Colegio Latino Cordillera

Filosofa
Nivel Jaqi, III Medio
Profesora: Isolda Nez C.

Tercero Medio 2017

Sanzio, Rafael. Escuela de Atenas. 1512

Joaqun Torres Garca. Amrica invertida.1943 Tomado en: www.cv.uoc.edu

Estimadas y estimados estudiantes, bienvenidas y bienvenidos a esta nueva asignatura, nueva no por su
realizacin histrica, que es ms bien una de las ms antiguas prcticas del ser humano; sino porque cada vez que
empezamos algo o retomamos los hilos de una actividad debemos volver a comenzar. Esa novedad o nueva posibilidad
nos permitir iluminar una reflexin conjunta a partir de la experiencia histrica en que estamos situados por la poca
en que vivimos y las luces que la historia del pensamiento humano, recogido por medio de la tradicin filosfica, nos
entrega.

Las preguntas son el inicio de la conversacin, del dilogo, de la apertura al encuentro de los mundos que cada
nuevo ser incorpora o realiza. Ese es nuestro inicio y nuestra invitacin, a preguntarnos, a dialogar, a saber que hay
otros modos de ser, creer y pensar.

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 CONTENIDOS TEMTICOS:
INTRODUCCIN A LA FILOSOFA, EPISTEMOLOGA Y
ANTROPOLOGA FILOSFICA
CULES SON LOS OBJETIVOS QUE PRETENDEMOS
ALCANZAR EN ESTA INSTANCIA DE APRENDIZAJE?
Entender la Filosofa como una reflexin sobre la
totalidad de la experiencia humana y como una
forma de pensamiento crtico que busca proponer
interrogantes acerca del sentido y los fundamentos
de nuestras creencias, para la comprensin de la
realidad y la orientacin reflexiva de la conducta.
Distinguir y valorar la Filosofa con otras disciplinas
de las Humanidades, ciencias y artes.
Analizar crticamente la Verdad como
problemtica filosfica
Distinguir como mtodos especficos de la reflexin
filosfica: el dilogo, el anlisis de conceptos, la
bsqueda de supuestos de nuestros conocimientos
y evaluaciones y el desarrollo de argumentos,
basados tanto en situaciones ficticias como aquellas
de la vida cotidiana.
Comprender y evaluar la problemtica
antropolgica acerca de qu es ser humano? A
partir del anlisis de discursos de la filosofa y las
ciencias humanas.
QU CONTENIDOS ESTUDIAREMOS DURANTE ESTE
AO?
Primera Unidad: Introduccin a la Filosofa como
praxis humana investigativa
a) Qu es filosofa?
b) Filosofar como accin humana
c) reas y Mtodos de la filosofa
Segunda Unidad: Epistemologa
a) Naturaleza del conocimiento (qu es el
conocimiento y cmo se adquiere: saber, creer,
conocer. Legitimidad del conocimiento)
b) Fuentes del conocimiento (realismo/idealismo;
empirismo/racionalismo y giro copernicano)
c) Relacin entre conocimiento y poder (paradigmas,
educacin, conocimiento y censura, tecnologa como
diseminacin del conocimiento (Platn, Freire,
Foucault, redes y medios).
Tercera Unidad: Antropologa Filosfica
a) Marco de las Ciencias Sociales para el estudio
antropolgico
1
Subcomandante Marcos. Los Otros Cuentos. (2008).
Buenos Aires
b) Enfoques de Naturaleza Humana y Condicin
Humana
c) Libertad y Determinismo
d) Mente y Cuerpo
UNIDAD 1: INTRODUCCIN A LA FILOSOFA COMO
PRAXIS HUMANA INVESTIGATIVA
Gua n 1: Introduccin: La historia de la bsqueda1.
La tarde se va parpadeando el sofoco de la
noche. Las sombras se descuelgan de la gran Ceiba, el
rbol madre y la sostenedora del mundo, y van a tomar
cualquier lugar para acostar sus misterios. Con la tarde,
tambin se va apagando marzo y no ste que hoy nos
sorprende andando con los muchos. Hablo de otra
tarde, en otro tiempo y en otra tierra, la nuestra. El
Viejo Antonio volvi de rozar la milpa y se sent a la
puerta de su champa. Dentro la Doa Juanita
preparaba las tortillas y las palabras. Y como si tal, las
fue pasando al Viejo Antonio, adentrando unas y
sacando otras, el Viejo Antonio mascull, mientras
fumaba su cigarro de doblador...
Cuentan nuestros ms antiguos sabios que los
ms primeros dioses, los que nacieron el mundo, las
nacieron a casi todas las cosas y no todas hicieron
porque eran sabedores que un buen tanto tocaba a los
hombres y mujeres el nacerlas. Por eso es que los
dioses que nacieron el mundo, los ms primeros, se
fueron cuando an no estaba cabal el mundo. No por
haraganes se fueron sin terminar, sino porque saban
que a unos les toca empezar, pero terminar es labor de
todos. Cuentan tambin los ms antiguos de nuestros
ms viejos que los dioses ms primeros, los que
nacieron el mundo, tenan una su morraleta donde
iban guardando los pendientes que iban dejando en su
trabajo. No para hacerlos luego, sino para tener
memoria de lo que habra de venir cuando los hombres
y mujeres terminaran el mundo que se naca
incompleto.
Ya se iban los dioses que nacieron el mundo,
los ms primeros. Como la tarde se iban, como
apagndose, como cobijndose de sombras, como no
estando aunque ah se estuvieran. Entonces el conejo,
enojado con los dioses porque no lo haban hecho
grande a pesar de haber cumplido con los encargos que
le hicieron (changos, tigre, lagarto), fue a roer la
morraleta de los dioses sin que stos se dieran cuenta
porque ya estaba un poco oscuro. El conejo quera
romperles toda la morraleta, pero hizo ruido y los
dioses se dieron cuenta y lo fueron a perseguir para
castigarlo por su delito que haba hecho. El conejo
1
rpido se corri. Por eso es que los conejos de por s
comen como si tuvieran delito y rpido se corren si ven
a alguien. El caso es que, aunque no alcanz a romper
toda la morraleta de los dioses ms primeros, el conejo
siempre s alcanz a hacerle un agujero. Entonces,
cuando los dioses que nacieron el mundo se fueron,
por el agujero de la morraleta se fueron cayendo todos
los pendientes que haba.
Y los dioses ms primeros ni cuenta que se
daban y entonces se vino uno que le llaman viento y
dale a soplar y a soplar y los pendientes se fueron para
uno y otro lado y como era de noche ya pues nadie se
dio cuenta dnde fueran a parar esos pendientes que
eran las cosas que haba que nacer para que el mundo
fuera completo.
Cuando los dioses se dieron cuenta del
desbarajuste hicieron mucha bulla y se pusieron muy
tristes y dicen que algunos hasta lloraron, por eso dicen
que cuando va a llover primero el cielo hace mucho
ruido y ya luego viene el agua. Los hombres y mujeres
de maz, los verdaderos, oyeron la chilladera porque de
por s cuando los dioses lloran lejos se oye. Se fueron
entonces los hombres y mujeres de maz a ver por qu
se lloraban los dioses ms primeros, los que nacieron
el mundo, y ya luego, entre sollozos, los dioses
contaron lo que haba pasado. Y entonces los hombres
y mujeres de maz dijeron Ya no lloren ya, nosotros los
vamos a buscar los pendientes que perdieron porque
de por s sabemos que hay cosas pendientes y que el
mundo no estar cabal hasta que todo est hecho y
acomodado. Y siguieron diciendo los hombres y
mujeres de maz: entonces les preguntamos a
ustedes, los dioses ms primeros, los que nacieron el
mundo, si es que se acuerdan un poco de los
pendientes que perdieron para que as nosotros
sepamos si lo que vamos encontrando es un pendiente
o es algo nuevo que ya se est naciendo.
Los dioses ms primero no contestaron luego
porque la chilladera que se traan no les dejaba ni
hablar. Y ya despus, mientras tallaban sus ojos para
limpiar sus lgrimas, dijeron: Un pendiente es que
cada quien se encuentre.
Por esto es que nuestros ms antiguos dicen
que, cuando nacemos, nacemos perdidos y que
entonces conforme vamos creciendo nos vamos
buscando, y que vivir es buscar, buscarnos a nosotros
mismos.
Y ya ms calmados, siguieron diciendo los
dioses que nacieron el mundo, los ms primeros:
todos los pendientes de nacer en el mundo tienen que
ver con ste que les decimos, con que cada quien se
encuentre. As que sabrn si lo que encuentran es un
pendiente de nacer en el mundo si les ayuda a
encontrarse a s mismos.
Est bueno, dijeron los hombres y mujeres
verdaderos, y se pusieron luego a buscar por todos
lados los pendientes que haba que nacer en el mundo
y que les ayudaran a encontrarse.
El Viejo Antonio termina las tortillas, el cigarro y
las palabras. Se queda un rato mirando a un rincn de la
noche. Despus de unos minutos dijo: Desde entonces
nos la pasamos buscando, buscndonos. Buscamos
cuando trabajamos, cuando descansamos, cuando
comemos y cuando dormimos, cuando amamos y cuando
soamos. Cuando vivimos buscamos buscndonos y
buscndonos buscamos cuando ya morimos. Para
encontrarnos buscamos, para encontrarnos vivimos y
morimos:
- Y cmo se le hace para encontrarse a uno
mismo? -, pregunt.
El Viejo Antonio me qued mirando y me dijo
mientras liaba otro cigarrillo de doblador:
Un antiguo sabio zapoteco me dijo cmo. Te lo
voy a decir pero en castilla, porque slo quienes se han
encontrado pueden hablar bien la lengua zapoteca que
es flor de la palabra, y mi palabra apenas es semilla y otras
hay que son tallo y hojas y frutos y ese encuentra quien
es completo. Dijo el padre zapoteco:
("Niru zazalu guirxixe neza guidxilay ti ganda
guidxelu lii").
Primero andars todos los caminos de todos los pueblos
de la tierra, antes de encontrarte a ti mismo.
Tom nota de lo que me dijo el Viejo Antonio
aquella tarde en que marzo y el da se apagaban. Desde
entonces he andado muchos caminos pero no todos, y
an me busco el rostro que sea semilla, tallo, hoja, flor y
fruto de la palabra. Con todos y en todos me busco para
ser completo. En la noche de arriba una luz re, como si en
la sombra de abajo se encontrara.
Se va marzo. Pero llega la esperanza.
Vocabulario contextual:
Ceiba: rbol originario de Centroamrica.
Chilladera: gritero, bulla.
Milpa: plantaciones de maz, frijoles y calabazas. (Rozar
la milpa: limpiar el terreno para la siembra)
Morraleta: bolso, morral.
Taller de Lectura Individual
Sentido del Taller: el objetivo de este trabajo es
reflexionar personalmente sobre la nocin de sentido
y bsqueda en filosofa, como condicin humana y su
papel en el conocimiento.
Actividades a desarrollar en cuaderno:
I. Reflexiones interpretativas del relato:
2
 a) Haz una secuencia de acontecimientos de la
historia en no ms de 6 puntos o acciones.
b) Busca analogas en el texto y mrcalas (4).
c) Qu significa para ti la analoga de buscar los
pendientes?
d) Tienes pendientes? Cules?
e) Encuentras alguna relacin entre buscar y hacer
filosofa? Desarrolla tus razones por prrafo cada
una.
Gua n 2. ANTIMANUAL DE FILOSOFA
Elegir una manera de vivir
El discurso filosfico se origina por tanto en una
eleccin de vida y en una opcin existencial, y no a la
inversa. [...], esta decisin y esta eleccin jams se
hacen en la soledad: nunca hay ni filosofa ni filsofos
fuera de un grupo, de una comunidad, en una palabra,
de una escuela filosfica, y, precisamente, esta
ltima corresponde entonces ante todo a la eleccin de
cierta manera de vivir, a cierta eleccin de vida, a cierta
opcin existencial, que exige del individuo un cambio
total de vida, una conversin de todo el ser, y, por
ltimo, cierto deseo de ser y de vivir de cierto modo.
Esta opcin existencial implica a su vez una visin del
mundo, y la tarea del discurso filosfico ser revelar y
justificar racionalmente tanto esta opcin existencial
como esta representacin del mundo. El discurso
filosfico terico nace, pues, de esta inicial opcin
existencial y conduce de nuevo a ella en la medida en
que, por su fuerza lgica y persuasiva, por la accin que
pretende ejercer sobre el interlocutor, incita a
maestros y discpulos a vivir realmente de conformidad
con su eleccin inicial, o bien es de alguna manera la
aplicacin de un cierto ideal de vida.
Quiero decir, pues, que el discurso filosfico debe ser
comprendido en la perspectiva del modo de vida del
que es al mismo tiempo medio y expresin y, en
consecuencia, que la filosofa es en efecto, ante todo,
una manera de vivir, pero que se vincula
estrechamente con el discurso filosfico.
(Qu es la filosofa antigua?, traduccin de Eliane Cazenare Tapie
Isoard, revisin tcnica: Mara Isabel Santa Cruz de Brues, Fondo
de Cultura Econmica, 1998).
Taller de Lectura Individual:
En funcin de la gua n 2, conteste en su cuaderno:
1. Qu entiendes por visin de mundo? Explica con
tus palabras y da 2 ejemplos.
2. Coincides con la descripcin que el autor presenta
sobre la filosofa como una manera de vivir? Por qu,
da razones.
2
Herder (1996-1999). Diccionario de Filosofa CD. Barcelona
3. Define con tus palabras la expresin usada de
justificar racionalmente.
4. En qu consiste o cmo entiendes una
representacin del mundo? Indica dos que t
conozcas.
Gua n 3 METODOLOGAS EN FILOSOFA2
Del griego, mthodos, bsqueda,
investigacin, de met hacia, y ods, va, camino.
Segn la etimologa, camino que debe ser recorrido
para llegar a un punto o resultado, o modo de hacer
una cosa. En general, es la manera de proceder racional
para lograr un fin determinado, no slo escogiendo los
medios convenientes, sino tambin ponindolos en
prctica segn un orden razonado, adecuado y
consecuente, que se expresa mediante reglas o
normas. El fin u objetivo que se quiere obtener,
mediante un mtodo, no ha de ser necesariamente
cientfico, pero una de las caractersticas
fundamentales del conocimiento cientfico es que se
trata de un conocimiento metodolgico. Por lo general,
los mtodos se aplican a actividades susceptibles de ser
divididas en etapas o momentos diversificables.
Mtodo y racionalidad se hallan
estrechamente interrelacionados, por cuanto todo
mtodo es una manera de aplicar la racionalidad, pero
a su vez la racionalidad misma puede definirse como el
mtodo de justificar adecuadamente nuestras
creencias, para evitar lo ms posible los errores, si se
trata de la racionalidad terica, o de adoptar los
medios adecuados a los fines perseguidos, si se trata
de la racionalidad prctica. La cuestin fundamental
que plantea todo mtodo es que no se trata
simplemente de una manera til y razonable de
averiguar o conseguir algo, sino que el hecho de
adoptar un mtodo concreto determina ya aquello
mismo que puede averiguarse o conseguirse. Del
mtodo hay que decir lo mismo que se afirma del
conocimiento en general: que modifica aquello mismo
que intenta conocerse.
Pese a que la filosofa carece de un mtodo
especfico propio, en algunas corrientes filosficas o en
determinados autores particulares el mtodo se
manifiesta parte sustancial de su sistema. As, el
mtodo socrtico es, no slo de ncleo de la actividad
filosfica de Scrates, sino hasta inicio de la filosofa
occidental; la duda metdica se identifica con el
pensamiento de Descartes; el mtodo trascendental de
Kant no es sino el contenido de su Crtica de la razn
pura; el mtodo dialctico es la marca de identidad del
idealismo de Hegel y de la interpretacin de la vida
3
humana de Marx; el mtodo fenomenolgico
caracteriza igualmente a la filosofa de Husserl y al
existencialismo de Sartre. La actual filosofa de la
ciencia, superadas de algn modo muchas de las
anteriores discusiones sobre el mtodo cientfico, pone
de relieve el pluralismo de los mtodos empleados en
las diversas ciencias.
MTODOS Y HABILIDADES TRADICIONALES
ANLISIS:
1. Identificacin del problema con una pregunta
especfica; 2. Descomposicin del problema en
partes, examen de cada una de esas partes; 3.
Conclusin.
BSQUEDA DE SUPUESTOS:
Indagar si existen creencias que estn siendo
incorporadas dentro de las fundamentaciones de
argumentos, sea esto explcito o implcito.
DILOGO:
Fundamentado en el respeto mutuo de los
participantes que deben ser capaces de mantener
una actitud abierta a entender posiciones distintas
de las propias, poseer argumentos que respaldan
sus posiciones, evitando la descalificacin personal
y el uso de argumentos de autoridad basados en
fuentes que una sola parte acepta.
DESARROLLO Y CRTICA DE ARGUMENTOS:
Siguiendo lo sealado en el dilogo, se suma la
necesidad de hacerlo con pertinencia y coherencia.
RAZONAMIENTO A PARTIR DE SITUACIONES
FICTICIAS O DE LA VIDA REAL:
En la tradicin filosfica es posible y legtimo utilizar
recursos argumentativos provenientes
expresiones de la imaginacin (pensamiento
analgico, alegoras, especulaciones futuristas
como en algunas pelculas) y que ayudan a pensar
ilustrativamente una problemtica filosfica.
A partir de escuelas filosficas:
Mtodo Socrtico
Scrates se opona a los sofistas que, en la medida en
que sustentaban posiciones relativistas y escpticas,
no perseguan la consecucin de la verdad, sino que
dirigan sus enseanzas hacia la consecucin del xito.
Por ello desarrollaban tcnicas de retrica que tendan
ms hacia el convencimiento de los dems que hacia la
verdad. En cambio, Scrates dirige su pensamiento y su
magisterio hacia el cuidado del alma y la consecucin
de la verdadera aret, y para lograr este objetivo y
alcanzar el conocimiento del bien, Scrates utiliza
como mtodo fundamental el dilogo y la
interrogacin. Atendiendo al proceso del dilogo
podemos distinguir en l dos partes: la irona y la
mayutica. Atendiendo ms concretamente a las
formas de razonar que se dan en el mismo dilogo
podemos distinguir entre la induccin y la definicin.
Duda metdica:
El proceso de duda que emprende Descartes con la
intencin de averiguar si hay alguna verdad indudable
y que lleva a cabo rigurosamente y de forma
sistemtica, procediendo paso a paso y considerando
falso todo aquello de que pueda tenerse alguna duda
(es mtodo porque Descartes no queda en ella, sino
que la usa para llegar a establecer si hay o no verdad).
Mtodo trascendental:
El empleado por Kant como mtodo adecuado para
investigar, de acuerdo con su idealismo trascendental,
las condiciones a priori que hacen posible cualquier
experiencia. Supone una psicologa trascendental que
sostiene que la experiencia de alguna forma es
producida por el mismo sujeto y una lgica
trascendental que afirma que los conceptos a priori son
condiciones necesarias de todo conocimiento. Recurre
al argumento trascendental. Forma de argumentar
que, partiendo de una conclusin que ya se acepta,
infiere las premisas en que se funda la conclusin, a
modo de condiciones necesarias.
Kant usa a menudo en su filosofa trascendental este
tipo de argumentacin. Trascendental significa
justamente en Kant las condiciones necesarias que
deben suponerse en el sujeto que conoce para que sea
posible el conocimiento en general. As demuestra
Kant, por ejemplo, la necesidad del espacio y tiempo
como formas a priori de la intuicin y la necesidad de
de las categoras para el conocimiento de la experiencia,
puesto que sin ellas el conocimiento a priori no sera
posible.
Mtodo Dialctico
El propio de Hegel, que se basa en el supuesto de que
tanto la realidad como el pensamiento se manifiestan,
segn el principio de la dialctica, transcurriendo por
tres estadios o momentos sucesivos, que
tradicionalmente se identifican como tesis, anttesis, y
sntesis (aunque Hegel no utiliza estos trminos, que
son ms bien propios de Fichte). En sustancia, esto
implica que lo que las cosas son y lo que los conceptos
significan debe verse desarrollado en un proceso que
ponga de manifiesto el carcter dinmico y evolutivo
del ser y del pensar.
Mtodo Fenomenolgico
En general, el que tiende a mostrar lo que las cosas son
exponiendo tal como son vividas en la propia
conciencia. En sentido ms propio, el que emplea la
fenomenologa de Husserl para dirigirse hacia las
cosas mismas captndolas tal como se manifiestan
4
como fenmenos de conciencia, en el supuesto de que
sta es la nica fuente de conocimiento. Las
caractersticas esenciales de este mtodo son: la
intuicin de las esencias, o intuicin eidtica, que se
alcanza tras el anlisis de los datos, los hechos, o los
fenmenos de la conciencia; la intencionalidad de
los hechos de la conciencia, la cual es siempre
conciencia de algo, y por la que lo experimentado y
vivido subjetivamente tiene capacidad de referirse a
los objetos; la epokh o reduccin fenomenolgica,
especie de duda metdica que lleva a captar la esencia
en el fenmeno, tras haber eliminado o puesto entre
parntesis todo lo que no sea dato puro de la
conciencia, como son las interpretaciones previas, las
teoras sobre los objetos, etc. El mtodo
fenomenolgico ha ejercido una gran influencia en el
existencialismo, en el de Sartre sobre todo, y tambin
en la sociologa fenomenolgica.
UNIDAD 2: EPISTEMOLOGA
I. NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO
Taller de Ejercicios:
LA AGENDA DEL CONOCIMIENTO
Instrucciones: En el siguiente horario indica las horas
del da en que te ves involucrado en actividades de
conocimiento. Indica en cada hora qu tipo de
actividad realizas.
8:00:________________________________________
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____________________________________________
__________________________________________
9:00:________________________________________
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10:00:_______________________________________
____________________________________________
____________________________________________
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11:00:_______________________________________
____________________________________________
____________________________________________
__________________________________________
12:00:_______________________________________
____________________________________________
____________________________________________
__________________________________________
13:00:_______________________________________
____________________________________________
____________________________________________
__________________________________________
14:00:_______________________________________
____________________________________________
____________________________________________
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15:00:_______________________________________
____________________________________________
____________________________________________
__________________________________________
16:00:_______________________________________
____________________________________________
____________________________________________
__________________________________________
17:00:_______________________________________
____________________________________________
____________________________________________
__________________________________________
18:00:_______________________________________
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19:00:_______________________________________
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20:00:_______________________________________
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21:00:_______________________________________
____________________________________________
____________________________________________
__________________________________________
II. LOS DIVERSOS FUNDAMENTOS DE NUESTRO
CONOCIMIENTO
Cmo se todo lo que se?
Lleg un marciano muy simptico y se instal
en tu pieza a conversar contigo. No entiende nada de
nuestro mundo ni de nosotros, los seres humanos.
Conversan toda la noche y durante ella, tienes que
contestar con fundamentos las siguientes preguntas.
5
Respndelas ahora, por escrito, tomando en cuenta
algunas posibilidades: experiencia, intuicin, lgica,
percepcin a travs de los sentidos, me lo contaron u
otras que t puedas sealar...
1) Cmo sabes que en la noche hace ms fro que
durante el da? Por qu?
2) Cmo sabes que 2 + 2 = 4?
3) Cmo sabes que Chile est en Sudamrica?
4) Cmo sabes que ests enamorada(o) o
enojada(o)?
5) Cmo sabes que tu amiga est feliz?
6) Cmo sabes que Arturo Prat salt hacia el
Huscar?
7) Cmo sabes que hay mucha violencia en Medio
Oriente?
8) Cmo sabes cmo es La Dehesa?
9) Cmo sabes andar en bicicleta?
10) Cmo sabes si Dios existe o no?
11) Cmo sabes qu hacer cuando te sorprenden
mintiendo?
