LECCIONES SOBRE LA VIDA HUMANA

INTRODUCCIN

LECCIN 1. Especificacin de la Psicologa como ciencia.

I Es ciencia perfecta.

La condicin para que una ciencia sea perfecta es que alcance certeza en el
conocimiento de las causas del hecho real que se propone estudiar. La Psicologa, con
respecto de ese fin, la certeza, es ciencia completa; dispone de principios ptimos y de
medios suficientes para alcanzar conclusiones ciertas.
El hecho que se propone estudiar son los cuerpos vivientes (entia mobilia motu
augmentationis) y logra estudiarlo y conocerlo exhaustivamente.

1) La psicologa experimental (ciencia imperfecta quia) estudia el hecho en

s, su existencia y adquiere precisiones acerca de la organizacin material del sujeto de
la psicologa.

2) La psicologa racional (ciencia perfecta propter quid) concluye en el

conocimiento de las ltimas causas de los hechos psicolgicos.

3) Es la ciencia ms rica en mtodos. Adems del deductivo, dispone de una

abundante diversificacin del mtodo inductivo; la introspeccin es privativa de ella.

II Es Sabidura.

La sabidura puede ser universal o parcial (in aliquo genere). La universal se

llama metafsica y conoce todas las cosas en sus primeros principios y altsimas causas;
es, por eso, seora de todas las ciencias y artes (princeps omnium scientiarum et
artium).
La sabidura parcial o relativa entre las cuales se encuentra la psicologa- es la
que posee las ltimas causas de alguno de los grandes gneros del ser o del operar.
Sto. Toms de Aquino lo explica en la 1 Parte de la Suma Teolgica (q. I, a. 6,
in corp.): Siendo propio del sabio ordenar y juzgar por la posesin de las causas ms
altas juzga de las cosas inferiores; y llamamos sabio en algn gnero de cosas, a aqul
que considera la altsima causa de ese gnero. Como por ejemplo, en el gnero de la
edificacin, se dice sabio al artfice que dispone la forma del edificio. La psicologa se
encuentra en este ltimo caso, pues llega a conocer la altsima causa del gnero de los
vivientes corpreos, esto es, racionalidad, y en esa causa eminente todo lo que es propio
de dichos vivientes.
La psicologa, porque es sabidura in aliquo genere, pertenece a la Filosofa,
pues toda sabidura adquirida por la luz de la razn natural integra la filosofa.
Tambin pertenece porque se subordina a la metafsica tanto en sus principios
como en sus conclusiones. Recibe de sta principios evidentes, de incalculable valor: la
divisin en acto y potencia; el comportamiento de la forma y la materia en la
composicin esencial del ser sensible; la importancia radical del objeto en la
especificacin de los actos y las potencias activas; la principalidad de la causa final
sobre las otras causas.

III Objeto quod de la Psicologa.

Tres son los elementos que al encontrarse en una coincidencia de inteligencia,

realidad y procedimiento, hacen que pueda existir una ciencia. Dichos elementos son:
dos objetos formales correlativos uno el quod, en las cosas; otro el quo, en la
mente-; y el mtodo.
La coincidencia es la relacin de unidad esencial necesaria, pues de aquellos
elementos, dos son igualmente esenciales y el tercero, accidente esencial, de tal manera
que el ser o no ser de una ciencia depende del exacto y mutuo ajuste entre s de los
mismos. El objeto quod es la cosa en la realidad, cargada de verdad ntica actual; el
objeto quo es el gnero real prximo y conocido que incluye potencialmente al objeto
quod, an desconocido; el mtodo hace posible en concreto la relacin de la
inteligencia humana con el objeto quod. Por consiguiente, el mtodo est en la
condicin de medio; ste, para que realmente relacione ambos extremos tiene que
participar de la naturaleza del uno y del otro; no debe ser impuesto por la sola razn,
sino tambin por el objeto quod.

Venatio objecti.

Uno de los mayores mritos de Aristteles es el rigor que pone en determinar el

objeto de una ciencia. Esa tarea, descuidada tantas veces, es indispensable, pues el ser y
posibilidades de una ciencia est dado necesariamente por la determinacin que el
objeto le demarca al especificarla.
El filsofo griego al enfrentarse con el ser sensible observa que el movimiento
es su propiedad universal; es decir, que donde est el ser sensible hay movimiento. Se
toma el vocablo en el sentido profundo que tena para los antiguos; se designa con l las
continuas mutaciones y trnsitos de la potencia al acto, la corrupcin y generacin, las
traslaciones locales, que sin cesar le afectan.
Por tanto, Aristteles considera al movimiento como la nota esencial de los entes
sensibles y divide a la fsica o filosofa de la naturaleza en tantas partes cuantos gneros
de movimientos descubri en el mundo corpreo.
Existe entre otros, uno muy asombroso:
Ese cuerpo mnimo en un comienzo, que por la labor producida y dirigida, de un
principio interno, crece hasta alcanzar la magnitud de su propia especie.
Dicho con otras palabras: ese germen, que segn el impulso homogneo de una
energa interna, logra integrar materias a su unidad, multiplicar partes, desechar
elementos heterogneos o residuales y realizar, as, en s mismo, la magnitud de su
especie.
De esta manera, toda la psicologa se inicia con el estupor que la asimilacin
enciende en la inteligencia. Es evidente que ese hecho es la nota ms visible y
manifestativa de que comienza todo otro gnero corporal distinto de los minerales, en la
escala de los seres que componen el mundo sensible.
Despus de descubierto el hecho real que manifiesta la existencia de un nuevo
gnero, el cual se evade de los trminos de la sola fsica o Cosmologa y plantea la
posibilidad de una nueva ciencia, pasemos a precisar el objeto formal quod de sta.
1) La vida no puede ser, como algunos opinaron.
 La psicologa estudia slo la que se puede encontrar en el ens mobile; en
cambio la vida se extiende mucho ms all; sus modos de ser, los ms importantes,
estn en Dios y en los ngeles. Por otra parte, el enunciado, la vida, propone su
consideracin en abstracto propia de la metafsica, separada de los vivientes; la
psicologa la estudia connotando siempre a los vivientes corpreos.
2) La vida corporal tampoco puede ser el objeto formal de la psicologa, como
lo sostienen, en resumen, las innumerables escuelas positivistas del siglo pasado y
comienzo del XX (mecanicista, fisiopsicolgica, reflexolgica, formalstica, etc.). El
apriorismo de esa actitud, es patente. Antes de demostrarlo, afirman que el mundo no
podemos encontrar otra vida que la que fluye de la materia sin otro fin que la materia
misma. Se internan en estudios complejos sin haber resuelto antes satisfactoriamente
cuestiones previas como son la ndole de la materia y la del ser sensible. La recompensa
de tal sistema es la minimizacin de la realidad, pues bajo la luz del objeto quo tan
apocado materia y ser son dem- conocen nicamente lo que cae bajo la comprobacin
sensible, lo cual es adarme, ya que ni an en los hechos formalmente materiales, es
decir, aquellos cuyos principios y fin no se desentienden de la materia, como son por
ejemplo, la asimilacin o la visin, pueden aprehender al acto en s, pues su causa
principal ya no es material ni experimentable.
3) La psicologa ha ido reduciendo su foco de inters hasta el punto de que en
nuestros das slo se ocupa de los fenmenos de la conciencia. Este hecho manifiesta
que la influencia de la filosofa germana desplazando a la cartesiana de los tiempos
mecanicistas domina hoy en el campo de las ciencias.
El fenmeno, por aparencial e inestable, no puede ser objeto de ciencia.
4) El objeto formal quod de la psicologa es los vivientes corpreos en cuanto
vivientes.
Los trminos con que la escuela aristotlico-tomista precisa la especie de
movimiento que esta ciencia estudia, no quiere decir otra cosa: De ente mobili motu
augmentationis, lo cual significa: ciencia del ser sensible dotado de movimiento de
crecimiento.
En consecuencia, la psicologa abarca a los vegetales, los animales y al hombre,
pues todos ellos muestran diversos movimientos vitales cuyas causas han de ser
descubiertas. Es un error abandonar esas cuestiones a la botnica, la zoologa, la
fisiologa y la biologa. Tienen stas capacidad para conocer la estructura y organizacin
material de plantas y animales; de las funciones, tambin el aspecto material; pero esas
estructuras y funciones son vitales precisamente por causa de principios inmateriales
que se evaden del campo de la experimentacin; los efectos caen bajo la observacin
sensible, no sus causas. Cualquier ejemplo basta para aclarar los que se viene diciendo:
el sentido trmico se debe a filamentos nerviosos que descienden hasta la epidermis
como puntos, en nmero de 1 2 por cm, para el calor y de 12 13 para el fro; si
tocamos una superficie de metal pulido a 45 de temperatura, el sentido del tacto
acusar la sensacin de una superficie lisa y caliente. La fisiologa o la psicologa
experimental si se sujeta a lo que puede obtener con su mtodo propio, no disponen de
medio para explicar ese hecho. Los datos del anlisis emprico arrojan la conclusin de
que la sensacin tctil tendra que dar la nocin de una multitud de puntos calientes, no
de una superficie continua, lisa y caliente.
La botnica, la zoologa, la fisiologa y la biologa estudian el objeto material de
la psicologa y por eso se deben considerar auxiliares valiosas de stas, mas no tienen
aptitud lgica para alcanzar el conocimiento de las ltimas causas de la vida y de las
operaciones del viviente en cuanto tal.
 IV Objeto quo de la psicologa.

Para que el psiclogo se mueva en una verdadera investigacin psicolgica, no

basta que los cuerpos vivientes estn frente a l. Es imprescindible, adems, que su
inteligencia se encuentre en recta disposicin inmediata con respecto del objeto quod.
Tres son las actitudes rectas de la razn humana con respecto de la realidad:
El tercer grado de abstraccin. Cuando prescinde de la materia en el ser y,
tambin, en la argumentacin y conclusiones.
El segundo grado. Tiene en cuenta a la materia en cuanto al ser, pues estudia la
figura, la cantidad discreta y continua, lo cual supone a la materia en la definicin de la
misma cosa que estudia; pero en cambio, prescinde de ella en la argumentacin y las
conclusiones.
El primer grado de abstraccin. Incluye a la materia en el ser que considera y
tambin en la argumentacin y conclusiones.
El tercer grado de abstraccin es el propio de la metafsica. El segundo, de las
matemticas. El primero, de la fsica y de todas las ciencias que consideran al ser
sensible. A la psicologa se la cuenta entre estas ltimas.
La inteligencia humana reposa cuando conoce las cosas en el tercer grado de
abstraccin. Se debe a que el objeto que la especifica el ser en cuanto tal- se da ms
perfecto donde se realiza sin la materia y el recepto en la materia se conoce tanto
mejor cuanto ms se lo separa de sta (a mayor inmaterialidad ms inteligibilidad; a
mayor materialidad menor inteligibilidad). La inteligencia, por su tendencia hacia el ser
universal no se interesa de inmediato por el ser particular; desciende hacia ellos
gradualmente. La adquisicin de un conocimiento, el de algn gnero del ser real, la
enfrenta con otro, an desconocido que, potencialmente, se encuentra en el mbito del
ya adquirido. Por eso la concepcin hilemrfica del mundo sensible, resultante del
estudio del ser corpreo, es el gnero inmediato que propone, como algo an en
potencia, el conocer esa especie de ser corpreo que es el viviente corpreo.
As se concluye que la concepcin hilemrfica del mundo sensible y el primer
grado de abstraccin (objeto quo de la psicologa) son una misma cosa. Es el mismo
concepto objetivo metafsico, al cual se lo denomina hilemrfico cuando se atiende a su
contenido real y primer grado de abstraccin cuando es principio de argumentacin que
permite conocer los singulares contenidos en dicho concepto.

El objeto material de la psicologa.

El objeto material de una ciencia est en la lnea del objeto quod y es ms

amplio que ste. Los constituyen aquellas cosas reales que tienen algn nexo inmediato
con el objeto quod. No integra la especificacin de la ciencia a que pertenece; es
extrnseco al objeto formal y se lo conoce en la medida en que lo exija el mejor
conocimiento de este ltimo; es decir, se conoce al objeto material, no por s mismo,
sino en relacin con el objeto formal quod.
La organizacin somtica de los vivientes (anatoma y fisiologa); las cosas que
integran el mundo sensible en relacin inmediata con el viviente, constituyen el objeto
material de la psicologa. Ejemplo: a esta ciencia le interesa conocer el nexo entre la
buena respiracin y la lucidez de la memoria; la influencia de los astros en la formacin
del temperamento humano, etc.

V Mtodos.
 El mtodo es el medio o instrumento que descubre en una ciencia el nexo
necesario que existe entre los singulares concretos y las causas universales bajo cuyo
influjo ontolgico esos singulares son y existen.
El mtodo es inductivo y se llama via inventionis o via discipuli: cuando se
busca un universal an desconocido, mediante la observacin, la comparacin o el
anlisis de un nmero de singulares concretos suficientemente calificados, clasificados
y experimentados, se est haciendo una induccin.
Es deductivo y tambin se llama via magistri: cuando desde la posesin cierta
de un universal, ste ilumina mediante la demostracin, los singulares que
necesariamente pertenecen a tal universal. Dicho de otra manera: el mtodo inductivo
consiste en buscar una verdad universal desconocida, desde los singulares conocidos; el
mtodo deductivo, en conocer alguna verdad singular desconocida, desde un universal
conocido.
Esos dos grandes gneros admiten tantas diferenciaciones accidentales cuantas
diferencias accidentales ofrezca al entendimiento humano el objeto quod de una
ciencia.
El modo distinto de presentarse el objeto a la razn afecta al mtodo inductivo o
deductivo, modificndolo necesariamente. Un ejemplo bastar para entenderlo: un
psiclogo estudia en un perro los reflejos producidos por campanas, trozos de carne,
etc.; otro toma ese mismo perro, lo mata y observa los centros y radiaciones nerviosas
con el fin de descubrir el proceso orgnico del reflejo. El objeto no ha cambiado, pero
los procedimientos de observacin han sido distintos y, tambin, las conclusiones
obtenidas por ellos. Una observacin da origen a la reflexologa; la otra a la
neurobiologa; ambas pertenecen a una misma ciencia, la psicologa, y a un mismo
objeto quod; son modificaciones slo accidentales del mtodo inductivo.
La deduccin pertenece a la sabidura y depende de la induccin en lo que
respecta a la obtencin de los universales, los cuales no se presentan de inmediato ante
la inteligencia humana sino inmersos en la materia (causas intrnsecas) o bien, extra la
materia (causas extrnsecas). Por consiguiente, los debe extraer en el primer caso, o
elevarse hasta ellos en el segundo, mediante pasos seguros, bien asentados en la realidad
sensible, de induccin o inferencia.
La perfeccin de la induccin consiste en cambio, en llegar hasta los universales,
mas una vez alcanzados estos, ha de dejar la tarea propiamente cientfica a la deduccin.
En una palabra, la induccin es por s misma incompleta y se ordena a la deduccin
como a su fin.
El mtodo deductivo predomina en la parte racional de la psicologa; el
inductivo en la experimental.

