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Nº8 - Julio de 2017 / Revista online gratuita. www.egiptologia20.es La Esfinge de Guiza Horus
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www.egiptologia20.es

La Esfinge de Guiza

Horus en el Horizonte Khepri-Ra-Atum

Egipto

durante el período ptolemaico (II)

Anubis

la llave de la inmortalidad

Ciencia y Egiptología

El buen uso del método

Visiones de Egipto

Oxirrinco: Ayer y hoy

EL LIBRO DE LOS MUERTOS

Ciencia y Egiptología El buen uso del método Visiones de Egipto Oxirrinco: Ayer y hoy EL
Dirección Moisés González Sucías moibcn@hotmail.com Edición Moisés González Sucías (Barcelona). Diseño
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Edición Moisés González Sucías (Barcelona).

Edición Moisés González Sucías (Barcelona). Diseño gráfico y maquetación David Claros Lozano Jordi
Edición Moisés González Sucías (Barcelona). Diseño gráfico y maquetación David Claros Lozano Jordi

Diseño gráfico y maquetación David Claros Lozano Jordi Romera Sevillano

y maquetación David Claros Lozano Jordi Romera Sevillano Editorial Os presentamos la octava entrega de la
y maquetación David Claros Lozano Jordi Romera Sevillano Editorial Os presentamos la octava entrega de la

Editorial

Os presentamos la octava entrega de la Revista Egiptología 2.0, correspondiente al mes de julio de 2017.

Abrimos este nuevo número, con un artículo de Verónica

Reyes Barrios: ‘‘Literatura funeraria en el Antiguo Egipto: El libro de los muertos’’. El Libro de los Muertos, un texto reli- gioso egipcio que se escribía en las paredes de las tumbas

o en rollos de papiro, qué se depositaba junto al fallecido.

Realmente los egipcios no lo denominaban así, sino que hacían referencia al Pert em hru, que se ha traducido como el Libro de la salida al día, Saliendo del día o Manifiesto a la luz. Tampoco escribieron un libro como tal, sino que eran una serie de papiros y capítulos extraídos en los frescos de las tumbas y pirámides, sarcófagos y envoltorios de las

momias.

Documentación Sara López Caiz

Colaboradores Sandra Pajares Sotillo Bartomeu Egea Resino María Isabel Cubas Contreras Laura Huertas López Marian Romero Gil Heródoto de Halicarnaso Gerardo P. Taber Aroa Velasco Hipólito Pecci Tenrero Julio López Saco Irene Santamaría Linares Alberto Fernández Boo Verónica Reyes Barrios Gabriela Kostesky Bertoni Alexandra Bast

Reyes Barrios Gabriela Kostesky Bertoni Alexandra Bast ISSN: 2444-6254 www.egiptologia20.es
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ticas y opiniones expresadas en los artículos publicados. Egiptología 2.0 ha hecho lo posible por locali-
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Egiptología 2.0 ha hecho lo posible por locali- zar los derechos de autor de todas las imáge- nes. Cualquier posible omisión no es intencio- nada y se agradecerá culaquier información

sobre los mismos.

y se agradecerá culaquier información sobre los mismos. Contacto: egiptologia2.0@hotmail.com 2 | Egiptología 2.0
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Contacto: egiptologia2.0@hotmail.com

2 | Egiptología 2.0

Como norma general ilustra cuatro fases tras la muerte: La protección del cadáver, el viaje al mundo de ultratumba, el juicio de los dioses y el Más Allá. Los principales dioses que se mencionan son Ra, Seb, Nut, Osiris, Isis, Horus, Set, Nephthys, Ptah, Thot, Khnemun y Tum, y se habla de cuatro versiones: La editada por los sacerdotes de la escuela de Annu, la versión tebana: Escrita sobre papiro en jeroglífico, otra versión escrita en papiro con caracteres hieráticos y jeroglíficos, y la versión saïta, donde los capítulos se orde- naron y fue usada desde la dinastía XXVI hasta los Ptolo- meos.

En la sección de entrevistas, hablaremos con Nacho Ares de su nueva novela: ‘‘La hija del sol’’. Ambientada hace más de mil años antes de Cristo, en Uaset, la próspera capital del imperio Egipcio. Azotada por una plaga inclemente que estaba diezmando a la población y por la corrupción de los sacerdotes del culto a Amón, hábiles manipuladores de la letal enfermedad, donde la ciudad vivía sumida en la des- gracia.

Julio López Saco nos hablará del tiempo y la mitologización

de la historia en el Egipto antiguo, conoceremos al dios So- bek ‘‘señor de las aguas’’, Sandra Pajares nos guiará por la gran Esfinge de Guiza, jugaremos al Mehen, el juego de la serpiente, desvelaremos la segunda parte del antiguo Egipto durante el período ptolemaico, Irene Santamaría nos explicará en que consiste la denominada ‘‘llave de la inmortalidad’’, nos adentraremos en las tumbas privadas de la colina tebana de la XVIII dinastía, María Isabel Cubas nos hablará de las antiguas egipcias y el trabajo, desvela- remos las consecuencias de Actium, hablaremos de ciencia

y Egiptología, conoceremos los aspectos simbólicos de la

representación del faraón sobre el carro de guerra durante

el Reino Nuevo, continuaremos con los 100 años de gestión

francesa del Consejo Supremo de Antigüedades, recorrere- mos las antiguas salas del Museo de antigüedades egipcias de El Cairo, visitaremos la exposición: Visiones de Egipto. Oxirrinco: Ayer y hoy, y finalizaremos viajando al Medamut, donde Bartomeu Egea nos mostrará todos sus rincones.

Todo ello, junto con nuestros contenidos habituales y un ar- tículo especial de Alberto Fernández Boo: El Horizonte de Keops y la meseta de Gizeh.

Imagen de portada: Fragmento del Libro de los Muertos de Hunefer. British Museum. | David Lao Castro.

Sumario 6. Entrevistas - Nacho Ares: ‘‘Egipto me ha fascinado desde niño. Es casi una
Sumario 6. Entrevistas - Nacho Ares: ‘‘Egipto me ha fascinado desde niño. Es casi una
Sumario 6. Entrevistas - Nacho Ares: ‘‘Egipto me ha fascinado desde niño. Es casi una

Sumario

6. Entrevistas - Nacho Ares: ‘‘Egipto me ha fascinado desde niño. Es casi una atracción fatal.’’

9. Testimonios del pasado - Estatua sedente de Kefrén.

13. Textos religiosos - Literatura funeraria en el Antiguo Egipto:

El libro de los muertos.

18. Historia - El tiempo y la mitologización de la historia en el

Egipto antiguo.

24. Mitología - Sobek ‘‘el señor de las aguas’’.

27. Arquitectura - La Esfinge de Guiza, Horus en el Horizonte Khepri-Ra-Atum.

La Esfinge de Guiza, Horus en el Horizonte Khepri-Ra-Atum. 35. Vida cotidiana - Mehen, el juego
La Esfinge de Guiza, Horus en el Horizonte Khepri-Ra-Atum. 35. Vida cotidiana - Mehen, el juego
La Esfinge de Guiza, Horus en el Horizonte Khepri-Ra-Atum. 35. Vida cotidiana - Mehen, el juego

35. Vida cotidiana - Mehen, el juego de la serpiente.

39. Faraones - Egipto durante el período ptolemaico (II).

39. Faraones - Egipto durante el período ptolemaico (II). 46. Dioses - Anubis, la llave de

46.

Dioses - Anubis, la llave de la inmortalidad.

52.

Sociedad - Las tumbas privadas de la colina tebana de la

XVIII dinastía.

tumbas privadas de la colina tebana de la XVIII dinastía. 57. Mujer en el Antiguo Egipto

57. Mujer en el Antiguo Egipto - Las antiguas egipcias y el tra-

bajo: de Señoras de la casa a prostitutas.

62.

Historia - Las consecuencias de Actium. Roma en Egipto.

70.

Egiptología - Ciencia y Egiptología. El buen uso del método.

74.

Historia militar - Restaurar Ma’at a galope. Una mirada a los

aspectos simbólicos de la representación del faraón sobre el carro de guerra durante el Reino Nuevo (II).

86. Colecciones - 100 años de gestión francesa del Consejo

Supremo de Antigüedades (CSA).

91. Museos - El Museo de antigüedades egipcias de El Cairo.

103.

Exposiciones - Visiones de Egipto. Oxirrinco: Ayer y hoy.

108.

Hoy viajamos a

- El Medamut.

112. Especiales - El Horizonte de Keops y la meseta de Gizeh.

123. Novedades editoriales - Cuando la naturaleza hablaba a

los egipcios / La hija del sol.

124. Noticias - Noticias destacadas del trimestre.

del sol. 124. Noticias - Noticias destacadas del trimestre. Entrevistas - Nacho Ares. Historia - El
del sol. 124. Noticias - Noticias destacadas del trimestre. Entrevistas - Nacho Ares. Historia - El
del sol. 124. Noticias - Noticias destacadas del trimestre. Entrevistas - Nacho Ares. Historia - El
del sol. 124. Noticias - Noticias destacadas del trimestre. Entrevistas - Nacho Ares. Historia - El
del sol. 124. Noticias - Noticias destacadas del trimestre. Entrevistas - Nacho Ares. Historia - El
del sol. 124. Noticias - Noticias destacadas del trimestre. Entrevistas - Nacho Ares. Historia - El
del sol. 124. Noticias - Noticias destacadas del trimestre. Entrevistas - Nacho Ares. Historia - El

Entrevistas - Nacho Ares.

Noticias destacadas del trimestre. Entrevistas - Nacho Ares. Historia - El tiempo y la mitologización de

Historia - El tiempo y la mitologización de la historia en el Antiguo Egipto.

y la mitologización de la historia en el Antiguo Egipto. Arquitectura - La Esfinge de Guiza,

Arquitectura - La Esfinge de Guiza, Horus en el Horizonte Khepri-Ra-Atum.

- La Esfinge de Guiza, Horus en el Horizonte Khepri-Ra-Atum. Vida cotididana - Mehen, el juego

Vida cotididana - Mehen, el juego de la serpiente.

Vida cotididana - Mehen, el juego de la serpiente. Sociedad - Las tumbas privadas de la

Sociedad - Las tumbas privadas de la colina tebana de la XVIII dinastía.

tumbas privadas de la colina tebana de la XVIII dinastía. Historia - Las consecuencias de Actium.

Historia - Las consecuencias de Actium.

la XVIII dinastía. Historia - Las consecuencias de Actium. Faraones - Egipto durante el período ptolemaico.

Faraones - Egipto durante el período ptolemaico.

de Actium. Faraones - Egipto durante el período ptolemaico. Historia Militar - Restaurar Ma’at a galope.

Historia Militar - Restaurar Ma’at a galope.

ptolemaico. Historia Militar - Restaurar Ma’at a galope. Egiptología - Ciencia y Egiptología. El buen Egiptología
ptolemaico. Historia Militar - Restaurar Ma’at a galope. Egiptología - Ciencia y Egiptología. El buen Egiptología

Egiptología - Ciencia y Egiptología. El buen

Egiptología 2.0

uso del método.

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Fragmento del Libro de los muertos . XVIII dinastía. Michael C. Carlos Museum, Atlanta. |

Fragmento del Libro de los muertos. XVIII dinastía. Michael C. Carlos Museum, Atlanta. | Gary Todd.

El Libro de los muertos fue una obra funda- mental de la cultura del antiguo Egipto. Era un texto muy extenso: algunos ejemplares conservados en rollos de papiro alcanzan cuarenta metros.

También era un producto caro, por el que se podía pagar un deben de plata, la mitad de la paga anual de un campesino. Pero, para los egipcios, el valor de este texto era incal- culable, ya que sus fórmulas permitían a los difuntos alcanzar el Más Allá.

Tales fórmulas se inscribían en rollos de pa- piro y en las vendas de lino de las momias, las paredes de las tumbas, los sarcófagos y los elementos del ajuar funerario del difun- to. Sin ellas, la persona fallecida podía sufrir una segunda muerte que significaría su total aniquilación.

Era el sacerdote quien recitaba las primeras fórmulas del Libro durante la ceremonia fu- neraria, cuando se trasladaba el sarcófago a la tumba. Una vez allí, se practicaban ritua- les para revitalizar los sentidos, entre los que se contaba el de la apertura de la boca, por el que se abrían mágicamente los ojos, las orejas, la nariz y la boca del difunto, quien, una vez recuperados los sentidos, empren- día su viaje por el Más Allá.

Para los egipcios éste era un momento de esperanza, como se expresa en la fórmula nueve del Libro de los muertos, que los egip- cios llamaban Libro para la salida al día.

Los egipcios creían que el difunto empren- día un viaje subterráneo desde el oeste ha- cia el este, como Re, el sol, que tras ponerse vuelve a su punto de partida. Durante ese trayecto el fallecido, montado en la barca de Re, se enfrentaría a seres peligrosos que in- tentarían impedir su salida por el este y su renacimiento.

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Entrevistas

Marian Romero Gil

Nacho Ares: ‘‘Egipto me ha fas- cinado desde niño. Es casi una atracción fatal.’’

- cinado desde niño. Es casi una atracción fatal.’’ Nacho Ares en el Museo Egipcio de
- cinado desde niño. Es casi una atracción fatal.’’ Nacho Ares en el Museo Egipcio de

Nacho Ares en el Museo Egipcio de Barcelona. | Que aprendemos hoy.

Nacio en León el 27 de agosto de 1970. Tras licenciarse en Historia Antigua por la Universidad de Valladolid, ha dedicado todo el tiempo que he podido, a la investigación y divulgación en diferentes medios de comuni- cación de los enigmas históricos que rodean al mundo del antiguo Egipto.

Como echaba de menos el mundo académi- co y los estudios en la universidad, se ma- triculó en el certificado en egiptología en el KNH de la University of Manchester (2009- 2012), en donde acabó con un proyecto de investigación dedicado a rastrear los restos del culto osiriano en los ushebtis de la época de Amarna.

Hasta la fecha ha publicado dieciséis libros, diez de los cuales están dedicados a la cul- tura egipcia.

Además de autor, también ha traducido, revisado y prologado numerosas obras del inglés como La Cámara Se- creta y El misterio de Orión, de Robert Bauval; Escrito en las Rocas y El viaje de los constructores de pirámides, ambas de Robert M. Schoch; El Libro Egipcio de los Muertos de Albert Champdor o El Libro de los Muertos de Ramsés Seleem.

Hasta enero de 2012 que el grupo MC Ediciones cerró la publicación, dirigió durante 10 años Revista de Ar- queología, que durante casi tres décadas fue todo un referente del estudio de la Antigüedad y la Arqueología, con un Comité Científico presidido por Su Majestad la Reina Doña Sofía.

Son más de 300 los artículos que ha publicado en diferentes revistas especializadas de arqueología y enigmas históricos como Ancient Egypt Magazine, Misterios de la Arqueología, Boletín de la Asociación Española de Egiptología, Historia y Vida, Más Allá, Año Cero, Enigmas o la propia Revista de Arqueología.

Todos los años realiza varios viajes al país de los faraones. Allí recopila información que luego publica en forma de libros o dará a conocer por medio de guiones de televisión o radio. Durante años ha colaborado en diversos medios radiofónicos pero desde octubre de 2009 trabaja en la Cadena SER en donde dirije y presenta el pro- grama SER Historia. En 2010 comenzó una nueva aventura profesional al unirse al equipo de reporteros del programa de televisión Cuarto Milenio, además de continuar participando con él en Milenio 3 hasta su desapa- rición en 2014.

También ha colaborado en la realización de programas televisivos de Antena 3, Tele 5, Canal 9 y Telemadrid. En Televisión Castilla y León dirigió y presentó durante cinco años el programa Enigmas y Misterios.

Coincidiendo con la edición de este número hemos tenido la suerte de que un buen amigo nuestro publicara un nuevo libro y otra vez, para suerte nuestra y valga la redundancia, su tema es el Antiguo Egipto. Nacho Ares bienvenido a Egiptología 2.0.

Muchas gracias por la invitación. Un placer estar con vosotros.

Su título ‘‘La hija del sol’’ ¿porque otra vez Egip- to?

Egipto me ha fascinado desde niño. Es casi una atracción fatal. Me siento muy cómodo escribiendo novela. Es otra manera de hacer historia intentando recrear cómo era la vida cotidiana en la época de los faraones, qué causas llevaron a que ciertos mo- mentos históricos se desarrollaran de una manera determinada, sus protagonistas, etc. La novela per- mite otra visión de la historia.

En tu anterior libro ‘‘El sueño de los faraones’’ nos hablabas del descubrimiento y saqueo de la DB320 un tema un poco delicado pero, en este te metes con Akhenatón y su reforma monoteísta, ¿eres atrevido no?

La reforma atoniana se ha idealizado en exceso. Hay tópicos que parecen haber quedado grabados casi a fuego en el inconsciente de los egiptólogos o de la cultura popular y son irreales. Esa irrealidad viene de la mano de los dos bandos, tanto el de Atón como el de Amón.

El reinado de Akhenatón no se convirtió en heréti- co hasta la época ramésida y eso de que solo se adoraba a Atón en la época de Amarna es otro mito. Prueba de ello son los nombres que nos han llegado de aquella época. En el Museo Británico tenemos el shabti de una cantora de Atón llamada Isis. Es cierto que se persiguió el culto a Amón y la figura de Osi-

que se persiguió el culto a Amón y la figura de Osi - Nacho Ares. |
que se persiguió el culto a Amón y la figura de Osi - Nacho Ares. |

Nacho Ares. | Gonzalo Pérez Sarró.

ris decayó como referente del mundo funerario, pero hay que matizar muchos aspectos.

¿Nos puedes dar un adelanto de tu libro para que nuestros lectores se animen?

La novela está protagonizada por Isis, una de las hermanas de Akhenatón, La Hija del Sol. No conser- vamos prácticamente nada de ella. Solo han llegado hasta nosotros unos pocos relieves muy deteriora- dos con su nombre. Sabemos que se casó con su padre Amenofis III casi al final de su reinado y que luego desapareció sin dejar rastro.

Yo aprovecho ese vacío para tomarla como hilo con- ductor de esta historia que cuenta el desarrollo de la época de Amarna, creo, que desde un punto de vita original. Abordo causas para el abandono de Tebas, como la existencia de una plaga, que van más allá de la simple animadversión hacia el clero de Amón tal y como se ha visto hasta ahora.

¿Es un libro basado en hechos históricos? Por- que claro, al ser el faraón hereje borraron mu- chas huellas relacionadas con el

En efecto, todo lo que cuento tiene su referente his- tórico. Lógicamente es una novela, no tiene mayor pretensión, pero muchos personajes son reales, las circunstancias que protagonizan, el escenario políti- co y social, etc.

Como sucede siempre, los puristas verán objeciones en todo, pero insisto que es una novela histórica que empieza con la muerte de Amenofis III y finaliza con el ascenso al trono de Tutankhatón; una de las eta- pas más apasionantes de la historia de Egipto por la cantidad de enigmas que posee y lo cautivadores que son sus protagonistas, Akhenatón, Nefertiti, Tiyi, Ay, etc.

Cuando hablamos hace tiempo ya estaban ha- ciendo estudios en la tumba de Tutankhamón diciendo que tras una de sus paredes se encon- traba la tumba de Nefertiti, ¿tú crees que la reina se encuentra allí?

No lo creo, pero sí creo que hay algo detrás de esos muros. Abre una nueva posibilidad de investigación en el Valle de los Reyes. En tumbas que han llegado hasta nosotros saqueadas como la de Horemheb, vemos que hay muros hoy abiertos sobre los que había pinturas: señal inequívoca de que allí había un muro de cierre que hoy desaparecido, deja ver una habitación.

En Amenofis II pasa lo mismo. Tutankhamón no sé por qué tiene que ser una excepción. Además, el he-

Nacho Ares sosteniendo un ushebti. | Nacho Ares. cho de que aún hoy se siga
Nacho Ares sosteniendo un ushebti. | Nacho Ares. cho de que aún hoy se siga

Nacho Ares sosteniendo un ushebti. | Nacho Ares.

cho de que aún hoy se siga trabajando en ello con técnicas sofisticadas es una prueba más que de- muestra el interés de los científicos por la propuesta de Nicholas Reeves.

