LA AFECTIVIDAD HUMANA

Nada nos resulta ms familiar y cercano que la vivencia afectiva con la que se colorea la
percepcin subjetiva de la realidad. Sin embargo, esa misma subjetividad dificulta la toma
de distancia frente al objeto de estudio, y puede llevar a pensar que el mundo de la
afectividad es irreductible a una comprensin racional. Sin embargo, renunciar a su
comprensin equivale a renunciar al modo ms especficamente humano de hacerse cargo
de la realidad y del hombre mismo. En definitiva, renunciar a comprender la afectividad
supone la renuncia a integrar los afectos en la vida personal humana. Asumir esa actitud
puede llevar incluso a concluir que son los afectos los que configuran la propia existencia
con un carcter casi fatal. As sucede en el Romanticismo, en donde se exalta la fuerza
arrebatadora de la pasin al mismo tiempo que se escenifica el trgico poder del destino
ciego. Por esta razn se hace preciso abordar el anlisis de la afectividad: la objetivacin y
comprensin de los fenmenos emocionales es el primer paso para el dominio y educacin
de los mismos. Los afectos no son pura irracionalidad incontrolable, sino un aspecto muy
relevante de la personalidad humana; por eso la libertad personal juega un papel decisivo
en la configuracin armoniosa de las emociones, y constituye sta una tarea de hondo valor
tico.

