu humano y la razn4. Ya antes se ha juzgado suficiente tud, de la necesidad, que es en s misma, como de lo ltimo de todo,
mente sobre este principio5; aqu tan slo lo recuerdo una vez ms en han pertenecido solamente a los filsofos; las cosas mundanas no se
la medida en que tratamos del hecho en cuestin. Precisamente este encontraban de manera tan general ante la representacin en la forma
hecho, la elevacin misma, es como tal ms bien inmediatamente abstracta de cosas mundanas, cosas contingentes y finitas, sino en su
figura emprico-concreta; igualmente Dios, no [se encontraba] en la
2. Wesen tiene el doble significado de ser o ente (ens) y esencia (essentia), determinacin del pensamiento de lo infinito, eterno, necesario-en-
y puede traducirse por uno u otro trmino dependiendo del contexto. De todos modos,
es importante mantener la distincin sistemtica que hace Hegel entre ser (Seyn) y esen s, sino en imgenes determinadas de la fantasa. Todava menos en
cia (Wesen). Seyn es pura inmediatez, mientras que Wesen es ser que se media a s mis pueblos menos formados ocurre que tales formas universales para si
mo consigo por medio de su propia negatividad; Wesen es intrnsecamente relacional o
reflexiva. Cf. Ene 112-114. se encuentren ante su conciencia; ciertamente, pasan por la cabeza
3. Zu den allgemeinen Boden, in den reinen Aether: aqu Hegel combina las met de todos los hombres, como suele decirse, porque son seres pensan
foras de suelo (Boden) y espacio (Aether). Los antiguos crean que ter era una sustancia
invisible e inmaterial, universal, que llena las regiones superiores del espacio. El ter (lo
tes, e incluso son ms elaboradas en la conciencia, de lo cual es una
que brilla, la espacialidad ms pura), la luz, es la dimensin ms abstracta del ser prime
ro, por tanto de la misma divinidad. Aqu ser primero y Dios son lo mismo, en su
universalidad simple y abstraccin, es decir, antes del movimiento de la concrecin, que 6. La mediacin nace inmediatamente por el solo hecho religioso, que ve la impli
le viene por su relacin con el mundo y posteriormente la encamacin. cacin mutua de finito e infinito, de hombre y Dios. La religin misma pone inmediata
4. La revelacin entra en escena como el principio de toda certeza, como espritu mente su relacin, la mediacin.
universal del hombre, de todos los hombres, como razn. Se trata de una revelacin 7. Hegel usa repetidas veces los trminos Gedankenbestimmung o Denkbestim-
interior. mung. Dicho con una palabra ms usual, una determinacin del pensamiento o pensar
5. Especialmente en la Leccin segunda, en el penltimo prrafo, GW XVIII, 240. es una categora; en este mismo texto se emplea tambin el trmino categora.
128 Leccin dcima La prueba cosmolgica 129

prueba autntica cuando quedan fijadas en el lenguaje; pero incluso y sin preocuparse por las crticas mezquinas del entendimiento; pero,
entonces emergen primeramente como determinaciones de objetos por otra parte, a fin de ir por lo ms seguro y no preocuparse por pro
concretos, no necesitan estar fijadas en la conciencia como siendo bar en general, se ha puesto de parte del entendimiento crtico contra
independientes por si. Estas categoras del pensamiento son usuales el probar, en inters de su propia cerrazn. La fe no se deja arrebatar
solamente en nuestra cultura y son universales o universalmente di la elevacin a Dios, es decir, su testimonio de la verdad, porque en s
fundidas. Pero precisamente esta cultura, como no menos las men misma es necesaria, ms que un mero hecho o hecho cualquiera del
cionadas, no ejercitadas en la autonoma del pensar representativo, lo espritu. Hechos, experiencias interiores, las hay en el espritu y so
han comunicado no como algo inmediato, sino a travs del mltiple bre todo en los espritus - y el espritu no existe como algo abstracto,
paso del pensar, del estudio, del uso del lenguaje; se ha aprendido sino como los espritus mltiples-, infinitamente plurales, las ms
esencialmente a pensar y los pensamientos se han formado como contrapuestas y las ms reprochables. Slo para captar correctamen
habituales; la cultura del representar abstracto es algo infinita y plu te el hecho tambin como hecho del espritu , no de los espritus ef
ralmente mediada en s. En este hecho de la elevacin es igualmente meros y contingentes, se requiere captarlo en su necesidad; slo ella
un hecho que una mediacin. garantiza la correccin en este campo de la contingencia y del arbi
Esta circunstancia de que la elevacin del espritu a Dios con trio. Pero el suelo de este hecho superior es, adems, para s el suelo
tenga en s misma la mediacin, es lo que nos invita a demostrar, de la abstraccin; no solamente es lo ms difcil tener una conciencia
es decir, a descomponer los momentos [OW 276] singulares de este determinada y lcida de ella y de sus conexiones, sino que encima
proceso del espritu, y precisamente en forma del pensar. Es el es ella es para s el peligro, y ste es ineludible, cuando finalmente ha
pritu mismo, en lo ms ntimo de s, a saber, en su pensar, quien entrado la abstraccin, cuando el pecho del hombre creyente ha gus
hace esta elevacin, y ella es el recorrido de determinaciones del tado del rbol del conocimiento, cuando en l ha germinado el pensar
entendimiento; lo que ha de acaecer mediante la pmeba es que tal en su figura propia, tal como es para s y libre.
efectuar pensante sea llevado a conciencia, que sta sepa de ello co Si ahora nos acercamos ms a la ndole de la marcha intema del
mo de una conexin de aquellos momentos del pensamiento. Contra espritu en pensamientos y los momentos de la misma, veremos,
tal exposicin, que se despliega [L 83] en el campo de la mediacin tal como ya fue notado desde el primer punto de partida89, que es
pensante, se declara tanto la fe, que quiere permanecer certeza inme una determinacin del pensamiento, a saber, en general la [L 84]
diata, como tambin la crtica del entendimiento*, que se encuentra contingencia de las cosas mundanas; por eso la primera forma de
en las complicaciones de aquella mediacin como en casa, en stas a la elevacin se encuentra histricamente en la llamada prueba cos
fin de confundir la elevacin misma. Con la fe hay que decir que el molgica de la existencia de Dios. [GW 277] Del punto de partida se
entendimiento por mucho que quisiera encontrar cosas que denigrar ha indicado igualmente que de su determinidad depende tambin la
en aquellas pruebas, y por muy defectuosas que ellas sean para s en determinidad de la meta, a la que queremos elevamos10. Si las cosas
su explicacin de la elevacin del espritu desde lo contingente y
mundanas fueren determinadas tambin de otra forma, resultara
temporal a lo infinito y eterno, el espritu en el pecho del hombre no para el resultado, lo verdadero, tambin otra determinacin -dife
se deja privar de esta elevacin. Ahora bien, si la elevacin de este
rencias que, al pensar menos formado, puedan ser indiferentes, pero
pecho se ha visto atrofiada por el entendimiento, entonces la fe, por
que en el suelo del pensar, sobre el que nos hemos situado, son
una parte, ha reclamado la elevacin y se ha mantenido firme en ella
9. En la Leccin novena, al final, cuando se anuncia la prueba cosmolgica, GW
8. Las posiciones aqu aludidas son las que pueden considerarse lideradas por Ja- XVIII, 273.
cobi y Schleiermacher, por un lado, y por Kant, por el otro. Ambas, por motivos dife 10. En otras palabras, desde lo contingente, en cuanto ser que no se mantiene en s
rentes, coinciden en negar la posibilidad de las pruebas, aunque la fe, por su parte y a su mismo, deducimos casi instintivamente un ser necesario. La indicacin a la que se alude
manera, mantiene la elevacin y, por tanto, la mediacin. se halla en el mismo lugar sealado en la nota anterior.
130 Leccin dcima La prueba cosmolgica 131

aquello acerca de lo cual hay que dar razn- Por tanto, si las cosas ellas en cuanto efectos a su causa". Todas estas determinaciones son
fueren determinadas en general como existentes [daseyend], enton dadas a las cosas por el pensar, de la misma manera que para Dios
ces se podra mostrar de la existencia [Daseyn] como ser [Seyn] se usan las categoras de ser, infinito, ideal [ideelles], [L 85] esencia
determinado11, que su verdad es el ser mismo, el ser sin determi y fundamento, todo, fuerza, causa', deben aplicarse tambin a l, si
nacin ni lmite. Dios entonces seria determinado solamente como bien de modo transitorio, en el sentido de que, aunque sean vlidas
el ser - la determinacin ms abstracta, con la que, como se sabe, para l, Dios es efectivamente ser, infinito, esencia, todo, fuerza,
empezaron los elatas-. Del modo ms evidente esta abstraccin etc., no agotan su naturaleza, es ms profundo y rico en s que lo que
nos hace recordar la distincin anteriormente establecida11213*entre el estas determinaciones expresan. El avance [Fortgang] desde cada
pensar interior en s [an sich] y el constituirse de los pensamientos una de tales determinaciones iniciales de la existencia [Daseyn]15, en
en la consciencia; quin no tiene la palabra ser en los labios calidad de lo finito en general, hacia su determinacin final, a saber,
(El tiempo es bueno! De dnde eres? Y as sucesivamente hasta ms all de lo infinito en [GW 278] el pensamiento16, se ha de tener
el infinito) en cuya actividad representativa no se encuentra, por como una prueba totalmente del mismo modo que la que se desarro
tanto, esta pura determinacin de pensamiento?, pero escondida en lla formalmente con este nombre. De esta manera se multiplicaba el
el contenido concreto (el tiempo, etc. hasta el infinito), solamen nmero de las pruebas ms all de la pluralidad indicada17.
te del cual la conciencia est llena de tales representaciones, por
tanto slo de ello sabe. Una distincin infinita de tal posesin y
uso de la determinacin del pensar del ser hace el fijarla para s L a s c a t e g o r a s d e c o n t in g e n c ia y n e c e s id a d

y como lo ltimo, saberla al menos como lo absoluto, con o sin un


Desde qu punto de vista hemos de considerar esta ulterior mul
Dios, como los elatas. Si las cosas son ulteriormente determinadas
tiplicacin, que quizs a nosotros nos parezca incmoda? No pode
como finitas, entonces el espritu se elevara desde ellas hacia el
mos rechazar sin ms esta pluralidad; al contrario, una vez que nos
infinito; si al mismo tiempo ellas son determinadas como el ser
hemos puesto en este punto de vista de las mediaciones del pensa
real [reale Seyn], entonces se elevara al infinito como al ser ideal
miento reconocidas como pruebas, hemos de dar razn acerca de
[ideell oder ideal]15. O bien si son de forma expresa determinadas
por qu tal despliegue se ha limitado y poda limitarse a las catego
slo como siendo [seyende] inmediatamente, entonces se elevara
ras en ellas contenidas. En vistas a esta nueva pluralidad ampliada,
desde esta mera inmediatez, en cuanto una apariencia [Schein], a la
primeramente se ha recordar lo mismo que se dijo sobre la anterior
esencia [Weseri] y adems a la misma [esencia] como a su funda
que apareca como ms limitada. La pluralidad de puntos de partida
mento [Grund], o de ellas, en cuanto partes, a Dios como al todo,
que se ofrecen no es otra cosa que la pluralidad de categoras, que
o en cuanto exteriorizaciones sin vida a Dios como la fuerza, de

14. Se enuncian transiciones entre esferas lgicas y en el interior de ellas, cada


11. Hegel juega con la conexin que se da entre Daseyn (existencia, literalmente etapa corresponde a una prueba de la existencia de Dios por el movimiento de infinitiza-
ser-ah) y bestimmtes Seyn (ser determinado), una conexin que traza explcita cin de las categoras: paso de lo finito a lo infinito, de lo real a lo ideal, de la apariencia
mente en Ene 90: Ser-ah, existencia, es ser con una determinidad. El trmino Da a la esencia, de las cosas a su fundamento, de las partes al todo, de los efectos a la causa.
seyn seala un carcter relativo que pone de manifiesto por s mismo su contradiccin Aqu Hegel viene a proponer una variedad de figuras que podra adoptar la prueba cos
respecto a la idea de Dios, que funda las pruebas. La necesidad de fundar toda existencia molgica. Por otra parte, lo que destaca Hegel es la insuficiencia de su resultado, pues
determinada es ya indicio del anclaje de toda verdadera prueba en Dios y que el movi se trata de una determinacin (ser, infinito, ideal, esencia, fundamento, etc.) que dice
miento de la prueba que va por s misma desde el pensamiento hacia el que lo funda. poco sobre el concepto de Dios.
El trmino Daseyn resalta el carcter globalmente dependiente del ser en su limitacin 15. Aqu existencia se entiende en su sentido general, que es tambin el de ser
respecto al pensamiento y su infinitud. Cf. CL GW XI, 324-326, Duque 536-540. determinado. Cf. CL GW XI, 59ss, Duque 241ss.
12. En los dos ltimos prrafos de la Leccin sexta, GW XVIII, 258. 16. El infinito es aqu signo de un pensamiento en plena posesin de s. Se trata de
13. Sobre ideelles, cf. nota 23 de la Leccin sptima. No hay en castellano trmino un movimiento que reconoce la infinitud del pensamiento.
para distinguir entre ideell e ideal. 17. Sin punto y aparte en el original, sino simplemente con punto y seguido.
132 Leccin dcima La prueba cosmolgica 133

en el campo de la consideracin lgica se encuentran en casa18; slo aducidas como las determinaciones conceptuales de Dios21. El mo
hay que indicar cmo se muestran en dicho campo. Se muestran ah tivo para el carcter generalmente incompleto en aquella recepcin
mismo no ser otra cosa que la serie de las determinaciones [Fortbe- de las determinaciones conceptuales puede ser solamente la falta de
simmungen] del concepto19, y por cierto no de cualquier concepto, conciencia acerca de la naturaleza de [GW 279] las determinaciones
sino del concepto en s [an sich] mismo -el desarrollo del mismo conceptuales mismas, la conexin entre ellas, as como sobre la na
hacia su ser fuera de s [<aufiereinander], en la medida en que en ello turaleza de la elevacin de ellas como finitas hacia el infinito. El
se adentra igualmente en s-; un aspecto en este avance es la deter- motivo ms cercano que se ha presentado de que la determinacin
minidad finita de una forma del concepto, la otra que es su prxima de la contingencia del mundo y su correspondiente del ser [Wesen]
verdad, la cual a su vez es solamente una forma, y por cierto ms absolutamente necesario, se ha de poner - y este motivo es a la vez
concreta y profunda que su anterior; el grado superior de una esfera una relativa justificacin de la preferencia que se le ha dado- en que
es el comienzo a la vez de una superior. Este avance de la determina la categora de la relacin entre la contingencia y la necesidad es
cin del concepto lo desarrolla la lgica en su necesidad; cada grado aquella en que confluyen y se resumen todas las relaciones entre
que recorre contiene, en este sentido, la elevacin de una catego la finitud y la infinitud del ser; la determinacin ms concreta de la
ra de la finitud hacia su infinitud20; contiene por tanto igualmente, finitud del ser es la contingencia, e igualmente la infinitud del ser, en
desde su punto de partida, un concepto metafsico de Dios, y, en la su ms concreta determinacin, es la necesidad. El ser en su esen-
medida en que esta elevacin es captada en su necesidad, contiene cialidad propia es la efectividad, y la efectividad es en s la relacin
una prueba de su ser; de esta manera [L 86] el pasar de un grado que en general entre contingencia y necesidad, teniendo la relacin su
conduce a su superior, en cuanto avance necesario del determinar perfecta determinacin en la absoluta necesidad. La finitud, tomada
ms concreto y profundo, no es slo como una serie de conceptos en esta determinacin del pensar, tiene la ventaja de, por as decir,
seleccionados casualmente, es tambin un avance a la verdad to estar tan preparada que en ella misma remite a su paso a su verdad,
talmente concreta, a la manifestacin perfecta del concepto, a la la necesidad; ya el nombre de contingencia, accidente, expresa que la
igualacin de aquellas manifestaciones con el concepto mismo. La determinidad de la existencia [Daseyn\ como tal es caer22.
lgica es, en este sentido, la teologa metafsica, que considera la [L 87] Pero la necesidad misma tiene su verdad en la libertad,; con
evolucin de la* idea de Dios en el ter del puro pensamiento, de sta se abre una nueva esfera, el suelo del concepto mismo. Este ase
tal manera que propiamente se limita a mirarla que es simplemente gura a su vez otra relacin para la determinacin y para la marcha
autnoma en y para s. de la elevacin a Dios, otra determinacin del-punto de partida y del
Este desarrollo no debe ser nuestro objeto en estas lecciones; qui resultado, a saber, primeramente la determinacin de lo adecuado a
siramos atenemos aqu a recoger histricamente aquellas determi fin [Zweckmfiigen] y del fin. sta se convertir, por tanto, en la ca
naciones del concepto, de las cuales se ha de considerar la elevacin tegora para otra prueba de la existencia de Dios23. Pero el concepto
a las determinaciones conceptuales, que son su verdad y que son no slo se ha hundido en la objetividad, ya que como fin es slo la

18. De ah la afinidad de este argumento con la lgica y la metafsica; adems de 21. A pesar de que la prueba cosmolgica podra adoptar formas diversas, como
la referencia a la simultaneidad de los cursos sobre ambas disciplinas filosficas. ha expuesto, hay razones para mantener la que histricamente ha prevalecido, tal co
19. A pesar de que antes pareca evocar principalmente las otras esferas, se com mo afirmar enseguida.
prende que todo se juega en el nivel del concepto, puesto que l es la infinitud del pen 22. Hegel usa el trmino latino de accidens, cuya raz es cadere, caer (metaf
samiento que da a la pura lgica su determinacin de ser al mismo tiempo lo absoluto. ricamente, perecen)), como tambin es el caso del trmino alemn Zufdlligkeit, de fa
Por ello Hegel precisa que se trata del concepto en s mismo, por cierto a lo largo de llen, caen>. Lo accidental o contingente es lo que existe pero no subsiste por s mismo,
toda la lgica. su existencia no puede deducirse de su concepto mismo, sino que deriva de otro, del
20. Esta es la elevacin. Estos detalles importantes para explicar el movimiento necesario, que es el presupuesto, la esencia, el fundamento, la causa.
lgico aclaran la inscripcin de la lgica entera en el pensamiento de la infinitud. La 23. Con el movimiento de la necesidad a la libertad, el argumento cosmolgico
elevacin se da ya en el interior de la lgica. pasa al teleolgico.
134 Leccin dcima llL e c c ll
[L 88 / GW 280]
determinacin de la cosa, sino que es para s, existente [exislirend]
libre de la objetividad24; de esta forma l es para s el punto de par L e c c i n u n d c im a
tida y su paso desde una determinacin propia, ya indicada25. Por
tanto, que la primera prueba, la cosmolgica, adopte la categora CONTINGENCIA Y NECESIDAD
de la relacin de contingencia y necesidad absoluta, tiene, como ya
se indic2627,su relativa justificacin en que esta misma relacin es y
resume en s la determinacin ms propia, ms concreta, ltima de
la efectividad, todava como tal, y por tanto la verdad de todas las
categoras abstractas del ser. De esta manera el movimiento de esta
relacin resume en s e l movimiento de las primeras determinacio
E l a r g u m e n t o d e s d e l a c o n t in g e n c ia a l a NECESIDAD
nes abstractas de la infinitud, o ms bien es abstracta-lgicamente el
movimiento, el avance de la prueba, es decir, la forma del concluir Despus de estas discusiones sobre el mbito de las determi
en todas slo una y la misma, que en ella se expone22. naciones de contenido, de las que nos ocupamos, consideramos la
marcha de la ya mencionada elevacin misma en la figura en la que
ahora se nos presenta; la marcha es sencillamente el silogismo que de
la contingencia del mundo concluye un ser [ Wesen] absolutamente
necesario del mismo. Si tomamos la expresin formal de este silogis
mo en sus momentos particulares, reza as:
L o co n tin g e n te no se m an tien e so b re s m ism o , sino q u e tie n e alg o en
s m ism o necesario , co m o su p resu p u e sto e n g e n eral: co m o su esen cia
[Wesen], fu n d am en to , causa.
A h o ra b ien , el m u n d o es co n tin g en te; las c o sas sin g u lares so n c o n tin
gen tes, y el m un d o co m o to d o es u n a g reg ad o d e las m ism as;
lu eg o el m u n d o tien e c o m o su p resu p u e sto a lg o en s m ism o n ecesario .

La determinacin de la que se desprende esta conclusin, es la


contingencia de las cosas mundanas1. Si tomamos esta tal como se
encuentra en la sensacin y en la representacin, si comparamos lo
que acaece en el espritu de los hombres, entonces podremos dar cier
tamente como experiencia que las cosas mundanas, tomadas por s
mismas, son consideradas como contingentes. Las cosas singulares
no provienen de s mismas ni se mueven por s mismas; como contin
24. La libertad est precisamente en el sustraerse a la contingencia de las cosas gentes, estn determinadas a perecer; de manera que esto no slo les
mediante la negacin para adentrarse en el dominio de la verdad. acaece de modo contingente, sino que esto constituye su naturaleza.
25. Cf. Leccin novena, al final, GW XVIII, 273. Con el movimiento desde la
entelequia a la automediacin, la prueba teleolgica pasa a la ontolgica.
Incluso cuando su decurso se desarrolla en ellas y acontece regular
26. En el prrafo anterior de esta misma leccin, GW XVIII, 279. mente y conforme a ley, ste va hacia su fin o ms bien las lleva a su
27. Despus de esta Leccin dcima, las dos primeras ediciones de las Obras de fin, del mismo modo que su existencia se ve entorpecida de mlti-
Hegel, editadas por sus discpulos, insertan el fragmento Sobre la prueba cosmolgica
de la existencia de Dios. Este texto ciertamente no forma parte de las lecciones, sino
que es anterior. Por su inters lo aadimos como Apndice A. 1. Todo el discurso puede ser ledo teniendo en cuenta Ene 247-248.
136 Leccin undcima Contingencia y necesidad 137

pies maneras e interrumpida desde fuera. Si son consideradas como de lo condicionado, etc., son ellas mismas de ndole limitada, incluso
condicionadas, sus condiciones son existencias independientes fuera contingentes unas con respecto a otras, de modo que cada una igual
de ellas, que les corresponden o no, que momentneamente les sus mente es como no es, y tambin es capaz de ser entorpecida por las
tentan o no. Primeramente se muestran ordenadas en el espacio, sin circunstancias, es decir, incluso ser interrumpidas por contingencias,
que ninguna otra relacin las conjunte en su naturaleza; las cosas ms verse interrumpidas en su actividad y en su vigencia tanto como las
heterogneas se encuentran unas junto a las otras, y su alejamiento cosas singulares, frente a cuya contingencia no les aventajan en nada.
puede tener lugar, [L 89] sin que nada cambie en la existencia de unas Al contrario, estas conexiones, leyes, a las que se les debe atribuir la
o de otras; de igual modo se siguen exteriormente unas a otras en el necesidad, no son siquiera lo que denominamos cosas, sino abstrac
tiempo. Son finitas en general, y por muy independientes que tam ciones. Cuando de esta manera en el campo de las cosas contingentes
bin aparezcan, son esencialmente no independientes por el lmite de se muestra la conexin de la necesidad en leyes, especialmente en
su finitud. Sorr, son efectivas, pero su efectividad tiene slo el valor relaciones de causa y efecto, [L 90] entonces esta misma es algo con
de una posibilidad; son, pero pueden igualmente no ser que ser. dicionado, limitado, una necesidad exterior en general; ella misma
Sin embargo, en su existencia descubrimos no slo conexiones recae en la categora de las cosas, tanto por su aislamiento, es decir,
de condiciones, es decir, las dependencias, por las que son determi exterioridad, como al revs por su condicionalidad, limitacin, de
nadas como contingentes, sino tambin las conexiones de causa y pendencia. En la conexin de causas y efectos se encuentra no slo la
efecto, regularidades de su decurso interior y exterior, leyes2. Tales satisfaccin, que se echa de menos en el aislamiento, vaco y carente
dependencias, la conformidad a leyes las eleva sobre la categora de de relacin, de las cosas, que precisamente por ello se llaman con
la contingencia hasta la [GW 281] necesidad, y sta aparece de esta tingentes, sino adems la abstraccin indeterminada, cuando se dice
manera en el interior del crculo, que hemos pensado como lleno slo cosas4; la inestabilidad de las mismas desaparece en esta relacin de
con contingencias3. La contingencia vindica su poder sobre las cosas la necesidad, en la que son transformadas al ser determinadas co
a causa de su aislamiento; por ello pueden ser lo mismo que no ser; mo causas, cosas originarias, sustancias que son activas. Pero en las
pero las cosas son igualmente lo contrario, no aisladas, sino como conexiones de este crculo las causas mismas son finitas: comenzan
determinadas, limitadas, simplemente relacionadas unas con otras. do como causas, su ser es de nuevo aislado y por tanto contingente;
Por esta oposicin de su relacin, empero, no mejora su situacin. El o no es aislado, entonces son efectos, consecuentemente no inde
aislamiento les prestaba la apariencia [Schein] de independencia, pe pendientes, sino puestos por otros. Series de causas y efectos son en
ro la conexin con otras, es decir, de unas con otras, expresa las cosas parte contingentes unas con otras; en parte continuadas por s hasta
singulares como no independientes, las hace condicionadas y efec el infinito, contienen en su contenido puramente tales puestos y exis
tuadas por medio de otras, pero necesariamente por medio de otras, tencias, cada una de las cuales es por s finita, y lo que deba dar
no por medio de s mismas. Lo independiente debera ser, pues, estas sustento a la conexin de la serie, lo infinito, no es algo ms all, sino
necesidades mismas, estas leyes. Lo que esencialmente est en cone algo meramente negativo, [GW 282] cuyo sentido es slo de manera
xin, no tiene en s mismo su determinacin y su sustento; es aquello negativa y condicionada por medio de lo que deba ser negado por l,
de lo que ellas son dependientes. Pero estas mismas conexiones, tal pero precisamente por ello no es negado.
como son determinadas como de causas y efectos, de la condicin y
4. En su traduccin francesa, Lardic propone cambiar la puntuacin, de forma que
2. As empieza a mostrar que en lo contingente anida la necesidad. esta proposicin se lea as: ... la abstraccin indeterminada; cuando se dice coras, la
3. Dos notas caracterizan lo contingente: 1) su aislamiento, no es el todo, sino par inestabilidad de las mismas desaparece.... De esta manera queda claro que las cosas
tes que se mantienen o son mantenidas en y por el todo, por el conjunto de condiciones, adquieren un valor que no tienen, que se despliega en la abstraccin de los trminos
y 2) su dependencia del contexto, del conjunto de condiciones, del ser necesario. Estas de causa y cosa originaria. Causas, cosas originarias es un juego de palabras muy
dos notas representan una contradiccin, la propia de lo contingente. semejantes: Ursache (causa) y ursprngliche Sachen (cosas originarias).
138 Leccin undcima Contingencia y necesidad 139

Por encima de este cmulo de contingencias, por encima de la idea en su totalidad. En la medida en que un objeto singular es sepa
necesidad, que est implcita en ellas mismas, que slo es exterior rado de la totalidad, hacia la que la ciencia debe desarrollar la idea,
y relativa, y por encima del infinito, que es slo algo negativo, se como nica forma de exponer la verdad, el tratado debe ponerse pun
levanta el espiritu hacia una necesidad, que no va ms all de s, sino tos lmite [Grenzpunkte], que debe presuponer como establecidos en
que es en y para s, cerrado en s, perfectamente determinado en s, y el decurso restante de la ciencia. Con todo, el tratado puede producir
puesto por y dependiente de todas las otras determinaciones. por s mismo [GW 283] la apariencia [Schein] de independencia por el
hecho de que lo que son las limitaciones de la exposicin, es decir,
las presuposiciones no discutidas, hasta las cuales avanza el anlisis,
L a s p r u e b a s y l g ic a
atestiguan por s mismas a la conciencia. Todo escrito contiene tales
Estos podran ser, en una representacin aproximativa o de forma ltimas representaciones, principios, sobre los cuales el contenido
todava ms concentrada, los momentos esenciales del pensamiento se apoya consciente o inconscientemente; en l se encuentra un ho
en el interior del espiritu humano, en la razn, la cual no ha sido rizonte de pensamientos circunscrito, que en l no son ulteriormente
llevada ni metdica ni formalmente a la conciencia de su proceso analizados, cuyo horizonte est fijado en la cultura de una poca,
interior, y menos an se ha formado para la investigacin de aquellas de un pueblo o en cualquier crculo cientfico y ms all del cual no
determinaciones del pensamiento, que el espritu recorre, y su cone se necesita ir; es ms, querer ir ms all de estos puntos lmite de la
xin. Pero ahora hemos de pasar a ver si el pensamiento, que procede representacin por medio del anlisis de la misma y ampliarla hacia
formal y metdicamente en silogismos, ha captado y expresado co conceptos especulativos, sera desventajoso para lo que se llama la
rrectamente aquella marcha de la elevacin, que nosotros presupone comprensibilidad popular.
mos como fctica y que necesitamos tener [L 91] ante los ojos slo en Sin embargo, dado que el objeto de estas lecciones esencialmen
sus pocas determinaciones fundamentales; pero a la inversa, si mues te se encuentra en el mbito de la filosofa, en ellas no se puede [L 92]
tra y asegura, como justificados en s mismos, aquellos pensamientos prescindir de conceptos abstractos; pero a los que aparecen en este
y su conexin, a travs de la investigacin de los pensamientos en primer punto de vista ya los hemos referido y, a fin de alcanzar lo es
ellos mismos, por lo que la elevacin verdaderamente deja de ser peculativo, necesitamos solamente resumirlos; pues lo especulativo
una presuposicin y desaparece lo oscilante de la correccin de su consiste en general en nada ms que en conjuntar los pensamientos,
concepcin. Pero esta investigacin aqu debe ser excluida, en la me a saber, los que ya se tienen.
dida en que, tal como se ha de promover en si y en ellos, ha de ir Pues bien, los pensamientos que se han aducido son primera
hasta el ltimo anlisis de los pensamientos. Debe llevarse a cabo mente las siguientes determinaciones fundamentales; contingente es
en la lgica , la ciencia de los pensamientos, pues yo concibo lgica una cosa, ley, etc. por su aislam iento ; si es y si no es, ello no com
y metafsica juntas, en la medida en que la ltima al mismo tiempo porta ninguna perturbacin o alteracin para las otras cosas; el he
consiste nada ms que en tratar un contenido concreto, como Dios, cho de que no sean sostenidas por las otras, o de que el sustento que
el mundo, el alma, pero de tal modo que estos objetos son captados tengan de otras sea del todo insuficiente, les da una apariencia tam
como noumena, o sea, como sus pensamientos. Aqu slo se pueden bin insuficiente de independencia, que precisamente constituye su
asumir ms bien los resultados lgicos que el desarrollo formal5. contingencia. Para la necesidad de una existencia [E xislenzf exigi-
Un tratado sobre las pruebas de la existencia de Dios no se puede
mantener independiente, en el sentido de que debera tener completi- 6. Hegel usa dos trminos para lo que suele traducirse como existencia: Daseyn
tud filosfico-cientfica. La ciencia es la conexin desarrollada de la (literalmente, ser-ah, ser determinado; cf. Leccin dcima, nota 11) y Existenz (en
latn, existenti), que designa algo fundamentado y condicionado, en contraste con aque
llo que es fundamento esencial, Wesen (en latn, essentia). Dado que es difcil verter dicha
5. Las GW ponen aqu solamente un punto y seguido. distincin al castellano, le aadiremos con frecuencia el trmino original.
140 Leccin undcima Contingencia y necesidad 141

mos, por el contrario, que est en conexin con otras, de manera que Dado que no queremos investigar ms de cerca la naturaleza de
segn todos los aspectos, tal existencia sea completamente determi estos pensamientos y por el momento dejar al lado la oposicin en
nada por las otras existencias como condiciones, causas y que por tre necesidad y contingencia y permanecer en la primera, nos man
s no sea desprendida de ellas o pueda ser desprendida, ni tampoco tenemos en lo que se encuentra en nuestra representacin, segn
que no haya alguna condicin, causa, circunstancia de la conexin, la cual ni una ni otra de las determinaciones son suficientes para la
por la que podra ser desprendida, que ninguna circunstancia contra necesidad, pero que tambin ambas son exigidas: la independencia
diga a las otras que la determinan. De acuerdo con esta determina -d e manera que lo necesario no sea mediado por otro-, e igual
cin, ponemos la contingencia de una cosa en su aislamiento, en la mente la mediacin de lo necesario en la conexin con el otro; se
falta de la completa conexin con las otras. Esto es lo uno. contradicen, pero en la medida en que ambas pertenecen a una nica
Pero, a la inversa, cuando una existencia se encuentra en esta per necesidad, no deben contradecirse en la unidad, a la que en ella es
fecta conexin, se halla en una dependencia y condicionalidad por tn unidas, y para nuestra comprensin lo que hay que hacer es que
todos los lados, perfectamente no independiente. Tan slo en la nece los pensamientos, que en ella estn unidos, tambin sean reunidos.
sidad encontramos ms bien la independencia de una cosa; lo que es En esta unidad, por tanto, la mediacin con otro ha de coincidir en
necesario, debe ser; su deber-ser [Seyn-mfieri]1expresa su indepen la independencia misma, y sta, en cuanto relacin consigo, ha de
dencia de modo que lo necesario es, porque es. Esto es lo otro. tener la mediacin con otro en el interior de ella misma. Pero en
esta determinacin ambas cosas pueden ser reunidas de manera que
la mediacin con otro sea al mismo tiempo mediacin consigo, es
L a n a t u r a l e z a d e l a n e c e s id a d
decir, slo de manera que la mediacin con otro se supera [aufhebt\
[GW 284] As pues, hemos visto que se requieren dos clases de y se convierte en la mediacin consigo. De esta manera la unidad
determinaciones contrapuestas para la necesidad de algo: su indepen consigo mismo como unidad no es la identidad abstracta, que vimos
dencia, pero en sta se halla aislado, y es indiferente, si es o no; su como aislamiento, en la que la cosa slo se relaciona consigo, y en
ser-fundamentado y ser-contenido en la relacin completa con todo lo que consiste su contingencia; la unilateralidad, slo en virtud de
lo otro, con lo que est rodeado, por cuya conexin es sostenido; la cual est en contradiccin con la mediacin igualmente unilateral
entonces es no independiente. La necesidad es algo conocido, como de otro, es asimismo superada [aufgehoben] y desaparecida esta no
tambin lo contingente; tomado segn una primera representacin as verdad; la unidad as determinada es la verdadera, y sabida como
todo est en ellas en orden: lo contingente es distinto de lo [L 93] ne verdadera es la especulativa9. La necesidad, as determinada, de que
cesario y apunta ms all hacia algo necesario, el cual, empero, si lo ella es una de estas determinaciones contrapuestas, se muestra no
consideramos ms de cerca, recae incluso bajo la contingencia, tanto ser meramente una simple representacin y una simple determini-
porque, en cuanto puesto por otro, es no independiente, como porque, dad; adems, el superar de las determinaciones contrapuestas es no
en cuanto sustrado a tal conexin, es aislado y a la vez inmediata meramente nuestra cosa y nuestra obra, como si nosotros lo llev
mente contingente; las distinciones hechas son, pues, slo mentadas78. ramos a cabo, sino que es la naturaleza y el obrar de estas [GW 285]
determinaciones en ellas mismas, puesto que ellas son reunidas en
7. Ah se indica una necesidad que no es el sollen, que es de carcter moral. El una [L 94] determinacin. Tambin estos dos momentos de la nece
Seyn-mfien expresa una necesidad ineludible, que no tiene nada que ver, pues, con la sidad, de ser en ella mediacin con otro y superar esta mediacin y
tarea infinita del Sollen, sino con una realizacin necesaria.
8. Tambin la necesidad se caracteriza por su independencia (ser por s mismo) y
por su conexin (ser el fundamento de lo contingente). Por eso recuerda Hegel que lo 9. La similitud de caractersticas entre contingencia y necesidad obliga a ahondar
que se afirma acerca de la contingencia y de la necesidad es slo mentado y no pensado. en el concepto de necesidad, que consiste en la coincidencia entre la mediacin con
La contraposicin entre el mentar o querer decir y el decir (meinen y sagen) en FE A. otro, ser por otro, la conexin, por una parte, y la independencia o ser mediado consigo,
Bewufitsein I. Die sinnliche Gewissheit (GW IX, 63-70, Obras I, 179-187). por otra. Esta identidad es la del concepto.
142 Leccin undcima 12Leccl2
[L 9 5 /G W 2 8 5 ]
ponerse a s misma como s misma, precisamente por mor de su uni
dad, no son actos separados. En la mediacin con otro se relaciona
L eccin duodcima
consigo misma, es decir, lo otro, por lo que ella se media consigo,
es ella misma; as es en cuanto otro negado; ella misma es para s NECESIDAD Y LIBERTAD
misma lo otro, pero solo momentneamente -momentneamente,
sin introducir en ello la determinacin del tiempo, la cual entrar en
la existencia [Daseyn] del concepto-; este ser-otro es esencialmente
superado [Aufgehobenes]; en la existencia aparece igualmente como
otro real [reelles]. Pero la absoluta necesidad es aquella que es con
forme a su concepto.
C r t ic a d e l a n e c e s id a d a b s o l u t a