¿Has viajado a Egipto para documentarte para este libro?

Siempre lo hago. Conozco los espacios que descri- bo en el libro muy bien. Y eso es algo que llega a la gente porque me comentan que al leer parece que se sienten viajando de mi mano por aquellos lugares

Sobre ‘‘La Hija del Sol’’ Más de mil años antes de Cristo, Uaset, la próspera

Sobre ‘‘La Hija del Sol’’

Sobre ‘‘La Hija del Sol’’ Más de mil años antes de Cristo, Uaset, la próspera y

Más de mil años antes de Cristo, Uaset, la próspera y bulliciosa capital del imperio Egipcio, vive unos días con- vulsos. Azotada por una plaga inclemente que está diezman- do a la población y por la co- rrupción de los sacerdotes del culto a Amón, hábiles manipu- ladores de la letal enfermedad, la ciudad parece vivir sumida en la desgracia.

enfermedad, la ciudad parece vivir sumida en la desgracia. http://www.nachoares.com/
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que recreo. Lógicamente no he estado en la villa de Hat en Amarna, pero sé dónde pudo estar y cómo eran los palacios y templos de la nueva capital, Akhetatón.

Cuando estabas presentando tu anterior libro, este que nos presentas ahora ya estaba en mar- cha. ¿Tienes algún nuevo proyecto del que nos puedas dar un adelanto?

Tengo un nuevo proyecto, pero no os puedo dar un adelanto.

¿El próximo libro estará ambientado también en el Antiguo Egipto?

Tengo dos cosas entre manos. Una nueva novela que solamente tengo en la cabeza y en notas en una carpeta que tratará el tema egipcio como de costum- bre. Además tengo muy avanzado un libro que no sé cuándo sacaré, imagino que el año próximo con textos y dibujos míos sobre arqueología en gene- ral. Algo que me apetecía mucho hacer desde hace años y que voy escribiendo a ratos.

Pues Nacho Ares, muchas gracias por haber es- tado con nosotros y te deseamos mucho éxito con este nuevo libro.

Gracias.

Sobre el autor

Sobre el autor Marian Romero Gil, Directora, productora y presen - tadora del programa de radio:

Marian Romero Gil, Directora, productora y presen- tadora del programa de radio: ‘’Las enseñanzas de Maat’’, donde podrás encontrar todo tipo de temas re- lacionados con el antiguo Egipto. Todo ello de la mano de Marian Romero Gil y su equipo de colaboradores.

la mano de Marian Romero Gil y su equipo de colaboradores. El programa se emite todos

El programa se emite todos los domingos a las 20:00 horas, en:

programa se emite todos los domingos a las 20:00 horas, en: http://portalzona.com/maat.html Media
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Testimonios del pasado

Moisés González Sucías

Estatua sedente de Kefrén

Diorita. Dimensiones: Altura 168 cm, anchura 57 cm, longitud: 96 cm. Descubierta en una fosa enlosada del templo del valle de Kefrén (Guiza), en las excavaciones de Auguste Mariette en 1860. IV dinastía, Reinado de Kefrén (2520-2494 a.C.). Localización actual: Museo Egipcio de El Cairo, JE 10062, Planta Baja, Sala 42.

Nos encontramos ante una escultura de bulto redondo, realizada en diorita y tallada a partir de un bloque. Ac- tualmente, por encontrarse expuesta, no está adosada al muro; aunque originalmente sí lo estaba en el templo del valle. La presencia del bloque de piedra a partir del cual fue realizada, es muy importante, ya que la figura humana se encuentra fuertemente sujeta a la masa cú- bica que conforma el trono de Kefrén.

sujeta a la masa cú- bica que conforma el trono de Kefrén. Estatua sedente del faraón
sujeta a la masa cú- bica que conforma el trono de Kefrén. Estatua sedente del faraón

Estatua sedente del faraón Kefrén. | Wikimedia Commons.

Los antiguos escultores egipcios partían de un bloque cúbico de piedra para realizar las esculturas de bulto re- dondo. Grababan una cuadrícula sobre cada una de las caras y sobre estas, realizaban en cada lado del cubo, el dibujo correspondiente al aspecto que debía presentar la escultura finalizada vista desde ese lado. La figura humana era dibujada de acuerdo a ciertas proporciones que respetaban estrictamente.

Esta técnica de trabajo imprime una marcada ortogona- lidad a la escultura final e impone ciertos límites a la forma, ya que impide tallar siguiendo ejes oblicuos o si- nuosos, dando por resultado figuras hieráticas y rígidas.

La vista principal de la escultura es la frontal. Presenta una frontalidad estricta ya que los aspectos fundamen- tales de la escultura aparecen en su parte anterior. Por otra parte, la postura de la cabeza y del cuerpo están alineadas hacia el frente y no presentan inclinaciones, giros o torsiones. Un elemento fundamental a tener en cuenta es la dirección de la mirada del faraón que se encuentra fija hacia adelante y en el infinito, acentuando la frontalidad de la pieza.

El aspecto de la escultura es absolutamente compac- to. Predominan los espacios positivos o convexos. Los espacios negativos o cóncavos resultan ser poco pro- fundos y no se observan huecos o perforaciones que

atraviesen la piedra de lado a lado. Tanto la figura humana como el trono forman parte de un único bloque y se encuentran sólidamente unidos. Como veremos más adelante, estas características influirán tanto en la luz como en la dinámica de la obra. No hay relaciones, la escultura está en un estado de aislamiento, cada una de sus partes está encerrada en sí misma.

En la pieza se impone la axialidad. El eje central vertical divide prácticamente a la escultura en dos partes casi iguales.

Las direcciones rectoras de la pieza son las verticales en primer lugar, y las horizontales en segundo lugar. La

primacía de las direcciones ortogonales im- prime a la escultura un marcado carácter estático y una fuerte sensación de perma- nencia en el tiempo. Como ya hemos dicho, la escultura se encuentra inscripta en for- mas cúbicas (prisma regular) y podría re- solverse mediante una sucesión de cubos de tamaño decreciente. Predominan los án- gulos rectos.

El equilibrio de la escultura se ha logrado mediante la idéntica distribución de los vo- lúmenes a ambos lados del eje central ver- tical. Por lo tanto la obra es perfectamente simétrica. La simetría es la manera más elemental de obtener el equilibrio. Cuando el equilibrio se impone a partir de la simetría estricta la obra presenta poca variedad y su dinámica y tensión son mínimas. La sime-

variedad y su dinámica y tensión son mínimas. La sime- Reconstrucción del complejo funerario de Kefrén.
variedad y su dinámica y tensión son mínimas. La sime- Reconstrucción del complejo funerario de Kefrén.

Reconstrucción del complejo funerario de Kefrén. En el extremo inferior derecho, puede apreciarse el templo del valle. | Wikimedia Commons.

puede apreciarse el templo del valle. | Wikimedia Commons. Ejes y composición de la escultura. |
puede apreciarse el templo del valle. | Wikimedia Commons. Ejes y composición de la escultura. |
puede apreciarse el templo del valle. | Wikimedia Commons. Ejes y composición de la escultura. |
puede apreciarse el templo del valle. | Wikimedia Commons. Ejes y composición de la escultura. |

Ejes y composición de la escultura. | Wikimedia Commons / Weepingredorger.

tría contribuye al carácter marcadamente estático de la escultura egipcia.

nitud de la vida. Sus hombros son anchos, la cintura es estrecha y las piernas son fuertes.

La sensación es de una gran pasividad, percepción inmediata de un bloque muy geometrizado y com- pacto. Gran unidad, pocos detalles todos los volú- menes están inscriptos dentro del mismo esquema geométrico.

Los ritmos más sobresalientes son los que se ob- servan en la falda y en el tocado. En esas regiones las incisiones producen una sucesión regular de zo- nas de luz y de sombra. Otros ritmos aparecen en la repetición de otros elementos como los brazos, las piernas, los pies, etc. también en este caso los rit- mos son regulares.

La figura humana se encuentra idealizada. Kefrén aparece como un hombre joven y esbelto en la ple-

Si bien se buscaba un cierto parecido con la reali- dad, la imagen de los faraones siempre se embe- llecía de modo que la representación fuese perfec- ta. Por lo tanto los rasgos del rostro y la forma del cuerpo están tipificados y no reproducen la auténtica fisonomía del faraón.

La identificación de la escultura con Kefrén no pro- viene de la similitud entre los rasgos del faraón y los de la escultura, sino de la inscripción que aparece en la estatua. Las proporciones de la figura humana se ajustan a ciertas reglas estrictas que se aplica- ban también a la pintura y derivaban de ella. Efec- tivamente, la figura humana se dibujaba sobre la cuadrícula inscripta en cada lado del bloque, y las proporciones de la figura humana se ajustaban a

esa cuadrícula. Así, por ejemplo, el puño se inscribía en un cuadrado, el pie ocupaba dos cuadrados, y la altura de la figura estando de pie alcanzaba 18 o 21 cuadros, dependiendo de la época. En el Imperio Antiguo la altura de la figura humana de pie equivalía a 18 cuadros.

En esta obra no encontramos perspectiva jerárquica ya que la figura del faraón no está acompañada por las de otros personajes. Pero este recurso fue empleado asi- duamente en el Antiguo Egipto, tanto en la escultura de bulto como en el relieve y en la pintura.

La representación de Kefrén obedece a ciertas conven- ciones: se encuentra sentado con ambos pies juntos, las manos sobre la falda, una mano hacia la mesa de ofren- das y la otra sosteniendo el rollo de autoridad. La vista se posa rígidamente en el infinito. Esta posición consti- tuía una regla o canon, y por esa razón se la denomina posición canónica. También el atuendo es convencional:

Kefrén luce el tocado ritual (klaft) que lo identifica como faraón, y una túnica que le cubre la parte inferior del cuerpo hasta las rodillas, dejando el torso descubierto.

Las diferentes texturas o diferentes tratamientos de las superficies se traducen en una diferente incidencia de la luz, las áreas pulidas se observan lisas y brillantes mientras que las áreas rugosas se perciben opacas; las texturas con patrones repetitivos producen zonas en las que la luz y la sombra se alterna.

La superficie de la obra aparece, en general, muy lisa, pulida y brillante, con excepción de las texturas ya men- cionadas del tocado y la falda, realizadas con incisiones paralelas y regulares. El material en el que está realiza- da la escultura -diorita negra- admite un acabado liso y brillante por tratarse de un material muy duro.

La pieza presenta el color natural de la piedra. No se observan restos de policromía.

natural de la piedra. No se observan restos de policromía. Estatua sedente del faraón Kefrén. Ludwig
natural de la piedra. No se observan restos de policromía. Estatua sedente del faraón Kefrén. Ludwig

Estatua sedente del faraón Kefrén. Ludwig Borchardt (1863-1938) - Catalogue Général des Antiquités Égyptiennes du Musée du Caire. | Wikimedia Commons.

Égyptiennes du Musée du Caire . | Wikimedia Commons. Parte superior de la estatua sedente de
Égyptiennes du Musée du Caire . | Wikimedia Commons. Parte superior de la estatua sedente de

Parte superior de la estatua sedente de Kefrén. | Algargos.

Si bien las esculturas egipcias se caracterizan por su estatismo y por su baja tensión, en este caso existen ciertos elementos dinámicos que de- ben ser tenidos en cuenta al analizar la obra. En primer lugar, por tratarse de una escultura cuya superficie se encuentra bien pulida, la luz produce cierta reverberación generando reflejos que son más intensos en algu- nos lugares que en otros.

Por esa razón, aún cuando no existen zonas de tallado profundo que produzcan efectos intensos de claroscuro, el tratamiento brillante de la superficie introduce ciertos sutiles efectos dinámicos. En segundo lugar, la propia coloración de la piedra, cuya veta cambia de tonalidad pasando del negro al gris claro, también introduce cierta variedad y cierta dinámi- ca visual.

Kefrén está representado con algunos de los símbolos que lo identifican como faraón: la barba postiza y el tocado ritual llamado klaft, que cae sobre sus hombros.

Su mano derecha, apoyada en la falda, se dirige hacia la mesa de las ofrendas. En su puño cerrado sostendría un cilindro que simboliza la concentración del poder divino, pero que en este caso se ha perdido. Por

detrás del tocado se encuentra la figura de Horus, hijo de Osiris y protector de la monarquía faraónica, repre- sentado como un halcón.

El faraón vivo es un Horus. Las cabezas de león en los bordes y las patas del trono se asocian con el simbolis- mo de este animal: la fuerza y la inmortalidad. También se vinculan con la idea de protección ya que el faraón es el supremo guardián del pueblo egipcio. A los costados del trono hay diseños de plantas de papiro (norte) y de loto (sur) en unión que significan la unidad del Alto y Bajo Egipto.

A los pies figuran los jeroglíficos con su nombre y jerarquía. La presencia del nombre resultaba fundamental para la sociedad egipcia ya que el nombre significaba la persona en su totalidad. Además, el nombre era esen- cial para la vida después de la muerte ya que el Ka reconoce al difunto también por su nombre escrito. Esta escultura formaba parte de las 23 esculturas del faraón del templo del valle. Tiene una postura solemne y se encuentra dispuesto a recibir el Ka.

postura solemne y se encuentra dispuesto a recibir el Ka . Vista lateral de la estatua
postura solemne y se encuentra dispuesto a recibir el Ka . Vista lateral de la estatua

Vista lateral de la estatua sedente del faraón Kefrén. | Wikimedia Commons.

Según E. Panofsky “La iconología es de un análisis”. Más adelante agrega:

previo para una correcta interpretación iconológica ”

un método de interpretación que procede más bien de una síntesis que

el

análisis correcto de las imágenes, historias y alegorías es el requisito

(El significado en las artes visuales, p. 51).

El análisis iconográfico de la escultura de Kefrén aporta un gran número de símbolos y alegorías a partir de los cuales podemos sintetizar el significado intrínseco de la imagen:

La escultura de Kefrén es la apoteosis de la majestad divina. Kefrén es la encarnación de Horus.

Textos religiosos

Verónica Reyes Barrios

Literatura funeraria en el Antiguo Egipto: El libro

de los muertos

El Libro de los Muertos es un texto religioso egipcio que se escribía en las paredes de las tumbas o en un rollo de papiro y se depositaba junto al fallecido. Realmente los egipcios no lo denominaban así, sino que hacían referencia al Pert em hru, que se ha traducido como el Libro de la salida al día, Saliendo del día o Manifiesto a la luz. Tampoco escribieron un libro como tal, sino que era una serie de papiros y capítulos extraídos en los frescos de las tumbas y pirámides, sarcófagos y envoltorios de las momias.

Como norma general ilustra cuatro fases tras la muerte:

- La protección del cadáver.

- El viaje al mundo de ultratumba.

- El juicio de los dioses.

- El Más Allá.

de ultratumba. - El juicio de los dioses. - El Más Allá. Libro de los muertos
de ultratumba. - El juicio de los dioses. - El Más Allá. Libro de los muertos

Libro de los muertos de Pinedyem II. | Wikimedia Commons.

Los principales dioses que se mencionan son Ra, Seb, Nut, Osiris, Isis, Horus, Set, Nephthys, Ptah, Thot, Khnemun y Tum.

Se habla de cuatro versiones:

a) Editada por los sacerdotes de la escuela de Annu, pero que se perdió. Según lo que se ha estudiado fue escrita en jeroglíficos. Se conoce por el estudio de cinco copias que han aparecido en las paredes de las cámaras y pasadizos de las pirámides de los

reyes de la dinastía V, VI y XI.

b) Versión tebana: Escrita sobre papiro en jeroglífico.

Se usó en la dinastía XVIII a la XIX.

c) Otra versión escrita en papiro con caracteres hie-

ráticos y jeroglíficos. Fue usada por la dinastía XX.

d) Versión saïta: Los capítulos se ordenaron y fue usada desde la dinastía XXVI hasta los Ptolomeo, incluidos.

Embalsamamiento y ceremonia

Los egipcios creían que el cuerpo estaba formado por tres elementos:

- Ba: Era el anima, el alma que daba al muerto la posibilidad de desplazarse después de la muerte.

Podía salir de la tumba y deambular a su antojo. El ba también lo poseía los dioses y algunos animales

y objetos.

- Ka: Fuerza vital, energía que posibilita la vida del individuo. Si el ka desaparecía, el individuo moría. Para sobrevivir necesitaba alimentarse y beber tras

la muerte. Al morir, el ka necesitaba el cuerpo para poder ir al Más Allá por ello, tenían mucho cuidado en preservar el cuerpo mediante procesos de em- balsamiento. De hecho, muchas fórmulas que apare- cían en el Libro de los Muertos, eran para conservar

y reanimar el cadáver.

- Aj: Fuerza divina que se identifica con la luz. Estaba vinculado a la inmortalidad que poseían los dioses.

Para poder conseguir la vida eterna era necesario

tener el cuerpo embalsamado de manera correcta. Existían muchos procesos diversos a la hora de mo- mificar que dependían de factores como la época, lugar y clase social. El cuerpo se colocaba sobre una mesa con un recipiente para ir recogiendo los líqui- dos que sobraban de los procedimientos que se le realizaban al cuerpo.

Se rompía el tabique nasal y mediante un gancho se extraían ácidos que disolvían el cerebro. En el interior del cuerpo se vertía vino de palma con sus- tancias aromáticas. Otro procedimiento más barato era licuar los órganos con un aceite corrosivo que se extraía por el ano, se rellenaba el cuerpo y se cosía.

Posteriormente, el cuerpo se dejaba en reposo du- rante 7 días. Durante estos días se lavaba, adornaba y vendaba, las vendas se intercalaban con amule- tos y se pegaban con resina. Las vísceras -intestino, pulmones, estómago e hígados- se introducían en canopes -cuatro vasos-. La tapa de cada uno tenía forma de cabeza de los hijos de Horus o de Osiris. El corazón aunque también se momificaba, se colo- caba en el pecho del difunto. Por último, se cubría el cuerpo con un sudario y con la máscara funeraria.

el cuerpo con un sudario y con la máscara funeraria. Anubis en el proceso de embalsamamiento
el cuerpo con un sudario y con la máscara funeraria. Anubis en el proceso de embalsamamiento
el cuerpo con un sudario y con la máscara funeraria. Anubis en el proceso de embalsamamiento

Anubis en el proceso de embalsamamiento y ejemplo de vaso canope. | Wikimedia Commons / British Museum.

Cuando se iba a depositar el cuerpo en la tumba se procedía simultáneamente a la ceremonia. Un sacerdote recitaba fórmulas del Libro de los Muertos hasta que el sarcófago llegaba a la tumba. Iba acompañado de los parientes del fallecido que cantaban o recitaban oraciones. Creían que estas oraciones ayudarían a la persona

a superar cualquier peligro en el Más Allá.

Tras la momificación el sacerdote procedía a ‘‘Cumplir la Apertura de la Boca en el Castillo del Oro’’: Se condu- cía mágicamente al difunto desde el estado de bebé al de adulto para que pudiera enfrentarse a las pruebas y peligros del Más Allá. El setem -un tipo de sacerdote- entraba en estado de trance se encargaba de buscar el ka del difunto para hacerlo regresar a la tumba y “despertara”:

“Mi boca ha sido abierta por Ptah. El dios local de mi pueblo desatará las vendas que ciñen mi boca. Toth acu- dirá ostentando todos sus hechizos mágicos, con lo cual desatará las vendas de Set que enmudecen mi boca

Escena del Libro de los muertos de Ani . | Wikimedia Commons. Egiptología 2.0 |

Escena del Libro de los muertos de Ani. | Wikimedia Commons.

[…]” (Brier, 2008: 132).

El difunto viajaba a través de la barca de Re por el Amaunet o Duat -tierra de los muertos- y tenía que ir supe- rando una serie de obstáculos hasta llegar al juicio del alma.