Gua n 1. Qu es y qu no es Conocimiento? conocer indica un contacto consciente con el objeto
Aclaraciones Conceptuales
Creencia
Actitud o estado psicolgico por el que nos
adherimos a la verdad de un enunciado. No hay una
relacin directa entre nuestra creencia y la verdad de
un enunciado la creencia es una actitud subjetiva que
puede basarse en razones, mientras que la verdad es
una propiedad del enunciado, que puede demostrarse.
Creer / saber
Oposicin relevante que permite reconocer las
propiedades caractersticas de saber y de creencia e
interpretar el primero en funcin de la segunda.
Podemos creer sin saber, pero no podemos saber sin
creer, de modo que, cuando sabemos, tambin
creemos.
La creencia es un elemento subjetivo del conocer, y
podemos creer sin razones o sin estar justificados a
ello, mientras que saber implica creer y tener razones
para hacerlo. Saber es algo ms que simplemente
creer. Creer algo que es verdadero, incluso despus de
haberlo valorado y sopesado, nos aproxima al saber,
pero no nos lo pone an al alcance de la mano. Para
llegar a saber, partiendo del creer, necesitamos alguna
justificacin racional de nuestro creer, pero no una
justificacin cualquiera.
Si las razones por las que creemos no estn bien
conectadas con la verdad de lo que se cree, no
podemos decir que sabemos. Esta distincin se
encuentra ya en la oposicin griega entre episteme
(saber) y doxa (la mera opinin o saber infundado).
Conocer/saber
En la filosofa actual, se define conocimiento
como una forma de saber, especficamente, como
saber proposicional o saber que. Conocer, en este
caso, consiste en saber que un enunciado es verdadero
(o falso). Para que exista conocimiento en este sentido,
es necesario que se cumplan las tres condiciones
siguientes [S es el sujeto, y p cualquier enunciado que
el sujeto dice saber]: Dicho de otro modo, S sabe que
p si y slo si es verdad que p, S cree que p y, adems, S
est justificado en creer que p. En un lenguaje
corriente, para saber algo, es necesario que ello sea
verdad, que lo creamos y que tengamos razones para
creerlo (y que ninguna de estas razones sea falsa). De
forma breve, conocimiento es una creencia
verdadera justificada. El conocimiento cientfico
puede, por su parte, definirse como una creencia
racional justificada.
Conocer puede distinguirse de saber y, en
sentido estricto debe hacerse. En este supuesto,
conocido a travs de la experiencia y, en concreto, de
la percepcin, en oposicin a saber que es un
conocimiento por conceptos y proposiciones. Saber es,
as, exclusivo y propio del hombre, mientras que tanto
los hombres como los animales conocen. Se conocen
cosas se sabe verdades o proposiciones verdaderas. La
distincin entre conocimiento directo o conocimiento
de cosas, y conocimiento proposicional, o
conocimiento de verdades, ayuda a precisar qu es
lo que realmente conocemos en uno y otro caso.
Por esta razn, las frases en que se utiliza con
propiedad el verbo conocer se construyen con un
sintagma nominal, mientras que aquellas en que se
utiliza saber se construyen con una oracin
sustantiva como complemento. Conocer es, adems,
un proceso perceptivo directo e inmediato, que se
justifica por s mismo saber, en cambio, es un
proceso indirecto, mediato e inferencial, esto es,
apoyado en razones.
Modos de justificacin de creencias o modos de saber
En el supuesto de que el conocimiento consiste
normalmente en una creencia racional, esto es, en una
creencia apoyada en razones, fuentes del
conocimiento se llaman los criterios generales con los
que sabemos que algo es verdad, las clases de razones
o justificaciones de la creencia que reconocemos. Hay
formas legtimas de justificacin, que proporcionan
evidencia o prueba suficiente de la verdad de una
creencia, y formas ilegtimas, que no cumplen con esta
condicin.
6

Las formas legtimas son las siguientes:
a) La experiencia externa, o la percepcin. (Definicin
epistemolgica) La recepcin pasiva de datos objetivos
o sensoriales, mediante la sensacin. (Definicin
psicolgica) La captacin del estmulo adecuado para
convertirlo en unidades ms amplias y activamente
integradas. Perciben tanto los animales como el
hombre, pero la percepcin humana est directamente
relacionada con el pensamiento. Rechazamos como
falsa cualquier teora de la percepcin que intente
demostrar que no podemos fiarnos sustancialmente de
la experiencia.
b) La memoria como forma de experiencia es
igualmente una fuente del conocer se remite igual que
la experiencia a la percepcin y confiere igualmente
evidencia y razonabilidad a lo que sabemos.
c) La propia reflexin o autoconciencia, entendida
como el conjunto de experiencias externas e internas
que resultan inmediatamente evidentes e inmunes a
toda duda razonable.
d) La razn como agente de conocimiento indirecto,
que otorga evidencia mediata a lo que conoce de un
modo discursivo (razonamientos) o por anlisis de los
trminos (clculo y verdades analticas). Conocer es
una inferencia, fuera de la sensibilidad no se conoce
sino por medio de conceptos, y stos suponen
inferencias y abstracciones, no intuiciones.
Las formas ilegtimas son las siguientes:
e) Autoridad, no es fuente de conocimiento en sentido
propio, y slo puede serlo en sentido amplio en
contextos muy delimitados y especficos, aceptada con
espritu crtico, esto es, con conocimiento de sus
razones y con libertad para oponerse a ellas, y usada
como un apoyo exterior complementario.
f) La intuicin (intelectual o vital), aunque aceptada en
algunos momentos de la historia de la filosofa es,
desde el punto de vista epistemolgico, poco fiable
como fuente de conocimiento, por su naturaleza
subjetiva.
g) La fe (religiosa o no) es, en general, creencia en la
verdad de determinados enunciados, sin pruebas
suficientes que la conviertan en una creencia racional
o en saber. Se cree por motivos de confianza o
sumisin a alguien a quien se concede autoridad, por
sentimiento, por alguna clase de intuicin, esto es, por
razones que no alcanzan el nivel de conocimiento
intersubjetivo. Normalmente, el trmino se aplica al
contexto religioso y sobrenatural, donde fe supone
adhesin de la persona a la revelacin divina. La fe
tampoco es fuente epistemolgica adecuada, pues no
es directamente objeto de percepcin o de razn, ni
por lo mismo de conocimiento sin pruebas. La fe es
pura creencia con pruebas, es conocimiento racional,
o creencia racional y deja de ser fe.
Sabidura
Del latn sapientia, comportamiento racional
que dirige el pensamiento en todos los mbitos del
conocer y el obrar. Originariamente el trmino griego
sofa significaba una cierta habilidad o disposicin
hacia la accin o la ejecucin de alguna tarea. De ah
pas a ser sinnimo de arte en general.
Posteriormente fue adquiriendo la connotacin de una
disposicin fundamentalmente racional. Pitgoras, en
quien esta nocin adquiere el significado de
conocimiento pleno, consideraba que era inalcanzable,
por eso afirmaba que el conocimiento supremo era
slo filo Sofa, anhelo de sabidura. Platn, que tambin
la consideraba como el conocimiento supremo, la
conceba como la contemplacin del sumo Bien. De ah
que, desde la perspectiva del intelectualismo moral,
esta nocin adquiriera el doble significado de sumo
conocimiento, pero tambin de suma virtud.
Aristteles, en cambio, en la tica a Nicmaco,
distingui entre la sabidura y la prudencia (phrnesis).
La primera la consideraba como el supremo
conocimiento, el del saber desinteresado de lo
universal o saber por el saber, identificable, pues, con
la filosofa primera o unin de la razn con el
conocimiento pleno de los primeros principios. La
prudencia, en cambio, estaba orientada hacia la
prctica y la accin moral. Con el advenimiento del
cristianismo la nocin de sabidura adopta un carcter
religioso y se concibe como el conocimiento y plena
obediencia de los preceptos y mandatos de la ley
divina. De nuevo, pues, se identifica con la nocin de
vida prudente. Ahora bien, en tanto que la plena
obediencia de la ley de Dios slo es posible por la
intervencin de la gracia, la sabidura se asimila a una
especie de iluminacin divina. En el Renacimiento
vuelve a adquirir las caractersticas que le haban
otorgado las escuelas morales del perodo helenstico.
Con la Ilustracin la nocin de sabidura se va
desligando de la referencia a Dios, y Kant la considera
como el acuerdo entre la voluntad de un ser con su
objeto final. En este sentido, es un ideal de la razn al
que se tiende sin que jams pueda alcanzarse
plenamente.
Conocimiento cientfico o Ciencia
Del latn scientia, de scire, saber. La ciencia es
aquella actividad humana que tiene como objetivo la
constitucin y fundamentacin de un cuerpo
sistemtico del saber o conocimiento cientfico. As
definida, esta actividad podra confundirse con otras
parecidas con un objetivo parecido, como la filosofa,
el arte, y hasta la misma religin.
7
 Pero la actividad cientfica se distingue de otras
similares por sus caractersticas especficas:
a) se refiere al mundo material o naturaleza,
cuyas regularidades quiere explicar y predecir
b) se obtiene mediante un mtodo experimental,
del cual forman parte la observacin, la
experimentacin y las inferencias de los
hechos observados
c) no se reduce al mero conocimiento de hechos,
va ms all de los mismos, es saber sistemtico
que se construye a partir de hiptesis, que se
someten a contrastacin, y que pueden
convertirse en leyes y teoras, con las que se
obtienen explicaciones y predicciones
d) es un conocimiento pblico y comunicable, ha
de poder precisar la manera como se ha
obtenido, de modo que cualquiera pueda
acceder al mismo por iguales o parecidos
medios, y en ningn momento se recurra a
supuestos o recursos secretos y ocultos
e) se orienta, por lo mismo, a obtener un
consenso universal sobre la verdad de sus
enunciados, pero no excluye ni la crtica
fundamentada o la revisin de los errores que
contiene, ni la afirmacin de que el
conocimiento cientfico es provisional.
La matemtica y la lgica tambin son ciencias
porque, si bien no se refieren a la naturaleza, son
tambin un conocimiento universal, sistemtico y
metdico, proporcionan los instrumentos de clculo e
inferencia, necesarios para el mtodo y la
sistematizacin de las ciencias empricas y, adems,
tambin mantienen alguna relacin con la naturaleza,
de la cual constituyen modelos o formas para pensarla.
Actualmente hay tres concepciones
fundamentales del conocimiento cientfico: a) enfoque
subjetivo: que sostiene que la ciencia es un conjunto de
enunciados, cuya verdad los cientficos, como
individuos aislados, defienden y justifican b) enfoque
consensual: el saber cientfico est formado por el
conjunto de teoras que la comunidad cientfica acepta
como cientficas c) enfoque objetivista: los
enunciados, leyes y teoras cientficos son un producto
de la actividad humana pero, una vez formulados,
poseen su propia vida autnoma como si constituyeran
un mundo propio.
Debe reducirse a su justa medida el valor de
verdad de la ciencia. La filosofa de la ciencia resalta el
aspecto de provisionalidad del conocimiento cientfico
e insiste en que la ciencia es sobre todo aquella
actividad racional que consiste en proponer teoras
3
Textos encontrados en: www.webdianoia.com (febrero
2016)
provisionales, a modo de conjeturas audaces, a partir
de los problemas que surgen de nuestra adaptacin al
medio, para someterlas a la prueba del experimento,
contrastndolas con los hechos, a fin de descubrir su
posible falsedad. De aqu que lo que caracteriza al
desarrollo de la ciencia no sea precisamente la
acumulacin de conocimientos, sino la indagacin de
la verdad persistente y temerariamente crtica.
Suelen destacarse 4 perodos como
caractersticos de la aparicin y constitucin histrica
de la ciencia: 1) Paso de las primitivas cosmogonas
(babilnicas, egipcias, hebreas y griegas) a las nuevas
cosmologas, iniciadas por el pensamiento racional de
los jonios del Asia Menor, hecho que supone el
surgimiento de la filosofa en el s. VI a.C. 2) Aparicin
de la tradicin geocntrica y geoesttica por obra de
Platn y Aristteles y, sobre todo, de la astronoma y la
fsica aristotlicas 3) Crisis y crtica (segn algunos,
gradual a partir de la Edad Media) de las ideas
aristotlicas, en la denominada revolucin cientfica , a
comienzos de la era moderna, con el establecimiento
del paradigma de la mecnica de Newton, que se
constituy en modelo de conocimiento cientfico, o de
ciencia, para toda la civilizacin posterior 4)
Modificaciones de este mismo paradigma por obra de
la teora de la relatividad especial de Einstein, en
cosmologa, y la nueva fsica cuntica, en lo relativo a
la constitucin de la materia. Al modificarse la
mecnica clsica se modifica el modelo clsico de
ciencia.
II. FUENTES DEL CONOCIMIENTO
GUA N 2: IDEALISMO/EMPIRISMO3
Taller de Lectura Grupal:
En 3 grupos de 4 leen el texto 1 y otros tres grupos el
texto 2.
En el cuaderno responden cada uno/a:
1. Qu entiende por conocimiento el autor?
2. Qu distinciones realiza el autor acerca de
tipos o modos de conocimiento?
3. Cul es el papel de la razn en el
conocimiento?
4. Cul es el papel de la experiencia en el
conocimiento?
8

Texto 1: Platn, Dilogo Fedn.
Teora de la Reminiscencia
Estamos, pues, conformes
en que es muy posible, que
aquel que ha sentido una cosa,
es decir, que la ha visto, odo o, Platn, tomado en:
en fin, percibido por alguno de inciclopedia.wikia.com
sus sentidos, piense, con
ocasin de estas sensaciones, en una cosa que ha
olvidado, y cosa que tenga alguna relacin con la
percibida, ya se le parezca o ya no se le parezca. De
manera que tiene que suceder una de dos cosas: o
que nazcamos con estos conocimientos y los
conservemos toda la vida; o que los que aprenden, no
hagan, segn nosotros, otra cosa que recordar, y que
la ciencia no sea ms que una reminiscencia.
As es, Scrates.
Qu escoges t, Simmias? Nacemos con
conocimientos, o nos acordamos despus de haber
olvidado lo que sabamos?
En verdad, Scrates, no s al presente qu escoger.
Pero, qu pensaras y qu escogeras en este
caso? Un hombre que sabe una cosa, puede dar
razn de lo que sabe?
Puede, sin duda, Scrates.
Y te parece que todos los hombres pueden dar
razn de las cosas de que acabamos de hablar?
Yo querra que fuese as, respondi Simmias; pero
me temo mucho que maana no encontremos un
hombre capaz de dar razn de ellas.
Te parece, Simmias, que todos los hombres
tienen esta ciencia?
Seguramente no.
Ellos no hacen entonces ms que recordar las
cosas que han sabido en otro tiempo?
As es.
Pero en qu tiempo han adquirido nuestras almas
esta ciencia? Porque no ha sido despus de nacer.
Ciertamente no.
Ha sido antes de este tiempo?
Sin duda.
Por consiguiente, Simmias, nuestras almas existan
antes de este tiempo, antes de aparecer bajo esta
forma humana; y mientras estaban as, sin cuerpos,
saban.
A menos que digamos, Scrates, que hemos
adquirido los conocimientos en el acto de nacer;
porque esta es la nica poca que nos queda.
Sea as, mi querido Simmias, replic Scrates; pero
en qu otro tiempo los hemos perdido? Porque hoy
no los tenemos segn acabamos de decir. Los hemos
perdido al mismo tiempo que los hemos adquirido?,
o puedes t sealar otro tiempo?
No, Scrates; no me haba apercibido de que nada
significa lo que he dicho.
Es preciso, pues, hacer constar, Simmias, que si
todas estas cosas, que tenemos continuamente en la
boca, quiero decir, lo bello, lo justo y todas las
esencias de este gnero, existen verdaderamente, y
que si referimos todas las percepciones de nuestros
sentidos a estas nociones primitivas como a su tipo,
que encontramos desde luego en nosotros mismos,
digo, que es absolutamente indispensable, que as
como todas estas nociones primitivas existen,
nuestra alma haya existido igualmente antes que
nacisemos; y si estas nociones no existieran, todos
nuestros discursos son intiles. No es esto
incontestable? No es igualmente necesario que si
estas cosas existen, hayan tambin existido nuestras
almas antes de nuestro nacimiento; y que si aquellas
no existen, tampoco debieron existir estas?
Esto, Scrates, me parece igualmente necesario e
incontestable; y de todo este discurso resulta, que
antes de nuestro nacimiento nuestra alma exista, as
como estas esencias, de que acabas de hablarme;
porque yo no encuentro nada ms evidente que la
existencia de todas estas cosas: lo bello, lo bueno, lo
justo; y t me lo has demostrado suficientemente.
Texto 2: Aristteles, Metafsica.
Libro I, cap. I. (Naturaleza del conocimiento)
Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de
saber. El placer que nos causa las
percepciones de nuestros sentidos
es una prueba de esta verdad. Nos
agradan por s mismas,
independientemente de su utilidad,
sobre todo las de la vista. En efecto,
no slo cuando tenemos intencin
de obrar, sino hasta
Aristteles, tomado en:
noexisteesteblog.wordpress.com cuando ningn objeto
prctico nos proponemos,
preferimos, por decirlo as, el conocimiento visible a
todos los dems conocimientos que nos dan los dems
sentidos. Y la razn es que la vista, mejor que los otros
sentidos, nos da a conocer los objetos, y nos descubre
entre ellos gran nmero de diferencias.
Los animales reciben de la naturaleza la facultad de
conocer por los sentidos. Pero este conocimiento en
unos no produce la memoria; al paso que en otros la
produce. Y as los primeros son simplemente
inteligentes; y los otros son ms capaces de aprender
que los que no tienen la facultad de acordarse. La
inteligencia, sin la capacidad de aprender, es
patrimonio de los que no tienen la facultad de percibir
los sonidos, por ejemplo, la abeja y los dems animales
que puedan hallarse en el mismo caso. La capacidad de
9
aprender se encuentra en todos aquellos que renen a
la memoria el sentido del odo. Mientras que los dems
animales viven reducidos a las impresiones sensibles o
a los recuerdos, y apenas se elevan a la experiencia, el
gnero humano tiene, para conducirse, el arte y el
razonamiento.
En los hombres la experiencia proviene de la memoria.
En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa
constituyen una experiencia. Pero la experiencia, al
parecer, se asimila casi a la ciencia y al arte. Por la
experiencia progresan la ciencia y el arte en el hombre.
La experiencia, dice Polus, y con razn, ha creado el
arte, la inexperiencia marcha a la ventura. El arte
comienza, cuando de un gran nmero de nociones
suministradas por la experiencia, se forma una sola
concepcin general que se aplica a todos los casos
semejantes. Saber que tal remedio ha curado a Calias
atacado de tal enfermedad, que ha producido el mismo
efecto en Scrates y en muchos otros tomados
individualmente, constituye la experiencia; pero saber
que tal remedio ha curado toda clase de enfermos
atacados de cierta enfermedad, los flemticos, por
ejemplo, los biliosos o los calenturientos, es arte. En la
prctica la experiencia no parece diferir del arte, y se
observa que hasta los mismos que slo tienen
experiencia consiguen mejor su objeto que los que
poseen la teora sin la experiencia. Esto consiste en que
la experiencia es el conocimiento de las cosas
particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo general.
Ahora bien, todos los actos, todos los hechos se dan en
lo particular. Porque no es al hombre al que cura el
mdico, sino accidentalmente, y s a Calias o Scrates o
a cualquier otro individuo que resulte pertenecer al
gnero humano. Luego si alguno posee la teora sin la
experiencia, y conociendo lo general ignora lo
particular en el contenido, errar muchas veces en el
tratamiento de la enfermedad. En efecto, lo que se
trata de curar es al individuo. Sin embargo, el
conocimiento y la inteligencia, segn la opinin comn,
son ms bien patrimonio del arte que de la experiencia,
y los hombres de arte pasan por ser ms sabios que los
hombres de experiencia, porque la sabidura est en
todos los hombres en razn de su saber. El motivo de
esto es que los unos conocen la causa y los otros la
ignoran.
En efecto, los hombres de experiencia saben bien que
tal cosa existe, pero no saben porqu existe; los
hombres de arte, por lo contrario, conocen el porqu y
la causa. Y as afirmamos verdaderamente que los
directores de obras, cualquiera que sea el trabajo de
que se trate, tienen ms derecho a nuestro respeto que
los simples operarios; tienen ms conocimiento y son
ms sabios, porque saben las causas de lo que se hace;
mientras que los operarios se parecen a esos seres
inanimados que obran, pero sin conciencia de su
accin, como el fuego, por ejemplo, que quema sin
saberlo. En los seres inanimados una naturaleza
particular es la que produce cada una de estas
acciones; en los operarios es el hbito. La superioridad
de los jefes sobre los operarios no se debe a su
habilidad prctica, sino al hecho de poseer la teora y
conocer las causas. Adase a esto que el carcter
principal de la ciencia consiste en poder ser transmitida
por la enseanza. Y as, segn la opinin comn, el arte,
ms que la experiencia, es ciencia; porque los hombres
de arte pueden ensear, y los hombres de experiencia
no. Por otra parte, ninguna de las acciones sensibles
constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que
sean el fundamento del conocimiento de las cosas
particulares; pero no nos dicen el porqu de nada; por
ejemplo, no nos hacen ver por qu el fuego es caliente,
sino slo que es caliente.
No sin razn el primero que invent un arte cualquiera,
por encima de las nociones vulgares de los sentidos,
fue admirado por los hombres, no slo a causa de la
utilidad de sus descubrimientos, sino a causa de su
ciencia, y porque era superior a los dems. Las artes se
multiplicaron, aplicndose las unas a las necesidades,
las otras a los placeres de la vida, pero siempre los
inventores de que se trata fueron mirados como
superiores a los de todas las dems, porque su ciencia
no tena la utilidad por fin. Todas las artes de que
hablamos estaban inventadas cuando se descubrieron
estas ciencias que no se aplican ni a los placeres ni a las
necesidades de la vida. Nacieron primero en aquellos
puntos donde los hombres gozaban de reposo. Las
matemticas fueron inventadas en Egipto, porque en
este pas se dejaba un gran solaz a la casta de los
sacerdotes.
Hemos asentado en la Moral la diferencia que hay
entre el arte, la ciencia y los dems conocimientos.
Todo lo que sobre este punto nos proponemos decir
ahora, es que la ciencia que se llama Filosofa es, segn
la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de
las primeras causas y de los principios.
Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre
de experiencia parece ser ms sabio que el que slo
tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos
sean; el hombre de arte lo es ms que el hombre de
experiencia; el operario es sobrepujado por el director
del trabajo, y la especulacin es superior a la prctica.
Es, por tanto, evidente que la Filosofa es una ciencia
que se ocupa de ciertas causas y de ciertos principios.
GUA N 3: RACIONALISMO V/S EMPIRISMO
Taller de Lectura Grupal:
En 3 grupos de 4 leen el texto 1 y otros tres grupos el
texto 2.
En el cuaderno responden cada uno/a:
10
 1. Qu entiende por conocimiento el autor?
2. Si reconoce un mtodo de investigacin que
proponga el autor, explquelo.
3. Qu distinciones realiza el autor acerca de
tipos o modos de conocimiento?
4. Cul es el papel de la razn en el
conocimiento?
5. Cul es el papel de la experiencia en el
conocimiento?
Texto 1: Descartes, Meditaciones Metafsicas
Primera Meditacin, De las cosas
que se pueden poner en Duda.
Hace ya algn tiempo que me di
cuenta de que, desde mi
infancia, haba tenido por Descartes, tomado en:
www.biography.com
verdaderas numerosas
opiniones falsas, y que lo construido posteriormente
sobre principios tan poco firmes no poda dejar de ser
altamente dudoso e incierto; de modo que deba
emprender seriamente por una vez en mi vida la tarea
de deshacerme de todas las opiniones que haba
tomado hasta entonces por verdaderas, y comenzar
completamente de nuevo, desde los cimientos, si
quera establecer algo firme y constante en las ciencias.
Pero, parecindome demasiado grande esta empresa,
esper a haber alcanzado una edad que fuese lo
suficientemente madura como para no poder esperar
otra despus de ella que fuese ms propicia para
ejecutarla; lo que me ha hecho diferirla tanto que en
adelante creera cometer una falta si encima emplease
en deliberar el tiempo que me queda para actuar.