En la leccin anterior se ha expuesto el concepto de la necesi


dad absoluta, de la absoluta; absoluto con frecuencia no significa
ms que abstracto, y con igual frecuencia se considera que con la
palabra absoluto se ha dicho todo y que, entonces, ya no se puede
ni se debe indicar ninguna determinacin. Pero, de hecho, de una
determinacin as es nicamente de lo que se trata. La necesidad
absoluta es precisamente de tal manera abstracta, lo abstracto por
antonomasia, que es el reposar en s misma, es el no subsistir en, de
o por otro. Pero hemos visto que [la necesidad] no solamente es la
conformidad con su concepto como con cualquier otra cosa, de ma
nera que comparemos a ste con su existencia exterior, sino que es
este mismo ser-conforme, que, lo que puede ser considerado como
el lado exterior, est contenido en ella [en la necesidad], que preci
samente el reposar sobre s misma, la identidad o relacin consigo
misma, constituye el aislamiento, por el cual las cosas son contin
gentes, una autonoma que es ms bien una no independencia1. La
posibilidades la misma abstraccin; posible debe serlo slo aquello
que no se contradice, esto es, lo que es slo idntico consigo, en el
cual no tiene lugar ninguna identidad con otro, ni siendo en el in
terior de s mismo lo otro de s mismo12. Contingencia y posibilidad
se distinguen nicamente por el hecho de que a lo contingente le
compete una existencia [Daseyn\, mientras que lo posible no es sino

1. Hegel recuerda el concepto de necesidad absoluta con el que termin la leccin


anterior, la necesidad que consiste en la coincidencia entre la mediacin con otro, ser por
otro, la conexin, por una parte, y la independencia o ser mediado consigo, por otra.
2. Se entiende, de su identidad. En la completa indeterminacin de lo posible no
hay identidad alguna, ni por tanto alteridad alguna.
144 Leccin duodcima Necesidad y libertad 145

una posibilidad de tener una existencia. Pero, a su vez, lo contingen N e c e s id a d y l ib e r t a d d e l e s p r it u


te tiene en s mismo solamente una existencia tal que no tiene sino
valor de posibilidad; es, pero lo mismo puede ser que no ser. En la Por consiguiente, el espritu se eleva desde la contingencia y
contingencia, como ya hemos dicho, el ser-ah o la existencia [das la necesidad exterior, porque estos pensamientos en s mismos no
Daseyn oder die Existenz\ est dispuesta de tal modo que se deter son suficientes ni satisfactorios; encuentra satisfaccin en el pensa
mina como siendo en s misma algo nulo [Nichtiges] y, por tanto, miento de necesidad absoluta, porque sta significa la paz consigo
el trnsito hacia su otro, lo necesario, est ya expresado en ella. Lo mismo. Sin embargo, su resultado, en cuanto resultado, es: es as,
mismo acontece con la identidad abstracta, aquella simple relacin simplemente necesario; entonces, toda nostalgia, toda aspiracin,
consigo [GW 286] misma; es sabida como posibilidad, que con la toda exigencia hacia algo otro se ha hundido; ya que lo otro se ha
posibilidad no es todava nada; que algo es posible, con ello todava integrado en ella, en ella no hay ninguna finitud, est perfectamente
no hay nada [L 96] realizado; la identidad es lo que verdaderamente acabada en s misma, infinita en s misma y presente, no hay nada
es en cuanto determinada como una indigencia34. fuera de ella; en ella no hay lmite [Schranke] alguno, pues ella es
Lo defectuoso de esta determinacin se ha completado, tal como ser cabe s misma. No es el elevarse mismo del espritu a la necesi
vimos, por la determinacin opuesta. La necesidad por ello no so dad como tal lo que es satisfactorio, sino el fin, en la medida en que
lamente no es abstracta, sino verdaderamente absoluta, puesto que se ha llegado a l.
contiene en s misma la conexin con lo otro, siendo la diferencia Si nos detenemos un momento en la consideracin de esta satis
en s misma algo ideal [ideelles], pero en cuanto superada [aufgeho- faccin subjetiva, nos recuerda aquella que encontraban los griegos
ben\. De esta manera, pues, contiene lo que pertenece a la necesidad en el sometimiento a la necesidad. Ceder a la ineludible fatalidad, a
en general, pero se distingue de sta por ser exterior, finita, cuya ello exhortaban los sabios, especialmente la sabidura del coro tr
conexin slo va ms all al otro, que permanece y vale como sien gico, y admiramos la calma de sus hroes, con que ellos, espritus
do5, y as es slo dependencia. Se llama tambin necesidad, en la inflexibles, libremente iban al encuentro de la suerte que el Destino
medida en que la mediacin en general es esencial a la necesidad. La les deparaba. Esta necesidad y los fines de su voluntad, aniquilados
conexin de su otro con el otro, que constituye la necesidad, es en por la necesidad, el poder constringente de tal destino y la libertad
su extremo sin apoyo; la necesidad absoluta transforma tal relacin parecen ser los contrincantes y [L97] no permitir reconciliacin algu
con otro en una relacin consigo misma, produciendo de este modo na, ni siquiera una satisfaccin. De hecho, el dominio de esta nece
la adecuacin interna consigo misma6. sidad antigua inflige tristeza, que no es borrada ni hecha odiosa por
medio de la obstinacin o la amargura, pero cuyos lamentos son ms
3. Echanda traduce estos dos trminos parafrasendolos de esta manera: ya sea
bien apartados por el silencio antes que acallados por la curacin del
simplemente exterior, ya provenga de la cosa misma. Sobre estos trminos, cf. Leccin corazn. Lo satisfactorio que el espritu encontr en el pensamiento
dcima, notas 2 y 11. de la necesidad, hay que buscarlo nicamente en que l mismo no
4. Bedrftigkeit, necesidad en el doble sentido de indigencia o pobreza y
necesidad de otra cosa. En la necesidad anida una ambigedad, puesto que en un se atiene sino a aquel resultado abstracto [GW 287] de la necesidad:
sentido puede significar abstraccin, aislamiento de la cosa en s misma. Por ello hay es as, un resultado que el espritu lleva a trmino en s mismo. En
que distinguir entre, por una parte, necesidad exterior o finita, que expresa solamente
el vincularse, depender una cosa de otra, y por otra, la necesidad verdadera y propia, la este puro es no hay ms contenido; todos los fines, intereses, deseos,
verdaderamente absoluta, que consiste en la mediacin consigo, de modo que recibe su hasta el sentimiento concreto de la vida, han sido apartados y han
ser no del otro, sino de s misma.
5. Seyendes, como ente. desaparecido. El espritu produce en s mismo este resultado abs
6. Aqu se ha llegado a la formulacin del concepto de la necesidad verdaderamen tracto, abandonando l mismo precisamente aquel contenido de su
te absoluta, que es independencia y conexin, porque la relacin con otro es relacin
consigo. El concepto de necesidad verdaderamente absoluta le lleva a hablar del espri querer, el contenido de su vida misma, renunciando a todo. El poder,
tu, puesto que es el que realiza dicho concepto. que le acontece por medio de la fatalidad, el espritu lo revierte en
146 Leccin duodcima Necesidad y libertad 147

libertad. Pues el poder slo puede imponrsele dominando aquellos tandas que nos ataen y por las que generalmente nos interesamos,
lados que en su existencia [Existenz] concreta tienen una existencia ponerlas en armona con las races de sus intereses -una armona se
interna y externa [ein inneres undaufleres Daseyn], En la existencia experimenta como felicidad y satisfaccin-8; pero la otra, [GW 288]
[Daseyn] exterior el hombre est bajo un poder externo, bien sea en caso de disensin entre ambas y, por tanto, de desdicha, en lugar
el de otros hombres, bien sea el de las circunstancias, etctera; pe de la satisfaccin, una tranquilidad natural del nimo lograr superar
ro la existencia [Daseyn] exterior tiene sus races en lo interior, en la discordia, o si se trata de una lesin ms profunda de una volun
sus instintos, intereses, fines; son estos los vnculos -justificados y tad enrgica, y sus legtimas exigencias, la fortaleza heroica de la
ticamente obligatorios, o bien injustificados- que someten al esp voluntad produce un apaciguamiento contentndose con la situacin
ritu a dicho poder. Empero, las races son de su interior, son suyas; presente9, conformndose a lo que es, un desistir que no renuncia
puede arrancrselas del corazn; su voluntad, su libertad es la fuerza unilateralmente a la exterioridad, a las circunstancias, a la situacin,
de la abstraccin, la fuerza capaz de hacer del corazn la tumba del porque stas hayan sido forzadas, domeadas, sino un [desistir] por
corazn mismo. As pues, cuando el corazn renuncia a s mismo, el que su voluntad abandone incluso la determinacin interior, que se
no deja nada para el poder en lo que ste pueda imponrsele; lo que desprenda de s. Esta libertad de la abstraccin10no es sin dolor, pero
el poder destruye es tan slo una existencia [Daseyn] sin corazn, ste es rebajado al dolor natural, sin el dolor del arrepentimiento, el
una exterioridad, en la cual ya no alcanza al hombre mismo; l ya de la rebelin contra la injusticia, como sin consuelo ni esperanza;
est fuera de all donde golpea el poder. pero la libertad tampoco necesita consuelo, pues el consuelo presu
Hemos dicho anteriormente7 que es as es el resultado de la ne pone una pretensin que an se tiene, que an se afirma, y que, al no
cesidad, al cual el hombre se atiene; como resultado, es decir, que haber sido satisfecha de una manera, pide que sea satisfecha de otra,
l ha producido este ser abstracto. Este es el otro momento de la recuperando en la esperanza todava la exigencia.
necesidad, la mediacin por la negacin del ser-otro. Este otro es lo Pero ah reside al mismo tiempo este momento de la tristeza
determinado en general, que ya hemos visto como existencia inte mencionado, que se expande sobre esta transfiguracin de la nece
rior, el abandono de los fines concretos, los intereses; en efecto, stos sidad en libertad. La libertad es el resultado de la mediacin por la
no son solamente unos vnculos que enlazan con la exterioridad y, negacin de las finitudes, en tanto que el ser abstracto, la satisfac
por ende, someten a ella, sino que son en s mismos lo particular y cin es la relacin vaca consigo misma, la soledad sin contenido de
exteriores a lo ms interior, a la pura universalidad pensante, [L 98] la autoconciencia consigo. Este defecto [L 99] reside en la determini-
a la pura relacin de la libertad consigo. Esta es fuerza de esta li dad del resultado, como tambin del punto de partida; es el mismo
bertad, la de recogerse abstractamente en s misma y, de este modo, en ambos casos, es precisamente el carcter indeterminado del ser.
excluir de s lo particular, y as hacer de ello algo exterior, que ya no
la alcanza. Lo que a nosotros, los hombres, nos hace desgraciados o
8. La primera posibilidad de superar la escisin consiste en armonizar los deseos
insatisfechos, o simplemente amargados, es la escisin que se produ con la existencia exterior, transformando sta de acuerdo con aqullos. Cf. FD 124:
ce en nosotros, esto es, la contradiccin, consistente en que aquellos es el derecho a obrar conforme a su intencin, su voluntad subjetiva. En general puede
instintos, fines, intereses, o incluso tan slo aquellas exigencias, de reconocerse aqu la posicin de Schiller (cf. Sobre la gracia y la dignidad), en polmica
con Kant, que influy en el joven Hegel y que en el fondo mantuvo toda su vida. La se
seos y reflexiones, estn en nosotros y, al mismo tiempo, en nuestra gunda consiste en conformarse a las circunstancias, en aceptarlas, como hace el hroe,
existencia son lo otro de las mismas, su contrario. Esta escisin o aunque le vaya en ello la vida.
9. Aqu podra verse aludida la posicin del romanticismo.
discordia en nosotros puede ser disuelta de dos maneras: una, poner 10. Aqu Hegel habla de libertad de la abstraccin en el sentido de hacer abstrac
en armona nuestra existencia exterior, nuestra situacin, las circuns- cin o renuncia de los propios deseos. En la FD 5 y nota, habla de ella como el primer
momento de la libertad, que es el de la indeterminacin, en el sentido de que la voluntad
no est determinada previamente. Este primer momento de la libertad cuando se asla y
7. En la mitad del prrafo anterior de esta misma leccin, GW XVIII, 286. se absolutiza lleva al fanatismo y a la furia de la destruccin.
148 Leccin duodcima 13Leccl3
[L 100 / GW 288]
El mismo defecto que se ha observado en la figura del proceso de
la necesidad, tal como existe en la regin de la voluntad del espritu
L e c c i n d e c im o t e r c e r a
subjetivo, se hallar igualmente en este proceso cuando sea un con
tenido objetivo para la conciencia pensante. Pero dicho defecto no LA FORMA INSUFICIENTE
reside en la naturaleza del proceso mismo y considerar el mismo en
la figura terica es ahora precisamente nuestra tarea propia11. DE LAS PRUEBAS

E l d e f e c t o e n e l a r g u m e n t o d e s d e l a c o n t in g e n c ia h a s t a l a
NECESIDAD

Ya se seal la forma general del proceso como la mediacin


consigo mismo, que contiene el momento de la mediacin con lo
otro, de tal modo que esto otro est puesto como algo negado, como
algo ideal [Ideeles]. Igualmente se ha presentado este mismo proce
so, tal como est presente en el hombre como el itinerario religioso
de la elevacin a Dios, en sus momentos ms precisos. Ahora he
mos de comparar, con la interpretacin indicada del elevarse del
espritu a Dios, la que se encuentra en la expresin formal que se
denomina demostracin.
La diferencia parece ser pequea, pero es significativa y consti
tuye la razn por la cual una tal demostracin ha sido presentada co
mo defectuosa y en general [GW 289] abandonada. Porque lo munda
no es contingente, hay un ser [Wesen] absolutamente necesario; este
el modo sencillo como se ha establecido la conexin. Ahora bien, si
ah se nombra un ser [Wesen], y hemos hablado tan slo de la nece
sidad absoluta, sta puede de esta manera ser hipostasiada, pero el
ser [Wesen] es todava lo indeterminado, que no es ni sujeto ni ser
vivo, y mucho menos an espritu; pero, en la medida en que hay en
el ser [Wesen] como tal una determinacin que a pesar de todo pue
de ser de inters, de ello hemos de tratar ms adelante.
Lo importante en primer lugar es la relacin [Verhaltnifi] que se
indica en esta proposicin: puesto que lo uno, lo contingente, existe,
11. Este discurso sobre la libertad versa solamente sobre la del ser finito, que se
cierra en su indiferencia respecto al otro. El ser verdaderamente libre es slo el espritu tambin es lo otro, lo absolutamente necesario. Aqu hay dos entes
absoluto, que no es indiferente al otro, al objeto, sino que lo incluye. [Seyende] en conexin: un ser [Seyn] con otro ser que es; una cone
150 Leccin decimotercera La form a insuficiente de las pruebas 151

xin que hemos considerado una necesidad externa. Ahora bien, pre ciertamente cae enseguida; esta relacin contradice inmediatamente
cisamente esta necesidad exterior es lo que es inmediatamente como la determinacin de que aqu se trata, la de lo absolutamente necesa
dependencia, en la cual el resultado depende de su punto de partida; rio; pero la relacin [Verhltnifi] de condicin, como tambin la de
sin embargo, en la medida en que cae en la contingencia, esta necesi fundamento, es ms extrnseca; por lo que puede deslizarse fcilmen
dad ha sido reconocida justamente como insatisfactoria1. Ella es, por te. En todo caso lo mismo est presente en esta proposicin: dado que
tanto, contra la que se han dirigido las protestas que se han levantado existe algo contingente, existe tambin lo absolutamente necesario.
contra este modo de conducir la prueba123. Puesto que hay que reconocer este defecto, salta a la vista ense
[L 101] En efecto, ella contiene la relacin [Beziehung] segn la guida que a una relacin tal como la de condicionamiento y depen
cual una determinacin, la de ser absolutamente necesario, est me dencia no se le da ninguna significacin objetiva. Esta relacin [Ver
diada por la otra, la de ser contingente, por lo que aquel [el ser nece hltnifi] est presente tan slo en el sentido enteramente subjetivo5;
sario] es puesto como dependiente en la relacin [ Verhltnifi]1, y por la proposicin no expresa ni debe expresar que lo absolutamente
cierto en la relacin con el condicionado con respecto a su condicin. necesario tenga condiciones, y en concreto que est condicionado
Esto es, en general, lo que principalmente aport Jacobi respecto al precisamente por el mundo contingente, todo lo contrario. Sino que
conocimiento de Dios en general, a saber, que conocer, concebir, sig todo el decurso de la conexin slo se encuentra en la demostracin;
nifican slo deducir una cosa de sus causas ms prximas, o com nicamente nuestro conocimiento del ser absolutamente necesario
prender sus condiciones inmediatas de la serie (.Briefe ber die Leh- es condicionado por [GW 290] aquel punto de partida; lo absoluta
re des Spinoza, p. 419); concebir lo incondicionado no significa, mente necesario no es tal por el hecho de elevarse por encima del
pues, sino convertirlo en un condicionado o en un efecto4. Con todo, mundo de la contingencia, porque tenga necesidad de ste en cuanto
la ltima categora, aceptar lo absolutamente necesario como efecto, punto de partida y presupuesto, para, partiendo de este mundo, al
canzar su propio ser [Seyn\. No es lo absolutamente necesario, no
1. La primera crtica a la prueba cosmolgica, que parte de la contingencia del es Dios quien ha de ser pensado como estando mediado por algo
mundo para probar la existencia de un ser necesario, consiste en afirmar que la prueba
concibe la relacin de necesidad como externa. La necesidad externa afirma slo la de otro, como dependiente y condicionado. Es el contenido mismo de
pendencia en la cual el resultado depende de su punto de partida. Ahora bien, si la la prueba, que corrige el defecto, el cual es visible solamente en la
necesidad es externa, la relacin que establece debera pensarse de modo bidireccional,
tanto desde lo contingente hacia el ser necesario, como tambin desde el ser necesario form 6. Pero as nos hallamos ante una distincin, de una separacin
hacia el contingente. Tanto el contingente como el necesario son dependientes y necesa entre la forma y la naturaleza del contenido, y la forma es lo defec
rios, uno para el otro. Por ello Kant afirmar que si lo que se ha de explicar es slo algo
contingente, no se ha de postular algo ms que contingente, por tanto, en vez de inferir tuoso, ms precisamente porque el contenido es lo absolutamente
un creador, sera suficiente inferir un demiurgo. necesario; este contenido no es en s mismo informe, como ya lo
2. C f.K rV B 631-648.
3. Aunque tanto Beziehung como Verhltnifi se traduzcan por relacin, son con
hemos visto en la determinacin del mismo; su forma propia, en
ceptos diferentes. El primero denota el hecho que cada uno est referido al otro (cf. CL cuanto forma de lo [L102] verdadero, es ella misma verdadera, la que
GW XI, 54s, 62, etc.; Duque lo traduce por respectividad); mientras que el segundo se aparte de ella, por tanto, la no verdadera.
denota la situacin que se da entre dos trminos, como pueden ser causa y efecto, parte
y todo, esencia y apariencia, sustancia y accidente, finito e infinito, etc.
4. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza, en Werke IV /2 ,149 nota; versin cast., 288, 5. La segunda crtica se refiere a que la dependencia que se establecera entre lo
nota 158: Comprendemos una cosa cuando podemos derivarla desde su causa prxima contingente y lo necesario es establecida slo por medio del pensar, por el discurrir, se
o considerarla segn sus vinculaciones inmediatas en la serie. Pero lo que podemos deri ra subjetiva. Tambin en este caso la relacin de necesidad es ambigua, pues el pensa
var o comprender de esta forma nos presenta una conexin mecnica. Descubrir con miento pone una negacin en lo contingente, en cuanto lo declara como no subsistente
diciones de lo incondicionado, inventar una posibilidad para lo absolutamente necesario por s mismo y dependiente, pero a la vez niega dicha negacin al deducir de l el ser
y querer construirlo, y poder concebirlo, todo esto nos parece una empresa absurda necesario, el cual tiene tambin su fundamento en lo contingente. Sobre esta crtica
(153s; versin cast., 234). Si debe ser posible un concepto de esto incondicionado y volver Hegel ms adelante al tratar del valor del por tanto.
desconectado, y por tanto de lo extranatural, entonces tiene que dejar de ser incondicio 6. De entrada podra parecer que la crtica de ser una dependencia puesta por el
nado, tiene que recibir condiciones, y lo absolutamente necesario tiene que empezar por pensar afecta tan slo a la forma de la argumentacin, pero que su contenido corrige
ser posible, para que as se deje construir (154s; versin cast., 235). este defecto.
152 Leccin decimotercera La form a insuficiente de las pruebas 153

Si tomamos en su significacin concreta lo que hemos llamado [GW 291] El defecto fundamental se halla en la forma de la co
form a en general, a saber, como conocimiento, nos encontraremos nexin, que es la de un silogismo corriente. Un silogismo tal tiene
entonces precisamente en medio de la categora conocida y queri generalmente en sus premisas algo inmediato que est [stehendes],
da del conocimiento finito, el cual, en cuanto subjetivo en general, presuposiciones, que son expresadas no slo en cuanto primero, sino
es determinado como finito, y el proceso del movimiento del saber es tambin como un primero que es, [L103] que permanece [seyendes,
determinado como un hacer finito. Con ello se hace patente la mis bleibendes], con el cual est en conexin lo otro como consecuen
ma inadecuacin, slo que bajo otra figura. El conocer es un obrar cia por ejemplo, como condicionado, etc., de suerte que aquellas
finito, y tal obrar no puede ser un captar lo absolutamente necesario, dos determinaciones conectadas forman una relacin [ Verhaltnifi]
lo infinito; conocer requiere, en general, poseer en s el contenido mutua exterior, finita, en la cual cada una de las dos partes est en
y proseguirlo; el conocer, que tiene como contenido lo absolutamen relacin [Beziehung] con la otra, lo que constituye una de las deter
te necesario e infinito, debera de ser tambin l mismo absoluta minaciones de la misma; pero, a la vez, stas tienen consistencia
mente necesario e infinito. Nos encontraramos as en el mejor ca [Bestehen] por , fuera de su relacin [Beziehung], La determina
mino para enfrentamos de nuevo con la contraposicin cuyo auxilio cin simplemente una en s, que constituye en esta proposicin los
afirmativo hemos examinado ya en nuestras primeras lecciones, es dos elementos* distintos tomados en conjunto, es lo absolutamente
decir, el saber inmediato, la fe, el sentimiento, etc. Por esto hemos necesario, cuyo nombre lo expresa al punto como lo nico que es
de dejar de lado aqu esta configuracin de la forma; pero ms ade verdaderamente, como la nica efectividad, cuyo concepto hemos
lante habremos de hacer algunas reflexiones acerca de las catego visto que es la mediacin que retoma a si, la mediacin tan slo con
ras de la misma. Aqu se ha de considerar ms de cerca la forma, tal sigo misma por medio de lo otro, que es diferente de ella, justamen
como se presenta en la prueba que nos ocupa. te lo superado [aufgehoben] en lo uno, lo absolutamente necesario,
Recordemos la formulacin del silogismo que ha sido expues negado como ente [Seyendes], conservado tan slo en cuanto ideal
ta; la primera parte de la primera proposicin (la mayor) dice: Si [Ideelles], Fuera de esta absoluta unidad consigo misma, pero en la
lo contingente es, y esto es expresado ms directamente en la otra forma del silogismo, los dos lados de la relacin se han mantenido
proposicin: Hay un mundo contingente; siendo puesta, en aque tambin externamente una a otra como entes [Seyende]; lo contin
lla proposicin, la determinacin de la contingencia esencialmente gente es. Esta proposicin se contradice a si en si misma, como tam
tan slo en su conexin con lo absolutamente necesario, es sin em bin en el resultado, en la necesidad absoluta, la cual no es puesta
bargo a la vez puesta como que es [seyendes] algo contingente. El de tan slo en un lado, sino que es todo el ser.
fecto reside en la segunda proposicin, o sea, en la determinacin del Por tanto, si se comienza con lo contingente, no se ha de partir
ente [,Seyenden], que tambin est en la primera proposicin, y este del mismo como de uno que debe permanecer fijo, de modo que en
defecto consiste en que dicha proposicin es inmediatamente contra el avance sea dejado como ente [seyend] -esto es su determinidad
dictoria consigo misma; se manifiesta en s misma como una unilate- unilateral-, sino que se ha de poner con su determinacin comple
ralidad no verdadera. Lo contingente, lo finito es expresado como un ta, a saber, que le compete igualmente el no ser [Nichtseyn] y que
ente [Seyendes], pero la determinacin del mismo es ms bien tener ste de manera evanescente entre en el resultado. No porque lo
un trmino [Ende], perecer [fallen], ser un ser [Seyn] que slo tiene el
contingentes sea, sino ms bien porque es un no ser [Nichtseyn],
valor de una posibilidad, que es igualmente bueno que no es\ 7 slo apariencia [Erscheinung], es que su ser [Seyn] no es efectivi
dad [Wirklichkeit] verdadera, es la absoluta necesidad', sta es su
7. Este es el defecto fundamental de la concepcin de la necesidad como extema:
que el ser, lo contingente se toma como punto fijo y permanente, lo cual es contradicto
ser y su verdad.
rio consigo, pues se oculta su propia negatividad y por tanto su mediacin con otro que
despus, exteriormente, se intenta establecer.
8. Se entiende las dos determinaciones de contingencia y necesidad.
154 Leccin decimotercera La form a insuficiente de las pruebas 155

Este momento de lo negativo no se encuentra en la forma del el segundo el mundo de la verdad10. Cuando despus de haber aban
silogismo del entendimiento, y por eso, en este suelo de la razn donado el primero y slo se ha pasado al segundo, de manera que
viviente del espritu este silogismo es defectuoso, suelo en el cual el primero contine estando en el ms ac, entonces en el espritu
la misma necesidad absoluta vale como el verdadero resultado, co religioso no est presente la conexin, como si fuera algo ms que un
mo algo que ciertamente se media por medio de otro, pero mediado punto de partida, como si se hubiese establecido un fundamento, al
consigo mismo por medio del superar [Aufheben] del otro. De esta cual le pertenece un ser, fundamentar, condicionar. La satisfaccin, la
manera, la marcha de aquel conocimiento de la necesidad es dife fundamentacin de toda ndole, se halla ms bien en el mundo eterno
rente del proceso en que esta consiste; por ello una marcha tal, en en la medida en que es lo independiente en y por s. En cambio, en la
cuanto necesaria simplemente, no es un verdadero movimiento, sino figura del silogismo el ser de ambos mundos es expresado de manera
en cuanto actividad [L104] finita; no es un conocimiento infinito, no igual; tanto en la primera proposicin de la conexin: Si existe [/s/]
tiene lo infinito como su contenido ni como su obrar; esto es sola un mundo contingente, existe tambin un ser absolutamente necesa
mente en la medida en que es esta mediacin consigo misma por rio, como en la segunda, en la cual est expresado como presupuesto
medio de la negacin de lo negativo. que existe [wf] un mundo contingente, y luego, en la tercera, en la
Como ya se ha indicado, el defecto que hemos advertido en esta conclusin: Por tanto, existe [w] algo absolutamente necesario.
forma de razonamiento estriba [GW 292] en que, en las pruebas de la Sobre estas proposiciones formuladas an se puede aadir [L105]
existencia de Dios, lo que constituye el sentido, la elevacin del es algunas observaciones. En primer lugar, en la ltima proposicin ha
pritu a Dios, no est correctamente explicitado. Si comparamos los de saltar a la vista enseguida la vinculacin de las dos determinacio
dos la elevacin del espritu a Dios es en todo caso al mismo tiempo nes opuestas: por tanto, existe lo absolutamente necesario; el por tan
ir ms all de la existencia [Daseyn] mundana, en cuanto slo tem to11 expresa la mediacin por medio de otro, pero es12 la inmediatez
poral, mutable, perecedera; lo mundano es ciertamente dicho como y supera [aufhebt] al punto esta determinacin, que es, como ya se
existencia [Daseyn] y se parte de ello, pero, en la medida en que se ha indicado13, aquello por lo que tal conocimiento, acerca de lo que
le determina, como se dijo, como lo temporal, contingente, muta constituye su objeto propio, fue declarado como insuficiente14. Pero
ble y perecedero, su ser no es satisfactorio, no es lo verdaderamente
afirmativo: es determinado como lo que se supera [aufhebende], se 10. Pensar la relacin de dependencia como exterior, adems de poner como fijo
el punto de partida, lo contingente, crea dos mundos y piensa el paso de la contingencia
niega. No es mantenido [beharrt] en su determinacin de ser, ms a la necesidad como de un mundo a otro mundo. La relacin o la mediacin se cumple
bien se le atribuye un ser [Seyri], que no tiene ms valor que un no ser en el interior del nico mundo existente, el cual, por el hecho de existir, es decir, una
vez superada la negatividad que amenazaba la existencia, pudiendo reducirla a mera
[Nichtseyn], cuya determinacin incluye en si el no ser de s, lo otro posibilidad, y habiendo pasado a la existencia, porta en s la razn de su propio existir,
de s y, con ello, su contradiccin, su disolucin, perecer. Como quie es decir, el momento de necesidad que lo hace existir.
ra que pueda parecer o pueda acaecer que este ser contingente para la 11. El por tanto expresa no el paso de un ser a otro ser, sino de una determina
cin del pensar a otra. O como dice en el prrafo siguiente, el trnsito [bergehen]
fe permanezca, por un lado, como una presencia de la conciencia, y se determina no como de un ser a otro ser, sino como de una determinacin del pensa
por el otro, est frente a lo eterno, lo necesario en y por s, como un miento a otra.
12. Este es debera subrayarse; se trata de este ser del absoluto que de hecho su
mundo sobre el cual est el cielo, la cuestin no consiste en repre prime la dependencia que provendra de su fundamento a partir de un finito cualquiera.
sentarse un doble mundo, sino con qu valor; este valor se expresa Afirmar que es, significa restituirle la mediacin consigo por otro, inmediatez mediada
o verdadera, o sea, pensar el absoluto no sometindolo a nuestra ley de contingencia,
al decir que el primero es el mundo de la apariencia [des Scheins] y sino segn su propia ley. Si el absoluto es mediacin consigo, es que no es ser, sino
concepto (Lardic).
13. En esta misma Leccin decimotercera, GW XVIII, 290.
9. La negacin de lo negativo no es otra cosa que la negacin de la alteridad del 14. Lo que hara inadmisible este saber sera la idea de que lo finito es; pero dicien
sujeto respecto del objeto, del espritu finito respecto de su condicin infinita, por tanto, do que slo lo necesario es, se restituye el verdadero movimiento mostrando que lo finito
la reconciliacin. no tiene su ser sino en otro, lo necesario. Tal es el verdadero sentido de la prueba (Lardic).
156 Leccin decimotercera La form a insuficiente de las pruebas 157

el superar [Auflieben] de la mediacin por otro no es en si [an sich] s mismo; que el ser sea comn a las dos determinaciones, de lo
presente; antes bien, la exposicin del silogismo [GW293] la expresa contingente y de lo absolutamente necesario, es una comparacin y
de forma explcita. La verdad es un poder tal que se halla presente una separacin exterior entre el ser y stas, y primeramente [el ser]
incluso hasta en lo falso y slo necesita de una observacin justa o es en una relacin inseparable con cada una [de las determinacio
una indicacin para descubrir lo verdadero en lo falso o, ms bien, nes], ser contingente y ser absolutamente necesario; de esta manera
para verlo; lo verdadero es aqu la mediacin consigo por medio de queremos fijar nuestra atencin una vez ms en la indicada figura
la negacin de lo otro y por mediacin de lo otro; la negacin, tanto de esta prueba, y comprender an la diferencia de la contradiccin
de la mediacin por medio de otro, como de la inmediatez abstracta, que requiere, segn los dos lados opuestos, el lado especulativo y el
sin mediacin, est presente en el aquel por tanto, existe [is]. lado abstracto, ser destacada con ms precisin16.
Adems, si la primera proposicin es: Lo contingente existe La proposicin indicada expresa la siguiente conexin:
[is<], y la otra: Lo necesario en y por s mismo existe [is<], esto
porque el ser contingente es, el ser absolutamente necesario es.
refleja esencialmente que el ser [Seyn] de lo contingente tiene un
valor totalmente distinto del ser [Seyn] necesario en y para s; sin [GW 294] Tomemos simplemente esta conexin sin determinarla
embargo, el ser es la determinacin comn y la una en ambas pro con ms precisin como la categora de fundamento o algo similar;
posiciones. En consecuencia, el trnsito [.bergehen] se determina entonces es simplemente esta:
no como de un ser a otro ser, sino como de una determinacin del
pensamiento a otra. El ser se purifica del predicado de contingencia El ser contingente es al mismo tiempo el ser de otro, del ser absolu
tamente necesario.
que le es inadecuado; el ser es simple igualdad consigo mismo, pero
lo contingente es la no igualdad consigo mismo por antonomasia,
Este al mismo tiempo se nos aparece como una contradiccin, a
el ser contradictorio, que slo en el ser absolutamente necesario
la cual las dos proposiciones opuestas siguientes son las soluciones
se restablece en la igualdad consigo mismo. En esto, por tanto, se
contrapuestas; la primera dice as:
distingue ms precisamente la marcha de la elevacin o este as
pecto de la prueba del otro que ya hemos indicado: en que, en esta El ser de lo contingente no es su propio ser, sino solamente el ser de
marcha, la determinacin que queda por demostrar o que ha de re otro, y en concreto con ms precisin de su otro, de lo absolutamente
sultar no es el ser [Seyn]; el ser es ms bien lo que en ambos lados necesario;
permanece en comn, aquello que del uno contina al otro. En el
la otra dice as:
otro itinerario, por el contrario, hay que pasar del concepto de Dios
a su ser [Seyn]'$; este trnsito parece ms difcil que el de una deter El ser de lo contingente es solamente su propio ser y no el ser de otro,
minacin del contenido en general, que se suele llamar concepto, a de lo absolutamente necesario.
otro [L 106] concepto, por tanto, a algo ms homogneo que lo que
suele parecer el trnsito del concepto al ser. La primera proposicin se ha demostrado como el verdadero
A esto le subyace la representacin de que el ser no es en s sentido que tiene tambin la representacin en el trnsito [ber-
mismo tambin un concepto o un pensamiento; en esta oposicin, gange]; todava hemos de prestar atencin ms adelante a la co
en la que [el ser] es para s y es rebajado a un aislamiento, hemos nexin especulativa, que es inmanente en s a las determinaciones
de considerarlo en los lugares pertinentes en aquella prueba. Pero del pensamiento que constituyen la contingencia. Pero la segunda
aqu no hemos de tomarlo primariamente todava en abstracto, por 15
16. Ahora va a distinguir los dos modos de proceder: el especulativo o racional y
el del entendimiento o abstracto. El primero presenta como unidas las dos determina
15. Como se ve, se refiere al argumento ontolgico. ciones, mientras que el otro las separa y asla.
158 Leccin decimotercera La forma insuficiente de las pruebas 159

proposicin es la proposicin del entendimiento, en la que tanto se la mediacin, en la cual se pueden poner lo finito y lo infinito como
apoya la poca moderna. En efecto, qu puede ser ms comprensi tales, as como tambin lo contingente y lo absolutamente necesario.
ble intelectualmente que el que una cosa cualquiera, una existencia La forma de lo finito y de lo infinito ha pasado [GW 295] a ser en esta
[Daseyn], como lo contingente, ya que existe [&/], sea su ser [Seyn] consideracin moneda corriente. Aquella forma [de lo infinito] es
[L 107] propio, que sea justamente el ser determinado que es, y no ms abstracta y, en consecuencia, parece tener mayor extensin que
ms bien otro! De esta suerte, lo contingente se fija en s mismo y se la primera; a lo finito en general y al conocer finito se les atribuye
le separa de lo absolutamente necesario. esencialmente tambin, adems de la contingencia, la necesidad en
tanto que avance en la serie de causas y efectos, condiciones y con
dicionados, que hemos designado anteriormente1' como necesidad
N in g n p a s o d e s d e l o f in it o a l o in f in it o ?
exterior y que se aprehende generalmente bajo lo finito; de todos
Es ms corriente todava emplear para estas dos determinacio modos, [esta necesidad] slo puede ser comprendida en vistas al co
nes las de infinito y de finito, y tomar as lo finito por s, aislado de nocer; pero, aprehendida bajo lo finito, se opone a lo infinito, sin
su otro, lo infinito. De esta manera, se dice, no hay ningn puente, el malentendido que puede ser introducido por la categora de lo
ningn trnsito del ser finito al ser infinito17; lo finito se relaciona absolutamente necesario.
simplemente solo consigo, no con su otro. No es ninguna distincin [L 108] Si igualmente nos quedamos, por tanto, con esta expre
vaca la que se hace como forma entre el conocimiento finito y el sin, tendramos para la relacin [Verhltnifi] de finitud e infinitud,
conocimiento infinito. Es con razn que precisamente la diferen en la que nos encontramos, la relacin de su carencia de relacin,
cia de ambos [entre estos dos tipos de conocimiento] se pone en de su carencia de vnculos. Nos encontramos con esta afirmacin de
la base de silogismos, silogismos que primeramente presuponen el que lo finito en general y el conocer finito son incapaces de alcanzar
conocer como finito y precisamente de ah deducen que este cono a lo infinito en general tanto en su forma de absoluta necesidad, o
cer no podra conocer lo infinito, pues no sera capaz de alcanzarlo; tambin de comprender lo infinito mediante los conceptos de con
como a la inversa se deduce que si el conocimiento alcanzara lo tingencia y de finitud, de que parte el conocer finito. El conocer fini
infinito, debera de ser, por su parte, infinito; pero como esto no es to es tal porque se mueve en conceptos finitos, y lo finito -incluido,
reconocidamente as, no puede conocer lo infinito. Su obrar es deter por tanto, el conocer finito- se relaciona solamente consigo mismo,
minado como su contenido. Conocer finito y conocer infinito tienen, permanece nicamente cabe s, pues es slo su ser, no el ser de otro,
en general, la misma relacin que lo finito y lo infinito en general; ni menos an de su otro. Esta es la proposicin, en la que tanto se
slo que el conocimiento infinito, al excluir an ms el otro, es lo insiste15: no hay ningn trnsito de lo finito a lo infinito, como tam
infinito en su desnudez y de manera ms inmediata todava apunta poco de lo contingente a lo absolutamente necesario, o bien de los
a la separacin de ambos lados, de tal suerte que queda tan slo el efectos a una causa absolutamente primera, no finita; entre ambos se
del conocer finito. Con ello desaparece toda relacin [ Verhltnifi] de ha establecido simplemente un abismo.