El juicio de Osiris

Cuando el difunto llegaba al inframundo, se encontraba con un laberinto por el que deambulaba enfrentándose a diversos peligros. Era guiado por el dios de la necrópolis, Anubis, hacia la Sala de las dos verdades, ya que era sometido a un juicio dividido en varias fases.

La escena era presidida por el dios de la resurrección, Osiris, sentan- do en su trono; un tribunal de cua- renta y dos jueces o dioses -según las fuentes-, el dios de la escritura Toth, -con figura de babuino- para realizar por escrito la sentencia, Anubis se sentaba cerca para com- probar el indicador de la balanza, cerca se situaba Shai -el destino-, y tras él Meskhent y Renenet -diosas que presidían el nacimiento y la educación de los niños-. Las esce- nas varían en algunos elementos según los papiros.

esce- nas varían en algunos elementos según los papiros. El difunto era sometido la confe- sión

El difunto era sometido la confe- sión negativa, para ello primero ne- gaba una lista de pecados a través de una serie de preguntas, como por ejemplo:

a través de una serie de preguntas, como por ejemplo: El juicio de Osiris. | Wikimedia

El juicio de Osiris. | Wikimedia Commons.

- ¿Aprovechó el difunto suficiente-

mente la vida como para ser capaz de vivir de nuevo después de la muerte?

- ¿Desarrolló el difunto un fuerte carácter como para continuar con su personalidad?

- ¿Cuántas semillas de eternidad plantó el fallecido en su vida terrenal?

- ¿Hizo el fallecido una realidad de las palabras de la verdad en cada día de su vida, poniéndolas en práctica? (Sleem, 2004:21).

Posteriormente, el individuo se sometía a una declaración exculpatoria ante cada uno de los cuarenta y dos jueces que presidían el juicio. Por ejemplo, el difunto se dirigía a uno de los dioses y le decía: ‘‘Salud a ti, devo- rador de sombras que vienes de las cavernas, no he cometido homicidio’’.

A continuación, se procedía a la psicostasia. Se pesaba el corazón del difunto en una balanza para evaluar la pureza del mismo, para ello Anubis extraía el corazón para depositarlo en una parte de la balanza. En el otro plato de la balanza se colocaba una pluma de avestruz, la pluma de Maat -representaba la justicia y la verdad-. Thot anotaba el resultado y Osiris se encargaba de dictar la sentencia.

Si la pluma y el corazón quedaban en equilibrio, suponía una sentencia positiva. Pero, si el corazón pesaba más que la pluma significaba que estaba lleno de maldad por lo que el difunto era sometido a una “segunda muerte” que sería una muerte ‘‘definitiva’’. Por ello, su corazón era arrojado a Ammyt o Amam “la devoradora de corazo- nes” o “devoradora de malvados” -representada con cuerpo de leona, cabeza y patas delanteras de cocodrilo y cuartos traseros de hipopótamo-. Cuando finalizaba el juicio, el difunto realiza un segundo viaje, en el cual el individuo se enfrentaba a los guardianes de las puertas, que podía superar con ayuda de los textos funerarios.

De hecho, algunos textos hacen referencia que tras las confesiones de inocencia debía contar a los dioses sus poderes mágicos y para ello contaban la siguiente historia: “Yendo hacia el norte y al pasar cerca de un mato-

rral, a las afueras de una aldea, vio una pierna y un muslo. Y le dieron una llama y una bandeja de cristal, todo

lo cual enterró junto con otras <<cosas de la noche>> cerca del palacio de las dos verdades. También encontró

allí al lado un centro de piedra cuyo nombre era El que causa los vientos. A lo cual pronunció un encantamiento sobre ambos y la llama expiró, y luego se utilizó la bandeja en un acto de magia para crear un estanque” (Briter,

2008:134).

Finalmente, superado este periplo alcanzaba la vida eterna en el aalu, campos de laru o campos de los juncos. En el Aaru -Aalu- reina-

ba Osiris y otros dioses. Los textos describen

el lugar como un lugar fértil con cañas, cebada

-a veces aparece el nombre Campo de Juncos

cañas, cebada -a veces aparece el nombre Campo de Juncos El Aaru en El libro de
cañas, cebada -a veces aparece el nombre Campo de Juncos El Aaru en El libro de

El Aaru en El libro de los muertos. | Wikimedia Commons.

o

Campos que produce las cosechas divinas-

y

donde la pesca y la caza eran favorables.

Los campos estaban rodeados por un muro de hierro, con varias puertas y les atravesaba un río. En la vida en Aaru el individuo traba- jaba en los campos de cebada. Necesitaba de los consejos del Libro de los Muertos y de la ayuda de sus parientes en la tierra que se encargaban de la conservación de su cuerpo,

ponerle alimento y bebida, realizar sacrificios

y oraciones. Durante el Imperio Nuevo na-

cen otros libros relacionados con El libro de

los Muertos como son el Libro de los dos Caminos, el Libro del Am Duat o el Libro de las Puertas. La idea del duat representaba para los egipcios el inframundo. 2008:134).

Bibliografía ELIADE, M. (2014). Lo Sagrado y lo profano. Paidós. Barcelona. BRODRICK, M.; MORTON, A.

Bibliografía

ELIADE, M. (2014). Lo Sagrado y lo profano. Paidós. Barcelona.

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Diccionario de Arqueología Egipcia. Biblioteca DM. BRIER, B. (2008). Los misterios del Antiguo Egipto .

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A. (1982). El libro egipcio de los muer- tos. Edaf. MELGAR, L. T. (2004). El libro
A. (1982). El libro egipcio de los muer- tos. Edaf. MELGAR, L. T. (2004). El libro
A. (1982). El libro egipcio de los muer- tos. Edaf. MELGAR, L. T. (2004). El libro

MELGAR, L. T. (2004). El libro de los muertos: La ver - dad oculta del antiguo Egipto. Saber Más. Libsa.

La ver - dad oculta del antiguo Egipto. Saber Más. Libsa. SELEEM, R. (2004). El libro

SELEEM, R. (2004). El libro egipcio de los muertos ilustrado. Edaf.

(2004). El libro egipcio de los muertos ilustrado. Edaf. WALLIS BUDGE, E. A. (2007). El libro

WALLIS BUDGE, E. A. (2007). El libro egipcio de los muertos: El papiro de Ani. Editorial Sirio.

Sobre el autor Nació en 1987 en Las Palmas de Gran Canaria. Se graduó en

Sobre el autor

Sobre el autor Nació en 1987 en Las Palmas de Gran Canaria. Se graduó en Historia
Sobre el autor Nació en 1987 en Las Palmas de Gran Canaria. Se graduó en Historia

Nació en 1987 en Las Palmas de Gran Canaria. Se graduó en Historia en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria (ULPGC) y realizó un máster interu- niversitario en Religiones y Sociedades en la Univer- sidad Pablo de Olavide (UPO) y la Universidad Inter- nacional de Andalucía (UNIA).

y la Universidad Inter - nacional de Andalucía (UNIA). En el trabajo fin de grado se
y la Universidad Inter - nacional de Andalucía (UNIA). En el trabajo fin de grado se

En el trabajo fin de grado se centró en la figura de Se- rapis; mientras que en el trabajo de fin de máster en la de Osiris. Actualmente, está realizando el doctorado Islas Atlánticas: Historia, Patrimonio y Marco Jurídi- co en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria (ULPGC).

co en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria (ULPGC). Su propuesta de tesis es
co en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria (ULPGC). Su propuesta de tesis es

Su propuesta de tesis es realizar una comparación en- tre los dioses Serapis y Osiris. Además, ha realizado cursos sobre religión egipcia en el Centro de Estudios del Próximo Oriente y la Antigüedad Tardía de la Uni- versidad de Murcia.

religión egipcia en el Centro de Estudios del Próximo Oriente y la Antigüedad Tardía de la

Historia

Julio López Saco

El tiempo y la mitologización de la historia en el Egipto antiguo

Tiempo inicial y maat

El tiempo era experimentado en Egipto estrechamente asociado a los ciclos de la naturaleza y del cosmos, a los astros (luna, Sol, estrellas) y al río Nilo. Al margen del carácter cualitativo, se trataba de una realidad vinculada con la atemporalidad del accionar divino detrás de los fenómenos. Los cuerpos físicos, que marcaban el discu- rrir temporal, se entendían como formas exteriores de las deidades. La temporalidad mundana era trascendida a través de la ritualidad y su carácter sacro. El tiempo, por lo tanto, se proyectaba sobre el ordenamiento eterno que se encontraba más allá del tiempo físico.

La idea de Tiempo Primigenio y de Verdad (maat), relacionados con la actitud egipcia respecto a su propia his- toria, también se vinculaban con la forma de entender la finalidad y las funciones del reinado, en el marco del cual se institucionalizaba una fusión entre lo eterno y lo temporal.

una fusión entre lo eterno y lo temporal. Maat. Fragmento de pintura mural procedente de la
una fusión entre lo eterno y lo temporal. Maat. Fragmento de pintura mural procedente de la

Maat. Fragmento de pintura mural procedente de la tumba de Seti I. Museo Arqueológico de Florencia. | Wikimedia Commons.

La mítica temporalidad cíclica supone que el tiempo se imbrica, en ocasiones, con el orden transtemporal, di- mensión en la que llevan a cabo su accionar las entida- des divinas. Debió existir un tiempo en el que se fijaron los modelos divinos de acción, el inicio de una tempo- ralidad supramundana (la temporalidad primaria) que trasciende el flujo histórico en el tiempo físico (Frankfort, H., 1998a: 19, 45 y ss.; Clark, R., 1966: 263). En este tiempo primigenio tienen lugar los prototipos espirituales de lo que puede desarrollarse en tiempo externo o “real”, de forma que los hechos del tiempo externo alcanzan realidad al actualizar los acontecimientos del tiempo pri- migenio.

Esta primera vez del tiempo inicial supone el paso de la no existencia a la existencia, de Nun a Atum-Ra. Co- mienza desde aquí una época plenamente divina. Des- de el momento del despertar de Atum y hasta la victoria de Horus, la mitología egipcia se despliega en esta era. Únicamente después del tiempo primigenio ocurre la historia, produciéndose los hechos de modo efímero y único, a los que siguen otros, diferentes, en las mismas condiciones. Los acontecimientos del tiempo primero siempre se puede repetir y recuperar (mítica y ritualmen- te hablando). Este primer tiempo, sagrado, es un tiempo previo al tiempo (profano), que existió hace mucho, así como una dimensión existencial anterior, desde el pun- to de vista ontológico, al tiempo mundano. Se trata, por consiguiente, de la época de las realidades metafísicas

vivenciadas como mitos e imágenes simbólicas (Eliade, M., 2014: 69). Es un momento paradigmático, modéli- co, cuyo reflejo en la mundanidad permite el aporte de la sacral fuerza prototípica en los hechos de este mundo. En el tiempo primigenio no todo es paz y armonía, pues puede haber conflicto, disensión, antagonismo, si bien con la particularidad que la resolución de desavenencias acontece en el marco de la justica, el orden y la verdad

de esa época primordial. Es un tiempo perfecto, una edad idílica, una época dorada.

Este tiempo inicial lleva implícito maat (justicia, ver- dad, derecho), el orden de la época mítica y el accio- nar de los dioses. Es un concepto, principio universal, intrínseco a la emanación divina primigenia, cuya na- turaleza ordenada es ordenadora y no caótica. Maat se personifica, y se convierte en una deidad (hija de Atum-Ra y hermana de Shu). Su sustancia es el nu- trimento que hace funcionar armoniosamente a los poderes divinos. Es el orden interno del universo.

En el tiempo primigenio el desorden está sometido

(no erradicado), mientras que en el mundano, la so- ciedad humana esa continuamente expuesta al des- orden, a la arbitrariedad, a la descomposición moral. La contingencia del mundo temporal no existe en el ámbito del prototipo primordial espiritual, y por eso maat debe continuamente ser renovada y restableci- da en el ámbito social humano (Frankfort, H., 1998b:

54-56; Morenz, S., 1973: 112-115). En Egipto era el faraón el que tenía la obligación de establecer maat en el marco del ordenamiento social. A cada diso- lución social, a cada desorden que aconteciera, co- rrespondía una restitución de maat, en virtud de que

la tendencia natural humana era apartarse de maat.

La discordia civil, el abandono de los templos y de

la justicia eran características básicas del desorden.

El rey, como ser humano pero también divino, era el encargado de armonizar el orden social con el uni- versal, una función relevante por su carácter sacro.

A través de maat la esfera mundana podía proyec-

tarse en el tiempo primordial. Para lograrlo había que destruir a isfet (desorden y falsedad). Isfet no adquiere un aspecto de deidad, y permanece como un concepto abstracto. Su modo de hacerse patente es como un atributo de las divinidades. Así, un atri- buto de Nun es el desorden cosmológico, mientras que uno de Set es la degeneración moral.

Maat también está presente, además, en la dimen- sión moral humana, en su accionar. Por tal motivo, hacer maat, hablar de él, implicaba acercarse a lo divino y trascender lo contingente de la humanidad. Este mundo, profano, debía ser realineado con el espiritual, con el divino; es decir, rearmonizado con maat.

Cronología y ciclicidad temporal cósmica

En el Egipto antiguo el tiempo se consideraba de- generativo, y el futuro no se veía como perfecto. En realidad, era el pasado más remoto la edad dorada, esa del tiempo primigenio. El tiempo mundano se asociaba con épocas de grandes duraciones, cada una gobernada por una deidad. Las grandes etapas temporales seguían los ritmos estelares, particular- mente de Sirio. Era un modo en que la temporali- dad mundana reflejase la sacra. Antes del primer rey mortal, humano, en Egipto, existió una larguísima época (de casi catorce mil años) bajo el dominio de diecinueve dioses o semidioses. Conforme se pasa del gobierno de un dios al otro, va disminuyendo la extensión de los reinados. En algunos esquemas cronológicos, tal disminución se observa cuando la realeza pasa de los dioses a los humanos, específi-

camente a dioses encarnados en cuerpo mortal, es decir, a los faraones. Cuanto más cerca del presente, más humana se hace la escala, aunque no se pierdan las correspondencias cósmicas. Ello significa que los regis- tros cronológicos de los egipcios de la antigüedad no solamente eran históricos, sino metafísicos, simbólicos, míticos.

Se usaba el ciclo sóthico, de mil cuatrocientos sesenta años, y otro de diecinueve (ciclo sóthico lunar). Tanto en Manetón, como en el canon del Papiro de Turín, los soberanos se disponen en grupos de diecinueve (19 monarcas de Menes a Zoser en el Papiro turinés, por ejemplo). Este número, empleado en la organización de los años de reinado de un faraón, o en las agrupaciones dinásticas, se debía a que se entendía que existía una conexión entre Sirio y el rey, tal y como aparece plasmado en, por ejemplo, los Textos de las Pirámides (O’Mara, P., 1980: 19-21; 35; Parker, R.A., 1950: 60-61). Así, la estrella era la mediadora celestial entre las esferas ma-

terial y espiritual, mientras que el soberano era el mediador terrenal, al conjuntar en sí mismo atributos divinos

y humanos. En esencia, los antiguos egipcios referían los reinados de sus mandatarios a los ciclos cósmicos. Los períodos temporales de faraones y dinastías formaban parte de una construcción geométrica.

El ciento cuarenta y cuatro era tam- bién un número cosmológicamente relevante. Vendría a ser el equivalen- te de un siglo, y se relacionaba con el

ciclo sóthico. Cada año tendría treinta

y seis semanas. Tanto la Piedra de Pa-

lermo como el Papiro de Turín refieren períodos completos de ciento cuarenta

y cuatro años referidos a totales dinás-

ticos. La detallada presencia de ana- les, diarios faraónicos y listas de reyes, atestiguan, por tanto, la capacidad egipcia por registrar de modo concien- zudo, si bien algunos de tales registros estaban asociados a aspectos simbó- licos, en tanto que la precisión mítica precedía a la exactitud real (Redford, D.B., 1986: 259; 270 y ss.; O’ Mara, P., 1980: 36 y ss.). No deja de ser un

mecanismo para vincular, de modo estrecho, el tiempo profano con el sacro.

vincular, de modo estrecho, el tiempo profano con el sacro. Fragmento del Papiro regio de Turín,
vincular, de modo estrecho, el tiempo profano con el sacro. Fragmento del Papiro regio de Turín,

Fragmento del Papiro regio de Turín, descubierto por Bernardino Drovetti en 1822. Museo Egipcio de Turín. | Wikimedia Commons.

De modo análogo a nuestra orientación histórica cristiana, los antiguos egipcios también databan los hechos

ocurridos en referencia a la encarnación divina (el faraón, de Horus) en el seno de la humanidad mortal. Mien- tras la encarnación de Cristo, en nuestra temporalidad, es irrepetible, y hace el curso de la historia lineal, para

el egipcio la encarnación de Horus era un acontecimiento que solía repetirse de continuo. Cada nuevo soberano

coronado iniciaba un nuevo ciclo temporal (que culminaba con el fin del reinado), lo que implicaba que el tiem- po histórico se establecía en función del año del reinado de un determinado faraón (Naydler, 2003: 122-123).

Debe recordarse que el rey garantizaba la armonía de los mundos natural y social con maat, lo cual suponía que a su muerte el país quedaba al margen de maat. Un interregno, en el sentido estricto del término, suponía la exposición de Egipto al desorden, al caos, a la degeneración. Un interregno es un final del tiempo, de una era ordenada por las divinidades, de tal manera que la nueva coronación es una re-creación. La instalación del nuevo soberano (antes de la coronación), e inmediatamente después del fallecimiento del anterior monarca, se producía con el orto solar, en clara asociación con el triunfo de Ra sobre las poderosas fuerzas del caos nocturno. El faraón es Horus encarnado, pero el prototipo regio es Ra, deidad creadora. Como vástago de Ra, el soberano, es el sucesor de la deidad genésica. Este peligro concluía con la coronación, un acto simbólico y cósmico, de un nuevo faraón, iniciándose, de tal manera, un nuevo ciclo histórico.

Historia mitologízada

En un estado teocrático como el egipcio la historia se centraba en el soberano; era el eje de la misma. En este sentido, la historia aparece sometida al ordenamiento mítico superior. De esta manera, adquiere plena validez. El tiempo histórico, que se adaptaba al ciclo de cada reinado, presidido por una deidad, Horus, implicaba que los acontecimientos propiamente reales (históricamente hablando) eran asumidos en un modelo mítico de ca-

Maat. Museo del Louvre, París. | Jacques Pasqueille Egiptología 2.0 | 21

Maat. Museo del Louvre, París. | Jacques

rácter prototípico. Tanto el actual faraón, como el ya fallecido, eran dioses. Los muertos se unían con Osi- ris o con Ra. Los ancestros no pertenecían, de modo estricto al pasado, sino que estaban presentes, si bien en un plano diferente, el celestial, que encaja- ba a la perfección con el terrestre. De tal manera, su presencia era activa entre los vivos, interviniendo en los asuntos de éstos. En este sentido, la muerte para el egipcio de la antigüedad no era más que un presente eterno que estaba, por descontado, allende la historicidad.

Algunos hechos que entenderíamos históricamente relevantes, como las obras públicas o ciertas festivi- dades, podían ser considerados efímeras, transito- rias y poco dignas de ser registradas. En buena me- dida, los anales reales, al menos aquellos del Reino Antiguo, eran memoriales religiosos, en los que la humana moralidad del soberano era absorbida por un auténtico prototipo mitológico (Gardiner, A., 1994:

54-56).

El carácter simbólicamente dual de la monarquía (Horus y Osiris en relación recíproca), suponía que sus funciones se desplegaban, en buena medida, en la esfera mítica, al margen las contingencias históri- cas. Los escritos faraónicos ahondan, precisamente, en dicha espera mitológica. De ahí se infiere que las listas regias tuvieron un objetivo cultual, relacionado con los antepasados de los monarcas.

cultual, relacionado con los antepasados de los monarcas. Piedra de Palermo. Probablemente, de la época del
cultual, relacionado con los antepasados de los monarcas. Piedra de Palermo. Probablemente, de la época del

Piedra de Palermo. Probablemente, de la época del reinado de Neferirkara (V Dinastía). Museo Arqueológico de Palermo. | Wikimedia Commons.