Ahora, pues, que mi espritu est libre de toda
preocupacin, y que me he procurado un reposo
tranquilo en una apacible soledad, me aplicar
seriamente y con libertad a destruir de un modo
general todas mis antiguas opiniones.
Pero, para cumplir tal designio, no ser necesario
probar que son todas falsas, lo que quiz nunca
conseguira; sino que, del mismo modo que la razn me
persuade ya de que debo impedirme dar crdito a las
cosas que no son enteramente ciertas e indudables,
con el mismo empeo que pondra ante aquellas que
nos parecen manifiestamente falsas, el menor motivo
para dudar que encontrara en ellas servira para
hacrmelas rechazar todas. Y por eso no es necesario
que las examine particularmente una a una, lo que
sera un trabajo infinito; sino que, ya que la ruina de los
cimientos entraa necesariamente la de todo el
edificio, me concentrar primero en los principios
sobre los que todas mis antiguas opiniones se haban
fundado.
Todo lo que hasta el presente he tenido como lo ms
verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos o
por los sentidos: ahora bien, a veces he experimentado
que esos sentidos eran engaosos, y es prudente no
fiarse nunca por completo de quienes nos han
engaado una vez.
Pero, aunque los sentidos nos engaen a veces, en lo
referente a cosas poco perceptibles y muy alejadas,
hay quiz muchas otras de las que no se puede
razonablemente dudar, aunque las conozcamos a
travs de ellos: por ejemplo, de que estoy aqu,
sentado cerca del fuego, vestido con una bata,
sosteniendo este papel entre mis manos, y otras cosas
de esta naturaleza. Y cmo podra negar que estas
manos y este cuerpo sean mos, si no es quizs
igualndome a esos insensatos cuyo cerebro est de tal
modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la
bilis, que aseguran constantemente que son reyes,
cuando son muy pobres; que estn vestidos de oro y de
prpura, cuando estn completamente desnudos; o
que se imaginan ser un cntaro, o tener un cuerpo de
vidrio? Pero qu? Ellos estn locos, y no sera yo
menos extravagante si me guiase por sus ejemplos.
No obstante, tengo aqu que considerar que soy
hombre y, en consecuencia, que tengo costumbre de
dormir y de representarme en mis sueos las mismas
cosas, o algunas menos verosmiles, que esos
insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces he
soado, durante la noche, que estaba en este lugar,
que estaba vestido, que estaba cerca del fuego, aunque
estuviese completamente desnudo en mi cama? Me
parece ahora que no miro este papel con ojos
somnolientos; que esta cabeza que muevo no est
adormilada; que extiendo esta mano
intencionadamente y con un propsito deliberado, y
que la siento: lo que ocurre en un sueo, sin embargo,
no parece ser tan claro ni tan distinto como todo esto.
Pero, pensndolo cuidadosamente, recuerdo haber
sido a menudo engaado, mientras dorma, por
semejantes ilusiones. Y detenindome en este
pensamiento, veo tan manifiestamente que no hay
indicios concluyentes, ni seales suficientemente
seguras por las que se pueda distinguir claramente la
vigilia del sueo, que me quedo totalmente
asombrado; y mi asombro es tal, que es casi capaz de
persuadirme de que duermo.
Supongamos ahora, pues, que estamos dormidos, y
que todas esas particularidades, a saber: que abrimos
los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las
manos, y cosas semejantes, no son ms que falsas
ilusiones; y pensemos que quizs nuestras manos, y
todo nuestro cuerpo, no sean tales como los vemos. No
obstante, hay que confesar al menos que las cosas que
se nos representan en el sueo son como cuadros y
pinturas, que no pueden estar hechas ms que a
11
semejanza de algo real y verdadero; y que as, al
menos, esas cosas generales, a saber: los ojos, la
cabeza, las manos, y todo el resto del cuerpo, no son
cosas imaginarias, sino verdaderas y existentes. As,
ciertamente, los pintores, incluso cuando se emplean
con el mayor artificio en representar sirenas y stiros
mediante formas extraas y extraordinarias, no les
pueden atribuir, sin embargo, formas y naturalezas
completamente nuevas; simplemente hacen una cierta
mezcla y composicin con los miembros de diversos
animales; o bien, si acaso su imaginacin fuera lo
suficientemente extravagante como para inventar algo
nuevo, tal que jams hubiramos visto nada
semejante, y que as su obra nos representara algo
puramente fingido y absolutamente falso, al menos es
cierto que los colores que lo componen seran
verdaderos. Y por la misma razn, aunque esas cosas
generales, a saber, los ojos, la cabeza, las manos, y
otras semejantes, pudieran ser imaginarias, es preciso
sin embargo confesar que hay cosas todava ms
simples y ms universales que son verdaderas y
existentes; de cuya mezcla, al igual que de la de algunos
colores verdaderos, estn formadas todas las imgenes
de las cosas que residen en nuestro pensamiento, sean
verdaderas y reales, o bien fingidas y fantsticas.
De ese tipo de cosas es la naturaleza corporal en
general, y su extensin; como lo es la figura de las cosas
extensas, su cantidad o magnitud, y su nmero; y el
lugar en el que estn, el tiempo que mide su duracin,
y otras semejantes.
Por ello, no ser, quizs, errnea nuestra conclusin si consideracin o ligereza, sino por razones muy
decimos que la fsica, la astronoma, la medicina y
todas las dems ciencias que dependen de la
consideracin de cosas compuestas son altamente
dudosas e inciertas; mientras que la aritmtica, la
geometra, y las dems ciencias de esta naturaleza, que
slo tratan de cosas muy simples y generales, sin
preocuparse mucho de si se dan o no en la naturaleza,
contienen algo de cierto e indudable. Pues, tanto si
estoy despierto como si duermo, 2 y 3 sumarn
siempre cinco, y el cuadrado nunca tendr ms de
cuatro lados; y no parece posible que verdades tan
manifiestas puedan ser sospechosas de ninguna
falsedad o incertidumbre.
No obstante, hace mucho tiempo que tengo en mi
mente cierta opinin segn la cual hay un Dios que
todo lo puede, y por quien he sido creado y producido
tal como soy. Pero quin podra asegurarme que ese
Dios no ha hecho que no exista ninguna tierra, ningn
cielo, ningn cuerpo extenso, ninguna figura, ninguna
magnitud, ningn lugar, y que sin embargo yo tenga la
percepcin de todas esas cosas, y que todo eso no me
parezca que exista de otro modo que yo lo veo? E
incluso, como juzgo que a veces los dems se
equivocan, aun en las cosas que creen saber con mayor
certeza, podra ocurrir que hubiera querido que yo me
equivoque cada vez que sumo 2 y 3, o cuento los lados
de un cuadrado, o considero cualquier cosa an ms
fcil, si es que podemos imaginar algo ms fcil que
eso. Pero quizs Dios no ha querido que fuese
engaado de tal modo, ya que es llamado soberano
bien. Sin embargo, si eso repugnara a su bondad, el
haberme hecho tal que me equivocase siempre,
parecera tambin serle contrario el permitir que me
equivocara a veces, de lo que sin embargo no puedo
dudar que lo permite.
Habr, en esto, personas que preferiran negar la
existencia de un Dios tan poderoso a creer que todas
las dems cosas son inciertas. No les ofrezcamos
resistencia por el momento y supongamos, en su favor,
que todo lo que se ha dicho aqu de tal Dios sea una
fbula. No obstante, sea cual sea la manera por la que
supongan que he llegado al estado y al ser que poseo,
sea que lo atribuyan al destino o a la fatalidad, que lo
refieran al azar, o bien que prefieran atribuirlo a una
continua sucesin y unin de las cosas, es cierto que,
puesto que errar y equivocarse es una especie de
imperfeccin, tanto menos poderoso ser el autor al
que atribuyan mi origen, cuanto ms probable ser que
yo sea tan imperfecto que me equivoque siempre.
Ciertamente, nada tengo que objetar a estas razones,
pero me veo obligado a confesar que, de todas las
opiniones que antiguamente haba recibido en mi
creencia como verdaderas, no hay una siquiera de la
que no pueda ahora dudar, no por ninguna falta de
poderosas y largamente consideradas. De modo que es
necesario que detenga y suspenda en adelante mi
juicio sobre estos pensamientos, y que no les d ya ms
crdito que el que le dara a las cosas que me parecen
evidentemente falsas si deseo encontrar algo de
constante y seguro en las ciencias.
Pero no basta haber hecho estas observaciones; he de
cuidarme adems de recordarlas, ya que aquellas
antiguas y comunes opiniones vuelven todava con
frecuencia al pensamiento, dndoles el largo y familiar
uso que haban tenido en m derecho a ocupar mi
mente, contra mi voluntad, hacindose casi dueas de
mi creencia. Y nunca perder la costumbre de asentir a
ellas, y de confiar en ellas, en tanto las considere como
ellas son en efecto, a saber, en cierto modo dudosas,
como acabo de demostrar, y sin embargo muy
probables, de modo que se tiene ms razn al creerlas
que al negarlas. Por ello, pienso que las utilizar ms
prudentemente s, tomando una posicin contraria,
empleo todos mis cuidados en engaarme a m mismo,
fingiendo que todos esos pensamientos son falsos e
imaginarios; hasta que, habiendo nivelado mis
prejuicios hasta el punto de que no puedan hacer
inclinar mi opinin ms de un lado que del otro, mi
12
juicio ya no est dominado por malos usos y desviado
del recto camino que le puede conducir al
conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro, no
obstante, de que no puede haber peligro ni error en
este camino, y que no supondra hoy conceder
demasiado a mi desconfianza, ya que no es cuestin de
actuar sino solamente de meditar y conocer.
Supondr que hay, pues, no un verdadero Dios, que es
la soberana fuente de verdad, sino un cierto genio
malvado, no menos astuto y engaador que poderoso,
que ha empleado toda su industria en engaarme.
Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las
figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores que
vemos no son ms que ilusiones y engaos, de los que
se sirve para sorprender mi credulidad. Me considerar
a m mismo como carente de manos, de ojos, de carne,
de sangre, como carente de sentidos, pero creyendo
falsamente tener todas estas cosas. Permanecer
obstinadamente ligado a este pensamiento; y si, de
este modo, no est en mi poder alcanzar el
conocimiento de verdad alguna, al menos estar en mi
poder suspender el juicio. Por ello, evitar
cuidadosamente admitir en mi creencia ninguna
falsedad, y preparar tan bien a mi mente para todas
las astucias de ese gran engaador que, por poderoso
y astuto que sea, jams podr imponerme nada. Pero
este propsito es duro y trabajoso, y una cierta pereza
me arrastra insensiblemente hacia el curso de mi vida
cotidiana. Y al igual que un esclavo que gozara en el
sueo de una libertad imaginaria, cuando comienza a
sospechar que su libertad no es ms que un sueo,
teme ser despertado, y conspira con esas ilusiones
agradables para permanecer ms tiempo engaado
por ellas, as yo regreso insensiblemente, por m
mismo, a mis antiguas opiniones, y temo despertar de
este sopor por miedo a que las laboriosas vigilias que
sucedan a la tranquilidad de este reposo, en lugar de
aportarme algo de luz en el conocimiento de la verdad,
no sean suficientes para aclarar las tinieblas de las
dificultades que acaban de suscitarse.
Texto 2: Locke, Ensayo sobre el entendimiento
humano.
Libro II. Captulo 1. De las ideas
en general, y de su origen
1. 'Idea' es el objeto del
pensamiento. Siendo cada ser
humano consciente por s Locke, tomado en:
http://www.treccani.it
mismo de que piensa, y siendo
aquello a lo que se aplica su mente mientras piensa
ideas que estn ah, es incuestionable que los seres
humanos tienen en sus mentes varias ideas, tales como
las que expresan las palabras "blancura", "dureza",
"dulzura", "pensamiento", "movimiento", "ser
humano", "elefante", "ejrcito", "ebriedad", y otras. Lo
primero que cabe preguntarse entonces ser cmo
llega a ellas? S que se acepta la idea de que los seres
humanos llevan impresas en sus mentes nada ms
nacer ideas innatas y caracteres propios. Ya he
examinado en profundidad esta opinin, y supongo
que lo que he dicho en el Libro anterior podr admitirse
con mucha ms facilidad cuando haya demostrado de
dnde saca el entendimiento todas las ideas que tiene,
y de qu maneras y en qu grados le llegan a la mente,
para lo que apelar a la capacidad de observacin y a
la experiencia de cada ser humano.
2. Todas las ideas vienen de la sensacin o de la
reflexin. Supongamos entonces que la mente sea,
como decimos, un papel en blanco, desprovisto de
caracteres, sin ideas: cmo llega a equiparse? Cmo
accede a ese almacn inmenso que pinta la
imaginacin de un ser humano (tan atareada siempre
y tan sin lmites) y que muestra una variedad casi
inagotable? Dnde consigue todos los materiales de
la razn y el conocimiento? A esta pregunta contesto
con una palabra, de la EXPERIENCIA. En ella se funda
todo nuestro conocimiento, y de ella procede nuestro
conocimiento en ltima instancia. Es nuestra
observacin, ya sea empleada en los objetos sensibles
externos o bien en las operaciones internas percibidas
y meditadas por nosotros, la que proporciona a nuestro
entendimiento todos los materiales que empleamos al
pensar. He aqu las dos fuentes del conocimiento, de
donde brotan todas las ideas que tenemos, o que
podemos llegar a tener, de manera natural.
3. Los objetos de la sensacin, una de las fuentes de
las ideas. En primer lugar, nuestros sentidos, al entrar
en contacto con objetos sensibles particulares,
generan en la mente varias percepciones distintas de
las cosas, que varan segn los diferentes modos en
que esos objetos las afectan. As llegamos a las ideas
que tenemos de amarillo, blanco, calor, fro, blando,
duro, amargo, dulce, y a todas las que llamamos
cualidades sensibles, y cuando digo que los sentidos las
generan en la mente, quiero decir que stos, a partir
de objetos externos, generan en la mente lo que
producen en ella dichas percepciones. A esta gran
fuente de casi todas las ideas que tenemos, que
depende completamente de los sentidos, y que deriva
de stos al entendimiento, la llamo SENSACIN.
4. Las operaciones de nuestra mente, la otra fuente
de las ideas. En segundo lugar, la otra fuente empleada
por la experiencia para equipar el entendimiento con
ideas es la percepcin en nuestro propio interior de las
operaciones de nuestra mente cuando sta se ocupa
de las ideas que contiene; operaciones que, cuando el
alma las medita y considera, equipan el entendimiento
con otro conjunto de ideas que no podran obtenerse
directamente de las cosas. Tales operaciones son la
13
percepcin, el pensamiento, la duda, la creencia, el
razonamiento, el conocimiento, la volicin, y todas las
diferentes actuaciones de nuestras mentes; siendo
consciente de stas, y observndolas en nuestro
interior, las recibimos en nuestro entendimiento como
ideas distintas, como recibimos los cuerpos que
afectan nuestros sentidos. Esta fuente de ideas est en
el interior de cada ser humano; y aunque no es
sensacin, pues nada tiene que ver con los objetos
externos, aun as se le parece, por lo que podramos
llamarla sensacin interna. Pero como a lo otro lo llamo
SENSACIN, llamar a esto REFLEXIN, siendo las ideas
que sta se permite tener slo las que la mente logra
mediante la reflexin sobre sus propias operaciones
internas. De aqu en adelante, se entender que
"reflexin" es, por tanto, ese darse cuenta de sus
propias operaciones que realiza la mente con la razn,
y las maneras en que las realiza, razn por la que llega
a haber ideas de estas operaciones en el
entendimiento. Estas dos, a saber, las cosas materiales
externas, en tanto que objetos de la SENSACIN, y las
operaciones internas de nuestras propias mentes, en
tanto que objetos de la REFLEXIN, son para m las
nicas fuentes de todas nuestras ideas. Uso aqu el
trmino 'operaciones' en un sentido amplio, que
incluye no slo las actuaciones de la mente respecto a
sus ideas, sino tambin lo que podran llamarse las
pasiones que surgen a veces de ellas, como la
satisfaccin o el malestar que surge de cualquier
pensamiento.
5. Todas nuestras ideas son de una de estas dos
fuentes. En el entendimiento no hay rastro, pienso, de
ninguna idea que ste no haya recibido de una de esas
dos fuentes. Los objetos externos equipan la mente
con ideas de las cualidades sensibles, que son todas
esas percepciones distintas que producen en nosotros;
y la mente equipa el entendimiento con ideas sobre sus
propias operaciones. Si examinamos stas a
conciencia, junto con sus varios modos, combinaciones
y relaciones, veremos que contienen el total de
nuestras ideas; y que no tenemos nada en nuestras
mentes que no nos haya llegado de una de estas dos
formas. Que examine cualquiera sus propios
pensamientos, e investigue a fondo su entendimiento,
y diga si no es cierto que todas las ideas originales que
se tienen proceden de los objetos de los sentidos o de
las operaciones de la propia mente en tanto que
objetos de su reflexin. Y al margen del volumen de
conocimiento que pueda haber alojado all, una
inspeccin rigurosa mostrar que no hay una sola idea
en su mente que no haya sido impresa por una de estas
dos fuentes, aunque, el entendimiento pueda haberlas
agrandado y enriquecido con una variedad infinita,
como veremos a continuacin.
6. Observable en las nias y los nios. Si
contemplamos atentamente el estado de un beb
recin venido al mundo tenemos pocos motivos para
creer que ste tenga almacenadas muchas ideas que
sern el material de su futuro conocimiento. La cabeza
se le ir equipando gradualmente. Y aunque las ideas
de cualidades evidentes y familiares se graban antes de
que la memoria empiece a registrar el tiempo o el
orden, las cualidades inusuales aparecen a menudo tan
tarde que pocos seres humanos son incapaces de
recordar el principio de su contacto con ellas. Si
mereciera la pena, se podra intentar que un nio slo
hiciera uso de unas pocas ideas ordinarias hasta que se
convirtiera en un hombre. Sin embargo, todos los seres
humanos estn rodeados por cuerpos que les afectan
constantemente y de diferentes maneras, y en las
mentes de las nias y los nios se graban muchas y
variadas ideas, al margen de lo mucho o poco que les
cuidemos. Si tenemos los ojos abiertos, habr luz y
color donde quiera que miremos; los sonidos y algunas
cualidades tangibles no fallan a la hora de llamar la
atencin de nuestros sentidos, forzando su entrada en
la mente. No obstante, si un nio se hiciera hombre en
un lugar donde slo pudiera ver en blanco y negro,
entiendo que se puede conceder con facilidad que no
tendra ms nocin de lo que es rojo o verde que la de
otro sobre el sabor de una ostra o una pia cuando
nunca ha probado estos manjares.
7. Los seres humanos se equipan con diferentes ideas
dependiendo de los diferentes objetos con los que
entran en contacto. As pues, los seres humanos se van
equipando con un nmero variable de ideas simples del
exterior, en funcin de los diferentes objetos con los
que entren en contacto; as como con las operaciones
que sus mentes hacen en su interior, que variarn en
funcin de cunto reflexionen sobre stos. Y es que
aunque quien contempla las operaciones de su mente
no puede evitar tener ideas claras y sencillas de ellas,
como no decida pensar en eso, prestarles atencin, no
podr tener ideas claras y distintas sobre las
operaciones de su mente, ni sobre todo lo que pueda
observarse a partir de ellas; de igual manera que no se
pueden tener ideas particulares sobre un paisaje o las
partes y los movimientos de un reloj si antes no se los
contempla y se examinan sus partes. El cuadro o el reloj
podrn estar all donde puedan ser vistos pero si quien
puede contemplarlos no les presta atencin, y los
analiza, no podr tener ms que una idea confusa de
las partes que los constituyen.
8. Las ideas de la reflexin vienen despus, pues
requieren nuestra atencin. As se explica que la
mayora de los seres humanos slo consigan tener
ideas de las operaciones de sus propias mentes pasada
la niez (aunque muchos no consiguen tener en toda
su vida una idea clara o perfecta de la mayor parte de
14
lo que piensan); porque, aunque estn ah todo ese
tiempo, como visiones flotantes, la impresin que
dejan no es lo bastante profunda como para producir
en sus mentes ideas claras, distintas, duraderas, a las
que el entendimiento pueda atender, sobre cuyas
operaciones pueda reflexionar, que pueda convertir en
objetos de su contemplacin. En nuestra infancia, nos
vemos rodeados por un mundo de cosas nuevas que, al
reclamar continuamente la atencin de nuestros
sentidos, atraen a la mente constantemente hacia
ellas, a que nos demos cuenta de ellas, y a que
disfrutemos con tal variedad de objetos cambiantes.
As, solemos emplear nuestros primeros aos en mirar
afuera; nuestro asunto es familiarizarnos con lo que
est afuera, y al tener que crecer prestando una
atencin constante a las sensaciones halladas afuera,
rara vez podemos reflexionar sobre lo que pasa dentro
de nuestro interior, al menos hasta llegar a una edad
ms madura (aunque haya quien nunca lo consiga).
Gua n 4: Filosofa Crtica: Kant4
Taller de Lectura Individual (contestar en cuaderno) de
Textos 1 y 2:
1. Qu es el conocimiento a priori?
2. Cul es el papel de la razn en el
conocimiento segn el autor?
3. Cul es el papel de la experiencia en el
conocimiento segn Kant?
4. En qu consiste el giro (o revolucin)
copernicano propuesto por Kant?
Texto 1: El problema del conocimiento a priori.
Dado que la metafsica pretende
obtener un conocimiento a priori,
independiente de la experiencia, la
respuesta a la pregunta por su
posibilidad exige responder
previamente a la pregunta de si es Kant, tomado en:
posible el conocimiento a priori. granjacastro.wix.co
Pero Cuantas formas hay de m proposicin: "todo cambio ha de tener una causa". La
conocimiento? Es el conocimiento a priori una de
ellas, o no pasa de ser una ilusin?
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento
comienza con la experiencia, nos dice Kant en el primer
prrafo de la introduccin de la "Crtica de la razn
pura", y aade inmediatamente a continuacin, en el
segundo prrafo: pero, aunque todo nuestro
conocimiento empiece con la experiencia, no por eso
procede todo l de la experiencia. A diferencia de lo
que haban afirmado los racionalistas y los empiristas,
para quienes haba slo una fuente del conocimiento,
4
Textos tomados de: www.webdianoia.com (febrero 2016)
la razn para unos, y la experiencia para los otros, para
Kant habr dos fuentes del conocimiento: una, la
sensibilidad, que suministrar la materia del
conocimiento procedente de la experiencia, y otra, el
entendimiento, que suministrar la forma del
conocimiento, y que ser independiente de la
experiencia. Podremos hablar, por lo tanto, de un
conocimiento a priori y de un conocimiento a
posteriori:
En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento
a priori el que es absolutamente independiente de
toda experiencia, no el que es independiente de sta o
aquella experiencia. A l se opone el conocimiento
emprico, el que slo es posible a posteriori, es decir,
mediante la experiencia.
El conocimiento emprico no encierra ninguna
necesidad, ya que lo contrario de un fenmeno es
siempre posible. La proposicin "el sol saldr maana",
por ejemplo, no contiene ninguna necesidad, tal como
haba dicho ya Hume en la "Investigacin sobre el
entendimiento humano". Tampoco las proposiciones
empricas implican universalidad: al ser el resultado de
una generalizacin inductiva estn sometidas a los
datos de la observacin, es decir, sta proposicin ser
vlida mientras lo que hasta ahora hemos observado
se mantenga estable de acuerdo con esta regla. El
conocimiento emprico, a posteriori, pues, no encierra
necesidad ni universalidad alguna.
Sin embargo, estamos seguros de que ciertos
conocimientos implican necesidad y universalidad (las
matemticas, por ejemplo); si esa necesidad y
universalidad no puede proceder de la experiencia ha
de ser, pues, a priori, independiente de la experiencia.