1. AFECTIVIDAD, SUBJETIVIDAD Y EXTERIORIDAD

En los temas anteriores hemos estudiado una gran variedad de actos psquicos en el
hombre: or y ver; percibir, imaginar o recordar; pensar y razonar; amar y querer, etc. Pero
hay otros fenmenos psquicos que se dan junto a los anteriores y resultan especialmente
difciles de analizar y clasificar, como son, por ejemplo, alegrarse o entristecerse, tener
esperanza o desesperacin, el dolor o el miedo, etc. Estos hechos de la vida psquica suelen
estudiarse bajo el epgrafe de la afectividad humana, y exigen, sin duda, un estudio
detenido porque cada vez ms se advierte la importancia de los afectos en la maduracin
personal.
La afectividad humana se sita en una zona intermedia en la que se unen lo sensible y lo
intelectual, y en la cual se comprueba la estrecha unidad de cuerpo y alma que es el hombre.
En el lenguaje ordinario se emplea la palabra sentir en dos sentidos diversos, como
cuando digo siento fro (sensacin ligada al conocimiento sensible) y siento una gran
pena (me refiero a un sentimiento). En qu se distinguen estos dos sentires? El
sentimiento se distingue del simple sentir propio de la sensibilidad externa o interna en
cuanto que mientras el sentir transmite contenidos objetivos, el sentimiento reproduce
la situacin del sujeto, por ejemplo, de satisfaccin o insatisfaccin (...); se puede decir que
el sentimiento como tal es puro testimonio de s, es decir que no exige una referencia
concreta a las cosas reales.
Desde el comienzo de la filosofa, el hombre ha querido comprender esa zona psquica
de lmites inciertos que tan directamente afectan al ncleo de la existencia personal. Los
clsicos hablaban de las pasiones para referirse a estos hechos, casi siempre en el contexto
de la actividad moral del hombre. A partir del siglo XVIII se advierte la necesidad de analizar
directamente qu son los afectos, emociones y sentimientos. En la actualidad son
innumerables los trabajos de filsofos y mdicos (psiquiatras, psiclogos y neurocientficos)
que intentan aportar algn orden y claridad en este complejo mundo de los afectos.
La primera dificultad a la hora de enfrentarnos a los afectos es la de su irreductibilidad a la
objetivacin intelectual. Fabro lo hace notar cuando afirma: La naturaleza ntima del
sentimiento no es objeto de definiciones, sino de la experiencia, porque el sentimiento es
un prius absoluto que escapa a todo anlisis reflexivo y slo se deja describir de modo
indirecto. Y Brennan lo corrobora de esta manera: todos nos hallamos familiarizados con
los estados sentimentales y, sin embargo, nos resulta difcil su descripcin. Esto es
perfectamente comprensible puesto que el sentimiento no es materia de intelecto. Sucede,
adems, que, si intentamos analizarlo de un modo consciente, este mismo hecho hace que
empiece a extinguirse hasta desaparecer completamente. En realidad, el intelecto y la
sensibilidad se hallan relacionados, pero uno no puede ser explicado en trminos del otro,
del mismo modo que la emocin que nos produce una sinfona no puede explicarse por
medio de una lectura de las notas que la componen.
Esta dificultad para acceder a la comprensin objetiva de los sentimientos se entiende por
una caracterstica esencial de los mismos: la subjetividad. En efecto, la afectividad puede
ser descrita como una cualidad del ser psquico que est caracterizada por la capacidad de
experimentar ntimamente las realidades exteriores y de experimentarse a s mismo, es
decir, de convertir en experiencia interna cualquier contenido de conciencia. Adems, el
afecto es difcilmente observable desde la experiencia emprica que provoca en el
organismo humano. Es cierto que se han propuesto algunas clasificaciones de los
sentimientos basndose en las repercusiones orgnicas que provoca: pero se trata de una
visin parcial del fenmeno psquico. En efecto, intentar explicar el amor que siente una
madre por su hijo en trminos de reacciones endocrinas que provoca el llanto del nio en
la madre puede ser ilustrativo, pero explica bastante poco de qu naturaleza es ese
sentimiento amoroso experimentado por la madre.
Si el mundo de la afectividad escapa a la mera observacin externa (como propona el