Los hechos históricos en las listas reales egipcias estaban sometidos, como se comentó previamen- te, a las exigencias de la religión. Del mismo modo, los episodios sobre las batallas o las hazañas de un soberano victorioso se organizaban, claramente, en función del mito. En consecuencia, la intención pro- piamente histórica era, prácticamente, inexistente. Hubo una poderosa mitologización de la historia. La lista de las conquistas asiáticas de Ramsés III, por ejemplo, es una réplica de la anterior de Ramsés II, que ya había empleado una previa de Tutmosis III, de hacía tres siglos. Asimismo, los jefes libios del templo funerario de Sahure (Dinastía V), aparecen posteriormente reseñados en un templo de la Di- nastía VI, y dos milenios después también se repre- sentaron en el templo nubio del Taharka etíope (Wi- lson, J.A., 1956: 130; 267-269; Redford, D.B., 1986:

272-275). La copia, casi mimética, de recuerdos o aspectos históricos implicaba su deshistorización (metafísica y simbólicamente hablando) y, por lo tan- to, su mitologización. Los enemigos son siempre los mismos, aunque en realidad hayan sido poblaciones

diferentes (libios, etíopes, nubios, asiáticos); un ene- migo estereotipo al que el faraón vence una y otra vez. Desde una perspectiva mítica ese “enemigo” es Set, síntoma permanente de destrucción, desorden

y caos. Estos pueblos extranjeros y enemigos del

país, son adornados con atributos setianos. De ahí,

por tanto, su continuada repetición.

Si bien algunas escenas que muestran las victorias

militares del faraón sobre los enemigos de Egipto pu- dieran, eventualmente, representar, conmemorar o celebrar acontecimientos verosímilmente históricos, no dejan de ser proyectados hacia el arquetipo de un rey-dios eternamente vencedor. Únicamente en el Reino Nuevo cierto realismo puede contemplarse en los relieves de los templos, aunque siempre sujetos

al prototipo mitológico. Tal escenografía, en la que el

faraón es parte ejecutante recuerda, míticamente, el

orden primigenio establecido en el Tiempo Primor- dial. El rey es Horus que hace frente a Set, y es, además, la viva imagen de Ra en el mundo terrenal, siendo capaz de reactualizar el acto genésico y de reducir el caos al necesario orden.

El mantenimiento del orden establecido por parte del mandatario es independiente de lo contingente, de

lo circunstancial de la historia. En este sentido, el ac-

cionar del faraón está imbuido de poder mitológico y, por ello, no son acciones históricas propiamente ha- blando. La armonía del faraón con la esfera del mito impone su sello en los aspectos históricos concretos en los que se haya enmarcado. Las grandes con- quistas, las espectaculares cazas, el apresamiento de cautivos o la reducción de enemigos por parte del faraón poseen evidentes atisbos míticos, de mitos entendidos como posibilidades históricas pero im-

pactadas por lo divino. Aquello ordinario se entrelaza con lo extraordinario; la realidad del reyes distinta a la del común de la gente.

Probablemente uno de los más nítidos, esclarecedores ejemplos de una realidad histórica común transida de realidad prototípica y mitológica, por mediación de la figura del faraón, haya sido el relato sobre la célebre ba- talla de Kadesh, en la que se encuentran egipcios e hititas. Se conocen detalles históricos relevantes, y existe profusión de inscripciones y relieves sobre la misma, sin embargo se encuentra más allá de lo histórico (Parker, R.A., 1950: 63 y ss.; Naydler, J. 2003: 145-146). La presencia del rey supone que los acontecimientos ocurrie- ron no solamente en el marco de la historia y el tiempo mundano, sino también en un plano mítico.

En la decisiva batalla el faraón, sin ayuda alguna de sus soldados, derrota al enemigo. En los relieves de Luxor puede apreciarse la secuencia de la batalla, plena de elementos míticos y simbólicos. Inicialmente en un trono dorado (relacionado con el Sol), mira hacia el oeste, entra en el Otro Mundo en su carro, pero en el momento álgido se vuelve hacia el este, a la salida del sol, atacando, así, de oeste a este, devastando enemigos hititas de un modo análogo a como Ra hace con la sierpe Apep. Así, detrás de las descripciones históricas subyace el episodio mítico que determina los hechos y asegura el éxito en la batalla librada. Se trata de un conflicto que se lleva a cabo, por tanto, en el tiempo mítico y en el común, en el histórico. Existía, en fin, una unidad básica, fundamental, de las dimensiones mítica e histórica en el Egipto de la antigüedad. Es de esta manera que los egipcios experimentaron la historia.

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WILSON, J. A. (1956). The Culture of Ancient Egypt. University of Chicago Press. Chicago.

Sobre el autor

Sobre el autor Julio López Saco (Caracas, 1966), es profesor e in - vestigador titular en

Julio López Saco (Caracas, 1966), es profesor e in- vestigador titular en la Universidad Central de Vene- zuela y en la Universidad Católica Andrés Bello.

de Vene- zuela y en la Universidad Católica Andrés Bello. Ex-coordinador del Doctorado en Historia en

Ex-coordinador del Doctorado en Historia en la UCV y ex-coordinador Académico en la Escuela de Historia.

Doctorado en Historia y doctor en Ciencias Sociales.

Doctorado en Historia y doctor en Ciencias Sociales. Es miembro asociado activo de varios centros de

Es miembro asociado activo de varios centros de in- vestigación, entre ellos el Centro de Estudios de Áfri- ca y Asia (ULA-Mérida), perteneciente a la Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África, y el Centro de Investigaciones Filosóficas y Humanísticas de la UCAB, además de autor de más de una decena de libros y múltiples artículos en publicaciones perió- dicas cuyas temáticas se centran en los ámbitos cul- turales de la historia antigua.

centran en los ámbitos cul- turales de la historia antigua. Se ha especializado en el estudio
centran en los ámbitos cul- turales de la historia antigua. Se ha especializado en el estudio
centran en los ámbitos cul- turales de la historia antigua. Se ha especializado en el estudio
centran en los ámbitos cul- turales de la historia antigua. Se ha especializado en el estudio

Se ha especializado en el estudio de las antiguas tra- diciones míticas y sus referentes iconográficos, de- sarrollando una línea de investigación que lleva por nombre: El mito como sustrato de la cultura.

que lleva por nombre: El mito como sustrato de la cultura . http://asiahistoria.blogspot.com.es/
que lleva por nombre: El mito como sustrato de la cultura . http://asiahistoria.blogspot.com.es/

http://asiahistoria.blogspot.com.es/

http://www.investigacioneshistoricaseuroasiati-

http://www.investigacioneshistoricaseuroasiati- cas-ihea.com/ https://www.facebook.com/julio.saco.1?fref=ts.

cas-ihea.com/

https://www.facebook.com/julio.saco.1?fref=ts.

Mitología

Gabriela Kostesky Bertoni

Sobek ‘‘el señor de las aguas’’

Kostesky Bertoni Sobek ‘‘el señor de las aguas’’ Sobek. Fragmento de una relieve del templo de
Kostesky Bertoni Sobek ‘‘el señor de las aguas’’ Sobek. Fragmento de una relieve del templo de
Kostesky Bertoni Sobek ‘‘el señor de las aguas’’ Sobek. Fragmento de una relieve del templo de

Sobek. Fragmento de una relieve del templo de Kom Ombo. | Wikimedia Commons.

Momias de cocodrilo. | Wikimedia Commons.

Cuando nos referimos al dios cocodrilo Sobek, deidad fundamental en el Panteón Egipcio, no podemos dejar de considerar que su importancia obedecería a su vinculación con la fuente de agua más importante que tiene y tuvo Egipto, el sagrado rio Nilo.

El río Nilo constituyó una fuente de productividad en todo aspecto, resultando ser un regulador de la vida de la milenaria civilización egipcia, en función de lo beneficioso que eran sus crecidas anuales para la fertilización de la tierra. Su relevancia de- terminó, que el antiguo Egipto fuera denominado “Kemet”, en alusión a toda la región que era inun- dada anualmente por la mentada fuente pluvial.

“Kemet”, o “tierra negra”, aludiendo a un “fango os- curo muy nutritivo que quedaba cubriendo el suelo una vez que retiraban las aguas y el río volvía a su cauce”. Cinco Pasos para conocer la antigua cultura egipcia, Lorena C. Olhausen.

La trascendencia de esta fuente de agua, llevó a que se celebrara un himno en su nombre: “Te salu- do oh Nilo, que has venido para hacer vivir a Egip- to”, según una copia de un texto del Reino Nuevo.

Entre los propios habitantes que tenía el rio, se encontraba entre otros, el cocodrilo.

Escena de una ofrenda al Dios Sobek. | Walters Art Museum. El referido animal fue
Escena de una ofrenda al Dios Sobek. | Walters Art Museum. El referido animal fue

Escena de una ofrenda al Dios Sobek. | Walters Art Museum.

El referido animal fue venerado y temido por los antiguos egipcios, debido a su gran ferocidad y por revestir el carácter de transmutador de las impurezas de las aguas, pu- rificando las mismas, limpiando el ambiente, al alimentarse de los res- tos de otros animales. Por ser esca- sa las fuentes de agua en Egipto, el cuidado del río era clave.

Fue considerado el guardián del río, y se le asociaba con la fecundidad, la fertilidad y la vida misma, consti- tuyendo un símbolo de la creación, creyendo que habría emergido de las aguas primigenias.

Se le vinculó a diferentes deidades del Panteón Egipcio y fue objeto del proceso de solarización, en un sincretismo con el dios Ra, dando lugar a Sobek-Ra. Se le ha relacio- nado entre otros dioses, con Seth,

Osiris, Horus, y en función de ello se le ha atribuido en algunas visiones aspectos benéficos y destructores.

Asimismo, se le otorgó el carácter de protector del dios Hapy, identificado como el propio río Nilo, que según los antiguos egipcios, era un “netjeri” (seres divinos que si bien no son dioses, trabajan para ellos y se encuentran en todos los niveles de la creación, como también en el inframundo) que habitaba las aguas del río.

cado como el propio río Nilo, que según los antiguos egip- cios, era un “netjeri” (seres divinos que si bien no son dio- ses, trabajan para ellos y se encuentran en todos los ni- veles de la creación, como también en el inframundo) que habitaba las aguas del río.

Iconografía

En cuanto a la iconografía de esta deidad, se expresa que la misma podría representarse como:

“… cocodrilo / Cocodrilo con cabeza de halcón. Hombre con cabeza de halcón. Hombre con cabeza de cocodrilo. Sobre la cabeza lleva cuernos retorcidos de los que emerge en dos plumas, un disco solar y dos ureos. Puede adornarse con la corona atef. En Época Baja es posible localizarlo con cabeza de toro, halcón, carnero o león. En su templo de Dahamsha aparece también portando un disco solar sobre la cabeza…”

Origen del mito

Se expresa que su origen se remonta a tiempos antiguos, es decir ya en la I dinastía se tienen vestigios de su culto, incluso se lo ha emparentado con una deidad anterior de la vegetación.

Posteriormente, en el Reino Medio, en particular en las di-

Posteriormente, en el Reino Medio, en particular en las di- Sobek. Fragmento de una relieve del
Posteriormente, en el Reino Medio, en particular en las di- Sobek. Fragmento de una relieve del

Sobek. Fragmento de una relieve del tem- plo de Kom Ombo. | Wikimedia Commons.

Estatuilla de un cocodrilo. Dinastía XII. | Wikimedia Commons. nastías XII y XIII adquirió singular

Estatuilla de un cocodrilo. Dinastía XII. | Wikimedia Commons.

nastías XII y XIII adquirió singular relevancia, a tal punto que los gobernantes de las mismas adoptaron su nom- bre, como es el caso de la reina Sobekneferu del 1799-1795 a.C. y de los reyes Sobekhotep II hacia 1750 aCc., Sobekhotep III hacia el 1745 a.C. y Sobekhotep IV hacia el 1730-1720 a.C.

Es de señalar que el nombre adoptado de Sobekhotep, significa: “Sobek está satisfecho”.

En el Segundo Período Intermedio, figuran los reyes Sobekemsaf I del 1619-1630 a.C. y Sobekmsaf II hacia 1570 a.C. En este caso, su nombre se traduciría como: “Sobek es su protección”.

Lugares de adoración

En cuanto a los lugares de adoración del Dios Sobek, desde sus inicios la mentada deidad contaba con dife- rentes centros de culto.

Durante el Reino Medio, fue destacado en Shedet, en el Fayum, y en época grecorromana, fue destacado el templo de Kom Ombo, donde fue venerado en conjunto con el Dios Horus.

Bibliografía

Bibliografía ALFRED, C. (1985). Les Egyptiens. L’Empire des pahraons . Armand Colin. Paris. PIRENNE, J. El
Bibliografía ALFRED, C. (1985). Les Egyptiens. L’Empire des pahraons . Armand Colin. Paris. PIRENNE, J. El
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OLHAUSEN, C. L. Cinco Pasos para conocer la anti- gua cultura egipcia.

OLHAUSEN, C. L. Cinco Pasos para conocer la anti- gua cultura egipcia .
OLHAUSEN, C. L. Cinco Pasos para conocer la anti- gua cultura egipcia .

OLHAUSEN, C. L. Las Enseñanzas del Dios Sobek.

Sobre el autor Gabriela Kostesky Bertoni, es Doctora en Derecho y Ciencias Sociales por la

Sobre el autor

Sobre el autor Gabriela Kostesky Bertoni, es Doctora en Derecho y Ciencias Sociales por la Universidad

Gabriela Kostesky Bertoni, es Doctora en Derecho y Ciencias Sociales por la Universidad de la República Oriental del Uruguay, artista visual y profesora de His- toria del Arte.

Uruguay, artista visual y profesora de His- toria del Arte. Realizó el curso de Arquitectura Egipcia

Realizó el curso de Arquitectura Egipcia a cargo de Víctor Capuchio, en el Museo de Historia del Arte MU- HAR de la República Oriental del Uruguay. Forma par- te del grupo de estudio de Filosofía Egipcia y Lectura de Jeroglíficos, impartido por Lorena C. Olhaussen.

de Jeroglíficos, impartido por Lorena C. Olhaussen. En 2016 realiza un viaje de estudio a Egipto,
de Jeroglíficos, impartido por Lorena C. Olhaussen. En 2016 realiza un viaje de estudio a Egipto,
de Jeroglíficos, impartido por Lorena C. Olhaussen. En 2016 realiza un viaje de estudio a Egipto,
de Jeroglíficos, impartido por Lorena C. Olhaussen. En 2016 realiza un viaje de estudio a Egipto,
de Jeroglíficos, impartido por Lorena C. Olhaussen. En 2016 realiza un viaje de estudio a Egipto,

En 2016 realiza un viaje de estudio a Egipto, donde finaliza el curso de “Introducción a la Egiptología”, ex- pedido por el Consulado de la Unión Económica Ára- be y la Federación Árabe de Guías de Turismo.

ex - pedido por el Consulado de la Unión Económica Ára- be y la Federación Árabe

Arquitectura

Sandra Pajares Sotillo

La Esfinge de Guiza, Horus en el Horizonte Khepri-Ra-Atum

La Esfinge de Guiza, Horus en el Horizonte Khepri-Ra-Atum Esfinge de Guiza. | Roderick Eime. E
La Esfinge de Guiza, Horus en el Horizonte Khepri-Ra-Atum Esfinge de Guiza. | Roderick Eime. E

Esfinge de Guiza. | Roderick Eime.

En la meseta de Guiza encontramos una de las obras de arte más famosas, misteriosas e impresionantes de todos los tiempos, la Esfinge. Poseedora de su propio simbolismo e historia, este ser, protector de la necrópolis donde descansaron Keops, Kefrén y Micerinos, monarcas de la IV dinastía (2575-2465 a.C.), se yergue majes- tuosa desde hace más de 4.500 años.

La autoría de la Esfinge ha sido motivo de división entre quienes opinaban que fue obra de Keops, propietario de la primera de las pirámides que se edificaron en Guiza, y quienes le otorgaban el mérito a Kefrén, hijo de éste. El hecho de no poseer documentos ni inscripciones que hablen del autor de la obra, ponía más en duda quién fue el responsable de su talla. Aun así, en la actualidad cada vez son más los expertos que aseguran que el faraón que ordenó su realización fue Kefrén, ya que los edificios que acompañan a la Esfinge pertenecen a la época de este monarca.

a la Esfinge pertenecen a la época de este monarca. Mapa del antiguo Egipto. | Sandra
a la Esfinge pertenecen a la época de este monarca. Mapa del antiguo Egipto. | Sandra

Mapa del antiguo Egipto. | Sandra Pajares Sotillo.

La ciencia también ha ayudado a concretar quién fue el autor de la Esfinge, y el geólogo Thomas Aigner lo demostró en sus investigaciones en 1980 llevadas a cabo junto al egiptólogo Mark Lehner. Varios estudios estratigráficos realiza- dos por el científico de la geología donde se ubica la Esfinge y de los bloques de caliza que se utilizaron para construir el templo del valle de Kefrén, llevaron al experto a asegurar que los bloques del templo fueron extraídos de la parte superior del cuerpo de la escultura. Por si esto fuera poco, parte de los bloques empleados en el propio templo de la Esfinge son reconocibles (por una serie de bandas de color) como procedentes de la parte de debajo de su pecho. Con

estos datos se demuestra que los bloques que se iban eliminando du- rante los trabajos de talla de la Es- finge, fueron utilizados para la edifi- cación de, al menos, los templos de Kefrén que se situaron junto a ella.

Conociendo estos hechos, pare- ce más que claro que es Kefrén a quien debemos agradecerle la crea- ción de semejante obra. Este mo- narca fue faraón de las Dos Tierras entre 2.572 y 2.546 a.C., y sucesor de Djedefre, hermano,al menos, por parte de padre.

A diferencia de Djedefre, para su complejo funerario Kefrén eligió descansar cerca de su padre, en la meseta de Guiza, y aquí erigió su complejo piramidal, con la segunda pirámide más grande de Egipto, así como la Esfinge y el templo de esta.

grande de Egipto, así como la Esfinge y el templo de esta. Planta del complejo funerario
grande de Egipto, así como la Esfinge y el templo de esta. Planta del complejo funerario

Planta del complejo funerario de Kefrén. | Sandra Pajares Sotillo.

del complejo funerario de Kefrén. | Sandra Pajares Sotillo. Ubicación Vista frontal de la Esfinge de
del complejo funerario de Kefrén. | Sandra Pajares Sotillo. Ubicación Vista frontal de la Esfinge de

Ubicación

Vista frontal de la Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commons.

Situada al este de la meseta, la Esfinge fue tallada junto al lado norte del principio de la calzada de Kefrén, la cual unía el templo funerario y el tem- plo del valle del monarca. Este último se encuentra, a su vez, al lado del propio templo de la Esfinge (frente a la escultura).

Con 20 m de altura y 73 m de largo, la Esfinge es una escultura gigante ta- llada en la roca de la necrópolis. A simple vista podemos apreciar una clara desproporción entre la cabeza y el cuerpo, debido a que la propia roca en la que está tallada tiene diferentes calidades y grietas que hicieron a los artesanos responsables de tallarla variar sus proporciones, evitando así algunas grietas que pudiesen acabar dañando la escultura.

La cabeza, más pequeña de lo que debería, está tallada sobre una parte de la roca de mejor calidad, mientras que el cuerpo, más alargado de lo normal, está sobre roca blanda. Por si esto fuera poco, la geología de la base de la escultura es de gran dureza debido a que está formada por una base petrificada de arrecifes y fósiles marinos.

Detalle de la Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commons.
Detalle de la Esfinge de Guiza.
| Wikimedia Commons.
Vista frontal de la Esfinge de Guiza. | Ana Paula Hirama. Egiptología 2.0 | 29

Vista frontal de la Esfinge de Guiza. | Ana Paula Hirama.