Es fcil demostrar que existen realmente en el
conocimiento humano semejantes juicios necesarios y
estrictamente universales, es decir, juicios puros a
priori. Como ejemplos apela Kant a las ciencias en
general; a las matemticas, a la fsica, etc; incluso
podemos tener un ejemplo de ese conocimiento a
priori remitindonos "al uso ms ordinario del
entendimiento", para lo cual Kant elige la siguiente
eleccin de esta proposicin no es gratuita, ya que le
permite a Kant atacar la interpretacin que haba
hecho Hume del principio de causalidad.
A diferencia de Hume, que haca depender este
principio de causalidad de la experiencia, Kant,
alegando que es un principio universal y necesario,
afirma que no puede proceder de la experiencia y lo
propone como un ejemplo de conocimiento a priori.
Considerando demostrada as la existencia del
conocimiento a priori Kant se preguntar por su
fundamento y su legitimidad. Y dado que todos los
15
conocimientos se expresan en juicios, en los que se
piensa la relacin entre un sujeto y un predicado, se
preguntar por los distintos tipos de juicios que es
posible formular.
Texto 2: El anlisis del conocimiento en la Crtica de la
Razn Pura.
La revolucin copernicana de Kant
Si la necesidad y universalidad de nuestros
conocimientos no puede proceder de la experiencia, el
conocimiento no podr explicarse como una
adecuacin del espritu, del sujeto, a los objetos, tal
como haban supuesto los filsofos hasta entonces. Por
el contrario, hemos de suponer que son los objetos
quienes tienen que adecuarse a nuestro conocimiento.
En esta inversin del papel que juegan el sujeto y el
objeto en el conocimiento radica la llamada
"revolucin copernicana" de Kant. El entendimiento no
es una facultad pasiva, que se limite a recoger los datos
procedentes de los objetos, sino que es pura actividad,
configuradora de la realidad.
Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer
debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los
intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a
establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre
dichos objetos -algo que ampliara nuestro
conocimiento- desembocaban en el fracaso.
Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos
ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los
objetos deben conformarse a nuestro conocimiento,
cosa que concuerda ya mejor con la deseada
posibilidad de un conocimiento a priori de dichos
objetos, un conocimiento que pretende establecer algo
sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu
como con los primeros pensamientos de Coprnico.
Este, viendo que no consegua explicar los
movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito
de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si
no obtendra mejores resultados haciendo girar al
espectador y dejando las estrellas en reposo.
Si el entendimiento est sometido a ciertas categoras
que determinan a los objetos, entonces podemos saber
a priori que no ocurrir nada en el campo de la
experiencia humana que no est sometido a tales
categoras. En consecuencia, el sujeto adquiere un
papel configurador de la realidad, en lugar de ser el
mero receptor pasivo de una supuesta realidad
objetiva a la que se debe someter.
III. RELACIN ENTRE CONOCIMIENTO Y PODER
Gua n1: El concepto de paradigma desde el punto de
vista kuhniano
Kuhn, Thomas Samuel
(1922-1996)
Filsofo de la ciencia e
historiador americano,
nacido en Ohio, en 1922;
estudi fsica en Harvard y
fue profesor de filosofa e
historia de la ciencia en el
Thomas Kuhn, tomado en: Instituto Tecnolgico de
madrimasd.com
Massachusetts. Muri en
junio de 1996 en la ciudad
de Cambridge (Massachusetts). Es conocido sobre todo
por sus obras, La revolucin copernicana (1957) y La
estructura de las revoluciones cientficas (1962). Este
ltimo es uno de los libros ms conocidos y discutidos
sobre filosofa de la ciencia y en l desarrolla la idea de
que la ciencia progresa a travs de una sucesin de
perodos, cuya secuencia es paradigma-ciencia
normal-crisis-revolucin-nueva ciencia normal-nuevo
paradigma.
En el campo de la filosofa de la ciencia se han
propuesto varias conceptualizaciones epistemolgicas
respecto del problema de la construccin y la evolucin
del conocimiento cientfico. En particular, se han
destacado tres posturas como alternativas antagnicas
a los planteamientos inductivistas y positivistas: el
falsacionismo de Karl Popper, el falsacionismo
sofisticado de los programas de investigacin de Imre
Lakatos y los trabajos en torno al desarrollo histrico
de las ciencias de Thomas Kuhn.
Para Kuhn (1971), el desarrollo histrico de las
ciencias es discontinuo. Existen altibajos y rupturas
entre determinados periodos, lo cual hace suponer que
el avance del conocimiento cientfico no es
acumulativo ni progresa de forma lineal o continua.
Kuhn seala que en la evolucin de las disciplinas
cientficas ocurren tres momentos diferentes:
a) periodo precientfico
b) periodo de ciencia normal
c) periodo de ciencia revolucionaria.
En particular, segn Kuhn, los dos ltimos
periodos de desarrollo suceden de forma cclica y
denotan cambios cualitativos trascendentes en el
curso evolutivo de las disciplinas. Un concepto
profundamente implicado en estos cambios del
desarrollo de las disciplinas es, precisamente el de
paradigma cientfico.
El trmino paradigma fue introducido por
Kuhn en la obra La estructura de las revoluciones
cientficas (1962/1971), pero la ambigedad con que lo
us en dicho texto fue muy criticada.
El trmino paradigma se debe entender
bsicamente de dos maneras: la primera en un sentido
16
amplio y con un matiz marcadamente sociolgico
(matriz disciplinar); y la segunda en sentido
especfico (ejemplares), y como subconjunto de la
primera.
De acuerdo con el significado de matriz
disciplinar (la primera acepcin), Kuhn arguye que un
paradigma es todo lo compartido por una comunidad
de cientficos. Es de hecho una constelacin de
principios que unifican a un grupo de investigadores y
divulgadores de una disciplina, quienes en cierto modo
adquieren un compromiso con l. La matriz disciplinar
tiene, por lo tanto, una serie de componentes que son
todas las creencias, las generalizaciones, los valores, las
tcnicas, los tipos de problemas por investigar, las
soluciones tpicas, etc., alrededor de los cuales los
cientficos de una determinada disciplina desarrollan
su participacin en la produccin de conocimientos.
Segn Kuhn, en las primeras etapas de
desarrollo de una ciencia es difcil que exista un
paradigma nico, globalizador y hegemnico. Ms bien
se presenta una situacin de convivencia entre
mltiples escuelas, enfoques o teoras que se esfuerzan
por subsistir y prevalecer sobre los dems.
Este periodo se describe como
preparadigmtico y es caracterstico, por
consiguiente, de todas las disciplinas que no han
alcanzado cierto grado de madurez en su evolucin
histrica. Slo posteriormente, con el avance del co-
nocimiento cientfico, las disciplinas se mueven hacia
una etapa llamada posparadigmtica caracterizada
por la aparicin, el desarrollo y la confrontacin de
distintos paradigmas.
Cuando un paradigma se vuelve hegemnico
durante determinado lapso, se produce lo que Kuhn
denomina periodo de ciencia normal. En ese lapso,
los cientficos de una comunidad trabajan para buscar
la articulacin y el desarrollo del paradigma al cual son
adeptos, intentando adecuar y refinar las explicaciones
que se derivan de l. Un aspecto importante de este
periodo son los intentos por resolver problemas o
enigmas (a los que llama Kuhn puzzles), con base en las
reglas o formalismos desarrollados.
La comunidad de cientficos partidaria del
paradigma dominante en el periodo de ciencia normal
asume una serie de acuerdos fundamentales y, por el
momento, no se le permite criticar el paradigma. Su
trabajo debe centrarse, como hemos insinuado en el
prrafo anterior, en producir nuevas soluciones
prototpicas (aqu est la segunda acepcin propuesta
por Kuhn: la de los ejemplares) para determinada
clase de problemas. Asimismo, la comunidad cientfica
se encarga de formar a nuevas generaciones de
cientficos en los aspectos tericos y metodolgicos, a
fin de que se preserve y desarrolle el trabajo en torno
al paradigma vigente. Durante este periodo, el objeto y
la problemtica que el paradigma ha definido, as como
las tcnicas y los procedimientos de investigacin y
solucin de enigmas estn bien demarcados y son muy
fructferos, puesto que la comunidad se emplea a
fondo para hacer prevalecer el paradigma.
Igualmente, en la medida en que se va
desarrollando el paradigma, se van modificando las
relaciones que ste tiene con la parcela de la realidad
a la que est dirigido (Fourez 1994). Durante las fases
iniciales de fecundidad del paradigma, ste retorna
problemticas reales y las atiende traducindolas a un
lenguaje tcnico que previamente fue definido por sus
adeptos, para poder introducirlo en su problemtica e
investigarla segn sus cnones metodolgicos. Una vez
hecho esto, el paradigma se preocupa de un modo
especial por volver a hacer la traduccin al lenguaje
comn a fin de disear actividades de aplicacin y de
solucin de problemas concretos. Poco a poco, el
paradigma comienza a definir sus propios problemas
(cada vez ms idealizados) a partir de sus marcos
conceptuales y lenguaje tcnico, y poco a poco marca
su distancia respecto de la parcela de lo real y su campo
de aplicacin. El paradigma tiende a refugiarse en su
campo de investigacin (muchas veces el laboratorio),
y la comunidad que trabaja con el paradigma
endurece sus conceptos y se siente cada vez menos
comprometida a dar respuesta a las demandas
sociales.
Debe quedar claro que en el hecho de que surja
un paradigma y una determinada comunidad lo acepte
no slo influyen aspectos del trabajo estrictamente
acadmico-cientfico; tambin repercuten otros
factores, entre los que destaca la aceptacin y la
adhesin que una comunidad demuestre hacia l; es
decir, que dicha comunidad lo encuentre fecundo en
mltiples sentidos. En ocasiones, como apunta Fourez
(1994), los factores que impulsan significativamente el
establecimiento de un paradigma son cuestiones
17
acadmicas, en otras son aspectos sociales, polticos,
culturales, o la interaccin de varios de ellos; pero sin
duda se puede decir que siempre, de alguna forma,
intervienen todos conjuntamente.
En el curso del trabajo esmerado con el
paradigma y sobre el mismo, los cientficos van
encontrando inconsistencias o anomalas que no se
pueden explicar tan fcilmente con los recursos que
aporta el paradigma. Poco a poco estas anomalas se
van acumulando y se muestran incmodas y
perturbadoras, hasta que aparecen algunas que
afectan seriamente la naturaleza del paradigma. Es en
ese momento cuando comienza un periodo de crisis
cientfica que se caracteriza por la aparicin de un
sentimiento generalizado de desconfianza e
inseguridad en la comunidad simpatizante con el
paradigma. Finalmente la crisis se agudiza cuando sale
a escena un paradigma rival (sustentado por un
pequeo grupo de investigadores cientficos) que es,
en esencia, antagnico con al hasta entonces
dominante.
A este estado de crisis y postulacin de un
nuevo paradigma, Kuhn lo ha denominado periodo de
ciencia revolucionaria. El nuevo paradigma va ga-
nando adeptos hasta que se constituye en hegemnico
y desplaza al anterior; as se inicia nuevamente otro
periodo de ciencia normal.
En sucesivas ediciones de su libro, y en otros
escritos, Kuhn ha mitigado algunas de sus
afirmaciones: admite, por ejemplo, la sustitucin de un
paradigma por otro sin que sea necesaria ninguna
crisis.
Gua n 2: Crticas a la razn cientfica moderna contrarios a sus intereses. Intil decir pie la mayor
Ficcin de la razn universal
Paul Feyerabend (austriaco, 1924 1994)
Uno de los escasos filsofos, especializado
en cuestiones cientficas y de mtodo, que
apela al anarquismo. Batalla contra lo que
confirma la omnipotencia de la razn y
pretende rehabilitar el error, la intuicin, lo
irracional, la magia, la astrloga, la
supersticin como posibles modos de acceso
a las verdades.
La hiptesis de que existen reglas (criterios?) de
conocimiento y de accin universalmente vlidos y
apremiantes es un caso particular de una creencia cuya
influencia se extiende mucho ms all del campo de los
debates intelectuales. Esta creencia (de la que ya he
dado algunos ejemplos) se puede formular de la
manera siguiente: existe una buena manera de vivir y
el mundo debe estar organizado para conformarse a
ella. Es esta creencia la que ha dado su impulso a las
conquistas musulmanas; ha sostenido las Cruzadas en
sus batallas sangrantes; ha guiado a los descubridores
de los nuevos continentes; ha afilado la guillotina y
proporciona su carburante a los debates sin fin de los
defensores libertarios y/o marxistas de la Ciencia, la
libertad y la Dignidad. Evidentemente, cada
movimiento da a esta creencia un contenido particular
que le es propio; ese contenido cambia desde el
momento en que las dificultades surgen y se pervierte
cuando las ventajas personales o grupos estn
implicados. Pero la idea de que ese contenido existe
completamente, de que es universalmente vlido y que
justifica una actitud intervencionista, siempre ha
jugado y juega todava un rol importante (como hemos
dicho ms arriba, esta creencia es incluso compartida
por algunos crticos del objetivismo y del
reduccionismo). Podemos creer que la idea es una
superviviente de pocas en las que los asuntos
importantes se dirigan a partir de un centro nico, un
rey o un dios celoso, sosteniendo y confiriendo
autoridad a una nica visin del mundo. Ms an,
podemos suponer que la razn y la nacionalidad son
poderes de la misma naturaleza y que estn rodeados
de un aura idntica a aquella en la que se regocijaran
los dioses, los reyes, los tiranos y sus leyes sin piedad.
El contenido se evapora; el aura queda y permite a los
poderes sobrevivir. La ausencia de contenido
constituye una fantstica ventaja que permite a ciertos
grupos particulares autoproclamarse racionalistas,
pretender que sus xitos se deben a la Razn y utilizar
la fuerza as movilizada para suprimir desarrollos
parte de esas pretensiones son falsas.
Adis a la razn (I987) (traduccin para este libro de
Irache Ganuza Fernndez)
Id a ver ms all de la razn
La ciencia no es sagrada. Las restricciones que
ella impone (y existen muchas de tales restricciones,
aunque no es fcil desenmascararlas) no son
necesarias para disponer de puntos de vista generales,
coherentes y satisfactorios sobre el mundo. Existen los
mitos, los dogmas de la teologa, la metafsica y otras
muchas formas de construir una concepcin del
mundo. Es claro que un fecundo intercambio entre la
ciencia y tales concepciones del mundo no
cientficas dar como resultado una necesidad cada
vez mayor del anarquismo que la ciencia misma ya es.
As pues, el anarquismo no solo es posible, sino que es
necesario tanto para el progreso interno de la ciencia
como para el desarrollo de la cultura en su conjunto. Y
la Razn, por fin, ir a unirse con todos aquellos otros
18
monstruos abstractos como la Obligacin, la Obe-
diencia, la Moralidad, la Verdad y sus predecesores
ms concretos, los Dioses, que se emplearon en otro
tiempo para intimidar al hombre y limitar su desarrollo
libre y feliz: se marchita...
Tratado contra el mtodo: esquema de una teora
anarquista del conocimiento. Tecnos, Madrid, 1986.
Traduccin de Diego Ribes
Taller de Lectura Individual:
A partir de los textos de la Gua n2, elabore lo
siguiente:
1. Sintentice, con sus palabras, en qu consiste el
enfoque crtico que se realiza frente a la ciencia
moderna.
2. Qu sera el anarquismo epistemolgico? Explique.
3. Qu relacin puede establecer, a partir de esta
crtica, entre poder y conocimiento? Elabore su
respuesta presentando razones suficientes para lo que
afirma.
UNIDAD 3: ANTROPOLOGA FILOSFICA
3. Libertad y Determinismo
Texto 1: Karl Marx y la dialctica histrica materialista
Al comparar el marxismo
con el Cristianismo en los
captulos introductorios,
he esbozado ya algunas
de las ideas ms
importantes del
marxismo y algunas de las
objeciones que ms
comnmente se les Marx, tomado en:
dirigen. En este captulo, me versobooks.com
gustara profundizar algo
ms, presentando una introduccin a la vida y obra de
Marx seguida de un anlisis crtico de su teora de la
Historia, teora del hombre, diagnstico y prescripcin.
No intentar definir ni discutir las muchas variedades
subsiguientes del marxismo y comunismo; me cio
estrictamente a las ideas de Carlos Marx. (Aunque
Marx y Engels escribieron algunos trabajos en
colaboracin, no hay duda de que la contribucin de
Engels fue relativamente menor.)
Vida y obra
Carlos Marx naci en 1818 en la Renania alemana, de
una familia juda que se convirti al Cristianismo; fue
educado como protestante, pero pronto abandon la
religin. Despleg tempranamente su capacidad
intelectual, y en 1836 ingres como estudiante en la
Universidad de Berln, en la Facultad de Derecho. Por
aquel tiempo la influencia intelectual dominante en
Alemania era la filosofa hegeliana, y Marx, muy
pronto, se vio envuelto hasta tal grado en la lectura y
discusin de Hegel que abandon sus estudios de
derecho y se entreg completamente a la filosofa. La
idea capital en la obra de Hegel fue la del desarrollo
histrico. Mantuvo que cada periodo en la historia de
cada cultura o nacin tiene carcter propio como una
etapa en el desarrollo que va desde la que le precedi
a la que le suceder. Tal desarrollo, segn Hegel, sigue
su curso mediante unas leyes que son
fundamentalmente mentales o espirituales; una
cultura o nacin tiene un tipo de personalidad propia,
y su desarrollo debe explicarse en trminos de su
propio carcter. Hegel llev esta personificacin an
ms lejos y la aplic al mundo entero. Identific la
totalidad de la realidad con lo que l llam lo
absoluto, o el mundo mismo, o Dios (se trata, desde
luego, de un concepto de Dios ms pantesta que
cristiano), e interpret la totalidad de la historia hu-
mana como la progresiva autorrealizacin de este Es-
pritu Absoluto. La Autorrealizacin es considerada
as como el progreso espiritual fundamental que
alienta detrs de toda historia. Es la superacin de lo
que Hegel llam Alienacin, en la cual la persona
cognoscente (el sujeto) se enfrenta con algo distinto
que l o ajeno a l mismo (un objeto); de alguna
manera esta distincin entre sujeto y objeto queda
absorbida en el proceso del Espritu que se realiza en el
mundo.
Los seguidores de Hegel se dividen en dos campos
sobre la cuestin de cmo aplicar las ideas del maestro
a la poltica. Los hegelianos de derecha mantenan
que el proceso de desarrollo histrico conduca
automticamente a los mejores resultados posibles.
As vean en el Estado prusiano contemporneo la
culminacin ideal de la historia precedente. De
acuerdo con ello sostenan puntos de vista polticos
conservadores, y tendan a poner nfasis en los
elementos religiosos del pensamiento de Hegel. Los
hegelianos de izquierda o jvenes pensaban que
el ideal an tena que ser realizado, que los estados
nacionales de la poca estaban muy lejos de ese ideal
y que el deber del hombre era ayudar a cambiar el viejo
orden y asistir al desarrollo de la siguiente etapa de la
historia humana. De conformidad con lo cual,
mantenan en poltica puntos de vista radicales y
tendan a identificar a Dios con el hombre, adoptando
as un punto de vista fundamentalmente ateo. Uno de
los pensadores ms importantes en esta direccin fue
Feuerbach, cuya Esencia del Cristianismo fue publicada
en 1841. Feuerbach sostena que Hegel lo haba
19
invertido todo, que lejos de consistir en que Dios est
realizndose progresivamente a S mismo en la
Historia, la situacin real es que las ideas religiosas son
producidas por los hombres como un plido reflejo de
este mundo, que es la nica realidad. Es porque los
hombres estn descontentos o alienados en su vida
prctica por lo que necesitan creer en ideas ilusorias.
Por lo tanto, la metafsica, es slo psicologa
esotrica, la expresin de sentimientos que proceden
de nuestro interior, ms que verdades acerca del
universo. La religin es la expresin de la alienacin, de
la que los hombres tienen que liberarse realizando su
destino estrictamente humano en este mundo.
Feuerbach es, pues, una de las fuentes ms
importantes del pensamiento humanista.
sta era la atmsfera intelectual de los aos de for-
macin de Marx. Su lectura de Feuerbach rompi el
hechizo que Hegel haba ejercido en l, pero lo que
permaneci fue la idea de que en los escritos de Hegel
la verdad sobre la naturaleza y la sociedad humanas se
ocult bajo una especie de forma invertida. Como ve-
remos, las nociones de desarrollo histrico y de aliena-
cin juegan un papel crucial en el pensamiento de
Marx. Escribi una crtica de la Filosofa del Derecho, de
Hegel, en 1842-1843, y al mismo tiempo fue director
de un peridico radical de poltica y economa, llamado
Rheinische Zeitung. Este peridico fue suprimido
pronto por el Gobierno prusiano, de manera que Marx
emigr a Pars en 1843. En los dos aos siguientes
encontr all las otras grandes influencias intelectuales
de su vida, y comenz a formular sus teoras
caractersticas. Sus amplias lecturas incluyeron al
economista britnico Adam Smith y al socialista francs
Saint-Simn. Encontr a otros pensadores socialistas y
comunistas como Proudhon, Bakunin y Engels. (ste
fue el comienzo de su amistad y colaboracin de por
vida con Engels.) En 1845 fue expulsado de Pars y se
traslad a Bruselas.
Durante estos aos en Pars y Bruselas, Marx formul
su denominada teora materialista de la Historia. Al
invertir el punto de vista de Hegel, como haba suge-
rido Feuerbach, Marx lleg a ver en la fuerza impulsora
del cambio histrico, no un carcter espiritual, sino ma-
terial. La clave de toda la Historia yace no en las ideas
de los hombres, como tampoco lo est, por cierto, en
ningn tipo de personalidad nacional o csmica, sino
en las condiciones econmicas, de la vida de los hom-
bres. La alienacin no es ni metafsica ni religiosa, sino
realmente social y econmica. Bajo el sistema
capitalista el trabajo es algo externo y ajeno al
trabajador, que no trabaja para s mismo sino para otro
el capitalista quien se aduea del producto como
propiedad privada. Este diagnstico de la alienacin se
encuentra en los Manuscritos econmicos y
filosficos que Marx escribi en Pars en 1844, pero
de los que en general no se pudo disponer en ingls
hasta los aos 1950. La concepcin materialista de la
Historia se encuentra en otras obras de este periodo
La Sagrada Familia, de 1845, La ideologa alemana, de
1846 (escrito con Engels) y La miseria de la filosofa, de
1847.
En Bruselas, Marx se comprometi en la organizacin
prctica del movimiento socialista y comunista, tarea
que ocup gran parte del resto de su vida. Porque l vio
el propsito ms importante de su obra en la tarea de
no slo interpretar el mundo, sino transformarlo
(como escribi en sus Tesis sobre Feuerbach, en 1845).
Convencido de que la Historia caminaba hacia la
revolucin por la que el capitalismo dejara paso al
comunismo, trat de educar y organizar al
proletariado la clase de los trabajadores para
quienes l pens que sera la victoria en la presente
lucha. Se le encarg que escribiera una definitiva
formulacin de los fines del movimiento comunista
internacional y, junto con Engels, elabor el famoso
Manifiesto del Partido Comunista que se publica a
principios de 1848. Inmediatamente despus, en ese
mismo ao (aunque difcilmente como resultado del
Manifiesto), hubo revoluciones abortadas en varios de
los principales pases europeos. Tras el fracaso de estas
revoluciones, Marx se vio expulsado de Blgica, Francia
y Alemania, de manera que en 1849 se exili en Lon-
dres, donde permaneci el resto de su vida.
En Londres Marx llev una existencia pobre, viviendo
del periodismo ocasional y de ayudas de Engels. Co-
menz a investigar diariamente en el Museo Britnico
y continu organizando el movimiento comunista
internacional. Durante 1857-58 escribi otra serie de
manuscritos llamados Grundrisse, en los que esbozaba
un plan de su teora total de la Historia y la sociedad.
Hasta 1973 no se ha podido disponer tampoco del
texto completo en ingls de estos manuscritos. En 1859
public su Crtica de la Economa Poltica, y en 1867 el
primer volumen de su obra ms sustancial, El Capital.