17. Con ello Hegel hace referencia al debate, al que dio lugar Jacobi. As, en la
Carta 24 Jacobi relata la opinin de Lessing: Rechaz as todp trnsito de lo infinito a
lo finito y, en general, todas las causas transitorias, secundarias o remotas, colocando
en el lugar del ensoph emanente uno meramente inmanente; una causa del mundo inter
na, eternamente inmutable, en s, que sera una y la misma cosa con todos sus efectos
(Jacobi, ber die Lehre, en Werke IV/1,56; versin cast., 90). [En s o f es un trmino pro
cedente de la filosofa juda, en concreto de la Cbala; literalmente significa infinito
y se atribuye a Dios]. Schelling trata la cuestin en diversos escritos; cf. especialmente
Cartas sobre dogmatismo y criticismo (1795), 94-96, donde presenta el trnsito desde el 18. Cf. Leccin undcima, GW XVIII, 281.
infinito al finito como el problema de toda filosofa. 19. CL GW XI, 78-85, Duque 261-268; GW XXI, 104-142, Mondolfo 1 ,151-197.
14Leccl4
[L 1 0 9 /G W 295]

L eccin decimocuarta

EL PASO DE LO FINITO
A LO INFINITO

La f in it u d d e l e s p r it u

Este dogmatismo de la separacin absoluta entre lo finito y lo


infinito es lgico; es una afirmacin sobre la naturaleza de los con
ceptos de lo finito y de lo infinito, que se trata en la Lgica. Por de
pronto, nos atenemos aqu a las determinaciones que en parte hemos
encontrado ya en lo anterior, pero que se hallan tambin en nuestra
conciencia1. Las determinaciones, que radican en la naturaleza del
concepto mismo y que han sido mostradas en la Lgica12 en la pura
determinidad de s mismas y de su conexin, han de manifestarse
tambin y hacerse presentes en nuestra conciencia habitual.
As, pues, cuando se dice que el ser de lo finito es solamente
su propio ser y no ms bien el ser de otro; no es posible, por con
siguiente, paso alguno de lo finito a lo infinito, por tanto, tampoco
ninguna mediacin entre ellos, ni [GW 296] en s [ati sich], ni en y
por el conocer, as como, por ejemplo, lo finito es mediado cierta
mente por lo infinito, pero, y solamente en ello recae aqu el inters,
no al revs, entonces ya se ha apelado al hecho [Faktum] de que el
espritu del hombre se eleva desde lo contingente, temporal, finito,
a Dios como lo absolutamente necesario, eterno, infinito; al hecho
de que para el espritu el presunto abismo no se le hace presente, al
hecho de que el espritu hace efectivo este trnsito, de que el cora-

1. Al respecto hay que recordar la deducibilidad racional de las determinaciones


del ser, en lo cual el idealismo hegeliano no es ms que un pensar consecuente de la
lgica trascendental kantiana.
2. CL (primera ed., 1812-1813) GW XI, 78-85, Duque 260-268; CL (segunda ed.,
1832) GW XXI, 104-142, Mondolfo I, 151-197.
162 Leccin decimocuarta El paso de lofinito a lo infinito 163

zn humano no se lo deja quitar por el entendimiento, que afirma en juego tales intereses del espritu y para tomar la decisin acerca
esta separacin absoluta, no deja valer un abismo asi, sino que hace de ellos; pues los [GW 297] pensamientos constituyen la esencia ms
efectivamente este paso en la elevacin a Dios. interna de la efectividad concreta del espritu.
Pero frente a esto la respuesta est hecha y pronta; admitido el Dejemos este modo de entender el concepto, con su afirmacin
hecho [Faktum] de esta elevacin, esto es el paso del espritu, pero de que el ser de lo finito es solamente su propio ser y no el ser de otro,
no del espritu en s [an sich], no un paso en los conceptos ni tampo no el paso mismo [de lo finito a lo infinito], y tomemos la represen
co de los conceptos mismos; y ello precisamente porque en el con tacin ulterior, que da nombre explcito al conocer4. Si coincidimos
cepto el ser [Seyn] de lo finito es su propio ser y no el ser de otro3. en el hecho de que el espritu realiza este trnsito, entonces no debe
Si tomamos al ser finito como si solamente estuviese en relacin ser un hecho del conocer, sino del espritu en general y, con ms
[Beziehung] consigo mismo, sera tan slo para si [L110] y no un ser precisin, de la fe. Al respecto se ha mostrado suficientemente que
para otro; de esta manera, se sustrae al cambio, es inmutable, abso esta elevacin, sea de la sensibilidad, sea de la fe, o como se quiera
luto. De esta ndole son estos presuntos conceptos. Que lo finito sea determinar la manera de su existencia espiritual, acontece siempre
absoluto, inmutable, imperecedero, eterno, esto es lo que precisa en la regin ms ntima del espritu, en el suelo del pensamiento;
mente no quieren aquellos conceptos, que afirman la imposibilidad la religin, en la medida en que constituye el asunto ms interior
de aquel paso. Si el error de considerar lo finito como absoluto fuera del hombre, tiene ah su centro y las races de su latir; Dios es en su
solamente un error de escuela, una inconsecuencia que pudiera atri [LUI] esencia pensamiento, el pensamiento mismo, as como ulte
buirse al entendimiento - y precisamente en las extremas abstraccio riormente su representacin y configuracin, as tambin la figura y
nes, con las que aqu tenemos que ocupamos-, entonces podra uno el modo de la religin se determinan en cuanto sensacin, intuicin,
preguntarse qu importancia habra de tener tal error, considerando fe, y as sucesivamente. El conocer no hace sino justamente llevar a
aquellas abstracciones ciertamente como despreciables en compara la conciencia esta interioridad para s, aprehender con el pensamiento
cin con la riqueza del espritu, como la que contiene la religin, y aquel latido pensante. El conocer puede que sea con ello parcial, y
en general todo lo que representa un grande y vivo inters para el es
que a la religin pertenezcan an ms y esencialmente la sensacin,
pritu. Pero que, en estos pretendidos grandes y vivos intereses, que
la intuicin y la fe, de igual modo que a Dios [le pertenece] algo ms
constituyen el verdadero inters, de hecho lo finito es mantenido
que su concepto pensante y pensado; sin embargo, esta interioridad
fijo -ello se muestra en demasa en el esfuerzo con que la religin
se halla ah presente, y saber de ella significa pensarla y conocer en
misma, consecuente con aquel principio, se dedica a la historia del
general quiere decir slo saberla en su determinidad esencial.
material finito, a los acontecimientos exteriores y a las opiniones-,
Conocer, concebir, son palabras que, como inmediatez, fe , estn
que ha logrado obtener preeminencia sobre el contenido infinito, el
en la cultura de la poca; tienen para s la autoridad de un prejuicio
cual, como se sabe, es reducido al mnimo. Son los pensamientos y
redoblado, el primero es que son muy bien conocidas y que, por tanto,
aquellas determinaciones abstractas de lo finito y lo infinito, con lo
son determinaciones ltimas a las que no se puede preguntar ms en
que tiene que justificarse el abandono del conocimiento de la ver
cuanto a su significacin y verificacin, y [el segundo] es que la inca
dad, y, de hecho, es en el puro suelo del pensamiento donde entran
pacidad para concebir, para conocer lo verdadero, lo infinito, es algo
3. Hegel contina con la critica, iniciada en la leccin anterior, a la concepcin de
lo finito propia del entendimiento, segn la cual lo finito es, fijo y permanente en s, 4. Despus de un cierto resumen de la leccin anterior, Hegel empieza un nuevo
sin relacin con su otro, lo infinito. Con ello dicha concepcin cae en contradiccin (o enfoque de la cuestin del paso de lo finito a lo infinito: el conocer. El conocer parte de
muestra la contradiccin que anida en lo finito) y ya viene a afirmar el carcter absoluto un hecho previo, la religin, y como tal no hace ms que llevar a la conciencia esta in
de lo finito. Dicha concepcin, sigue Hegel, no es slo una opinin de escuela filos terioridad para s, aprehender con el pensamiento aquel latido pensante, como afirmar
fica, sino que ha penetrado la religin misma (o la teologa), aunque sta inicialmente seguidamente Hegel. El conocer mismo es el hecho del paso de lo finito a lo infinito, y
busca la unin, siquiera por medio de un salto. no slo cognitivo, sino del espritu como tal.
164 Leccin decimocuarta El paso de lofinito a lo infinito 165

casi tan hecho como su significacin. La palabra conocer, conce Se ha indicado ya suficientemente la repeticin, que se halla en
bir, tiene un valor de frmula mgica; no se le ocurre al prejuicio esta representacin, de la separacin habitual entre lo finito y lo in
examinarla detenidamente, preguntarse qu es conocer, concebir, y, finito, por la cual lo finito por s mismo se mantiene a un lado y lo
sin embargo, tan slo de ello se trata para decir algo efectivamente infinito enfrentado en el otro, y de esta manera el primero no menos
acertado acerca de la cuestin principal; resultara por s mismo de que el segundo son declarados absolutos; el dualismo que en su de
una investigacin as que el conocer expresa slo el hecho [.Faktum] terminacin ulterior es maniquesmo. Pero que lo finito sea absoluto,
del trnsito realizado por el espritu mismo, y en la medida en que el no lo quieren, como ya se dijo, ni siquiera aquellos que establecen
conocer es verdaderamente conocer, concebir, es una conciencia de tal relacin [Verhltnifi]\ pero no pueden escapar a la consecuencia
la necesidad5, que encierra aquel trnsito en s mismo, no es ms que que no es una consecuencia deducida de aquella afirmacin, sino la
la aprehensin de esta necesidad que le es inmanente, presente. directa afirmacin misma de que entre lo finito y lo infinito no existe
Pero cuando a propsito del hecho [Faktum] del trnsito de lo vnculo alguno, ningn paso posible de aqul a ste, que el uno est
finito a lo infinito se ha respondido que l mismo se hace en el esp simplemente separado del otro. Pero si se representa tambin una
ritu o en la fe y la sensacin y algo semejante, esta respuesta no es relacin [Beziehung] de la misma, dada la supuesta incompatibilidad
[GW 298] toda la respuesta; sta, propiamente hablando, es ms bien: de ambos, la relacin [ Verhltnifi] es slo de ndole negativcf; lo infi
la fe religiosa, la sensacin, la revelacin interior, es justamente sa nito debe ser lo verdadero y lo nico afirmativo, esto es, lo afirmati
ber inmediato de Dios, no por medio de mediacin, no por el trn vo abstracto, de modo que en cuanto relacin [Beziehung] es slo co
sito como una conexin esencial de ambas partes, sino como dando mo fuerza contra lo finito, el cual slo se aniquila en dicha relacin;
un salto6. As, pues, lo que fue llamado un trnsito se descompone para ser [seyn], lo finito debe retraerse ante lo infinito9, huir de l;
en dos clases de actos separados, que son exteriores uno a otro, que, en el contacto con l solamente podra desaparecer. En la existencia
por as decirlo, se suceden uno a otro tan slo en el tiempo y estn [Existenz] subjetiva, que de estas determinaciones que tenemos ante
vinculados uno a otro [L 112] por la comparacin o el recuerdo. Lo nosotros, a saber, del saber finito y del saber infinito, el primer lado,
finito y lo infinito se mantienen simplemente en la separacin; esto el lado de lo infinito, debe ser el saber inmediato que el hombre tiene
supuesto, la ocupacin del espritu con lo finito es una ocupacin de Dios; el otro lado totalmente diferente es el hombre en general, l
especial, y su ocupacin con lo infinito, la sensacin, la fe, el saber, es precisamente lo finito, del que mayormente hablamos, y precisa
es un acto simple, inmediato, no un acto de transitar. As como lo mente este saber que posee de [L113] Dios, llmesele como se quiera,
finito y lo infinito son sin relacin alguna, as tambin los actos, sus inmediato o no, es su ser [Seyn], es del saber finito y un pasar de ste
implementaciones [Erjllungen] del espritu con estas determina a lo infinito. [GW 299] Ahora bien, si tambin la ocupacin del espritu
ciones, implementaciones slo con uno u otro, pero sin relacin de con lo finito y la ocupacin del mismo con lo infinito deben ser dos
uno con otro. Si pueden ser simultneos, si lo finito est tambin con actividades separadas, entonces esta ltima, en cuanto elevacin del
lo infinito en la conciencia, son slo mezclas; son dos actividades espritu, no sera este trnsito inmanente y la ocupacin con lo finito,
que subsisten por s mismas, que no se median mutuamente7*.
8. Pensados en su separacin, lo finito y lo infinito corren el riesgo de anularse
mutuamente, pues uno es lo que el otro no es, con lo cual ambos son pensados abs
5. En cuanto la verdad se transmite desde lo profundo de la consciencia a la concien tractamente, dando lugar a una mala concepcin de lo infinito. Acerca de la verdadera
cia misma, sta no puede menos que acogerla en su necesidad, pues no podemos pensar infinitud, cf. Ene 95.
que en el fondo de la conciencia se hallen verdades que contrasten entre s (Tassi). 9. Esta es la concepcin habitual, que Hegel invierte totalmente. En efecto, al con
6. Alusin a Jacobi, ber die Lehre des Spinoza, en Werke IV/1, 59; versin cast., trario de dicha concepcin, Hegel piensa que el infinito da su ser al finito, pero precisa
92. Dicho autor habla textualmente de un salto morale. mente por ello lo determina como trnsito en s y negatividad. La superacin de la duali
7. Hegel acaba de exponer en este prrafo la posicin del entendimiento y de la fe dad permite comprender la caducidad de lo finito en la dialctica, lo finito se constituye
religiosa, que coinciden en mantener fijos y separados lo finito y lo infinito. A partir de pasando a, pereciendo. Esta necesidad del trnsito (bergehen) es la de la elevacin a
ah, en el prrafo siguiente pasa a hacer la crtica de esta posicin. Dios (Lardic).
166 Leccin decimocuarta El paso de lo finito a lo infinito 167

por su parte, estara tambin limitada simple y absolutamente a lo fi dad, la exterior. Qu ms claro que el hecho de que el hombre, que
nito como tal. Al respecto cabra hacer una larga consideracin; aqu ciertamente es, o sea, algo positivo, afirmativo, no pueda alcanzar
puede ser suficiente recordar solamente que, aunque lo finito sea su su negativo? Ms an, ya que su ser, su afirmacin, es finitud -por
objeto y su fin, tambin este lado solamente puede ser verdadera ocu lo tanto, la negacin-, cmo podra alcanzar entonces la infinitud,
pacin, sea conocer, saber, tener por verdadero, sea comportamiento [GW 300] que es igualmente la negacin, pero ahora, a la inversa, en
prctico y moral, en la medida en que tal finito no es para s mismo, oposicin a esta determinacin, es el ser, la afirmacin? Qu ms
sino que, en su relacin [Beziehung] con lo infinito, lo infinito es sa claro igualmente que, de estos dos lados, la finitud pertenezca al
bido en l [in ihm, lo finito], conocido, activado, generalmente objeto hombre? l ocupa algunos pies de espacio y fuera de este volumen
y fin en esta determinacin. Es suficientemente conocido el lugar que est la infinitud del espacio; de la infinitud del tiempo le es concedi
se concede a lo religioso en los individuos e incluso en las religiones, do un tramo, que se reduce al instante as como su volumen se reduce
de qu modo lo que le es propio, el fervor, la contricin del corazn al punto. Pero prescindiendo de esta su finitud exterior frente a aque
y del espritu, las ofrendas, son considerados en s mismos como una llas exterioridades infinitas; el hombre es intuyendo, representando,
ocupacin desligada, al margen de la vida mundana, cmo el crculo sabiendo, conociendo', inteligencia', su objeto es el mundo, este agre
de la finitud queda abandonado y liberado a s mismo, sin influjo en gado de infinitas singularidades; cun insignificante es el nmero
l de lo infinito, lo eterno, lo verdadero10*,es decir, sin que en la esfera de las que son conocidas por los hombres singulares -no sabe el
de lo finito se pase a lo infinito, sin que lo finito est mediado por lo hombre, sino el singular- con respecto a la multitud infinita que es.
infinito hacia la verdad y moralidad, e igualmente sin que lo infinito Para tener ante la vista claramente la pequeez del saber humano, se
por mediacin de lo finito sea llevado a presencia y efectividad. necesita solamente recordar, lo cual no se negar, lo que se entiende
No necesitamos entrar ya aqu en la mala consecuencia de que habitualmente por omnisciencia divina, por ejemplo la representa
el cognoscente, el hombre, deba ser absoluto para comprender lo cin que en los Cursos de la vida segn lnea ascendente, por citar
absoluto, dado que afectara igualmente a la fe, el saber inmediato, una vez ms esta obra escrita con el humor ms profundo (parte II,
en la medida en que tal tambin debe ser un captar en s, aunque no supl. B)11, da el organista de L. en una oracin fnebre: El compadre
del espritu absoluto de Dios, pero s al menos de lo infinito; si este Brise me habl ayer de la grandeza del buen Dios, y se me vino a la
saber tiene tanto miedo de lo concreto de su objeto, sin embargo, mente que el buen Dios sabe llamar por su nombre a cada gorrin,
ha de ser algo para l; precisamente lo no concreto, que tiene pocas a cada pardillo, a cada polilla, a cada mosca, as como vosotros a la
determinaciones en s o ninguna, es lo abstracto, lo negativo, lo m gente del pueblo: Schmieds Greger, Briesens Peter, Heifrieds Hans.
nimo, algo as como lo infinito. Pinsalo tan slo! Si Dios llama as a cada una de las moscas, que
Pero es precisamente esta mala abstraccin de lo infinito, por la son tan parecidas unas a otras, que se jurara que [L 115] todas son
que la representacin repele captarlo, [L114] por la sencilla razn de hermanas y hermanos. Pinsalo tan slo!. Pero en oposicin con la
que lo aquende, el hombre, el espritu humano, la razn humana, est finitud prctica se presenta tambin la terica como grande y amplia;
fijado igualmente como la abstraccin de lo finito. La representacin pero estos fines, planes o deseos, etc., lo que en la cabeza no tiene
soportara todava mejor que el espritu humano, el pensamiento, la lmite alguno, cmo ponen ante los ojos el carcter completamente
razn, captase lo absolutamente necesario; puesto que ste se ex limitado de lo humano en comparacin con la efectividad que los de
presa y se manifiesta de modo tan inmediato como lo negativo con termina! Esta amplitud de la representacin prctica, la aspiracin, el
respecto a su otro, lo contingente, en el cual est tambin una necesi anhelo, precisamente porque es slo aspiracin, anhelo, muestra en

11. Theodor Gottlieb von Hippel (1741-1796), Lebenslufe nach aufsteigender Li-
10. La consecuencia de la separacin entre lo finito y lo infinito es la desvincula nie nebst Beylagen A, B, C, 3 Theile in vier Bnden, Berlin 1778-1781, vol. 2,637-660:
cin entre la vida religiosa y la vida mundana. Beylage B. Abdankung des Organisten in L., esp. 647.
168 Leccin decimocuarta E l paso de lo finito a lo infinito 169

s misma su estrechez. Esta finitud es lo que pone cautelas a aquella La in f in it u d d e l e s p r it u


empresa de alcanzar, concebir lo infinito; entendimiento crtico, que
mantiene este insistente motivo del deber ser, no est de hecho por El espritu es inmortal, es eterno13; lo es precisamente por ser
encima del sentido comn en que se mantena el organista L., se le infinito, porque no consiste en este espacio finito, en estos cinco
queda ms bien atrs; en efecto, aqul utilizaba esta representacin pies de alto, en estos dos pies de ancho y en el espesor de su cuer
ingenua tan slo para hacer comprender a una comunidad de campe po, porque no es el ahora del tiempo, porque su conocer no es un
sinos la grandeza del amor de Dios; pero aquel entendimiento crtico contenido en l de aquellas innumerables moscas, y su querer no es
emplea tal finitud en contra del am or de Dios y de su grandeza, a sa la multitud infinita de obstculos ni de fines ni de las actividades,
ber, en contra de la presencia de Dios en el [GW 301] espritu del hom que experimentan aquellos obstculos e impedimentos contra s. La
bre; este entendimiento conserva firmemente en la cabeza la mosca infinitud del espritu es su ser-en-s [Insichseyn], en abstracto su
de la finitud, la aducida proposicin: Lo finito es, de la cual resulta puro ser-en-s, y ste es su pensar, y este pensar abstracto es una in
patente de inmediato que es falsa, pues lo finito es aquello cuya finitud efectiva, presente, y su ser-en-s concreto es que este pensar
determinacin y naturaleza consiste en perecer, en no ser , de mane es espritu14.
ra que lo mismo no puede ser pensado sin la determinacin del no As pues, desde la separacin absoluta entre ambas partes hemos
ser, que radica en el perecer. Cada uno est bastante adelantado como retomado a su conexin, desde cuya perspectiva no hay diferencia
para decir: Lo finito perece. Si entre lo finito y su perecer intercala alguna si nos la representemos en lo objetivo o en lo subjetivo15. Se
mos el ahora y de esta manera se da al se r un punto fijo: Lo finito trata tan slo de aprehenderla correctamente. Cuando nos la repre
perece, pero ahora es; entonces este ahora mismo es tal que no so sentamos como algo solam ente subjetivo, que consiste solam ente en
lamente perece, sino que ha perecido, en la medida en que es ahora , un demostrar para nosotros, se concede as que no es objetiva, que no
en la medida en que yo tengo conciencia del ahora y lo expreso, ya se la aprehende rectamente en y por s; pero lo incorrecto no se ha de
no es l, sino otro'2. Dura, pero no en cuanto este ahora; ahora tiene poner en que no haya en general una conexin as, es decir, en que no
el significado de se r en este instante, pero sin longitud, tan slo un haya lugar a ninguna elevacin del espritu a Dios16.
punto; dura precisamente en cuanto negacin de este ahora, en cuan [GW 302] Lo que importa entonces es considerar la naturaleza de
to negacin de lo finito; por tanto, como infinito, como universal. Ya esta conexin en su determinidad. Esta consideracin es el objeto
lo universal es infinito; el respeto ante lo infinito, que impide al en ms profundo, el ms sublime y, por tanto, tambin el ms difcil; no
tendimiento tenerlo ante s en todo lo universal, ha de ser calificado se lo lleva a cabo con categoras finitas, es decir, el modo de pensar,
como un respeto necio. Lo infinito es elevado y sublime; pero poner a que estamos acostumbrados en la vida cotidiana, tanto en nuestro
su elevacin y sublimidad en esta innumerable multitud de moscas
y la infinitud del conocer en el conocimiento de estas innumerables 13. Habiendo constatado anteriormente la finitud del espritu, ahora se afirma que
en el no ser de lo finito est presente el verdadero ser. Lo infinito en el hombre es el
moscas, esto es, de [L116] las mismas singulares, es la impotencia no espritu, que es su misma esencia; el espritu no tiene la finitud del espacio ni es el ahora
de la fe, ni del espritu, ni de la razn, sino del entendimiento para del tiempo que pasa, su conocer no se mide por el nmero de objetos conocidos; es
concebir lo finito como algo nulo, el ser del mismo como algo que voluntad, libertad.
14. En el hombre, en cuya subjetividad el infinito encuentra su concrecin espiri
tiene solamente el valor y la significacin del no ser. tual. Pero tambin es Dios, el espritu absoluto, que vive en comunin con el hombre y
en tal comunidad Dios se media consigo.
15. Evidentemente porque en aquella conexin, la reconciliacin, el sujeto y el
12. Aqu el ahora es aducido como ejemplo de la finitud, que consiste en perecer: objeto coinciden, como el hombre con Dios. La conexin entre lo finito y lo infinito
el ahora en el mismo momento de su constatacin ya ha pasado. Esta concepcin del no es solamente puesta por el sujeto en su actividad cognitiva o pensante, no es slo
ahora es ampliamente desarrollada en el captulo sobre la certeza sensible de la FE subjetiva, sino objetiva, ontolgica.
A. Bewufitsein I. Die sinnliche Gewissheit (GW IX, 63-70, Obras I, 179-187). En ella 16. Ello remite a la necesidad de especificar una prueba que implique la actividad
se pueden percibir ecos de la Lgica de Jena (1804-1805). Cf. Ene 257-259. simultnea del sujeto y del objeto.
170 Leccin decimocuarta El paso de lofinito a lo infinito 171

trato con las cosas contingentes como en las ciencias, no es sufi Pero esta riqueza de la relacin [ Verhltnisses] del espritu humano
ciente; estas ltimas tienen su fundamento, su lgica en conexiones y Dios no es nuestro objeto22; nosotros hemos de considerar esta
finitas como las de causa y efecto; sus leyes, gneros, los modos del relacin tan slo en su lado abstracto, a saber, en cuanto conexin
concluir son meras relaciones de lo condicionado, que a esta altura de lo finito con lo infinito. Por mucho contraste que haya entre esta
pierden su significado; ciertamente se han de usar, pero de manera pobreza y la riqueza de aquel contenido, la relacin lgica, sin em
que siempre han de ser retomadas y justificadas1718920. bargo, es el hilo fundamental con respecto al movimiento de aquella
plenitud de contenido.

L a c o m u n id a d r e c p r o c a e n t r e D io s y e l h o m b r e

El objeto, la comunidad de Dios y del hombre, [L 117] de uno


con otro", es una comunidad del espritu con el espritu; [el objeto]
implica en s mismo las ms importantes cuestiones; es una comuni
dad, precisamente ah reside la dificultad; en mantener la diferencia
tanto como en determinarla de tal modo que la comunidad sea igual
mente conservada". Que el hombre conozca a Dios es, segn esta
comunidad esencial, un saber comn, esto es, el hombre slo sabe
de Dios en la medida en que Dios sabe de s mismo en el hombre;
este saber es autoconciencia de Dios, pero tambin un saber del
mismo por parte del hombre, y este saber de Dios acerca del hombre
es saber del hombre acerca de Dios21. El espritu del hombre, al co
nocer a Dios, no es sino el espritu de Dios mismo. Aqu pertenecen
las cuestiones acerca de la libertad del hombre, acerca del vnculo
de su saber y conciencia individuales con el saber, en el cual est
en comunin con Dios, acerca del saber de Dios en l [el hombre].

17. En GW es un punto y seguido.


18. Esta afirmacin puede compararse con aquel pasaje de la FE, donde afirma
que Dios hecho hombre, precisamente por su muerte, hace que su conciencia singular
devenga conciencia universal o comunidad, en la cual cada da muere y resucita (FE
GW IX, 418, Obras I, 606).
19. Alusin aclaratoria del problema del pantesmo o de la identificacin del esp
ritu humano con el divino. Se trata de pensar a la vez la comunidad y la diferencia entre
ellos, la sustancia (identidad) y el sujeto (la relacin consigo mediante el otro).
20. Saber tiene una gama de significacin ms amplia que conoceD>. ste es
ms bien el acto cognitivo, el acto crtico o de toma de conocimiento. Saber lleva en
s la raz de sabor.
21. En esta reciprocidad consiste la visin especulativa. Tambin en ello puede
verse la visin de la mstica hegeliana. As se afirma claramente la unidad con lo infini
to, desde el punto de vista especulativo. Dios es solamente Dios en la medida en que
se conoce a s mismo; su saberse es adems un autoconocimiento en el ser humano y es 22. Aqu se trata tan slo de la prueba de la existencia de Dios entendida como
el saber del ser humano acerca de Dios que se prolonga hasta saberse del ser humano elevacin del espritu, del hombre a Dios. Dios en su relacin con el hombre es el objeto
en Dios (Ene 564 nota). de las LFR.
1 5 L e c c l5
[L 1 1 8 / G W 3 0 2 ]

L eccin decimoquinta

LA VISIN ESPECULATIVA DEL PASO


DE LO FINITO A LO INFINITO

La conexin de estas determinaciones del pensamiento, que cons


tituye todo el contenido de la prueba de que hablamos -que dicha
conexin no corresponde todava esencialmente a lo que la prueba
debe realizar, de ello habr que decir todava algo esencial- ya ha si
do objeto de nuestra investigacin en lo que hemos dicho hasta aho
ra; sin embargo, el lado propiamente especulativo de esta conexin
queda an por aclarar, y [GW 303] aqu hemos de indicar, aunque sin
desarrollar esta investigacin lgica, cul es la determinacin que le
concierne. El momento, sobre el que principalmente se ha llamado
la atencin, es que es un trnsito1, o sea, que el punto de donde se ha
partido tiene la determinacin de algo negativo, en cuanto ser con
tingente, en cuanto slo un fenmeno, el cual tiene su verdad en lo
absolutamente necesario, en lo verdaderamente afirmativo del mis
mo. Respecto a lo que concierne primariamente a la primera deter
minacin, a saber, el momento negativo, pertenece a la concepcin
especulativa slo que el mismo no ha de ser tomado como la mera
nada; no se halla tan abstractamente, sino tan slo como un momen
to de la contingencia del mundo; no tomar as lo negativo como la
nada abstracta no debera, pues, ofrecer dificultad alguna; aquello
que la representacin tiene ante s como contingencia, limitacin,
finitud, fenmeno, tiene en s un ser-ah, una existencia [ein Dasein,
eine Existenz], pero en ella se halla esencialmente la negacin; la