Vista panorámica de Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commons. Simbología La Esfinge, con forma de

Vista panorámica de Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commons.

Simbología

La Esfinge, con forma de león con cabeza humana, representaría, al menos de manera idealizada, a Kefrén. En su cabeza aún se ven algunos de los emblemas de la realeza, como el nemes (el tocado) y el uraeus (la cobra Uadyet) sobre su frente. Antiguamente habría contado además con la barba, hoy desaparecida y conservada una parte en el British Museum de Londres.

Para los antiguos egipcios el león, además de representar a la mo- narquía, era un arquetipo solar e incluso, en muchas ocasiones, fue considerado como el guardián de los lugares sagrados. En Heliópo- lis, además de adoptar esta creencia y convertir al león en guardián de las puertas del inframundo de los horizontes este y oeste, creían que el faraón, una vez muerto, se transformaba en dios-sol. Por este motivo la Esfinge podría querer representar al monarca tanto como dios solar como al león guardián de la necrópolis de Guiza.

Además de esta consideración solar y de guardián, es incuestio- nable el hecho del poder del león como animal. Uniendo al animal con la cabeza del monarca también se podría querer inmortalizar el poder de la naturaleza salvaje del león unido al raciocinio del faraón, quien controlaría ese poder natural y sería el garante, gra- cias a estos dos polos opuestos, de que se cumpliera la maat (el

estos dos polos opuestos, de que se cumpliera la maat (el Fragmento de la barba de
estos dos polos opuestos, de que se cumpliera la maat (el Fragmento de la barba de

Fragmento de la barba de la Esfinge conservado en el British Museum. | British Museum.

monarca era el responsable de que este orden cósmico estuviera garantizado en todo Egipto).

Hay autores que afirman, a su vez, que el hecho de tener un templo (con connotaciones solares) frente a ella, hace que la esfinge, como imagen del faraón, muestre al monarca en actitud de entregar ofrendas al dios sol (representado en el templo). Sería una interpretación, a gran escala, de las esfinges que, con un recipiente entre sus patas, simbolizan la ofrenda del contenido de este.

En el solsticio de verano, y en los días cercanos a él, el sol, visto desde el templo de la Esfinge, se pone justo entre las pirámides de Keops y Kefrén, formando, de manera deliberada o por azar, el signo jeroglífico del akhet, “horizonte” (un sol entre dos montañas). Algo curioso de este hecho es que la pirámide de Keops era conocida en la antigüedad como Akhet Khufu, “el Horizonte de Khufu” (Keops), y que este nombre también fue dado, en determinadas ocasiones, a toda la necrópolis de Guiza.

La Esfinge en la Antigüedad

Tallada durante el Reino Antiguo, se cree que el culto a la Esfinge nunca llegó a realizarse durante la IV dinas- tía, por lo que después de su creación cayó, en cierta forma, en el olvido. Más tarde, durante el Reino Nuevo (unos 1000 años después de su creación) los egipcios comienzan a denominarla Hor-em-akhet, “Horus en el

Parte posterior de Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commos. Horizonte”, adquiriendo así el papel de

Parte posterior de Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commos.

Horizonte”, adquiriendo así el papel de representa- ción del dios solar Horus (aunque este simbolismo solar es muy probable que estuviera presente en el Reino Antiguo).

De esta forma, la Esfinge se relaciona con el dios Horus, pero no sólo estará relacionada con él, sino que su unión con el astro solar hace que también sea Khepri, el dios solar del amanecer, así como Ra, el dios solar del mediodía, y Atum, el sol del atarde- cer. De hecho, esto se hace patente en la “Estela del Sueño” de Tutmosis IV, donde la Esfinge le dice al monarca: “Yo soy tu padre, Horus en el Horizonte Khepri-Ra-Atum”. Confirmando, de esta manera, su carácter solar absoluto.

Durante el Reino Nuevo las inscripciones llaman al santuario de la Esfinge, situado entre sus patas, Se- tepet, “el Elegido”, y se sabe que, a partir de este momento en el primer año de reinado los monarcas acudían a él a adorar a la Esfinge y ser confirmados en su posición de poder (comenzando una tradición que durará hasta el Imperio Romano).

En época de Ramsés II, XIX dinastía (1307-1196 a.C), la Esfinge se convierte en centro de peregri- nación donde todo egipcio que se lo pudiera permitir acude al lugar y deja en él estelas conmemorativas de su viaje. Algunas de estas estelas muestran una estatua entre las patas de la Esfinge, configuración típica de la XVIII dinastía. En la actualidad nada que- da de esa posible estatua pero, de haber existido, ésta habría tenido unos 6 metros de altura.

La Estela del Sueño

Datada del primer año de reinado de Tutmosis IV (1401-1391 a.C.) esta estela, de granito rojo y con 3’5 m de altura y 15 T, relata cómo Tutmosis, siendo un joven príncipe, hijo de Amenhotep II, y no des- tinado a gobernar el trono de Egipto, visita la zona durante unas jornadas de cacería.

Uno de esos días decide dormir a la sombra de la Esfinge y se tumba a la altura de su cuello (lo que nos demuestra que ésta se encontraba casi total- mente enterrada). Durante su sueño la Esfinge se le aparece y, a cambio de que libere su cuerpo de las arenas del desierto, le promete concederle el trono de Egipto.

Tras este relato la estela se rompe, por lo que no sabemos cómo continua el texto, lo que sí tenemos claro es que Tutmosis IV llegó a gobernar después de Amenhotep II. Además de desenterrar la Esfinge, Tutmosis IV realiza la primera restauración añadien- do bloques en algunas partes dañadas del animal, y manda edificar el santuario que encontramos entre las patas de la misma.

Si nos fijamos en la estela, algo que nos llama la atención es que la Esfinge está sobre lo que parece ser un templo. Hay quienes consideran esta repre- sentación un recurso gráfico que ayuda a situar a los dos personajes a la misma altura, pero también ha contribuido a generar algunas de las leyendas que rodean a la escultura, las cuales hablan de un tem-

32 | Egiptología 2.0

32 | Egiptología 2.0 Esfinge de Guiza. Facchinelli, Beniamino (1829?-1895?). | Bibliothèque nationale de France.

Esfinge de Guiza. Facchinelli, Beniamino (1829?-1895?). | Bibliothèque nationale de France.

Ubicación de la Estela del Sueño y detalle. | Hiro Komae / Archaeology Archive Project.
Ubicación de la Estela del Sueño y detalle. | Hiro Komae / Archaeology Archive Project.
Ubicación de la Estela del Sueño y detalle. | Hiro Komae / Archaeology Archive Project.

Ubicación de la Estela del Sueño y detalle. | Hiro Komae / Archaeology Archive Project.

plo y cámaras secretas ocultas debajo de su cuerpo (algo desmentido por la egiptología).

El templo de la Esfinge

Como hemos visto, la Esfinge de Guiza cuenta con su propio templo, situado frente a ella y alineado al templo del valle de Kefrén. Aunque los primeros templos solares, en Abu Gurob, aparecen más tarde, durante la V di- nastía (2465-2323 a.C.), es el templo de la Esfinge el primer templo de orientación solar asociado a un complejo piramidal (el de Kefrén), así como el único templo de la IV dinastía no edificado para la celebración de cultos funerarios.

no edificado para la celebración de cultos funerarios. Templo de la Esfinge de Guiza. | Sandra
no edificado para la celebración de cultos funerarios. Templo de la Esfinge de Guiza. | Sandra

Templo de la Esfinge de Guiza. | Sandra Pajares Sotillo.

Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commons. Situado unos 2’5 metros por debajo de la terraza
Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commons. Situado unos 2’5 metros por debajo de la terraza

Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commons.

Situado unos 2’5 metros por debajo de la terraza en la que se esculpió la Esfinge, el templo nunca fue termi- nado, ya que al ser excavado se encontraron restos de escombros en su interior. La inexistencia de tumbas de sacerdotes en Guiza en las que se mencione que alguno de ellos realizó sus labores de culto en el templo, también es una muestra de que no llegó a terminarse su construcción, quizá por la muerte de Kefrén.

Una de las características principales de este edificio es que consta de dos santuarios, uno al este y otro al oes- te, separados por un patio hipóstilo (patio muy similar al del templo funerario de Kefrén, tanto en su forma con pilares monolíticos de caliza revestidos en granito rojo y con espacios frente a ellos para colocar 10 estatuas del monarca, así como por el uso de alabastro en su pavimento). En la década de 1960 Herbert Ricke estudió el templo, y la presencia de dos santuarios (probablemente techados, al menos en parte, en la antigüedad), y de un altar en el patio central, le llevó a la conclusión de que éste estaba dedicado al dios sol en sus tres formas como Khepri, Ra y Atum. Si esto era así, los santuarios dedicados a Khepri y a Atum (al este y al oeste respec- tivamente) techados y en penumbra, habrían contrastado con el patio abierto, repleto de luz y dedicado, según esta teoría, al dios Ra.

El eje frontal del templo de la Esfinge se alinea con el lado sur de la pirámide de Kefrén, mientras que la propia Esfinge está desviada 7’3 m al norte. Esto provoca que durante los equinoccios, el sol se esconda por el lado sur de la pirámide y consiga entrar por el santuario este del templo de la Esfinge, iluminando así la estatua de culto que habrá estado en el santuario.

Majestuosa como pocas, no cabe duda de que la Esfinge de Guiza sigue siendo la mejor protectora de la ne- crópolis donde descansaron los más famosos monarcas de la IV dinastía.

Bibliografía WEEKS, K. R. (2006). Los tesoros de Luxor y el Valle de los Reyes

Bibliografía

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en el antiguo Egipto . Universitat de València. Valencia. WILKINSON, R. H. (2002). Los templos del

WILKINSON, R. H. (2002). Los templos del antiguo Egipto. Destino. Barcelona.

. Universitat de València. Valencia. WILKINSON, R. H. (2002). Los templos del antiguo Egipto . Destino.
. Universitat de València. Valencia. WILKINSON, R. H. (2002). Los templos del antiguo Egipto . Destino.
. Universitat de València. Valencia. WILKINSON, R. H. (2002). Los templos del antiguo Egipto . Destino.

Sobre el autor

Sobre el autor Sandra Pajares se licenció en Arquitectura Superior mostrando especial interés por la Historia
Sobre el autor Sandra Pajares se licenció en Arquitectura Superior mostrando especial interés por la Historia

Sandra Pajares se licenció en Arquitectura Superior mostrando especial interés por la Historia de la Arqui- tectura. El antiguo Egipto es su mayor pasión, lo que le ha llevado a realizar diversos cursos sobre el mun- do faraónico (especialmente sobre su arte).

Creadora del blog “Bajo las arenas de Kemet” donde analiza y estudia la Arquitectura del antiguo Egipto.

donde analiza y estudia la Arquitectura del antiguo Egipto. Especializarse en esta materia y un futuro

Especializarse en esta materia y un futuro Máster en Egiptología son dos de sus grandes metas.

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Vida cotidiana

Aroa Velasco

Mehen, el juego de la serpiente

Vida cotidiana Aroa Velasco Mehen, el juego de la serpiente Tablero de Mehen. Dinastía I. |
Vida cotidiana Aroa Velasco Mehen, el juego de la serpiente Tablero de Mehen. Dinastía I. |

Tablero de Mehen. Dinastía I. | British Museum.

Los juegos de mesa en el Antiguo Egipto

Los juegos de mesa, conocidos por to- dos nosotros, tienen mucha historia, y precisamente en Egipto tenemos la prue- ba más antigua de ellos. Gracias al clima árido de la tierra del Nilo se nos han con- servado juegos de tableros de casi todos los materiales: fayenza, madera, arcilla, marfil… En numerosas tumbas egipcias, entre el ajuar funerario, han aparecido sets de juegos, desde el Reino Antiguo hasta el final de la época dinástica. Como complemento también contamos con re- presentaciones en tumbas y textos.

La arqueología nos confirma que estos juegos no solo eran para la elite social, sino que se podían adaptar a todos, encontrando desde lujosos tableros de marfil hasta sencillos tableros de piedra o arcilla; mientras la etnología nos mues- tra como los jugadores modernos pue-

den jugar con el trazo del tablero en la misma arena. Con piedras como fichas y astrágalos como dados, todos, ricos o pobres, adultos o niños, podían disfrutar de un juego de mesa.

Por desgracia, las reglas de los juegos de tablero se trasmitían de manera oral, por lo que no tenemos ningún tratado de reglas de los juegos egipcios. Para poder saber más de ellos, los especialistas se han basado en el análisis de los diálogos de los jugadores que aparecen en la iconografía, y en la observación etnográfica.

Para el caso de los juegos de mesa egipcios, sabemos que éstos combinaban la estrategia con la suerte, moviendo las fichas a través del tablero que avanzan al arrojar palos o astrágalos, ya que los dados no se conocen hasta la época grecorromana.

En esta ocasión vamos a ver el llamado juego de la serpien- te, o como los egipcios lo conocían, mHn.

La serpiente enrollada

El nombre egipcio de este juego, mHn se deriva de la su- perficie del tablero de dicho juego, que es una serpiente enroscada sobre sí misma. El término mHn significa “la que se enrosca”.

El nombre de mHn es el de una divinidad serpiente cuya función es proteger la barca solar donde viaja Re/Osiris,

función es proteger la barca solar donde viaja Re/Osiris, Tablero de Mehen de Peribsen. Dinastía I.
función es proteger la barca solar donde viaja Re/Osiris, Tablero de Mehen de Peribsen. Dinastía I.

Tablero de Mehen de Peribsen. Dinastía I. Museo del Louvre. | Wikimedia Commons.

durante su pasaje nocturno en el mundo subterráneo, y lo hacía formando con su propio cuerpo una cabina mágica sobre el dios. Gracias a su agresividad y veneno, era capaz de repeler todos los ataques nocturnos, consiguiendo que Re/Osiris pu- diera renacer a la mañana siguiente. Se trata de una divinidad que siempre apa- rece como una serpiente, nunca en forma antropomorfa.

¿Cuándo aparece?

serpiente, nunca en forma antropomorfa. ¿Cuándo aparece? La serpiente Mehen en la tumba de Seti I.
serpiente, nunca en forma antropomorfa. ¿Cuándo aparece? La serpiente Mehen en la tumba de Seti I.

La serpiente Mehen en la tumba de Seti I. Valle de los Reyes. | Wikimedia Commons.

Este juego va a estar muy limitado en el tiempo, pues solo aparecerá durante el Pe- riodo Predinástico y el Reino Antiguo, des- apareciendo a finales del Primer Periodo Intermedio. Los ejemplares más antiguos encontrados provienen de yacimientos

predinásticos como Nagada o Ballas, en tumbas de niños o adultos, que lo incluían dentro de las distracciones funerarias que acompañaban al difunto al más allá. También tenemos fragmentos del tablero de este juego en tumbas reales de Abydos, como en la del faraón Peribsen de la II Dinastía. En algunas tumbas de las XXVI Dinastía, en su deliberada decoración arcaica, incluyen escenas con este juego, aunque no hay evidencia de que se volviera a jugar.

Su desaparición de manera tan brusca ha dado lugar a diversas conjeturas. Algunos investigadores opinan que fue prohibido por motivos religiosos, debido a la divinidad serpiente que con el mismo nombre protegía a Re/ Osiris, siendo ésta una manera de ridiculizarlo. Otros opinan que simplemente el juego pasó de moda, ganando plaza el juego del senet, cuyo ámbito cronológico y espacial es mucho más amplio.

Aunque desaparece en Egipto a finales del Primer Periodo Intermedio, durante el III milenio nos encontramos el juego de la serpiente en la isla de Chipre, en el Líbano, Siria y en Creta, con tableros mucho más rudimentarios, formados solo por una placa de calcita.

más rudimentarios, formados solo por una placa de calcita. Ficha en forma de León. Reino Antiguo.
más rudimentarios, formados solo por una placa de calcita. Ficha en forma de León. Reino Antiguo.

Ficha en forma de León. Reino Antiguo. | Wikimedia Commons.

El tablero y las fichas

El tablero de este juego adopta la forma circular, ya que repre- senta el cuerpo de una serpiente enrollada sobre sí misma in- diferentemente en un sentido u otro. Dicho cuerpo está dividido en secciones que conforman las casillas del juego por donde se desplazan las fichas. No hay un número fijo de casillas como en otros juegos egipcios, pudiendo aparecer desde 30 hasta 400 en algunas representaciones iconográficas, por tanto tenemos tableros de muchos y diversos tamaños. El tablero no tenía nin- guna decoración salvo que pudiera ser pintado, como nos apa- rece en la representación de la tumba de Hesire (III Dinastía), que aparece pintado de amarillo y negro.

El movimiento de las fichas también varía: se puede empezar en la cola para acabar en la cabeza, que sería el centro del ta- blero, o también se puede realizar el camino a la inversa.

Respecto a las fichas de juego tenemos un problema y es que no ha sido encontrada ninguna pieza en relación directa con los

tableros hallados. Gracias a la representación en la tumba de Hesire de este juego (junto a otros) junto a las fichas, y hallazgos ocasionales de las mismas de manera descontextualizada, podemos afirmar que las fichas tomaban dos formas: canicas y figuras animales, muy a menudo leones y leones acostados.

Jugando al Mehen. Tumba de Idu. Dinastía VI. | Aroa Velasco. Estas figuritas de leones
Jugando al Mehen. Tumba de Idu. Dinastía VI. | Aroa Velasco. Estas figuritas de leones

Jugando al Mehen. Tumba de Idu. Dinastía VI. | Aroa Velasco.

Estas figuritas de leones son muy numerosas en época pre-

dinástica, realizadas en calci-

ta y de muy baja calidad; y en

época tinita, mucho más nu-

merosas, realizadas en marfil

y de muy buena fabricación.

Mientras, las canicas, que han aparecido en gran número, tie- nen una dimensión de 1 cm. de diámetro y son realizadas en diversos materiales: cuarzo, gres, calcita…lisas o motea- das.

En general, tanto los leones como las canicas suelen apa- recen asociadas entre sí en el contexto arqueológico, y con los palos arrojadizos. Por lo tanto, podemos afirmar que el movimiento de las fichas se realizaría arrojando estos pa-

los arrojadizos, aunque no se haya hallado ningún tablero de este juego en relación con dichos palos. Pero ¿Cómo funcionan estos palos? Se suelen utilizar 4 palos arrojadizos de dos caras: una cara es lisa y la otra suele tener alguna marca. Al arrojar los palos se cuentan las caras con alguna marca y ese es el número que la ficha debe avanzar por el tablero.

Por otro lado, otros investigadores creen que, al no haberse hallado palos arrojadizos junto a tableros de este juego, el movimiento de las fichas se realizaría al adivinar cuántas canicas tenía en su mano escondida su contrincante.

¿Cómo se juega?

Respecto al modo de jugar, las instrucciones y los movi- mientos de las fichas de este juego son todas conjeturas, debido a que no se han con- servado reglas del juego. Gracias a las fuentes ico- nográficas y a la etnografía, podemos intentar averiguar algo más sobre este juego.

La iconografía de las tumbas del Reino Antiguo nos llama la atención respecto al nú- mero de jugadores del jue- go de la serpiente, pudiendo llegar a ser hasta un máximo de seis, a diferencia del resto de juegos de mesa egipcios,

de seis, a diferencia del resto de juegos de mesa egipcios, Palos arrojadizos. Reino Nuevo. |
de seis, a diferencia del resto de juegos de mesa egipcios, Palos arrojadizos. Reino Nuevo. |

Palos arrojadizos. Reino Nuevo. | Museo del Louvre.

en donde solo vemos a dos contrincantes.

Y respecto al movimiento de las fichas y el objetivo real del juego nos iremos hasta Sudán, de la mano de Cor- celle-Bellesort, quien establece una aproximación con un juego aún practicado hoy en día. Se trata del llamado

Juego de la hiena, que curiosamente tiene también un tablero en espiral, con agujeros marcados a modo de casillas.