conductismo), se trata nicamente accesible mediante la introspeccin subjetiva? Esta va
de acceso fue la propuesta por la psicologa cartesiana de W. Wundt y E. Tichner, segn la
cual los fenmenos mentales son inexplicables a partir de los procesos naturales
observables; slo son comprensibles a partir de la experiencia interna. Sin embargo, al
tratarse de experiencias subjetivas, y por tanto privadas, no resultaban objetivables, ni
medibles por un observador imparcial. Adems, parte de un presupuesto dualista de tipo
cartesiano: los fenmenos mentales parecen ser propios de una sustancia espiritual
desconectada de la sustancia corporal que no se ve en nada afectada por los fenmenos
afectivos.
As pues, parece necesario integrar la afectividad en una antropologa en donde se
reconozca la unidad corpreo-espiritual del ser humano. De este modo, la afectividad es un
mundo que atae a toda la unidad psico-somtica, y por ello tiene un aspecto de
interioridad anmica con respecto a la realidad valorada y unas manifestaciones corpreas
observables.
La relacin entre manifestacin corporal y emocin (o sentimiento) no es como si se dieran
dos acontecimientos distintos: una emocin espiritual que produce una reaccin somtica.
Ms bien hay que decir que el fenmeno afectivo posee una dimensin somtica de un
hecho psquico al que llamamos emocin. De esta manera se rechaza el dualismo
cartesiano: no son dos hechos distintos, sino la dimensin corporal de la emocin.
Los afectos no slo suponen una valoracin de la realidad, sino que adems son una
valoracin de las mismas operaciones humanas. En efecto, los sentimientos se hallan
presentes en todos nuestros actos conscientes y son un ndice de la perfeccin de los
mismos. Cuando son perfectos y completos nuestro sentimiento es de carcter
placentero; y cuando son inacabados o imperfectos nuestros sentimientos son de
desagrado. As pues, la emocin es la conciencia de la armona o disarmona entre la
realidad y nuestras tendencias.
En lneas generales podemos descubrir algunos elementos comunes que aparecen en un
detallado anlisis de las emociones y sentimientos:
a) Objeto desencadenante. Siempre hay una causa que pone en marcha el mecanismo
emocional: el miedo ante un peligro; la alegra de encontrarse con una persona querida,
etc. Es oportuno sealar tambin que no todas las emociones son igualmente objetivas:
hay temores infundados causados por un objeto poco relevante.
b) Perturbacin anmica. Es la impresin subjetiva de la realidad externa. Ante el objeto
desencadenante el sujeto siente esperanza, miedo o temor. Esa realidad exterior posee un
valor positivo o negativo con respecto a mi subjetividad. La captacin de ese valor
corresponde a la cogitativa en el hombre.
c) Alteracin orgnica o sntomas fsicos. La perturbacin anmica provoca en el sujeto unos
sntomas fsicos que muestran la unidad indisociable entre el cuerpo y el alma. Estas
alteraciones orgnicas pueden ser de distinto tipo. Reacciones viscerales: de las funciones
fisiolgicas (respiracin, ritmo cardiaco, presin arterial, digestivas y endocrinas como las
glndulas lacrimales); reacciones musculares: escalofros, temblores, contracciones, etc.;
reacciones expresivas: gestuales (rostro, risa, mirada) y motoras (puesta en movimiento de
los msculos y esqueleto). Todas estas alteraciones se encaminan a preparar el organismo
a la accin externa.
d) Conducta prctica. Las emociones se manifiestan en la conducta. Se trata de una
conducta que se rige, bsicamente, por el esquema atraccin/rechazo con respecto a la
realidad exterior captada por los sentidos y valorada por la cogitativa. Las emociones son
impulsos que nos llevan a actuar, programas de reaccin automtica; pero en el caso del
hombre, ese automatismo viene mediado por la voluntad. Estos cuatro elementos son
necesarios para definir una emocin. Slo despus de analizar en cada caso todos estos
elementos podremos llegar a identificar, definir y entender correctamente de qu
sentimiento se trata. La relacin entre estos elementos no es contingente, sino necesaria
porque se mantiene constante en todos los casos. Se pueden decir que guardan una ntima
unidad puesto que son correlativos entre s.