LECCIN 2. Extensin de la psicologa.

I Su extensin objetiva.

Abarca los tres grados de la vida que hallamos en la tierra; la vegetal, la animal
y la racional. Estudia las propiedades, diferencias y relaciones de los vivientes, no tan
slo en el compuesto orgnico, como lo hace la botnica, la zoologa, la anatoma, la
fisiologa y la biologa, sino en sus potencias y actos vivientes en cuanto vivientes.
El estudio, por la psicologa, de la vida vegetativa y sensitiva y la normal en los
sujetos (las plantas y los animales) donde esos dos grados de vida se realizan
especficamente, aporta fundamentales precisiones al conocimiento de la humana. El
atender a dichas formas en sus manifestaciones ms netas, permite bloquear al objeto de
la psicologa donde ste alcanza su mxima complejidad, el hombre, con precisiones de
gran valor.
La psicologa, que abarca de esta manera a todas las formas vivientes del mundo
corporal, se libra de caer en el lgamo del subjetivismo humano como ha acaecido a las
que se han enfrentado exclusivamente con los fenmenos de la conciencia.

II Extensin por sus mtodos.

La psicologa racional y la experimental estn fundadas sobre un objeto,

formalmente el mismo y, por consiguiente, son las dos partes de una misma ciencia.
La experimental est con respecto de la racional como lo imperfecto con
respecto de lo perfecto. La primera analiza el hecho psicolgico buscando conocerlo
mejor en s mismo, pero no lo trasciende, pues no dispone de principios ni de medios de
argumentacin que le permiten explicarlo en las causas.
Por eso son muchos los lgicos que la llaman, junto con las otras ciencias
experimentales, ciencia quia o de la comprobacin.
Es decir, su valor estriba en que desmenuza el hecho psicolgico
proporcionando un mayor acervo de datos y precisiones a la psicologa racional.
Perfecciona, as, el primer paso, el preparatorio, de esta ciencia.
Cuando un psiclogo empirista pretende fundar una psicologa completa con los
datos adquiridos en el campo experimental de su preferencia, convierte en causa
universal al elemento ms constante y extenso que encuentre en dicho campo y cae en el
error de considerar como el todo a una parte de la realidad psicolgica. La reflexologa,
por ej., erigi al reflejo en causa universal de toda operacin viviente, incluso del
pensamiento y la volicin humanos; el neurlogo al cerebro y al sistema nervioso. El
hombre est padeciendo un parcelamiento de su naturaleza desde que la hegemona
cientfica se encuentra en manos del empirismo.
Los propugnadores de dos psicologas, una experimental y otra racional, con
especificacin propia cada una de ellas (J. Maritain), se fundan en el mtodo para hacer
tal distincin. Argumentan que la experimental es inductiva y la racional, deductiva.
A esto se responde:
1) El mtodo es insuficiente para especificar una ciencia. Siendo un accidente
en el ser de la misma, sern tambin accidentales las diferencias que puede originar.
Slo el objeto es causa esencial, esto es formal de una ciencia.
2) El mtodo inductivo no es propiedad especfica de la psicologa
experimental, ni el deductivo de la racional. En ambas se da slo predominio pero no
exclusin. La racional usa con frecuencia de la induccin y la deduccin no falta en la
experimental. De otra manera, ni la una ni la otra podrn moverse, pues a la racional,
privada de induccin, le faltara relacin con los siguientes (entes reales), punto de
partida del movimiento de su argumentacin; la experimental, desprovista de la
deduccin estara impedida de proyectarse en nuevas investigaciones al faltarle el apoyo
de las conclusiones anteriores.

III Extensin segn opinin de los hombres.

Desde los antiguos hasta los psiclogos modernos la psicologa padece una
notable y paulatina reduccin de su campo de observacin.
La antigedad y la filosofa rabe medieval exageraron la extensin del objeto
de esta ciencia; supusieron animacin y vida donde, en realidad, no hay. Es explicable:
el encuentro del hombre con el universo era fresco y, sobre todo, directo; el asombro
ante el orden, las energas y las criaturas, los mova a atribuir naturalezas espirituales a
cosas que son inanimadas.
El antiguo estaba inmerso en el mundo sensible como el pez en el agua; del
contacto asiduo e ntimo con esa realidad, resultaba una compenetracin entraable. Por
eso no ha de llamar la atencin que, cuando cae en el exceso de la admiracin, sus
idolatras sean csmicas tanto cuanto las del hombre moderno son comerciales e
industriales.
Los griegos, lo mismo que todos los pueblos coetneos, con excepcin de los
hebreos, cayeron en dichas concepciones animistas exageradas. Hasta qu punto lo son,
no lo podemos precisar, pues no sabemos ciertamente donde termina la influencia de las
naturalezas superiores anglicas en el mundo astral y donde comienza la causalidad
puramente fsica de ese mismo mundo.

Los sabios de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxmenes): Se apartan de la

interpretacin antropomrfica y mtica de los elementos csmicos, en cambio les
conceden una animacin propia y poderosa capaz de dar origen a las cosas.
Pitgoras: De vasta cultura adquirida no slo en Grecia sino tambin en Egipto,
Mesopotamia y, quiz, la India, da sentido y relaciones numricas a las esencias, entre
ellas al alma humana. Ensea, como luego lo har Platn, la trasmigracin de las almas.
Platn: Para este filsofo el cuerpo no es otra cosa que una materia informada de
manera extrnseca por la sombra o el reflejo de una idea ejemplar, subsistente y
separada; el alma, distinta sustancialmente del cuerpo, es una entidad inmortal y divina.
Reduce al mnimo la vida de los seres sensibles. Este mundo, para l, est
constituido slo de materia. Ella recibe ser y animacin participada de las ideas
separadas subsistentes; no existe ningn principio vital intrnseco a la materia. El
mundo sensible segn la mente de Platn, es un mundo de sombras.
La dualidad sustancial de cuerpo y alma es la concepcin ms corriente acerca
de la naturaleza humana. No comienza con Platn ni termina con l. En Oriente en sus
dos grandes focos culturales: India y China no existe otra conviccin. En Occidente,
aunque la variedad de conceptos es mayor, constituye sin embargo un criterio comn y
habitual aun para el mismo monismo materialista. El neoplatonismo en las postrimeras
de la Edad Antigua, el gnosticismo en los comienzos de la cristiandad y, luego, las
diversas formas del maniquesmo, cuyas ltimas secuelas fermentan en las convicciones
protestantes, exageraron al mximo el dualismo al cual Platn dio expresin filosfica.
Las convicciones de Platn acerca de los espritus y los cuerpos le permiten una
explicacin sistemtica acerca del animismo universal comn a los griegos y a los otros
pueblos de la antigedad. Cada movimiento astral revela, segn su criterio, la existencia
de un alma pura, intelectual, que lo anima extrnsecamente. Sto. Toms de Aquino lo
explica en su opsculo De substatiis separatas (Cap. I-48): As pues pona (Platn)
el orden de los cuerpos bajo el orden de las almas, de tal manera que el primer cielo,
supremo entre los seres corpreos, es movido con el primer movimiento que participa
del que es propio de la suprema alma, y as, sucesivamente hasta el cuerpo celestial
nfimo. Los platnicos adems subordinaban a aqullas, los otros cuerpos inmortales,
tales como el aire y el ter, que participaran tambin perpetuamente del influjo de las
almas.
Aristteles: Perfecciona las teoras platnicas acerca del mundo corporal. Es el
autor del hilemorfismo: todo cuerpo debe su ser a una esencia no simple, sino
compuesta de dos principios igualmente esenciales y correlativos, esto es, la forma
sustancial y la materia. Existe una intercausalidad entre forma y materia de manera que
ambas componen una sola unidad distinta en cada individuo corporal. El ser de la
materia que Platn conceba como la participacin extrnseca del ser de la vida ejemplar
subsistente separada, Aristteles lo descubre como intrnseco a la materia misma; es el
gran paso que da, perfeccionando las teoras de su maestro. De esa manera logra la
filosofa que se ajusta a la realidad del mundo sensible.
En cuanto al animismo universal, es suya la concepcin propia de sus tiempos.
Aplica la teora hilemrfica a los astros; cada uno de ellos est animado por un alma
propia.
Los filsofos rabes medievales son ricos en teoras psicolgicas; todos ellos
siguen a Aristteles y aaden al sistema del Estagirita valiosas precisiones y datos;
tambin, errores de importancia como el concepto del entendimiento agente, la
existencia de un quinto sentido interno: la fantasa.
Giordano Bruno (1548 1600): a medida que los tiempos avanzan, los filsofos
pierden aptitud metafsica y, como resultado, tambin, paulatinamente se empobrece la
concepcin ontolgica del Universo, tan rica y plena durante la Antigedad y el
Medioevo.
Bruno llama a Dios Natura naturans et monada monadum (Naturaleza
naturante y Mnada de mnadas) y al Universo Natura naturata (Naturaleza
naturada). Estas nuevas denominaciones se deben a que concibe a Dios como alma
inmanente del universo y, a ste, como su cuerpo y efecto adecuado. Por eso se lo
considera autor del panpsiquismo.
Renato Descartes: desmembr la psicologa al establecer la doctrina de la doble
sustancia: alma espiritual y cuerpo sensible independientes.
Con este planteo retoma la concepcin platnica y gnstica, dualista, de la
naturaleza humana: un alma, sustancia espiritual completa, contrariada por un cuerpo
puramente animal tambin completo.
Este criterio se estabiliza a lo largo de los tiempos modernos y prolifera en
multitud de concepciones mecanicistas, deterministas y fisiolgicas de la naturaleza
humana. Augusto Comte, por ltimo, y su positivismo, confan en que son los llamados
a descargar el golpe final al alma y vida racionales.
El gran error de Descartes fue pensar al espritu como una contradiccin radical
de la animalidad. Lo que, a primera vista parece extrao, pero en realidad pertenece al
desarrollo de una misma dialctica, es que, lo que en l se debi a un exagerado
espiritualismo, se ha comunicado a los materialistas.
De esta manera la mentalidad moderna est afectada a lo largo de todo su
desenvolvimiento por un concepto de racionalidad y animalidad contradictorios, que se
excluyen; si se prefiere una, necesariamente habra que despreciar a la otra. En una
palabra, un sombro maniquesmo acompaa a toda la Edad Moderna.

Psicologas postcartesianas.
Despus de Descartes la psicologa se desmembra en psicologa filosfica y
psicologa cientfica. La divisin que desde ese siglo XVII se sistematiza y lesiona
todo el conocimiento humano, afecta tambin a la psicologa.
Una y otra, filosofa y ciencia, se necesitan; dependen la una de la otra
mutuamente bajo distintos aspectos. Al romper esa unidad necesaria se produjo una
psicologa filosfica vaca de contenido real y slo explicativa de principios
supuestos, no demostrados; otra cientfica que se divide y subdivide, tomada por un
anlisis del sujeto material psicolgico.
Posiciones filosficas.
 Una de las notas caractersticas de los filsofos postcartesianos es la de
construir, partiendo de una hiptesis a priori no demostrada- como de un primer
principio evidente, un sistema completo, personal, desligado y contradictorio del
concebido por el filsofo anterior.
Ninguno de esos sistemas se ocupa directamente de la psicologa, pero todos
ellos incluyen conceptos sobre la naturaleza humana y el mundo sensible. As el sistema
de Spinoza lo lleva a pensar que el alma y el cuerpo son distintos aspectos de una
misma realidad; que todas las cosas piensan. En el otro extremo, el ingls Hobbes
afirma que todo lo que existe es materia y, en consecuencia, que la idea no es otra cosa
que una asociacin de sensaciones.
Pero el concepto de conciencia como contenido ontolgico real en s, comn a
toda la filosofa germana, es el de mayor importancia en la suerte que habra de correr la
psicologa moderna. Siendo de origen filosfico, al fin, con la psiquiatra, invade a la
psicologa emprica, quitndole toda precisin cientfica y convirtindola en una ciencia
conjetural.
La conciencia por s misma, no puede constituirse en objeto de filosofa ni de
ciencia. Ella no es ms que un acto de conocimiento de los contenidos subjetivos del ser
humano, los cuales, a su vez, suponen una realidad ntica extrahumana. El hombre en s
mismo es un vaco potencial y sediento, sin el contenido ntico que Hegel pretendi
darle. Por eso la conciencia no puede manifestar una realidad interior objetiva, vlida en
s misma.