En este juego no tenemos una serpiente, sino que tenemos, en el centro la casilla de un oasis, y la pri- mera representando un poblado. Las fichas que re- corren el trayecto son bolas y hienas. Las bolas son denominadas “madre” y parten del poblado al oasis, volviendo luego al poblado. Cuando la “madre” re- gresa al poblado, el mismo jugador saca a la “hiena”, otra ficha que se mueve de dos en dos, y en sus movimientos va devorando al resto de “madres” de los demás jugadores.

Es interesante remarcar que estas hienas guardan cierta similitud con las fichas en forma de leones, pues ambas son muy alargadas, ocupando dos casi- llas del tablero a la vez.

Este juego de la hiena refleja algunas características típicas de la vida de los baggara, pues en Sudán co- rresponde a las mujeres el abastecimiento del agua, exponiéndose a los peligros del viaje.

Una diferencia importante entre ambos juegos es el número de fichas por jugador. Mientras que en el juego de la hiena solo son dos fichas (una “madre” y una “hiena”), en el mehen cada jugador posee varias canicas (unas 6) y un león.

Una hipótesis más reciente de Pusch comenta que las fichas empleadas para avanzar sobre el tablero

Bibliografía BERTRAND, F., DEMEULENAERE, P., NACHTER- GAEL, I. (2010). Jeux et jouets à travers les
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et au moyen âge”. Les dossiers d´archaeologie, 168, pp. 2-57. FINKEL, I. (2007). Ancient board games

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Réunion des Musées Nationaux. Musées de Marseille. PICCIONE, P. A. (1990). “Mehen, mysteries and resu -
Réunion des Musées Nationaux. Musées de Marseille. PICCIONE, P. A. (1990). “Mehen, mysteries and resu -
Réunion des Musées Nationaux. Musées de Marseille. PICCIONE, P. A. (1990). “Mehen, mysteries and resu -
Réunion des Musées Nationaux. Musées de Marseille. PICCIONE, P. A. (1990). “Mehen, mysteries and resu -

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Marseille. PICCIONE, P. A. (1990). “Mehen, mysteries and resu - rrection from the coiled serpent” .
Marseille. PICCIONE, P. A. (1990). “Mehen, mysteries and resu - rrection from the coiled serpent” .

son las figuras animales, mientras que las canicas servirían para avanzar, mediante el cual el jugador debe adivinar cuantas canicas esconde en su mano el adversario.

Si seguimos la idea de que se asemeja al juego de la hiena, podemos afirmar que el objetivo del juego es recorrer cuanto antes todo el tablero, en dos via- jes (ida y vuelta) y “comerse” a todos los adversarios posibles.

Sin embargo, todo esto son conjeturas, y aún nos queda mucho por saber de este juego. Su desapa- rición tan repentina a finales del Primer Periodo In- termedio, su semejanza con el juego de la hiena de Sudán, o su aparición en tumbas muy tardías son cuestiones que aún están abiertas a la investigación.

son cuestiones que aún están abiertas a la investigación. Tablero de Mehen. Abydos. 3000 a.C. |

Tablero de Mehen. Abydos. 3000 a.C. | Wikimedia Commons.son cuestiones que aún están abiertas a la investigación. Sobre el autor Nació en Madrid en

Sobre el autor

Sobre el autor Nació en Madrid en 1986. Es licenciada en Historia, con un máster interuniversitario
Sobre el autor Nació en Madrid en 1986. Es licenciada en Historia, con un máster interuniversitario

Nació en Madrid en 1986. Es licenciada en Historia, con un máster interuniversitario en Historia y Ciencias de la Antigüedad, especialidad Egipto y Oriente anti- guos, y actualmente doctorándose en la Universidad Autónoma de Madrid. Enamorada del país de Kemet desde pequeña, es titulada en lengua y escritura jero- glífica por el Seminario George Posener, y ha escrito numerosos artículos para revistas nacionales e inter- nacionales.

artículos para revistas nacionales e inter- nacionales. Desde Enero de 2014 dirige el proyecto Papiros Per-
artículos para revistas nacionales e inter- nacionales. Desde Enero de 2014 dirige el proyecto Papiros Per-
artículos para revistas nacionales e inter- nacionales. Desde Enero de 2014 dirige el proyecto Papiros Per-

Desde Enero de 2014 dirige el proyecto Papiros Per- didos, con el propósito de acercar el Antiguo Egipto de una manera amena, divulgativa y científica, llevando a cabo un enorme trabajo de investigación y documen- tación, clave para la elaboración de una Historia para todos.

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Faraones

Heródoto de Halicarnaso

Egipto durante el período ptolemaico (II)

de Halicarnaso Egipto durante el período ptolemaico (II) Ptolomeo IV. Deir el Medina. | Wikimedia Commons.
de Halicarnaso Egipto durante el período ptolemaico (II) Ptolomeo IV. Deir el Medina. | Wikimedia Commons.

Ptolomeo IV. Deir el Medina. | Wikimedia Commons.

se conoce como periodo ptolemaico a la etapa de la Historia antigua de Egipto que comprende entre el 332 y el 30 a.C., abarcando desde la con- quista de Egipto por Alejandro Magno hasta la muerte de Cleopatra VII. Estos tres siglos se caracterizan por la coexistencia de dos mundos egip- cios totalmente antagónicos: por un lado, un mundo marcado por la ines- tabilidad política, la mala administración de la dinastía ptolemaica (305-30 a.C.), y la crisis económica; y por otro lado, un mundo en el que la cultura alcanzó un desarrollo sin precedentes, convirtiendo a ciudades como Ale- jandría en la capital mundial de la erudición y el conocimiento. Además, hay que tener en cuenta el contexto internacional en el que se desarrolla el periodo, con la gran expansión territorial de la Roma republicana y el dominio en Próximo Oriente del Imperio Seléucida.

Economía y sociedad

Una vez que llegó al poder, la dinastía ptolemaica no alteró la compleja, estructurada y jerarquizada administración económica del Estado egipcio, puesto que era mucho más fácil adaptarse y heredar unas instituciones que para los egipcios habían funcionado eficazmente durante muchos siglos. Sin embargo, eso no significó que no hubiera cambios, con el ob- jetivo de maximizar la eficacia y rendimiento de la economía.

En busca de esa meta, por debajo del rey vamos a encontrar una estruc- tura que cuenta con todos los rasgos del sistema egipcio, pero con la impronta particular de la cultura macedónica y griega. El funcionario más importante del Estado ptolemaico va a ser el dioiketes, el gerente jefe de la administración financiera del reino. Éste era ayudado por una gran can- tidad de subordinados, incluidos el eklogistes, una especie de contable, y el idios logos, el responsable de los recursos privados del rey. El Estado

, el responsable de los recursos privados del rey. El Estado Cronología de los soberanos de
, el responsable de los recursos privados del rey. El Estado Cronología de los soberanos de

Cronología de los soberanos de la Dinastía ptolemaica. | Shaw, 2014.

vigilaba todo proceso productivo de la actividad eco- nómica para poder obtener el máximo beneficio po- sible, siendo una de las medidas estrellas el notable incremento de la presión fiscal. De hecho, se estima que en el Egipto de la dinastía ptolemaica existían más de trescientos impuestos diferentes ligados a las actividades económicas. Para realizar tal activi- dad tributaria, los soberanos ptolomeos introdujeron una importante novedad, la acuñación de monedas propias.

No era la primera vez que se usaba la moneda en Egipto, puesto que ya se habían utilizado monedas importadas para pagar a los soldados mercenarios, aunque sí era la primera vez que no solo se acuñaba en territorio egipcio, sino que se obligaba a que el pago de los impuestos fuera en moneda. El enfoque económico de la administración ptolemaica también se encuentra en los gobiernos locales, basados en los tradicionales nomos, de los cuales sabemos que existían unos cuarenta en esta época.

cuales sabemos que existían unos cuarenta en esta época. Tetradracma con la efigie de Ptolomeo I.
cuales sabemos que existían unos cuarenta en esta época. Tetradracma con la efigie de Ptolomeo I.

Tetradracma con la efigie de Ptolomeo I. | Wikimedia Commons.

Dentro de cada uno de estos distritos administrati-

vos, la actividad económica más importante era la producción agrícola. A nivel teórico, toda la tierra pertenecía

a la Corona. Sin embargo, a nivel práctico, toda la tierra estaba dividida en dos categorías: basilike ge, la tierra del rey que era explotada por granjeros con un contrato de arrendamiento y un pago anual de renta; y la ge en

aphesei, “la tierra remitida”, con varias categorías: hiera ge, la tierra entregada a los templos para su sustento económico; klerouchike ge, la “tierra trabajada por los clerucos”, es decir, las parcelas distribuidas por todo el país entregadas a soldados a cambio de su servicio militar; ge en doreai, la tierra asignada a sirvientes de la Corona como regalo por el ejercicio de un cargo gubernamental; idioktetos ge, la tierra por así decirlo privada que pertenecía a los ciudadanos corrientes y particulares; y por último, politike ge, la tierra asignada a las muy escasas ciudades helenizantes existentes en Egipto. Este férreo control estatal no solo se centraba en la pro- ducción agraria, sino que abarcaba todas las formas de actividad económica: la explotación de las minas y can- teras, la producción de papiro, las operaciones del nuevo sistema bancario ptolemaico, el control de la moneda

y el comercio tanto interno como externo

Si por algo se caracteriza la sociedad egipcia de la dinastía ptolemaica es por la gran diversidad de las gentes que la integraban, aunque estuvieran incluidos dentro de unos grupos sociales que no cambiaron mucho res- pecto a épocas anteriores. Por debajo del faraón, de la estructura del gobierno y de todo el aparato religioso estaban los artesanos, tanto los que mostraban su talento en los templos como los “autónomos” de ambos se- xos que producían por su cuenta en los grandes centros de población para la venta al por menor. Les seguían por abajo los machimoi, es decir, los milicianos en su mayoría egipcios que actuaban como soldados o policías.

El hecho de que los lotes de tierra que recibían fueran considerablemente más pequeños que los de los mercenarios ex- tranjeros (la mayor no llegaba a los 5000 metros cuadrados, en comparación con los 50000 metros cuadrados a los que podía llegar para los mercenarios grie- gos) da a entender que su posición so- cioeconómica no era muy alta.

De hecho, la productividad de estas tie- rras era tan baja que ni siquiera podían permitirse contratar trabajadores que los suplantaran cuando eran llamados al servicio militar, por lo que solían te-

eran llamados al servicio militar, por lo que solían te- Moneda egipcia de bronce acuñada en
eran llamados al servicio militar, por lo que solían te- Moneda egipcia de bronce acuñada en

Moneda egipcia de bronce acuñada en época ptolemaica. | Mi Historia Universal.

ner muchos problemas económicos. No muy lejos en la escala social se hallaba el conjunto de los campesinos egipcios, constantemente enfrascados en la producción agrícola. Entre otras cosas, tenían que llevar a cabo la creación y mantenimiento del sistema de irrigación, la cría del ganado, la arboricultura o las tareas relacionadas con la producción de cereales y pienso. A pesar de que también hubo emprendedores exitosos que llegaron a arrendar parcelas a grandes terratenientes, lo más normal entre el campesino egipcio era trabajar la tierra como arrendatarios de terrenos de la Corona o del templo, o en grandes heredades, dejando poco o nada para algo que no fuera la subsistencia marginal.

Si bien es cierto que la escala social no se vio demasiado alterada, sí lo fue en el caso de la diversidad, al llegar

a Egipto soldados macedonios, inmigrantes y mercenarios griegos, nuevos grupos de judíos y nubios, o nuevos

conjuntos de esclavos de origen sirio por lo general. Esta diversidad se manifiesta en el hecho, por ejemplo, de la pluralidad de derechos, ya que no se va a juzgar por igual a un egipcio que a un heleno. De este modo, va a existir una jurisdicción diferente para cada uno de ellos, con tribunales propios que conservan su tradición jurí- dica. No obstante, ya sean nativos o extranjeros, todos son iguales ante la única ley común, la del rey, que es el

que decide quién puede o no ser ciudadano egipcio. Asimismo, la diversidad de pueblos y culturas en un mismo territorio no se tradujo en una integración plena o una aculturación por parte de los dos grupos, como prueba el hecho de que los matrimonios mixtos fueran escasos o que solo los griegos pudieran acceder al gimnasio.

Expansión militar

La Guerra de los Sucesores (321-280 a.C.), que había enfrentado a los antiguos generales de Alejandro Magno (los llamados diádocos) por mantener unido o dividir el imperio, acabó teniendo como consecuencia el naci- miento de tres grandes reinos: Macedonia, con su pretensión de volver a la grandeza de antaño; el Imperio Seléucida, asentado en Siria y Mesopotamia; y el Imperio egipcio de la dinastía ptolemaica, asentado en Egipto

y la Cirenaica. Estos van a ser los protagonistas de los conflictos militares por el poder y la expansión territorial que dominarían el Mediterráneo hasta la caída de Egipto en manos de los romanos en el año 30 a.C.

Desde el principio de la dinastía, los soberanos ptolomeos centraron sus campañas de expansionismo militar

hacia dos focos: los antiguos centros de cultura griega en el Mediterráneo oriental, como Asia Menor y el Egeo,

y toda la franja sirio-palestina. El primer caso era bastante problemático para los egipcios, ya que los reyes ma- cedonios mantenían y luchaban por la hegemonía en la región desde los tiempos de Filipo II, por lo que la con- sideraban zona indudablemente macedonia por derecho de conquista. La gran baza de los ptolomeos en este campo fue contar con la ayuda de las principales fuerzas políticas del mundo griego, como Atenas, Esparta y Epiro, las cuales ayudaron a los egipcios a mantener bases en el Egeo, a lo largo de la costa sur de Asia Menor,

y a mantener alianzas con Chipre y Rodas. Al principio de la dinastía, durante el reinado de los tres primeros

ptolomeos, las victorias egipcias se sucedieron, momento tras el cual la región acabó siendo para macedonios

y seléucidas, de tal modo que la presencia egipcia en el mundo griego era mínima a finales del siglo III a.C.

en el mundo griego era mínima a finales del siglo III a.C. Mapa del Mediterráneo oriental
en el mundo griego era mínima a finales del siglo III a.C. Mapa del Mediterráneo oriental

Mapa del Mediterráneo oriental y Próximo Oriente a mediados del siglo III a.C. | Geacron.

En ambos casos, las grandes victorias del principio se debieron a una serie de condicionantes clave que no estuvieron presentes en los grandes fracasos del final: un ejército y una armada eficaz, una base eco- nómica amplia para nutrir esas fuerzas armadas, y una situación interna en Egipto favorable a este tipo de empresas expansionistas. El ejército de la dinas- tía ptolemaica, al ser su fundador un general de Ale- jandro Magno, contaba con las características que definieron a éste último. Los principales elementos que formaban este ejército eran una falange de in- fantería pesada armada con picas de gran longitud (de 5.5 metros como mínimo), una fuerza de choque basada en una caballería pesada de escuadrones de macedonios, tesalios y aliados, y una infantería lige- ra de élite, llamada hypaspists, que se encargaban de rellenar los huecos que aparecían en la formación en combate entre los dos primeros cuerpos. Ade- más, estas fuerzas de combate estaban reforzadas por una gran cantidad y variedad de tropas ligeras, la mayoría mercenarias, y tanto a caballo como a pie.

Uno de los primeros cambios que se puede apreciar en el ejército pto-

lemaico de los primeros tiempos, al final del siglo IV y en el siglo III a.C., es la progresiva desaparición de los macedonios dentro de las filas de las fuerzas de combate, primero

a favor de los mercenarios y luego

a favor de los machimoi. Por lo que

sabemos a partir de fuentes de co- nocimiento antiguas, en la batalla de Rafia (217 a.C.) Ptolomeo IV dispo- nía de un ejército formado por 3000

jinetes de élite, de los cuales más de 2000 eran libios o egipcios, y por 45000 soldados de falange, de los cuales

al menos 20000 eran egipcios. Además, contó con unos 12000 jinetes mercenarios provenientes de Grecia,

Creta, Libia y Tracia, por lo que los descendientes de los macedonios que conquistaron Egipto habrían sido una minoría.

El mismo patrón sucedido en el mundo griego, el de una expansión inicial seguida de una gran rece- sión después, se dio también en Siria-Palestina, a comienzos del siglo II a.C. Las razones por las que se quería controlar esta región eran muchas: en pri- mer lugar, por su posición geo estratégica para la defensa de Egipto y de Chipre; en segundo lugar, por los grandes beneficios económicos y fiscales que su- ponía el control de Fenicia, el gran centro mercantil de Petra, y los recursos madereros del Líbano; y en tercer lugar, por haber sido desde hacía muchos si- glos un tradicional lugar de conquista y explotación egipcia. El fundador de la dinastía, Ptolomeo I, llegó a doblegar la zona (probablemente hasta el río Éu-

frates) unos años en el último tercio del siglo IV a.C., a pesar de que el territorio se le había concedido a Seleuco. Esto fue el origen de una gran cantidad de guerras (al menos seis diferentes solo durante el rei- nado de Ptolomeo II, 285-246 a.C.) contra los seléu- cidas en territorio sirio hasta el reinado de Ptolomeo

VI (180-145 a.C.).

sirio hasta el reinado de Ptolomeo VI (180-145 a.C.). Reconstrucción de cómo serían los hipaspistas del
sirio hasta el reinado de Ptolomeo VI (180-145 a.C.). Reconstrucción de cómo serían los hipaspistas del

Reconstrucción de cómo serían los hipaspistas del ejército macedónico. | Wikimedia Commons.

No obstante, el ejército de tierra no era la única fuerza de combate de la que disponía el Egipto ptolemaico para sus ambiciones expansionistas, ya que también contaban con una poderosa flota para realizar la guerra naval. La tremenda importancia estratégica de contar con una buena flota ya se había visto con anterioridad

en el mundo macedonio, siendo la batalla de Salamina (306 a.C.) entre Ptolomeo I y Demetrio en las costas de Chipre, con desastroso resultado para el bando egip- cio, el mejor ejemplo. En esa ocasión Ptolomeo con- taba con unos 140 barcos de guerra, que al final no pudieron hacer frente a los 180 barcos de su enemigo.

no pudieron hacer frente a los 180 barcos de su enemigo. Disposición inicial de ambos bandos
no pudieron hacer frente a los 180 barcos de su enemigo. Disposición inicial de ambos bandos

Disposición inicial de ambos bandos en la Batalla de Rafia del 217 a.C. | Arrecaballo.

Demetrio confió el mayor peso al ala izquierda, la que dirigía personalmente, con el objetivo de envolver las líneas de Ptolomeo para empujarlas hacia la costa, donde estaba su cuerpo de caballería. Por el contrario, el centro y el ala derecha eran relativamente ligeras, por lo que Ptolomeo centró sus mayores esfuerzos en el bando izquierdo y acabó derrotado. A pesar de los

grandes esfuerzos que se hicieron en los primeros cincuenta años de la dinastía por construir una flota naval

a la altura del mundo griego, lo cierto es que el poder marítimo ptolemaico en el Mediterráneo oriental se va a disminuir gradualmente, acumulando derrotas una detrás de otra.

Ocaso de la dinastía

La situación política egipcia estaba muy deteriorada desde finales del siglo III a.C. El mensaje de integración entre egipcios y griegos que había propugnado Alejandro Magno nunca tuvo consecuencias trascendentales en el Egipto de la dinastía ptolemaica, desprovisto de sus posesiones en Palestina y los puertos del Egeo, y con reyes tan poco acertados en sus medidas de política y seguridad estatal como Ptolomeo IV o Ptolomeo V (221-180 a.C.).