OBJETO DE LA INTELIGENCIA HUMANA

Al tratar de los sentidos externos afirmamos que tienen por objeto los aspectos sensibles
de la realidad, es decir, los accidentes sensibles de la sustancia. Por los sentidos externos
vemos luces y colores, omos sonidos y ruidos, etc. pero propiamente hablando no
captamos las cosas en s mismas. Slo a travs de la unificacin de las sensaciones en la
percepcin llevada a cabo por el sentido comn realizamos una primera captacin de la
sustancia. Pero esas sensaciones unificadas en la imagen sensible se refieren a cosas
singulares: percibo esta mesa o este gato determinado (con su tamao, color, figura, etc.).
Pero el hombre es capaz de conocer de modo abstracto y universal, es decir, puede llegar a
conocer la esencia de las cosas. Siguiendo con los ejemplos anteriores, el hombre es capaz
de comprender en qu consiste el modo de ser de la mesa o del gato en general: es capaz
de realizar descripciones esenciales aplicables a todos los individuos de una especie. En
otras palabras, por la inteligencia el hombre puede descubrir propiedades constantes y
esenciales en las cosas materiales. La mayor capacidad resolutiva de problemas depende
en el hombre de la capacidad de idear, es decir, de considerar los recursos de los que puede
echar mano de una manera no particular.
El hombre descubre en las cosas propiedades constantes, que van ms all del aqu y del
ahora. El hombre, ante todo, resuelve problemas porque es inteligente. La inteligencia, en
la prctica, se caracteriza por ser capaz de fijacin de propiedades de un modo abstracto,
no particular: la inteligencia puede acudir a un mismo remedio, aunque cambien las
circunstancias. En el animal esto es prcticamente inexistente. En ocasiones resulta difcil
establecer la diferencia entre pensar e imaginar, o en otros trminos, resulta complejo
saber si mi entendimiento posee una idea (universal y abstracta) o una imagen (particular
y sensible). Para entender de qu manera el hombre conoce realmente de modo universal
la esencia de las cosas podemos acudir un ejemplo. Al hablar de un crculo, sabemos de qu
hablamos y lo podemos imaginar; pero al hablar de una figura geomtrica de diez mil lados
la podemos comprender (sabemos qu quiere decir y sabemos en qu consiste), aunque no
la podamos imaginar. El hombre, por tanto, a travs de su inteligencia conoce la esencia de
las cosas.
Tradicionalmente se dice que el objeto propio y adecuado del entendimiento humano es la
naturaleza o esencia de los seres materiales. En efecto, lo primero que nos preguntamos
ante una nueva realidad es qu es esto? Con esta pregunta damos por sentado que esto
es algo, es decir que existe de una manera concreta o que tiene un modo de ser
determinado (esencia). Todo lo que existe es potencialmente objeto de la inteligencia, por
eso la nada en s misma, es impensable (slo se concibe como privacin de algo positivo).
Por lo tanto, como afirma Toms de Aquino, el objeto de nuestra inteligencia, en la vida
presente, es la quididad de las cosas materiales. Objeto propio quiere decir que es lo
captado directa e inmediatamente. Pero no toda la realidad es sensible, ni por lo tanto es
objeto directo del entendimiento humano. Hay que decir, entonces, que las realidades
inmateriales tambin pueden ser conocidas, aunque de una manera impropia o indirecta.
As, por ejemplo, la inteligencia humana se conoce a s misma por una cierta reflexin:
primero la inteligencia conoce; y por reflexin conoce el hombre su propio acto de conocer
y posteriormente se conoce como principio de su acto de entender.
Tambin el hombre es capaz de conocer realidades espirituales (Dios, el alma, etc.) por
analoga con las cosas materiales. As pues, se podra concluir que toda realidad, en cuanto
que existe, es objeto de conocimiento humano (ya sea directa o indirectamente). En ese
sentido el objeto del conocimiento humano es infinito porque no est abierto a un tipo
determinado de seres, sino a todos: tiene una mxima apertura; el alcance del pensamiento
es la realidad sin restriccin. El entendimiento es, de alguna manera, todas las cosas.
Todo lo que existe es potencialmente objeto de conocimiento. Que el hombre pueda
conocer la esencia de las cosas materiales no quiere decir que conozca esencialmente la
realidad; es decir, con su conocimiento no agota la esencia de la cosa. En cierto sentido
la esencia de las cosas nos es ignorada, aunque esto no nos impide conocer propiedades o
aspectos esenciales de la realidad. Nuestro entendimiento es aspectual, discursivo y no
agota la realidad. Cmo, de hecho, la inteligencia humana adquiere el conocimiento de
esos aspectos esenciales? A travs de diversas operaciones cognoscitivas como veremos
ms adelante.
 LA EXPERIENCIA DE LA VOLUNTAD EN EL HOMBRE