La psicologa cientificista.
Es necesario distinguir dos aspectos opuestos en la psicologa contempornea,
cientificista:
Uno es la observacin experimental y analtica, la cual ha adquirido gran acervo
de datos sobre la complexin orgnica, la estructura nerviosa del hombre y del animal;
tambin acerca de los rganos sensoriales externos. El otro aspecto, muy distinto del
anterior en mritos, es la caterva de hiptesis prematuras, elaboradas por esos
psiclogos en su mayora mdicos- con algn dato parcial observado por ellos mismos.
Mencionemos las figuras ms destacadas en la primera labor, para luego pasar a
una consideracin somera de las teoras psicolgicas modernas.
Las investigaciones psicolgicas nacen en el siglo XVIII unidas a las
fisiolgicas; en un comienzo son una sola cosa. El mdico A. von Haller (1708 1777)
es el primero que se interna en ese campo y descubre que la irritabilidad es una
propiedad del tejido nervioso.
Notemos que la neurologa es la primera forma de psicologa emprica.
R. Whytt (1795 1860) se dedica preferentemente a estudiar y aplicar el
hipnotismo.
Luego, entrando en el siglo XIX, F. Magendie, P. Flourens, P. Broca, G. Fritsch,
etc., dan gran desarrollo a la neurologa. Se suceden los descubrimientos que permiten
un conocimiento cada da ms detallado del sistema nervioso y del cerebro.
F. Magendie llega a distinguir los nervios motores de los sensoriales; los
primeros proceden de las races anteriores de la mdula; las posteriores pertenecen a la
sensibilidad. P. Flourens va ms all: comienza a localizar los centros motores y
sensoriales del cerebro; usa, con ese fin, el mtodo de extirpar diversas zonas en el
cerebro de los animales.
E. Weber se aboca al estudio de la sensacin en cuanto percepcin.
 J. Mller estableci el importante principio de que cada nervio tiene una energa
propia distinta de la de los dems. A este hecho se debe el que las sensaciones lleguen
distintas al cerebro.
Helmholtz, en el estudio de la visin, ampla la teora de los colores propuesta
por T. Young.
G. Mendel fund la gentica; son notables sus estudios en plantas, sobre la
herencia.
Galton es el primero en aplicar la teora darviniana de la seleccin y adaptacin,
a la raza humana.
H. Ebbinghaus se dedic sobre todo al estudio de los sentidos internos,
principalmente a la memoria.
L. Steffens, F. Ballard, J. Mc Geoch y E. Thorndike se dedican a la psicologa
pedaggica.
Titchener, I. Pavlov, Mc Dougall, son ms teorizantes que investigadores.
Por ltimo, Sigmund Freud es un terico que cambia radicalmente el enfoque de
la psicologa. Abandona el estudio objetivo materialista, caracterstico de toda la
psicologa del siglo XIX para enfrentarse directamente con los contenidos de la
conciencia, ltima consecuencia de la psicologa del acto y de la funcionalista.
Convierte a la psicologa en una ciencia conjetural y pragmtica sin mtodo y
demostracin propiamente cientficos.
El otro aspecto, realmente en sombra, de la psicologa moderna es la multitud de
teoras en que han derivado aquellas investigaciones. Resultara largo enumerarlas.
Mejor, para conocerlas en su sustancia, es sintetizarlas y exponer los rasgos esenciales
que les son propios.
1) Ante todo debemos considerar la estructura de ellas como ciencia; es
importante este paso, previo a su ejercicio, pues segn sea la determinacin esencial de
una ciencia, as sern tambin sus posibilidades de alcanzar el fin que se propone.
Las diversas psicologas experimentales modernas tienen de comn que,
mientras someten la observacin a un gran rigor metodolgico, prescinden por completo
de la toma de posicin de los principios que animan al cientfico observador.
Tal actitud denota gran ignorancia del modo de ser del conocimiento humano.
Piensan que basta mirar el fenmeno que aparece en el microscopio o en la retorta del
laboratorio, para adquirir la evidencia de la naturaleza y las causas de lo que observa.
Nada ms extrao a la ndole del conocimiento humano; si ste fuera intuitivo como el
anglico, se podra proceder as, pero siendo discursivo y abstractivo, la labor cientfica
se frustra y llega necesariamente a conclusiones vulgares ya que los principios que
componen la mente del observador (objeto quo) no son cientficos sino vulgares.
Por esa razn debemos reconocer que todo el movimiento cientfico positivista
nacido de Augusto Comte el cual incluye tambin a la psicologa moderna- se
caracteriza por un error lgico que afecta sus mismas races; desde entonces hasta
nuestros das las ciencias no se constituyen normalmente como tales; ignorando los
principios que las deben especificar, pretenden ser intuitivas. La consecuencia es que el
objeto reservado se les reduce a simple fenmeno. Ellas mismas reconocen que trabajan
con fenmenos, no con naturalezas de contenido ntico, conocidas en sus causas.
La segunda consecuencia es que descuidando los principios fundamentales el
objeto quod y el objeto quo- caen en conclusiones ms extensas de lo que se
desprende de los datos observados.
2) Por eso, otra caracterstica de esas psicologas es que son especializaciones
que saltan en sus conclusiones a la condicin de ciencia universal. La reflexologa, por
ejemplo, estaba bien como un especial estudio de los reflejos; pero causa sorpresa que
con tan pequeo elemento de la naturaleza animal se quiera construir un sistema total
psicolgico. Otro tanto se debe decir de la forma-estmulo convertido en psicologa
completa por el formalismo; la libido en causa esencial de toda animalidad humana por
el psicoanlisis, etc.
Mientras estas especializaciones logran datos psicolgicos valiosos por la
observacin objetiva de los hechos, cuando pasan al campo de la interpretacin de los
mismos, se precipitan en conclusiones reveladoras de que la tarea propiamente cientfica
est presionada por los apriorismos atvicos de la Edad Moderna.
3) La extensin de la psicologa disminuye a medida que avanza el anlisis y la
especializacin. Ya en sus comienzos se desentienden de la vida vegetativa; luego,
durante todo el largo perodo mecanicista, nivelan al hombre con el animal y,
violentando los resultados de sus propias investigaciones, intentan meter los hechos
formalmente psicolgicos en los cuadros de la simple fisiologa; el psicoanlisis, por
ltimo, se queda tan slo con los fenmenos de la conciencia. Este paso la disminuye y
coloca en la categora de una teora fctica, es decir, utilitaria.
La psicologa aplicada de nuestros das, consecuencia lgica del psicoanlisis,
no intenta otra cosa que conocer las aptitudes subjetivas del hombre en orden a un
mayor aprovechamiento industrial y comercial. Las fbricas bien montadas, disponen de
un equipo de psiclogos, los cuales mediante los tests, juzgan de las aptitudes
productivas de los candidatos que se presenten a llenar las vacantes. Esos mismos
psiclogos ocupan lugar destacado en las oficinas de propaganda comercial con el fin de
crear en el consumidor disposiciones subconscientes de simpata hacia los productos
que la fbrica produce.
Tales equipos, adems, constituyen el instrumento de primera importancia en la
organizacin del estado policial. As la concepcin materialista del mundo, cierra sus
tenazas: el hombre conoce al hombre como un animal industrial. La psicologa aplicada
le permite usar de sus energas en orden a la produccin y mantenimiento de la enorme
mquina total en que se resuelve el mundo materialista; el ser humano como persona de
una rica naturaleza pneumo-somtica, ya no interesa.
En resumen: la mirada arrojada sobre la historia de la psicologa nos manifiesta
que ella, con un movimiento lento y gigantesco, cuyos pasos bien definidos son la
psicologa filosfica, la emprica o cientifista, el psicoanlisis y la psicologa
aplicada, se desplaza de su noble condicin de ciencia y sabidura del ser viviente
corporal, para terminar en la categora de una teora fctica que permite al hombre
dominar al hombre hasta en sus internas races anmicas.

PRIMERA PARTE

TRATADO DE LA ORGANIZACIN DE LA MATERIA

LECCIN 3. La vida de los seres corpreos.

I La escala de las especies corpreas no es homognea.

Si consideramos al universo sensible con una visin de conjunto, descubrimos

en l una plenitud ubrrima: la propia del ser sensible, all y nicamente all, en ese
conjunto se da en una realizacin total. No encontramos esa perfeccin completa en
ninguno de los individuos que lo integra. Con esto inducimos ya un dato que provoca
asombro: la perfeccin que se realiza en la materia no puede darse en un solo individuo
ni tampoco en una plenitud de individuos simultneos, sino por una sucesin de ellos y
por una variedad inmensa de especies.
El concierto de los individuos y las especies no es simple. La perfeccin del
universo no se compone con perfecciones particulares conjugadas por una agregacin
adicional de ellas. Los individuos presentan entre s un nexo ntimo: el de la especie que
se repite en ellos de manera sustancial e idntica. Las especies a su vez estn
combinadas entre s por una o varias sedimentaciones esenciales ms profundas an que
la misma especie: los gneros.
stos, los gneros, se deben a la aparicin de perfecciones vastas, fundamentos y
nexos esenciales de diversidad de especies. Constituyen verdaderos saltos, esto es,
interrupciones esenciales en la escala de los seres sensibles. Dicha interrupcin
manifiesta necesariamente la aparicin de un principio nuevo en dicha escala. Para que
se lo pueda considerar un verdadero gnero nuevo es indispensable la discontinuidad
absoluta con el gnero anterior. Se suma esencialmente al gnero anterior y lo eleva a
una perfeccin que ste no podra tener por s ni virtual ni actualmente. En una palabra,
el principio que da origen al gnero sensible superior es tal que el gnero ms
imperfecto no puede ser causa eficiente ni formal de l: ste tiene slo disposicin
potencial con respecto de aqul.
Los grandes gneros del Universo sensible son cuatro. Nombrados por su orden
desde el ms rudimentario al ms perfecto, son: el ser corporal, el vegetal, el animal, el
racional.
El ser corporal constituye la primera diferenciacin con respecto de la nada;
considerado, no ya en la escala sensible sino en la de todos los seres que componen el
universo total, incluyendo a los espirituales y a Dios, el puro ser corporal es apenas algo
ms que la nada, es el primer atisbo del ser emergiendo de la nada; stos son los
minerales.
Los vegetales: este gnero se suma a la sustancia corporal imprimindole un
movimiento de organizacin y crecimiento interno. Entitativamente considerado hay un
abismo entre esta incoacin de la vida corporal y el cuerpo puro.
El gnero animal: es el ser corporal y vegetativo perfeccionado por el
conocimiento posible al ser corporal sin trascender los lmites de la materia. Es el ser
corporal conociendo al ser corporal y poseyndolo en cuanto ser corporal.
El ser racional: consuma al ser sensible, es el conocimiento perfecto en el ser
sensible. All, con el ser racional se cierra y corona el ciclo del ser sensible, pues la
mxima perfeccin del ser es la inteligencia. La racionalidad est en el ser sensible y es
la inteligencia adecuada al ser sensible pero lo excede. Es el ser corporal conociendo y
poseyendo al ser sensible.
No concibamos a estos cuatro gneros imaginativamente, es decir, como cosas
superpuestas, aadidas accidentalmente. Un gnero es una distincin lgica, que en la
realidad existe con los otros en una misma unidad sustancial. El gnero vegetativo, por
ejemplo en la planta, transforma al ser corporal en vegetativo; otro tanto acaece con el
gnero animal, ste consiste en una perfeccin superior que asume a la perfeccin
vegetal de tal manera que sin excluirla la transforma en perfeccin animal.

II Hecho que manifiesta la exigencia de un nuevo gnero en el mundo

sensible: la asimilacin.

Existe un hecho admirable que marca una divisin irreducible en el mundo

corporal, entre el cuerpo puro (los minerales) y el viviente: la asimilacin.
 Ella manifiesta un cambio radical de los principios sustanciales que dan el ser al
uno y al otro. Observemos un germen cualquiera. Lo primero que notamos en l cuando
est en circunstancias propicias, es el crecimiento; el crecimiento a su vez nos lleva al
conocimiento de la existencia de una energa interna, que lo produce. Energa dotada de
una cierta soberana por cuanto que realiza al individuo hacindole alcanzar la magnitud
de su especie por una adquisicin y exclusin de materiales, admirablemente definida.
Selecciona con gran precisin lo que conviene a su especie y elimina lo nocivo, en
medio del ambiente heterogneo y extrao.
La planta busca, apetece y selecciona; de esta manera revela un tendere, un
apetito hacia lo que le falta, para ser ms planta. En este sentido la etimologa de apetito
es muy significativa: deriva de appeto, que es pedir hacia m.
La gran novedad que con la planta se introduce en el universo sensible es la
potencia operativa. Pongamos un ejemplo: cuando el oxgeno afecta al hierro, tanto uno
como el otro dejan de ser cuerpos distintos para dar origen a un tercero: el xido de
hierro. El hierro no busca al oxgeno, por el contrario, pierde su ser para integrar un
cuerpo distinto de l.
Pasemos a la planta; ella apetece al oxgeno, lo busca soberanamente, pues lo
absorbe en la medida en que lo necesita para conservar su ser de planta y hacerse ms
planta. Aqu nos encontramos con una potencia activa u operativa: la planta tiene
pasividad respecto del oxgeno, pero a la vez se mueve por s misma hacia el oxgeno y
lo hace suyo con actividad propia.
Con este hecho, el de la asimilacin, entramos en la potencia ms perfecta que
pueda encontrarse en el ser creado, esto es, se trata de una potencia por cuanto que es la
capacidad para poseer una perfeccin que an no se tiene; pero no es una pura potencia
receptiva por cuanto que la perfeccin que ha de poseer, la posee por una tendencia
hacia ella y una actividad propia.

III Extensin analgica de ese hecho.

La asimilacin es el acto propio del vegetal; hecho visible, el cual muestra cmo
el individuo vegetal crece con un movimiento que parte del ser intencional y va al ser
fsico desarrollndolo y organizndolo.
Si tomamos la asimilacin en un sentido analgico, ella se encuentra en todo
acto vital, hasta en el ms perfecto, pues lo que el vegetal, asimilando, hace en el orden
fsico, lo hace el conocimiento tanto sensible como intelectual, y el apetito, en el orden
intencional.