1. bergang, bergehen, que traducimos por trnsito, transitan), o paso, pa


sar, tiene en esta leccin una importancia especial, pues hasta ahora se haba hablado de
paso principalmente en referencia al paso de un concepto a otro, paso que poda conducir
a concluir algo. En esta leccin es la cosa misma lo que es paso a otra, es lo finito y con
tingente que consiste en pasar, no slo en perecer, sino en pasar a otro.
174 Leccin decimoquinta La visin especulativa del paso de lo finito a lo infinito 175

representacin es ms concreta y verdadera que el entendimiento contradice es nada. Por correcto que sea esto, es a la vez incorrecto.
abstrayente, el cual, en cuanto oye de algo negativo, hace de ello Contradiccin y nada son, sin embargo, al menos distintas una de
con demasiada facilidad la nada, la mera nada, la nada como tal, y otra; la contradiccin es concreta, posee un contenido, implica cosas
abandona aquella relacin en la cual est puesta con la existencia que se contradicen; las expresa, dice de qu es contradiccin; por el
[Existenz], en la medida en que sta es determinada como contin contrario, la nada no dice ms, es sin contenido, lo perfectamente va
gente, fenomnica, etc. El anlisis pensante muestra en un conteni co. Esta determinacin concreta de la primera y esta determinacin
do as los dos momentos de lo afirmativo, el momento del ser-ah totalmente abstracta de la segunda constituyen una diferencia muy
[Daseyn], de la existencia [Existenz] de un ser [Seyn], pero tambin importante. Por lo dems, la nada no es una contradiccin; la nada no
el momento que tiene en s la determinacin del fin [Ende], del pe se contradice, es idntica consigo; cumple, por tanto, perfectamente
recer [Fallen], del lmite [Schranke], etc., en cuanto la negacin; el el principio lgico: que algo no debe contradecirse; o bien si esta pro
pensamiento, [L119] para aprehender lo contingente, no debe permi posicin se formula as; nada debe contradecirse, entonces esto no es
tir que estos dos momentos se disocien [auseinanderfallen lassen]2 slo un deber [Sollen] que no tiene ningn xito; pues nada no hace
respectivamente en una nada de para s y en un ser para s, pues lo que debe hacer, no se contradice, pues, a s. En cambio, si se dice
as estn no en lo contingente, sino que ste los comprende en s tticamente: nada, que es, se contradice6, ello tiene inmediatamente
mismo a ambos; por tanto, no son -cada uno por s o en la vincu su correccin, pues el sujeto de esta proposicin es una nada, pero
lacin para con el otro- lo contingente mismo, ni ste es tomado, que es\ pero nada misma como tal tan slo es simplemente la deter
tal como es, en cuanto esta vinculacin de ambos34.sta es, pues, la minacin primera, que es igual a s misma, no se contradice.
determinacin especulativa: permanece fiel al contenido de la repre As, la solucin de la contradiccin, tal como la resuelve el en
sentacin, mientras que para el pensamiento abstracto, que mantie tendimiento, desemboca en nada, en el vaco, o, para ser ms pre
ne a ambos momentos cada uno por s, dicho contenido ha huido; ha cisos, en la contradiccin [L 120] misma, la cual, en virtud de tal
disuelto lo contingente, lo que es objeto del entendimiento. resolucin, se manifiesta como subsistiendo todava, como no re
Ahora bien, lo contingente, as determinado, es la contradiccin suelta1. Que la contradiccin est as todava sin resolver consiste
en s misma; lo que se disuelve [das sich Auflsendef al mismo tiem precisamente en que el contenido, lo contingente, no est puesto
po con ello precisamente tal como ha devenido en manos del enten sino en su negacin en s y todava no en su afirmacin, la cual, no
dimiento. Pero esta disolucin puede ser de dos clases5; en la disolu siendo la nada abstracta, ha de estar contenida en esta disolucin.
cin operada por el entendimiento, el objeto, es decir, la vinculacin Ciertamente, lo contingente mismo es en primer trmino, tal como
concreta de ambos momentos, ha desaparecido; en la otra disolucin, se presenta a la representacin, algo afirmativo; es un ser-ah, una
el objeto se conserva todava. Sin embargo, esta conservacin no le existencia [ein Dasein, Existenz], es el mundo-, afirmacin, realidad
ayuda mucho o nada, pues en ella el objeto est determinado en cuan o como se la quiera llamar, esto es ms que suficiente; pero as no
to contradiccin, y la contradiccin se disuelve; lo que se [GW 304] est todava puesto en su disolucin, en la explicitacin de su con
tenido y sustento [Inhalt und Gehalt], y ste es precisamente lo que
2. En estas caracterizaciones de lo finito hay un juego de palabras para expresar la
contingencia: zufallig, contingente, casual, accidental, aquello que por s es lo destinado
a caer, perecer (zu fallen)-, el ser y la nada no se encuentran disociados, auseinander 6. En este prrafo hay que tener en cuenta que nada, Nichts, est sustantivado.
fallen, porque la nada se encuentra implantada en su ser; cae por su propia esencia. Esta ltima proposicin: nada, que es, se contradice, significa a la vez que nada de
3. Se entiende, ambos momentos: nada y ser. lo que hay no se contradice, como tambin la nada que es se contradice. Hegel da a
4. En esta caracterizacin de lo finito, Auflsung presenta el doble significado de entender que la contradiccin aparece aqu como inserida en el ser mismo, puesto que
(re)solucin y disolucin. es el ser, que es, lo que confiere a la nada, que es, una contradiccin que no se da en la
5. La primera solucin es la del entendimiento, que separa y mantiene fijos los nada sola, como una determinacin simple, sino en la medida en que es.
momentos de ser y nada. La segunda es la especulativa o dialctica, que une ambos mo 7. Tngase en cuenta lo que se dijo en nota 4. Aqu el contexto obliga a traducir por
mentos medindolos, en el sentido de que uno es mediante el otro. resolucin.
176 Leccin decimoquinta La visin especulativa del paso de lo finito a lo infinito 17 7

ha de llevarlo a su verdad, a lo absolutamente necesario, y lo contin sentido; esta primera determinacin, que los mantiene unidos, es
gente mismo al mismo tiempo, aquello en lo que la fnitud, carcter lo que los media. En ella, lo uno es ciertamente tan slo por medio
limitado del mundo, est preparado, tal como se dijo, para significar de lo otro; pero, fuera de ella, cada uno puede y hasta debe ser para
inmediatamente su disolucin, a saber, segn el lado negativo in s, el ser para s y la negacin para s. Pero tomemos aquel ser en
dicado. Adems, la disolucin de lo contingente, que est puesto la figura ms concreta, en la que aqu la tenemos, a saber, como la
como resuelto ya en la contradiccin, se ha dado como lo afirmati existencia mundana [Existenz], entonces, con todo, concedemos cier
vo, contenido en ella. Esta disolucin ya ha sido indicada; ha sido tamente que ella misma no es para s, no absoluta, no eterna, sino
tomada y admitida de la representacin del sentido comn como el ms bien que es en s misma nula, que posee ciertamente un ser,
paso8del espritu desde lo contingente a lo absolutamente necesario; pero no un ser-que-es-para-s, puesto que este ser es determinado
el cual segn esto mismo ser precisamente lo afirmativo, la disolu como contingente. Ahora bien, si en la contingencia cada una de las
cin de esta primera disolucin, solamente negativa. Indicar lo es dos determinaciones solamente es en la relacin con otra, entonces
peculativo todava de este ltimo punto, el ms interno, igualmente esta mediacin de las mismas aparece tambin como contingente,
no quiere decir sino tomar completamente juntos los pensamientos, aislada, slo presente en este lugar. Lo que hay de insatisfactorio
que se encuentran ya en lo que estamos, a saber, en aquella primera es que las determinaciones pueden ser tomadas para s, es decir de
disolucin; el entendimiento, que los consideraba tan slo como la manera que sean ellas mismas como tales las que se relacionan so
contradiccin que se [GW 305] resuelve en nada, toma solamente una lamente consigo, por tanto inmediatamente, de manera que no estn
de las determinaciones ah contenidas y abandona la otra. mediadas en s mismas. As pues, la mediacin es para ellas algo que
El resultado concreto, segn la cosa, en su figura explicitada, les est aplicado tan slo desde el exterior, por tanto, como algo con
es decir, en su forma especulativa, ya fue expuesto hace tiempo, a tingente; es decir, que la propia necesidad interna de la contingencia
saber, en la determinacin que se ha dado de la necesidad absoluta9. no se ha hecho patente.
Pero ah para los momentos que pertenecen a ella y de ella resultan, Esta reflexin as nos conduce a la necesidad del punto de par
se ha hecho uso de la reflexin exterior y del razonamiento; aqu lo tida en s mismo, que hemos aceptado como dado, precisamente en
que hay que hacer es solamente poner de manifiesto aquellos mo cuanto punto de partida; conduce al trnsito no de lo contingente a
mentos en aquello mismo que hemos visto como la contradiccin, lo necesario, sino al trnsito10 que tiene lugar en el interior mismo
que es la disolucin de lo contingente. En la absoluta necesidad vi de lo contingente, desde cada uno de los momentos que lo consti
mos primeramente el momento de la mediacin, [L 121] y por cierto tuyen a su otro. Esto nos retrotraera entonces al anlisis del primer
primeramente por medio de otro. Esta misma se muestra enseguida momento abstracto lgico, y aqu es suficiente aceptar la [GW 306]
en el anlisis de lo contingente, de suerte que sus momentos -ol ser contingencia en cuanto el transitar en s mismo, su superarse [Aufiie-
[Seyn] en general o la existencia [Existenz] mundana y la negacin ben] a s mismo, tal como es en la representacin.
de la misma, por medio de la cual es degradada a la significacin As queda al mismo tiempo indicado el segundo momento de
de una apariencia [Schein\, a algo nulo en s- cada uno no en su la absoluta necesidad en la disolucin mostrada; a saber, el de la
aislamiento para s, sino como pertenecientes a la primera determi mediacin consigo mismo. Los momentos de la contingencia son,
nacin, esto es, a la contingencia, no son sino en su relacin [Bezie- primeramente, otros unos para los otros, y de esta manera cada uno
hung] con otro, solamente en esta relacin cada uno tiene aqu su es puesto como mediado con otro de s. [L 122] Pero en la unidad
de ambos momentos, cada uno de ellos es algo negado; por ello, su
diferencia es superada [aufgehoben], y puesto que se habla an de
8. Aqu tenemos reflejada la visin habitual del paso de un concepto a otro, que
lleva a cabo el espritu, la mente.
9. Al respecto, cf. el ltimo prrafo de la Leccin undcima, GW XVIII, 284s. 10. Cf. nota 1.
178 Leccin decimoquinta La visin especulativa del paso de lo finito a lo infinito 179

uno de ambos, ste ya no se relaciona con uno diferente de l, sino [GW 307] De esta manera, el paso se ha hecho inteligible, no so
consigo mismo; la mediacin es por tanto puesta consigo. lamente porque se halla en s [an sich ] en el punto de partida, sino
La consideracin especulativa tiene, segn esto, el sentido de que tambin [L123] porque ste significa enseguida el pasar; es decir, que
ella conoce lo contingente en s mismo en su disolucin, la cual pri esta determinacin es igualmente puesta, por tanto es en l [an ihm];
mero aparece como un anlisis exterior de esta determinacin; sin de esta manera su existencia [.Daseyn] es dada para la conciencia, la
embargo, no es slo esto, sino tambin la disolucin de la misma cual, justamente en la medida en que procede por medio de repre
en s, lo contingente mismo es disolverse", ser en s mismo el pasar. sentaciones, tiene que habrselas con una existencia [Daseyn] inme
Pero, en segundo lugar, esta disolucin no es la abstraccin de la diata, que aqu es una determinacin del pensamiento. Igualmente
nada, sino la afirmacin en s misma, esta afirmacin que llamamos inteligible es el resultado, lo absolutamente necesario; contiene la
la absoluta necesidad. As este trnsito es concebido11l2; el resultado se mediacin, y precisamente es tenido como lo ms inteligible y preci
muestra como inmanente en lo contingente, o sea, que esto mismo samente este entendimiento [ Verstand] de la conexin en general, la
consiste en transformarse [umschlagen] en su verdad, y la elevacin cual, tomada de modo finito, est considerada como conexin de lo
de nuestro espritu a Dios -e n la medida en que, provisionalmente, uno con lo otro, pero tambin, en la medida en que tal conexin recae
no tenemos para Dios otra determinacin que la de absolutamente en un trmino insuficiente, introduce consigo su correctivo. Una co
necesario, o que nos contentamos provisionalmente con sta- es el nexin as, puesto que su ley tiene en su propio elemento la exigen
curso de este movimiento de la cosa; es esta cosa en y para s misma cia de repetirse siempre, conduce siempre a otro, es decir, a algo ne
la que nos impulsa, la que impulsa a este movimiento en nosotros. gativo; lo afirmativo, que retoma en este avance, es tal que siempre
Ya se ha advertido13 que para la conciencia que tiene ante s las remite desde s mismo, y as tanto lo uno como lo otro permanecen
determinaciones del pensamiento, no en su pura determinacin es sin descanso ni satisfaccin. Pero lo absolutamente necesario, puesto
peculativa, y, por tanto, no en su autodisolucin y en su automovi- que, por una parte, origina aquella conexin, es lo que igualmente la
miento, sino que se las representa, el paso es facilitado por el hecho va a romper, va a recuperar el ir ms all y a asegurar lo ltimo; lo
de que aquello de lo que se parte, lo contingente, tiene ya en s la absolutamente necesario es porque es; as, son dejados de lado esto
significacin de ser lo que se disuelve, lo que pasa14; de este modo, otro y el ir ms all hacia lo otro, y a travs de esta inconsecuencia
para ella es enteramente clara la conexin de aquello de que se ha inconsciente se le otorga la satisfaccin15.
partido y aquello a lo que se llega. Este punto de partida es as para
la conciencia el ms ventajoso, el ms adecuado a su fin; es el instin
to del pensar el que realiza en s este paso, que es la cosa, pero que
la lleva tambin a la conciencia en una tal determinacin del pensar
que para su mero representar aparece [erscheint] fcilmente, a sa
ber, abstractamente idntica; precisamente el mundo expresado en
cuanto determinado como contingente, como indicando su no ser, a
lo otro de s mismo en cuanto su verdad.

11. Tambin este disolverse es auflosen, y disolucin Auflsung. Cf. nota 4. An


lisis ofrece una afinidad terminolgica con disolucin, apuntando ambos al concep
to de solucin.
12. Es llevado a concepto.
13. En el segundo prrafo de esta leccin, GW XVIII, 303. 15. Se trata del momento conclusivo, ltimo, de la recomposicin de la alteridad
14. Aqu tenemos que lo contingente mismo consiste en pasar, es lo que pasa. en la paz de la idea.
1 6 L e c c l6
[L 1 2 4 / G W 3 0 7 ]

L e c c i n d e c im o s e x t a

EL PANTESMO
Y LA NECESIDAD ABSOLUTA

R e l ig io n e s d e l a a b s o l u t a n e c e s id a d

Lo anterior ha tenido por objeto lo dialctico, la fluidez absoluta


de las determinaciones, que entran en el movimiento, que es esta
primera elevacin del espritu a Dios. Ahora queda por considerar
por s mismo el resultado desde el punto de partida adoptado1.
Este resultado es la esencia [Wesen]1 2 absolutamente necesaria;
el sentido de un resultado es conocido que solamente es la determi
nacin de la mediacin ah incluida y con ella igualmente la del re
sultado es superada [aufgehoben]; la mediacin era el autosuperarse
\Sich-selbst-aufheben] de la mediacin. La esencia es la identidad
consigo an totalmente abstracta, no es todava sujeto, ni menos an
espritu; toda la determinacin cae en la necesidad absoluta, la cual,
en cuanto ser [Seyn], es tambin inmediatamente ente [Seyendes];
de hecho, en s [an sich\ esta necesidad se resuelve en el sujeto, pe
ro en primer lugar bajo la forma meramente superficial de ente, de
absolutamente necesario.
Pero que esta determinacin es insuficiente para nuestra repre
sentacin de Dios, dejemos por el momento este defecto a un lado,

1. Tras alcanzar la elevacin del hombre a Dios, mostrando que lo finito y contin
gente consiste en pasar a lo necesario, ahora se trata de determinar la necesidad como
espritu y como sujeto.
2. Normalmente el trmino que suele usarse para esta expresin es ser absoluta
mente necesario, pero hablando de Wesen Hegel evita un trmino demasiado abstracto,
como es el ser (Seyn). Se trata ciertamente del ser de una esencia. Sin embargo, este ser
necesario es todava abstracto, a diferencia del espritu. Como dice Hegel, la determina
cin viene de la necesidad, que es lo que aqu importa, aunque esta necesidad esencial
sea todava insuficiente para definir a Dios que es concepto, espritu. Sobre el trmino
Wesen, cf. Leccin dcima, nota 2.
182 Leccin decimosexta El pantesmo y la necesidad absoluta 183

puesto que ya se ha indicado1 que las restantes pruebas introducen necesidad, y sus personalidades no son sino personificaciones; pero,
las determinaciones ulteriores ms [GW 308] concretas. Sin embargo, en parte, aunque no merezcan ser llamadas personas, contienen en
hay religiones y sistemas filosficos cuyo defecto consiste en que si la determinacin superior de la libertad subjetiva y estn as por
no han ido ms all de la determinacin de la necesidad absoluta. encima de su seora, la necesidad, solamente a la cual est sometido
Considerar las configuraciones concretas, en las cuales este princi el carcter limitado de este principio ms profundo; este principio
pio ha sido asumido en las religiones, pertenece a la filosofa de la ha de esperar de otra parte su purificacin de esta finitud, en cuya
religin y a la historia de las religiones. Aqu en este sentido tan slo forma se nos apareci en un primer momento, y manifestarse por s
cabe observar que en general las religiones, a las que les subyace mismo en su infinita libertad.
una tal determinidad, en la consecuencia interna del espritu concre El cumplimiento consecuente de la categora de la necesidad
to, entraan una mayor riqueza y diferenciacin de lo que permite el absoluta ha de ser examinado en los sistemas que parten de pen
principio abstracto; en la aparicin [Erscheinung] y en la conciencia samientos abstractos; dicho [GW 309] cumplimiento concierne a la
se aaden momentos ulteriores de la idea plena, inconsecuentemen relacin de este principio con la diversidad del mundo natural y es
te con dicho principio abstracto. [L125] Pero es esencial distinguir si piritual. Puesta la necesidad absoluta como fundamento en cuanto
estos aadidos de la configuracin pertenecen solamente a la fanta lo nico verdadero, lo verdaderamente efectivo, en qu relacin
sa y si lo concreto en su interior no va ms all de aquella abstrac [Verhltnifi]' con ella estn puestas las cosas mundanas? Estas cosas
cin, de suerte que, al igual que en la mitologa oriental, particular no son solamente las cosas naturales, sino tambin el espritu, la in
mente la mitologa india, la riqueza infinita de personas divinas, que dividualidad [L126] espiritual con todos sus conceptos, sus intereses
son aducidas no slo en general como poderes, sino tambin como y sus fines. Pero esta relacin [Verhltnifi] est ya determinada en
figuras dotadas de autoconciencia y voluntad, permanece, con todo, aquel principio; son cosas contingentes. Adems, se distinguen de la
vaca de espritu, o bien, a pesar de esta necesidad primera, el prin necesidad absoluta misma, pero respecto de ella no tienen ningn ser
cipio espiritual ms elevado habr emergido en estas personas y, en [Seyn] independiente, ni tampoco la necesidad absoluta lo tiene res
consecuencia, ha aparecido en sus adoradores la libertad espiritual. pecto de ellas; hay solamente un ser [Seyn], y este pertenece a la ne
As vemos la necesidad absoluta en tanto que el Destino en la reli cesidad, las cosas son tan slo esto, su contingencia5. Lo que hemos
gin de los griegos como lo ms elevado, como lo ltimo, y slo por determinado como necesidad absoluta ha de ser ms precisamente
debajo del mismo el alegre corro de los dioses concretos, vivientes, hipostasiado en un ser universal, en una sustancia; en cuanto resul
cual dioses representados como dotados de espritu y conciencia, los
tado, esta es una unidad mediada consigo por la superacin [Auflte-
cuales, como en las mitologas mencionadas y en otras, se desplie
ben] de la mediacin; as ser simple, ella sola el subsistir [Subsisti-
gan en una amplia multitud de hroes, de ninfas del mar, de los ros,
ren] de las cosas. Cuando anteriormente fue recordada la necesidad
etc., de musas, de faunos, etc., y, en parte en cuanto coro y corte, en
como destino griego, tal necesidad era el poder carente de determi
cuanto particularizacin ulterior de principios divinos de orden ms
nacin, pero el ser mismo ya haba bajado de aquella abstraccin
elevado, en parte en cuanto productos de menor soporte en general
a las cosas, por encima de las cuales debe estar la necesidad. Sin
conectan con la exterioridad habitual del mundo y sus contingen
embargo, si la esencia o la sustancia fuera solamente lo abstracto,
cias. Aqu, la necesidad constituye el poder abstracto sobre todos
las cosas tendran fuera de ella el subsistir [Bestehen] independiente
los poderes particulares, espirituales, ticos y naturales; pero estos
de concreta individualidad; la necesidad debe estar determinada al
ltimos retienen, por una parte, solamente la significacin de un po
der no espiritual, natural, que permanece enteramente sometido a la
4. Sobre el trmino Verhltnifi, as como sobre Beziehung, que saldr ms adelante,
cf. nota 3 de la Leccin decimotercera.
3. Final de la Leccin novena y final de la Leccin dcima, GW XVIII, 273,279. 5. Ihr zufallen, como si dijera: caer en ella, esto es, en la necesidad.
184 Leccin decimosexta El pantesmo y la necesidad absoluta 185

mismo tiempo como poder de aquellas cosas, como el principio ne con ello, tambin la posicin del principio en la totalidad superior,
gativo que se hace valer en ellas, por el que ellas son lo transitorio, la verdadera idea de Dios. Puesto que antes la consideracin de la
lo que perece, solamente fenmeno [Erscheinung]. Hemos visto esto configuracin religiosa de este principio ha sido dejada de lado, para
negativo como la naturaleza propia de las cosas contingentes; tienen traer ante la representacin una imagen del mismo8, puede ser adu
este poder en ellas mismas, y no son fenmenos [Erscheinungen] en cida la religin india, como el pantesmo ms formado; con cuya
general, sino el fenmeno de la necesidad. Esta contiene las cosas o, cultura est igualmente vinculado que la sustancia absoluta, la una
ms bien, las contiene en su momento de la mediacin; pero ella no en s, que es representada en la forma del pensar, como existente
est mediada por otro que s misma, sino que es al mismo tiempo la [existirend\, diferente del mundo accidental. La religin contiene
mediacin de s misma consigo. Es el cambio de su absoluta unidad, para s esencialmente la relacin del hombre con Dios, y en cuanto
de determinarse en cuanto mediacin, es decir, en cuanto necesidad pantesmo no abandona a la esencia [ Wesen] una a la objetividad, en
exterior, relacin [ Verhalten] de otro con otro, esto es, que se disper la cual la metafsica la ha dejado en cuanto objeto, y cree conser
sa en una multiplicidad infinita que est en s enteramente condicio var la determinacin que posee. Hay que llamar la atencin, por de
nada, pero de tal modo que rebaja la mediacin exterior, el mundo pronto, en el notable carcter de esta subjetivizacin de la sustancia.
contingente, a un mundo fenomnico, y en l, siendo su poder en El pensamiento autoconsciente, en efecto, no slo realiza esta abs
esto nulo, viene a ponerse de acuerdo consigo misma, a ponerse co traccin de la sustancia, sino que es este abstraer mismo; es esta
mo siendo igual consigo misma. As pues, todo est encerrado en la simple unidad misma en cuanto existente [existirend] para s, que
necesidad y ella est presente inmediatamente en todo; del mundo es llamada sustancia. Este pensar es sabido entonces como el poder
ella es tanto el ser como el cambio y la alteracin67. que crea los mundos y los conserva, e igualmente como poder que
altera y transforma su existencia [Daseyn] particularizada; este pen
sar se llama Brama, existe [existirt] como la natural autoconciencia
E l p a n t e s m o d e l a a b s o l u t a n e c e s id a d
de los brahmanes y como la autoconciencia de cuantos reprimen y
La determinacin de la necesidad, tal como su concepto espe mortifican su conciencia mltiple, sensaciones, intereses sensibles
culativo se nos ha explicitado, es, en general, el punto de vista que y espirituales y su actividad, reduciendo todo a la simplicidad y
suele llamarse pantesmo1 y, bien sea de modo ms desarrollado y al vaco de esta unidad sustancial. Entonces este pensar, esta abs
explcito, o bien ms superficialmente, expresa la [GW 310] relacin traccin del hombre en s mismo, es tenido por el poder del mundo.
indicada [L127]. Ya el inters que este nombre ha despertado de nue El poder universal se particulariza en dioses que, sin embargo, son
vo en la poca moderna, y ms an el inters del principio mismo, temporales y caducos o, lo que es lo mismo, toda vitalidad, toda
requiere que dirijamos todava nuestra atencin sobre ello. El ma individualidad, tanto natural como espiritual, es arrancada de la fi-
lentendido que impera a este respecto no puede dejar de ser men nitud de su conexin condicionada por todas partes -anulado todo
tado y rectificado, y luego tendremos que considerar, en conexin entendimiento en la misma- y elevada a la figura de divinidad exis
tente [dasey ende].
6. Una primera forma de pensar la necesidad es pensarla como una sustancia nica,
[L 128] Como hemos recordado9, en estos pantesmos en cuanto
que lo incluye todo, tanto en su ser como en su mutacin; de dicha sustancia el mundo religiones, el principio de la individuacin aparece en la inconse
de las cosas es su manifestacin fenomnica. cuencia con respecto al poder de la unidad sustancial. Ciertamente,
7. El pantesmo es la visin de la unidad de todo en Dios y su presencia en la
sustancia, como su interna consistencia y diferenciacin. De esta forma de pensar han la individualidad no es elevada hasta la personalidad; pero el poder
aparecido diversas formulaciones a lo largo de la historia, que Hegel va a recordar a
grandes rasgos. Al problema que plantea la unificacin de los dos trminos, mundo y
Dios, caben dos soluciones: o bien se diviniza el mundo, o bien el mundo es visto como 8. Al principio del tercer prrafo de esta Leccin decimosexta, GW XVIII, 308.
apariencia y fenmeno de Dios (en este caso el pantesmo es acosmismo). 9. Cf. nota anterior.
186 Leccin decimosexta El pantesmo y la necesidad absoluta 187

se despliega de manera suficientemente salvaje como la inconse [existirend] seran Dios: as es como el entendimiento se representa
cuencia del paso a lo opuesto; nos hallamos en el terreno de la locu al pantesmo, cuando toma el Jiav en esta categora determinada de
ra desenfrenada, en que hasta la presencia ms comn es inmedia todo y de cada singular; una disonancia as no ha venido a las mentes
tamente elevada a una divinidad, siendo representada la sustancia de ningn hombre, salvo la de aquellos que acusan de pantesmo. Es
como existiendo [existirend] en figura finita, y del mismo modo la te es ms bien lo contrario de lo que se le imputa; lo finito, lo contin
configuracin se volatiliza inmediatamente. gente no lo que subsiste por s mismo, en el sentido afirmativo es so
[GW 311] La visin oriental del mundo es, en general, esta sublimi lamente manifestacin, revelacin de lo Uno; solamente el fenmeno
dad que conduce todo aislamiento en las configuraciones particula [.Erscheinung ] del mismo, que por s mismo es slo contingencia;
res y existencias [.Existenzen ] e intereses particulares a una amplitud incluso es el lado negativo, el desaparecer en el poder, la idealidad
que contempla lo uno en todo, y a esto uno abstracto para s por eso del ente [Seyenden ] en cuanto punto de partida momentneo, es el
mismo lo reviste con toda la gloria y esplendor del universo natural lado preponderante. En contra de ello, aquel entendimiento considera
y espiritual. El alma de sus poetas se sumerge en este ocano, ahoga que las cosas son por s mismas, que tienen su esencia en s mismas
en l todas las necesidades, fines y cuidados de una vida mezquina y y que segn su esencialidad finita es divina, o incluso [GW 312] que
estrecha, y saborea las delicias que le proporciona esta libertad, a la deben de ser Dios; no pueden separarse de la absolutez de lo finito;
que toda la belleza del mundo sirve de adorno y galanura. y pensarlo como algo superado [aufgehoben] que desaparece en la
Ya de esta imagen, sobre la cual me he explicado en otra oca unidad con lo divino, sino que lo conservan ms bien siempre co
sin10*, resulta claro que la expresin pantesm o , o ms bien, que la mo siendo [seyend]; pero ms bien en la medida en que lo finito,
expresin alemana empleada algunas veces para traducir este trmi como dicen ellos, adquiere, gracias al pantesmo, un valor infinito,
no, a saber: que Dios es uno y todo -xo ev xai n a v - conduce a la con ello precisamente lo finito ya no tiene se r [Seyn] alguno.
falsa representacin de que en la religin o en la filosofa pantesta
todo, es decir, cada existencia [Existenz] que es [seyend] en su finitud C a r a c t e r s t ic a s d e l o s s is t e m a s d e l a s u s t a n c ia l id a d
y singularidad, sera considerada como Dios o como un Dios, de que
lo finito, p o r cuanto es [ais seyend], sera divinizado. Una ocurrencia Los sistem as filosficos de la sustancialidad -es preferible lla
as no puede darse sino en una mente humana muy estrecha o, ms marlos as y no sistemas del pantesmo, a causa de la falsa re
bien, en un entendimiento escolar que, enteramente despreocupado presentacin que va unida a esta denominacin-, entre los antiguos
por lo que es lo efectivo, se fija en una categora, precisamente la de cabe mencionar el sistema eletico, entre los modernos el sistema
aislamiento finito, y concibe la multiplicidad, de la que ha odo ha spinozista, como recordamos11, son ms consecuentes que las reli
blar, tan slo como un aislamiento fijo, que es [seyende], sustancial. giones, ya que se mantienen en la esfera de la abstraccin metaf
No hay que desconocer que la determinacin esencial y cristiana de sica. Un aspecto del defecto del que adolecen es la unilateralidad
la libertad y de la individualidad, en cuanto libre infinitud y perso mostrada en la representacin, conforme al entendimiento, del iti
nalidad, induce al entendimiento a considerar el aislamiento de la nerario de la elevacin, a saber, que comienzan desde la existencia
finitud a travs de la categora de un tomo existente [seyende ] e [Daseyn] presente, conocen a la misma como nula, y como la verdad
inalterable, y a pasar por alto el momento de lo negativo que est de la misma conocen lo Uno absoluto. Tienen un presupuesto, lo
presente en la potencia, as como el sistema general al cual pertenece niegan en la unidad absoluta, pero no retoman desde all hasta aquel
sta. Todo, es decir, todas las [ L 129] cosas en su aislamiento existente presupuesto, no permiten que el mundo -que es captado solamente
en una abstraccin de contingencia, de los muchos, etc - sea ge-
10. Cf. Ene B prlogo, GW XIX, 8-10; Ene 573 nota; LFR I, 269-275, versin
cast.: 1,254-259. 11. Al principio del cuarto prrafo de esta Leccin decimosexta, GW XVIII, 308.
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nerado desde la sustancia; todo no hace ms que ir a esta unidad, fuera de esta relacin, tanto lo positivo como lo negativo, el todo, las
como en una noche eterna, sin que tal unidad sea determinada como partes, etc., tienen todava tambin la significacin de una existencia
un principio, que se moviese por s mismo a su manifestacin, que [Existenz] para s. Pero la causa y el efecto tienen sentido simple
produjese, en cuanto [L130] lo inmvil que mueve, segn la profunda mente slo en su relacin [Beziehung]; la causa no va ms all de te
expresin de Aristtelesn. ner un efecto; la piedra que cae produce como efecto una presin en
a) En estos sistemas, lo Absoluto, Dios, es determinado como lo el objeto sobre el que cae; aparte de este efecto, que produce por ser
Uno, el Ser, como el Ser en toda existencia [Daseyn\, la Sustancia un cuerpo grave, est adems fsicamente particularizada y diferen
absoluta, que no solamente existe por medio de otro, sino que es la ciada de los otros cuerpos igualmente graves; o -puesto que es causa
Esencia [Wesen] necesaria en y para s misma, la causa su i1213, cau en el acto en el cual contina ejerciendo esta presin- supongamos,
sa de s mismo y, por tanto, efecto de si mismo, esto es, mediacin por ejemplo, que su efecto sea transitorio; entonces, al golpear con
que se supera [aufhebende] a s misma. La unidad en esta ltima otro cuerpo, la piedra dejara de ser causa y sera igualmente, fuera
determinacin pertenece a un pensar infinitamente ms profundo y de esta relacin [Beziehung], la piedra que era antes. Esto se impone
formado que la abstracta del Ser o de lo Uno. Este concepto ha sido a la representacin principalmente en la medida en que la cosa es
suficientemente explicado; causa sui es una expresin muy chocante determinada como cosa originaria, que persiste fuera de su efectuar16.
para esta unidad y, por tanto, hemos de prestar alguna atencin a su [L 131] Fuera de su efectuacin, la piedra sigue siendo piedra, sin
dilucidacin. La relacin [Verhltnifi] de causa y de efecto pertenece duda, pero no causa; es causa tan solo en su efecto si se introduce la
al momento indicado de la mediacin por otro, que hemos visto en la determinacin de tiempo durante su efecto.
necesidad14, y es la forma determinada de la misma; algo es comple Causa y efecto son, pues, simplemente inseparables; cada uno
tamente mediado por otro en la medida en que esto otro es causa del tiene sentido y ser solamente en la medida en que est en relacin
mismo. Esta es la cosa originaria15, por tanto simplemente inmediata [Beziehung] con el otro; y, sin embargo, han de ser simplemente
e independiente; el efecto, por el contrario, es lo solamente puesto, distintos; mantenemos tambin con igual firmeza que la causa no
dependiente, etc. La oposicin, en cuanto de ser y de nada, de uno y es el efecto ni el efecto es la causa, y el entendimiento se aferra con
mltiple, etc., contiene sus determinaciones de manera que valen en obstinacin a ese ser-para-s de cada una de estas determinaciones,
su relacin [Beziehung] entre ellas, [GW 313] y, adems, valen para s a su falta de relacin.
mismas como no referidas mutuamente; lo positivo, el todo, etc., es Pero tal como vimos que la causa es inseparable del efecto, que
referido ciertamente a lo negativo, las partes son ciertamente referi slo puede tener sentido si es en ste, as la causa misma es mediada
das, y esta relacin [Beziehung] pertenece a su sentido esencial; pero, por el efecto; es causa en el efecto y por l. Pero esto no significa ms
que la causa es causa de s misma y no de otro; pues lo que debera
12. Aristteles, Metafsica XII, 7-8; 1072 a 19-1073 a 34; versin cast.: 1,218-227. ser lo otro es tal que es en ello que la causa es causa, que, por tanto,
13. Spinoza, tica I, def. 1, p. 39: Por causa de s entiendo aquello cuya esencia slo ah es donde se alcanza a s misma, que se obra slo a s.
implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como
existente. El anlisis de la relacin causa-efecto lleva en ltimo trmino al concepto de Jacobi ha reflexionado sobre la determinacin spinozista de cau
causa sui, dada la relacin recproca entre ellos: la causa es tal en y mediante el efecto. sa sui (ber die Lehre des Spinoza in Briefen, segunda ed., p. 416),
Causa y efecto son, pues, simplemente inseparables; cada uno tiene sentido y ser so
lamente en la medida en que est en relacin [Beziehung] con el otro, afirmar Hegel
un poco ms adelante. De esta manera la sustancia (causa sui), a diferencia de las cosas 16. Aqu se hace de nuevo el juego de palabras explicado en la nota anterior. Cf. Lec
finitas, encuentra en s su razn de ser, se absolutiza. cin undcima, nota 4. Wirkung (efectuacin) denota la accin indisoluble del efecto.
14. Al final de la Leccin undcima, GW XVIII, 284s. 17. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza (Cartas sobre la doctrina de Spinoza), en
15. Aqu Hegel hace un juego de palabras entre los trminos de causa (Ursache, Werke IV/2, 146 nota 2; versin cast., 231, nota 166, p. 288: La causa sui extrae de
literalmente cosa originaria, primordial) y de cosas originarias (urspriingliche Sa aqu su existencia. De la proposicin apodctica todo tiene que tener una causa difcil
che). Sache, a diferencia de Ding, es en general el objeto del pensar. Ursache es la cosa mente se infiere que no todo puede tener una causa. Por eso se invent la causa sui a
originaria, la causa, afn por tanto a ursprngliche Sache. la que necesariamente le pertenece el effectus sui.
190 Leccin decimosexta El pantesmo y la necesidad absoluta 191

y hago mencin de su crtica a ella tambin porque es un ejemplo de der. Hemos visto19 la disolucin de esta contradiccin y queremos
cmo Jacobi -jefe del partido del saber inmediato, de la fe , aquel aplicrsela a [L132] la figura bajo la cual aqu aparece y se afirma o,
que tanto recusa al entendimiento-, en la medida que considera pen ms bien, queremos mostrar slo brevemente la valoracin de estas
samientos, no va ms all del mero entendimiento. He de pasar por afirmaciones. De inmediato debe ser disonante la consecuencia in
alto lo que en el lugar aludido indica acerca de la diferencia entre la dicada, a saber, que las cosas pueden surgir sin surgir, alterarse sin
categora de fundamento y la de consecuencia, entre la categora de alterarse, etc. Vemos que con ello se expresa la mediacin consigo
causa y la de efecto, y tambin que en artculos polmicos posterio por medio de otro, la mediacin en cuanto mediacin que se supera
res cree tener una determinacin verdadera de la naturaleza de Dios; [aufhebende] a s, pero que precisamente es rechazada. La expresin
citar solamente la [GW 314] consecuencia ms prxima, indicada abstracta las cosas ha hecho todo cuanto poda para traer lo finito
por l, de la confusin de ambas de que felizmente se deduce que ante la representacin; lo finito es un tal ser limitado [beschrnktes
las cosas pueden surgir sin surgir, alterarse sin alterarse, preceder Seyn] al que slo puede pertenecerle una de las cualidades opuestas,
se o seguirse sin precederse o seguirse18. Tales conclusiones son que no permanece cabe s, sino que va a pique. Pero lo infinito es
demasiado disonantes para que sea necesario aadir algo; la contra esta mediacin consigo mismo por medio de otro y, sin repetir la ex
diccin, a la que el entendimiento ha llevado la proposicin, es algo posicin de este concepto, tomemos un ejemplo del crculo de la
ltimo, simplemente el lmite [Grenze] en el horizonte del pensar, existencia [Daseyn] natural, ni tan siquiera de la espiritual, [a saber]
ms all del cual no se puede ir, sino ante el cual hay que retroce- lo viviente en general. De lo que nos es bien conocido como su auto-
conservacin, se expresa felizmente20 en pensamientos mediante
esta relacin [Verhltnifi] infinita, en la que el individuo viviente,
18. Jacobi, ber die Lehre, 144-147; versin cast., 230s: Esta ilusin, algo ms
difcil de destruir, se produce exactamente igual que aquella ms fcil de Spinoza en la de cuyo proceso de autoconservacin solamente aqu se habla, sin
que mezcl el concepto causa con el de fundamento; mediante esta confusin se le priva tomar en consideracin las dems determinaciones, se produce con
a aqul de su rasgo ms propio y se le reduce en la especulacin a un ser meramente
lgico. En otro sitio he iluminado este proceder y creo haber demostrado suficientemente tinuamente en su existencia [Existenz]; esta existencia no es un ser
que el concepto de causa, por cuanto se distingue del concepto de fundamento, es un [Seyn] en reposo e idntico consigo, sino que, por el contrario, es
concepto de experiencia, que debemos a la conciencia de nuestra causalidad y pasividad
y que no se puede deducir ni diluir en el concepto meramente ideal de fundamento. sencillamente surgir, alteracin, mediacin con otro, pero que retor
No es inadmisible una reunificacin de ambos, como sucede en el principio de razn na a s. La vitalidad de lo viviente es hacerse surgir, y es ya; as pues,
suficiente; mas slo si no se olvida nunca lo que subyace en particular a cada uno, y lo
eleva a concepto posible. As, el principio de razn dice: todo lo dependiente depende
bien se puede decir, aunque sea ciertamente una expresin violenta:
de algo. El principio de causalidad: todo lo que se produce tiene que ser producido por una cosa surge, pero sin surgir; se altera, cada pulsacin produce un
algo. Con el fundamento y junto con la palabra dependencia, se da ya el de algo, de cambio no solamente en todas las arterias, sino tambin en todos los
la misma forma que con la palabra producido se da ya tambin la palabra por algo.
Ambas son proposiciones idnticas y tienen por ello validez apodctica. [Aqu viene la puntos de su estructura toda, en la que permanece el mismo indivi
nota de Jacobi, citada en la nota anterior]. Pero su reunificacin tiene lugar mediante la duo, y solamente permanece el mismo en la medida en que es esta
proposicin todo lo condicionado tiene que tener una condicin, que precisamente por
ello es tan idntica y tan universal y necesaria. Si se olvida la diferencia esencial entre actividad que se altera a s en s; de este modo, podemos decir de l
ambos conceptos y sobre lo que ella descansa, entonces est permitido sustituir y aplicar
el uno por el otro y dar lugar felizmente a que las cosas puedan nacer sin nacer, cambiar
sin cambiar, y puedan ser anteriores y posteriores sin ser antes ni despus. Si no se olvida 19. Seguramente se refiere a las consideraciones sobre la mediacin de causa y
la diferencia esencial de ambos conceptos, entonces, en el caso del concepto de causa, efecto en el concepto de causa sui. Cf. en esta Leccin decimosexta, al principio del
por el cual se pone necesariamente el concepto de una accin, tenemos que asentamos apartado a) (p. 186) y la siguiente nota, GW XVIII, 312.
inevitablemente en el tiempo; pues una accin que no suceda en el tiempo es un absurdo. 20. Hegel toma aqu, como trminos idnticos (felizmente) o muy cercanos,
Incluso el idealismo, con todos sus refinamientos, no puede servir aqu de ninguna ayu la cita de Jacobi que acaba de hacer: producirse (sich hervorbringen) y descubrir sub
da, y slo puede producir un leve respiro. La alusin de Hegel, que Jacobi ha tratado jetivamente, hacer surgir (herausbringen) y surgir, nacer (entstehen). De esta manera
la distincin en otros escritos posteriores, se refiere a David Hume ber den Glauben invierte el sentido de la proposicin de Jacobi mostrando que lo que l expresaba con
oder Idealismus und Realismus (1787), en Werke III; versin cast.: David Hume sobre la irona (se descubre felizmente...) corresponde a la realidad dialctica de la vida, por
creencia, o idealismo y realismo. Un dilogo, en Obras de F. H. Jacobi, 291-475. ejemplo. Tal es la irona invertida de Hegel y de las cosas.
192 Leccin decimosexta El pantesmo y la necesidad absoluta 193