Estas dos ltimas obras contienen una historia econ-
mica y social muy rica en detalles que refleja los resul-
tados de los trabajos de Marx en el Museo Britnico.
Aunque hay menos evidencia de las ideas filosficas
hegelianas, tales como la alienacin, Marx an trataba
de aplicar su interpretacin materialista de la Historia
para probar la inevitabilidad de la cada del capitalismo.
Son estas ltimas obras, desde el Manifisto Comunista
en adelante, las que han sido mejor conocidas y las que
han constituido la base de gran parte de la teora y
prctica comunistas. En ellas encontramos filosofa
alemana, socialismo francs y economa poltica
britnica, las tres principales influencias en Marx,
integradas en una teora global de la historia, la
economa y la poltica. Esto es lo que Engels llam
20
socialismo cientfico; porque Marx y Engels
pensaban haber descubierto el mtodo cientfico
correcto para el estudio de la Historia, y con ello la
verdad acerca del desarrollo presente y futuro de la
sociedad de su poca. Pero la reciente publicacin de
sus obras iniciales, particularmente los Manuscritos de
Pars de 1844, nos ha enseado mucho sobre el origen
del pensamiento de Marx en la filosofa hegeliana, y ha
revelado la naturaleza ms filosfica de sus primeras
ideas. As, ha surgido la cuestin de si hubo dos
periodos distintos en su pensamiento una primitiva
fase que ha sido denominada humanista o incluso
existencialista, para dar paso al posterior y ms austero
socialismo cientfico. Creo que es correcto decir que
la opinin general es que hay continuidad entre las dos
fases, que el tema de la alienacin est enterrado, pero
todava operante en la obra posterior; el contenido de
los Grundrisse de 1857-58 parece confirmarlo. Mi
discusin sobre Marx, por tanto, se basar en la
hiptesis de que su pensamiento no es discontinuo.
Mis citas de pgina en lo sucesivo se refieren al libro de
la serie Pelican, Karl Marx. Selected Writings in
Sociology and Social Philosophy, que es quiz el ms
til de los muchos volmenes de lecturas selectas de
Marx y Engels, puesto que contiene selecciones tanto
de la primera como de la ltima fase.
Teora del universo
Iniciamos ahora nuestro anlisis crtico de la principal
teora de Marx. Marx era, por supuesto, ateo, pero eso
no es lo peculiar en l. Lo caracterstico de su compren-
sin del mundo como totalidad es su interpretacin de
la Historia. Afirm haber encontrado el mtodo cient-
fico para estudiar la historia de las sociedades
humanas, y contemplaba por anticipado el da en que
habra una ciencia nica que incluyese la ciencia del
hombre juntamente con la ciencia natural (pg. 85
[MEF]). De acuerdo con ello, sostuvo que hay leyes
universales tras el cambio histrico, y que el curso
futuro de la Historia a largo plazo puede predecirse a
partir del conocimiento de estas leyes (tal como la
astronoma predice los eclipses). En el prefacio a la
primera edicin del Capital, Marx compar su mtodo
al del fsico y dijo: El propsito ltimo de esta obra es terialista de la Historia. Es la teora de que las supuestas
poner al descubierto la ley econmica del movimiento
de la sociedad moderna; tambin habl de las leyes
naturales de la produccin capitalista que impulsan
con necesidad frrea hacia resultados inevitables.
Coincida con Hegel en que cada perodo en cada
cultura tiene un carcter propio, de manera que las
nicas leyes verdaderamente universales en la Historia
podran ser las concernientes a los procesos de
desarrollo por los que una etapa da lugar a la siguiente.
Dividi someramente la Historia en las fases asitica,
clsica, feudal y burguesa o capitalista, y mantuvo
que cada una tena que dar paso a la siguiente cuando
las condiciones estuvieran maduras (pg. 68 [P]). Se
esperaba que el capitalismo dara paso, inevitable-
mente, al comunismo.
Sin embargo, hay serias razones para cuestionar el
concepto de leyes de la Historia. Ciertamente, la
Historia es un estudio emprico en el sentido de que sus
proposiciones pueden y deben ser contrastadas con la
evidencia de lo que ha sucedido realmente. Pero de ah
no se sigue que posea la otra caracterstica principal de
una ciencia, consistente en el intento de llegar a leyes,
esto es, a generalizaciones de universalidad absoluta.
As pues, la Historia es, despus de todo, el estudio de
lo que ha sucedido en un planeta particular en un
periodo finito de tiempo. Su materia es amplia, pero es
una especial serie de sucesos, que no tiene equivalente
en ninguna otra del Universo; por ello la historia
humana es nica. Ahora bien, para cualquier serie
particular de sucesos, incluso uno aparentemente
simple como la cada de una manzana de un rbol, no
hay ningn lmite claro respecto del nmero de leyes
cientficas diferentes que pueden estar involucradas
leyes de la gravedad y la mecnica, presin del viento,
elasticidad de las ramas, desgaste del rbol, etc. Si no
hay una ley nica que gobierne la cada de una
manzana, es entonces imposible postular una ley
general del desarrollo subyacente a la totalidad de la
historia humana.
La idea de que el curso de la Historia est predeter-
minado, de modo que una funcin principal del estudio
histrico es la profeca a gran escala, es, cuando
menos, cuestionable. Ciertamente, pueden
descubrirse algunas tendencias a largo plazo y a gran
escala, por ejemplo, el incremento de la poblacin
humana desde la Edad Media. Pero una tendencia no
es una ley; su continuacin no es inevitable, sino que
puede depender de condiciones que pueden cambiar.
(Es obvio que la poblacin puede no aumentar
indefinidamente; su crecimiento podra, por cierto,
trocarse sbitamente en lo contrario por una guerra
nuclear o por carencia mundial de alimentos.)
El otro rasgo principal de la visin que tiene Marx del
proceso histrico es lo que se llama concepcin ma-
leyes de la Historia son econmicas por naturaleza, de
que el modo de produccin de vida material deter-
mina el carcter general de los procesos de vida social,
poltica v espiritual (pg. 67 [P], cfr. pgs. 70 [IA], 90
[IA], 111-12 [IA], etc.). Se supone que la estructura
econmica es la base real por la cual se determina todo
lo concerniente a una sociedad. Ahora bien, es in-
negable que los factores econmicos son
enormemente importantes, y que ningn estudio serio
de la historia o de la ciencia social puede ignorarlos,
Marx puede atribuirse parte del mrito del hecho de
21
que ahora reconozcamos esto tan fcilmente. Pero l
se comprometi en la tesis, ms dudosa, de que la
estructura econmica de una sociedad determina sus
superestructuras.
Esta proposicin es difcil de interpretar, porque no
est claro dnde debera trazarse la lnea divisoria
entre la base y la superestructura. Marx habla de las
fuerzas materiales de produccin (pg. 67 [P]), que
presumiblemente abarcaran la tierra y los recursos
minerales, las herramientas y mquinas, y quiz
tambin el conocimiento y las habilidades del hombre.
Pero tambin habla de la estructura econmica como
incluyendo las relaciones de produccin, que
presumiblemente se refieren a la manera en que se
organiza el trabajo (por ejemplo, la divisin del trabajo
y ciertas jerarquas de autoridad); sin embargo, en la
descripcin de tal organizacin tiene que usar, con
seguridad, conceptos como los de propiedad y dinero,
que parecen ser el tipo de conceptos legales que Marx
deseara situar en la superestructura. Si la base incluye
slo las fuerzas materiales de produccin, entonces
Marx se compromete a un determinismo
tecnolgico muy poco probable; pero si incluye
tambin las relaciones de produccin, entonces la
distincin entre base y superestructura queda con-
fundida.
A partir de su teora general de la Historia, Marx deriv
una prediccin muy especfica sobre el futuro del
capitalismo. Esperaba confiadamente que el
capitalismo llegara a ser ms y ms inestable
econmicamente, que la lucha de clases entre
burguesa y proletariado se intensificara, con un
proletariado cada vez ms pobre y numeroso, hasta
que en una gran revolucin social los trabajadores
tomaran el poder e instituiran la nueva fase
comunista de la Historia (pgs. 79-80 [IA], 147-52 [MC,
Cl], 194 [MC], 207 [MC], 236-8 [SF]). Ahora bien, el
hecho simple y aplastante es que esto no ha sucedido
en los principales pases capitalistas Gran Bretaa,
Francia, Alemania, EE. UU. Por el contrario, el sistema
econmico del capitalismo se ha hecho ms estable, las
condiciones de vida para la mayora de la gente han
mejorado enormemente sobre lo que fueron en el
tiempo de Marx, y las divisiones de clases se han
diluido ms bien que intensificado (considrese el gran
nmero de trabajadores de corbata -
administrativos, funcionarios pblicos, profesores,
etc., que no son ni trabajadores industriales ni
propietarios industriales). Donde han tenido lugar
revoluciones comunistas ha sido en pases que apenas
disfrutaron de un pequeo desarrollo capitalista o
carecieron de l en ese momento Rusia en 1917,
Yugoslavia en 1945, China en 1949. Esto ha de
constituir con seguridad la principal impugnacin a la
teora de Marx. Este hecho no puede ser realmente
explicado diciendo que el proletariado ha sido
comprado al concedrsele salarios ms elevados -
aporque Marx predijo que su jornal sera cada vez peor.
Tampoco es aceptable afirmar que las colonias han
proporcionado la mano de obra a los pases
industrializados, puesto que algunos, como los pases
escandinavos, no han tenido colonias, e incluso en las
colonias las condiciones mejoraron, aunque
ligeramente. Mantener la teora de Marx como l la
estableci frente a tal evidencia en contra, es hacer de
ella el objeto de una fe ciega, un sistema cerrado, ms
bien que la teora cientfica que pretenda ser.
Teora del hombre
Excepto, quiz, cuando ley en su juventud la filosofa
de Hegel, Marx no se interes por cuestiones de
filosofa pura o acadmica, que descartara como
mera especulacin comparada con la vital tarea de
cambiar el mundo (pg. 82 [TC]). As, cuando se dice
que es un materialista, se hace referencia con ello a su
teora materialista de la Historia y no a una teora sobre
la relacin de la mente al cuerpo. Ciertamente
rechazara la creencia en la vida despus de la muerte
como una de las ideas ilusorias de la religin, y pondra
el acento en que todo lo referente a la persona
individual (incluyendo su conciencia) est determinado
por las condiciones materiales de su vida (pgs. 69 [IA],
85 [MEF]). Pero esto podra ser fcilmente una
perspectiva epifenomenalista -que la conciencia
no es material en s, pero enteramente determinada
por cosas materiales ms bien que una perspectiva
estrictamente materialista, segn la cual la conciencia
es en s material.
Su punto de vista sobre la cuestin metafsica del
determinismo es demasiado ambiguo. Desde luego, su
concepcin general parece determinista, con la teora
del progreso inevitable de la Historia a travs de etapas
econmicas. Y, sin embargo, al igual que sucede con la
controversia agustiniano-pelagiana dentro de la
Cristiandad, parece haber tambin un elemento
irreductible de libre albedro. Porque los marxistas
apelan constantemente a sus lectores y audiencias
para que se percaten de la direccin en que se mueve
la Historia y acten en consecuencia para ayudar a
traer la revolucin comunista.; Dentro del marxismo ha
habido controversia entre los que acentan la
necesidad de esperar la etapa apropiada del desarrollo
histrico antes de desencadenar la revolucin, y los
que acentan la necesidad de actuar para, traerla. Pero
quiz aqu no haya una contradiccin definitiva, pues
Marx puede decir que aunque la revolucin ocurrir
inevitablemente antes o despus, es posible que los
individuos y grupos asistan a su llegada y alivien los
dolores del parto, actuando como comadronas de la
Historia. La investigacin ulterior sobre el
22
determinismo y el libre albedro sera probablemente
condenada como especulacin intil.
Lo ms distintivo del concepto de Marx sobre el hom-
bre es su concepcin de nuestra naturaleza
esencialmente social: la naturaleza real del hombre es
la totalidad de las relaciones sociales (pg. 83 [TF].
Excepto unos cuantos hechos biolgicos obvios tales
como la necesidad de comer, Marx tendera a decir que
no existe una cosa tal como la naturaleza humana
individual lo que es verdadero (e incluso
universalmente verdadero) de los hombres en una
sociedad o perodo no es necesariamente verdadero
de ellos en otro lugar o poca. Cualquier cosa que una
persona haga es un acto esencialmente social, que
presupone la existencia de otra gente que est en
ciertas relaciones con ella (pgs. 91-92 [MEF], 251
[MEF]). Incluso las maneras en que comemos, dormi-
mos, copulamos y defecamos son aprendidas
socialmente. Esto es verdadero sobre todo de
cualquier actividad de produccin, porque la
produccin de nuestros medios de subsistencia es
tpicamente una actividad social, por cuanto requiere
la cooperacin de los hombres de algn modo u otro
(pg. 77 [IA]). No es que la sociedad sea una entidad
abstracta que afecte al individuo (pg. 91 [MEF]), sino
ms bien que la clase de individuo que uno es, y la clase
de cosas que uno hace estn determinadas por la clase
de sociedad en la que uno vive. Lo que parece instintivo
en una sociedad por ejemplo, un cierto rol para las
mujeres puede ser completamente diferente en otra
sociedad. En uno de los aforismos tpicos de Marx: no
es la conciencia de los hombres, la que determina su
ser, sino, por el contrario, su ser social lo que
determina su conciencia (pg. 67 [P]). En trminos
modernos, podemos resumir este punto crucial di-
ciendo que la sociologa no es reducible a la psicologa,
es decir, no es el caso que todo lo que concierne a los
hombres pueda explicarse en trminos de hechos
sobre individuos; el tipo de sociedad en que viven debe
ser tambin considerado. Este punto metodolgico es
una de las contribuciones ms distintivas de Marx, y
una de las ms ampliamente aceptadas. Aunque slo
sea por esta razn, debe ser reconocido como uno de
los padres fundadores de la sociologa. Y el mtodo
puede ser, sin duda, aceptado, est uno de acuerdo o
no con las conclusiones particulares a las que Marx
lleg sobre economa y poltica.
Pero aqu parece haber al menos una generalizacin
universal que Marx est dispuesto a hacer sobre la
naturaleza humana. Es la tesis de que el hombre es un
ser activo, productivo, que se distingue de los otros
animales por el hecho de que produce sus medios de
subsistencia (pg. 69 [IA]). Es natural que los hombres
trabajen para vivir. No hay duda de que hay aqu una
verdad emprica, pero al parecer Marx dedujo de esto
un juicio de valor, a saber, que el tipo de vida justo para
los hombres es el de la actividad productiva. Como
veremos, esto est implcito en su diagnstico de la
alienacin como una carencia de realizacin en el
trabajo industrial (pg. 177 [MEF]), y en su prescripcin
para la futura sociedad comunista en la que cada uno
puede ser libre para cultivar sus propios talentos en
cualquier direccin (pg. 253 [IA]). Es sin duda este
punto, que est ms claro en sus primeros escritos, la
razn de que se haya dicho de Marx que es un
humanista.
Diagnstico
La teora de Marx acerca de qu es lo que anda mal
respecto del hombre y la sociedad incluye su concepto
de alienacin, que, como hemos visto, es heredero del
concepto usado por Hegel y Feuerbach. Para Marx la
alienacin resume lo que hay de errneo en el capitalis-
mo; dicho concepto agrupa a la vez una descripcin de
ciertos rasgos, que son fundamentalmente errneos,
de la sociedad capitalista y un juicio de valor. Pero el
problema con la nocin de alienacin es que es tan
vaga que difcilmente podemos saber qu rasgo del
capitalismo est condenando Marx. Lgicamente, la
alienacin es una relacin, esto es, debe ser alienacin
respecto de alguien o algo; no se puede simplemente
estar alienado sin ms, igual que no se puede matar sin
matar a algo. Marx dice que la alienacin lo es respecto
del hombre mismo y de la Naturaleza (pg. 177 [MEF]).
Pero esto no nos ayuda mucho, ya que no est claro
cmo puede uno estar alienado respecto de s mismo;
y el concepto de Naturaleza envuelto aqu tiene
oscuras races hegelianas en la distincin entre el
sujeto y el supuestamente ajeno objeto. Para Marx, la
Naturaleza se refiere al mundo creado por el hombre,
de modo que podemos entenderlo diciendo que los
hombres no son lo que deberan ser porque estn
alienados por los objetos y relaciones sociales que
crearon. La idea general que emerge de esta
terminologa bastante mistificada es que la sociedad
capitalista no est de acuerdo en algunos aspectos con
la naturaleza bsica humana. Pero todava queda por
ver cules son esos aspectos.
A veces parece que Marx culpa principalmente de la
alienacin a la propiedad privada, cuando dice que la
abolicin de la propiedad privada es la abolicin de la
alienacin (pg. 250 [MEF]). Pero en otras partes dice
que aunque la propiedad privada parece ser la base y
la causa del trabajo alienado, es ms bien una conse-
cuencia del ltimo (pg. 176 [MEF]). Describe esta
alienacin del trabajo como consistente en el hecho de
que el trabajo no es parte de la naturaleza del trabaja-
dor, quien no se realiza plenamente en su trabajo, sino
que se siente miserable, fsicamente exhausto y
mentalmente envilecido. Su trabajo es obligatorio para
23
l como un medio para satisfacer otras necesidades, y
en el trabajo no se pertenece a s mismo, sino a otra
persona. Incluso los objetos que produce son ajenos a
l porque es otro quien los posee (pgs. 177-78 [MEF]).
A veces, Marx parece echar la culpa de la alienacin a
la institucin del dinero como medio de cambio que
reduce las relaciones sociales a un denominador
comn comercial (pgs. 179-81 [N, MEF]). En otro lugar
dice que la divisin del trabajo convierte la obra del
hombre en un poder ajeno opuesto a l, que le impide
cambiar de una actividad a otra a voluntad (Marx alega,
sin probarlo, que esto ser viable en la sociedad
comunista) (pgs. 110-111 [IA]). Y en otro pasaje, Marx
sita la base de los males sociales y su explicacin
general en el principio mismo del Estado (pg. 223 [Al]).
Qu es entonces lo que Marx diagnostica como la
causa bsica de la alienacin? Puede que resulte difcil
creer que alguien abogara seriamente por la abolicin
del dinero (vuelta al sistema de trueque?), la
desaparicin de toda especializacin en el trabajo, o la
nacionalizacin de toda propiedad (incluso cepillos de
dientes, camisas, libros, etc?). Es la posesin privada de
la industria los medios de produccin y de cambio
lo que usualmente se toma como el rasgo definitorio
del capitalismo. Y los puntos principales del programa
del Manifiesto Comunista son la nacionalizacin de la
tierra, fbricas, transportes y bancos. Pero no est
claro en absoluto que tales cambios institucionales
podran curar la alienacin del trabajo que Marx
describe en semejantes trminos psicolgicos (en las
obras iniciales a que se aludi anteriormente). Y si el
Estado es la base de los males sociales, la
nacionalizacin traera cosas peores, al incrementarse
el poder del Estado.
Parece que debemos entender que Marx declara, al
menos en su primera fase, que la alienacin consiste en
una falta de comunidad, de modo que la gente no
puede ver su trabajo como una contribucin a un grupo
al cual pertenece, puesto que el Estado no es una
comunidad real (pg. 226 [SF]). Tal diagnstico
sugerira una prescripcin no de nacionalizacin, sino
de descentralizacin en comunidades genuinas o
comunas (en las cuales la abolicin del dinero, la
especializacin y la propiedad privada podra empezar
a parecer ms realista).
Si esto es discutible, hay en Marx un diagnstico im-
plcito ms general, que quiz encontrase el
beneplcito universal. El cual es, a saber, que siempre
es malo tratar a cualquier ser humano slo como un
medio para un fin econmico. Esto es exactamente lo
que ocurra en el capitalismo no restringido de
principios del siglo XIX, cuando los nios trabajaban
largas horas en inmundas condiciones y moran
temprano tras vidas miserables. La industria est hecha
para el hombre, no el hombre para la industria y
hombre aqu debe significar todos los seres
humanos incluidos. Pero es ms difcil, por supuesto,
estar de acuerdo en cmo hacer efectivo este juicio de
valor muy general.
Prescripcin
Si el hombre est formado por las circunstancias, es-
tas circunstancias deben estar formadas
humanamente (pg. 249 [SF]). Si la alienacin es un
problema social causado por la naturaleza del sistema
econmico capitalista, entonces la solucin es abolir
ese sistema y reemplazarlo por otro mejor. Y ya hemos
visto que Marx piensa que es obligado que esto suceda
de algn modo, ya que el capitalismo explotar en
pedazos a causa de sus contradicciones internas, y la
revolucin comunista introducir el nuevo orden de
cosas en el que desaparecer la alienacin y el hombre
ser regenerado en su naturaleza verdadera. Igual que
el Cristianismo proclama que la salvacin ha sido ya
establecida para nosotros, Marx proclama que la
resolucin de los problemas del capitalismo est ya en
camino en el movimiento de la Historia.
Pero Marx sostiene que slo una revolucin completa
del sistema econmico lo conseguir. De poco sirve
tratar de llevar a cabo reformas limitadas tales como
salarios ms elevados, jornadas ms cortas, etc., ya que
stas no alteran la naturaleza viciada del sistema bsico
y solamente distraen la atencin de la tarea real, que
es derrocarlo. De ah la diferencia radical entre el
programa del partido comunista y los de la mayora de
los sindicatos obreros y los partidos demcratas
sociales. Esta doctrina de la impotencia de la poltica
se sigue de las premisas de Marx en su teora
materialista de la historia porque si todas las
instituciones legales y polticas estn realmente
determinadas por el sistema econmico subyacente,
entonces no pueden usarse para cambiar el sistema
econmico. Pero esta doctrina desafa abiertamente
los hechos del desarrollo del capitalismo a partir de la
poca de Marx. Las instituciones legales y otras han
modificado muy considerablemente el sistema
econmico del capitalismo, empezando por las Factory
Acts del siglo XIX que limitaron los peores excesos de la
explotacin de los trabajadores, continuando con la
Seguridad Nacional, el seguro de desempleo, los
Servicios de Salud Pblica y el continuo progreso de los
sindicatos obreros en el aumento de los salarios reales
y la disminucin de las horas de trabajo. De hecho,
muchas de las medidas especficas propuestas en el
Manifiesto Comunista se han llegado a implantar en los
llamados pases capitalistas impuesto gradual sobre
el ingreso, centralizacin de buena parte del control
econmico en manos del Estado, nacionalizacin de
algunas grandes industrias incluyendo el transporte,
educacin gratuita para todos los nios en escuelas
24
estatales. El sistema libre capitalista que Marx conoci
en el siglo XIX, ha dejado de existir en todas partes, y
esto ha sucedido mediante una reforma lograda paso a
paso, no haciendo una revolucin de una vez por todas.
Esto no quiere decir que el sistema existente sea
perfecto lejos de ello. Pero es sugerir que el
rechazo por parte de Marx de toda idea de reforma
gradual est radicalmente equivocado; y la reflexin
sobre el sufrimiento y la violencia que implican las
revoluciones reales pueden confirmarlo.
Al igual que el Cristianismo, Marx considera una re-
generacin total del hombre, pero espera que tenga lu-
gar enteramente dentro de este mundo secular. El
comunismo es la solucin al enigma de la historia
(pg. 250 [MEF]), pues supone que la abolicin de la
propiedad privada asegura la desaparicin de la
alienacin y el advenimiento de una sociedad
genuinamente sin clases. Marx es muy poco preciso en
cuanto al modo de conseguir esto, pero sugiere que
habr un periodo intermedio durante el cual tendr
lugar la transicin, y que ello requerir para su
cumplimiento la dictadura del proletariado (pg. 261
[CPG]). Pero en la fase superior de la sociedad
comunista, el Estado desaparecer y empezar el
verdadero reino de la libertad. Entonces la po-
tencialidad humana se podr desarrollar por y para ella
misma (pg. 260 [C3]), y el principio orientador podr
ser: De cada uno segn su capacidad, a cada uno
segn sus necesidades (pg. 263 [CPG]).