IV Propiedades de la asimilacin.

La ms esencial es la passio-acepta (pasin aceptada). Esto significa que, si bien

la potencia vegetativa es pasiva, lo es en la medida que le conviene para subsistir y
medrar. La planta de arroz crece en tierras pantanosas, sin embargo la humedad no la
domina sino que es una planta fibrosa y seca; ella absorbe con gran precisin la cantidad
de agua necesaria, segn su especie, y excluye el resto. En el otro extremo encontramos
otro ejemplo admirable: el cacto, a la inversa de aquella gramnea, est dotado de
aptitud para absorber hasta el mnimo de humedad que los ambientes secos donde vive
pueden tributarle.
Poder de adquisicin. El viviente se caracteriza por el poder interno de
incorporar a su propio ser lo conveniente y necesario a su especie; asimismo, de
rechazar lo que le es extrao y nocivo, en una palabra la asimilacin es la admirable
realizacin de un mdulo, de un peso cuantitativo, de una ley interna dotada de una
soberana inexorable. Cuando un material o agente externo no presenta ninguna
proporcin o mnima conveniencia, se puede observar con cuanta precisin y energa el
principio interno pugna por prevalecer. Ejemplo: el bacilo de Koch.
La asuncin o la transustanciacin es lo formal de la asimilacin. Esta protena
en la harina de trigo, si es realmente asimilada por el caballo que ha comido ese trigo, se
convierte en protena equina sustancialmente distinta de la vegetal. La qumica puede
observar el cadver de ese proceso, es decir, los elementos materiales que intervienen en
l, pero la asuncin de dichos materiales por la forma sustancial que mediante la
asimilacin lo hace suyo, no es comprobable ni aprehensible por experiencia alguna. En
una palabra, una materia orgnica puede encontrarse en individuos de distinta especie
slo gracias a la asimilacin, la cual transfiere esa materia, de una a otra entidad; la
posibilidad de esa transferencia se debe a que ambas formas sustanciales tienen
aptitudes y virtualidad para informar esa misma materia pero de distinta manera,
incomunicable.
La asimilacin es unificante de una variedad heterognea: es manifiesto que
todo ser dotado de asimilacin tiene la propiedad de incorporar a su unidad entitativa
elementos externos heterogneos. El rumiante toma oxgeno del aire; zoe, amonaco
del agua; hidrgeno de la hierba, glucosas, sales de hierro, etc. Todos ellos son entre s
especficamente distintos, extraos el uno al otro, en cambio la oveja al asimilarlos los
combina en una proporcin armnica con respecto a las exigencias de la realizacin de
su forma sustancial en la materia.
Distribucin y diversificacin homognea: los elementos asimilados por el
viviente no se funden en una unidad material uniforme; es decir, no se compone con
todos ellos un plasma nico, idntico en toda su extensin. La forma sustancial que por
la asimilacin los ha asumido tiene la admirable propiedad de distribuirlos en partes
diversificadas y congruentes.

CONCLUSIN

La vida se da ante todo bajo la forma de un crecimiento organizativo de la

materia.
La asimilacin es el acto de ese crecimiento y organizacin; consta de dos
elementos, uno material y otro formal.
El material es la elaboracin qumica de diversas materias combinadas en una
nueva unidad material.
Dicha elaboracin no puede producirse por s misma sino que es el efecto de un
principio, interno a la materia pero distinto a ella.
Lo formal consiste en la asuncin de esos materiales por una forma sustancial
que le infunde un nuevo ser, de tal manera que sin dejar de ser lo que son
materialmente, la sustancia de los elementos asumidos es otra de la que ellos podran
tener por s mismos. La sustancia de las sales de hierro asimiladas por el hombre ya no
es ni sodio ni hierro sino sustancia humana que tiene en su riqueza entitativa aptitud
para asumir el sodio y el hierro e incorporarlo a su unidad entitativa como
sustancialmente suyo.
El elemento material, esto es, la elaboracin qumica previa y dispositiva de la
asimilacin es verificable por los trabajos de laboratorio de la bioqumica. Lo formal, el
acto mismo de la asuncin de esos materiales elaborados qumicamente para pertenecer
a una nueva unidad sustancial, escapa a la experiencia sensible.
 Para proceder cientficamente, debemos fundar la necesidad de otra ciencia
distinta de la fsica, en ese hecho evidente la asimilacin- el cual manifiesta la
existencia de otro gnero de seres sensibles, distinto de los puros cuerpos: los vivientes.

V Errores acerca de la asimilacin.

Dualismo de cuerpo y alma sustancialmente distintos (Descartes). El error

cartesiano concibe la forma sustancial como una unidad entitativa realmente distinta del
cuerpo. Este contara con una esencia corporal propia, extensa, nunca definida por los
cartesianos, sujeta a leyes mecnicas inflexibles. Dicha dualidad tiene consecuencias
mltiples e incongruentes con respecto a las diversas operaciones y relaciones de la
naturaleza humana, y as tambin en lo que se refiere a la asimilacin, la cual
pertenecera exclusivamente al cuerpo o a leyes fisiolgicas mecnicas, sin relacin con
la forma sustancial; por lo tanto queda negada la transustanciacin, y el proceso
asimilativo, reducido a una mera accin qumica.
Para la bioqumica materialista, la asimilacin no es otra cosa que un proceso
qumico. En consecuencia, suponen que las ciencias experimentales bastan para
explicarla: para ellos materia y ser son trminos convertibles: todo lo que existe es
materia y todo acto u operacin tiene origen en la materia y vuelve a ella. La
bioqumica, al analizar el proceso de asimilacin, ha descubierto notables alteraciones
qumicas. Describe en frmulas el resultado de esos anlisis, creyendo que en ellas est
comprendida toda la asimilacin.

LECCIN 4. Consideracin de la vida en abstracto.

I La emanatio. El alma.

La vida consiste en una emanatio que se resuelve en movimiento e

intencionalidad; lo cual se consuma en una inmanencia.
La emanatio es la afluencia constante e inmediata de la forma sustancial ens
in actu primo- en la materia comunicndole tal ser especfico. La paloma es paloma
por su forma sustancial, no por la materia que es principio entitativo comn a todo ser
corporal. Por la forma sustancial es paloma, perfeccin entitativa inefablemente ella,
distinta del leopardo y del olivo; en cambio, por la materia, la paloma, el leopardo y el
olivo son corporales.
Ese dinamismo se produce en la esencia misma, pues ambos principios, forma
sustancial y materia, son esenciales y constitutivos del ser sensible (ser esencialmente
compuesto). Toda la forma sustancial del ser sensible apetece a la materia y toda la
materia apetece a la forma sustancial, de tal manera que siendo realmente distintos,
componen una indisoluble unidad sustancial; el uno no puede subsistir sin el otro; nunca
se da materia separada de la forma y, nunca, con excepcin de la humana, se puede dar
forma sustancial separada de la materia.
Cuando la emanatio de una forma sustancial es tal que adems de comunicar el
ser primero especfico, desarrolla y organiza al sujeto material en que radica, se llama
alma. El ente corporal viviente ya constituido en la existencia como un ser
esencialmente completo, comienza por ser un germen y, por una labor interna propia,
alcanza de manera progresiva la magnitud material que corresponde a su especie. Desde
un comienzo el alma est ya con toda su magnitud entitativa en ella no puede haber
menos ni ms- y el crecimiento consiste en un despliegue de su virtualidad en el sujeto
material que le es propio.
Un exceso entitativo sobre la capacidad receptiva de la materia es lo que
caracteriza al alma y la distingue de las formas sustanciales simplemente corporales
(minerales). Ese exceso es el que origina una emanatio que, adems de informante de la
materia dndole tal ser, es aumentativa y generativa. El alma ms rudimentaria es sta,
la que tiene el poder de transformar la materia inorgnica en orgnica y, tambin, de
organizar al sujeto en una unidad compleja viviente. Por ello se la llama alma
vegetativa; vegeto, vegetare en latn es lo mismo que aumentar, crecer.
El alma sensitiva, sin perder esa primera perfeccin la vegetativa- aade a sta
el conocimiento corporal, es decir, del compuesto materia-forma sin prescindir de la
materia. Es, ste, conocimiento incipiente, delimitado por la presencia de la materia en
el conocimiento mismo.
El alma racional aade una nueva y distinta perfeccin al ser vegetativo-
sensible. Con ella dicho ser alcanza la relativa plenitud que le es posible. Por la
inteligencia el ser encuentra al ser y as el ser corporal con la racionalidad, que es la
inteligencia adecuada a dicho ser, se cumple en su gnero propio en un ciclo entitativo
completo.
La perfeccin sensible no se suma accidentalmente a la vegetativa en el alma
sensitiva, como la parte adhiere a la parte, sino que la unidad simple de esa alma es
vegetativo-sensible por una mayor riqueza entitativa donde aquello que es propio de la
planta, sin dejar de ser vegetativo, llega a ser formalmente sensible en el animal. Lo
sensible incluye y supone, en su esencia misma, a lo vegetal. Sin esto, aquello no podra
existir pues lo sensible es perfeccin de lo vegetativo. En una palabra, no hay unin ni
composicin de lo uno con lo otro, tampoco exclusin, sino una nica y simple unidad
que siendo sensible incluye lo vegetativo. Es evidente que la nutricin que la planta
cumple por tendencia natural, la gaviota la realiza por conocimiento y por apetencia.
Otro tanto se ha da afirmar del alma racional: sta es vegetativo-sensible-
racional. La unidad simple sustancial que, formalmente, es racional, incluye
virtualmente las perfecciones anteriores corporales. Ella es la versin eminente de lo
vegetativo y lo sensible; donde el ser sensible encuentra su ltima perfeccin posible. El
solo hecho de que la inteligencia no puede ser en el hombre simpliciter inteligencia,
sino dotada de ese modo peculiar de operar, la racionalidad, manifiesta que es la
inteligencia que supone los cuerpos y que es para el mundo de los cuerpos. Basta
recordar que el irascible del hombre cuando la razn le da forma humana, es fortaleza,
para entender hasta qu punto la racionalidad no contradice lo sensible sino que lo
perfecciona.
Si hay un exceso entitativo en el alma vegetativa con respecto de la capacidad de
la materia receptiva del ser, mayor lo hay entre el alma sensible y esa capacidad. El del
alma racional es inconmensurable; as como la materia se abre en potencia pasiva del
ser corporal, as el alma racional por sus facultades especficas, inteligencia y
voluntad- se abre en potencia hacia el ser y el bien infinitos.
Tal es la riqueza entitativa del alma racional que an no ha agotado las
posibilidades de su virtualidad a pesar de que ya, por adarmes, la ha actualizado mucho
en millones de billones de individuos humanos diversos y en miradas de pueblos y
culturas distintos. Dos individuos humanos no se repiten ni tampoco se repiten dos
pueblos ni dos momentos de su historia.

II El motus vitalis.
 La vida se da en los seres corporales bajo la forma de mutaciones y cambios, los
ms variados. Los entes sensibles son corporales porque tienen materia y la materia es
de extremada indigencia con respecto del ser y la vida, hasta el punto de que se la puede
definir diciendo que es una nada con aptitud potencial para recibir el ser y la vida.
Por eso el motus movimiento tomado en su sentido ms profundo- es la
propiedad esencial del ser corporal. En l todo es movimiento; pasajes mltiples y
complejos de la potencia al acto, esto es, trnsito de un no poseer a poseer el ser y,
tambin, perderlo para ceder lugar al advenimiento de otro nuevo.
As como la unidad, la verdad y el bien son trascendentales que siguen al ser
absoluto as el motus es el trascendental que sigue al ser sensible. Esto quiere decir que
la magnitud y lmites del movimiento son los mismos que los del ser sensible; tanto que
a ste, en filosofa, se lo llama preferentemente ens mobile.
Tres son los grandes gneros de movimiento que comprenden todas las
mutaciones que se producen en el mundo de los cuerpos:
1) Movimiento de alteracin. Es el ms radical, pues afecta a la esencia misma
del ser corpreo. La generacin y la corrupcin son alteraciones sustanciales; las hay
tambin accidentales.
2) Movimiento local: es el movimiento externo de las cosas corporales
circunscriptas por el espacio. No modifica intrnsecamente al ser corporal, sino a la
ubicacin y relacin de unos con respecto de los otros.
3) Movimiento vital: se debe a la accin de la forma sustancial sobre la propia
materia que informa.
A la forma sustancial dotada de una eficiencia interna para asimilar la materia,
organizando el propio sujeto material, ya lo hemos visto, se la llama alma.
Bajo el aspecto de eficiencia y accin interna del alma sobre el propio cuerpo, la
vida se define diciendo que es motus sui (movimiento de s mismo) y bajo el aspecto
de asuncin y organizacin de nuevas materias, motus augmentationis (movimiento
de aumentacin, de crecimiento).
El alma y la vida vegetativa realizan unvocamente el motus sui y el motus
augmentationis en el orden entitativo; es decir, es la que tiene la propiedad de asimilar
y organizar la materia. La vida en este caso puede considerarse una generacin y
corrupcin continuas.
En cambio, el alma animal y la racional cumplen el concepto de vida como
motus sui y motus augmentationis de manera anloga y en el orden operativo-
intencional.
Mientras el movimiento de alteracin (corrupcin y generacin) y el local
afectan a todos los entes corporales, el de crecimiento es privativo de los vivientes.
La vida, como todo movimiento, cuenta con tres elementos: principio, trnsito y
fin. Toda cosa que se mueve lo hace desde un estar aqu o en este ser, hacia un allende
en el espacio o en el ser. Por lo tanto, hay una intencin de moverse, previa al
movimiento; un moverse, y un lograr el fin y aquietarse en l, fin que suscit el
movimiento. Este ltimo, el fin, es la causa principal pues de no existir, el movimiento
tampoco existira (omne agens agit propter finem).
Una nota metafsica digna de sealarse en los vivientes corpreos es que sus tres
grandes gneros se deben a una progresiva posesin, por el viviente, de los tres
elementos que componen el movimiento vital.
1) Los vegetales tienen slo aptitud para ejecutar dicho movimiento. Poseen el
principio del mismo como tendencia natural, no como intencin individual. El fin el
cual es nada menos que el de convertir la materia inorgnica en viviente- tambin
excede en mucho la capacidad especfica del vegetal.
 2) Los animales estn dotados de un conocimiento incipiente. Este les permite
percibir los objetos estmulos de sus propios movimientos. En cambio, no son capaces
de juzgar de esos objetos a la luz del fin que los hace convenientes a su vida animal. Un
perro percibe el trozo de carne, se mueve hacia l y lo come, mas no sabe que lo ha
ingerido para nutrirse. En consecuencia, es evidente que posee como intencin propia
por el conocimiento y en cada caso particular- el principio de su movimiento vital;
tambin le pertenece la ejecucin de dicho movimiento pues va hacia el trozo de carne
por apetito propio. Con todo, el fin an permanece extrao a su capacidad cognoscitiva;
el conocimiento sensible versa acerca de los singulares existentes, no del orden de ellos
hacia un fin.
3) El hombre, por ltimo, abarca la totalidad del movimiento vital. Porque es
racional, conoce la finalidad de su naturaleza y su accin. Bajo la luz de esa causa
suprema de su operar, tiene adems, libre albedro y dominio del principio (el fin
constituido en intencin propia) y la ejecucin. De esta manera l comprende los tres
trminos del movimiento que llamamos vida.