que se altera sin alterarse, e incluso finalmente -desde luego no las b) Estas determinaciones tan abstractas no van muy lejos y son
co sa s- que es anterior a s mismo sin ser anterior, tal como hemos muy insuficientes; Aristteles (M etafsica, 1, 5) dice de Jenfanes,
visto de la causa, que previamente es la cosa originaria, pero que, el que primeramente uni (eviaac)2*, no ha reportado nada claro;
a la vez, anteriormente al efecto, no es causa, etc. Pero es tedioso y y, mirando a todo el cielo (nosotros diramos: mirando al vaco), di
sera una labor interminable el reseguir y anotar las expresiones en jo: Lo Uno es Dios25. Si los eleticos que siguieron mostraron con
las cuales el [GW 315] entendimiento se abandona a estas categoras ms exactitud que lo mltiple y las determinaciones que reposan en
finitas y las considera como algo fijo. la multiplicidad conducen a la contradiccin y se resuelven en la
[L 133] Esta aniquilacin de la categora del entendimiento de la nada26, y si Spinoza en particular sumerge toda finitud en la unidad
causalidad ha ocurrido en el concepto, que es expresado como causa de la sustancia27, de sta no procede ninguna determinacin ulterior,
sui. Jacobi, sin reconocer ah esta negacin de la relacin [Verhl- concreta, fructuosa. El desarrollo afecta solamente a la forma de los
nifi] finita, lo especulativo, lo despacha de modo meramente psico puntos de partida, que tiene ante s una reflexin subjetiva, y a su
lgico o, si se quiere, pragmtico. Indica que: De la proposicin dialctica, por medio de la cual retrotrae lo particular y finito, que
apodctica: que todo debe tener una causa, es arduo deducir que no parecan ser independientes, a la universalidad. Ciertamente en Par-
todo pued a no tener causa. Por ello se ha inventado la causa sui21. m nides esto Uno es [L 134] determinado como pensar, o que lo que
Ciertamente es duro para el entendimiento [ Verstand] no solamente piensa es el ente [Seyendes]2, tambin en Spinoza la sustancia es de
abandonar esta proposicin, para l apodctica, y tener que aceptar terminada como unidad del ser [Seyns] (la extensin) y del pensar29;
cualquier otro poder22 (que, por lo dems, parece impropio de la
expresin que hemos citado); pero no la razn [Vemunft], la cual 24. Unific, redujo todo a uno. El verbo griego evjeiv significa llevar, redu
cir a unidad, del cual evioag es el aoristo: habiendo llevado a unidad.
ms bien abandona tal relacin finita de la mediacin con otro en 25. Aristteles, Metafsica, I, 5; 986 b 21-24; versin cast-, I, 40s: En cuanto a
cuanto espritu libre, especialmente el espritu humano religioso, y Jenfanes, que sent antes que stos la doctrina del Uno (pues se dice que Parmnides
fue su discpulo), no aclar nada, ni parece haber vislumbrado ninguna de estas dos natu
su contradiccin la sabe resolver en el pensamiento, tal como llega ralezas, sino que, habiendo dirigido la mirada a todo el cielo, afirma que el Uno es Dios.
a la conciencia en el pensamiento. 26. En sus LH F1,57 (cf. versin cast.: 1,224, aunque es otro texto), Hegel atribuye
Tal desarrollo dialctico, que aqu se ha esbozado, no pertene la conclusin desde la contradiccin al no-ser a Jenfanes y a Zenn; aunque muestra
ya dudas acerca de si las opiniones dadas en el escrito del (Pseudo)Aristteles, Jenfa
ce todava a los sistemas de la simple sustancialidad, a los pantes nes. Zenn. Gorgias, captulo 1, pueda atribuirse realmente a Jenfanes; actualmente se
mos23; stos permanecen en el se r [Seyri], la sustancia, forma que atribuye a Meliso.
27. Sobre esta interpretacin de los elatas y de Spinoza, cf. LHF II, 57, 62-69;
queremos asumir de nuevo. Tomada en s, esta determinacin es el IV, 105,111 (versin cast.: III, 303); por eso, segn Hegel, a la filosofa de Spinoza no
principio de todas las religiones y de todas las filosofas; en todas hay que tildarla propiamente de atesmo ni de pantesmo, sino de acosmismo (Ene 50
y nota, p. 76). Hegel se apoya en Spinoza, tica I, prop. 25, corol., p. 59: Las cosas
ellas Dios es el ser [Seyri] absoluto, una esencia [Weseri] que sub particulares no son nada ms que afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos en
siste subsistiendo simplemente en y para s misma, no por medio de los que los atributos de Dios se expresan de una cierta y determinada manera. La
otro, es absolutamente independiente. falta de determinacin de Dios como el ser creador priva a los sistemas de la sustanciali
dad de plena validez especulativa.
28. Cf. Parmnides B 6. Presocrticos, I, 442s. En su interpretacin de que para
21. Cf. nota 18 de esta Leccin decimosexta. Parmnides lo uno ha de concebirse como pensar y que lo que piensa es lo que es, Hegel
22. El trmino usado (Knnen) resalta ms la conexin entre posibilidad y poder, sigue la interpretacin que Plotino hace del fragmento. Se apoya en Plotino, Ennadas
potencia, capacidad, lo cual es lo que importa en causa sui. V, 1,8, as como en los versos 96-98 del poema parmendeo.
23. Los sistemas de la sustancialidad han sufrido una prdida de la dialctica, esto 29. Spinoza, tica II, prop. I: El pensamiento es un atributo de Dios (p. 78), y II:
es, de la posibilidad de mediar el finito con lo infinito (y recprocamente), por mantener La extensin es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa (p. 79). Cf. ti
fijos y separados los dos extremos, pues tambin en ellos el mundo contingente queda ca 11, prop. 7, escolio: Debemos recordar aqu lo que hemos demostrado antes, a saber,
reducido a la apariencia; tanto en los elatas como en Spinoza las cosas finitas son anu que todo lo que puede ser percibido por el entendimiento infinito como constitutivo de
ladas en la unidad de la sustancia, que es pensada como la nica realidad autosuficiente. la esencia de la sustancia, todo eso pertenece slo a la nica sustancia; y que, por con
En ambos se pierde lo esencial de la religin y de la investigacin filosfica, a saber, la siguiente, la sustancia pensante y la sustancia extensa es una y la misma sustancia, que
conexin entre los dos extremos. es comprendida ora bajo este, ora bajo aquel atributo (p. 81).
194 Leccin decimosexta El pantesmo y la necesidad absoluta 195

pero no por ello se puede decir que este ser o la sustancia estn sita la diosa Necesidad33; Spinoza no ha hecho ninguna filosofa de
puestos como pensantes, es decir, puestos como actividad que se la naturaleza, pero ha tratado la otra parte de la filosofa concreta, la
determina a s en s; sino que la unidad del ser y del pensar perma tica; sta era, por una parte, ms consecuente por enlazar, al menos
nece comprendida como lo uno, inmvil, fijo. Hay [OW 316] una en general, con el principio de la sustancia absoluta, porque la de
distincin exterior entre atributos y modos, movimiento y volun terminacin ms alta del hombre [L 135] es su orientacin a Dios, el
tad, pero distincin del entendimiento. Lo Uno no est explicitado puro amor a Dios en la expresin de Spinoza sub specie a etem i34. Sin
como necesidad que se desarrolla, no tal como indica su concep embargo, los principios de la consideracin filosfica, el contenido,
to, como el proceso que media la necesidad en s consigo. Aunque los puntos de partida, no tienen ninguna conexin con la sustancia
falte aqu el principio del movimiento, se encuentra muy presente misma; toda la exposicin sistemtica del mundo fenomnico, por
en unos principios ms concretos, como el flu ir de H erclito, tam consecuente que sea en s misma, se construye segn el procedi
bin el nmero1", etc., pero, en parte, la unidad del ser [Seyn], la miento habitual de recibir el objeto percibido [convirtindolo] en una
igualdad a-si-misma divina no est mantenida, en parte, tal princi ciencia habitual, en la cual lo reconocido como siendo lo Absoluto
pio es en el mundo comn precisamente en tal relacin [ Verhaltnifi] en s, lo Uno, la Sustancia, no debe estar vivo, no lo que mueve, no
como aquel ser, uno, o sustancia. el mtodo, pues tal ciencia es indeterminada. No queda nada de ella
c) Fuera de este Uno se encuentra, precisamente ante el mundo para el mundo fenomnico, excepto que precisamente este mundo de
contingente, el ser afectado por la determinacin de lo negativo, el la naturaleza y del espritu en general es totalmente abstracto, mundo
reino de las limitaciones y las finitudes; en lo que a esto respecta, no fenomnico, o bien que el ser del mundo, en cuanto afirmativo, es
hay diferencia alguna entre si este reino est representado como reino el ser, lo uno, la sustancia, que es la particularizacin, por lo que el
de la existencia [Daseyri] exterior, del aparecer [Schein], o que, se ser es un mundo, la evolucin, la [GW 317] emanacin; una cada de
gn la determinacin del idealismo superficial, est representado co la sustancia fuera de s misma en la finitud, un modo totalmente sin
mo un mundo solamente subjetivo, un mundo de la conciencia. Esta concepto, de tal manera que en la sustancia misma no hay ningn
multiplicidad con su infinita complejidad est, primeramente, sepa principio de una determinacin de ser creativa; y en tercer lugar, que
rada de aquella sustancia, y hay que ver qu relacin [Verhaltnifi] le es el poder igualmente abstracto, el poner la finitud como algo nega
es atribuida con gste Uno. Por una parte, esta existencia [Daseyn] del tivo, el perecer de lo mismo.
mundo es tan slo algo encontrado previamente; Spinoza, cuyo sis
tema es el ms desarrollado, comienza en su exposicin con defini Concluido el 19 de agosto de 1829
ciones, es decir, mediante las determinaciones dadas del pensar y de
la representacin en general3031; los puntos de partida de la conciencia
estn presupuestos. Por otra parte, el entendimiento transforma este
mundo accidental en un sistema segn las relaciones [Verhltnisseri],
categoras de necesidad exterior32. Parmnides traza los principios de
un sistema del mundo fenomnico [Erscheinungswelt], en cuya cima
33. Hegel atribuye a Parmnides un sistema del fenmeno en LHF I, 7, 61. En
30. Sobre Herclito, cf. Platn, Cratilo, 402 a (Dilogos II, 397s), Teteto 160 d ello hace referencia al poema parmendeo, versos 111-120 (B 8, 50-61), Los filsofos
(Dilogos V, 213); Aristteles, De coelo, III, 1 (versin cast., 169); Metafsica 1,6 (987 presocrticos, I, 447.
a32-34; versin cast.: I, 44s) y XIII, 4 (1078 b 12-14; versin cast.: II, 264). Sobre el 34. Hegel hace referencia al tercer gnero de conocimiento, el amor Dei intellec-
nmero como principio en los pitagricos, cf. LHF1,29s. Hegel se apoya en Aristteles, tualis, en el cual el alma conoce sub specie aetemitatis. Spinoza, Etica V, prop. 31: El
Metafsica I, 5 (985 b 23-986 a 3; versin cast.: I, 34s). tercer gnero de conocimiento depende del alma como de su causa formal, por cuanto el
31. Spinoza, tica I, def. I-V (p. 39). alma misma es eterna. Cf. tambin la demostracin de esta misma proposicin (p. 261);
32. Alusin a la tabla de las categoras en KrV B 106-115. V, prop. 32, corol.; V, prop. 35 y demostracin (p. 262).
17Leccl7
[L 136/G W 318]

A pndice A

EN TORNO A LA CRTICA KANTIANA


DE LA DEMOSTRACIN COSMOLGICA
Un fra g m en to

I n t r o d u c c i n : l a c r t ic a k a n t ia n a d e l a s p r u e b a s

Como se sabe, la crtica que K ant llev a cabo de las pruebas me


tafsicas de la existencia de Dios1ha tenido como efecto abandonar
estos argumentos, que incluso en un tratado cientfico no se hable ya
ms de ellos y que uno tenga casi que sonrojarse de su sola mencin.
Sin embargo, su uso popular est permitido todava y es totalmente
general que estos argumentos sean empleados para la formacin de
la juventud y la edificacin de los adultos, y tambin la elocuencia,
que pretende especialmente enardecer el corazn y elevar el sen
timiento, necesita y hace uso de estos argumentos como de unos
fundamentos internos y conexiones de sus representaciones12.
Ya de la llamada prueba cosmolgica Kant concede en general
que si presuponemos que algo existe, no podemos eludir la conclu
sin de que algo existe de modo necesario; el argumento cosmolgico
reposaba sobre esta inferencia perfectamente natural (KrV B 643);

1. KrV B 620-658. Cuando Hegel mismo cita a Kant (que siempre lo hace por la
segunda edicin de la KrV), la referencia se pone en el texto; cuando no es Hegel quien
lo cita, se pone en nota.
2. En el contexto de Hegel, la alternativa a la teologa natural y a las pruebas racio
nales vino principalmente de los que abogaban por el conocimiento inmediato, la fe y el
sentimiento, en particular de parte de Schleiermacher y Jacobi, y no de la teologa tica
que Kant ofrece en lugar de la teologa metafsica. Ello ayuda a explicar por qu Hegel
no se dirige al argumento moral kantiano de la existencia de Dios. Ms bien Hegel vio
en la crtica de Kant a las pruebas tradicionales la puerta abierta a la inmediatez, la fe
y el sentimiento, no a la religin de la razn prctica. Tal como se ver en el fragmento
sobre la prueba ontolgica (Apndice C, al final), el postulado de la existencia de Dios
basado en la razn moral es, para Hegel, tambin materia de fe, no de demostracin.
198 Apndice A La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 199

pero an ms observa acerca de la demostracin fsico-teolgica3que mentacin examinamos aqu, contienen unas determinaciones ms
esta prueba merece ser mencionada siempre con respeto; es la ms concretas que las determinaciones5 abstractas puramente cualitati
antigua, la ms clara y la ms apropiada a la razn ordinaria [...]; la vas de finitud e infinitud; y se ha observado6 que si las oposiciones
pretensin de restar prestigio a este argumento no slo sera, pues, se expresan como lo condicionado y lo incondicionado, o accidente
frustrante, sino tambin completamente intil (KrV B 651). La ra y sustancia, stas han de tener aqu slo aquella significacin cua
zn -concede adems- no puede caer, debido a dudas de especula litativa. Por tanto, aqu importa esencial y nicamente el itinera
cin abstracta y sutil, en una depresin tan grande que no pueda sal rio formal de la mediacin en la demostracin, ya que, adems, en
de su ensimismada indecisin, como de un sueo, al dirigir la mirada aquellas conclusiones metafsicas, as como en la crtica kantiana,
hacia la maravilla de la naturaleza y hacia la majestuosidad del mun el contenido y la naturaleza dialctica de las determinaciones no es
do, ascendiendo de grandeza en grandeza, de lo condicionado a la tomado en consideracin; y, sin embargo, es tan slo esta naturaleza
condicin, hasta llegar al supremo e incondicionado autor4. dialctica, a partir de la cual debera conducirse y juzgarse verda
Si la prueba primeramente mencionada expresa una consecuencia deramente la mediacin de la misma. Por lo dems, el modo segn
ineludible, de la cual no se pued e escapar [L 137], y si es completa el cual es aprehendida esta mediacin, en aquellas argumentaciones
mente intil intentar restar prestigio a la segunda prueba, y si la razn metafsicas as como en el dictamen kantiano [L 138] sobre las mis
no debera poder ser rebajada hasta desembarazarse de este itinerario mas, es en general el mismo en la mayor parte de las pruebas de la
y no se elevara por medio de ella hasta el autor incondicionado, debe existencia de Dios, es decir, pertenece a la clase de demostraciones
ra ser asombroso, sin embargo, que se pudiera obviar esta exigencia, que parten de una existencia dada7, o la misma [clase de demostra
que la razn debiera ser hasta tal extremo deprimida para no otorgar cin] en su conjunto [de la existencia], y, tratando aqu ms preci
ya consideracin alguna a esta prueba. Ahora bien, por mucho que se samente el modo de este silogismo del entendimiento, queda ste
nos muestre como una falta contra la buena compaa de los [GW 319] rechazado tambin para las otras pruebas, y cuando tengamos que
filsofos de nuestro tiempo citar todava esta demostracin, igual tratar de ellas nos bastar con dirigir nicamente nuestra atencin
mente la filosofa kantiana y las refutaciones kantianas aparecen co hacia el contenido ms preciso de las determinaciones.
mo algo pasado de moda desde hace ya tiempo y, por lo mismo, que
ya no hay que mencionar. Sin embargo, de hecho, la crtica kantiana D e l f u n d a m e n t o e m p r ic o a l c o n c e p t o . D e l s e r a b s o l u t a m e n t e
es la nica que ha suprimido cientficamente estas demostraciones y NECESARIO AL SER OMNIRREALS1MO
que incluso ha llegado a convertirse en fuente de las otras maneras
ms cortas de rechazarlas, de ese modo que hace del sentimiento el La crtica kantiana de la prueba cosmolgica aparece enseguida
nico juez de la verdad y que declara al pensamiento no solamente tanto ms interesante cuanto que en ella, segn Kant, se esconde
como no indispensable, sino incluso como perjudicial. En la medida todo un nido de presunciones dialcticas que la crtica trascendental
en que existe un inters por conocer los fundamentos cientficos por puede desvelar y destruir fcilmente (KrV B 637). Primeramente
los cuales estas pruebas han perdido su prestigio, es tan slo la crtica [GW 320] repito la expresin habitual de esta prueba, tal como la for-
kantiana la que hay que tomar en consideracin.
Pero hay que advertir tambin que las pruebas habituales que 5. En este fragmento Hegel usa a menudo el trmino determinaciones donde Kant
habla de categoras. Ms adelante -en p. 207, donde nota 2 4 - Hegel incluso afirma:
Kant somete a su crtica, y entre estas, en primera lnea, precisamen las categoras son esencialmente determinaciones del pensar [Denkbestimmungen].
te la prueba cosmolgica y la prueba fsico-teolgica, cuya argu 6. El lugar al que Hegel alude no aparece en el fragmento conservado, que forma
ra parte de un escrito ms amplio.
7. Sobre esta distincin, cf. KrV B 618s: la prueba cosmolgica parte de la exis
3. Tambin llamada prueba teleolgica. tencia en general, del conjunto de la existencia, mientras que la teleolgica parte una
4. KrV B 652. existencia dada, a saber, la finalidad.
200 Apndice A La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 201

mua tambin Kant (KrV B 632), que reza as: si existe [existirt] al ficar a Dios como una cosa [D ing ] ni a buscar entre todas las cosas
go (no existe meramente, sino a co n tin g en ta m undi : es determinado posibles cul es la que se adapta mejor al concepto de Dios; se podr
como contingente), es preciso igualmente que exista un ser [Wesen\ hablar de las propiedades de este o aquel hombre o de lo que se
absolutamente necesario. Ahora bien, dado que existo por lo me quiera, pero en las exposiciones filosficas ya no se hablar propia
nos yo mismo, existe por tanto un ser absolutamente racional. Kant mente de las propiedades en relacin con Dios como una cosa. Sin
advierte, ante todo, que la premisa menor contiene una experiencia embargo, podemos todava or hablar siempre de conceptos en el
y la premisa mayor concluye de una experiencia en general la exis sentido de determinaciones meramente abstractas del pensar que no
tencia [Daseyri] de lo necesario, de esta manera la demostracin no hay que indicar qu sentido deben tener cuando se pregunta sobre el
se lleva a cabo de modo totalmente a p r io r i\ una advertencia que se concepto de una cosa, si es que en general un objeto ha de ser con
refiere a la ya mencionada ndole de esta argumentacin en general89, cebido. Pero se ha convertido en principio general, o ms bien en la
ndole que consiste en asumir solamente un aspecto de la mediacin fe de la poca, imputar como reproche a la razn e incluso como un
verdadera y total. crimen que exponga sus investigaciones en conceptos puros, o, en
La advertencia siguiente afecta a un punto principal en esta argu [GW 321] otras palabras, que sea activa de otra manera que no sea el
mentacin, que en Kant slo aparece de manera que el ser necesario percibir por medio de los sentidos o ser imaginativa, potica, etcte
nicamente puede ser determinado como necesario de una sola ma ra. Con todo, en Kant se ven todava en sus exposiciones los presu
nera, a saber, tomando en consideracin todos los predicados opues puestos determinados de donde parte y una consecuencia del avan
tos posibles, tan slo puede ser determinado por uno de ellos, y en ce razonador, de suerte que [dichas exposiciones] son expresamente
consecuencia, no puede haber ms que un solo concepto de una cosa conocidas y demostradas por medio de razones, una inteleccin que
as, a saber, el de ser omnirrealsimo, constituyendo dicho concep surge solamente de razones, la visin en general que debe ser de
to, como se sabe, el sujeto del argumento ontolgico (que habr que ndole filosfica, mientras que en los anchos caminos [Heerstrafie]'2
considerar mucho ms adelante)101. del saber de nuestro tiempo se encuentran nicamente los orcu
Contra esta ltima ulterior determinacin del ser necesario, Kant los del sentimiento y las aseveraciones dadas de un sujeto que tiene
dirige su crtica primeramente en cuanto avance de meras sutile la pretensin de asegurarlas en nombre de todos los hombres y, por
zas. En efecto, el fundamento emprico de la demostracin no puede esta razn precisamente, de mandar en todos con sus aseveraciones.
mostrar lo que el ser necesario posee como propiedades y a tal efec Con respecto a tales fuentes del conocimiento no se puede hablar de
to se despide totalmente de l [del fundamento emprico] e investiga una precisin cualquiera de las determinaciones y de su expresin,
tras puros [L 139] conceptos lo que un ser absolutamente necesario ni de una pretensin de consecuencias y fundamentos.
debe poseer como propiedades, e l cual entre todas las cosas p o si La parte mencionada de la crtica kantiana tiene el sentido preci
bles posee en s el requisito para una necesidad absoluta". Se podra so, en primer lugar, de que esta prueba conduce solamente hasta un
cargar en el debe de su tiempo los mltiples primitivismos que do ser [ Wesen] necesario, pero tal determinacin se ha de distinguir del
minan en estas expresiones y, por ello mismo considerar que cosas concepto de Dios, a saber, de la determinacin como el ser omnirrea
semejantes ya no aparecen en las exposiciones cientficas y filos lsimo, [L140] y que esta determinacin ha de ser deducida de aqulla
ficas de nuestro tiempo. De todos modos hoy da ya no se va a cali por la razn mediante conceptos puros13. Se ve enseguida que si esta

8. KrV B632s. 12. Puede verse una alusin al objetivo que se propone la KrV (B, prlogo) de en
9. Probablemente Hegel se refiere a la distincin kantiana de los tres modos posi contrar la va grande [Heeresweg], el camino seguro [sicherer fVeg] de la filosofa,
bles de demostrar la existencia de Dios, KrV B 618s. tal como ya haban encontrado tanto la lgica y la matemtica como las ciencias de la
10. KrV B 633. naturaleza.
11. KrV B 634s. 13. KrV B 635.
202 Apndice A La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 203

prueba no condujera ms que hasta el ser absolutamente necesario, la que nos hemos quedado; pues todas y cada una de las limitaciones
no habra nada ms que reprocharle que precisamente la representa encierran una relacin [Beziehung] con otro y de esta manera repug
cin de Dios a la que se limita esta determinacin no sera de todos nan a la determinacin de lo absolutamente necesario e infinito. El
modos an tan profunda como nosotros exigimos, ya que el concepto espejismo esencial en el concluir15, que ha de estar presente en esta
de Dios contiene ms en s; sera muy posible que individuos y pue prueba, Kant lo busca ahora en la proposicin de que este ser sim
blos de los tiempos antiguos -o de nuestro tiempo, que viven todava plemente necesario es al mismo tiempo el ser omnirrealsimo, y esta
fuera del cristianismo y de nuestra cultura- no tengan conceptos ms proposicin sera el nervus probandi de la prueba cosmolgica; pero
profundos de Dios; para tales pueblos esta prueba sera satisfactoria. quiere descubrir este espejismo mostrando que, ya que un ser malsi
Al menos se podr conceder que Dios, y slo Dios, es el ser abso mo no es en modo alguno diferente de otro, esta proposicin tambin
lutamente necesario, aunque esta determinacin no agote la repre puede ser simplemente invertida, es decir, que todo (a saber, el ab
sentacin cristiana, que encierra en s, de hecho, algo ms profundo solutamente) ser omnirrealsimo es absolutamente necesario, o bien
todava que esta determinacin metafsica de la llamada teologa que el ser realsimo, en la medida en que est determinado exclusiva
natural, en todo caso sin duda ms profundo que lo que el moderno mente por el concepto, ha de contener tambin en s la determinacin
saber inmediato y la fe suelen mostrar acerca de Dios. Incluso podra de necesidad absoluta. Pero esta es precisamente la proposicin y
uno preguntarse si el saber inmediato, por su parte, puede decir de el itinerario de la prueba ontolgica de la existencia de Dios, que
Dios que es siquiera el ser absolutamente necesario, en todo caso, si consiste en hacer el paso a la existencia [Daseyri] a partir de y por
alguien en forma inmediata sabe tanto acerca de Dios, bien puede medio del concepto. As pues, la prueba cosmolgica tendra como
ocurrir que otro no logre saber inmediatamente tanto, sin que exista base la prueba ontolgica; aunque nos haba prometido conducimos
un derecho de exigirle ms, pues un derecho aduce consigo funda por un sendero nuevo, despus de dar un pequeo rodeo nos vuelve
mentos y pruebas, es decir, mediaciones del saber, y las mediaciones a traer al antiguo camino, que no haba querido reconocer y que por
estn excluidas de este saber inmediato, le estn vedadas. esta razn habamos tenido que abandonar.
Ahora bien, si del desarrollo de lo que se contiene en la determi Se ve que el reproche no afecta a la prueba cosmolgica, ni en la
nacin del ser absolutamente necesario, segn una deduccin correc medida en que considerada en s misma llega a la determinacin de
ta, resultan determinaciones ulteriores, qu debera poder oponerse lo absolutamente necesario, ni tampoco en la medida en que, desde
a su aceptacin y a la conviccin acerca de la misma? El fundam ento esta determinacin y mediante un desarrollo, ha pasado a la deter
de la prueba es emprico14, pero si la prueba [GW 322] misma, por s minacin ulterior de lo omnirrealsimo. Por lo que respecta a esta
misma, es una deduccin correcta, y si por medio de ella se establece conexin de las dos determinaciones mencionadas, siendo este el
de una vez la existencia de un ser absolutamente necesario, desde punto hacia el cual va dirigido directamente el reproche de Kant,
este fundamento la razn investiga mediante puros conceptos, pero es conforme a la ndole misma de la demostracin que el paso de
entonces esto le ser imputado como incorrecto slo si el uso de la una determinacin ya establecida a una segunda, de una proposicin
razn en general es considerado como incorreccin, y de hecho en ya probada a otra, pueda ser claramente demostrado, pero el cono
Kant el rebajamiento de la razn alcanza hasta la concepcin que cimiento no puede retomar del mismo modo desde la segunda a la
limita toda verdad al saber inmediato. primera, deducir la segunda de la primera.
Pero la determinacin del llamado ser [ Wesen\ omnirrealsimo se Desde Euclides se demuestra, en primer lugar, la proposicin de
deduce fcilmente de la determinacin del ser absolutam ente nece la conocida relacin de los lados de un tringulo rectngulo partien
sario, [L141] o bien igualmente de la determinacin de lo infinito, en do de la determinidad del tringulo y deduciendo de ah [GW 323]

14. KrV B 634. 15. Para lo que sigue hasta el punto y aparte, cf. KrV B 636s.
204 Apndice A La critica kantiana de la demostracin cosmolgica 205

la relacin de los lados; de ah se prueba tambin la proposicin Lo defectuoso del argumento ontolgico lo sita Kant en que en su
inversa, de tal manera que ahora [L 142] se parte de esta relacin determinacin fundamental, en la omnitud de las realidades [All der
y se deduce de ah el carcter rectangular del tringulo, cuyos la Realitaten ], el ser es concebido tambin como una realidad18; pero
dos cumplen esta relacin, de tal forma, sin embargo, que la prueba en la prueba cosmolgica se tiene ya este ser desde otra parte; en la
de esta segunda proposicin presupone la primera y hace uso de medida en que l aade la determinacin de la omni-realidad a su ab
ella; en la segunda vez la prueba de la proposicin inversa se hace solutamente necesario, no necesita que el ser sea determinado como
igualmente presuponiendo apaggicamente16la primera, del mismo una realidad y comprendido en aquella omni-realidad.
modo que la proposicin de que, si en una figura rectilnea la suma En su crtica, Kant empieza tan slo por este sentido del avan
de los ngulos es igual a dos rectos, es un tringulo, es fcilmente ce de la determinacin de lo absolutamente necesario a la [L 143] de
demostrable apaggicamente a partir de la proposicin demostrada realidad ilimitada, ya que, como ha dicho poco antes19(KrV B 634),
con anterioridad, a saber, que en un tringulo la reunin de sus tres el inters de este avance se sita en la bsqueda de qu propiedades
ngulos constituye dos rectos17. tiene el ser absolutamente necesario, despus de que la prueba cos
Cuando de un objeto se ha demostrado un predicado, es una cir molgica, considerada en s, haya dado solamente un paso nico, a
cunstancia ulterior que tal predicado concierne exclusivamente a di saber, hasta la existencia [Daseyn] de un ser absolutamente nece
cho objeto y no es solamente una de las determinaciones del mismo, sario en general, pero no pudo mostrar qu propiedades tiene 20. Por
que podra tambin pertenecer a otros, sino que pertenece a la defi tanto, se ha de [GW 324] dar por falso el que, como afirma Kant, la
nicin de tal objeto. Esta prueba podra permitir diversos caminos y prueba cosmolgica se apoye en el argumento ontolgico, o que tan
no es necesario seguir el nico que parte del concepto de la segunda slo necesite de ste para su complemento, es decir, segn lo que
determinacin. De todos modos, en la conexin del llamado ser mal debe rendir en general21. Ahora bien, que tenga que realizarse ms de
simo con el ser absolutamente necesario, se debe tomar en considera lo que se realiza en la prueba es una consideracin ulterior, y por lo
cin directa tan slo un aspecto de la misma, y no precisamente aqul dems esto ulterior consiste precisamente en el momento que con
ante el cual Kant plantea la dificultad hallada por l en el argumento tiene el argumento ontolgico; sin embargo, lo que Kant opone a la
ontolgico. En efecto, en la determinacin del ser absolutamente ne prueba cosmolgica no es esta necesidad ms elevada, sino que, por
cesario se encierra, en parte, la necesidad de su ser [Seyn] y, en parte, el contrario, argumenta solamente partiendo de puntos de vista que se
las determinaciones de su contenido. Si nos preguntamos acerca del hallan dentro de la esfera de esta prueba y que no le afectan.
predicado ulterior de la realidad omnicomprehensiva, ilimitada, no
concierne al ser en cuanto tal, sino a lo que ha de ser distinguido L a c a u s a l id a d : p a s o d e l m u n d o s e n s ib l e a l t r a s c e n d e n t a l
ulteriormente en cuanto determinacin del contenido; en la prueba
cosmolgica, el ser [Seyri\ est ya fijado por s, y la cuestin del paso Pero lo que ha sido mencionado no es lo nico que aporta Kant
de la necesidad absoluta a la omni-realidad [All-Realitt ], as como en contra de esta prueba cosmolgica (KrV B 637), sino que pone
de sta a aqulla, se refiere solamente a este contenido y no al ser. al descubierto las pretensiones ulteriores, de las que se encierra
todo un nido en ella.
16. Apaggicamente: indirectamente, mostrando la falsedad de la contraria. Del Prim eram ente se encuentra en ella el principio trascendental
griego apagein, retirar, quitar. por el cual desde lo contingente se concluye una causa ; pero este
17. Euclides, Elementos I, prop. 47 y 48; Prop. 47: En los tringulos rectngulos,
el cuadrado del lado que subtiende el ngulo recto es igual a los cuadrados de los lados
que comprenden el ngulo recto, le sigue la demostracin (p. 78-80). Proposicin 48: 18. KrV B 626s.
Si en un tringulo el cuadrado de uno de los lados es igual a los cuadrados de los dos 19. Alude al principio del prrafo sexto de este fragmento, GW XVIII, 320.
lados restantes del tringulo, el ngulo comprendido por estos lados restantes del trin 20. KrV B 634s.
gulo es recto, le sigue la demostracin (p. 81 s). 21. KrV B 635,658.
206 Apndice A
La critica kantiana de la demostracin cosmolgica 207

principio tiene significacin solamente en el mundo sensible, fuera


intelectual de lo contingente -pues las categoras son esencial
de ste no tiene siquiera sentido. Pues el concepto m eram ente in
mente determinaciones del pensar [Denkbestimmungen]2*- produce
telectual de lo contingente no puede producir ninguna proposicin
la proposicin sinttica de la causalidad; as como est puesta la
sinttica, como la de la causalidad, esta proposicin tiene uso y sig contingencia, del mismo modo est puesta la sustancialidad. Esta
nificacin tan slo en el mundo de los sentidos, siendo que debera proposicin, que es una relacin intelectual, una categora, no se
servir aqu p a ra ir m s a ll d el m undo d e los sentidos2223. Lo prime utiliza aqu ciertamente en el elemento que le es heterogneo, en el
ro que se afirma aqu es la conocida doctrina principal kantiana de mundo sensible, sino en el mundo intelectual, al que le pertenece
la inadmisibilidad de ir con el pensar ms all de lo sensible, y de la de suyo; por lo dems, si no tuviera ningn defecto, tendra ms
limitacin del uso y significacin de las determinaciones del pensar bien el derecho absoluto de ser empleada por s misma en la esfera
al mundo de los sentidos. La confrontacin con esta teora no com en la cual el discurso trata de Dios, que puede ser captado slo en
pete a este tratado; pero lo que hay que decir al respecto se puede el pensamiento y en el espritu, en oposicin con su empleo en el
resumir en la cuestin: si el pensar no puede ir ms all del mundo elemento sensible, que le es extrao.
de los sentidos, entonces habra que hacer concebible ante todo c La segunda proposicin fundamental engaosa que nos hace ad
mo desciende el pensar al mundo de los sentidos. Lo segundo que vertir Kant (KrV B 637s) es la inferencia de una prim era causa
se dice es que el concepto intelectual de lo contingente no puede a partir de la imposibilidad de una serie infinita de causas dadas,
producir ninguna proposicin sinttica, como la [L 144 ] de la causa subordinadas unas a otras, en el mundo sensible. A ello no nos
lidad. De hecho, es bajo la determinacin intelectual de la contin autorizan los principios del uso mismo de la razn en la experien
gencia que este mundo temporal, objeto de la percepcin, es apre cia, y menos an podemos extender este principio ms all de di
hendido, y con esta determinacin misma, en cuanto determinacin cha experiencia25. Ciertamente, en el interior [L 145] del mundo sen
intelectual, el pensar mismo ya ha ido ms all del mundo sensible sible y de la experiencia no podemos deducir una causa prim era, ya
como tal y se ha situado en otra esfera, sin que le fuese necesario so que en sta, en cuanto mundo finito, solamente puede haber causas
lamente despus por medio de la determinacin ulterior de la causa condicionadas. Precisamente por esto la razn se ve no solamente
lidad querer ir ms all del mundo sensible. Pero se supone que este autorizada, sino incitada a pasar a la esfera inteligible o, ms bien,
concepto intelectual de lo contingente es incapaz de producir una solamente en ella se encuentra en casa en general, y no va ms all
proposicin sinttica como la de la causalidad. Sin embargo, de he del mundo sensible, sino que con su idea de una causa primera se
cho, se ha de mostrar de lo fin ito que por s mismo y por medio de lo encuentra simplemente en otro terreno, y no tiene sentido hablar de
que debera ser, por medio de su contenido, se mueve hacia el otro la razn sino en la medida en que ella y su idea es pensada en y para
de s, hacia lo infinito; lo que es subyace a la forma kantiana de una s independientemente del mundo sensible.
proposicin sinttica. Lo contingente tiene la misma naturaleza; no Lo tercero, que Kant imputa en el debe de la razn en esta prue
es necesario tomar la determinacin de causalidad [GW 325] como ba, es la falsa autosatisfaccin que la razn encuentra en que, por lo
paso hacia lo otro , hacia lo cual pasa lo contingente; ms bien esto que se refiere al cumplimiento de la serie, aparta finalmente toda
otro del mismo es primeramente la necesidad absoluta y luego tam condicin, siendo que, sin condicin, no puede tener lugar ninguna
bin la sustancia. Pero la relacin de sustancialidad es ella misma necesidad y que, como no se puede concebir nada ulterior, admita
de las relaciones sintticas que Kant enumera como categoras2\ lo esto como un cumplimiento del concepto26. De todos modos, si se
que no significa otra cosa sino que la determinacin meramente habla de necesidad incondicionada, de un ser absolutam ente nece-