La decadencia de la dinastía ptolemaica en Egipto se debió a una conjunción de factores que combinados me- llaron la frágil estabilidad política y económica por la que se habían caracterizado esos tres últimos siglos de Historia egipcia previa a la ocupación romana: la decadencia de la realeza como institución, no solo por sus pér- didas territoriales y de prestigio, sino también por sus guerras de poder; las crecientes tensiones sociales entre nativos y extranjeros, sobre todo contra los griegos, usados a modo de chivo expiatorio; y el gran aumento de la

usados a modo de chivo expiatorio; y el gran aumento de la Árbol genealógico de la
usados a modo de chivo expiatorio; y el gran aumento de la Árbol genealógico de la

Árbol genealógico de la dinastía ptolemaica en Egipto. | Wikimedia Commons.

conflictividad interna entre los propios egipcios, generada por la mala situación socioeconómica y política vivida.

Los casi setenta años que existen entre la abdi- cación de Ptolomeo I a favor de Ptolomeo II (285 a.C.) y la ya mencionada batalla de Rafia (217 a.C.), durante el reinado de Ptolomeo IV, suponen el momento de mayor desarrollo y prosperidad de Egipto a nivel interno y externo durante la dinastía ptolemaica.

Son unos años en los que el helenismo en tierras egipcias se mantiene casi íntegro y en los que Egipto es sin duda el más rico, prospero y acti- vo de los reinos helenísticos recién creados tras la muerte de Alejandro Magno y la Guerra de los Sucesores.

Desde el principio los soberanos ptolomeos van a reinar en Egipto llevando a cabo un gran equilibrio entre los dos mundos: no podían defraudar las ex- pectativas de sus seguidores greco-macedónicos, pero tampoco podían decepcionar y fallar en las exigencias que implicaba la monarquía egipcia. Por tanto, siempre van a tener que gestionar sa- biamente las diferentes sensibilidades y desarro-

llar estrategias de poder que les permitieran tener satisfechos a ambos mundos, por lo que, una vez que eso falló, toda la estructura institucional empezó a desmoronarse.

Los problemas generados por las luchas internas de poder en la propia dinastía se vieron agravados por el in-

contenible crecimiento de la conflictividad social, sobre todo en la capital de la dinastía, Alejandría. Al menos en el caso de esta ciudad, esto se tradujo en violentas turbas que empezaron cuando se produjo el linchamiento

y asesinato de Agátocles y sus familiares, uno de los altos cargos del gobierno egipcio de Ptolomeo IV tras la muerte de éste en el 205 a.C.

A partir de ese momento, esta turba alejandrina va a ejercer un gran poder de influencia en las decisiones po- líticas, hasta tal punto que tomaron parte en el conflicto entre Ptolomeo VI y Ptolomeo VIII e incluso llegaron a asesinar al propio Ptolomeo XI en el 80 a.C. pocos días después de su coronación. Los niveles de caos y su propensión a la anarquía alcanzaron cotas tan altas que fue necesaria la intervención romana de Julio César en

el 48/47 a.C. para poder pararla.

Este recurrente descontento civil ha sido considerado muchas veces en la historiografía solo como una reacción nacionalista de los egipcios contra los griegos y macedonios, aunque lo cierto es que es mucho más complejo.

No solo se trataba de nativos contra extranjeros, sino de pequeñas guerras civiles y rebeliones entre los propios egipcios, como fue el caso del conflicto entre las ciudades de Hermontis y Cocodrilópolis en época de Ptolomeo VIII (170-116 a.C.) o el de la creación en la Tebaida de un Estado independiente al egipcio gobernado de forma sucesivo por dos reyes nativos, Harannofris y Caonnofris, entre el 205 y el 186 a.C. Más allá de la política a gran escala, la población egipcia tenía muchos motivos para la insatisfacción: huelgas, hambrunas, la agobiante presión fiscal, éxodos masivos, bandolerismo, ataques de forajidos, expolios de templos

bandolerismo, ataques de forajidos, expolios de templos Relieve de Ptolomeo VI en el templo de Edfú
bandolerismo, ataques de forajidos, expolios de templos Relieve de Ptolomeo VI en el templo de Edfú
bandolerismo, ataques de forajidos, expolios de templos Relieve de Ptolomeo VI en el templo de Edfú

Relieve de Ptolomeo VI en el templo de Edfú y relieve de Ptolomeo VIII en el templo de Kom Ombo. | Wikimedia Commons / Borrego Gallardo, 2005.

Hay que tener en cuenta que todo esto estaba pasando en Egipto en un contexto internacional en el que la repú- blica romana extendía cada vez más su influencia cultural y política en territorios como el Mediterráneo oriental.

La desaparición del reino egipcio de los ptolomeos fue el último paso de una expansión romana que ya había conseguido la desaparición del reino de Macedonia (167 a.C.), la consecución del reino de Pérgamo (133 a.C.), y la erosión y anexión de lo que quedaba del imperio seléucida (64 a.C.).

Sin embargo, dicha expansión no se había producido rápidamente, sino que había sido la consecuencia inevi- table de las relaciones con la tierra egipcia desde el principio de la dinastía. Se pasó de unas relaciones diplo- máticas de cortesía y respeto mutuo del reinado de Ptolomeo II, incluyendo el envío de una embajada a Roma en el 273 a.C., a una relación en la que la independencia de Egipto dependía completamente del apoyo político y militar romano.

Desde mediados del siglo II a.C., Roma se convirtió en el mediador y protagonista de los conflictos egipcios, tanto en la lucha dinástica entre Ptolomeo VI y Ptolomeo VIII, como en las revueltas de la turba alejandrina con- tra Ptolomeo XII y en las guerras de poder entre Cleopatra VII y sus hermanos Ptolomeo XIII y Ptolomeo XIV. El resto es Historia. Roma conquistó la Cirenaica en el 96 a.C., Chipre en el 58 a.C. y Egipto finalmente cayó en el año 30 a.C. tras uno de los enfrentamientos más famosos de la Historia antigua.

Bibliografía AMELA VALVERDE, L. (2005). “Comercio y política en la Antigüedad. Tres epígrafes de Delos

Bibliografía

AMELA VALVERDE, L. (2005). “Comercio y política en la Antigüedad. Tres epígrafes de Delos en relación al Egipto ptolemaico”. En Documenta & Instrumenta, nº 3, 2005, pp. 139-153.

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BORREGO GALLARDO, F. (2005). “El Egipto ptole - maico: un reino helenístico entre oriente y occidente”. En Historia y vida, nº 448, 2005, pp. 32-41.

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digital de artes y humanidades, nº5, 2014, pp. 57-67. SAADE, A. (2011). “Aspectos políticos del mundo

SAADE, A. (2011). “Aspectos políticos del mundo po- salejandrino: el Temprano Egipto Ptolemaico”. En Pri- meras Jornadas Interdisciplinarias de Jóvenes Inves- tigadores de la Antigüedad Grecolatina. Buenos Aires. Editorial Rhesis, pp.173-180.

Grecolatina. Buenos Aires. Editorial Rhesis, pp.173-180. SALES, J. (2011). “La refundación del estado egipcio en
Grecolatina. Buenos Aires. Editorial Rhesis, pp.173-180. SALES, J. (2011). “La refundación del estado egipcio en
Grecolatina. Buenos Aires. Editorial Rhesis, pp.173-180. SALES, J. (2011). “La refundación del estado egipcio en

SALES, J. (2011). “La refundación del estado egipcio en la época ptolemaica”. En: M. Campagno, J. Galle- go y C. García Mac Gaw, ed., El Estado en el Medite- rráneo Antiguo: Egipto, Grecia, Roma. Buenos Aires. Miño y Dávila Editores, pp.135-154.

Roma. Buenos Aires. Miño y Dávila Editores, pp.135-154. SHAW, I. (2014). Historia del Antiguo Egipto .
Roma. Buenos Aires. Miño y Dávila Editores, pp.135-154. SHAW, I. (2014). Historia del Antiguo Egipto .

SHAW, I. (2014). Historia del Antiguo Egipto. La esfera de Libros. Madrid.

Historia del Antiguo Egipto . La esfera de Libros. Madrid. AUTORES, VARIOS (2013). Egipto . National

AUTORES, VARIOS (2013). Egipto. National Geogra- phic. RBA. Barcelona.

Ptolomeo II. Seattle Art Museum. | Wikimedia Commons.(2013). Egipto . National Geogra - phic. RBA. Barcelona. Sobre el autor Heródoto de Halicarnaso nació

Sobre el autor Heródoto de Halicarnaso nació en Tenerife en 1990, mostrando desde pequeño su

Sobre el autor

Heródoto de Halicarnaso nació en Tenerife en 1990, mostrando desde pequeño su afición por el conoci- miento de lo sucedido en el pasado. Se licenció en Historia por la Universidad de La Laguna en 2013, mostrando interés sobre todo por la historia antigua de Egipto y Próximo Oriente, la Historia del Siglo XX, la creación de la imagen real en la edad moderna, y la Historia militar antigua y contemporánea. Desde fe- brero de 2014 lleva el blog “Historiae”, en el que trata de enseñar la Historia de la Humanidad, independien- temente del nivel de conocimientos del lector, y de una forma en la que se trata de combinar el rigor, la pro- fesionalidad y la veracidad, con la sencillez, la ameni- dad y la visualidad. Además, es redactor habitual en la sección de Historia de la web “Que Aprendemos Hoy”.

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Dioses

Irene Santamaría Linares

Anubis, la llave de la inmortalidad

Uno de los dioses más conocidos del antiguo Egipto es Anubis, divinidad vinculada con el mundo de los muer- tos desde los albores de la historia egipcia. Hasta el Reino Nuevo era por excelencia el dios del Inframundo, aquel ante el que había que presentar las ofrendas pertinentes y realizar las plegarias correspondientes, pues de esa forma el difunto podía alcanzar la eternidad. Sin embargo el propio fruto de su creación, Osiris, será el que ocupe su lugar como dios de los muertos, incluyendo no solo el protagonismo sino también algunos em- blemas, como el imy-wt.

sino también algunos em- blemas, como el imy-wt . Anubis. Templo de Hatshepsut. | Wikimedia Commons.
sino también algunos em- blemas, como el imy-wt . Anubis. Templo de Hatshepsut. | Wikimedia Commons.

Anubis. Templo de Hatshepsut. | Wikimedia Commons.

Genealogía, roles y centros de culto

Dios vinculado al chacal o al perro salvaje de color ne- gro. El nombre de Anubis (Inpw), como indica el papiro Jumilhac, puede entenderse como una forma de Horus Niño en su apariencia de Wadjet o diosa cobra, o incluso de Osiris; el hecho de que pueda evocar la figura de un niño puede ser que esté vinculado con el concepto de nacimiento, de salir del útero materno y, en última ins- tancia, con el niño que, en el futuro, se convertirá en rey. En el documento mencionado unas líneas más arriba se encuentran explicados otras hipótesis sobre el origen de este dios (VI 3-16). Brunner, por ejemplo, defiende que el origen de Inpw es “hijo real” o “hijo de la casa real”, es decir, que tiene un marcado carácter principesco; Du- quesne comparte ese origen, pero Hart lo relaciona con la palabra “putrefacto”, de tal forma que el dios evocaría, en su nombre, la misma descomposición del cadáver que se debe frenar a través del embalsamamiento.

La genealogía de Anubis también tiene varias interpre- taciones. Una versión defiende que es fruto de una rela-

ción incestuosa entre Osiris y Neftis; Isis, compadecida por el infante, decide adoptarlo como su propio hijo, de ahí que en ocasiones se denominara como “hijo de Isis”. Puede que haya una alusión a esa relación en Plutarco, donde él relata que […] de ahí que Isis engrendró legíti- mamente a Horus, mientras que Neftis clandestinamen-

te a Anubis […]. De época romana se tiene constancia de una mortaja (S.II d.C.) conservada en el museo Pus- hkin (Moscú) donde aparece el difunto acompañado por un Anubis tocado con el disco solar; esa excepción en su iconografía puede interpretarse como un indicio del vínculo existente con Isis, pues ese tocado es muy similar al de Hathor, la cual se asimiló también en tiempos grecorromanos a Isis. En los Textos de los Ataúdes se menciona que Anubis es hijo de la vaca celeste Hesat -cuyo vínculo quedó plasmado en el templo funerario de Hatshepsut en Deir el-Bahari- o de la diosa gata Bastet. La idea de un Anubis cuyo origen es celeste se desprende a su vez del mito de Osiris e Isis que nos relata Plutarco (44):

[…] Cuando Neftis dio luz a Anubis, Isis lo tomó a su cuidado; pues Neftis es lo que está bajo tierra y lo invisible, Isis, en cambio, lo que está sobre la tierra y lo visible; y el círculo que los toca y se denomina horizonte por ser común a ambos, es llamado Anubis y es representado bajo la forma de un perro; pues también el perro usa igualmente de la vista, tanto por la noche como por el día; y Anubis parece tener entre los egipcios el mismo

poder que Hécate entre los griegos, por ser a la vez ctónico y olímpico […].

poder que Hécate entre los griegos, por ser a la vez ctónico y olímpico […].

El hecho de que Anubis se viera como un dios que conectara el mundo superior e inferior puede ser la razón por la que, en época romana, se sincretiza- ra con la divinidad grecorromana conocida como Hermes/ Mercurio. En Apuleyo (Metamorfosis XI 11) también está recogida esa idea de Anubis como nexo entre, en este caso, el cielo y el infierno:

[…] Inmediatamente detrás accediendo a caminar sobre piernas humanas, marchan ahora los dioses. El primero, de aspecto sobrecogedor, era el gran mensajero que enlaza el cielo y el infierno: rostro negro o dorado, pero ciertamente sublime, sobre su largo y erguido cuello de perro; se llama Anubis: lleva un caduceo en la mano izquierda y agita con la dere- cha una palma verdosa. […]

Mas, ante todo, es conocido por su papel como dios de los muertos, pese a que su rol dentro del enorme elenco de deidades egipcias vaya mucho más allá:

se encargaba de supervisar los trabajos de momifi- cación, así como acompañar al difunto ante el Jui- cio de Osiris. Es por eso que Anubis adquiriera una forma animal de chacal, animal cuya naturaleza era merodear por las necrópolis y, en ocasiones, profa- nar los enterramientos para alimentarse de los cuer- pos. No es hasta el Reino Nuevo que adquiere una segunda forma como dios antropomorfo con cabeza de chacal.

Su principal centro de culto se encontraba en Asyut –

aunque también era adorado en Tinis (Abidos) desde periodos muy remotos-, ciudad del nomo XIII del Alto Egipto, cuyo templo se situaba, junto con el de Ha- thor, Osiris y Tot -nótese que todas estas divinidades tienen un papel en el Inframundo egipcio-. Que este fuera el emplazamiento elegido para ser el centro de culto de Anubis y Upuaut puede responder al sim- bolismo del paisaje, que muchas veces olvidan los egiptólogos: estaba situada en el centro de Egipto, como puerta de entrada a los oasis -como Upuaut, “abridor de caminos”-, y además como frontera en- tre el Alto y Bajo Egipto. Para saber algo más sobre el culto o los festivales realizados en Asyut se debe acudir a la tumba de Djefaihapu (reinado de Senusret I, XII dinastía), príncipe de la región de Asyut, entre cuyos títulos poseía el de Supervisor de los Profetas del Dios Upuaut. También se dice que tiene respon- sabilidades en el templo de Anubis, donde realiza in- tercambios de ofrendas muy frecuentes entre ambos santuarios.

Formas de Anubis

En la iconografía Anubis se puede presentar, grosso modo, de dos formas: como dios antropomorfo con cuerpo humano y cabeza de chacal, o como chacal sedente. No obstante, hay una tercera forma: puede estar representado como dios con cuerpo humano completo, pudiendo ser identificado solo porque su nombre aparezca en las inmediaciones.

En su apariencia de chacal de color negro sentado se apoya, por lo general, sobre un pedestal. La re- presentación más antigua de Anubis en esa forma

Anubis antropomorfo -el primero empezando por la izquierda-. Se distingue únicamente por la inscripción que lo acompaña: Inpw nb tA Dsr (“Anubis, señor de la tierra sagrada”). | Wikimedia Commons.

Egiptología 2.0 | 47

se puede apreciar en una pieza del Museo de Bellas Artes de Boston (11.721), situada en el templo funerario

del rey Menkaure, como si fuera el eterno vigilante de los cultos realizados al monarca. El pedestal mencionado

a su vez estaba relacionado con Upuaut en su forma de chacal sedente, por lo que a veces se hace muy difícil

diferenciar a ambos dioses cánidos. El empleo del color negro es significativo, pues se asociaba a la fertilidad

y, por tanto, con el renacimiento, con la vida. Puede que estuviera inspirado también con el color que tomaban

los cuerpos tras el tratamiento con natrón y la aplicación de resina. Suele estar acompañado por el cetro shm (sekhem) -flagelo de Osiris, significa “poder”, “poderío”- y el ojo W3dt (wedjat)- o una combinación de ambos-.

Sin embargo, el chacal no estaba adscrito solo a Anubis, sino que se suceden toda una serie de divinidades que también se vinculan con este animal del desierto. Se encuentra Upuaut, ya mencionado, deidad cuyo papel se centraba en prote-

ger al rey y a su territorio en vida, mien- tras que Anubis hacía lo mismo, pero en el Más Allá -en PT 1867b se menciona

a Anubis como protector del palacio itrt

del Sur-. Durante mucho tiempo se creyó que los dos eran manifestaciones de una misma deidad, hasta el descubrimiento de una viñeta en el Libro de la Salida al Día donde aparece Anubis con el estan-

darte del Sur y Upuaut con el estandarte del Norte.

Asociado, en menor medida, a Khen-

el estandarte del Norte. Asociado, en menor medida, a Khen- Detalle de la tumba de Nefertari
el estandarte del Norte. Asociado, en menor medida, a Khen- Detalle de la tumba de Nefertari

Detalle de la tumba de Nefertari (QV 66), esposa de Ramsés II.

| Wikimedia Commons.

(QV 66), esposa de Ramsés II. | Wikimedia Commons. tyamentiu, dios cánido vinculado con el mundo

tyamentiu, dios cánido vinculado con el mundo funerario, cuyo epí- teto podía aparecer solo o como una descripción de Anubis -Reino Antiguo-, mientras que, con el paso del tiempo, se asimiló al dios Osiris; a Anupet, contrapartida femenina de Anubis; a Duamutef, uno de los cuatro hijos de Horus, al que los egipcios llegaron a vincular con Anubis; y, para finalizar, a los bAw de Pe y Nekhen, que se pue- den ver representados en la tumba de Inher Kha, arrodillados y en posición hnw -una mano en el pecho y la otra en la espalda, gesto que formaba parte del “Ritual de Alabanza”-.

En época romana se produce una sincretización entre Anubis y Her- mes, dios griego del comercio, de los ladrones y heraldo de los dio- ses -entre otros cometidos-. Así nace el dios Hermanubis, conside- rado como un nombre politeofórico característico del Egipto romano, atestiguado entre los siglos IV-II a.C. Su culto se extendía entre los miembros de las clases media y alta en ciudades como Hermópolis. La unión puede resultar “curiosa”, pues Hermes se relacionada mu- cho más con el dios egipcio Tot -con el cual también se sincretizó-; sin embargo, hay un elemento que une a estas dos divinidades: am- bas tienen un papel de psicopompos, de acompañantes del difunto en el más allá.

Además Anubis adquiere un nuevo papel en época ptolemaica, pues se transforma en un heraldo de los dioses, hecho que lo acerca aún más a Hermes. En Alejandría se han encontrado esculturas de la época donde se representa a un dios masculino flanqueado por chacales, animales vinculados a Anubis, además de llevar el tocado

kalathos y, en otras ocasiones, el báculo rodeado por serpientes emblema del dios grecorromano. Incluso en época romana siguió presente su iconografía debido al estrecho vínculo que creó con la diosa Isis, la cual po- seía un culto muy arraigado en la capital del Imperio.

po- seía un culto muy arraigado en la capital del Imperio. Viñeta del Capítulo CXXXVIII del

Viñeta del Capítulo CXXXVIII del Libro de la Salida al Día de Nu, XVIII dinas- tía, Egipto, papiro y tinta. Conservado en el Museo Británico (EA10477,19). | ROMER, J. 2008.