III El orden intencional. Potencias activas y potencias operativas.

Hemos estudiado ya la causa fsica inmediata de la vida el alma- y su efecto el

motus augmentationis. Al profundizar ms, entramos en el campo de las causas
metafsicas: la vida, en ltimo trmino, nos enfrenta con una de las grandes y primeras
divisiones del ser: el ser fsico y el ser intencional.
La vida comienza donde comienza el ser intencional. Vida e intencionalidad son
trminos convertibles.
El ser fsico se da, en realidad, separado del intencional slo en el mundo
corpreo. Se lo define diciendo que es el estar de una esencia individuada en la
existencia. El ser fsico es lo inmediatamente opuesto a la nada; el acto de estar
concretamente en la existencia.
El ser intencional consiste en el tendere del ser hacia el ser. Supone al ser
fsico y lo completa, lo perfecciona. La palabra perfeccin, perfeccionar, deriva del
trmino latino per-ficere, hacer muy acabado.
El slo estar del ser fsico fuera de la nada, existiendo, no basta para dejar de ser
nada: estara all en concreto pero sin ordenacin alguna a algo, vacuo de finalidad;
sera un estar para la nada.
Por eso el dinamismo de la intencionalidad es su perfeccin. El fin de ese
dinamismo no puede ser otro que el ser mismo puesto que fuera del ser no hay otra cosa
que nada. Frente al ser no hay otro trmino posible sino el ser.
La intencionalidad es, a su vez, conocimiento y amor. Son los actos con los
cuales el ser, de alguna manera, posee el ser o algo del ser. Las tendencias naturales son
intencin, tendere, no de la naturaleza a que pertenecen fsicamente, sino de una
inteligencia anterior que les ha dado tal ser en el orden fsico e imperfecto en el
intencional. La naturaleza que carece de conocimiento tiene dinamismo ejecutivo mas
no posee en s capacidad determinante del fin ni de la intencin del movimiento que
realiza.
Ese es el caso de los vegetales; en consecuencia debe decirse que en ellos hay
una intencionalidad participada, un rudimento de intencionalidad.
Las relaciones intencionales del viviente corpreo son mltiples y as, tambin,
en proporcin con esas relaciones, son mltiples las potencias en que se diversifica el
dinamismo radical del alma. Estas se dividen en activas y operativas.
 nicamente las vegetativas son activas puras. La potencia vegetal asimilativa
llamada tambin nutritiva, as activa sobre la materia; la elabora admirable y
continuamente para la transustanciacin. Si esa accin se interrumpe sobreviene la
muerte. El viviente corporal ha de estarse generando sin cesar.
En cambio no tiene ninguna pasividad pues, en cuanto potencia, no recibe nada
de parte de la materia. Su acto es transente ya que perfecciona otra cosa, el cuerpo, que
no es ella misma.
Otro tanto se ha de decir de la potencia vegetal aumentativa u organizativa. Las
clulas se multiplican sin trmino; la diversificacin, aunque no se produce en la
totalidad del sujeto, es tambin continua. La potencia generativa est contenida en la
aumentativa y es de idntica naturaleza.
Las potencias operativas son pasivas y activas bajo distintos respectos. A la
inversa de las vegetativas, ellas no dan, sino que versan acerca de algo superior que no
poseen; el ojo es por el color, la inteligencia por el ser, la voluntad apetece el bien. En
ese aspecto son pasivas. Pero no lo son absolutamente como la materia prima; hay
conformidad entre la potencia y su objeto; toda su naturaleza potencial est
conmensurada por ste; mas la conformidad no es pasiva sino activa: se mueve hacia el
objeto; lo comprende. La fruicin de la voluntad, por ejemplo, en el bien posedo, no es
un reposo inerte, sino activo: lo posee activamente; lo mismo el olfato para con el color
y la inteligencia para con el ser.

IV La inmanencia.

Considerando la vida en sus causas nos encontramos, por ltimo, con la

inmanencia.
As como el ser intencional constituye la perfeccin del ser fsico, as la
inmanencia lo es del ser intencional.
Maneo-manere significa en latn permanezco-permanecer; in-maneo es lo
mismo que permanezco en. Si la intencionalidad es un ir del ser hacia el ser,
evidentemente la perfeccin de ella est en lograr el permanecer en el ser ya que todo
movimiento se explica por su trmino final (trmino ad quem).
La inmanencia es el permanecer del ser en el ser. Luego, es su ltima perfeccin;
no puede ir ms all. El otro trmino distinto del ser es la nada y slo cuando el ser
permanece en el ser, ste ha eludido del todo a la nada.
El permanecer de la inmanencia no anula al dinamismo de la intencionalidad;
por el contrario l es tanto ms intenso cuanto ms posee el trmino el ser- que le es
propio.
El ser creado no puede permanecer en s como Hegel se atrevi a establecerlo,
erigindolo en principio indiscutible de su sistema 1. Dentro de s originariamente no
tiene nada actual sino una esencia especfica, tal ser que ha de colmarse, plenificarse en
otro trmino que no es l mismo. He aqu la paradoja del ser creado: su inmanencia se
enriquecer en la medida en que trascendindose a s mismo, participe de las fuentes
donde el ser existe por s en plenitud infinita y actual: del primer Ser que todos
llamamos Dios, del cual todos hemos recibido.
Por eso, porque el ser creado no tiene por s el ser actual en su propia esencia,
como Hegel lo sostiene, su inmanencia no se puede realizar sino en potencias
operativas, accidentales, que tampoco tienen el ser por s como esencia sino como

1
Nos abstenemos de denominarlo sistema filosfico porque tal denominacin es error de graves
consecuencias. El sistema de Hegel es teolgico; es el contra-sistema frente a la teologa cristiana.
objeto. nicamente la inteligencia y la voluntad, entre todas las potencias del ente
sensible, estn abiertas hacia el ser y presentan a ste aptitud de inmanencia.
En el vegetal no hay inmanencia; su acto es transente, esto es, la emanatio
eficiente pasa de la potencia a la materia organizndola o asumindola para nutrir y
generar. Sto. Toms de Aquino por esa razn, por esa completa falta de inmanencia,
juzga: plantae enim habent imperfectissimam vitam et occultam (S. Theol. 1-2. LXXII
ad l).
Slo el hombre, en el mundo sensible, dispone de mbito interior para la
perfecta inmanencia. Su doble aptitud la inteligencia racional y el apetito consiguiente,
la voluntad- pueden abrazar la totalidad del ser tal como se da en las causas y en la
existencia. Como ambas potencias operan sin la materia, ni ellas ni el objeto estn
sujetos a corrupcin y, en consecuencia la posesin es inmutable. Los actos humanos,
los que dicen relacin directa con la naturaleza del agente, son especficamente distintos
de los actos animales. No son transitorios; tanto los actos normales, como los
extraviados dejan estabilizada una sedimentacin en el interior del hombre. La
naturaleza humana por su inmanencia es de un intenso poder adquisitivo. El animal vive
momentos sucesivos intencionales (sucesin de sensaciones) en una unidad fsica, no
intencional; el hombre, en cambio, vive sucesin de momentos e intenciones que se
acumulan en una unidad intencional: la de su inmanencia. Aunque tantas veces el
hombre quiera reducir su vida a semejanza animal, a sucesin de actos transitorios, ellos
se acumulan en la radical inmanencia de su naturaleza racional. Esa extorsin es la
ltima causa de la formacin del subconsciente patolgico.

LECCIN 5. La vida vegetal.

I La vida vegetal en s

Esta es la forma de la vida ms rudimentaria del mundo sensible y puede ser

considerada bajo tres aspectos distintos: 1) Como la vida de la planta o sea en s
misma; 2) Su significacin con respecto de la materia; 3) Con respecto de los otros dos
gneros de vivientes corpreos.
Sto. Toms de Aquino cuando se refiere a la vida vegetal la llama
imperfectsima y oculta (IP., q. LXXII, ad l). Tan es as que se puede aplicar el
concepto de vida a la de la planta slo de manera imperfecta. El vegetal est lejos de la
inmanencia que es donde la vida se da de manera cabal. Hay en l intencionalidad, mas
sin posesin del principio ni del fin de esa intencin. Un naranjo tiene azahares y frutos
y no sabe que los tiene. Con respecto a s, el vegetal es un ser vacuo. La vida consiste en
el encuentro del ser con el ser, es la fruicin de ese encuentro, por eso un universo
corpreo que alcanzara slo el primer grado de vida, la vegetativa, sera un universo
frustrado, para la nada.
Los actos vitales de la planta son transentes; no quedan en el ser intencional
sino que ellos terminan en el ser fsico y son para el ser fsico. He aqu la causa de la
vacuidad de la vida vegetal; no permanece nada del efecto en la intencionalidad del
agente. Como consecuencia, se puede afirmar que la intencionalidad que anima a la vida
vegetativa es el nico puro devenir que existe, pues el trnsito, el ejecutar un
movimiento vital sin poseer un principio ni su fin, es lo que la especifica. Pasa el caudal
de su energa interna a la materia y se resuelve en una admirable elaboracin de la
misma que ningn otro principio eficiente, integrante del mundo corpreo, puede llevar
cabo. Pero el vegetal no tiene conocimiento ni voluntad de esa labor y por esta razn no
la posee en s, intencionalmente.
De esta manera una conjuncin de podero e indigencia caracteriza a la vida de
los vegetales. Por una parte, levantan a la materia de su nada entitativa y la organizan
hasta componer con ella cuerpos capaces de vida; por otra, la vida propiamente dicha,
no les pertenece.
Se puede resumir lo expuesto a modo de conclusin, diciendo que la vida
vegetativa consiste en una poderos intencionalidad sin inmanencia, la cual opera en y
para el orden fsico-entitativo, no para el accidental, del ser corpreo. Consiste en
acciones vitales transentes, ordenadas a servir a otro trmino que no es ella misma,
esto es, al mundo del ens mobile, desarrollando las disposiciones corporales
necesarias para que en ese mundo pueda darse la vida sensible y la vida racional.

II La vida vegetal y la materia.