22. KrV B 637. 24. Ver nota 5.


23. KrV B 106, 111. 25. KrV B 637s.
26. KrV B 638.
208 Apndice A La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 209

sario, ello solamente puede suceder en la medida en que es tomada lugar, tampoco hay algo que concebir; en otras palabras, que donde
como incondicional, es decir, en la medida en que la determinacin empieza lo racional, la razn desaparece29.
de las condiciones es apartada [GW 326] de ella. Pero, aade Kant, El cuarto defecto, que Kant destaca, concierne a la presunta con
algo necesario no puede tener lugar sin condiciones27; una necesidad fusin entre la posibilidad lgica del concepto de toda la realidad
as, que reposa sobre condiciones, a saber, exteriores, no es ms que con las determinaciones trascendentales30, determinaciones de las
una necesidad condicionada, exterior; una necesidad incondiciona que se va tratar ms adelante31, cuando consideremos la crtica kan
da, absoluta, es nicamente la que contiene en s misma sus condi tiana de la prueba ontolgica.
ciones, si es que nos empeamos todava en servimos de tal relacin
[Verhaltnifi] para ella. El nudo es aqu solamente la verdadera rela
I l u s i n d ia l c t ic a d e t o d a s l a s p r u e b a s
cin dialctica, mencionada ms arriba, segn la cual la condicin,
o como se pueda determinar la existencia [Daseyn ] contingente o lo Kant aade a esta crtica (KrV B 642) el descubrimiento y la ex
finito, es precisamente algo que le es propio superarse [aufheben] en plicacin, dadas a su manera, de la ilusin [Schein] dialctica en
lo incondicionado, en lo infinito, y por tanto [le es propio] apartar el todas las pruebas trascendentales de la existencia de un ser necesa
condicionar en lo condicionado mismo, en el mediar la mediacin. rio32, explicacin en la cual no aparece nada nuevo y, segn la manera
Sin embargo, Kant no se ha elevado por encima de la relacin del general de Kant, nos es dado or incesantemente la misma e idntica
entendimiento hasta el concepto de esta infinita negatividad. En lo aseveracin de que no podemos pensar la cosa en s.
que sigue (KrV B 641) dice que no podemos resistimos, pero que [GW 327] Kant llama a la prueba cosmolgica (como tambin a
tampoco soportamos el pensamiento de que un ser que nos represen la ontolgica) una prueba trascendental, porque es independiente
tamos como el ms elevado se diga, por as decirlo, a s mismo: yo de los principios empricos, es decir, que ha de ser realizada no a
existo desde toda la eternidad, fuera de m nada existe si no es por partir de cualquier ndole particular de la experiencia, sino a partir
mi voluntad; pero de dnde soy yo, pues? Aqui todo se hunde en de puros conceptos de la razn, e incluso abandona la instruccin
nosotros y flota sin consistencia meramente ante la razn especula segn la cual la existencia [Existenz] es dada por medio de la con
tiva, a la cual nada le cuesta [L146] hacer desaparecer la ms grande ciencia emprica, para as apoyarse en conceptos puros33. Cmo
como la ms pequea perfeccin28. Lo que la razn especulativa ha podra comportarse mejor la demostracin filosfica, sino apoyn
de hacer desaparecer ante todo es el poner en boca de lo absoluta dose solamente en conceptos puros? Sin embargo, Kant quiere con
mente necesario, de lo incondicionado, una pregunta as: De dn esto decir lo peor posible sobre esta demostracin. Pero por lo que
de soy yo, pues?. Como si aquello fuera de lo cual nada existe si respecta a la ilusin [Schein] dialctica misma, cuyo descubrimien
no es por su voluntad, lo que es simplemente infinito, dirigiera su to Kant da aqu, consistira en que ciertamente yo debo reconocer
mirada en tomo a s, hacia otro de s, y se interrogara acerca de un en lo existente en general algo necesario, pero que ninguna cosa
ms all de s mismo. particular puede ser pensada como necesaria en s misma, que yo
Por lo dems, Kant, en lo que acabamos de mencionar, mani no puedo nunca completar el retorno a las condiciones [L147] de la
fest la visin que tuvo primeramente en comn con Jacobi y que
ms tarde se ha generalizado como el camino ancho [Heerstrafie],
29. KrV B 638. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza, Beylage VII, en Werke IV/2,
de que ah donde el ser condicionado y el condicionar no tienen 125-162; versin cast., Apndice VII, 225-238.
30. KrV B 638.
31. Esta critica no est contenida en este fragmento.
27. KrV B 638. 32. KrV B 642-648; sobre el concepto de ilusin trascendental (transzendentaler
28. KrV B 641. La alusin a este lugar es una cita casi textual; precisamente por no Schein), cf. KrV B 349-355.
serlo del todo no se pone entre comillas, como tampoco las lleva en el original. 33. KrV B 642s.
210 Apndice A La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 211

existencia [Existenz] sin admitir un ser [ Wesen] necesario, pero que como aqu es considerada - y tal como tambin es-, es un defecto, el
no puedo nunca comenzar a partir de ste34. defecto de hecho debera ms bien llevarse a las llamadas cosas -las
Hemos de decir, en justicia, que esta observacin contiene el cuales, en parte, son puramente empricas y finitas, pero, en parte,
momento esencial del cual todo depende. Lo que es necesario en s son tambin [L 148] la cosa-en-s impotente, incapaz para manifes
ha de mostrar en s mismo su comienzo, ha de ser aprehendido de tal tarse- antes que a la razn, la cual, tal como Kant la ve, es la facul
suerte que su comienzo sea mostrado en l mismo. Por lo dems, es tad de las ideas, de lo incondicionado, de lo infinito39. Pero de hecho
ta necesidad es el nico momento interesante que hay que admitir, a la razn puede ciertamente soportar la contradiccin y tambin, de
saber, que esta es la base del tormento, anteriormente mencionado35, seguro, resolverla, y las cosas al menos saben tambin soportarla o
de querer mostrar que la prueba cosmolgica se apoya en la demos no son ms bien ellas sino la contradiccin existente, y por cierto
tracin ontolgica. La nica cuestin consiste en cmo empezar pa de aquellos esquemas kantianos de la cosa-en-s igualmente buenos
ra mostrar que algo comienza por s mismo o, ms bien, cmo poder que las cosas empricas, y solamente en la medida en que son racio
unir que lo infinito igualmente procede de otro y que ah procede nales la resuelven al mismo tiempo tambin en s mismas.
solamente de s mismo.
En lo que se refiere a la llamada explicacin y respectiva solu
Los MOMENTOS DE LA PRUEBA: EL SER Y EL CONCEPTO, EL SUJETO Y
cin de esta ilusin [Schein\, es de la misma ndole que la solucin
LOS PREDICADOS
que [Kant] dio tambin a lo que llam antinomias de la razn36. En
efecto (KrV B 644), si tengo que pensar algo necesario, pero no En la crtica kantiana de la prueba cosmolgica, los momentos
estoy autorizado a pensar cosa alguna existente en general como que importan son al menos explicitados. En efecto, hemos visto en
necesaria, se sigue de ah ineludiblemente que necesidad y contin ellos dos circunstancias: primeramente, que en el argumento cos
gencia no podran concernir ni alcanzar las cosas mismas, ya que molgico se parte del ser [Seyn] como de una presuposicin, y a
de lo contrario se dara una contradiccin. Es esta ternura para con partir de ste se avanza al contenido, al concepto de Dios40, y, en
las cosas37 la que no quiere dejar que se d en ellas ninguna contra segundo lugar, que Kant reprocha a la argumentacin que se base
diccin; aunque la experiencia, tanto la ms superficial como la ms en la prueba ontolgica, es decir, en la prueba en la cual el concep
profunda, muestre por doquier que las cosas estn llenas de contra to es presupuesto y en que desde ste se ha pasado al ser [Seyn]*'.
dicciones. Kant contina concluyendo entonces que ninguno de los Puesto que, de acuerdo con aquel punto de nuestra investigacin, el
dos principios de necesidad y contingencia son objetivos, sino que concepto de Dios no tiene otra determinacin que la de infinito, de lo
en todo caso solamente [GW 328] pueden ser principios subjetivos de que aqu se trata en general es del ser [Seyn] de lo infinito. Segn la
la razn, a saber, que, por un lado, no podemos detenemos ms que distincin ya indicada, una vez partiramos del ser, que determinara
en una explicacin completada a priori, pero que, por otro lado, tal mos como lo infinito, y la otra vez sera lo infinito determinado con
completitud no puede esperarse nunca, a saber, en lo emprico38. el que se comienza y que se determinara como ente [seyend]. Ms
As pues, la contradiccin es dejada y mantenida sin resolverse,
pero es llevada desde las cosas a la razn. Si la contradiccin, tal
39. KrV B 368,377.
40. KrV B 632. Ah se hacen patentes los dos modos de pensar: lgico-formal o
34. KrV B 643s. subjetivista, del entendimiento, el modo de pensar de Kant, que implica la dualidad de
35. Prrafo 11 de este mismo fragmento (GW XVIII, 323s), ah donde afirma que, los trminos sujeto-objeto, pensamiento-realidad y, por tanto, el paso de uno al otro est
segn Kant, la prueba cosmolgica se basa en la ontolgica. destinado a frustrarse; y, por otra parte, Hegel, su visin ontolgica y dialctica o espe
36. KrV B 556-560. culativa, para la cual ser y pensamiento, fenmenos y nomeno, contingente y necesario
37. Ene 48 nota, donde califica la visin de las cosas que excluye de ellas la con no constituyen una dualidad, la cual, a su vez, est, por otra parte, siempre presupuesta;
tradiccin como una ternura hacia las cosas mundanas. lo necesario est en lo contingente, el infinito en lo finito.
38. KrV B 644. 41. KrV B 635, 658.
212 Apndice A La critica kantiana de la demostracin cosmolgica 213

precisamente el se r fin ito aparece en la prueba cosmolgica como el Pues por lo que se refiere a la primera proposicin, lo que est
punto de partida aceptado empricamente; como dice Kant (KrV B presupuesto propiamente es el ser como sujeto fijo y aquello que ha
633), la demostracin arranca propiamente de la experiencia, a fin de perm anecer en nuestra consideracin, a saber, aquello a lo que
de establecer su fundamento de manera bien segura. Sin embargo, hay que aducir el predicado de lo infinito. El se r es, en la medida en
esta relacin se ha de reconducir de modo ms preciso a la forma que es determinado primeramente comofin ito , y, en la medida en que
del juicio en general. En efecto, en todo juicio el sujeto es una repre lo finito e infinito son representados en un instante como los sujetos,
sentacin presupuesta , la cual ha de ser determinada en el predica es lo comn a ambos. Lo que importa no es que se pase del ser al in
do, es decir, por una [representacin] determinada por medio de los finito como a otro del ser, sino de lo finito a lo infinito, en cuyo paso
pensamientos, [lo cual significa] que de una manera general se han el ser permanece inmutable; de esta forma el ser se muestra como el
de sealar determinaciones de contenido, aunque como en predica sujeto permanente cuya primera determinacin, a saber, la finitud,
dos sensibles, como rojo, duro, etc., esta manera general es, por as es transpuesta en la infinitud. Por lo dems, sera superfluo advertir
decirlo, la parte del pensamiento totalmente en la forma vaca de la que precisamente siendo el se r representado como sujeto y la finitud
universalidad. As pues, cuando [GW 329] decimos: Dios es infinito, solamente como una determinacin, y en verdad, segn aparece en el
eterno, etc., Dios es primeramente, en cuanto sujeto, algo meramente predicado posterior, como una determinacin meramente transitoria,
presupuesto en la representacin, del cual se dice lo que es tan slo en sola la proposicin para s: e l ser es infinito, o ha de ser determi
en el predicado; en el [L 149] sujeto no se sabe todava lo que es, es nado como infinito, bajo el ser hay que entender solamente el se r en
decir, qu contenido, qu determinaciones de contenido posee; de cuanto tal, no el ser emprico, el mundo sensible, finito.
lo contrario sera superfluo aadir la cpula es y a. sta el predicado. La primera proposicin es ahora el principio del argumento cos
Adems, siendo el sujeto lo presupuesto de la representacin, la pre molgico; el se r es el sujeto y, esta presuposicin sea dada o proven
suposicin puede tener la significacin del ser, a saber, que el sujeto ga de donde se quiera, es lo inmediato en general, respecto de la de
es, o tambin que solam ente es una representacin, que, en lugar de mostracin en tanto que mediacin por medio de razones en general.
ser puesto por medio de la intuicin, la percepcin, es puesto en la Esta conciencia [L150] de que el sujeto [GW330] tiene la posicin de la
representacin por la fantasa, el concepto, la razn, y en ella se halla presuposicin en general es lo nico que ha de ser considerado como
en general ahora tal contenido. lo importante en lo que se refiere al inters por conocer probando.
Si expresamos estos dos momentos segn esta forma ms preci El predicado de la proposicin es el contenido que se ha de probar
sa, obtendremos inmediatamente una conciencia ms determinada del sujeto; aqu es el infinito, que, en consecuencia, se ha de exponer
acerca de las exigencias a las que estn sometidos. De aquellos mo como el predicado del ser p o r la mediacin con l mismo.
mentos surgen las dos proposiciones: La segunda proposicin, lo infinito es, tiene por sujeto el conte
nido determinado con ms precisin, y aqu lo que se ha de exponer
El ser, primeramente determinado como finito,
es el se r como lo mediado. Esta proposicin constituye el inters de
es infinito, y
lo infinito es*2.42 la prueba ontolgica y ha de aparecer como resultado. Segn lo que
se exige a una prueba del solo entendimiento para un conocer del
solo entendimiento, la demostracin de esta segunda proposicin es
42. Aqu Hegel expone el enunciado de la prueba cosmolgica en dos frmulas, indispensable para la primera proposicin del argumento cosmol
de las que la segunda es la primera invertida, mostrando que dicho enunciado se puede
invertir. La primera frmula expresa el itinerario propio de la prueba cosmolgica; la gico, pero de todos modos la exige la necesidad superior de la razn;
segunda muestra la reduccin de toda prueba a la ontolgica. Para Kant no se puede dar sin embargo, esta necesidad ms elevada de la razn se enmascara
el paso de lo finito a lo infinito, porque ambos trminos se mantienen fijos y exteriores
uno al otro, mientras que Hegel los piensa en una relacin mediadora, uno es mediante en la crtica kantiana solamente como triquiuela, que proviene de
el otro, de modo que la relacin no es exterior, sino constitutiva, interna. una ulterior inferencia.
214 Apndice A La critica kantiana de la demostracin cosmolgica 215

Pero que estas dos proposiciones sean necesarias, esto se basa por la que a aquella primera se le quita la unilateralidad. En sta el
en la naturaleza del concepto, en la medida en que ste est tomado defecto de que el se r sea como presupuesto es superado [aufgeho-
segn su verdad, es decir, de modo especulativo. Pero el conoci ben ], y ahora es el ser lo que ha de ser puesto como mediado.
miento del mismo hay que presuponerlo de la Lgica, como asi
mismo de la misma hay que presuponer la conciencia de que la na
L a r e l a c i n d e l a s d o s p r o p o s ic io n e s . P r e s u p o s ic i n y m e d ia
turaleza de tales proposiciones, como las dos que se han expuesto,
c i n . F in it o e in f in it o
hacen imposible una verdadera demostracin. Esto, sin embargo,
puede ser explicado aqu brevemente, siguiendo la explicacin que Con ello, pues, se ha expuesto suficientemente lo que debe ser
se ha dado de la ndole de estos juicios, y esto es tanto ms el lugar llevado a cabo en la prueba. Sin embargo, la naturaleza de la prueba
cuanto que, en general, el principio del camino ancho [Heerstra- misma sigue siendo la misma. Pues cada una de las dos proposi
fie ] del llamado saber inmediato 43 solamente conoce y tiene ante ciones se ha establecido por separado; su prueba parte, por tanto,
los ojos este probar del entendimiento, inadmisible en filosofa. En de la presuposicin contenida en el sujeto y que cada vez ha de ser
efecto, lo que se ha de demostrar es una proposicin, y en concreto representada como necesaria por medio de la otra, no como inme
un ju ic io con sujeto y predicado, y, de entrada, tales exigencias no diatamente necesaria. Por tanto cada proposicin presupone la otra,
provocan nuestra reprobacin, y todo pareciera depender tan slo y para ellas no hay lugar a un verdadero comienzo. Precisamente
del modo de la demostracin. Pero precisamente que lo que se ha por ello de entrada parece incluso indiferente con qu se hace el
de demostrar es un juicio, es lo que inmediatamente hace imposible comienzo. Pero no es as, y de lo que se trata es de saber por qu
una demostracin verdadera, filosfica. Pues el sujeto es lo p re no lo es. En efecto, no se trata de comenzar con una u otra de estas
supuesto-, con ello l es la medida para el predicado, que ha de ser presuposiciones, es decir, con una determinacin inmediata, una re
demostrado; y el criterio esencial para la proposicin es, por tanto, presentacin, sino de que no se empiece en general con una presu
si el predicado es adecuado o no al sujeto; y la representacin en posicin as, a saber, que no pueda ser considerada y tratada como
general, a la que pertenece [L 151] la presuposicin, es lo decisivo subyaciendo a la prueba y quedndose quieta en la base. En efecto,
sobre la verdad. Pero si la presuposicin misma hecha en el sujeto, incluso el sentido ms prximo de que las presuposiciones de cada
por tanto, tambin la determinacin ulterior, que ste recibe me una de las dos proposiciones se han de exponer como mediadas,
diante el predicado, es el todo de la proposicin misma, si es algo les quita la significacin esencial que tienen como determinaciones
verdadero, aquello que constituye, pues, el inters principal y nico inmediatas. Pues que sean puestas como mediadas, ah radica esto
del conocimiento, es lo que no satisface, ni siquiera se lo toma en como su determinacin de ser ms bien transitorias [bergehende]
consideracin. [ L 152] que sujetos fijos. Pero de este modo se altera toda la natura
Sin embargo, la necesidad de la razn impulsa desde el interior leza de la demostracin, que necesitaba ms bien del sujeto como
y al mismo tiempo de manera inconsciente a esta toma en conside de un fundamento slido y de una medida. Pero partiendo de algo
racin. En la circunstancia mencionada se hace [GW 331] patente que transitorio, pierde su apoyo y de hecho ya no puede tener lugar. Si
se han buscado las llamadas pruebas mltiples de la existencia de consideramos desde ms cerca la forma del juicio, lo que se acaba
Dios, de las cuales unas toman como fundamento la primera propo de explicar radica precisamente en ella misma y, en verdad, el juicio
sicin de las arriba indicadas, a saber, aquella en la que el ser es el es lo que es precisamente por su forma. En efecto, tiene como su
sujeto, lo presupuesto, y lo infinito es la determinacin puesta en l sujeto algo inmediato, un ente [Seyendes] en general, pero como
por la mediacin, y entonces la otra prueba toma la otra, la inversa,43 predicado, que debe expresar lo que es el sujeto, tiene un universal,
el pensamiento; por esto mismo tiene el juicio el sentido: e l ente no
43. Cf. la nota 16 de la Leccin segunda. es un ente, sino un pensam iento.
216 Apndice A La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 217

Esto se har ms ntido inmediatamente en el ejemplo que tene algo solamente afirmativo y que la conexin no es captada como un
mos ante nosotros y que ahora hay que aclarar ms de cerca, aunque trnsito [bergang ], como lo que es esencialmente. Lo que resulta
hayamos de limitamos a lo que contiene directamente dicho ejem de la consideracin especulativa de lo finito es ms bien no que si
plo, es decir, a la primera de las dos proposiciones indicadas, en la lo finito es, lo infinito tambin solamente es, no que el ser deba ser
cual lo infinito es puesto como lo [GW 332] mediado; la considera determinado como no siendo solam ente finito, sino que tambin ha
cin explcita de la otra, en la cual el ser aparece como resultado, de ser determinado como infinito. Si lo finito fuera esto afirmativo,
pertenece a otro lugar. la premisa mayor se transformara en la proposicin: el ser finito
Segn la forma ms abstracta, tal como hemos acogido la prueba es, en cuanto finito, infinito, pues sera su finitud -subsistente- la
cosmolgica, su premisa mayor contiene lo que constituye la cone que encerrara en s a lo infinito. Las determinaciones mencionadas
xin de lo finito y lo infinito, a saber, que ste es presupuesto por de presuponer, condicionar, causalidad, refuerzan conjuntamente to
aqul. La expresin ms precisa de la proposicin: si lo finito existe dava ms la apariencia [Schein] afirmativa de lo finito, y son, por
[existirt\, tambin existe [ist] lo infinito, es, de entrada, la siguiente: tanto, precisamente unas relaciones slo finitas, es decir, no verda
el se r de lo fin ito no es solam ente su ser , sino tambin e l se r de lo deras, relaciones de lo no verdadero: conocer esta su naturaleza es lo
infinito. De esta manera la hemos reducido a su forma ms sencilla, [GW 333] que nicamente constituye el inters lgico de las mismas,
evitando de este modo las complicaciones que pueden introducirse pero, segn sus determinaciones particulares, la dialctica de cada
por medio de las ulteriores formas reflexivas determinadas del ser- una de ellas toma una forma peculiar, a la cual le subyace, sin embar
condicionado de lo infinito por lo finito o del ser-presupuesto del go, esta dialctica universal de lo finito. La proposicin, que debera
mismo [infinito] mediante ste [lo finito] o de la relacin causal,; to constituir la premisa mayor del silogismo, debe, por tanto, formular
das estas relaciones estn contenidas en esta simple forma. Si, segn se ms bien de la siguiente manera: el ser de lo finito no es su propio
la determinacin anteriormente indicada, expresamos el ser de modo ser, sino ms bien el se r d e su otro, de lo infinito. O: el ser, que es de
ms preciso como el sujeto del juicio, entonces reza as: terminado como finito, tiene dicha determinacin nicamente en el
El ser no se ha de determinar solamente en cuantofinito, sino tam sentido de que no se mantiene quietamente independiente frente a lo
bin en cuanto infinito. infinito, antes bien, es tan slo ideal \ideell\, momento de lo infinito.
Con ello la premisa menor, lo finito es, pierde su sentido afirmativo
De lo que se trata es de demostrar esta conexin; ella ha sido y, si bien puede ciertamente decirse que existe, esto no significa ms
mostrada anteriormente a partir del concepto de lo finito, y esta con que su existencia [.Existenz ] es tan slo fenmeno [Erscheinung].
sideracin de la naturaleza [L 153] de lo finito, de la mediacin, del Precisamente, esto que el mundo finito sea solamente fenmeno es
cual surge lo infinito, es el eje alrededor del cual gira todo el saber el poder absoluto de lo infinito.
acerca de Dios y su conocimiento. Pero el punto esencial en esta [L 154] Para esta naturaleza dialctica de lo finito, y para la ex
mediacin es que el ser de lo finito no es lo afirm ativo , sino que su presin de la misma, no tiene espacio alguno el silogismo del enten
superacin [.Aufheben ] es ms bien aquello por lo cual lo infinito es dimiento; no est en condiciones de expresar lo que es el contenido
puesto y mediado. racional, y, siendo la elevacin religiosa el contenido racional mis
Aqu es donde reside el defecto esencial de la prueba cosmo mo, no halla ste satisfaccin en esa forma del entendimiento, pues
lgica, en tener el ser finito no solamente como mero comienzo y en ella hay ms que lo que sta puede abarcar. Por ello ha sido de la
punto de partida, sino tambin en tenerlo y dejarlo subsistir como mxima importancia que Kant haya hecho perder su prestigio a las
algo verdadero, afirmativo. Todas las formas reflexivas indicadas de llamadas pruebas de la existencia de Dios y haya transformado en no
presuponer , se r condicionado, causalidad, contienen precisamente ms que en un mero prejuicio la insuficiencia de las mismas. Pero su
esto, que lo que presupone, la condicin, el efecto es tomado como crtica de las mismas es incluso insuficiente; adems, no ha aprecia
218 Apndice A La crtica kantiana de la demostracin cosmolgica 219

do el fundamento ms profundo de aquellas pruebas, y de este modo inmediato, el se r es al mismo tiempo diferente de la determinacin
no ha podido hacerles justicia. Con ello ha fundamentado al mismo del infinito, por lo dems, de esta manera [el ser es] simplemente
tiempo la completa paralizacin de la razn, la cual a partir de l se determinado como fin ito . Pero esta naturaleza lgica del ser o de la
ha conformado con querer ser un mero saber inmediato. inmediatez se ha de presuponer como dada por la Lgica46. Mas esta
Lo que hemos hecho hasta ahora se ha referido a la cuestin del determinacin de la finitud del ser se aclara tambin en la conexin
concepto, que constituye lo lgico de la primera determinacin de en la cual aqu est. Pues lo infinito, decidindose por el ser, se de
la religin, por una parte, concepto que hemos considerado segn termina con ello como otro de s mismo; pero lo otro de lo infinito
el aspecto bajo el que la metafsica anterior lo haba tomado, y, por es en general lo finito47.
otra parte, la figura bajo la cual haba sido aprehendido. Pero esto no Si tal como se ha indicado anteriormente48 que en el juicio el
es suficiente para el conocimiento del concepto especulativo de esta sujeto es, en cuanto lo presupuesto, el ente [Seyende] en general,
determinacin. Sin embargo, la primera parte de este conocimiento, mientras que el predicado es lo universal, el pensamiento, entonces
es decir, la concerniente al trnsito del ser finito al ser infinito, ha si en la proposicin - y esta proposicin es igualmente un juicio-
do ya indicada44, y es tan slo la otra parte, cuya discusin detallada lo infinito es
ha sido expuesta ya para una forma propia de la religin, la que he
la determinacin parece ser la inversa, puesto que el predicado con
mos de indicar brevemente. Se trata de aquello que antes45 apareci
tiene expresamente el ser, y el sujeto, lo infinito, es solamente en el
en la figura de la proposicin:
pensamiento, aunque ciertamente en el pensamiento objetivo. Con
lo infinito es, todo, se podra recordar tambin la representacin de que el se r mis
mo es tan slo un pensamiento, especialmente en la medida en que
en la cual, en consecuencia, el ser en general es determinado como es considerado tan abstracta y lgicamente, y tanto ms si el infini
lo mediado. La prueba ha de demostrar esta mediacin. Pero de lo to es tambin slo un pensamiento, pues entonces su predicado no
que precede ya resulta tambin que las dos proposiciones no pueden podra ser de otra clase ms que un pensamiento, subjetivo. Por lo
ser consideradas por separado; puesto que la forma intelectual del dems, el predicado es, segn la forma del juicio, lo universal y el
silogismo ha sido [GW 334] abandonada para una de ellas, la separa pensamiento; segn su contenido o determinidad, es el se r , y como
cin de ambas ha sido por lo mismo y al mismo tiempo abandonada. se acaba de indicar de modo ms preciso, en cuanto inmediato es
Por tanto, el momento que todava se ha de considerar est ya conte asimismo ser finito, singular. Pero si con esto se quiere significar
nido en el desarrollo dado de la dialctica de lo finito. que el ser, porque es pensado, ya no es el ser en cuanto tal, esto es
Pero cuando en el paso [bergang], que se ha mostrado del fi un idealismo necio, que estima que, porque algo es pensado, deja de
nito al infinito, el finito aparece como el punto de partida para lo ser, o tambin que lo que es no puede ser pensado y, por tanto, no es
[L 155] infinito, parece con ello que ha de determinarse la otra pro ni siquiera pensable. Sin embargo, el idealismo, que hinca en el lado
posicin, solamente invertida, o el paso igualmente como paso del de todo el concepto que se ha de considerar aqu, [L 156] pertenece
infinito al finito, o como la proposicin: lo infinito es finito. En esta a la discusin ya indicada que se ha de emprender ms tarde. Pero
equiparacin la proposicin lo infinito es no encerrara toda la de
terminacin que aqu se ha de considerar. Sin embargo, esta diferen 46. Cf. CLGW XI, 82s, Duque, 265s; GW XXI, 130-137, Mondolfo I, 183-192.
cia desaparece mediante la consideracin de que, puesto que es lo 47. Esta es la dialctica entre finito e infinito. Cuando el infinito se decide por el
ser (es decir, pasa a la existencia) se determina por lo otro de s, pero en este paso se da
su propia realizacin. Y al revs, cuando desde el finito se afirma el infinito no se hace
44. Alusin a las dos proposiciones resaltadas, dadas anteriormente en este mismo ms que realizar la determinacin del finito, que es pasar a otro, al infinito.
fragmento. 48. En este mismo fragmento, a partir del final del prrafo anterior a las dos pro
45. Es una de las dos proposiciones ya aludidas. posiciones y el prrafo que las contiene, GW XVI11,328s.
220 Apndice A La critica kantiana de la demostracin cosmolgica 221

aquello sobre lo cual hay que llamar la atencin es que precisamente nea y transitoria, solamente transitoria merced a la infinitud, cuyo
el juicio indicado, por la oposicin de su contenido y de su forma, fenmeno ella es solamente y su poder. La llamada [L 157] prueba
contiene en s el contragolpe que es la naturaleza de la [GW 335] ab cosmolgica no ha de ser considerada ms que como el esfuerzo por
soluta unin de ambos lados, antes separados, en uno, en lo cual es llevar a la conciencia lo que es lo interior, lo puramente racional del
el concepto mismo. movimiento en s mismo, del cual su vertiente subjetiva se llama
Lo que se ha indicado anteriormente49de manera breve acerca de elevacin religiosa50. Cuando este movimiento ha sido aprehendido
lo infinito es que [lo infinito] es la afirmacin de la finitud que se su en verdad en la forma del entendimiento, en la cual lo hemos con
pera [aufhebt] a s misma, el negar de la negacin, lo mediado, pero siderado, no tal como es en y para s, el contenido no pierde nada,
lo mediado por medio de la superacin [Aufhebung\ de la mediacin. est en el fondo. Este contenido es lo que penetra por medio de la
Con ello ya se ha dicho incluso que lo infinito es la simple relacin imperfeccin de la forma y ejerce su poder o, ms bien, es l mismo
[Beziehung] consigo y esta identidad abstracta es tambin lo que se este poder efectivo y sustancial. Por ello la elevacin religiosa se
llama ser. O bien es la mediacin que se supera a s misma, pero lo reconoce [GW 336] a s misma en esta expresin, aunque sea incom
inmediato es precisamente la mediacin superada o aquello a lo que pleta, y tiene ante s el verdadero sentido interior de la misma, a
pasa la mediacin que se supera, aquello en lo que se supera. diferencia de la estrechez de la misma por el modo del silogismo del
Precisamente con ello esta afirmacin igual a s misma, o bien entendimiento. Por ello, como dijo Kant (KrV B 632), esta va con
el ser en uno, es tan inmediatamente afirmativo e igual a s mismo lleva la mayor conviccin no slo para el entendimiento comn, si
que es tan slo en la medida en que es simplemente la negacin de no incluso para el especulativo, al tiempo que traza visiblemente las
la negacin, es decir, en la medida en que contiene incluso la ne primeras lneas bsicas de todas las demostraciones de la teologa
gacin, lo finito, pero como una apariencia [Scheiri] que se supera natural, lneas que en todo tiempo se han seguido y se seguirn en el
[aufhebt]. O bien, ya que la inmediatez, en la cual ella se supera, es futuro, por muy frondosos que sean los adornos que las engalanen o
esta abstracta igualdad consigo, a la que pasa [bergeht] y que es el disimulen; y se puede, aado yo, desconocer con el entendimiento
ser, es el momento tomado tan slo de modo unilateral de lo infini el contenido que se halla en estas lneas bsicas y estimar que se las
to -com o tal precisamente lo afirmativo slo en tanto que todo este ha refutado formalmente mediante el entendimiento que critica, o
proceso- y, por eso,-es finito, l mismo se determina, determinndo bien, gracias a la carencia de entendimiento como de la sinrazn por
se al ser, a la finitud. Pero la finitud y este ser inmediato es con ello parte del llamado saber inmediato, querer dejarlas elegantemente a
al mismo tiempo precisamente la negacin que se niega a s misma; un lado sin haberlas refutado o ignorarlas.
este fin aparente, el paso de la dialctica viviente al reposo muerto
del resultado no es incluso ms que el comienzo de nuevo de esta
dialctica viviente.
Esto es el concepto, lo lgicamente racional de la primera de
terminacin abstracta de Dios y de la religin. El aspecto de esta
ltima se expresa por medio de aquel momento del concepto que
comienza desde el ser inmediato y se supera [aufliebt] en lo infini
to; pero el lado objetivo como tal est contenido en el abrirse de lo
finito al ser y a la finitud, que es precisamente tan slo moment

49. Estas indicaciones no se encuentran en este fragmento; cf. al respecto CL GW 50. La religin misma consiste en la realizacin de este doble movimiento del
XI, 82s, Duque, 265s; GW XXI, 130-137, Mondolfo I, 183-192. finito al infinito y del infinito al finito.
18Leccl8
[L 158 / J 593 / F 517]

A p n d ic e B

LA PRUEBA TELEOLGICA
D e l a s l e c c io n e s s o b r e f il o s o f a d e l a
RELIGIN DEL SEMESTRE DE VERANO DE 1 8 3 1

Kant ya critic esta prueba de la existencia de Dios como tambin


las dems pruebas12y principalmente le hizo perder crdito, de modo
que apenas se cree que valga la pena considerarla ms en detalle; sin
embargo, el mismo Kant dice de esta prueba que merece ser conside
rada siempre con atencin3. Pero cuando agrega que la prueba teleo-
lgica es la ms antigua, se equivoca. La primera determinacin de
Dios es la potencia, y la determinacin de la sabidura es tan slo la
que le sigue. Esta prueba aparece primero en los griegos; la formula
Scrates (Jenofonte, M emor[abilia ], final del primer libro)4. Scrates
convierte la finalidad, particularmente en la forma del bien, en princi
pio fundamental. Dice que la razn por la cual est sentado en la cr
cel es que los atenienses consideraban que eso era bueno5. Por tanto,
esta prueba coincide histricamente con el desarrollo de la libertad6.