1.1. Desear y querer

El hombre es un ser abierto a la verdad; pero adems el hombre est abierto hacia el bien
al que tiende de modo natural. Ya hemos tratado de los deseos e impulsos que son las
tendencias hacia los bienes captados por la sensibilidad. Ahora hemos de tratar de la
inclinacin o tendencia hacia el bien captado intelectualmente. Podemos definir la voluntad
humana como la tendencia espiritual hacia un bien concebido por la inteligencia. En la
filosofa clsica la inclinacin hacia el bien inteligible reciba el nombre de apetito racional
(la voluntad) para distinguirlo del apetito sensible (deseos e impulsos).
En la experiencia cotidiana resulta difcil a veces distinguir entre las tendencias sensibles
(deseo) y las del orden intelectual (querer). La confusin procede de que en general querer
y deseo son concomitantes y concurrentes, porque el mismo objeto a la vez es querido y
deseado (...). Pues el querer, sin duda es despertado por la representacin abstracta de un
bien, pero no se dirige hacia el bien como abstracto, tal como est en la inteligencia. Como
todo apetito, se dirige hacia el bien en s mismo, real, concreto, que est representado de
un modo abstracto. Si queremos satisfacer el hambre, es cierto que deseamos comer y
cuando comemos estamos queriendo comer: en este caso desear y querer se unifican
intencionalmente en su objeto.
La diferencia entre las dos tendencias se comienza a percibir cuando el bien concebido
intelectualmente no es sensible, de tal modo que podemos tener un bien sin deseo. Cuando
quiero obrar con justicia puede que no desee ningn bien sensible. La diferencia aparece
con ms claridad aun cuando hay oposicin entre la voluntad y el deseo. El deseo tiende a
los bienes sensibles (percibidos o imaginados), mientras que la voluntad tiende al bien
inteligiblemente captado. Por ejemplo, cuando quiero la salud y para ello me privo de
bienes sensibles muy deseables para el paladar (como un buen bisctec rebosante de
colesterol, para un enfermo de corazn).
Por la descripcin fenomenolgica llevada a cabo anteriormente se descubre que si existe
una inclinacin hacia el bien inteligible es porque debe existir una facultad que haga posible
esa tendencia: esta facultad operativa es la voluntad. Toda facultad se define por su objeto
y por su operacin. Ya vimos que la operacin de la voluntad es querer; el objeto de la
voluntad es el bien captado previamente por la inteligencia: los clsicos lo decan de modo
sinttico: nihil volitum nisi praecognitum, nada es querido si no es previamente conocido.
As como el objeto de la inteligencia es el ser en cuanto que verdadero, el objeto de la
voluntad es el ser en cuanto que bueno, es decir, en razn de su bondad ontolgica. Por eso
se dice que las cosas no son buenas porque son queridas, sino que son queridas porque son
buenas. La prioridad ontolgica del bien es la que hace posible que la inteligencia
descubra el bien que debe alcanzar. Por lo tanto, la voluntad se mueve hacia el bien
captado previamente por la inteligencia, y se mueve hacia ese bien precisamente por su
razn de bien. As se explica que el bien captado por la inteligencia no sea un bien sensible:
es cierto que la voluntad puede tender hacia cosas sensibles, pero no en cuanto sensibles,
sino en cuanto que son bienes.
Hay que tener en cuenta que, dada la imperfeccin del conocimiento humano, lo que ste
capte como bueno puede no corresponder con la bondad real. Por eso Toms de Aquino
recogiendo el pensamiento de Aristteles dice que para que la voluntad tienda a un objeto
no se requiere que ste sea bueno en la realidad, sino que basta que ste sea captado como
bueno. De ah que el Filsofo nos diga que el fin es un bien, real o aparente (Fsica, Libro II,
c. 5, n. 3). Segn esto, la voluntad humana est inclinada necesariamente hacia el bien:
por lo tanto, no puede escoger el mal en s mismo. Si la voluntad tiende hacia el mal lo hace
no en s mismo, sino porque lo concibe como un bien; o para obtener un bien mayor. Por
ejemplo, un hombre puede preferir libremente el martirio aun sabiendo que la muerte es
el mayor mal del hombre en este mundo, porque espera recibir un bien mayor en la otra
vida. Esto se ve con claridad al tratar de la felicidad. Todos los hombres necesariamente
tendemos a la felicidad (bien supremo). Pero la voluntad no est inclinada a este bien
concreto o a aquel otro, sino que tiende a algo concreto por lo que tiene de bien.
La voluntad es una facultad operativa de orden espiritual que se sigue del acto de entender.
En el tema anterior ya vimos cmo la inteligencia humana no depende intrnsecamente del
cuerpo, y por esta razn puede denominarse espiritual. Pues bien, la voluntad est a su
mismo nivel ontolgico. Para demostrar la espiritualidad de la voluntad se pueden dar tres
argumentos:
a) A diferencia de lo que sucede con las realidades materiales, la voluntad es capaz de
reflexin: evidentemente dicha reflexin no consiste en conocer su acto, porque no se
trata de una facultad cognoscitiva, sino volitiva. La voluntad es reflexiva en el sentido de
que quiere su propio querer. Si la voluntad tiene por objeto todo lo que es en razn de bien,
eso quiere decir que puede querer todas las cosas y tambin puede querer su mismo acto
de querer.
b) Al igual que la inteligencia, la voluntad no depende de las coordenadas espacio-
temporales (en las que se encuentran las realidades materiales). La operacin propia de la
voluntad que es amar se da en el espacio y tiempo determinados, pero no depende de ellos.
Por eso, dos enamorados pueden decirse mutuamente te amo sin restricciones del tipo
te amo los das pares, pero no los impares o te amo aqu, pero no cuando vuelva a mi
casa. De la misma manera, la voluntad es susceptible de hbitos mediante los cuales puede
crecer de manera ilimitada: siempre puede querer ms cosas y mejor. Nada material
posee esa ilimitacin caracterstica de las realidades espirituales.
c) Tambin se puede apreciar la relativa independencia de la voluntad con respecto a la
materia cuando se reconoce que la voluntad es capaz de moverse por valores abstractos (el
honor, la justicia, la fama, etc.). Esos valores no son sensibles, y sin embargo despiertan
nuestra voluntad y la mueven a obrar, aunque lo querido siempre es un bien concreto
(porque esos bienes abstractos se encarnan en situaciones o sujetos concretos: amo la
justicia cuando hago acciones justas).
Por otro lado, un hecho de experiencia es que ningn bien creado satura el deseo de
felicidad del hombre. El querer del hombre siempre est abierto a algo ms; en otras
palabras, la voluntad siempre quiere ms porque apunta ms alto. ste es uno de los
argumentos antropolgicos donde se advierte que la estructura del hombre requiere por
su misma naturaleza la plenitud de bondad, verdad y felicidad que no se da en esta vida,
sino en una vida ultraterrena. El deseo de felicidad que no se satura nunca en la tierra
apunta a un destino trascendente de la persona humana.

Garca, J. A. (2010). Antropologa filosfica. Una introduccin a la filosofa del hombre.

Pamplona: EUNSA