Son muchos los instantes del ens mobile en que lo aprehendemos henchido de
vida de desbordada sazn ntica. Mas se es el resultado final de un esfuerzo inmenso
que, por habitual y constante no percibimos.
El mundo corpreo se nos presenta como una plenitud ubrrima; las mismas
mutaciones que lo caracterizan se deben a la abundancia de seres distintos que se
agolpan, sustituyndose a raudales.
Las ciencias analticas que nos han abocado con un infinito al revs. El ens
mobile asciende del abismo de la nada, siempre, a cada instante, por informaciones
mltiples, graduales, que elaboran a la materia organizndola de especie en especie,
desde formas primeras apenas asequibles al microscopio hasta la composicin fina y
complejsima de los organismos superiores. Es fcil comprender esto si comparamos el
bacilo de Koch con un leopardo.
Existe, por consiguiente, un hecho inmenso e innegable: el ser corpreo viviente
se est haciendo instante tras instante.
Para que este hecho se nos destaque en toda su fuerza, basta pensar la realidad
de nuestro propio cuerpo. Somos una masa casi acuosa, fluida, sostenida por la
estructura slida pero mnima del esqueleto. Para que ese organismo pueda vivir es
necesario que se mantenga en una saturacin lquida del 90% sobre los elementos
slidos. La esclerosis, es decir, la mayor solidificacin de sus rganos, o bien, la
deshidratacin del todo, significan un desequilibrio y un peligro de muerte.
Mas eso no es todo; la masa acuosa que es nuestro cuerpo se mantiene en su
estructura orgnica gracias a un intenso dinamismo interno. El esfuerzo es ingente:
dicha masa, compuesta por tanto elemento distinto, es levantada sin cesar hasta aquel
punto de equilibrio que hace posible la vida; miradas de clulas se reproducen y
parecen fugaces, materiales renovados constantemente pronto se convierten en cenizas y
humores residuales. El interior de nuestro cuerpo se asemeja a una fuente donde hilos de
centellas brotan, se encienden y apagan.
El hecho es amplio y se encuentra como prembulo de la verdadera vida en
todos los vivientes corpreos, desde el ms primario germen monocelular hasta el
mayor de los paquidermos.
En una palabra, la materia no tiene vida en s ni por s, ni es principio causante
de la vida; por el contrario, hay una distancia casi infinita entre su pura potencia pasiva
y la actuacin de la vida posible, en ella.
Los vegetales son el inmenso emporio de elaboracin de la materia para la vida.
La necesidad de que ellos existan, la vastedad del reino vegetal, revela hasta qu punto
la materia es por s, indigencia de ser y vida: el podero de la virtud vegetativa
manifiesta que no son las combinaciones qumicas las que pueden trasvasar a la materia
informada por un ser fsico (minerales) hasta el estadio orgnico, esto es, viviente.
La magnitud de la virtud vegetativa seala la medida de la distancia que media
entre la materia y la vida. La virtud vegetativa no tiene otra razn de ser que la de salvar
esa distancia. Si las combinaciones qumicas pudieran producir materia orgnica, los
vegetales seran superfluos en el orden del universo. La insistencia en esas experiencias
obtendr cuanto ms un mimetismo de vida; alguna efervescencia ms o menos
estabilizada, semejante en su apariencia al desarrollo protoplasmtico.
El vegetal comunica a la materia un movimiento de crecimiento originado por
un principio intrnseco. Esto es novedad cuya causa no puede hallarse en la materia ni
en el ser corpreo puro. No conocemos todas las posibles alteraciones qumicas de los
cuerpos, pero s sabemos dentro de qu lmites entitativos esas alteraciones pueden
moverse. Por ms que se obstinen en romper los contornos de los grandes gneros del
ser corporal, no lo lograrn. Ellos manifiestan el advenimiento de principios que
pertenecen a un plano ntico intangible para la experimentacin. Son distintos en
absoluto del corporal puro: no se encuentran virtual y mucho menos eficientemente en
ste; slo hay aptitud de potencia pasiva en el gnero de las sustancias corpreas con
respecto de los tres gneros de sustancias vivientes.
Asistimos a una incesante generacin del ser corpreo viviente. Mientras el
cuerpo fsico (el mineral) permanece en su primer ser, padeciendo alteraciones tardas y
poco perceptibles, slo una actividad interior, poderosa y constante, sostiene al viviente
corpreo en su ser.
Es la virtud vegetativa la que levanta a la materia, con una labor intrnseca
continua hasta el nivel de ser corpreo viviente.
El alma vegetal tiene un poder que las naturalezas intelectuales no poseen. Acta
en el orden entitativo; stas en el accidental. Adquiere materia y la asimila a la nueva
forma sustancial; diversifica a esa materia asimilada, en variedad de partes que, bien
trabadas entre s, componen un organismo nico.
El desarrollo de los cuerpos animados propone a la inteligencia el proceso de
una creacin parcial, visible. Ese crecimiento del individuo hasta lograr la magnitud
entitativa material de su especie, paulatino, poderoso, dirigido, unitivo y organizante, es
lo ms admirable que el mundo corpreo ofrece al entendimiento humano: constituye un
continuo, inmenso emerger del viviente corpreo, desde el estadio inicial de grmenes y
materia inanimados elementales.

III La vida vegetal en los otros dos gneros de vivientes corpreos.

La etimologa del vocablo vegetal es vlida con todo rigor. El verbo latino
vegeto-vegetare significa crezco-crecer, y donde hay crecimiento hay virtud
vegetativa.
La asimilacin, el crecimiento, la organizacin y la generacin se encuentran en
las plantas, pero tambin en los animales y el hombre. Por consiguiente, existe virtud
vegetativa en el alma y en la del hombre.
No es que haya dos almas distintas en un sujeto animal sino que el alma animal
incluye en su perfeccin simple sensible a la virtud vegetativa. No la anula ni la
transmuta sino que la eleva y la transforma.
Que esto sea as se manifiesta en la clula animal cuya corporeidad es
especficamente distinta de la clula vegetal. Excepto las seas, las otras clulas
animales son ms lbiles y fluidas. Una de las propiedades que distingue al animal de la
planta, la locomocin, se insina ya en el protoplasma animal.
La virtud que en la planta es puramente vegetal, en el animal, sin dejar de ser
vegetativa es tambin sensible.
Otro tanto se ha de afirmar del ser humano: la perfeccin racional incluye a lo
sensible y a lo vegetativo. El ser humano es la perfeccin final posible al mundo
sensible; con l se cierra el ciclo del ser sensible, pues proporciona a ste su inteligencia
adecuada. Por eso el alma humana incluye virtual y eminentemente a lo vegetativo y a
lo sensible, como lo superior incluye en su virtud a lo inferior.
Los que se dijo de lo vegetal con respecto a lo sensible se ha de decir de lo
vegetal y lo sensible con respecto de lo racional. No es que tres almas distintas, una
vegetal, otra animal y una tercera racional, se encuentren en un individuo hombre, sino
que una sola y la misma alma formalmente racional incluye en su virtualidad superior,
de manera eminente, a lo vegetativo y lo sensible.
Lo que se acaba de expresar acerca del orden esencial, se manifiesta en el orden
operativo: el desarrollo del feto humano es el ejemplo notable del poder vegetativo en
una forma sustancial viviente recepta en la materia. Sobre todo en el primer estadio del
vulo fecundado se ve el podero vegetativo de la forma sustancial humana. El
organismo del hombre, porque corresponde al ser ms perfecto del mundo sensible, es
el ms complejo, y la labor de multiplicacin y diversificacin de clulas es muy
intensa, en esos primeros momentos de la vida humana intrauterina.
La unidad de lo sensible con lo racional tambin se manifiesta en el orden
operativo: el apetito sensible se da en el animal cerrado por el instinto en ciclo
determinado, dentro de las posibilidades de la aprehensin corporal concreta que
caracteriza al mismo. En el hombre, en cambio, se encuentra abierto e indeterminado,
en aptitud natural de recibir, mediante la cogitativa, mocin y ordenacin del imperio de
la razn.
Debemos insistir a modo de resumen los empiristas acusan a la escuela tomista
de aceptar tres almas distintas en un mismo sujeto humano- que esas tres perfecciones,
la vegetal, la sensible y la racional, cuando se suman, no se aaden ni por mezcla, ni por
combinacin, ni tampoco, por adicin accidental, sino que una nica forma sustancial
cuando es especficamente racional contiene virtual y eminentemente en su simplicidad
y riqueza entitativa a la perfeccin vegetativa y a la sensible. Asimismo cuando la
especie es animal, su forma sustancial contiene en su simplicidad y riqueza entitativa,
de manera virtual y superior (no eminente) a la perfeccin vegetativa.
Como conclusin podemos reducir lo expuesto a un esquema lgico:
Lo vegetal constituye el segundo de los cuatro grandes gneros que estructuran
al ser corpreo.
Despus del corporal puro (sustancia del ente fsico-material) el vegetal es el
gnero ms vasto, pues fundamenta intrnseca y esencialmente a toda vida que
pertenezca al mbito corpreo.
La virtud (vis) vegetativa que es la perfeccin especfica de la planta, pasa a ser
gnero prximo en la esencia del animal y gnero segundo o prximo-remoto en la del
hombre.
La sustancia corporal es el gnero que abarca a todo ens mobile, tanto a los
vivientes como a los inanimados, y por eso es el gnero simpliciter remoto de los tres
vivientes.

IV Definicin del alma vegetativa. Su propiedad esencial.

 Conocidas las propiedades de la vida vegetal se puede formular una definicin
exhaustiva del principio, causa formal de esa vida:
Llamamos alma vegetativa a aquella forma sustancial recepta en la materia,
dotada de eficiencia para plenificar al individuo en la magnitud entitativa material de su
especie, mediante la asimilacin y la organizacin.
La asimilacin es la propiedad esencial del alma vegetativa; se identifica con su
esencia. Podemos denominarla, por esta razn, alma asimilativa.
Un alma que es una especie de forma sustancial- da en acto, tal ser especfico al
sujeto material que informa. La aptitud especfica en acto que trae el alma vegetativa al
sujeto material donde radica, es la asimilacin.
La clula viviente, por esa propiedad, absorbe materia externa a ella, de manera
constante.
La asimilacin es el primer acto vital en el mundo corpreo. No se debe a una
potencia accidental del alma vegetal; es la aptitud del alma vegetal con respecto de la
materia; el ser en acto, especfico propio, del alma vegeta es el poder asimilativo
constante que comunica al sujeto material donde radica. Dicho poder constituye el
dinamismo fundamental de todo viviente corpreo, el cual hace posible las dems
operaciones vitales. Cuando la asimilacin cesa, sobreviene la muerte.
No puede ser de otra manera. Asimilar, como la palabra lo dice, es asumir una
materia extraa para que se convierte en materia informada por tal forma sustancial.
Asimilacin es lo mismo que transustanciacin.
La forma sustancial comunica su ser a la materia sin medio, de manera
inmediata. Por lo tanto, slo la misma forma sustancial puede asumir la materia extraa
y hacerla suya, comunicndole su ser, esto es, asimilndola a s. De esta manera, la
asimilacin es acto propio de la forma sustancial y no de una potencia operativa
accidental. La emanatio que fluye inmediatamente del alma vegetal, es asimilativa.
La generacin es la operacin vegetativa ms perfecta. Es final en el orden de
las funciones vegetativas, consta de rganos propios, diferenciados dentro del
organismo viviente.

SEGUNDA PARTE

LA VIDA ANIMAL

LECCIN 6 Especificacin de la vida animal.

La perfeccin o nota esencial que especifica a la vida animal es el conocimiento

sensible, sus otras dos notas propias son: el apetito sensible y la locomocin. Estas
ltimas son posteriores a la primera en cuanto al orden de la naturaleza pues existen en
tanto que existe el conocimiento sensible; en una palabra, si ste no existiera sera
imposible la existencia del apetito sensible y la locomocin.
 I El conocimiento sensible.

Al hablar del conocimiento sensible debemos abocarnos a una doble

consideracin: la genrica, o sea la del conocimiento en cuanto tal, y la de la especie,
esto es el conocimiento sensible o sensorial.
Si intentamos una primera definicin del conocimiento debemos decir que
consiste en la posesin intencional de otra cosa en cuanto que es ella, sin alterarla ni
convertirla en el sujeto cognoscente.

El conocimiento en general.

El conocimiento aade una nueva perfeccin al ser fsico creado. En este orden,
el fsico, cada cosa aporta al universo una nota distinta, la diferencia especfica, la cual,
como parte, se concierta con las otras especies y gneros para componer con ellos la
perfeccin relativamente plena del universo. Esa diferencia es nica e insustituible; una
hormiga, un tomate, son irremplazables en lo que tienen de propiamente tales y sern
tanto ms inconfundibles cuanto ms se cumpla la perfeccin que a cada uno le
compete.
Por esa misma razn dicha perfeccin necesariamente incluye lmite: la materia,
por su condicin quanta, no admite ms que una sola forma sustancial en un mismo
sujeto, de manera que si soy hombre no puedo ser a la vez pez, guila o leopardo. As,
por causa de su sustancia, tanto falta de la perfeccin absoluta a cada cosa cuanto ms
perfecta sea en la suya propia.
Para que ese lmite fuere superado existe la perfeccin del cognoscente en
cuanto cognoscente, por la cual lo que es propio de una cosa lo encontramos en otra,
pues se conoce en la medida en que lo conocido est sin padecer alteracin, en aqul
que conoce. Por eso Aristteles dice en el III De Anima que el alma, por el
conocimiento, puede llegar a ser, de alguna manera, todas las dems cosas.

La inmaterialidad y el conocimiento.

A mayor inmaterialidad, mayor inteligibilidad; a menor inmaterialidad, menor

inteligibilidad. Este adagio muy asentado en la filosofa, goza de una comprobacin
diaria y constante; el xtasis provocado por la belleza, el deslumbramiento de la
admiracin que lleva a la filosofa y a la ciencia; en el otro extremo, el ridculo, la
caricatura, el humorismo grotesco del payaso, la chanza, encuentra su origen en dicha
ley.
Cuando la forma sustancial que da el ser a determinada materia ha informado
bien ese sujeto, el ser distinto que le comunica, resplandece, lo trasciende, y se da un
grado de evidencia menor o mayor, segn sea, precisamente, menor o mayor la
dependencia de esa forma con respecto de la materia. Otra es la cognoscibilidad cuando
la complexin material predomina sobre la forma. Slo sta otorga a la cosa lo que tiene
de especficamente distinto en medio de la multiforme variedad del universo: le confiere
definicin.
Si las disposiciones del sujeto material son defectuosas, no permiten que la
forma le confiera su perfeccin de manera normal; los gneros inferiores, latentes en la
riqueza de la misma forma, afloran ms que la diferencia especfica; los contornos
precisos de la definicin se disuelven en la ambigedad, en semejanzas con seres de
especies ms bajas. Es entonces cuando pierde evidencia en el orden del conocimiento y
engendra la duda.
 La inmaterialidad es necesaria tanto al conocimiento sensible como al
intelectual; a un rojo de matiz y saturacin pura, lo llamamos ntido; a otro, la mezcla
espuria lo torna sucio, ambiguo. Asimismo la humanitas la esencia particular- queda
encubierta en un obeso, tanto cuanto resplandece en la estatua egipcia del faran Kefrn
sedente (Museo de El Cairo).
Como conclusin podemos decir: son tanto ms cognoscibles (las cosas)
cuanto mayor actualidad posean, cuanto ms elevado es su grado de inmaterialidad (P.
Ubeda, Com. a la S. Teol. I, q. 75-89).
Lo que se ha dicho sobre el encuentro del cognoscente con las cosas concretas se
ha de aplicar a la constitucin esencial de conocimiento. Exponemos esta cuestin
siguiendo el comentario de Santo Toms de Aquino a De Anima de Aristteles (Lib. II,
lec. 24, n 551 y sig.):
As como la cera recibe la forma del sello y no el hierro del mismo, as tambin
es comn a todos los sentidos recibir la especie sensible de la cosa sin recibir su
materia.
Pero debemos llegar a mayores precisiones, pues lo propio de todo paciente es
recibir la forma sin la materia, ya que todo agente opera por causa de su forma y as el
paciente, sea fsico, como el trozo de madera afectado por la accin de la sierra, sea
intencional, como la recepcin visual del color, recibe semejanza de la forma del agente
y no de la materia.
La diferencia se debe al modo de ser recibida la accin porque la forma tiene
unas veces el mismo modo de ser en el agente y en el paciente; otras veces, no.
El modo est determinado por las disposiciones del que recibe. El odo y el
receptor de radio admiten un mismo sonido de modo muy distinto; la disposicin de
este ltimo es material, la del primero intencional y, as, sus respectivos modos
(quidquid recipitur per modum recipientes recipitur). La forma sonido se imprime en
la materia del paciente del receptor de radio- en este caso, con exclusin de la materia
del agente, que es incomunicable; el uno y el otro tienen el mismo modo de ser: ambos,
causa y efecto, se realizan en el plano fsico del ser.
Otras veces por ejemplo la voz del cantor y el odo- la forma sensible es
recibida segn un modo de ser distinto del modo propio del agente, porque la
disposicin no es la misma; y por causa de esa disposicin distinta, la forma tiene un
modo de ser en el sentido y otro en la cosa sensible: en sta poseer un ser natural; en el
sentido, un ser intencional e inmaterial.
Todo lo que se ha dicho de la inmaterialidad y el conocimiento sensible, con
mayor razn, para el intelectual.