1. Adems de la edicin de Lasson, se indicar la paginacin de la nueva edicin


de las Vorlesungen ber die Philosophie der Religin I-II1, ed. Walter Jaeschke, Meiner,
Hamburgo 1983-1985 (Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte, vol.
3, 4a, 4b y 5); vol. II, 593-607; versin cast.: Lecciones sobre filosofa de la religin
I-III, trad. y ed. de Ricardo Ferrara, Alianza, Madrid 1984-1987; vol. II, 517-529. Hegel
trata de la prueba teleolgica bajo el ttulo de Religin de la finalidad o del entendi
miento tambin en las LFR de 1821 (LFR II, 96-111; versin cast.: II, 87-108). En
el texto se indicar la pgina de la edicin de Lasson (L y nmero de pgina), la de
Jaeschke (J) y la de Ferrara (F).
2. K rV B 648-658.
3. K rV B 651.
4. Jenofonte, Memorabilia, I, IV, 4-7; versin cast., p. 48-50. La referencia no se
encuentra, pues, al final del libro I.
5. Platn, Fedn 98 d - 99 a (Dilogos, III, 106s).
6. En las LFR de 1831 Hegel trata de la prueba teleolgica en relacin con la reli
gin griega, la cual, en este curso, es presentada como la primera de las religiones de la
224 Apndice B La prueba teleolgica 225

L u g a r d e l a p r u e b a : d e l a n e c e s id a d a l a l ib e r t a d E x p o s ic i n u s u a l d e l a p r u e b a

Ya hemos considerado el paso de la religin de la potencia a la re La diversidad de las pruebas de la existencia de Dios consiste
ligin de la espiritualidad: la misma mediacin que conocemos en la solamente en la diversidad de su determinacin. En ellas hay una
religin de la belleza, la hemos encontrado ya en las etapas interme mediacin, un punto de partida y un punto al que se llega. En la
dias, pero explicada sin ingenio. Puesto que en este paso a la religin prueba teleolgica y fsico-teolgica8 a ambos puntos les conviene
de la espiritualidad se ha aadido [F 518] otra determinacin esencial, la determinacin comn de la finalidad9. Se parte de un ser, que aho
debemos ante todo destacarla y exponerla de modo abstracto7. ra es determinado como adecuado a un fin, y aquello, a lo que por
Aqu tenemos la determinacin de la libertad como tal, de una medio de l se llega, es Dios, por cuanto pone y activa el fin. El ser
actividad como libertad, un hacer segn la libertad, no ya un ha en cuanto lo inmediato, del que se parte en la prueba cosmolgica,
cer desembarazado segn la potencia, sino un hacer segn fines. es ante todo un ser mltiple y contingente; segn esto, Dios es de
La libertad es determinarse a s mismo y, lo activo, en la medida en terminado como la necesidad que es en s y por s, la potencia de lo
que se determina a s en s mismo, tiene en s la autodeterminacin contingente. La determinacin superior es ahora que hay finalidad
como fin. La potencia es solamente proyectarse, de modo que en lo en el ser; en el fin ya se expresa la racionalidad, un libre determinar
[J 594] proyectado hay algo no reconciliado, que virtualmente es, por se a s y activar de este contenido, para que l, que inicialmente en
cierto, una imagen fiel, pero todava no existe expresamente en la cuanto fin es algo interior, sea realizado y la realidad corresponda al
conciencia que el creador se conserva y se produce [L159] solamente concepto o al fin.
en su criatura, de modo que en la criatura estn las determinaciones Una cosa es buena en la medida en que cumple su determina
de lo divino mismo. Aqu Dios es captado con la determinacin de cin, su fin, esto es, que la realidad sea adecuada al concepto o a la
la sabidura, de la actividad finalstica. La potencia es bondadosa y determinacin. En el mundo se percibe una concordancia de cosas
justa, pero solamente el obrar fnalstico es esta determinacin de exteriores, de cosas que son indiferentes respecto de las otras, que
la racionalidad, por la cual no sale del obrar otra cosa que aquello de suyo llegan a la existencia [Existenz] de un modo contingente res
que ya estaba determinado previamente, es decir, esta identidad del pecto de las otras y que no poseen ninguna relacin esencial entre s;
creador consigo mismo. sin embargo, a pesar de que las cosas se disocien de este modo, se
muestra una unidad por la cual son absolutamente adecuadas la una
a la otra10. Kant expone esto detalladamente: el mundo presente nos
libertad, mientras que el cristianismo es presentado como la religin consumada de la
libertad. En cursos anteriores, especialmente en el primero, el de 1821, la prueba ideo abre un espectculo inmenso de variedad, orden, finalidad, etc." Esta
lgica es asociada a la religin romana, que no es ms que una religin de la libertad. determinacin del fin aparece especialmente en lo viviente, tanto en
Esta recolocacin de la prueba teleolgica concuerda con el intento que Hegel lleva a
cabo en las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, de 1829, de clarificar s mismo como en su referencia hacia [J 595] fuera. El hombre, el
la relacin entre las pruebas basada en la progresin de las categoras lgicas. Al final animal es algo variado en s mismo, posee estos miembros, entraas,
de la Leccin dcima, sugiere que la prueba cosmolgica pasa a la teleolgica con el
movimiento desde las categoras de contingencia y necesidad a las de finalidad y liber
tad; y la prueba teleolgica pasa a la ontolgica con el movimiento desde lo objetivo al 8. Parece que debera decir no y, sino o, prueba teleolgica o fsico-teolgi
concepto automediado (la idea). As, la prueba teleolgica juega un papel de transicin ca, puesto que son dos modos de designar la misma prueba.
entre la cosmolgica y la ontolgica (Hodgson, 169s). 9. La prueba teleolgica parte tambin, como la cosmolgica, de la consideracin
7. En el contexto de las lecciones de 1831, la religin de la potencia o del poder de lo finito, pero lo considera como producto de una actividad, de un crear que obra con
es ejemplificada en las religiones asiticas (taosmo, hinduismo, budismo), mientras libertad y conforme a un fin.
que las etapas intermedias de la transicin a la religin de la espiritualidad y libertad 10. Siendo ahora el punto de vista el de la finalidad, por medio de sta la multipli
estn representadas por las religiones persa, juda, fenicia y egipcia. La prueba cos cidad de las cosas converge en la unidad del fin. Desde el punto de vista teleolgico,
molgica se ocupa de la relacin con las religiones asiticas. Por lo que respecta a la pues, el mundo no es un agregado de cosas casuales, sino relacionadas conforme a su
organizacin de este material, las lecciones de 1831 se diferencian completamente de fin. Dios es la causa que obra en el mundo conforme a un fin.
las de los cursos anteriores de 1821, 1824 y 1827 (Hodgson, 170). 11. KrV B 650.
226 Apndice B La prueba teleolgica 227

etc.; a pesar de que estas cosas parezcan subsistir separadamente, es conclusin llega, por tanto, solamente a la existencia de una causa
la determinacin universal del fin lo [L 160] que las mantiene com formadora, pero con ello no es producida [F 520] la materia. Kant
pletamente. Una cosa no es sino por medio de la otra y para la otra, dice que as la prueba no cumple [J 596] la idea de Dios, por cuanto l
y todos los miembros y partes de los hombres son solamente medios es el creador de la materia y no slo de la forma. La forma contiene
para la autoconservacin del individuo, que aqu es el fin. El hombre, las determinaciones, que se refieren mutuamente, pero la materia
el viviente en general, tiene muchas necesidades. Para su conserva debe ser lo informe y, en consecuencia, lo carente [L161] de relacio
cin es necesario aire, alimento, luz, etc. Todo esto existe para s y la nes. Por tanto, esta prueba llegara solamente hasta un demiurgo, un
capacidad de servir al fin le es exterior; los animales, la carne, el aire, plasmador de la materia, no al creador14.
etc., necesarios para el hombre, de suyo no expresan que sean fines y, Por lo que concierne a esta crtica, se puede decir ciertamente
con todo, el uno simplemente es slo medio para el otro. Ah hay una que toda referencia es forma; con ello la forma es disociada de la
conexin interna que es necesaria, pero que no existe en cuanto tal. materia. Vemos que as la actividad de Dios sera finita. Cuando
Esta conexin interna no es hecha por los objetos mismos, sino que producimos cosas tcnicas, necesitamos tomar el material de fue
es producida por una cosa distinta de estas cosas mismas. La finali ra; as la actividad es limitada y finita: la materia es puesta como
dad no se produce por s misma, el obrar adecuado a un fin est fuera subsistiendo por s, como eterna. Aquello por lo cual las cosas se
de las cosas, y esta armona, que es en s y se pone a s, es la potencia vuelven hacia otras son las cualidades, la forma, no la subsisten
sobre estos objetos, que los determina a relacionarse mutuamente en cia de las cosas en cuanto tales. La subsistencia de las cosas es su
la determinacin del fin. As el mundo no es ya un agregado de con materia. En todo caso esto es primeramente correcto por cuanto
tingencias, sino una multitud de relaciones finalsticas que, empero, las referencias de las cosas pertenecen a su forma; pero la cuestin
competen a las cosas mismas desde fuera. Esta referencia de fin debe es la siguiente: es lcita esta diferencia, esta separacin entre la
tener una causa, una causa llena de poder y de sabidura. forma y la materia, podemos ponerlas aparte de una manera tan par
Esta actividad adecuada a un fin y esta causa es Dios. ticular? En contra de esto se muestra en la Lgica (Enciclop[edia\
Kant dice que esta prueba es la ms clara de todas y que es inte F ilo s fica ] 129)'5que la materia informe es un absurdo, una pura
ligible por el hombre comn; solamente por ella la naturaleza cobra abstraccin del entendimiento, que ciertamente puede hacerse, pero
inters, ella anima el conocimiento de la naturaleza, del mismo modo que no puede darse como algo verdadero; la materia, contrapuesta a
como se origina de aqul12. sta es, en general, la prueba teleolgica. Dios como algo inmutable, es mero producto de la reflexin, o bien
esta identidad de lo informe, esta unidad continua de la materia es
La crtica de Kant y su discusin: la relacin entre forma y
justamente una de las determinaciones de la forma; as hay que re
CONTENIDO conocer, pues, que la materia puesta en uno de los lados pertenece
al otro lado, al de la forma. Pero entonces la forma es idntica a s
La crtica de Kant es la siguiente13. l dice que esta prueba sera misma, se refiere a s y justamente ah ella posee aquello que es
deficiente, ante todo, porque slo se toma en consideracin la forma diferenciado como materia. La actividad de Dios mismo, la simple
de las cosas. La relacin finalstica se refiere nicamente a la deter unidad consigo mismo, la forma, es la materia. Este permanecer
minacin de la forma: toda cosa se conserva y, por tanto, no es mero igual a s o este subsistir es en la forma, de tal modo que ella se
medio para otra, sino fin en s misma; la ndole, por la cual una cosa
puede ser medio, se refiere tan slo a su forma, no a la materia. La 14. KrV B 655.
15. Ene 129. Cf. CL GW XI, 297-311, Duque 503-521. El error fundamental
de la prueba es el formalismo lgico-subjetivo, por el cual se crean escisiones y se
12. KrV B 651 s. paraciones en la realidad y entre realidad y pensamiento. La primera separacin es la
13. KrV B 654s. establecida entre forma y materia del mundo.
228 Apndice B La prueba teleolgica 229

refiere a s misma, y esto es el subsistir de la misma, aquello mismo se apoy Jacobi19: se pretende llegar a lo incondicionado mediante
que es la materia. Por tanto lo uno no existe sin lo otro; ambos son condiciones; pero, como vimos antes, sa es slo una falsa aparien
ms bien lo mismo. cia, que se supera [aufliebi] en el sentido del resultado mismo. Por
Adems Kant dice que el silogismo parte del orden y la finalidad lo que respecta a este sentido debemos conceder primeramente que
que se observan en el mundo: hay organizaciones finalsticas16. Tal l no es sino el itinerario del conocer subjetivo. Esta mediacin no
relacin de las cosas, que no est en ellas mismas, sirve, segn esto, concierne a Dios mismo; l es lo incondicionado, la actividad in
de punto de partida; con ello es puesto [J 597] un tercero, una causa. finita que se determina segn fines, que organiza finalsticamente
De lo fmalstico se concluye el autor que establece la finalidad de las el mundo. Con aquel itinerario [Gang\ no se quiere decir que esta
relaciones; por tanto, no es posible [F 521] concluir otra cosa distin actividad infinita sea precedida por aquellas condiciones de las que
ta de aquello [L 162] que por su contenido es dado en lo presente y partimos, sino que se trata exclusivamente del itinerario del conoci
es conforme con el punto de partida. Ahora bien, los ordenamientos miento subjetivo y que el resultado es que Dios es el que pone estas
finalsticos se muestran como asombrosamente grandes, con una ele organizaciones [J 598] finalsticas, que stas son solamente lo puesto
vada excelencia y sabidura, pero una sabidura muy grande y asom por l y que no permanecen como fundamento20. El fundamento, del
brosa no es todava una sabidura absoluta; lo que se conoce ah es que partimos, se abisma en aquel que ha sido determinado como
una potencia extraordinaria, pero que todava no es omnipotencia. fundamento verdadero. Este es el sentido de este silogismo: que lo
Esto es un salto, dice Kant, al que uno no est justificado17, a no ser condicionante [L163] es explicado a su vez como condicionado21. El
que se recurra a la prueba ontolgica que parte del ser omnirrealsi- resultado expresa que era defectuoso poner como fundamento algo
mo; la mera percepcin de la que se parte en la prueba teleolgica condicionado: por tanto, este itinerario, de hecho y al final, no es so-
no alcanza esta totalidad18. De todos modos hay que conceder que el
punto de partida tiene un contenido menor que aquel al cual se llega. 19. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza, Beylage Vil, en Werke IV/2, 153s; ver
sin cast., 234s: Descubrir condiciones de lo incondicionado, inventar una posibilidad
En el mundo hay solamente sabidura relativa, no sabidura absoluta; para lo absolutamente necesario y querer construirlo, y poder concebirlo, todo esto
sin embargo, esto debe ser examinado ms detalladamente. nos parece una empresa absurda. Y esto es precisamente lo que emprendemos cuan
do nos esforzamos en reducir la naturaleza a una existencia comprensible para noso
tros, esto es, una existencia meramente natural y, con ello, iluminar el mecanismo del
principio del mecanicismo. Pues si todo lo que debe existir y originarse de una manera
Lo CONDICIONADO COMO FUNDAMENTO DE LO INCONDICIONADO? comprensible para nosotros tiene que nacer y existir de una manera condicionada, en
tonces, y mientras vayamos concibiendo, siempre permaneceremos en una cadena de
Aqu tenemos un silogismo; de una cosa se concluye otra. Se condiciones condicionadas. Donde cesa esta cadena, dejamos de concebir y entonces se
suprime la conexin que llamamos naturaleza. El concepto de posibilidad de la existen
comienza por la ndole del mundo y desde sta se concluye una ac cia de la naturaleza sera, por consiguiente, el concepto de un comienzo absoluto o del
tividad, lo que vincula las existencias [Existenzen\ yuxtapuestas, lo origen de la naturaleza, sera el concepto de lo incondicionado mismo en cuanto con
dicin incondicionada de la naturaleza, en modo alguno conectado con ella de manera
cual es lo interior y lo virtual [an sich ] de ellas y no reside inmedia natural, y que es para nosotros inconectable. Si debe ser posible un concepto de esto
tamente en ellas. Ahora bien, la forma del silogismo produce la falsa incondicionado y desconectado, y por tanto de lo extranatural, entonces tiene que dejar
apariencia [Schein] de que Dios tendra un fundamento, del cual se de ser incondicionado, tiene que recibir condiciones, y lo absolutamente necesario tiene
que empezar por ser posible, para que as se deje construir.
parte. Dios aparece como condicionado; la organizacin finalstica 20. El pensamiento, mantenindose en el plano subjetivo, que considera que l
es la condicin, y la existencia de Dios aparece obviamente como mismo establece las conexiones y la mediacin, deja fuera la efectiva consistencia y
concatenacin de las cosas.
mediada, condicionada. Esta es especialmente una objecin en la que 21. El razonamiento subjetivo elabora una especie de silogismo, que se mueve en
el doble sentido: primero parte de lo finito para llegar a Dios como fundamento y prin
cipio del orden; despus, puesto Dios como fundamento, se parte de Dios mismo para
16. KrV B 655. reconocerle una necesidad absoluta. Con ello viene a declarar que la prueba teleolgica
17. KrV B 656s. no alcanza su fin, a no ser apelando a la ontolgica, o sea que el orden y la conexin
18. KrV B 657 y 658. descubiertos en las cosas no llevan al ser necesario, sino solamente a un obrar sabio.
230 Apndice B La prueba teleolgica 231

lamente algo subjetivo, algo que perdura en el pensamien[F 522]to, corresponda a la realidad. El fin solamente es verdadero cuando lo
sino que este aspecto deficiente es eliminado por el resultado. Lo mediador y el medio [L163] as como la realidad son idnticos con el
objetivo mismo se expresa en este conocimiento. Ah no hay sola fin; as el fin est presente como poseyendo la realidad en s mismo
mente un paso afirmativo, sino un momento negativo que, empero, y no es algo subjetivo, unilateral, fuera del cual estn los momentos.
no es puesto en la forma del silogismo. Hay, pues, una mediacin Esto es la veracidad del fin; por el contrario, lo no verdadero es la
que es la negacin de la primera inmediatez. Por cierto, la marcha relacin finalstica en la finitud.
[Gang\ del espritu es una transicin [bergang] a la actividad que Aqu se debe hacer la advertencia de que la actividad finalstica,
es en s y para s y que pone fines; pero en esta marcha est ya con esta relacin tal como acaba de ser determinada segn su verdad,
tenido que el ser-ah de esta organizacin de fines no sea presentado existe como algo superior que, empero, tambin est presente y de
como ser-en-s y para-s: ste no es sino la razn, la actividad de la la que podemos decir que ciertamente es lo infinito en la medida en
razn eterna. Aquel ser no es algo verdadero, sino mera apariencia que es una actividad del fin que contiene en si misma el material y
[Schein] de esta actividad. el medio, pero que, por otra parte, es a la vez finita. Esta verdad de
la determinacin finalstica, tal como la requerimos, existe realmen
te, aunque de manera unilateral, en lo viviente, en lo orgnico23. La
F i n : f o r m a y c o n t e n id o . F in f in it o e in f in it o . L a v id a y l a n a t u
vida [F 523] en cuanto sujeto es el alma; sta es fin, esto es, se pone
raleza EN SU CONJUNTO
y se produce a s misma. Por tanto, lo producido es lo mismo que lo
En la determinacin del fin hay que distinguir, adems, entre for que produce. Pero lo viviente es un organismo; los rganos son los
ma y contenido. Si consideramos puramente la forma, tenemos un medios. El alma viviente tiene en ella misma un cuerpo; solamente
ser finalstico, que es finito, y segn la forma la finitud consiste en con ste constituye una totalidad, una realidad efectiva. Los rganos
que son diversos el fin y el medio o el material, en donde se realiza son los medios de la vida, y los mismos medios, los rganos, son
el fin. Esa es la finitud22. As necesitamos un material para nues tambin aquello en que se lleva a cabo y se conserva la vida; ellos
tros fines; ah la actividad y el material son algo diverso. Tal es la son tambin el material. Esto es la autoconservacin. Lo viviente se
finitud del ser finalstico, la finitud de la forma; pero la verdad de mantiene a s mismo, es comienzo y final; el producto es tambin lo
esta relacin no es eso, sino que la verdad es en la actividad del inicial. Lo viviente como tal est siempre en actividad; la necesidad
fin, que tiene en ella misma medios y materia, una actividad finals- es comienzo de la actividad e impulsa a la satisfaccin, pero sta es
tica que realiza los fines por s misma. Esto es la actividad infinita a su vez comienzo de la necesidad. Lo viviente existe slo en la
del fin. El fin se realiza; por medio de su propia actividad se reali medida en que siempre es producto. Aqu esta verdad del fin existe
za y as se rene consigo mismo en la ejecucin. La finitud del fin segn la forma: los rganos de lo viviente son medio, pero tambin
reside, como vimos, en la separacin del medio y del material: as fin; ellos en su actividad se producen solamente a s mismos. Cada
el fin todava es una modalidad de la accin tcnica. La verdad de rgano conserva al otro y, mediante ello, se conserva a s mismo.
la determinacin del fin es que l contenga su medio y tambin el Esta actividad constituye un fin y un alma, que est presente en to
material en donde se lleva a cabo; as [J 599] el fin es verdadero en dos los puntos: cada parte del cuerpo siente; ah est el alma. Aqu
cuanto a la forma, pues la verdad objetiva reside en que el concepto la actividad del fin existe en su verdad; pero el sujeto viviente sigue
siendo completamente algo finito. Aqui la actividad del fin tiene una
22. La respuesta a la objecin kantiana depende de que el objeto sea finito o in
verdad formal, pero que no es completa.
finito. En el finito, la forma es exterior al contenido, el fin a la materia ordenada a l
(ambas cosas son limitadas y se condicionan recprocamente). No es sta la verdad. Las 23. Ei viviente es para Hegel el ejemplo del cuerpo que tiene en s la propia media
determinaciones del fin son segn verdad cuando el fin es el todo que se concluye en s, cin teleolgica: el todo y las partes concurren a la unidad, es a la vez condicionante y
teniendo en s la materia y la forma de la propia realizacin. condicionado. Es en s algo finito y, sin embargo, dado que se media a s mismo, infinito.
232 Apndice B
La prueba teleoigica 233

Lo viviente se produce, tiene en s mismo el material de la pro Las condiciones de esta relacin no son el desarrollo propio del
duccin; [J 600] cada rgano segrega linfa animal que es empleada viviente y, sin embargo, si el viviente no encontrara estas condicio
por otros para reproducirse. Lo viviente tiene en s mismo el mate nes, no podra existir. Esta consideracin conlleva inmediatamente
rial, pero [L 165] eso es solamente un proceso abstracto; el aspecto el sentimiento de algo superior, [J 601] que ha establecido esta ar
de la finitud consiste en que los rganos, mientras se alimentan de s mona; ella provoca a la vez la emocin y el asombro del hombre.
mismos, emplean material externo. Todo lo orgnico se refiere a una Cada animal tiene su crculo pequeo de alimentos; incluso muchos
naturaleza inorgnica, que est ah como algo independiente. El or [L 166] animales se limitan a un nico alimento (tambin en este
ganismo es infinito segn un aspecto, por cuanto es un crculo de pu aspecto la naturaleza humana es la ms universal); ahora bien, que
ro regreso a s mismo; pero a la vez est en tensin con respecto a la existe esta condicin exterior y particular para cada animal es lo
naturaleza exterior e inorgnica y tiene necesidades24. Aqu el medio que conduce al hombre a este asombro que se transforma en alta
proviene de fuera: el hombre necesita aire, luz, agua, tambin con veneracin de aquello tercero, que ha establecido esta unidad. Esto
sume otros vivientes, animales, a los cuales de este modo convierte es la elevacin del hombre a lo superior, que produce las condicio
en naturaleza inorgnica, en medios. Es especialmente esta relacin nes para su fin. El sujeto activa su autoconservacin; esta activacin
la que conduce a admitir una unidad superior, que es la armona existe tambin de manera inconsciente en todo viviente. Es aquello
en la cual los medios corresponden al fin. Esta armona no est en que en los animales denominamos instinto; uno procura su sustento
el sujeto mismo; sin embargo, en l est la armona que constituye la con violencia, el otro lo produce de manera artificial. Tal es la sabi
vida orgnica, que vimos: la construccin entera de los rganos, del dura de Dios en la naturaleza, en donde se encuentra esta variedad
sistema nervioso y sanguneo, de los intestinos, de los pulmones, infinita respecto de las actividades y condiciones necesarias para
del hgado, del estmago, etc., concuerda admirablemente. Pero esta todas las particularidades. Si consideramos estas particularidades de
armona no exige otra cosa aparte del sujeto? Podemos de[F 524fjar la activacin de lo viviente, entonces ellas son algo contingente, no
a un lado esta pregunta; pues si se capta el concepto de organismo puesto por el sujeto; exigen una causa exterior a ellas. Con la vitali
que hemos dado, entonces este desarrollo de la determinacin del fin dad est puesto solamente lo universal de la autoconservacin, pero
es una consecuencia necesaria de la vitalidad del sujeto en general. los vivientes son diversos, segn una particularidad infinita y esto
Si no se capta ese-concepto, entonces lo viviente no sera esta uni es puesto por otro.
dad concreta; entonces para comprenderlo se recurre a concepcio Pero la cuestin es solamente: Cmo se adapta la naturaleza
nes extrnsecas de orden mecnico (en la circulacin de la sangre) inorgnica a lo orgnico? Cmo es capaz de servir como medio pa
y qumico (en la disolucin de los alimentos) -pero mediante esos ra lo orgnico? Aqui nos sale al encuentro una representacin que
procesos no puede ser explicado totalmente lo que es la vida-, con [F 525] capta esta convergencia de un modo peculiar. Los animales
ello se tendra que admitir un tercero, que habra establecido estos son inorgnicos respecto del hombre, las plantas son inorgnicas res
procesos. Pero de hecho esta unidad y armona del organismo es pecto de los animales. Pero la naturaleza, que en s es inorgnica
precisamente el sujeto; sin embargo, en esta unidad existe tambin la como el sol, la luna y, en general, todo aquello que aparece como
relacin del sujeto viviente con la naturaleza exterior, que respecto medio y como materia, es primeramente inmediata, antes que lo or
de ste no existe sino como algo indiferente y contingente. gnico. As se establece una relacin segn la cual lo inorgnico es
independiente, mientras que lo orgnico es lo dependiente; aquello
24. El viviente, en cuanto ser finito, tiene sus condiciones: el mundo orgnico pretendidamente inmediato seria lo incondicionado. La naturaleza
presupone el mundo inorgnico, los seres individuales han de buscar continuamente en
la naturaleza los medios para mantenerse en vida. De ah surge, con un paso al lmite, la inorgnica aparece como acabada para s; las plantas, los animales y
necesidad de suponer un acuerdo entre las diversas partes del universo y el principio los hombres solamente se agregan desde fuera. La tierra podra sub
ordenador correspondiente.
sistir sin vegetacin, el reino vegetal sin los animales, el reino animal
234 Apndice B La prueba teleolgica 235

sin los hombres; estos aspectos aparecen as como independientes, denominamos naturaleza inorgnica como tal, es representado co
para s. Se pretende demostrar esto tambin en la experiencia. Hay mo independiente, para s, y lo orgnico como agregado exterior-
cadenas de montaas carentes de toda vegetacin, de animales [J 602] mente, de modo que es casual que lo orgnico encuentre las con
y de hombres; la luna no tiene ninguna atmsfera. En ella no hay diciones para su existencia en aquello que se le contrapone. Aqu
ningn proceso meteorolgico que sea condicin para la vegetacin; debemos observar la forma de la determinacin conceptual, segn
por tanto, ella subsiste sin naturaleza vegetal y sin otras cosas por el la cual la naturaleza inorgnica es lo primero, lo inmediato; tam
estilo. [L167] Eso inorgnico aparece como independiente; el hombre bin es conforme con el espritu infantil de la era mosaica afirmar
se agrega exteriormente. Por tanto, se tiene la representacin, segn que fueron creados en primer lugar el cielo, la tierra, la luz, etc.,
la cual la naturaleza en si misma es una tuerza productiva, que genera y que lo orgnico apareci temporalmente ms tarde22. La [J 603]
ciegamente y de la que procede la vegetacin; de ella surge despus cuestin es la siguiente: es sa la verdadera determinacin concep
el reino animal y finalmente el hombre con conciencia pensante. tual de lo inorgnico y es lo viviente y el hombre lo dependiente?
De todos modos se puede decir que la naturaleza produce gra Por el contrario, la filosofa muestra la verdad de aquello que es la
dos, de los cuales siempre uno es la condicin del siguiente. Pero si determinacin del concepto; adems, [L 168] para el hombre es ab
lo orgnico y el hombre se agregan de modo contingente, entonces solutamente cierto que l se refiere a la otra naturaleza como fin y
nos preguntamos si ellos encuentran o no aquello que les es necesa que ella respecto de l tiene solamente la determinacin de ser me
rio. Segn aquella representacin esto es igualmente dejado al azar, dio, as es tambin en general la relacin de lo inorgnico respecto
puesto que ah no vale ninguna unidad para s. Ya Aristteles emite de lo orgnico.
la misma opinin25: la naturaleza producira constantemente vivien Lo orgnico en s mismo es formalmente lo finalstico, medio
tes y entonces todo depende de que puedan existir; es totalmente y fin, algo infinito en s mismo; es fin que regresa a s, tambin es
contingente que una de estas producciones se conserve. As, la na determinado como fin en este aspecto de su dependencia hacia fuera
turaleza ya habra hecho un nmero infinito de ensayos y producido y con ello es lo verdaderamente primero respecto de lo que ha sido
una cantidad infinita de monstruosidades; miradas de configuracio llamado inmediato, la naturaleza. Esta inmediatez es solamente de
nes habran emanado de ella, pero no habran podido perdurar; con terminacin unilateral y debe ser rebajada a ser slo algo puesto. Tal
todo, no importara'para nada la desaparicin de esos vivientes. Para es la verdadera relacin: el hombre no es un accidente que se agrega
probar esta afirmacin se suele remitir especialmente a los restos a lo primero, sino que lo orgnico es lo primero para s2*; lo inorg
de monstruos, que se encuentran aqu o ah: estas especies habran nico no tiene en s sino la apariencia [Schein] del ser. Esta relacin
desaparecido porque habran cesado las condiciones requeridas para es desarrollada lgicamente en la ciencia misma2.
su existencia.
As se establece que la convergencia de lo orgnico y de lo in 27. As aparece solamente en el primer relato de la creacin, el sacerdotal (G
nesis 1 ,1 -2 , 4a), del que puede decirse que presenta una cosmogona; mientras que el
orgnico es casual26. Ah no hay necesidad de preguntar por [F 526] segundo relato, el yahvista (Gnesis 2, 4 b-25), ofrece una antropogona, pues habla
una unidad; que haya finalidad es explicado como algo casual. Por esencialmente de la formacin del hombre. En ninguno de los dos casos se ofrece una
cosmologa, como se crea en tiempos de Hegel.
tanto, aqu las determinaciones conceptuales son stas: aquello que 28. El hombre tiene la primaca en la naturaleza y en l se realiza la convergencia
de las fuerzas naturales conforme a un fin.
29. Ene 337-376. La naturaleza inorgnica se trata en las dos primeras secciones
25. Aristteles, Fsica, II, 8; 198 b 32-36; versin cast., 163. de la filosofa de la naturaleza, la mecnica y la fsica; en la tercera, sobre la fsica
26. Si se considera el mundo de un modo mecnico, el ajuste entre el mundo or orgnica se trata de lo orgnico, donde por primera vez aparece la categora de vida.
gnico y el orgnico es slo contingente. En cambio, si se lo considera de modo te- El organismo es el proceso infinito que se estimula a s mismo (Ene 336). Al final
leolgico, el mundo de la vida es lo primero, es aquel en vistas al cual se preparan las de la seccin de la fsica, Hegel expone el trnsito de lo inorgnico a lo orgnico, desde
condiciones de la realidad inorgnica, y es adems el que seala el significado y la la prosa a la poesa de la naturaleza, como dice en el agregado a Ene 336 (TWH IX,
unidad del todo, como un infinito en s. 334), y la relacin entre ambas.
236 Apndice B La prueba teleolgica 237