Parte de esta visin utpica debe, con seguridad, ser
calificada de brutalmente irreal. Marx no nos da ningu-
na buena razn para creer que la sociedad comunista
ser genuinamente sin clases, que los que ejerzan la
dictadura del proletariado no formarn una nueva
clase gobernante con muchas oportunidades para
abusar de su poder, como sugiere obviamente la
historia de Rusia desde la Revolucin. No hay ninguna
razn para esperar que conjunto alguno de cambios
econmicos elimine para siempre todos los conflictos
de inters. El Estado, lejos de desaparecer, se ha hecho
cada vez ms poderoso en los pases comunistas (quiz
la misma naturaleza de la industria moderna y la
tecnologa hacen esto inevitable).
En cambio, con otros elementos de la visin de Marx
no tenemos ms remedio que estar de acuerdo. La idea
de una sociedad descentralizada en la que los hombres
cooperen en comunidades para el bien comn, la
aplicacin de la ciencia y la tecnologa para producir
bastante para todos, la reduccin de la jornada de
trabajo de modo que los hombres puedan cada vez ms
dedicar su tiempo de ocio al libre desarrollo de sus
posibilidades, la idea de una sociedad en equilibrio con
la naturaleza todos estos son ideales que casi todo el
mundo compartir, pese a que no est claro que sean
compatibles entre s. No hay duda de que si el
marxismo puede todava ganar y retener la adhesin
de tanta gente, es porque ofrece este tipo de
esperanzada visin del futuro. Porque a pesar de los
evidentes defectos de la vida en los actuales pases
comunistas, muchos de sus habitantes mantienen una
creencia genuina en la teora marxista. Y a pesar de las
reformas que han alterado ya el rostro del capitalismo,
muchas personas en Occidente ven la necesidad de una
mayor transformacin del sistema socioeconmico
existente y buscan en Marx inspiracin para un tal
cambio.
Al igual que el Cristianismo, el marxismo es ms que
una teora, y la discutibilidad de muchas de sus asercio-
nes teorticas no le hace caer y morir. Contiene una re-
ceta de salvacin social y ofrece una crtica de toda so-
ciedad existente. Sin embargo, el nfasis que pone
Marx en los factores econmicos y sociales dirige
nuestra atencin a uno, pero slo uno, de los
obstculos en el camino del progreso humano.
Debemos buscar en otra parte, por ejemplo, en Freud,
para obtener ms informacin sobre la naturaleza y
problemas de los individuos humanos.
Texto 2: Sigmund Freud y el psicoanlisis
La teora de la naturaleza
humana que voy a considerar a
continuacin es la de Freud,
pues es un lugar comn (y
adems una verdad) decir que
ha revolucionado en este siglo
Freud, tomado en:
biografiayvidas.com
el conocimiento que tenamos
de nosotros mismos. Por tanto,
una adecuada discusin de la naturaleza humana no
puede dejar de encararse con el pensamiento
freudiano. Ahora bien, la tarea de abordar este
pensamiento en un solo captulo, aun concentrndose
slo en Freud e ignorando los numerosos desarrollos
ulteriores en teora y prctica psicoanalticas, es una
tarea peculiarmente difcil. Porque Freud dedic casi
cincuenta aos al desarrollo y modificacin de sus
teoras, escribiendo una tan vasta cantidad de material
que el no especialista no puede abrigar la esperanza de
leerla por completo. Lo que tratar de hacer aqu es
trazar un breve esbozo de su vida y su obra (lo cual
permitir sugerir de antemano algo de la complejidad
y riqueza de esta ltima); resumir despus algunos de
los puntos ms fundamentales de la teora de Freud al
respecto, de su diagnstico y su prescripcin, y
considerar finalmente algunas de las principales
cuestiones crticas que resulta preciso plantear.
Vida y obra
Sigmund Freud naci en Moravia en 1856, pero en
1860 su familia se traslad a Viena, donde vivi y
25
trabaj hasta el ltimo ao de su vida. Ya desde sus
aos escolares extendi sus intereses a la totalidad de
la vida humana, y cuando ingres en la Universidad de
Viena como estudiante de Medicina no se concentr
exclusivamente en esta materia. Se interes tambin
por la Biologa, y consagr seis aos al ejercicio de la
investigacin en Fisiologa en el laboratorio del gran
cientfico alemn Brcke. En 1882 contrajo
compromiso matrimonial, por lo cual necesitaba una
carrera con ms seguro soporte financiero y as, contra
su voluntad, comenz a ejercer como doctor en el
Hospital General de Viena. En 1886 pudo casarse e
iniciar la prctica privada en enfermedades
nerviosas que continu hasta el final de su vida.
A partir de entonces, la vida de trabajo de Freud puede
dividirse someramente en tres fases. En la primera de
ellas efectu sus grandes descubrimientos y desarroll
la teora y el tratamiento que han llegado a ser
conocidos como psicoanlisis. Su inters por los
problemas psicolgicos haba sido suscitado por una
visita a Pars en 1885-86 para estudiar con Charcot, un
neurlogo francs que estaba utilizando entonces el
hipnotismo para tratar la histeria. Al enfrentarse con
sntomas similares en sus propios pacientes, Freud
experiment tanto con la electroterapia como con la
sugestin hipntica, pero encontrndolas
insatisfactorias, comenz a ensayar otro mtodo que
haba sido usado por Breuer, un acreditado especialista
vienes que era amigo suyo. El punto de vista de Breuer
se basaba en la suposicin de que la histeria estaba
causada por una experiencia emocional intensa que el
paciente haba olvidado; el tratamiento consista en
inducir el recuerdo de la experiencia, y con ello una
descarga de la emocin correspondiente. Esta idea de
que las personas podran padecer por causa de alguna
idea, memoria o emocin de la que no fuesen
conscientes, pero de la que podran ser curados si de
alguna manera se la pudiese hacer presente a la
conciencia, es la base a partir de la cual se desarroll el
psicoanlisis de Freud, que sigui adelante en ello
introduciendo los conceptos de resistencia, represin y
transferencia, de los que pronto nos ocuparemos. En
1895 public los Estudios sobre la histeria juntamente
con Breuer, pero poco despus rompi con su amigo y
sigui adelante en su propia direccin terica. Al
mismo tiempo estaba escribiendo (para Fliess, otro
amigo que influy sobre l en este periodo) el Proyecto
de una psicologa- cientfica, un manuscrito que no fue
publicado hasta 1950. En este proyecto intentaba, un
tanto prematuramente, poner en relacin la teora
psicolgica que entonces estaba desarrollando con una
base material en la fisiologa del cerebro, que haba
estudiado ya en su trabajo anterior al ejercicio de la
Medicina. En los ltimos aos del siglo emprendi la
difcil tarea de analizar su propia mente, y lleg a los
conceptos de sexualidad infantil y de interpretacin de
los sueos, conceptos ambos que son centrales en la
teora madura del psicoanlisis.
La segunda fase de la obra de Freud, en la que
aparecieron los grandes libros que exponen su teora
madura, puede ser convenientemente fechada desde
la publicacin en 1900 de La interpretacin de los
sueos, obra que l consider como la mejor de las
suyas. Sigui en 1901 la Psicopatologa de la vida
cotidiana, en la que analizaba las causas inconscientes
de errores cotidianos, y en 1905 Tres ensayos sobre la
teora sexual. Estas tres obras aplicaban la teora
psicoanaltica al conjunto de la vida mental normal, y
no slo a condiciones patolgicas. Por entonces
comenzaron el reconocimiento y la difusin
internacionales del psicoanlisis, y en 1909 Freud fue
invitado a Amrica donde pronunci las conferencias
que constituyeron la primera de sus obras expositivas,
las Cinco conferencias sobre psicoanlisis. En 1913-14
apareci Ttem y Tab, que aplicaba sus teoras a
material antropolgico, y en 1915-17 present en la
Universidad de Viena las Lecciones de introduccin al
psicoanlisis, en las que expuso al detalle la teora
completa tal como la haba desarrollado hasta
entonces.
Desde el final de la primera guerra mundial hasta su
muerte, la tercera fase de la obra de Freud incluy
desarrollos y cambios posteriores de la teora,
juntamente con ambiciosos intentos especulativos de
aplicar sus teoras a cuestiones sociales. Durante este
perodo padeci progresivamente del cncer que haba
de matarle. En 1920 apareci Ms all del principio del
placer, donde introdujo por vez primera el concepto de
un instinto de muerte independiente del instinto
ertico o de vida que haba postulado largo tiempo
atrs. Otro postrer desarrollo fue la estructura
tripartita de la mente el ello, el yo y el super-yo que
present en 1923 en El yo v el ello. La mayor parte de
los ltimos aos de Freud estuvieron consagrados a
trabajos sociolgicos. El futuro de una ilusin, de 1927,
versa sobre religin, a la que trata, segn sugiere el
ttulo, como una falsa creencia cuyo origen ha de ser
explicado psicolgicamente. El Malestar de la cultura
(1930) se ocupa del conflicto entre las exigencias de la
sociedad civilizada y los instintos implantados en toda
persona, y Moiss y el monotesmo (1939) estudia la
historia de los judos desde un punto de vista
psicoanaltico. En 1938 Hitler invadi Austria, pero a
Freud se le permiti marchar a Londres, donde pas el
ltimo ao de su vida escribiendo una breve exposicin
de la ltima versin de su doctrina.
Un esquema del psicoanlisis.
No hay mejor introduccin al pensamiento de Freud
que sus propias Cinco conferencias de 1909. A
26
continuacin, las citas de pasajes de Freud se referirn
a las pginas correspondientes del libro de la coleccin
Pelican Two short Accounts of Psycho-Analysis, que
contiene estas conferencias juntamente con la obra
expositoria El anlisis profano de 1926, donde Freud
discuti si poda permitirse a los no doctores la prctica
del psicoanlisis, y explic su teora bsica en trminos estados mentales inconscientes surge, por tanto, del
de la estructura tripartita que recientemente haba
formulado.
Teora del universo
Lo ms caracterstico del pensamiento de Freud se da
no bajo este ttulo, sino en su teora del hombre, pero
tomaremos nota de sus hiptesis bsicas al respecto y
de cmo difieren stas de las teoras debatidas hasta
aqu. Freud empez su carrera como fisilogo y
procur seguir siendo un cientfico cabal y tratar
cientficamente todos los fenmenos, incluyendo los
de la naturaleza humana (pgina 100). No estableci
suposiciones teolgicas (de hecho fue un ateo
convencido), ni suposiciones metafsicas como Platn
sobre las Formas, o Marx sobre el movimiento de la
historia. Lo que dio por supuesto (sin duda motivado
por su educacin en la ciencia del siglo xix y su
investigacin en el laboratorio de Fisiologa de Brcke)
es que todos los fenmenos estn determinados por
las leyes de la Fsica y de la Qumica, y que tambin el
hombre es un producto de evolucin natural, sujeto en
ltima instancia a las mismas leyes.
Teora del hombre
Tratar de resumir los conceptos bsicos de Freud bajo
cuatro apartados principales. El primero es una
aplicacin estricta del principio del determinismo
que todo acontecimiento es precedido por causas
suficientes dentro del mbito de lo mental. Freud
consider que cosas de las que tradicionalmente se
supona que carecan de significado para entender a la
persona, por ejemplo, los lapsos lingsticos, los actos
fallidos y los sueos, estaban determinados por causas
ocultas en la mente de la persona. As, pueden ser
altamente significativas al revelar de forma desviada lo
que de otro modo permanecera oculto (pgs. 56, 60,
65-66). Nada de lo que una persona hace o dice es
realmente casual o accidental; todo puede ser en
principio, atribuido a causas que estn de alguna
manera en la mente de la persona. Esto pudiera
parecer que implica una negacin del libre albedro
humano, de manera que incluso cuando pensamos
estar eligiendo con entera libertad e incluso arbitraria-
mente, Freud dira que hay causas incontrolables que
determinan nuestra eleccin. Hay aqu un interesante
paralelo con Marx, pues ambos estn diciendo que
nuestra conciencia, lejos de ser perfectamente libre
y racional, est realmente determinada por causas
de las cuales no somos conscientes; pero mientras que
Marx dice que estas causas son de naturaleza social y
econmica, Freud sostiene que son individuales y
mentales.
El segundo punto importante la postulacin de
primero. Pero debemos poner cuidado en comprender
correctamente este concepto de lo inconsciente. Hay
una buena cantidad de entidades mentales, por
ejemplo, memorias de experiencias particulares o de
hechos particulares, de los cuales (por fortuna!) no
somos continuamente conscientes, pero a los que
podemos evocar en la mente siempre que sea
necesario. A estas entidades Freud las llamara
preconsciente (que puede llegar a ser consciente),
reservando el trmino inconsciente para lo que no
puede en absoluto llegar a ser consciente bajo
circunstancias normales. La tesis en cuestin es, por
tanto, que la mente no es coextensiva con lo que es
consciente o puede llegar a ser consciente, sino que
incluye datos de los que ordinariamente la persona no
puede tener conocimiento en absoluto (pgs. 107, 43,
47). Para usar una analoga familiar, pero til, la mente
es como un iceberg, con slo una pequea porcin de
ella visible por encima de la superficie, pero con una
gran parte oculta que ejerce su influencia sobre el
resto. Porque el inconsciente es por naturaleza
dinmico, esto es, ejerce activamente presiones e
influencias sobre lo que la persona es y hace. Por
ejemplo, hay deseos inconscientes, que pueden inducir
a alguien a hacer cosas que no puede explicar
racionalmente a otras personas, ni siquiera a s mismo.
Al afirmar la existencia de entidades mentales
inconscientes, se compromete Freud a un dualismo
entre mente y cuerpo, o entre estados mentales y
estados fsicos? Creo que esto sera interpretarlo mal.
Muchos filsofos estaran de acuerdo ahora en que al
hablar de estados mentales ordinarios conscientes (por
ejemplo, pensamientos, deseos, emociones) no
quedamos por esto comprometidos a un dualismo
metafsico. La cuestin de la naturaleza ltima de tales
estados mentales es un problema filosfico que
nuestro lenguaje cotidiano acerca de ellos deja abierto.
No hay razn para suponer que el caso sea en absoluto
diferente para estados mentales inconscientes. El
propio Freud, con su educacin psicolgica, habra
rechazado ciertamente cualquier insinuacin de
dualismo. Despus de su temprano intento de
encontrar una base fisiolgica para sus teoras
psicolgicas (en el Proyecto de 1895), lleg a la
consideracin de que tales materias no son de inters
psicolgico (pg. 103) y decidi dejarlas para el futuro
desarrollo de la neurofisiologa. Pero jams dud de
que las entidades mentales que haba postulado
27
tuviesen alguna base fisiolgica, aun cuando sta fuese
an desconocida. As, su teora del hombre no es una
teora dualista como la de Platn.
Hay, sin embargo, un paralelismo interesante con
Platn, en la teora de la estructura tripartita de la
mente, que Freud introdujo en sus postreras
exposiciones de los aos 20. Dicha estructura tripartita
no se identifica con la distincin entre consciente,
preconsciente e inconsciente que l haba usado hasta
entonces. Ahora distingua tres principales sistemas
estructurales dentro de la personalidad o mente
humana: el ello, que contiene todos los impulsos
instintivos que requieren satisfaccin inmediata; el yo,
que se ocupa del mundo real fuera de la persona,
mediando entre este mundo y el ello, y el super-yo, o
una parte especial del yo que contiene la conciencia,
las normas sociales adquiridas en la infancia (pg. 137).
El super-yo tiene tambin una conexin con el ello,
porque puede, a la manera de un padre riguroso,
confrontar al yo con las reglas morales; el yo tiene que
reconciliar las conflictivas demandas del ello, el super-
yo y la realidad externa. Todo lo que puede llegar a ser
consciente est en el yo, aunque tambin en el yo
puede haber cosas que queden inconscientes,
mientras que en el ello todo es permanentemente
inconsciente (pg. 108). As, el ello se corresponde
estrechamente con el elemento platnico del Apetito o
deseo, pero no est tan claro cmo el yo y el sper-yo
se corresponden con los elementos platnicos de
Razn y Espritu. En su funcin de contraste de la
realidad, el yo parecera ser semejante a la Razn, pero
sta tiene tambin para Platn una funcin moral que considera que los primeros cuatro o cinco aos
Freud asignara al sper-yo. Y en cambio, el elemento
espiritual parece realizar una funcin moralista en la
situacin de auto-descontento con que Platn la
ilustr.
El tercer aspecto principal del concepto freudeano del
hombre es la teora, elaborada por Freud, de los
instintos o impulsos o mejor, las diversas teoras al arrollo que atraviesa todo nio al crecer. Estas teoras
respecto, porque sta es una de las partes ms
variables de la obra freudiana. Los instintos son las
fuerzas motivantes en el aparato mental; toda la
energa de nuestras mentes proviene solamente de
ellos. (Freud us este lenguaje mecnico o elctrico de
un modo casi literal, sin duda bajo la influencia de su
educacin cientfica y de su Proyecto de 1895.) Si bien
sostuvo que puede distinguirse un nmero
indeterminado de instintos, tambin pens que todos
ellos podran ser derivados de unos cuantos instintos
bsicos, que pueden combinarse e incluso
reemplazarse mutuamente de mltiples modos. Ahora
bien, no cabe duda de que sostuvo que un instinto
bsico de esa ndole es sexual por naturaleza (pgina
69); pero es una vulgar malinterpretacin de Freud
decir que redujo toda conducta humana a
motivaciones sexuales. Lo que es verdad es que dio a la
sexualidad un alcance mucho ms amplio en la vida
humana del que tradicionalmente se le haba
reconocido (pg. 76). Defendi que los instintos
sexuales existen en los nios desde el nacimiento
(pgs. 71, 121), y afirm la crucial importancia de la
energa sexual o libido en la vida adulta (pg. 118).
Pero Freud sostuvo siempre que haba al menos otro
instinto o grupo de instintos bsicos. En su obra inicial
hablaba de instintos de autoconservacin tales como el
hambre, y los contrast con los instintos erticos, de
los cuales el sadismo era una manifestacin agresiva no
usual. Pero en su obra posterior, desde alrededor de
1920 en adelante, cambi esta clasificacin reduciendo
los instintos erticos y de autoconservacin a un
instinto bsico de vida (Eros) y encuadrando el
sadismo, la agresin, la autodestruccin, etc., en un
instinto bsico de muerte (Tanatos).
El cuarto punto principal es la teora freudiana
evolutiva o histrica del carcter humano individual.
No se trata aqu precisamente de la trivial evidencia de
que la personalidad depende tanto de la experiencia
como de las dotes hereditarias. Freud parti del
descubrimiento de Breuer, segn el cual experiencias
traumticas particulares podran, aunque olvidadas
en apariencia, seguir ejerciendo una influencia
perniciosa sobre la salud mental de una persona. La
teora plenamente desarrollada del psicoanlisis
generaliza a partir de este descubrimiento y afirma la
importancia decisiva, para el carcter adulto, de las
experiencias de la niez y temprana infancia. Se
constituyen el tiempo en que se construyen los
cimientos de la personalidad individual. As, no se
puede entender por completo a una persona hasta
tanto no se tenga conocimiento de los hechos
psicolgicamente cruciales de su primera infancia.
Freud elabor teoras detalladas de las fases de des-
particulares pueden distinguirse del planteamiento
evolutivo general y son ms fcilmente contrastables
por observacin. Se refieren especficamente al
desarrollo de la sexualidad; Freud ampli el concepto
de sexualidad para incluir cualquier gnero de placer
obtenido de las partes del cuerpo. Sugiri que los nios
obtienen primeramente un tal placer de la boca (la fase
oral) y despus, del otro extremo del aparato
alimenticio (la fase anal). Luego, tanto los nios como
las nias empiezan a interesarse por el rgano sexual
masculino (la fase flica). Se considera que el nio
siente deseos sexuales por su madre y teme la
castracin por su padre (la situacin del complejo de
Edipo). Tanto el deseo hacia la madre como la
hostilidad hacia el padre son entonces normalmente
reprimidos. Freud supuso que la nia desarrolla
28
envidia del pene en esa misma fase; pero nunca
trat tan pormenorizadamente la sexualidad
femenina. Desde los cinco aos hasta la pubertad (el
perodo de latencia) la sexualidad es mucho menos
aparente. Retorna en su pleno desarrollo genital al
comienzo de la edad adulta.
Diagnstico
Al igual que Platn, Freud dice que el bienestar o la
salud mental del individuo dependen de una relacin
armoniosa entre las diversas partes de la mente, y
entre la persona y el mundo real en el que tiene que
vivir. El yo tiene que reconciliar el ello, el sper-yo y el
mundo externo, percibiendo y seleccionando
oportunidades para satisfacer las demandas instintivas
del ello sin transgredir las normas exigidas por el super-
yo. Si el mundo es hostil y no ofrece ninguna de tales
oportunidades, entonces es claro que acarrear
sufrimiento, pero incluso cuando el medio ambiente
sea razonablemente favorable se producirn
alteraciones mentales si hay conflicto interno entre las
partes de la mente. As, pues, la neurosis es resultado
de la frustracin de instintos bsicos, bien sea por
causa de obstculos externos o por causa de un
desequilibrio mental interno.
Hay una particular inadaptacin mental que es de
importancia crucial en el origen de enfermedades
neurticas a la que Freud denomin represin. En una
situacin de conflicto mental extremo, donde una
persona experimenta un impulso instintivo que es
claramente incompatible con las normas a las que
siente que ha de adherirse, es posible para esa persona
el alejar tal instinto de su conciencia, huir de l,
pretender que no existe. La represin es, pues, uno de
los llamados mecanismos de defensa, mediante el
cual una persona intenta evitar conflictos internos.
Pero se trata esencialmente de un escape, de un
engao, de una evasin de la realidad (pg. 80), y como
tal est condenado al fracaso. Pues lo que est siendo
reprimido no desaparece realmente, sino que contina
existiendo en la porcin inconsciente de la mente. All
conserva toda su energa instintiva y ejerce su
influencia enviando a la conciencia un sustituto
encubierto de l un sntoma neurtico. De este
modo, la persona puede hallar que se comporta de una
manera que admitir que es irracional, pero se siente
compelida a continuar sin saber por qu. Puesto que al
reprimir algo alejndolo de su conciencia ha perdido el
control efectivo sobre ese algo, no puede ni liberarse
de los sntomas por ello ocasionados, ni eliminar
voluntariamente la represin y hacrselo presente a la
conciencia.
Como cabra esperar de su concepcin evolutiva del
individuo, Freud localiza las represiones decisivas en la
primera infancia. Y como podra esperarse del nfasis
que pone en la sexualidad, sostiene que son
bsicamente sexuales. Para la futura salud mental del
adulto, es esencial que el nio recorra con xito las
fases normales de desarrollo de la sexualidad. Pero
esto no siempre sucede satisfactoriamente y cualquier
choque al respecto deja una predisposicin para una
futura neurosis; las diversas formas de perversin
sexual pueden ser retrotradas a una tal causa. Una
clase tpica de neurosis consiste en lo que Freud llam
regresin, el retorno a una de las fases en las que se
obtena satisfaccin infantil. Incluso identific ciertos
tipos de carcter de adulto como oral y anal, por
referencia a las fases infantiles en las cuales crea que
tenan su origen.