Grados de inmaterialidad.

Son dos los grados de inmaterialidad y de conocimiento que se dan en el mundo

corpreo:
El primer grado es el del conocimiento sensible, causado y conmensurado por la
cosa corprea en cuanto corprea. La esencia de esas potencias operativo-cognoscitivas
es inmaterial e intencional; cada una de ellas estructura un rgano en proporcin exacta
con el objeto que la potencia aprehende gracias a esa conveniencia especfica que existe
entre ambos, es decir, entre el objeto y el rgano. Por ejemplo, el color y el ojo.
El objeto propio del conocimiento sensible son las formas que fluyen de los
cuerpos e inmutan los rganos de los sentidos. Dichas formas son determinados
accidentes, los cuales tienen inmediata relacin con la figura de los cuerpos y, por sta,
con las esencias respectivas de los mismos. Por eso, aunque el conocimiento sensible es
incapaz de aprehender al ser en cuanto ser, lo supone tal como se da en concreto
signando la materia, componiendo cuerpos-individuos y diferenciados por formas
sustanciales que dan a cada uno su ser especfico anterior y ms profundo que las
diferencias debidas a la materia individuante.
El grado ltimo y ms perfecto, en el mundo sensible, corresponde al
conocimiento intelectual-racional. Como inteligencia, su aptitud especfica se despliega
por encima de los sentidos en el ser total; dentro del mbito de su objeto puede conocer
toda cosa actual o posible. Como razn tiene la propiedad de moverse de verdades
conocidas hacia otras desconocidas, de descubrir y recomponer el objeto inteligible y
ausente. En una palabra, es el conocimiento capaz de separar su objeto de la materia, la
cual encubre su inteligibilidad.
La inteligencia racional acta sin rganos; excede los trminos de lo corpreo
tanto en su esencia de inteligencia como en su objeto. Es intencional e inmaterial pura.
Su objeto comn es el ser; el propio, la esencia de las cosas corpreas. Por su
modo de operar racional es la inteligencia adecuada del mundo sensible: dotada de
poder argumentativo y abstractivo, puede aprehender su objeto en una versin universal
de las causas que, en el plano de lo concreto, se dan en los singulares, inmersos en la
densidad de la materia opuesta a la inteligibilidad de las formas. As, por ejemplo, el
hombre no conoce la esencia de este rbol que est frente a l sino como un universal
que se realiza individualmente en cada uno de los rboles de la misma especie.

El conocimiento objetivo.

La inmaterialidad, antes explicada, es comn al conocimiento y al apetito, en

cambio esta otra propiedad es muy excepcional y privativa del conocimiento, pues toda
otra potencia del viviente que no sea cognoscitiva, opera a favor del sujeto agente.
La aprehensin intelectiva y la sensible consideradas en su sentido ms puro, es
decir, con exclusin de las pasiones que pueden refluir sobre ellas, son esencialmente
objetivas y, por consiguiente, opuestas a la subjetividad de los apetitos. Ya hemos dicho
que el conocimiento constituye la apertura hacia el universo con el fin de que el
cognoscente adquiera las otras perfecciones, no en utilidad de s, sino en superacin de
sus lmites individuales. Toda la intencin esencial de una potencia cognoscitiva se
dirige hacia la cosa que est enfrente, en oposicin al sujeto que conoce. Por eso a la
cosa cognoscible se la llama objeto (del latn ob-jacere = yacer frente a). Este es el
trmino de la tendencia propia del conocimiento hasta el punto de que cuando el sujeto
quiere conocerse o conocer algo suyo, ha de desdoblarse y situarse en oposicin relativa
con respecto de s mismo.
El viviente posee de esa manera al otro en cuanto otro; en cambio el apetito lo
posee en cuanto suyo o para s. Dicha posesin se realiza por una conformidad
intencional entre la potencia aprehensiva y la cosa aprehendida, a la cual llamamos
verdad; conformidad que se consuma en el operar activo de la potencia cognoscitiva
sea intelectual, sea sensible- cuyo ser, todo l, consiste en una pura aptitud receptivo-
activa con respecto a las formas de las cosas. En caso contrario, las apetencias se
proyectan en ilusiones y mitos, falsos objetos, forjados por la razn bajo las exigencias
de los apetitos no contrapesados por una aprehensin justa de lo real.

II Modos de conocer.

Los modos del conocimiento son dos: el intuitivo y el abstracto.

 El intuitivo es propio, en el animal y el hombre, de los sentidos. Las condiciones
para que exista es la presencia inmediata del objeto en la potencia sensible y la
aprehensin instantnea de parte de esa misma potencia. El rgano del sentido es
transmutado por la impresin de la especie corporal que a ese gnero corresponde
ondas luminosas, sonoras, etc.- y la potencia cognoscitiva sensible aprehende de
inmediato, sin pasos de transicin de lo conocido a lo desconocido, el objeto real
corpreo de donde esas especies se han desprendido.
El modo abstracto de conocer, llamado tambin racional, argumentativo o
discursivo, es propio del hombre. Toda inteligencia, incluyendo la humana, es
esencialmente intuitiva, y todo proceso intelectivo ha de comenzar y terminar en una
intuicin o quasi-intuicin, de otra manera no conocera nada pues la inteligencia no
llegara a poseer lo inteligible en s misma y en un acto propio.
El poder abstractivo de la razn consiste en un modo de operar muy peculiar de
la inteligencia del hombre, admirablemente adecuado al buceo de los inteligibles que en
la realidad corprea se dan en composicin con la materia, la cual no es inteligible.
Dotada del movimiento de la argumentacin o raciocinio, puede progresar de verdades
conocidas hasta otras desconocidas, hacia objetos no inmediatamente evidentes al
hombre. As, el conocimiento abstracto consiste en el poder de la razn de separar los
inteligibles de la materia para conocer objetos ausentes.
Las vas en que dicha potencia se mueve son tres: una, de las cosas concretas
(singulares) hacia los universales (via inventionis); otra, de los universales a los
singulares (via deductionis) y una ltima, la escala de las perfecciones participadas (via
anologiae).
Solo el hombre tiene inteligencia racional. En Dios, toda su esencia es
inteligencia, eminentemente intuitiva, pues se conoce y conoce todas las cosas sin
medio y en ellas mismas. La de los ngeles es tambin puramente intuitiva: aprehenden
directamente los inteligibles; no actan en un medio material.

III El objeto del conocimiento sensible.

Podemos llamar al conocimiento sensible, conocimiento corporal; sta sera la

designacin ms rigurosa por cuanto que, tanto el objeto cognoscible como la magnitud
del cognoscente estn determinados por el ser corpreo.
Observamos que se dice el ser corpreo y no la materia. La materia es
incognoscible, en cambio el cuerpo, al ser materia signada por un determinado ser, en la
medida que este ser trasciende a su materia, es cognoscible porque el objeto de todo
conocimiento es siempre el ser.
La diferencia entre el conocimiento intelectual y el sensible est en que el
primero conoce el ser y en el ser; y el segundo lo aprehende en cuanto que informa a la
materia, sin separarlo de ella, sino por el contrario, en cuanto que la signa, esto es, en
cuanto que se da en la materia.
Los sentidos aprehenden las realizaciones parciales de las esencias en el plano
de lo accidental. Es el conocimiento adecuado al ser realizado en la materia, en la
medida en que se realiza en ella. En una palabra, en todo aquello en que una esencia se
cumple dentro de la capacidad entitativa de la materia, en esa medida es objeto de los
sentidos.
No aprehenden cualquier accidente corporal, sino aqullos que tienen una
relacin directa con el ser, es decir, aqullos que son ms que materia.
 La figura y la forma (forma accidente) son los accidentes sensibles que emanan
inmediatamente de la esencia del ser corporal y los sentidos aprehenden, a su vez, los
accidentes que dicen relacin inmediata con la figura y con la forma.
Por su mezcla de ser y no ser, es difcil definir el objeto del conocimiento
sensible. Ya hemos dicho que el ser es lo cognoscible. Apliquemos este principio al
objeto corporal que es el propio de los sentidos. El ser dado en la materia es la forma
sustancial, la materia en cambio recibe y coarta a la forma sustancial; la delimita
proporcionndole propiedades quantas, como son la extensin, la distribucin de
partes, la figura, lugar, sitio y tiempo.
Debemos andar con cuidado si queremos concebir la materia como causa
esencial en la composicin de los seres corporales. Hemos dicho que coarta a la forma
sustancial; esto no significa que la ahogue o la encarcele, sino que le imprime un
peculiar modo de ser y operar. Por causa de la materia el ser propio de la forma
sustancial no se da todo l en el instante de la existencia; esto es, ese ser no se acta
todo y simultneamente, sino que la materia le imprime el modo de ser y operar
discursivo. No impide que se actualicen sus potencias sino que se han de actualizar con
actos sucesivos ya sea en el orden del ser, ya sea en el orden del operar.
En el orden del ser, virtualidad entitativa simple de la forma sustancial, que de
suyo podra actualizarse simul e instantneamente en la existencia, al encontrarse
recepta en la materia se actualiza en distribucin de partes por cuanto que la materia
no admite la simultaneidad de las diversas aptitudes de la forma sustancial, sino que
donde se actualiza una potencia o perfeccin no puede actualizarse otra, aunque ambas
pertenezcan a una misma forma sustancial.
En el orden operativo acaece otro tanto. La vista, el olfato, la imaginacin, la
racionalidad, no pueden con un solo acto poseer todos sus objetos; la razn, por
ejemplo, si est estudiando las estrellas para alcanzar, al fin, la definicin de todo astro,
evidentemente ha de proceder con actos sucesivos que extraigan de la multitud de los
singulares las causas de todos ellos. Esto se debe al modo de realizarse el ser en la
materia. La plenitud de la esencia no puede darse simul e instantneamente actual en el
objeto material donde est individuada. Se manifiesta por parcelas en los accidentes
donde sucesivamente se realiza.
A estas mismas causas se debe el espacio y el tiempo: porque las esencias se
distribuyen en partes cuantas se las puede comparar y medir como extensin; porque las
potencias de un ser material se actualizan con actos sucesivos, la duracin de estos actos
se puede comparar entre s y as tenemos el tiempo.
Al objeto de los sentidos hoy se lo llama, con mucha frecuencia, estmulo o
excitante.
El objeto de los sentidos se divide en sensible propio y sensible comn.
Llmase sensible propio al que determina el ser potencial de un sentido; por
ejemplo, el color iluminado es el propio de la vista, el sonido lo es del odo, la densidad
corporal el del tacto, etc.
Sensible comn es el que necesariamente se encuentra incluido en toda
sensacin propia; stos son la magnitud, la figura, el nmero, el movimiento y el
reposo.
Lo sensible tambin se divide en sensible per se y sensible per accidens.
El sensible per se es aqul que conmensura directamente un sentido, el olor al
olfato, por ejemplo; el sensible per accidens es lo que se encuentra incluido
virtualmente en la sensacin pero no pertenece formalmente a ella: la intencin del lobo
en la percepcin sensible del lobo por lo oveja; la esencia de una cosa en la aprehensin
sensible de la misma.
 IV Nmero de los sentidos externos.

Desde antiguo se enumeran cinco: vista, odo, olfato, gusto y tacto.

Actualmente se ha descubierto un sexto sentido. El tacto se diferencia de otro
encargado de percibir la temperatura de los cuerpos, el cual se llamara sentido trmico.
La neuropsicologa propone ms: del dolor (algsico); el esttico o del equilibrio
del individuo segn la fuerza de gravedad; el cenestsico, que indicara en particular el
movimiento del cuerpo y sus partes entre s; el cenestsico aprehendera los
movimientos, estados y perturbaciones de los rganos internos.
La cuestin del mayor nmero de sentidos es, con razn, muy debatida. La
existencia del sentido trmico distinto del tacto, ha sido comprobada; dispone de rgano
propio, pues unos son los filamentos nerviosos que aprehenden la presin de los cuerpos
y otros los que reciben el calor o el fro de los mismos.
En cambio, las sensaciones de dolor estn dentro del mbito del tacto. La
especificacin de los sentidos cenestsicos y cenestsicos es inadmisible; se acumulan
sensaciones de otros sentidos para darles origen. Por ejemplo, se han considerado
como rganos de las sensaciones cenestsicas toda una serie de ellos: las sensaciones
tctiles de la piel, las sensaciones de los msculos, de los tendones, de las
articulaciones, etc. (F. Frbes). Ms confusa y vaga sera la aprehensin cenestsica.
Un planteo as no puede llamarse conclusin cientfica sino, tan slo, la exposicin de
un hecho. Es nota esencial el estar determinado por un rgano, no por varios y su acto
formal, la sensacin, es simple, no compuesto. Cuando se estudie el sentido comn se
ver que las sensaciones sinestsicas y cenestsicas, y an las estticas se reducen a
percepciones de ese sentido interior el sentido de la realidad- con razn llamado
conciencia sensible.