L a p r u e b a . E l a s p e c t o f o r m a l : l a u n id a d d e t o d o vida orgnica determinada segn fines: esto entendieron los antiguos


como voug; ste fue llamado ms definidamente alma del mundo32,
Ahora bien, en esta relacin todava tenemos la separacin, por Xoyoq. Con esto solamente es puesta la vitalidad, pero todava no se
la cual lo orgnico tiene el aspecto de referirse externamente a la dice que el alma del mundo se diferencie de su propia vitalidad en
naturaleza inorgnica, mientras que sta no se halla puesta en lo or cuanto espritu. El alma es lo meramente viviente en lo orgnico;
gnico mismo. Lo viviente se desarrolla desde el germen, y el de ella no es algo separado del cuerpo, material, sino la fuerza vital
sarrollo es el acto de los miembros, de las entraas, etc.; el alma que lo impregna. Por eso Platn llam a Dios un | )ov inmortal, es
es la unidad que produce esto30. Pero tambin aqu la verdad de la decir, un viviente eterno33; l no fue ms all de la determinacin de
naturaleza orgnica e inorgnica es solamente la relacin esencial de la vida. Cuando captamos la vida en su verdad, ella es un principio
ambas, su unidad e inseparabilidad. Esta unidad es un tercero, que unitario, la vida orgnica una del universo, un sistema viviente. Todo
no es ni una ni otra; no est en la existencia inmediata. La determi lo que es, constituye solamente los rganos de un sujeto unitario; los
nacin absoluta que pone en la unidad a ambos, a lo orgnico y a lo planetas que giran en tomo del sol no son sino miembros gigantescos
inorgnico, es el sujeto, lo orgnico; lo otro aparece como objeto, de este sistema uno: de este modo el universo no es un agregado de
pero se transforma en predicado de lo orgnico para ser puesto como muchos accidentes indiferentes, sino un sistema de la vitalidad. Pero
[F 527] propio de l. Tal es el cambio de esta relacin; ambos son con ello todava no ha sido puesta la determinacin del espritu.
puestos en uno, dentro del cual cada uno es dependiente y condi
cionado. En general podemos llamar Dios a este tercero, al que se
eleva la conciencia. Pero todava falta muchsimo para el concepto E l c o n t e n id o

de Dios. En este sentido l es la actividad de la produccin, que es Hemos considerado el aspecto formal de la relacin finalista.
un juicio, por el cual son producidos ambos aspectos; [J 604] en el El otro aspecto es el del contenido34. Aqu la pregunta es: cules
concepto unitario ellos se adaptan y existen el uno en funcin del son las determinaciones del fin, o cul es el contenido del fin que
otro. Por tanto, es totalmente correcta la elevacin, segn la cual la se realiza, o cmo se constituyen esos fines respecto de aquello
verdad de la relacin fnalstica es este tercero, tal como acaba de que llamamos sabidura? Por lo que se refiere al contenido, el punto
ser determinado. Pero as ste es determinado tan formalmente y, de partida es tambin aquello que se encuentra en la experiencia;
por cierto, a partir de aquello cuya verdad l es: es l mismo [L 169] se comienza por el ser inmediato. La consideracin de los fines, tal
actividad viviente, pero sta todava no es espritu, obrar racional: la como se encuentran, ha contribuido, en este aspecto, para que la
correspondencia del concepto en cuanto orgnico y de la realidad en prueba teleolgica fuera puesta a un lado, ms an, para que fuera
cuanto inorgnica es solamente el significado de la vida misma; esa
correspondencia est contenida ms definidamente en aquello que el mundo (Aristteles, Metafsica I, 3; 984 b 15-22; versin cast.: 1,27s), as en LFRII,
los antiguos llamaron el voug31. El mundo es un todo armnico, una 468; versin cast.: 11, 411; LFH VG 37, versin cast.: Obras I, 325. Pero cf. tambin
Platn, Timeo 29d-36d {Dilogos VI, 172-180); Aristteles, Metafsica I, 3-4 (versin
cast.: 1 ,19-32); De anima 1,2 (versin cast., 138).
30. En el cosmos el alma es el principio unitario que produce la vida, recogiendo 32. Sobre el alma del mundo, cf. Platn, Timeo 30b-36d, esp. 34b-d, donde Pla
los elementos del universo. En este sentido los antiguos hablaron del universo como un tn afirma que el dios eterno primero coloc el alma en su centro y luego la extendi
gran animal viviente y de un principio universal como alma, mente o logos. Este prin a travs de toda la superficie y cubri el cuerpo con ella {Dilogos VI, 177), de modo
cipio seala la correlacin dialctica entre lo inorgnico y lo orgnico, cuya oposicin que el universo consiste en un cuerpo cuyo centro es el alma que lo impregna todo.
queda resuelta en un tercer trmino, que representa precisamente la unidad de ambos. 33. Platn, Timeo 30b-31a; acerca del viviente inmortal, cf. Fedro 246b-d, donde
ste principio tambin puede ser llamado Dios, pero con ello todava no se ha determi Platn describe el mundo como un viviente inmortal {zoon; Dilogos III, 345-347).
nado la idea de Dios. 34. Hasta el momento se ha hecho una indagacin formal acerca de la interpreta
31. Para este concepto Hegel suele referirse a Aristteles, el cual a su vez refiere cin teleolgica del mundo. Ahora queda hacer la de contenido, a saber, cul es el fin l
la opinin de Anxagoras. Cf. Aristteles, Metafsica, 1, 3; 985 a 15-21; versin cast.: I, timo del mundo. En esta consideracin nos va a aparecer necesariamente el espectculo
27s, 31. En repetidas ocasiones Hegel aduce el lema de Anaxgoras de que el nous rige de desastres y miserias, precisamente porque sabemos que el fin ltimo es el bien.
238 Apndice B La prueba teleolgica 239

vista despectivamente. Se ha[F 528]bla de las sabias organizaciones Pero este fin universal no se encuentra en la experiencia36. Por
de la naturaleza. Los diversos y [J 605] variados animales son finitos eso se altera en general el carcter de la transicin, [J 606] pues la
en su determinacin viviente; existen los medios extemos para esa transicin es un comenzar desde lo existente y un concluir desde
vitalidad; las vitalidades son el fin. Por tanto, si nos preguntamos aquello que encontramos en la experiencia; pero lo que encontramos
por el contenido de este fin, l no es otra cosa que la conservacin ante nosotros en la experiencia tiene el carcter de la limitacin. El
de estos insectos, estos animales, etc., [L170] por cuya vida podemos fin supremo es el bien, el fin ltimo universal del mundo; la razn
alegramos, por cierto, pero la necesidad de su determinacin es de debe considerar este fin como el fin ltimo absoluto del mundo, que
una modalidad o representacin totalmente insignificante. Es una se [L 171] fimdamen[F 529]ta simplemente en la determinacin de la
consideracin piadosa cuando se dice: Dios ha hecho esto as; es una razn, ms all de la cual no puede ir el espritu. Pero la fuente, en
elevacin a Dios. Pero con Dios nos representamos un fin absoluto la que es reconocido este fin, es la razn pensante. Lo siguiente es
e infinito, mientras que estos fines pequeos contrastan demasia entonces que este fin se muestre cumplido en el mundo. Pero el bien
do con aquello que encontramos en Dios. Cuando nos miramos en es lo determinado en s y para s por la razn, frente al cual est la
crculos superiores y contemplamos los fines humanos, que pode naturaleza, tanto la naturaleza fsica, que tiene su propio curso y sus
mos considerar como relativamente supremos, los vemos general propias leyes, como la naturalidad del hombre, sus fines particulares
mente armiados y aniquilados sin xito. En la naturaleza millones que se oponen a la primera. Si nos dirigimos a la percepcin, encon
de grmenes desaparecen en su comienzo, sin haber llegado al de tramos en el mundo mucho bien, pero tambin infinitamente mucho
sarrollo de la vitalidad. La mayor parte de los vivientes fundamenta mal; entonces habra que calcular la suma del mal y del bien insatis
su vida en la destruccin de otros vivientes; lo mismo se encuentra fecho para averiguar cul predomina. Pero el bien es absolutamente
en fines superiores. Si recorremos el dominio de la eticidad hasta su esencial, le pertenece esencialmente realizarse. Pero slo debe ser
grado supremo, hasta la vida del Estado y examinamos si los fines efectivamente, pues no puede ser mostrada en la experiencia. Ah
se cumplen o no, entonces encontraremos que mucho se logra, pero nos quedamos en el deber ser, en la exigencia.
que en mayor medida las pasiones y los vicios de los hombres des Ahora bien, si el bien no es por s mismo esta potencia de rea
gastan y destruyen los fines ms grandes y gloriosos. Vemos la tie lizarse, se requiere un tercero, por el cual se realice el fin ltimo
rra cubierta con minas y restos de esplndidos edificios y obras de del mundo. Es una exigencia absoluta. El bien moral corresponde al
los pueblos ms bellos cuyos fines reconocemos como esenciales. hombre; pero, puesto que su potencia es limitada, que en l el bien
Grandes objetos de la naturaleza y obras humanas perduran y de est limitado por el aspecto de su naturalidad y que incluso l mismo
safan al tiempo; pero aquella gloriosa vida de los pueblos ha desa llega a ser el enemigo del bien, entonces l no puede realizarlo. Aqu
parecido irreversiblemente. Por lo tanto vemos, por una parte, que la existencia de Dios es representada meramente como un postulado,
se cumplen fines pequeos, subordinados e incluso despreciables; un deber ser que tendr certeza subjetiva para el hombre, porque el
por otra parte, se arruinan aquellos fines que son reconocidos como bien existe como lo ltimo en su razn. Pero esta certeza es solamen
esenciales. De todos modos cuando lamentamos la desdicha y el fra te subjetiva; permanece un creer, un deber ser, y no puede demostrar
caso de tantas cosas excelentes, debemos elevamos a una determi se que realmente es as37. Ms an, si el bien es simplemente moral
nacin superior y a un fin superior. Por ms que nos interesen todos
36. El bien en el mundo se ve contradicho de continuo por la experiencia, es una
aquellos fines debemos considerarlos como finitos y subordinados, determinacin de la razn, es un deber, cuya consistencia viene dada justamente por la
y debemos atribuir su destruccin a su finitud35. lucha contra el mal. Aqu otra vez volvemos a un tercero que obre el triunfo del bien,
este tercero postulado es de nuevo Dios, pero ahora ya en el plano del deber-ser, de los
postulados.
35. Esta es una consideracin esencial en la filosofa hegeliana de la historia, cf. 37. Hegel alude a la doctrina de los postulados y, especialmente, al postulado de la
LFH GW XVIII, 155, VG 78-81, Obras II, 333-335. existencia de Dios; cf. Kant, K.pV: Ak, V, 124-132; versin cast., 240-251.
240 Apndice B 19LeccOnto
[L 172 / F 255 / J 271]
y si debe existir, se llega a requerir y a presuponer que se perpete
la disonancia. Pues el bien moral solamente subsiste en la lucha con A p n d ic e C
el mal; por tanto se requiere la perennidad del enemigo, de lo que se
contrapone al bien38. Por tanto, si nos dirigimos al contenido, enton LA PRUEBA ONTOLGICA
ces ste es limitado, y si pasamos al [J 607] fin supremo, entonces nos
encontramos en otro campo; se parte de lo interior y no de lo presente D e l a s l e c c io n e s s o b r e f i l o s o f a d e la
y experimentable. En cambio, si se parte de la experiencia, entonces RELIGIN DEL SEMESTRE DE VERANO DE 1831'
el bien y el fin ltimo son solamente algo subjetivo y hay que perpe
tuar la contradiccin del otro aspecto opuesto al bien.

L u g a r d e e s t a p r u e b a e n l a r e l ig i n m a n if ie s t a

En la esfera de la religin manifiesta1 primeramente hay que


considerar el concepto abstracto de Dios. El concepto libre, puro y
manifiesto es el fundamento; su manifestacin, su ser para otro es
su ser-ahi [Daseyn], y el terreno de su ser-ah es el espritu finito.
Esto es lo segundo: el espritu finito y la conciencia finita son con
cretos. Lo capital en esta religin es conocer el proceso por el cual
Dios se manifiesta en el espritu finito y ah es idntico consigo. La
identidad del concepto y del ser-ah es lo tercero. (Identidad, pro
piamente hablando, es aqu una expresin equvoca, porque en Dios
hay esencialmente vida.)1
En las formas precedentes hemos visto un proceso ascendente,
un comenzar por un ser-ah en determinaciones diferentes. El ser fue
tomado primeramente en la determinacin ms amplia, como ser

1. Adems de la edicin de Lasson, se indicar el nmero de pgina de la nueva


edicin de las Vorlesungen ber die Philosophie der Religin I-III, ed. Walter Jaeschke,
Meiner, Hamburgo 1983-1985 (Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manus-
kripte, vol. 3 ,4a, 4b y 5); vol. III, 271-276; versin cast.; Lecciones sobrefilosofa de la
religin I-III, trad. y ed. Ricardo Ferrara, Alianza, Madrid 1984-1987, vol. III, p. 255-
260. Hegel trata de la prueba ontolgica tambin en las LFR de 1821 y 1824 (LFR III,
5-12, 108-119; versin cast.: III, 5-12, 104-114). En el texto se indicar la pgina de la
edicin de Lasson (L y nmero de pgina), la de Jaeschke (J) y la de Ferrara (F).
2. Los trminos de religin manifiesta, o revelada, o consumada caracte
rizan al cristianismo; en relacin con l, Hegel trata la prueba ontolgica. Las pruebas
38. Aqu y en otros lugares Hegel relaciona la filosofa de Kant y Fichte con la reli cosmolgica y teleolgica las ha tratado en relacin con la religin determinada. Cf.
gin de Irn (LFRII, 507; versin cast.: II, 444), porque en ellas el bien no se encuentra nota 6 del apndice B.
en la realidad, sino que debe ser realizado en un progreso indefinido, es un eterno deber 3. Con este exordio sobre las dimensiones del concepto y su realizacin en el esp
ser. Sobre la cuestin, cf. Kant, KpV: Ak V, 122; versin cast., 237. ritu, se indica el nivel en que discurre la prueba.
242 Apndice C La prueba ontolgica 243

contingente, en la prueba cosmolgica: la verdad del ser contingente en demostrar que a este concepto le compete tambin el ser. El itine
es el ser necesario en s y para s. Luego el ser-ah fue comprendi rario ms preciso es ste: se presenta el concepto de Dios y se mues
do como conteniendo en s relaciones de finalidad y esto dio como tra que no puede ser concebido sino de manera tal que incluya en s el
resultado la prueba teleolgica. Aqu hay un ascender, un comen ser. En la medida en que el ser es distinguido del concepto, ste es al
zar por un ser-ah dado, presente. As estas pruebas corresponden go meramente subjetivo en nuestro pensar; en cuanto subjetivo es lo
a la fnitud de la determinacin de Dios. El concepto de Dios es lo imperfecto que slo pertenece al espritu finito. Ahora bien, que no es
ilimi[F 256]tado, pero no segn la mala carencia de lmites, sino ms solamente nuestro concepto, sino que tambin es con independencia
bien en cuanto que es, a la vez, lo ms determinado, la pura auto de nuestro pensar, es lo que hay que demostrar.
determinacin; aquellas primeras pruebas correspondan al aspecto Anselmo desarrolla la prueba simplemente as: Dios es lo perfec
de una conexin finita, de una determinacin finita, puesto que co tsimo, por encima de lo cual nada puede ser pensado. Si Dios es me
menzaban a partir de algo dado. Aqu, en cambio, el comienzo es el ra representacin, no es lo perfecto; pero esto contradice la primera
concepto libre y puro, y as, en este grado, interviene la prueba onto- proposicin, ya que consideramos como perfecto lo que no es slo
lgica de la existencia de Dios4. Ella constituye el fundamento abs representacin, sino aquello a lo que adems compete el ser. Si Dios
tracto y metafsico de este grado5; adems, ella ha sido descubierta es meramente subjetivo, podramos presentar una cosa superior a la
solamente en el cristianismo por Anselmo de Canterbury6. Luego cual le corresponda adems el ser. Posteriormente esta prueba fue
ella [J 272] fue expuesta por todos los filsofos posteriores: Descar desarrollada. Se empieza con lo perfectsimo y esto es definido como
tes, Leibniz, Wolff, sin embargo, siempre junto a otras pruebas, pese la esencia omnirrealsima, como el compendio [Inbegriff] de todas
a que solamente ella es la prueba verdadera7. las realidades8. A esto se le ha denominado la posibilidad :; el concep
to, en cuanto subjetivo y distinguido del ser, es lo meramente posible
E x p o s ic i n u s u a l d e l a p r u e b a o, al menos, debe ser lo posible. Segn la lgica antigua, no hay po
sibilidad sino all donde no puede mostrarse ninguna contradiccin9.
[L 173] La prueba ontolgica parte del concepto. El concepto es
considerado como algo subjetivo y as es determinado por oposicin 8. Hegel alude al concepto kantiano de ser omnirrealsimo (KrV B 624ss), como
al objeto y a la realidad; aqu el concepto es lo inicial y el inters est suma, compendio o conjunto [Inbegriff] de toda la realidad, ser realsimo, omnitudo rea-
litatis, cf. 601: La proposicin Todo existente est completamente determinado no sig
nifica slo que de todo par de predicados contrapuestos dados uno tiene que convenirle,
4. En la prueba ontolgica la elevacin va a consistir en el paso del concepto finito sino que significa, adems, que de todo par de predicados contrapuestos posibles uno tie
y puramente subjetivo al concepto infinito, que implica el ser. Lo que se ha de demostrar ne que convenirle. En esta proposicin no slo se confrontan predicados desde un punto
es esta implicacin del infinito en lo finito, del absoluto en lo relativo. de vista lgico, sino que se confronta trascendentalmente la cosa misma con el conjun
5. Este grado alude a la religin manifiesta, la religin cristiana. Las distintas prue to de todos los predicados posibles. La proposicin equivale a decir que, para reconocer
bas se refieren a los diversos grados o periodos de la religin. Hegel ve las pruebas siem una cosa por completo, hay que conocer todo lo posible y determinarla a travs de ello, ya
pre en relacin con el concepto metafsico de Dios, segn el desarrollo de la religin. sea positiva, ya negativamente. Si hipostasiamos esta idea del conjunto de toda la reali
6. Cf. San Anselmo, Proslogio II-III; versin cast.: I, 359-405. En el Proslogio la dad, se debe a que transformamos dialcticamente la unidad distributiva del uso emprico
premisa de Anselmo es el concepto de Dios como aquel ser por encima del cual no se del entendimiento en la unidad colectiva de un todo de la experiencia y a que concebimos
puede pensar nada mayor (II, p. 367). Hegel suele interpretar el argumento anselmiano en ese todo del fenmeno una cosa particular que contiene en s toda la realidad emp
segn su propia terminologa. As, en LFRIII, 9; versin cast.: III, 9, Hegel introduce el rica. Luego, por medio de la mencionada subrepcin trascendental, se confunde esa cosa
concepto de perfeccin, omniperfeccin o ser perfectsimo; dicho concepto se encuen particular con el concepto de una que se halla en la cspide de la posibilidad de todas las
tra ciertamente en el Proslogio (III: verissime omnium, mxime omnium, p. 368; cosas y que suministra las condiciones reales para determinarlas completamente (ibid.,
Proemium: summum bonum nullo indigens, et quo omnia indiget ut sint, et ut bene 61 Os). Literalmente, das allerrealste Wesen es el ser ms real de todos.
sint, p. 358), pero no como una premisa del argumento ontolgico. 9. Probablemente Hegel se refiere a la escuela de Leibniz y Wolff. Leibniz, Meta
7. Hegel critica la transformacin que ms tarde sufri el argumento ontolgico, fsica, 38: posible es lo que puede entenderse, es decir (para no poner la palabra puede
convertido en la prueba que parte del concepto de ens realissimum, ens perfectissimum y en la definicin de posible), lo que es entendido claramente por quien presta atencin.
ens necessarium. Cf. Descartes, Meditationes III, V, 24 y 32-34, en (Euvres VII, 50s, 65- Todas las nociones que no implican contradiccin son posibles (p. 309). Cf. Leibniz,
69 (versin cast.: 42s, 55-57). Leibniz, Metafsica, 93-99; Monadologa 40-45, p. 333s. Ensayos de Teodicea ( 223-228), 254-257.
244 Apndice C La prueba ontolgica 245

Segn esto, las realidades en Dios slo deben ser tomadas segn el La crtica de Kant y su discusin
aspecto afirmativo, sin lmites, de modo que la negacin debe ser
eliminada101. Entonces es fcil demostrar que slo queda la abstrac Kant ha criticado esta prueba13. Lo que l objeta es lo siguiente: si
cin del uno consigo. Porque, si hablamos de realidades, [F 257] ellas se definiera a Dios como el compendio de todas las realidades [Rea-
litten ], no le correspondera el ser, puesto que el ser no es ninguna
son determinaciones diferentes, tales como la sabidura, la justicia, la
omnipotencia, la omnisciencia. Estas determinaciones son propieda realidad; efectivamente, al concepto no se le adjunta nada si es o si
des de las que fcilmente puede demostrarse que se contradicen unas no es, sino que sigue siendo el mismo. Ya en tiempos de Anselmo un
monje objet lo mismo14; dijo: lo que yo me represento no existe por
con otras. La bondad no es la justicia; la potencia absoluta contradice
a la sabidura, puesto que sta presupone fines ltimos, mientras que el hecho de representarlo. Kant sostiene: cien tleros siguen siendo
aqulla es lo ilimitado de la negacin y de la produccin. Si segn la lo mismo ya sea que yo los represente meramente o que los posea15;
[J 273] exigencia del concepto no deben contradecirse, entonces toda
as que el ser no sera ninguna realidad, puesto que nada agrega al
concepto. Puede concederse que el ser no es ninguna determinacin
determinidad debe desaparecer, pues [L 174] toda diferencia tiende a
la contraposicin. Se dice: Dios es el compendio [Inbegriff] de todas
13. KrV B 620-630, en especial 626. La crtica de Kant es vlida exclusivamente
las realidades; ahora bien, el ser es tambin una de esas realidades: en la esfera de lo finito, donde la existencia puede ser demostrada tan slo por la va de
luego el ser est vinculado con el concepto. Esta prueba se ha mante la experiencia.
nido hasta la poca moderna; la encontramos desarrollada especial 14. Hegel se refiere al escrito del monje Gauniln contra el argumento anselmiano
Libro escrito en favor de un insipiente: san Anselmo, Obras completas I, 406-415.
mente en las Horas matutinas [Morgenstunden\ de Mendelssohn". La objecin de Gauniln apunta a que no basta con entender una cosa para afirmar su
Spinoza define el concepto de Dios como aquel que no puede ser existencia, ni siquiera en el caso de que la cosa sea entendida como la mayor o la mejor
de cuantas puedan ser pensadas; la objecin no es que el ser no pueda estar contenido
concebido sin el ser12. Lo finito es aquello cuya existencia [.Daseyn ] entre las realidades pensadas como unidas en el ens realissimum, sino que dada la di
no corresponde al concepto. El gnero est realizado en los indivi versidad entre ser y pensar no puede probarse la existencia real. En cambio, que el ser
no puede pensarse como una de las perfecciones en el concepto del ser perfectsimo
duos existentes; pero stos son perecederos. El gnero es lo universal es la objecin que presentar Gassendi contra Descartes. Cf. Descartes, Meditationes,
para s, ah la existencia no corresponde al concepto. En cambio, en Objectiones quintae 41s, en (Euvres VII, 323, 325; versin cast. en Meditaciones meta
fsicas-. Debe notarse, a continuacin, que contis la existencia entre las perfecciones
lo infinito determinado en s la realidad debe corresponder al con divinas, y no entre las de un tringulo o una montaa, aunque segn su propia manera de
cepto; esto es la Idea, la unidad del sujeto y del objeto. ser tambin puede decirse que es perfeccin de ellos. Mas, en verdad, ya consideris la
existencia de Dios, ya la consideris de cualquier otro sujeto, no es una perfeccin, sino
algo sin lo cual no puede haber perfecciones. Y as, lo que no existe no tiene perfeccin
10. Se trata de lo que la filosofa medieval, especialmente Toms de Aquino, ca ni imperfeccin; mas lo que existe, y que tiene, adems de la existencia, muchas perfec
racteriz como va negationis y via eminentiae, que a Hegel le seran conocidas bajo la ciones, no posee la existencia como otra perfeccin singular ms, sino como una forma
forma leibniziana de sensu eminentiori o excellenti. Cf. Leibniz, Ensayos de Teodicea en cuya virtud la cosa misma y sus perfecciones existen, y sin la cual no se daran. De
4: Su bondad y su justicia, lo mismo que su sabidura, no difieren de las nuestras ah que no se diga que la existencia est en una cosa como una perfeccin, ni tampoco
ms que en que aquellas son infinitamente ms perfectas (p. 37). 192: Todos los se dice, si a una cosa le falta la existencia, que es imperfecta, sino ms bien que no es
razonamientos estn eminentemente en Dios, y guardan un orden entre s en su entendi nada. Por ello, as como al enumerar las perfecciones del tringulo no inclus entre ellas
miento, lo mismo que en el nuestro; pero en l no es ms que un orden y una prioridad la existencia, ni, por ende, conclus que el tringulo exista, as tambin, al enumerar las
de naturaleza, mientras que en nosotros hay una prioridad de tiempo (p. 234). perfecciones de Dios, no tenis por qu incluir entre ellas la existencia a fin de concluir
11. Mendelssonhn, Morgenstunden, en especial cap. XVI: Aclaracin de los con de ello que Dios existe, si es que no queris dar por probado lo que discute, pidiendo
ceptos de necesidad, contingencia, independencia y dependencia. Ensayo de una nueva as el principio (p. 258). Y por ms que digis que la existencia y todas las dems
prueba de la existencia de Dios a partir de la imperfeccin del conocimiento, y cap. perfecciones estn comprendidas en la idea de un ser sumamente perfecto, afirmis
XVII: Razones a priori para probar la existencia de un ser omniperfectsimo, necesa sin prueba lo que se discute, y ponis la conclusin al principio. Pues, de otro modo,
rio, independiente (p. 309-322). tambin podra yo decir que, en la idea de un Pegaso perfecto, no slo est contenida la
12. Spinoza, Etica I, Prop. 11, p. 45: Dios, o sea, la sustancia que consta de in perfeccin de tener alas, sino tambin la de existir. En efecto, as como a Dios se le con
finitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe cibe perfecto en cualquier gnero, tambin se concibe a un Pegaso como perfecto en su
necesariamente. Demostracin: Si lo niegas, concibe, si es posible, que Dios no existe. gnero; y no parece que pueda aducirse nada que, guardando las debidas proporciones,
Luego [...] su esencia implica la existencia. Es as que esto [...] es absurdo. Luego Dios no sea aplicable a los dos casos (p. 259s).
necesariamente existe. 15. KrV B 620-632, esp. 627.
246 Apndice C La prueba ontolgica 247

de contenido; pero ciertamente nada debe ser agregado al concepto Concepto como unidad de ser y pensamiento
(por lo dems, ya es bastante equvoco denominar concepto a toda
existencia [Existenz] mala), ms bien hay que eliminar del concepto Pero lo finito y subjetivo no es finito slo por comparacin con
el defecto de ser algo subjetivo y de no ser la Idea. El concepto, que aquella presuposicin: es finito en s mismo y, por tanto, es su pro
es solamente algo subjetivo separado del ser, es algo nulo. En la for pia oposicin, es la contradiccin no resuelta. El ser debe ser di
ma que dio Anselmo a la prueba, la infinitud consiste precisamente verso del concepto; se cree que es posible fijar el concepto como
en no ser algo unilateral, algo meramente subjetivo, algo a lo que subjetivo y finito, pero la determinacin del ser est en el concep
no le correspondera ser. El entendimiento separa estrictamente ser to mismo. En ste mismo ha sido superada [aufgehoben] esta fini-
y concepto, por cuanto cada uno es idntico a s; pero, ya segn la tud de la subjetividad, y la unidad del ser y del concepto no es una
representacin habitual, el concepto sin ser es algo unilateral y [F 258] presuposicin respecto del concepto, una presuposicin con la cual
no-verdadero, e igualmente el ser, en el que no hay ningn concepto, habra que medir el concepto. El ser en su inmediatez es contingen
es el ser no-conceptual. Esta oposicin, en la que cae la finitud, no te; vimos que su verdad es la necesidad. Adems, el concepto con
puede encontrarse en modo alguno en lo infinito, en Dios. tiene necesariamente al ser: ste es simple referencia a s, carencia
Pero aqu se da la siguiente circunstancia, que precisamente con de mediacin; pero si consideramos el concepto, ste es aquello en
vierte la [L175] prueba en [J 274] algo insatisfactorio. Aquel omniper- lo que todas las determinaciones han sido absorbidas, aquello en lo
fectsimo y omnirrealsimo es, en efecto, una presuposicin: compa que todas las mediaciones son como ideales [ideell\. Esta idealidad
rados con ella el ser para s y el concepto para s son unilaterales. En es la mediacin superada [aufgehobene], la diferencia superada, la
Descartes16y en Spinoza17Dios es definido como causa de s mismo; claridad perfecta, la pura claridad y el ser-cabe-s-mismo; la libertad
concepto y existencia [.Daseyn ] configuran una identidad, o bien, del concepto es la absoluta referencia a s mismo, la identidad que
Dios en cuanto concepto no puede ser captado sin el ser. Que ello es es tambin la inmediatez, la unidad carente de mediacin. Por con
una presuposicin, es lo insatisfactorio, de modo que el concepto, siguiente, el concepto posee el ser en s mismo; l mismo consiste
en superar [aufheben] su unilateralidad; y es mera opinin cuando
medido con ella, debe ser algo subjetivo.
se cree que el ser ha sido alejado del concepto. Cuando Kant dice
que la realidad no puede ser sacada del concepto'8, ah el concepto
16. Descartes, Mecftationes, Responsio ad primas objectiones, 62, en CEuvres VII,
119. He aqu la traduccin castellana de Meditaciones metafsicas: Mas si examina ha sido entendido como algo finito. Pero lo finito es lo que se supera
mos con cuidado si la existencia, y qu gnero de ella, conviene al ser supremamente [aufheben] a s mismo, y cuando habamos credo que el concep
perfecto, podremos saber con claridad y distincin, primero, que al menos le conviene
la existencia posible, como a cualquier cosa de la que tenemos una idea distinta, e to deba separarse del ser, tenamos precisamente la referencia a s
incluso a aquellas que se componen de ficciones forjadas por nuestro espritu. Y, en mismo que es el ser en s mismo.
segundo lugar, dado que no podemos pensar en su existencia posible, sin conocer a la
vez, tomando en cuenta su infinita potencia, que puede existir en virtud de su propia Pero el concepto posee en s el ser no slo virtualmente \an sich ];
fuerza, inferiremos de ah que existe realmente, y que ha existido desde toda la eter no solamente nosotros lo entendemos as, sino que el concepto es el
nidad. Pues resulta manifiesto, por luz natural, que aquello que puede existir por su
propia fuerza, existe siempre (p. 99).
ser tambin para s \Jiir sich], l supera [aufhebt] su subjetividad
17. Spinoza, Etica I, def. 1: Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica y se objetiva. El hombre realiza sus [F 259] fines, es decir, aquello,
la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como existente que primero era solamente ideal [ideelf], pierde su unilateralidad y
(p. 39). En I, prop. 7: A la naturaleza de la sustancia pertenece el existir (p. 42);
asimismo, en I, prop. 11, Escolio: Cuanto de perfeccin tiene la sustancia, no se debe as se convierte en algo [L 176] ente [Seyendes]. El [J 275] concepto
a ninguna causa externa; y por eso tambin su existencia debe seguirse de su sola natu es eternamente la actividad de poner el ser en identidad consigo. En
raleza y no es, por tanto, nada distinto de su esencia. La perfeccin no suprime, pues, la
existencia de la cosa, sino que ms bien la pone, mientras que, por el contrario, la im
perfeccin la suprime; y, en consecuencia, no podemos estar ms ciertos de la existencia 18. KrV B 631: La pretensin de extraer de una idea puramente arbitraria la exis
de cosa alguna que de la existencia del ser absolutamente infinito o perfecto, esto es, de tencia del objeto correspondiente a esa misma idea ha sido algo totalmente antinatural,
Dios (p. 47). una simple innovacin del ingenio acadmico.
La prueba ontolgica 249
248 Apndice C

La religin debe ser para todos los hombres, para aque[F 260]llos
la intuicin, en el sentimiento, etc., tenemos ante nosotros objetos
que [L 177] han purificado su pensar, de manera que saben lo que es
externos, pero los asumimos en nosotros y as los objetos son ideal
en el elemento puro [J 276] del pensar, aquellos que han llegado al
mente [ideell\ en nosotros. El concepto es esta actividad de superar
conocimiento especulativo de lo que es Dios, as como para aquellos
su diferencia. Cuando la naturaleza del concepto ha sido entendida,
que no han ido ms all del sentimiento y de la representacin.
entonces la identidad cort el ser ya no es ms presuposicin, sino
El hombre no slo es puramente pensante, sino que el pensar mis
resultado. El itinerario consiste en que el concepto se objetiva y se
mo se manifiesta como intuir y como representar; la verdad absoluta,
convierte en realidad, y as l es la verdad, la unidad del sujeto y del
que ha sido revelada al hombre, debe, en consecuencia, ser tambin
objeto. Dice Platn que Dios es un viviente inmortal, cuyo cuerpo y
para l en cuanto ser que representa e intuye, para el hombre que ex
cuya alma han sido unificados19. Aquellos que separan ambos aspec
perimenta sentimientos y sensaciones. Esta es la forma segn la cual
tos, persisten en lo finito y en lo carente de verdad.
la religin se diferencia en general de la filosofa. La filosofa piensa
aquello que, de otro modo, pertenece solamente a la representacin y
Dios c o m o e s p r it u a la intuicin. El hombre que representa es, en cuanto hombre, tam
bin pensante, y el contenido de la verdad llega a l en cuanto pen
El punto de vista en el que nos encontramos es el cristiano. Aqu
sante. Solamente el que piensa puede tener religin, y pensar es tam
poseemos el concepto de Dios en toda su libertad; este concepto
bin representar. Pero slo el pensar es la forma libre de la verdad.
es idntico con el ser. Ser es la ms pobre de las abstracciones; el
Tambin el entendimiento piensa; pero se queda fijo en la identidad:
concepto no es tan pobre que no tenga en s esta determinacin. No
el concepto es concepto y el ser es ser. Semejantes unilateralidades
sotros no debemos considerar el ser en la pobreza de la abstraccin,
permanecen firmes para l; en cambio, en la verdad estas finitudes ya
en la mala inmediatez, sino el ser en cuanto ser de Dios y, en cuanto
no cuentan ms como idnticas para s, como siendo para si, sino que
totalmente concreto, diferente de Dios. La conciencia del espritu
ellas no son ms que momentos de una totalidad.
finito se refiere al ser concreto, al material de la realizacin del con
Aquellos que toman a mal que la filosofa piense la religin, no
cepto de Dios. Aqu no se habla de un advenir del ser al concepto,
saben lo que quieren. El odio y la vanidad entran tambin aqu en
o meramente de una unidad del concepto y del ser; las expresiones
juego bajo la apariencia exterior de la humildad; la verdadera humil
de ese tipo son equvocas. La unidad se ha de comprender ms bien
dad consiste en sumergir el espritu en la verdad, en lo ms ntimo,
como proceso absoluto, como la vitalidad de Dios, de manera que
en poseer en s solamente el objeto. As desaparece todo lo subjetivo
tambin en ella ambos aspectos son diferentes, pero ella es la activi
que queda todava en la sensacin. Debemos considerar la idea pura
dad absoluta de producirse eternamente. Aqu tenemos la represen
y especulativamente y justificarla ante el entendimiento, ante aquel
tacin concreta de Dios como Espritu. El concepto del espritu es el
que se erige contra todo contenido de la religin en general. Este
concepto que es en s y para s, el saber; este concepto infinito es la
contenido se llama misterio20, porque es algo oculto al entendimien
referencia negativa a s. Puesto esto, l es el dirimir, el diferenciarse;
to, dado que ste no llega al proceso que es esta unidad: por eso todo
lo diferente, que aparece inicialmente como exterior, carente de es
lo especulativo es un misterio para el entendimiento.
pritu y fuera de Dios, es, empero, idntico al concepto. El desarrollo
de esta idea es la verdad absoluta. En la religin cristiana es sabido
que Dios se ha revelado y que Dios consiste justamente en revelarse;
revelar es diferenciarse, lo revelado es precisamente el hecho de que
20. En las LHF Hegel atribuye a los alejandrinos el empleo del trmino misterio
Dios es el Dios manifiesto. para designar la filosofa especulativa (TWH XIX, 430ss, 445). Tal conexin entre mis
terio y especulacin la ve Hegel especialmente en Proclo (Proclo, Theologia Platonis
III, 9-14). Cf. LFR I, 67,213; versin cast.: I, 62, 201.
19. Platn, Fedro 246 b-d (.Dilogos III, 345s).
INDICE GENERAL

Introduccin ............................................................................ 9
El texto .................................................................................. 9
Lugar en el conjunto de la obra de H egel............................. 13
Lugar sistemtico ...................................................................... 15
El recorrido de las LPED .......................................................... 20
La elevacin del espritu del hombre a D ios....................... 24
El contexto de la propuesta de Hegel ...................................... 30
Esta traduccin .......................................................................... 32
Bibliografa................................................................................ 34

LECCIONES SOBRE LAS PRUEBAS


DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Leccin 1. Fe Y conocimiento ................................................. 45


La ocasin de estas lecciones............................................... 45
Descrdito de las pruebas en la cultura moderna ................. 46
Fe y razn .............................................................................. 46
Tema de las lecciones: la elevacin del espritu humano
a Dios ................................................................................ 53

Leccin 2. Fe y conocimiento. En torno a qu significa


probar ................................................................................... 55
Prueba subjetiva y conocimiento finito................................ 56
El giro a la fe ......................................................................... 62

Leccin 3. Saber inmediato y saber mediato......................... 65


Fe, inmediatez y mediacin................................................... 66
Transicin al sentimiento ...................................................... 70

Leccin 4. Sentimiento, corazn y pensamiento 73


252 Indice general ndice general 253

Leccin 5. El conocimiento de Dio s ....................................... 81 Leccin 14. El paso de lo finito a lo infinito ....................... 161
Resumen del argumento precedente..................................... 81 La finitud del espritu ............................................................ 161
Puede Dios ser conocido?.................................................... 82 La infinitud del espritu ........................................................ 169
La comunidad recproca entre Dios y el hombre ................. 170
Leccin 6. Pruebas metafsicas, no pruebas histricas...... 91
Una aproximacin afirmativa................................................ 91 Leccin 15. La visin especulativa del paso de lo finito a lo
INFINITO .................................................................................. 173
El aspecto histrico ............................................................... 91
La prueba del consenso ......................................................... 92
Leccin 16. El pantesmo y la necesidad absoluta............. 181
La prueba metafsica ............................................................. 96
Religiones de la absoluta necesidad ..................................... 181
Leccin 7. El concepto especulativo..................................... 99 El pantesmo de la absoluta necesidad ................................. 184
Caractersticas de los sistemas de la sustancialidad............ 187
Crtica de la metafsica de la teologa natural ...................... 100
El concepto especulativo....................................................... 103
APNDICES
Leccin 8. La multiplicidad de las pruebas y el D ios uno .. 109
A. En torno a la crtica kantiana de la demostracin cos
Leccin 9. T rnsito del ser al concepto .............................. 117 molgica. Un fragmento ................................................... 197
Dos clases de pruebas............................................................ 117 Introduccin: la crtica kantiana de las pruebas ................... 197
Modos de conexin entre ser y concepto ............................. 118 Del fundamento emprico al concepto. Del ser absolutamen
Las tres pruebas..................................................................... 123 te necesario al ser omnirrealsimo ................................... 199
La causalidad: paso del mundo sensible al trascendental.... 205
Leccin 10. La prueba cosmolgica...................................... 125 Ilusin dialctica de todas las pruebas ................................. 209
Las categoras de contingencia y necesidad......................... 131 Los momentos de la prueba: el ser y el concepto, el sujeto y
los predicados ................................................................... 211
Leccin 11. Contingencia y necesidad .................................. 135 La relacin de las dos proposiciones. Presuposicin y me
El argumento desde la contingencia a la necesidad............. 135 diacin. Finito e infinito................................................... 215
Las pruebas y lg ica.............................................................. 138
La naturaleza de la necesidad............................................... 140 B. La prueba teleolgica........................................................ 223
Lugar de la prueba: de la necesidad a la libertad ................. 224
Leccin 12. N ecesidad y libertad .......................................... 143 Exposicin usual de la prueba.............................................. 225
Crtica de la necesidad absoluta ........................................... 143 La crtica de Kant y su discusin: la relacin entre forma y
Necesidad y libertad del espritu .......................................... 145 contenido........................................................................... 226
Lo condicionado como fundamento de lo incondicionado? 228
Leccin 13. La forma insuficiente de las pruebas.............. 149 Fin: forma y contenido. Fin finito e infinito. La vida y la na
El defecto en el argumento desde la contingencia hasta la turaleza en su conjunto .................................................... 230
necesidad........................................................................... 149 La prueba. El aspecto formal: la unidad de to d o .................. 236
Ningn paso desde lo finito a lo infinito?........................... 158 El contenido........................................................................... 237
254 Indice general

C. La prueba o n t o l g i c a ......................................................... 241


Lugar de esta prueba en la religin manifiesta..................... 241
Exposicin usual de la prueba.............................................. 242
La crtica de Kant y su discusin.......................................... 245
Concepto como unidad de ser y pensamiento ...................... 247
Dios como espritu................................................................. 248