Hay mucha mayor riqueza de detalles en las teoras de
Freud sobre las neurosis, en los que no podemos entrar
aqu, pero ya hemos advertido que puede atribuir
parcialmente su origen al mundo externo, por lo cual
convendr detenerse un tanto a considerar este
aspecto social de su diagnstico. Porque las normas a
las que una persona se siente obligada a someterse son
uno de los factores cruciales en el conflicto mental,
pero esas normas son (desde el punto de vista de
Freud) un producto del entorno social de la persona
principalmente sus padres, pero incluyendo tambin a
todo aquel que haya ejercido influencia y autoridad en
la evolucin del nio. Es la inculcacin de tales normas
lo que constituye la esencia de la educacin y hace del
nio un miembro de la sociedad civilizada; porque la
civilizacin requiere un cierto control de los instintos,
un sacrificio de la satisfaccin instintiva con vistas a
hacer posibles las realizaciones culturales. Pero las
normas inculcadas no son automticamente lo
mejor, o ms racional, o ms conducente a la
felicidad individual. Ciertamente, los padres
individuales varan en amplio grado, y es probable que
los padres mal adaptados produzcan hijos mal
adaptados. Pero Freud estaba dispuesto a contemplar
la posibilidad (ms obviamente en su obra de ltima
poca El malestar de la cultura, aun cuando los inicios
de esta lnea de pensamiento estn presentes en
muchas obras anteriores) de que la totalidad de la
relacin entre la sociedad y el individuo haya perdido
su equilibrio, de que nuestra entera vida civilizada
pueda ser neurtica. Ya en las Cinco conferencias de
1909, afirmaba que nuestras normas civilizadas hacen
la vida demasiado difcil para la mayor parte de la gente
y que no podemos negar una cierta cantidad de
satisfaccin a nuestros impulsos instintivos. As hay una
base en los escritos del mismo Freud para aquellos
freudianos posteriores que diagnostican que el
principal conflicto reside en la sociedad ms bien que
en el individuo.
Prescripcin
29
Como es habitual, la prescripcin se sigue del
diagnstico. El propsito de Freud era restablecer un
equilibrio armnico entre la parte de la mente y entre
el individuo y su mundo. Este segundo equilibrio puede
muy bien envolver programas de reforma social, pero
Freud nunca los especific con detalle; su prctica
cotidiana era el tratamiento de pacientes neurticos
mediante psicoanlisis.
La palabra psicoanlisis se refiere, cuando menos,
tanto al mtodo freudiano de tratamiento como a las
teoras en que dicho mtodo est basado. Este mtodo
es lo que vamos a examinar ahora.
El mtodo en cuestin se desarroll gradualmente a
partir del descubrimiento inicial de Breuer de que
podra ayudarse a una determinada paciente histrica
animndola a hablar acerca de las fantasas que haban
ocupado su mente, y se la podra curar realmente
inducindola a recordar las experiencias traumticas
que al parecer haban causado en primer lugar su
enferme-dad. Freud empez usando su cura por el
habla y, suponiendo que los recuerdos patgenos
estuviesen siempre en algn lugar de la mente de la
persona, aun cuando no ordinariamente disponibles
para la conciencia, peda a sus pacientes que hablasen
libremente y sin inhibiciones confiando en que podra
interpretar las fuerzas inconscientes ocultas tras lo que
stos decan. Les animaba a que dijesen todo lo que les
viniese a la mente, por absurdo que fuese (el mtodo
de la asociacin libre). Pero a menudo encontraba
que el flujo de asociaciones cesaba y que el paciente
declaraba no saber nada ms, e incluso se opona a que
continuase la investigacin. Cuando tal resistencia
tena lugar, Freud la tomaba como un signo de que se
estaba aproximando realmente a la interpretacin
correcta del complejo reprimido. Pensaba que la
mente inconsciente del paciente se percatara de algn
modo de aquello y tratara de evitar que la dolorosa
verdad aflorase a la conciencia. Pero slo si el material
reprimido aflorase a la conciencia podra curarse el
paciente, recuperando su yo el poder sobre el ello que
haba perdido en el proceso de represin. Pero
conseguir este feliz resultado podra implicar un largo
proceso, requiriendo tal vez sesiones semanales por un
perodo de aos. El analista tiene que tratar de llegar a
la interpretacin correcta de la condicin de su
paciencia y presentar a ste dicha interpretacin en el
momento y del modo que pueda aceptarla. Los sueos
del paciente proporcionarn un material muy
fecundo para la interpretacin, puesto que, de acuerdo
con la teora de Freud, el contenido manifiesto de un
sueo es siempre la realizacin encubierta de deseos
reprimidos, que son su contenido real o latente. Los
actos fallidos pueden ser interpretados tambin como
delatadores de su causa inconsciente. Como cabra
esperar de la teora que acabamos de resumir, las
interpretaciones se referiran muy a menudo a la vida
sexual de una persona, a sus experiencias de la niez, a
su sexualidad infantil, y a sus relaciones con sus padres.
Claramente, todo esto exige una relacin de especial
confianza entre paciente y analista, pero Freud
descubri que era mucho ms lo que suceda; de
hecho, sus pacientes manifestaban hacia l un grado de
emocin que casi podra llamrsele enamoramiento. A
este fenmeno le dio Freud el nombre de
transferencia, suponiendo que la emocin era de
algn modo transferida al analista desde las
situaciones de la vida real en las que una vez estuvo
presente, o desde las fantasas inconscientes del
paciente. El tratamiento de tal transferencia es de
importancia decisiva para el xito del anlisis, porque
puede ser a su vez analizada hasta rastrear sus fuentes
en el inconsciente del paciente.
El objetivo del tratamiento psicoanaltico puede re-
sumirse diciendo que es auto-conocimiento. Lo que el
neurtico curado haga con el nuevo entendimiento
que obtiene de s es algo que depende de l, siendo
posibles varias alternativas. Puede reemplazar la
represin patolgica de los instintos por un control
racional y consciente de ellos (represin mejor que
represin); o puede ser capaz de hacer que se desven
a travs de canales dignos (sublimacin); o puede
decidir que, despus de todo, se satisfagan. Pero no
hay posibilidad en absoluto de un resultado que es a
veces temido por el hombre ordinario que los
instintos primitivos, al desatarse, lo dominen por
completo pues el poder del instinto es realmente
reducido al ser trado a la conciencia.
Freud dedic su vida al tratamiento de pacientes
neurticos individuales. Pero nunca pens que el
tratamiento del psicoanlisis fuera la respuesta a todo
problema humano. Al meditar y especular sobre los
problemas de la civilizacin y la sociedad fue lo
bastante realista como para percatarse de su extrema
complejidad y abstenerse de ofrecer cualquier
panacea. Pero sostuvo que el psicoanlisis tena
aplicaciones mucho ms amplias que el simple
tratamiento de neurticos. Deca que nuestra
civilizacin impone sobre nosotros una presin casi
intolerable y ello requiere un correctivo, y aventur
que el psicoanlisis podra ayudar a la preparacin de
un tal correctivo. Al final de El malestar de la cultura
propuso cautelosamente una analoga entre culturas e
individuos, de modo que las culturas tambin podan
ser neurticas. No obstante, reconoci la
precariedad de esta analoga y rehus erigirse ante
sus semejantes como un profeta.
Discusin crtica
La posicin del psicoanlisis en el mapa intelectual es
todava materia de disputa. Los psicoanalistas
30
continan aplicndolo, con una variedad de doctrinas
freudianas y post-freudianas. Pero muchos psiclogos
acadmicos y algunos psiquiatras prcticos condenan
al psicoanlisis por considerarlo casi por completo no
cientfico, y ms semejante a la brujera que a la
medicina cientfica respetable. Algunos crticos
destacan la ortodoxia que imponen, a manera de culto,
las diferentes escuelas de psicoanalistas, y el
adoctrinamiento que se exige a todo aspirante a
psicoanalista para entrar en ellas (hacindose l objeto
de psicoanlisis). De ah que consideren la teora y la
prctica del psicoanlisis como una fe casi religiosa. El
psicoanlisis por su parte tiene un mtodo para
analizar despectivamente las motivaciones de sus
crticos (porque de cualquier intento de cuestionar la
verdad de la teora psiconaltica puede alegarse que
est basada en la resistencia inconsciente del crtico a
las desagradables implicaciones de dicha teora. As, si
(como muchos dicen) la teora lleva consigo tambin
un mtodo de eliminar toda evidencia que parezca
falsificarle, ser ciertamente un sistema cerrado, en el
sentido definido en el Captulo 2. Y puesto que la
creencia en la teora es un requisito para ser miembro
de los Institutos de psicoanlisis, cabra incluso decir
que sa es la ideologa de tales grupos sociales. Sin
embargo, consideraremos ms detenidamente el caso
en torno a Freud antes de emitir un juicio.
En primer lugar, hemos de distinguir dos cuestiones
independientes: la verdad de las teoras de Freud y la
efectividad del mtodo de tratamiento basado en ellas.
En cuanto al status de las teoras, el problema decisivo
es si son falseables, porque hemos visto que Freud
sostena que sus teoras son cientficas, y hemos
tomado la falseabilidad emprica como condicin
necesaria del status cientfico (en el captulo II). Pero
para algunas de las proposiciones centrales de la teora
de Freud no est claro si son falseables en absoluto.
Permtasenos ilustrarlo con ejemplos tomados de las
cuatro secciones principales en que hemos resumido la
teora. El postulado del determinismo psquico
conduce a proposiciones disfrazadas de un deseo.
Puede ello ser contrastado? Un freudiano convencido
puede seguir manteniendo que hay un deseo cuyo
disfraz no ha sido an descubierto. Pero ello hara
imposible mostrar que un sueo no es la satisfaccin
disfrazada de un deseo, y por tanto, vaciara a esa
proposicin de todo contenido genuinamente
emprico, dejando solamente la prescripcin de que
deberamos buscar un deseo satisfecho por el sueo.
La proposicin puede ser emprica solamente si
podemos tener evidencia independiente de (a) la
existencia del deseo y (b) la interpretacin correcta de
su disfraz.
Consideremos ahora el postulado de los estados
mentales inconscientes y, en particular, la estructura
tripartita del ello, el yo y el sper-yo. Freud no
esperaba sin duda que estas entidades fuesen visibles
o tangibles, y hemos visto que dej de considerar la
cuestin de saber de qu estn constituidas por su falta
de inters psicolgico. Pero eso fue porque entonces
haba renunciado a la esperanza de descubrir en el
cerebro una base fisiolgica de tales factores mentales.
Es lgicamente posible que la neurofisiologa pueda
progresar hasta un punto en que pudiramos
identificar tres sistemas fsicos en el cerebro que
desempeasen las funciones atribuidas por Freud al
ello, al yo y al sper-yo. Pero todava no hay indicios de
que una tal posibilidad haya sido realizada. Mientras
tanto debemos preguntarnos si el postulado de los
estados mentales inconscientes ofrece alguna
explicacin genuina del comportamiento humano.
Sera demasiado precipitado desechar esos estados
slo porque sean inobservables, porque las teoras
cientficas postulan frecuentemente entidades que no
son directamente evidentes para ninguno de los
sentidos humanos, por ejemplo, tomos, electrones,
campos magnticos y ondas de radio. Pero en estos
casos hay claras reglas de correspondencia que
conectan las entidades inobservables con fenmenos
observables, de modo que, por ejemplo, podemos
inferir la presencia o ausencia de un campo magntico
a partir del comportamiento visible de una aguja de
comps. El problema que plantean algunas de las
entidades freudianas es que no hay para ellas tales
reglas exentas de ambigedad: puede decirse que el
coleccionar sellos sea un signo de retentividad anal
inconsciente, pero podra mostrarse que no existe en
alguien semejante rasgo inconsciente?
La teora freudiana de los instintos es tal vez la parte
que menos abierta est al contraste emprico, como lo
sugieren las vacilaciones de Freud sobre el tema. Cabe
describir como instintiva cualquier forma de comporta-
miento que no haya sido aprendida de la experiencia
del individuo (aun cuando frecuentemente pueda ser
difcil mostrar que no haya sido aprendida). Pero nada
parece aadirse al referir el comportamiento instintivo
a un instinto como su causa porque qu evidencia
puede haber de la existencia de un instinto excepto la
ocurrencia del correspondiente comportamiento no
aprendido? Y si se sostiene que hay slo un cierto
nmero de instintos bsicos, no est del todo claro
cmo se podra decidir cules son bsicos, y cmo
pueden ser distinguidos y contados. Podra cualquier
evidencia del comportamiento humano establecer si
una u otra de las principales teoras freudianas del
instinto es la correcta, por ejemplo, frente a la teora
adleriana de un instinto bsico de auto-asercin, o a la
teora jungiana de una necesidad instintiva de Dios?
Una vez ms, la postulacin de inobservables es intil
si no es falseable.
31
La concepcin evolutiva del carcter individual y la
teora de las fases del desarrollo sexual infantil son ms
fcilmente contrastadas por la observacin. En este
terreno, algunas proposiciones de Freud estn
claramente apoyadas por la evidencia, otras, en
cambio, ni estn apoyadas ni refutadas, mientras que
otras son muy difciles de probar. La existencia de lo
que Freud llamaba los caracteres oral y anal ha sido
confirmada por el descubrimiento de que ciertos
rasgos de carcter (por ejemplo, parsimonia, orden y
obstinacin los rasgos anales) tienden a presentarse
juntos. Pero la teora de que estos tipos de carcter
tienen su origen en ciertos procedimientos de crianza
infantil no ha sido apoyada por estudios fiables. Sin
embargo, hay dificultades prcticas en obtener las
correlaciones necesarias entre la experiencia infantil y
el carcter adulto, de modo que la teora no est an
refutada. Por lo que se refiere a otras partes de las
teoras psico-sexuales de Freud, hay dificultades
conceptuales para su contraste. Cmo, por ejemplo,
podra someterse a contrastacin si los nios tienen
placer ertico al ser amamantados? Algunos estudios
sugieren que los nios que han tenido menos
oportunidad de mamar durante la alimentacin
tienden a chuparse ms los pulgares pero puede
esto realmente ser interpretado como evidencia de la
naturaleza ertica del acto de mamar?
Esta breve consideracin de unos cuantos ejemplos
muestra al menos que hay serias dudas acerca del
status cientfico de algunas de las aserciones tericas
claves de Freud. Algunas no parecen susceptibles de
ser falseadas, mientras que de aquellas que pueden ser
contrastadas solamente algunas han recibido un claro
apoyo evidencial. La contrastacin est sujeta a una
mezcla de complicaciones prcticas y dificultades
conceptuales.
Se ha sugerido (tanto por psicoanalistas como por
filsofos) que el psicoanlisis no consiste
primariamente en una serie de aserciones que hayan
de ser empricamente contrastadas, sino ms bien un
modo de comprender a la gente, de ver un significado
en sus acciones, sus errores, sus bromas y sus sueos.
Puede decirse que puesto que los seres humanos son
inmensamente distintos de las entidades estudiadas
por la fsica y la qumica, no debera condenarse al
psicoanlisis por fracasar en el intento de hallar
criterios de status cientfico que hayan sido tomados
de las ciencias fsicas establecidas. Quiz la discusin
psicoanaltica de un sueo es ms semejante a la crtica
literaria, tal como la interpretacin de un poema
oscuro, donde hay razones (pero no razones
concluyentes) para una variedad de interpretaciones.
Muchas de las concepciones de Freud pueden ser
consideradas como extensiones de nuestra manera
ordinaria de comprender a los dems en trminos de
conceptos cotidianos tales como amor, odio, temor,
ansiedad, rivalidad, etc. Y puede considerarse al
psicoanalista experto como una persona que ha
adquirido una profunda comprensin de las causas de
la motivacin humana y una habilidad para interpretar
las mltiples complejidades de su funcionamiento en
situaciones concretas, prescindiendo de los puntos de
vista tericos que pueda adoptar.
A una tal concepcin del psicoanlisis se le ha
encontrado apoyo filosfico estableciendo una ntida
distincin entre motivos y causas y, por lo tanto, entre
la explicacin cientfica (en trminos de causas) y la
explicacin de las acciones humanas (en trminos de
motivos, propsitos o intenciones). Y se ha sugerido
que el propio Freud malinterpret lo que haca al
teorizar en trminos de causas ms bien que en
trminos de motivos. Sin embargo, como sucede con
otras dicotomas de las que se dice que estn
claramente delimitadas, ello queda abierto a la duda
filosfica. Ya que, despus de todo, tanto nuestra
comprensin diaria de la gente como las
interpretaciones de los psicoanalistas deben estar
soportadas por razones, y estas razones tienen que
consistir, con seguridad, en evidencias de cmo se
comporta la gente. Resulta tan claro, entonces, que
haya alguna diferencia especfica entre las
explicaciones cotidianas del comportamiento de la
gente y las explicaciones cientficas? Recurdese que la
falseabilidad es una condicin necesaria no slo de que
un enunciado sea cientfico sino tambin de que sea
factual. As, la discusin del psicoanlisis nos lleva a la
continuacin de los debates filosficos acerca de hasta
qu punto los mtodos de explicacin e investigacin
cientfica son aplicables a los seres humanos.
Las dudas sobre la teora psicoanaltica se extienden
naturalmente al tratamiento basado en ellas. Pero
cuando ese tratamiento haya sido ya ampliamente
aplicado, podremos estimar su eficacia. En principio,
ello proporcionara un nuevo contraste a la teora,
porque si sta es realmente verdadera podremos
esperar que el tratamiento sea efectivo. Sin embargo,
tampoco aqu es fcil la cuestin. Por una parte, una
teora verdadera podra ser mal aplicada en la prctica
y, por otra, existen dudas sobre lo que constituye la
cura de la enfermedad neurtica. Se ha dado una
proporcin de dos tercios como tasa aproximada de
curacin de pacientes que recibieron una terapia
psicoanaltica completa. Esta proporcin parece ser
favorable, pero, por supuesto, ser preciso establecer
comparacin con un grupo de control de casos
similares que hayan sido tratados por otros mtodos
psiquitricos o no tratados en absoluto. La proporcin
de recuperacin en tales grupos es tambin del orden
de los dos tercios, de manera que no hay an ninguna
prueba de efectividad teraputica del psicoanlisis.
32
As pues, no puede darse ningn veredicto claro sobre
las teoras de Freud en conjunto. Su genio es
indiscutido, pero por influyente que sea el
pensamiento de un hombre, no podemos excusarnos
nunca de la tarea de evaluar crticamente lo que dice.
Freud dijo tanto y de tan gran importancia, que
digerirlo y contrastarlo llevar muchos aos a filsofos
y psiclogos.
4. Mente y Cuerpo
Texto 1: Jean Paul Sartre y el existencialismo ateo
Captulo 7. Sartre: existencialismo ateo.
Al pasar de Freud a Sartre
vamos de la Viena de
finales de siglo al Pars de
los aos 30 y 40, del lado
psicolgico de la Medicina
a la Filosofa expresada en
la Literatura imaginativa y en Sartre, tomado en:
milenio.com
la exposicin acadmica. No
obstante, existe un inters comn por los problemas
del individuo humano, y en particular por la naturaleza
del conocimiento. Encontraremos que Sartre tiene
tambin una teora cuatripartita de la naturaleza
humana, pero deberamos primero situarle en el
contexto del existencialismo como un todo.
A muchos escritores, filsofos y telogos se les ha
llamado existencialistas. En la medida en que quepa
discernir un ncleo comn, parecera haber tres princi-
pales preocupaciones que son centrales al
existencialismo. En primer lugar, por el ser humano
individual, ms bien que por las teoras generales sobre
l. Tales teoras, se piensa, omiten lo que es ms
importante sobre cada individuo su unicidad. En
segundo lugar, existe una preocupacin por el
significado o propsito de las vidas humanas, ms que
por las verdades cientficas o metafsicas acerca del
universo. As, la experiencia interior o subjetiva es de
algn modo considerada como ms importante que la
verdad objetiva. En tercer lugar, est la
preocupacin por la libertad de los individuos, como su
ms importante propiedad distintivamente humana.
As, los existencialistas creen en la capacidad de cada
persona para elegir por s misma sus actitudes, fines,
valores, y modo de vida. Y se preocupan no ya por
mantener esta tesis como una verdad, sino por persua-
dir a cada uno a que acte segn ella. Pues en su
opinin el nico modo autntico y genuino de vida Nietzsche, pero tambin en la fenomenologa del
es el que cada individuo escoge libremente por s
mismo. Estas tres preocupaciones bsicas son pues,
realmente, aspectos de un slo tema fundamental.
Pero este ncleo comn del existencialismo puede ha-
llarse en una amplia variedad de contextos. Se expresa,
naturalmente, en descripciones del detalle concreto de
caracteres y situaciones particulares, como en dramas
y novelas. Sin embargo, cualquiera puede darse por
incluido entre los filsofos existencialistas con slo
disponerse a emitir un enunciado general sobre la
condicin humana (aun en el caso de que ese
enunciado consista en negar la posibilidad o la
importancia de otros enunciados generales). Las
filosofas existencialistas se presentan en formas
varias, siendo la religiosa y la atea las que ms
radicalmente se diferencian entre s. El pensador cris-
tiano dans Kierkegaard (1813-1855) es generalmente
considerado como el primer existencialista moderno.
Al igual que Marx, reaccion contra el sistema filosfico
hegeliano, pero en una direccin bastante diferente.
Rechaz el sistema terico abstracto por parecerle
como una inmensa mansin en la que uno no vive
realmente y defendi en su lugar la importancia
suprema del individuo y su capacidad de elegir
libremente. Distingua tres modos de vida el esttico,
el tico y el religioso y exiga de cada individuo que
eligiera entre ellos. Pero tambin sostuvo que el modo
religioso (ms especficamente, el Cristianismo) es el
ms elevado aunque solamente puede ser alcanzado
por un libre salto a los brazos de Dios. La otra fuente
del existencialismo del siglo XIX, el escritor alemn
Nietzsche (1844-1900), era agresivamente ateo.
Sostuvo que ya que Dios ha muerto (es decir, al
haber sido desenmascaradas las ilusiones de la
religin) tendremos que volver a pensar la entera base
de nuestras vidas, y encontrar su significado y fin en
trminos nicamente humanos. En esto, tena mucho
en comn con su compatriota anterior Feuerbach, cuyo
atesmo humanista mencion brevemente al introducir
el pensamiento de Marx. Lo que es ms distintivo de
Nietzsche es el nfasis que otorga a nuestra libertad de
cambiar las bases de nuestros valores, y su visin del
Sper-hombre del futuro, que rechazar nuestros
sumisos valores actuales, de base religiosa, por otros
ms reales, basados en la humana voluntad de
poder.
Tambin en el siglo xx, se han dividido los
existencialistas en cristianos y ateos. El existencialismo
ha sido una corriente moderna en Teologa, tanto
protestante como catlica, al igual que en Filosofa. El
movimiento filosfico se centr en el continente
europeo, especialmente en Alemania y Francia, y ha
tenido mucha menos influencia en los pases de habla
inglesa. Sus fuentes se encuentran en Kierkegaard y
filsofo de habla germana Husserl (1859-1938). Este un
tanto oscuro mtodo filosfico intent encontrar un
sencillo punto de comienzo describiendo nicamente
los fenmenos tal y como parecen ser, sin hacer
ninguna suposicin acerca de lo que realmente son. As
33
dio a la Filosofa un giro subjetivo, casi psicolgico,
haciendo de ella el estudio de la conciencia del
hombre. Es esta preocupacin por la conciencia lo que
encontraremos en los filsofos existencialistas del siglo
XX. En Alemania el ms importante de ellos es
Heidegger (nacido en 1898) cuya principal obra, el
colosal y oscuro libro El ser y el tiempo, apareci en
1927. Su principal preocupacin reside, sin embargo,
en la existencia humana, y en la posibilidad de vivir una
vida autntica encarndose con la posicin real de
uno mismo en el mundo y, en particular, con la
inevitabilidad de la muerte propia.
Pero no es mi propsito tratar aqu del existencialismo
en general; lo que ms arriba se ha esbozado servir
tan slo de teln de fondo para nuestra consideracin
del ms famoso de los existencialistas franceses Jean-
Paul Sartre (nacido en 1905). Con una brillante carrera
profesional absorbi, entre muchas otras cosas, el
pensamiento de los grandes filsofos europeos,
especialmente el de Hegel, Husserl y Heidegger.