Estatua del dios Hermanubis, época romana (S. I-II d.C.), 155 cm. de alto, mármol, Museos
Estatua del dios Hermanubis, época romana (S. I-II d.C.), 155 cm. de alto, mármol, Museos

Estatua del dios Hermanubis, época romana (S. I-II d.C.), 155 cm. de alto, mármol, Museos Vaticanos (22840).

| Wikimedia Commons.

Anubis y el imy-wt

Imy-wt alude tanto al epíteto de Anubis, “el que está en la sala de embalsamamiento” como al fetiche o emblema que de igual modo está vinculado al dios cánido. Nos centraremos en su simbolismo como emblema para ver un poco su significado y evolución a lo largo del tiempo.

Se tiene constancia del mismo ya en el Reino Antiguo -IV dinas- tía- o incluso en tiempos predinásticos, usándose sin interrupciones hasta la época romana. El nombre se divide en dos componentes, de los cuales el segundo, wt, puede hacer referencia a los venda- jes que se empleaban para recubrir el cuerpo del difunto una vez embalsamado, por lo que se vincula con el papel de Anubis como embalsamador por excelencia. Su forma es la de un palo que tiene como base un vaso o cerámica similar y al que se le “ata” un pellejo de animal que servía como estandarte.

Este emblema estaría relacionado con el mito de Anti, divinidad hal- cón cuyo culto se centra en los nomos XIII y XVIII ya desde tiempos predinásticos. En dos etiquetas encontradas en la tumba de Aha en Abidos se aprecia con claridad la representación de ese fetiche -junto con el de Neith, consistente en un escudo con flechas entre- cruzadas- en un contexto de procesión del difunto monarca. En los Textos de las Pirámides se menciona que los peldaños del monarca estaban compuestos por “piel de imiwf”, escrito con un signo sim- plificado que representaba dicho fetiche; en el templo mencionado unas líneas más arriba, se halló representado el imy-wt en cuatro bloques de caliza, lo que puede ser una prueba de su vinculación con el festival Sed.

En el Reino Nuevo se convirtió en un componente esencial de la iconografía funeraria, más concretamente en las escenas de jui- cio del Libro de la Salida al Día, siempre próximo al dios Osiris – momento en el que ya Osiris se alza como dios de los muertos y

Anubis se queda con el papel de embalsamador-. El em- blema que antes estaba relacionado a la deidad chacal se “transfiere” a Osiris, conservando no obstante el mismo significado.

Este vínculo con el Inframundo puede estar relacionado con un mito que se narra en el Papiro Jumilhac, docu- mento cuya datación se cree que es de finales del periodo ptolemaico, contiene numerosos mitos del nomo XVII del Alto Egipto, importante centro de culto a Anubis. En uno de los relatos nos habla como Hezat, madre de Anubis, separó los huesos del dios Anti de sus órganos internos, para colocarlos a continuación como la silueta del jmjwt y derramar leche sobre él, provocando que Anti resucitara. Lo que vemos en este mito es un concepto de resurrec- ción que se encuentra presente a su vez en los Textos de las pirámides, por lo que este emblema debe entenderse como un poderoso símbolo de curación y renacimiento.

En el Museo Metropolitano de Nueva York se conserva una estela funeraria del rey Netcherjet, cuya localización era en el patio sur del complejo piramidal de dicho monar- ca, donde se encontraron un buen número de estelas de-

ca, donde se encontraron un buen número de estelas de- Etiqueta del rey Horus Aha, I
ca, donde se encontraron un buen número de estelas de- Etiqueta del rey Horus Aha, I

Etiqueta del rey Horus Aha, I dinastía, Abidos, madera de ébano. Una de las representaciones más antiguas del emblema jmj-wt, el cual se pue- de observar en el registro superior, muy cerca del serekh del rey. Si giramos un poco más hacia la derecha, en ese mismo registro, encontramos el emblema de la diosa Neith. ¿Tienen alguna co- nexión entre sí, ya desde tiempos predinásticos?.

| Wikimedia Commons.

Fetiche jmj-wt, Reino Medio, dinastía XII, mastaba de Imhotep (Lisht), 68.5 cm. x 10 cm.,
Fetiche jmj-wt, Reino Medio, dinastía XII, mastaba de Imhotep (Lisht), 68.5 cm. x 10 cm.,

Fetiche jmj-wt, Reino Medio, dinastía XII, mastaba de Imhotep (Lisht), 68.5 cm. x 10 cm., calcita, cedro, aceite. (14.3.19). | Metropolitan Museum.

dicadas al monarca y a las “hijas del rey”. En la estela que nos atañe, a la derecha del serekh con el nombre Horus del rey se distingue con claridad un jmj-wt, que por su posición puede simbolizar vida y fuerza para el rey. Encima de esta escena se encuentra el dios Anubis, en forma de chacal sedente, junto a uno de sus epítetos:

“El que preside sobre la Sagrada Tierra”.

Otro ejemplo de este fetiche se encuentra en el área circundante a la pirámide de Senusret I en Lisht, donde en una construcción de adobe se halló una capilla de madera en cuyo interior se dispuso el jmj-wt (Museo Metro- politano de Nueva York, 14.3.19-20). Todo esto se encontraba vigilado por dos guardianes de madera, estatuas de un monarca tocado con la Corona Roja (Museo Metropolitano de Nueva York, 14.3.17).

Aquí acaba el pequeño recorrido a la figura de Anubis, deidad importante el panteón egipcio pues, a fin de cuentas, sin él no se hubiera confeccionado la primera momia de la historia y los egipcios no podrían haber disfrutado de sus conocimientos para poder aspirar a una vida más allá de la muerte. Por eso, Anubis se alza con el título indiscutible de la llave de la inmortalidad.

Bibliografía ARROYO DE LA FUENTE, M. A. (2013). Un ejemplo de sincretismo greco egipcio: Hermes-
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2008. Vol. 8, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. P. 187-197. WALLIS BUDGE, E. A. (1988). From Fetish to
2008. Vol. 8, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. P. 187-197. WALLIS BUDGE, E. A. (1988). From Fetish to

WALLIS BUDGE, E. A. (1988). From Fetish to God in Ancient Egypt. Dover Publications. Nueva York.

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WILKINSON, R. (2003). The Complete Gods and God- desses of Ancient Egypt. Thames & Hudson. Londres.

Sobre el autor Irene Santamaría Linares nació en Madrid en 1993. Gracias a su familia

Sobre el autor

Irene Santamaría Linares nació en Madrid en 1993. Gracias a su familia desde pequeña tuvo el gusani- llo de la lectura, empezando ya con adaptaciones de obras clásicas como la Odisea o la Ilíada.

de obras clásicas como la Odisea o la Ilíada . Fue a partir de los 12

Fue a partir de los 12 años que empezó a sentir una atracción por el antiguo Egipto -a la par que seguía sintiendo una gran pasión por el mundo grecorroma- no-, lo que la llevó a realizar el grado de Ciencias y Lenguas de la Antigüedad (UAM) y, posteriormente, el máster de Egiptología (UAB).

(UAM) y, posteriormente, el máster de Egiptología (UAB). También el arte siempre ha sido algo que

También el arte siempre ha sido algo que la ha atraí- do, sobre todo porque muchos autores toman referen- cias clásicas que reinterpretan en sus obras y que uno debe saber desentrañar.

en sus obras y que uno debe saber desentrañar. “Mi gran sueño es poder transmitir los
en sus obras y que uno debe saber desentrañar. “Mi gran sueño es poder transmitir los
en sus obras y que uno debe saber desentrañar. “Mi gran sueño es poder transmitir los

“Mi gran sueño es poder transmitir los conocimientos que vaya aprendiendo a los demás, porque solo así se podrá construir una sociedad igualitaria y justa. Todos tenemos el derecho a aprender”.

los demás, porque solo así se podrá construir una sociedad igualitaria y justa. Todos tenemos el
los demás, porque solo así se podrá construir una sociedad igualitaria y justa. Todos tenemos el
los demás, porque solo así se podrá construir una sociedad igualitaria y justa. Todos tenemos el

Sociedad

Alexandra Bast

Las tumbas privadas de la colina tebana de la XVIII dinastía

Cientos de tumbas se hallan por toda la geografía sagrada del país de Kemet. Si pensamos en estas resi- dencias de la eternidad, seguramente lo primero que nos viene a la mente son los enterramientos de los reyes más ilustres del Antiguo Egipto, ya sean con forma de mastaba, de pirá- mide o de hipogeo como las más pro- fundas tumbas del Valle de los Reyes.

Sin embargo, a pesar de que las tum- bas de los soberanos del Antiguo Egip- to son las más ricas en construcción, no solo estos tuvieron el privilegio de poder ser enterrados en hermosas construcciones, sino que, otro grupo de personas, también han conseguido el privilegio de tener una morada para la eternidad que bien te pueden dejar con la boca abierta.

Nobles, funcionarios o cortesanos de Tebas son algunos de estos privilegia- dos que quisieron seguir los pasos de sus monarcas construyéndose unas

s c o n s t r u y é n d o s e u
s c o n s t r u y é n d o s e u

Mujer con aves y flores de Loto. Tumba de Menna (TT69).

| Wikimedia Commons.

flores de Loto. Tumba de Menna (TT69). | Wikimedia Commons. Plañideras. Tumba de Ramose (TT55). |
flores de Loto. Tumba de Menna (TT69). | Wikimedia Commons. Plañideras. Tumba de Ramose (TT55). |

Plañideras. Tumba de Ramose (TT55). | Wikimedia Commons.

tumbas dignas de su estatus.

Si bien podemos decir que el Valle de los Reyes y de las Reinas, son las necrópolis por excelencia de los soberanos de la XVIII dinastía en adelante, podemos decir lo mismo de la colina tebana como lugar de enterramiento para altos dignatarios.

El Reino Nuevo es clave para señalar algunos cambios que se van a producir en el ámbito mortuorio. Para empezar, entre los siglos XVI y XIV a.C (XVIII dinastía), Tebas comienza a ser la nueva capital del es- tado faraónico.

Una de las consecuencias que provoca este hecho es que los sobera- nos trasladan su lugar de residencia a esta ciudad y deciden buscar un lugar íntimo y aislado para reposar eternamente. Encuentran este lugar en la orilla oeste del Nilo (Occidente se entendía como el lugar de los muertos), un lugar hoy conocido como el Valle de los Reyes.

Que los soberanos tomasen la orilla oeste para descansar eternamente, conlleva a que los altos cortesanos quieran seguir sus pasos y buscar

un lugar próximo a sus tumbas con el mismo fin. Por ello no es de extrañar que se hallan localizado diferentes tumbas en la montaña tebana que correspondan a enterramientos privados.

Las necrópolis halladas son numerosas, diferentes, pero que están próximas entre sí, entre las que más des- tacan nos encontramos con Qurnet Murai, Khoha, Asasif, Sheikh Abd el-Gurna o Dra Abu el-Naga, entre otras.

Asasif, Sheikh Abd el-Gurna o Dra Abu el-Naga, entre otras. Mapa de las necrópolis más importantes
Asasif, Sheikh Abd el-Gurna o Dra Abu el-Naga, entre otras. Mapa de las necrópolis más importantes

Mapa de las necrópolis más importantes de la colina tebana durante el Imperio Nuevo. | Alexandra Bast.

Las tumbas

A diferencia de las tumbas reales, las cuales tenían dos construcciones claramente diferenciadas: la tumba en sí y lo que conocemos hoy en día como “el templo de millones de años” donde se le rendía culto después de muerto y se dejaban las ofrendas pertinentes al soberano. En las tumbas de los no- bles, sucede todo lo contrario. Puesto que su poder adquisitivo era infinitamente menor al de un sobe- rano, estos tan solo contaban con una construcción para todo. Es decir, tanto su lugar de enteramiento, como su lugar de culto se encontraban en la mis- ma construcción, un hipogeo excavado en la roca. Sin embargo, tanto la capilla funeraria para el culto, como la cámara de enteramiento, estaban bien dife- renciadas.

ción de estas tumbas. Si durante el Imperio Medio estábamos acostumbrados a ver tumbas privadas con una forma que se le ha denominado saff (en ára- be: muchas puertas) llamadas así debido a la serie de pilares tallados en la pared occidental de la tumba que simulaban múltiples puertas. En la XVIII dinas- tía, serán las tumbas con forma de T invertida las que primen, en las que además, se pueden distinguir tres niveles claramente diferenciados: el superior, el intermedio y el inferior.

Como consecuencia, cada nivel tiene un cometido concreto y simbólico. Por ello, en el nivel superior se encuentra el patio exterior y una capilla o estruc- tura con forma piramidal o de nicho en la fachada. Esta forma piramidal tiene relación con la adoración al culto solar.

Otra de las grandes características que vamos a ver a lo largo de la Dinastía XVIII es la planta y distribu-

En el nivel intermedio, tras la entrada, se hallan las cámaras interiores, donde es frecuente encontrar-

se con un pasillo transversal, paralelo a la fachada y otro pasillo perpendicular a la puerta que conduce a la capilla funeraria. Este nivel se le considera el terrenal, ya que era una zona de acceso público para presentar los respetos al fallecido y además, seguramente fuese reservada para celebrar el culto y las festividades que se llevaban a cabo en momentos determinados, como el “Bello Festival del Valle”, donde familiares y amigos del difunto se reunían, haciendo partícipe de este modo a aquellos que ya no estaban.

Por otro lado, la capilla funeraria era el punto de contacto entre vivos y muertos, ya que se encontraba en un lugar de transición entre el nivel medio y el tercer nivel, el inferior, donde se hallaba la cámara funeraria, muchas veces a varios metros bajo tierra. El nivel inferior, se asociaba con el duat, el más allá donde reinaba el Dios Osiris.

con el duat, el más allá donde reinaba el Dios Osiris. Ejemplo de planta de tumba
con el duat, el más allá donde reinaba el Dios Osiris. Ejemplo de planta de tumba

Ejemplo de planta de tumba privada de la dinastía XVIII conocida como ‘’T’’ invertida. | Alexandra Bast.

Programa decorativo

Los recursos artísticos de las tumbas también refle- jan una serie de novedades. A diferencia de lo que sucede con las tumbas reales, las tumbas de los no- bles están pensadas para ser visitadas. Sus tumbas se decoraban en función a la idea de perpetuar su memoria, de recordar quién había sido el difunto en sociedad, qué hizo y sus logros; escenas no solo con contenido religioso o simbólico, sino que también se representaban otros tipos de escenas que transmi- tían los ideales del momento, acciones y compor- tamientos que les permitían el acceso al más allá. Además, estas escenas debían poder entenderse con tan solo verlas debido al alto número de gente iletrada.

Su programa decorativo podía ser en pintura o en relieve, todo dependía del poder adquisitivo del propietario de la tumba. Por otro lado, el tema que se presenta entre sus lienzos era limitado, muchos artistas copiaban escenas de unas tumbas a otras, pero siempre cambiando pequeños detalles, hacién- dola a su vez únicas.

Las escenas que nos vamos a encontrar están ínti- mamente ligadas al lugar de la tumba. La sala trans- versal era un lugar estratégico, pensado como “espa- cio público”, por eso, seguramente se reservaba este espacio para disponer las escenas más relevantes; escenas relacionadas con su dimensión social.

Las escenas decorativas se organizaban de este a

oeste, entendiéndose el este como el lado de los vivos y el oeste como el de los muertos, simbolizando así el transcurso de la vida.

Para los antiguos egipcios, todo aquello que se representaba tenía la capacidad de recobrar vida, por eso te- nían especial cuidado en cómo lo hacían, al igual que seleccionar cuidadosamente las escenas que escogían para ser recordados, ya que éstas al conservarse para siempre garantizaban la existencia eterna del dueño de la tumba.

Por ello, podemos hacer una recopilación de algunos temas que proliferaba en las tumbas privadas del Imperio Nuevo:

De vida cotidiana y profesional, las cuales guardaban relación con la profesión del difunto y podían considerarse biográficas. Servían para recordar los hecho más destacados en vida del difunto y que servían, además, como reconocimiento de sus acciones hacia sus familiares y amigos. En algunas de estas escenas podía verse repre- sentado el faraón, en relación al cargo otorgado del fallecido, era así una vez más, uno reflejo de los grandes logros conseguidos por el difunto en vida.

La caza en los pantanos y en concreto la caza en el desierto es un tipo de escena que se sitúa en la pared de- recha del corredor, próximo a la entrada o en las paredes del fondo de la sala transversal, es decir, en la parte “pública”. Este tipo de escenas tiene un carácter simbólico donde el difunto se representa como cazador y con- servador del orden, donde el hombre domina los elementos salvajes de la naturaleza y demuestra su autoridad.

salvajes de la naturaleza y demuestra su autoridad. Caza en el pantano. Tumba de Nebamun. |
salvajes de la naturaleza y demuestra su autoridad. Caza en el pantano. Tumba de Nebamun. |

Caza en el pantano. Tumba de Nebamun.

| Wikimedia Commons.

El ritual diario de presentación de ofrendas es un tipo de escenas que refleja la vida cotidiana del di- funto, por eso, tal vez, no llame la atención la inclu- sión de animales domésticos en sus representacio- nes. Sin embargo, la representación de mascotas estaba sometido bajo un alto contenido simbólico. Por ejemplo, encontrarse con un galgo bajo la silla de un hombre, tiene relación con la potencia o vigo- rosidad. Mientras que los gatos u monos se suelen encontrar bajo las sillas de las mujeres, vinculándo- las con la fecundidad, en el caso de los gatos o con en deseo sexual, en el caso de los monos.

Por último, pero no por ello menos importante, es frecuente encontrarse con escenas vinculadas con el más allá, como el juicio de Osiris, la ceremonia de enterramiento o la apertura de la boca. En las escenas de enterramiento y de apertura de la boca, se representan los pasos a seguir una vez el propie- tario de la tumba ha fallecido, aunque no en todas las tumbas se representan todas las fases de en-

no en todas las tumbas se representan todas las fases de en- Procesión funeraria. Tumba de
no en todas las tumbas se representan todas las fases de en- Procesión funeraria. Tumba de

Procesión funeraria. Tumba de Roy (TT255). | David Lojo.

Tumba de Roy (TT255), donde se puede ver a Roy junto con su esposa en

Tumba de Roy (TT255), donde se puede ver a Roy junto con su esposa en la famosa escena del “peso del corazón” y frente a Osiris. | David Lojo.

tierro: proceso de momificación, procesión hacia la morada eterna, ritual de la apertura de la boca, etc. Por ello se piensa que el propietario debía escoger las escenas que quería de algún tipo de catálogo.

En conclusión, las tumbas privadas sufren una evolución a partir de la XVIII dinastía, tanto a nivel de planta como decorativo. La planta en forma de T invertida se convierte en la tumba tipo para altos dignatarios. Por otro lado, la decoración estará íntimamente ligada con la vida del fallecido, gran diferencia que se aprecia en referencia a las tumbas reales, donde priman diferentes textos funerarios, que le ofrecían al soberano las pistas necesarias para poder atravesar sin problemas el inframundo, llegar a superar el juicio de Osiris y ganarse así la vida eterna, meta final de cualquier egipcio.

Bibliografía GALÁN, J. M. (2006). En busca de Djehuty: crónica de una excavación arqueológica en

Bibliografía

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una excavación arqueológica en Luxor . RBA. Bar- celona. PARRA, J. M. (2006). Eso no estaba
una excavación arqueológica en Luxor . RBA. Bar- celona. PARRA, J. M. (2006). Eso no estaba

PARRA, J. M. (2006). Eso no estaba en mi libro de Historia del Antiguo Egipto. Almuzara. España.

mi libro de Historia del Antiguo Egipto . Almuzara. España. VIVAS SAINZ, I. (2016). “Identidad religiosa

VIVAS SAINZ, I. (2016). “Identidad religiosa e iden- tidad social: innovaciones en el programa decorativo

e iden- tidad social: innovaciones en el programa decorativo de las tumbas tebanas privadas de la

de las tumbas tebanas privadas de la XVIII Dinastía”, en. J. Torres, S.Acerbi, (eds.), La religión como factor de identidad, Ediciones Escolar y Mayo, Madrid, pp.

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