Muchas de las oscuridades del personal estilo filosfico
de Sartre pueden deberse a la influencia de estos tres
escritores alemanes y sus graves abstracciones. Temas
de la obra de Husserl se pueden detectar en sus
primeros libros la novela La nusea de 1938, y tres
estudios filosficos de temas psicolgicos: La
imaginacin (1936), Esquema para una teora de las
emociones (1939) y La psicologa de la imaginacin
(1940). Su obra central, que expone ampliamente su
filosofa de la existencia humana, es la famosa El ser y
la nada, publicada por vez primera en 1943. Una
exposicin mucho ms breve y clara del existencialismo
ateo figura en Existencialismo y humanismo, una
conferencia pronunciada en Pars en 1945, pero
desgraciadamente el tratamiento de la materia en
dicha obra es popular y superficial, y no se la puede
considerar como una exposicin cabal de su
pensamiento. Durante la Segunda Guerra Mundial
tom parte activa en la Resistencia Francesa contra la
ocupacin nazi, y algo de la atmsfera de esa poca se
puede encontrar en su obra; por ejemplo, la eleccin
que oblig a todos los franceses a enfrentarse con la
colaboracin, la resistencia, o la tranquila
autoconservacin, fue un caso particular obvio de lo
que los existencialistas consideraron ser la necesidad
omnipresente de eleccin para cada individuo. Tales
temas estn expresados en la triloga de novelas de
Sartre Los caminos de la libertad, y en algunas de sus
obras de teatro. Ms recientemente ha rectificado el
existencialismo individual de sus escritos tempranos y
ha adoptado una forma de marxismo, al que ha
5
A continuacin, las citas de pgina se referirn a la versin
castellana de El ser y la nada (Buenos Aires, Losada, 4 ed., 1976).
N. del T.)
descrito como la filosofa ineludible de nuestro tiem-
po, que necesita, sin embargo, ser nuevamente fertili-
zada por el existencialismo. Este cambio de postura
est expresado en su Crtica de la razn dialctica
(Volumen 1) de 1960. Pero no tratar aqu de esta
filosofa; considerar nicamente la filosofa
existencialista de El ser y la nada5.
Teora del universo
La ms importante aseveracin de Sartre sobre el
mundo como totalidad es su negacin de la existencia
de Dios. No da argumentos para esta conclusin nega-
tiva, si bien sostiene que la idea de Dios es contradic-
toria en s misma (pg. 747). Parece, ms bien, que la
considera como algo ya ampliamente establecido por
pensadores anteriores y en su propia obra se limita tan
slo a considerar las consecuencias que comporta. Al
igual que Nietzsche, sostiene que la ausencia de Dios
tiene para todos nosotros la mayor importancia; el
ateo no difiere solamente del cristiano en cuestiones
de metafsica, sino que debe mantener adems un
punto de vista profundamente diferente sobre la
existencia humana. Si Dios no existe, entonces todo
est permitido (como Dostoievsky escribi una vez). No
hay valores establecidos trascendentes ni objetivos
para nosotros, ni leyes divinas, ni ideas platnicas ni
nada similar. No hay un significado ni fin ltimo
inherente a la vida humana; en este sentido la vida es
absurda. Estamos desamparados,
abandonados en el mundo para cuidar de nosotros
mismos por entero. Sartre insiste en que el nico
fundamento de los valores es la libertad humana, y que
no puede haber una justificacin externa u objetiva
para los valores que uno elija adoptar.
Teora del hombre
En un sentido, Sartre negara que existe cosa tal como
la naturaleza humana acerca de la cual hay teoras
verdaderas o falsas. ste es un rechazo tpicamente
existencialista de las tesis generales acerca del hombre.
Sartre lo ha expresado diciendo que la existencia del
hombre precede a su esencia; no hemos sido creados
para ningn fin, ni por Dios, ni por la evolucin, ni por
ninguna otra cosa. Simplemente nos encontramos
existiendo, y entonces tenemos que decidir qu
hayamos de hacer con nosotros mismos. Ahora bien,
difcilmente pretender negar que pueda haber ciertas
propiedades que sean universales entre los seres
humanos por ejemplo, la necesidad de comer para
sobrevivir. Es obvio que tales hechos generales existen,
aunque puede haber un margen para discutir acerca de
su nmero. As, presumiblemente, lo que pretende
34
decir es que no hay tesis generales verdaderas que
nos digan lo que todos los hombres deberan ser, y esto
es simplemente el rechazo de cualquier nocin de
valores objetivos, al que ya hemos aludido.
Sin embargo, Sartre, en tanto que filsofo existencia-
lista, se ve forzado a establecer algunas tesis generales
acerca de la condicin humana. Su afirmacin central
es, por supuesto, la de la libertad humana. En su
opinin estamos condenados a ser libres; no hay
lmites a nuestra libertad excepto el que no somos
libres para dejar de ser libres. Pero debemos examinar
cmo alcanza esta conclusin por medio de un anlisis
de la nocin de consciencia. Parte de una distincin
radical entre consciencia (l'tre-pour-soi, ser-para-s) y
objetos no conscientes (l'tre-en-soi, ser-en-s). Este
dualismo bsico se muestra, piensa Sartre, por el hecho
de que la consciencia necesariamente tiene un objeto,
es siempre consciente de algo que no es ella misma. El
siguiente punto a considerar es la conexin que Sartre
ve entre la consciencia y el concepto misterioso de
nada que aparece en el ttulo de su libro. Convendr
evitar todo intento de rastrear las races de este
concepto en la filosofa alemana, y nos limitaremos a
seleccionar algunos extremos de fcil entendimiento
de la filosofa de Sartre. Hemos observado que la
consciencia lo es siempre de algo distinto de ella
misma; Sartre sostiene que es siempre igualmente
consciente de s misma, y as distingue por necesidad
entre ella misma y su objeto. Esto guarda relacin con
nuestra capacidad de hacer juicios acerca de tales
objetos. Un juicio puede ser tanto negativo como
positivo; podemos reconocer y afirmar lo que no es
verdaderamente el caso, como cuando yo busco en la
cafetera y digo Pedro no est aqu. Si hacemos una uvas, las despreciamos por demasiado verdes,
pregunta debemos comprender la posibilidad de que la
rplica sea No. As pues, los seres conscientes, por su
misma naturaleza, pueden tener noticias de lo que no
es el caso.
Sartre hace juegos verbales mistificadores con su con-
cepto de la nada, llegando a veces a expresiones absur-
das tales como la existencia objetiva de un no-ser (lo
cual, si quiere decir algo, puede nicamente significar
que hay enunciados negativos verdaderos), algunas
veces en frases oscuras como la nada est en el seno
mismo del ser, en su corazn, como un gusano. Pero
a mi modo de ver, el nudo crucial de la nada consiste
en establecer una relacin conceptual entre la
consciencia y la libertad. Porque la capacidad de
concebir lo que no es el caso es la libertad de imaginar
otras posibilidades, la libertad de suspender el juicio.
Nunca podremos alcanzar un estado en el que no haya
posibilidades incumplidas, pues en cualquier estado
que estemos, podemos siempre concebir cosas que
sean de otro modo. (Sartre piensa que siempre
estamos intentando alcanzar un tal estado, para
convertirnos en objetos ms bien que en seres
conscientes; de aqu su descripcin de la vida humana
como una consciencia desgraciada sin posibilidad de
superar su estado de desgracia, una pasin intil.
La nocin de deseo envuelve el reconocimiento de la
falta de algo, al igual que la nocin de accin
intencional, pues nicamente puedo intentar llegar a
un resultado si creo que lo que estoy intentando no es
ya el caso. El poder de la negacin es, pues, la misma
cosa que la libertad libertad de pensamiento (para
imaginar posibilidades) y libertad de accin (para
intentar actualizarlas). Se sigue que ser consciente es
ser libre.
Obsrvese cmo esta posicin de Sartre, contradice
directamente dos de las posiciones de Freud.
Obviamente, es incompatible con el postulado
freudiano del completo determinismo psquico. Pero
tambin envuelve un conflicto con el postulado de
estados mentales inconscientes, ya que Sartre sostiene
que la consciencia es necesariamente transparente a s
misma. Todo aspecto de nuestras vidas mentales es
intencional, elegido y sujeto a nuestra responsabilidad.
Por ejemplo, a menudo se piensa que las emociones
estn fuera del control de nuestras voluntades, pero
Sartre mantiene que si yo estoy triste es nicamente
porque yo elijo estar triste. Este punto de vista,
desarrollado de forma ms completa en su Esquema de
una teora de las emociones, defiende que las
emociones no son cosas que nos sobrevengan, sino
modos por los que aprehendemos el mundo. Lo que
distingue la emocin de otros modos de ser consciente
de objetos es que intenta transformar el mundo por la
magia cuando no podemos alcanzar el racimo de
atribuyndoles esta cualidad aunque sabemos
realmente bastante bien que su madurez no depende
de su asequibilidad. As, somos responsables de
nuestras emociones, porque son modos en los cuales
elegimos reaccionar frente al mundo. Somos
igualmente responsables de los rasgos duraderos de
nuestro carcter. No podemos decir soy tmido,
como si fuera un hecho inmodificable de nuestro
carcter, como soy un negro, pues nuestra timidez
es el modo en que nos comportamos y podemos elegir
intentar comportarnos de forma diferente. Incluso
decir soy feo o soy estpido no es afirmar un
hecho ya existente, sino anticipar cmo las mujeres o
la sociedad reaccionarn a mi comportamiento en el
futuro, y esto slo puede ser descubierto intentndolo.
As, aun a pesar, incluso, de que a menudo no somos
conscientes de ello, nuestra libertad y, por tanto,
nuestra responsabilidad se extiende a todo lo que
pensamos y hacemos. Hay veces, sin embargo, en que
esta libertad total se nos manifiesta claramente. En
momentos de tentacin o indecisin por ejemplo,
35
cuando el hombre que ha decidido no jugar ms, se
enfrenta de nuevo con los juegos de mesa nos damos
cuenta de que ningn motivo y ninguna resolucin
pasada determina lo que hacemos ahora. Cada
momento requiere una eleccin nueva o renovada.
Siguiendo a Kierkegaard, Sartre utiliza el trmino
angustia para describir esta consciencia de la propia
libertad de uno. La angustia no es el miedo a un objeto
externo, sino la conciencia de la impredictibilidad
ltima de la propia conducta de uno. El soldado teme a
la herida o la muerte, pero siente angustia cuando se
pregunta si va a ser capaz de resistir en la batalla
siguiente. La persona que pasea sobre un acantilado
peligroso teme caer, pero siente angustia porque sabe
que no hay nada que le impida arrojarse al vaco.
Diagnstico
La angustia, la consciencia de nuestra libertad, es
dolorosa y generalmente tratamos de evitarla. Pero tal
escape es ilusorio, pues es una verdad necesaria el
que seamos libres. Tal es el diagnstico de Sartre sobre
la condicin humana. El concepto crucial de su
diagnstico es el de auto-decepcin o el de mala fe condenado al fracaso, pues nunca podemos ser objetos
(mauvaise foi). La mala fe es el intento de escapar de la
angustia pretendiendo persuadirnos de que no somos
libres. Intentamos convencernos de que nuestras
actitudes y acciones estn determinadas por nuestro
carcter, nuestra situacin, nuestro papel en la vida, o
cualquier otra cosa que sea distinta de nosotros
mismos. Sartre da dos ejemplos famosos de mala fe.
Nos describe a una muchacha que est sentada con un
hombre del que ella sabe muy bien que deseara
seducirla. Pero cuando l toma su mano, ella intenta
evitar la dolorosa necesidad de tomar la decisin de
aceptarlo o rechazarlo, pretendiendo no darse cuenta,
dejando su mano en la de l como si no fuera
consciente de la situacin. Pretende ser un objeto pa-
sivo, una cosa, y no lo que realmente es, un ser cons-
ciente que es libre. El segundo ejemplo es el del cama-
rero de un caf que realiza su trabajo con un cierto
exceso de amabilidad; est obviamente
representando el papel. La mala fe reside en que
est intentando identificarse completamente con el
papel de camarero, fingir que este papel particular
determina cada una de sus acciones y actitudes.
Mientras que la verdad es, por supuesto, que l ha
elegido este empleo y es libre para dejarlo en cualquier
momento. l no es esencialmente un camarero, pues
ningn hombre es esencialmente nada. Sartre rechaza
cualquier explicacin freudiana de la mala fe en
trminos de estados mentales inconscientes. Un
seguidor de Freud podra intentar describir los casos
anteriores como ejemplos de represin en el caso de
la muchacha, ella est reprimiendo el conocimiento de
que su compaero le ha hecho una insinuacin sexual,
en el caso del camarero, ste est reprimiendo el cono-
cimiento de que es un agente libre que no tiene por
qu continuar actuando de camarero ms tiempo del
que l quiera. Pero Sartre seala lo que parece ser una
autocontradiccin en la idea misma de represin:
debemos atribuir la represin a algn agente dentro de
la mente (la censura), que hace distinciones entre lo
que va a ser reprimido y lo que va a ser permitido
dentro de la conciencia, de modo que esta censura ha
de ser consciente de la idea reprimida con el fin de no
ser consciente de ella. La censura incurre, pues, en la
mala fe, y as no hemos obtenido explicacin alguna de
cmo es posible la mala fe por la mera localizacin de
ella en un agente de la mente ms bien que en la
persona como un conjunto.
Sartre contina sugiriendo que la sinceridad, la antte-
sis de la mala fe, se presenta tambin como un
problema conceptual. Pues tan pronto como nos
describimos de algn modo (por ejemplo, soy un
camarero), por ese mismo acto hacemos una
distincin entre el yo que ejerce lo que se describe, y el
yo descrito. El ideal de completa sinceridad parece
a observar y describir con precisin. Sartre est
expresando aqu lo que otros han llamado la
sistemtica elusividad del yo. Pero su explicacin la
hace incluso ms paradjica y desconcertante de lo que
realmente es, pues constantemente repite la frmula
de que la realidad humana sea lo que no es y no sea
lo que es. Esta frmula es desde luego una
autocontradiccin y Sartre no puede querer significarlo
literalmente; creo que debemos tomarla como
abreviatura de la expresin es menester que la
realidad humana no sea necesariamente lo que es, y
pueda ser lo que no es (pg. 105 el subrayado es
mo). Esto retrotrae nuestra atencin a la tesis ms
bsica de Sartre, la de que ser consciente es ser libre.
La consciencia entraa en su ser un permanente riesgo
de mala fe, pero Sartre mantiene que es posible evitar
esto y conseguir la autenticidad.
Prescripcin
En vista de su rechazo de cualquier posibilidad de va-
lores objetivos, la prescripcin de Sartre tiene que ser
una prescripcin particularmente vaca. No existe un
curso particular de accin o modo de vida que l pueda
recomendar a otros. Lo nico que est en su mano
hacer es condenar cualquier mala fe, cualquier intento
de pretender que uno no es libre. Y todo lo que puede
recomendar es autenticidad, que cada uno de nosotros
haga sus elecciones individuales con completa
conciencia de que nada las determina para nosotros.
Debemos aceptar nuestra responsabilidad sobre todo
lo que nos concierne, no solamente por nuestras
acciones, sino por nuestras actitudes, nuestras
36
emociones, e incluso nuestros caracteres. El espritu
de seriedad, la ilusin de que los valores estn
objetivamente en el mundo ms que sustentados slo
por la eleccin humana, debe ser repudiado. No existe
escapatoria de la angustia de la libertad; evitar la
responsabilidad es en s una eleccin.
En Existencialismo y humanismo Sartre ilustra la im-
posibilidad de prescripcin mediante el caso de un
joven francs en la poca de la ocupacin nazi, que se
enfrent con la eleccin de, o bien ir a ayudar a las
fuerzas francesas libres en Inglaterra, o permanecer en
casa para estar con su madre que viva nicamente
para l. Un curso de accin estara dirigido a lo que l psicoanlisis existencial es, pues, el medio por el cual
vea como el bien nacional, pero ello tendra
probablemente un efecto insignificante en la guerra
total. El otro curso tendra un efecto prctico
inmediato, pero estara dirigido al bien de un nico
individuo. Sartre sostiene que ninguna doctrina tica,
cristiana o kantiana, o cualquier otra, puede arbitrar
entre tan inconmensurables demandas. Ni tampoco
puede solucionar el asunto la fuerza del sentimiento
del individuo enfrentado con tal eleccin, pues no hay
medida de tal sentimiento, excepto en trminos de lo
que el individuo hace actualmente, lo que, por
supuesto, es precisamente lo que est en juego. Elegir
un consejero es en s una eleccin. As, cuando Sartre
fue consultado por este joven se limit a decir: Eres
libre, en consecuencia elige.
Sin embargo, Sartre se compromete claramente con el
valor intrnseco de la eleccin autntica. Sus
descripciones de casos particulares de mala fe no son
moralmente neutros, sino que condenan
implcitamente cualquier autoengao, cualquier
rechazo a enfrentarse con la realidad y a reconocer las
propias elecciones. Y ofrece as otra perspectiva de la
antigua virtud del autoconocimiento prescrita por
Scrates, Freud y muchos otros. Pero la comprensin
de la naturaleza de Sartre y la posibilidad del
autoconocimiento difiere de modo crucial de la de
Freud. Hemos visto que el psicoanlisis est basado en
la hiptesis de estados mentales inconscientes que
tienen efectos causales sobre la vida mental de las
personas. Freud conceba estas causas como actuando
de un modo cuasi mecnico, como flujos de energa, y
pensaba que su tarea en el psicoanlisis consista en
descubrir esas causas ocultas. Sartre rechaza
enfticamente la idea de causas inconscientes de
acontecimientos mentales; para l todo lo mental est
al descubierto, disponible a la conciencia. La tarea de
lo que l llama psicoanlisis existencial no es buscar filosfica de explicar en trminos claros y no
causas del comportamiento de una persona, sino el
significado de ese comportamiento. Algunos
psiquiatras contemporneos, tales como R. D. Laing,
siguen a Sartre en este punto. (En el captulo anterior
hice la sugerencia de que el mismo psicoanlisis
freudiano es realmente una interpretacin de motivos,
fines e intenciones ms que un descubrimiento de
causas.) As, para entender a una persona Sartre busca
elecciones, y sostiene que puesto que una persona es
esencialmente una unidad, no justamente un haz de
deseos o hbitos inconexos, debe haber para cada
persona una eleccin fundamental (el proyecto
original) que da el significado de cada aspecto par-
ticular de su comportamiento. Las biografas que Sartre
ha escrito de Baudelaire, Genet y Flaubert son
ejercicios particulares de interpretacin del significado
fundamental del modo de vida de una persona. El
Sartre espera que nosotros podamos lograr el auto-
conocimiento genuino. Finaliza El ser y la nada con la
promesa de escribir otra obra, sobre el plano tico, que
muestra cmo podemos vivir como seres libres
conscientes de nuestra libertad.
Discusin crtica
Mi primera crtica sobre Sartre se refiere al estilo ms
que al contenido. El ser y la nada, justo ser prevenir al
lector, es con mucho el ms ilegible de los textos
citados en este libro. No se trata precisamente de una
cuestin de longitud y monotona; la dificultad estriba
en el placer que muestra por los juegos verbales con el
nombre abstracto, la metfora elusiva y la paradoja no
resuelta. Atribuir esta caracterstica a la influencia de
Hegel, Husserl y Heidegger puede explicar la obra, pero
difcilmente puede excusarla. Es de agradecer que
Sartre no sea tan oscuro como lo son aquellos autores,
pero con seguridad podra haber dicho lo que tena que
decir de modo ms claro y mucho ms brevemente.
Resulta muy exasperante encontrar pasajes de relativa
claridad y gran penetracin enterrados dentro de un
conglomerado de verbalismos. Sin embargo, el
esfuerzo para comprenderle comienza a revelar una
concepcin de la naturaleza humana que ejerce una
atrayente fascinacin.
Volviendo al contenido, consideremos primero cmo
es posible el problema de la mala fe. Hemos observado
que Sartre rechaza, por razones conceptuales,
cualquier explicacin freudiana al respecto. Pero no
queda claro que ofrezca su propia y adecuada solucin
al problema conceptual de cmo la consciencia puede
ser lo que no es y no ser lo que es, pese a la extensa
discusin del ser-para-s en la parte segunda. Parece
apoyarse con demasiada facilidad en enunciados tan
paradjicos como el anterior y rehuir la difcil tarea
paradjicos lo que genera este problema en la
consciencia.
Existe una contradiccin aparente entre la insistencia
constante de Sartre sobre nuestra libertad y su anlisis
de la condicin humana como necesariamente
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determinada en ciertos respectos. Porque l sostiene conceptos normales de emocin y carcter, pues se
que como seres conscientes estamos queriendo supone que las emociones le sobrevienen a uno
siempre llenar la nada que es la esencia de nuestro tanto si quiere como si no. Se supone que nuestro
ser consciente; deseamos convertirnos en cosas ms carcter es un hecho en nosotros, como nuestro peso
que permanecer perpetuamente en el estado de tener algo que podemos intentar cambiar gradualmente
posibilidades incumplidas. Sostiene tambin que la siguiendo ciertos pasos, pero no algo que podemos
relacin entre dos conciencias es necesariamente una cambiar repentinamente, como levantarnos o
relacin de conflicto, pues cada uno quiere lograr el sentarnos. Y, sin embargo, el punto de vista de Sartre
ideal imposible de hacer del otro un mero objeto. En aqu no es precisamente un abuso arbitrario del
estos dos respectos, Sartre analiza la vida humana lenguaje. Pues comnmente reprochamos a la gente
como un intento perpetuo de alcanzar lo que es sus emociones y caracteres -cmo podra usted
lgicamente imposible. Pero por qu debe ser as? sentir as?, tiene usted que ser as...? Y tal
Existe tal vez una contradiccin directa entre estos reproche no es siempre intil. Porque hacer a alguien
deberes y nuestra supuesta libertad? No puede consciente de que est sintiendo o comportndose de
alguien elegir no desear convertirse en objeto, o hacer un cierto modo no es indiferente. Cuanto ms
de otras personas objetos? Es difcil ver si Sartre consciente se haga de su clera o de su orgullo, ms
intenta siquiera resolver estas contradicciones insertas dejar de estar slo enfadado u orgulloso, y ms capaz
en el ncleo de su teora. ser de pasar a ser otra cosa. Quiz sea esta la esencia
Hemos observado que la nica recomendacin positiva del punto de vista de Sartre. El ingente verbalismo de
que Sartre puede hacer es la de que se debera evitar sus conclusiones filosficas desemboca, en definitiva,
la mala fe y elegir autnticamente. Pero pueden el en un desafo directo e ntimo dirigido a todos
auto-conocimiento o la autenticidad ser las nicas nosotros, que nos induce a convertirnos ms ver-
bases que sustenten un modo de vivir? Si no puede daderamente en autoconscientes y ejercitar nuestro
darse ninguna razn para elegir un modo de vida ms poder de cambiarnos nosotros mismos.
que otro, la eleccin es arbitraria. Parece que, segn
sus propias premisas, Sartre tendra que elogiar al
hombre que elige dedicar su vida al exterminio de
judos, supuesto que ese individuo lo haya elegido con
completa conciencia de lo que est haciendo. Y a la
inversa, el hombre que se dedica a ayudar aqu y all,
pero no es consciente de su propio y real motivo para
hacerlo (quiz una reaccin contra su ambiente
familiar) tendra que ser al parecer condenado como
inautntico. O puede argirse que la autenticidad
debe envolver el respeto por la libertad de otras
personas? Sartre nunca escribi su libro prometido
sobre tica, y quiz la razn estribe en que supo perca-
tarse de que a partir de las premisas individualistas de
El ser y la nada no podra desarrollarse ninguna tica
social. No hay ninguna duda de que aqu se encuentra
la razn de su adopcin de un punto de vista marxista:
buscar las condiciones sociales que haran posible para
todos los hombres el ejercicio de su libertad.
Sin embargo, todava hay algo importante que apren-
der del profundo anlisis de Sartre de cmo la nocin
misma de conciencia envuelve la de libertad. Hemos
visto cmo pretende extender el concepto de eleccin
ms all de su uso normal, para sostener que somos
responsables no precisamente por nuestras acciones,
sino por nuestras emociones e incluso por nuestros
caracteres. Si estoy enfadado, es porque he elegido
estar enfadado; y si soy la clase de persona que est
por lo general pasivamente resignada con su condicin,
eso es tambin una disposicin que yo elijo adoptar.
Este punto de vista parece contradecir nuestros
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