V Jerarqua de los sentidos externos.

Se los puede clasificar segn dos principios distintos: por el objeto y por el
sujeto.
Si tenemos en cuenta el objeto, la vista es el sentido superior, el ms importante.
Santo Toms lo considera el ms prximo a la razn. Efectivamente, la figura, la forma
y la passio de ambas, el color, estn entroncadas directamente con la esencia, esto es,
con la quidditas corporal.
El odo ocupa, segn ese orden, el segundo lugar, y as sucesivamente el olfato,
el gusto y el tacto.
En cambio si los consideramos desde el modo de conocer (desde el sujeto) la
escala se invierte: el tacto es el que conoce por un encuentro inmediato del rgano con
su objeto; en consecuencia es el conocimiento corporal primario. Santo Toms afirma
una verdad comprobada hoy por la neurologa: que el tacto es un sentido general,
fundamento de los otros sentidos externos (I, 91, 3, ad 1).
Aqu se impone una consecuencia que abona un mayor conocimiento del ens
mobile (el ser corporal). Su conocimiento ms propio es el tacto; es el que est en la
magnitud y posibilidad entitativa del cuerpo en cuanto tal; pues bien, ste es a la vez, el
conocimiento ms rudimentario que existe, ya que da una noticia muy precaria de la
cosa conocida; por el solo tacto no se puede definir cosa alguna, ni siquiera en cuanto
figura corporal.
 Es el sentido ms lejano con respecto de la razn. Est ordenado de inmediato al
apetito animal; los datos del tacto mediante la estimativa pasan de inmediato al apetito
animal y no hay ms que una valoracin de agrado o de repugnancia corporal.

LECCIN 7 Los rganos sensoriales.

I Importancia del rgano en el conocimiento sensible.

Todo sentido externo o interno se compone de potencia cognoscitiva y rgano; la

vista, por ejemplo, consta de potencia visual y de ojo; el tacto, de potencia tctil y de
filamentos nervioso-sensoriales.
El rgano interviene en la sensacin junto con la potencia. No es un medio sino
que el acto de conocer se debe a ambos elementos, los cuales operan como principio
formal, la una y material el otro. No puede ser de otra manera pues el objeto y su
correspondiente potencia se encuentran siempre en el mismo gnero; por lo tanto, si el
objeto del conocimiento sensible, es un compuesto de materia y forma, la potencia para
que pueda recibirlo en la lnea del mismo gnero corpreo, ha de ser tambin un
compuesto de materia y forma.
Mientras la eficiencia cognoscitiva pertenece a la potencia, la determinacin del
objeto cognoscible propio se debe al rgano; es evidente que todo el aparato diptrico y
la retina existen para recibir los colores iluminados y no otra cosa. La sola potencia
visual no los puede aprehender pues es inmaterial y los colores son un accidente
corpreo.
La sensacin, como toda otra funcin donde interviene el cuerpo, es una
operacin psquica compuesta; no se produce en el rgano externo ni en el centro
cerebral correspondiente, sino en todo el sistema orgnico que a ese sentido pertenezca.
No es que todos dispongan igualmente de la aprehensin formal, pero todos intervienen,
ya recibiendo, ya transmitiendo.
Nos consta que todas las potencias del organismo preparan y cumplen su acto no
con un solo rgano sino con varios relacionados entre s de modo que forman un
sistema. La nutricin, por ejemplo, no se realiza en la boca, el esfago, el estmago o el
pncreas, sino mediante una coordinacin de innumerables rganos y glndulas. As
tambin la sensacin pertenece formalmente a la potencia sensorial, pero un sistema de
rganos es el que materialmente la determina, contribuyendo en menor o mayor grado a
que se produzca todos los rganos que lo componen; el acto sensorial es el resultado
final de una recepcin y transmisin laboriosa, lograda por todo el sistema.

II La clula nerviosa y el sistema sensorial nervioso1.

La clula nerviosa es la unidad base de los centros orgnicos sensoriales y el

sistema nervioso es la trama sensorial donde se unifican y relacionan los distintos y
mltiples centros sensoriales del cuerpo animal. Determinados nervios de ese mismo
sistema son motrices-vegetativos, no sensoriales.
El ltimo elemento del sistema nervioso es la neurona: sta consta del cuerpo de
la clula (o soma) con un dimetro que mide a lo ms 1/10 mm.; de varias
prolongaciones ramificadas que parten del soma y se llaman dendritas; y por fin de una
ramificacin larga llamada cilindro-eje, axn. El cuerpo de la clula y las dendritas
1
Todas las descripciones psicoanatmicas y fisiolgicas pertenecen a Jos Frbes, Tratado de Psicologa
emprica y experimental, Madrid.
parece que estn principalmente destinados para cuidar de la nutricin de la clula, y el
axn para la transmisin de la excitacin nerviosa.
Los axones de varias clulas se unen para formar las fibras nerviosas, que
atravesando todo el cuerpo se renen en la mdula y en el cerebro formando haces y
manojos. Por lo dems, el mismo axn no es una unidad simple, sino que consta de
varias neuro-fibrillas primitivas ms delgadas. Una va nerviosa desde el centro a la
periferia consta ordinariamente de muchas neuronas encadenadas entre s. El cerebro es
el conjunto de innumerables somas (que forman la sustancia gris) y de las
prolongaciones nerviosas de las clulas (que forman la substancia blanca); todo el
conjunto est sostenido por el armazn formado por la neurologa.
Hay que distinguir nervios centrpetos (o sensitivos) y centrfugos. Los primeros
van del rgano sensorial a la mdula, y por medio de sta llegan hasta el cerebro. Estn
encargados cierta manera de transmitir a la direccin central las noticias que han
recibido en los confines del cuerpo. Entre los nervios centrfugos se encuentran
principalmente los motores, que estn encargados de llevar a la prctica las resoluciones
tomadas en la direccin centra. stos parten del cerebro y van hasta los miembros, en
donde producen contracciones musculares, y por este medio los ms variados
movimientos del cuerpo.
Todava no se conoce en qu consiste la corriente nerviosa; en todo caso no es
una simple corriente elctrica, pues su velocidad es mucho menor (a saber, de 30 a 90
metros en el hombre); con todo, a consecuencia de la excitacin nerviosa aparece
siempre una corriente, la corriente de accin, y es el nico efecto concomitante
objetivo, que hasta ahora se conoce de la corriente nerviosa.
En los nervios la corriente nerviosa se dirige desde la periferia a la mdula
pasando por las races posteriores y sta es la primera estacin. Ya desde aqu puede
partir un haz lateral que se articula con una clula motriz, cuya prolongacin llevar la
excitacin por las vas motoras hasta los msculos, en donde producir la contraccin de
stos. En este caso, se tendr un reflejo sencillo, es decir, un movimiento sin
intervencin de la conciencia, como es el reflejo pupilar.
Por la mdula sigue otro haz conduciendo la excitacin a un centro subcortical
medio; por ejemplo, a los tubrculos cuatrigminos. Tambin desde aqu puede volver la
excitacin por una va motriz y producir un reflejo, que ordinariamente es mucho ms
complicado que el primero. Finalmente otro haz asciende ms an, hasta llegar a la
corteza cerebral; aqu la excitacin se convierte en acto consciente, como algunas veces
se dice, o hablando con ms precisin, se acompaa de la sensacin. De aqu puede la
excitacin llegar por un acto de la voluntad para la regin motriz de la corteza y
descender por las vas piramidales a una clula motriz de la mdula, y de aqu a los
msculos. As que por lo que hace a nuestro intento, el sistema nervioso se puede dividir
en tres partes principales: 1. haces que conducen la excitacin hasta el cerebro; 2.
rganos centrales conmutadores de esta excitacin; 3. haces que llevan la excitacin
hasta el exterior (James).

III El ojo, rgano externo de la vista.

Para ms claridad distinguiremos dos partes en el ojo: el aparato diptrico, que

est delante de la retina, y la retina misma.
Aparato diptrico. La luz penetra primero por la crnea transparente, que se
prolonga por los lados en la tnica opaca, blanco del ojo, llamada esclertica. Tocando
con la crnea transparente hacia adentro se halla el humor acuoso, que llena la cmara
anterior del ojo; a continuacin est el iris, un diafragma que regula las dimensiones de
la pupila; detrs de l viene el cristalino que, por medio de unos msculos, cambia de
convexidad (movimiento de acomodacin); luego sigue el humor vtreo y, por fin,
formando el fondo del ojo, se halla una membrana casi esfrica: la retina. Si se compara
el ojo con un aparato de fotografa, el iris corresponde al diafragma; la retina, a la placa;
toda la parte del ojo que est delante de la retina hace el orificio de la lente y proyecta
sobre la retina la imagen del mundo exterior. El enfoque, que en la cmara fotogrfica
se consigue alargando o acortando el fuelle, en el ojo se consigue aumentando o
disminuyendo la convexidad del cristalino por medio del aparato de acomodacin. Si la
luz es demasiado fuerte, de manera que pudiera cegar, empieza a funcionar
automticamente el diafragma iris del ojo, debida a que la luz intensa pone en
actividad los reflejos de la pupila. La cantidad de luz que penetra en el ojo, con la
mxima abertura de la pupila, es unas 40 veces mayor que la que entra con abertura
mnima.
La retina no es, como las placas, una membrana homognea, sino que est
formada por toda una serie de estratos, pisos o capas distintas. La capa ms prxima al
cristalino contiene las haces del nervio ptico, procedentes del cerebro y las clulas
ganglionares, que se resuelven en terminaciones arborescentes; contiguas a stas y ms
alejadas del cristalino, vienen las clulas bipolares; finalmente a continuacin, y ms
apartados an de la entrada de la luz, estn los conos y bastoncillos, ntimamente unidos
entre s y formando una fina cubierta aterciopelada. En un milmetro cuadrado hay,
prximamente, 200 conos y 500 bastoncillos; el nmero total de conos que se
encuentran en la retina es, aproximadamente, de tres millones y el de bastoncillos de
ciento veinte millones (Ebinghaus). Los artculos externos de los conos y bastoncillos
forman una especie de mosaico, sobre cuya superficie se forma la imagen.
La marcha de los rayos luminosos en el ojo es como sigue: penetran los rayos
luminosos por las capas transparentes de la retina hasta los artculos externos de los
conos y bastoncillos; prodcese en stos una excitacin; de ellos pasa a las clulas
bipolares y al nervio ptico y, por medio de ste, al cerebro. Como los elementos de la
retina poseen en gran parte caminos aislados hasta el cerebro, frmase con esa misma
distincin la imagen excitadora en el cerebro y se constituye as el fundamento material
para las sensaciones visuales de los distintos colores y formas.
Merece especial mencin la mancha amarilla de la retina (la mcula), as
llamada por el pigmento amarillo que posee; en la mitad de ella est la fosita de la retina
(fovea centralis; en adelante la llamaremos a menudo simplemente fvea). La fvea
tiene, aproximadamente, mm. de dimetro, y slo posee conos, que son
extraordinariamente finos, unos 600 por milmetro cuadrado, y estn unidos con clulas
bipolares y haces nerviosos pticos propios. Segn parece, la mancha amarilla es el sitio
de la retina destinado para la visin distinta, y por eso cuando queremos ver con
precisin procuramos formar en ella la imagen. Esta es tanto menos precisa cuanto ms
lejos cae de la mancha amarilla. La imagen retiniana total es, como despus veremos,
una especie de mosaico, pues la impresin es homognea en cada elemento, y estas
impresiones elementales en circunstancias especialmente favorables, como sucede
precisamente en la fvea, tambin marchan hasta el cerebro, lo que constituye la base
para la sensacin diferenciada.
Otro sitio digno de mencionarse es el punto ciego, o sea el sitio de la retina por
donde entra el nervio ptico; no contiene sino fibras y carece de conos y bastoncillos; es
completamente ciego. El centro del punto ciego y el de la mancha amarilla distan entre
s unos 3 y mm. Para demostrar la existencia y determinar el tamao del punto ciego
basta hacer el siguiente experimento. Trcese una cruz en un papel, mantngase la
cabeza lo ms quieta posible, cirrese un ojo y mrese fijamente con el otro la cruz. Si
en estas circunstancias se agita un lpiz sobre el papel, se notar como de vez en cuando
aparece y desaparece. Se seala el punto en que reaparece. Si exploramos de esta
manera en varias direcciones todo el papel obtendremos una multitud de puntos, que
determinan una lnea cerrada, que ser el permetro del punto ciego en el campo visual.

Visin diurna y visin crepuscular.

Teora de la duplicidad. Los datos enumerados han llevado a admitir en el ojo un

doble aparato visual, el diurno, cuyos rganos son los conos, destinados a percibir con
la luz del da; y el crepuscular, cuyo rgano son los bastoncillos, destinado a percibir
con la luz muy dbil. El aparato diurno percibe todos los colores, el crepuscular
solamente la serie blanco-negro. Ya M. Schultze (1866) lanz la conjetura de que los
bastoncillos servan para ver con poca luz y que no acusaban diferencia de colores. Pero
los que la completaron y demostraron mejor fueron: primero, Perinaud y despus, V.
Kries.
Algunos hechos comprobatorios: 1. Solamente en los bastoncillos se encuentra
la prpura visual, substancia descomponible de la luz y cuya descomposicin y
formacin va totalmente paralela con la visin crepuscular. Lo mismo que entre el
aumento de la sensibilidad en las tinieblas y su formacin. Todo lo cual inclina a pensar
que los bastoncillos deben sus propiedades visuales a la prpura visual.
La prpura visual, segn Mller, es un sensibilizador que acta sobre la
substancia blanco-negra en el sentido de la excitacin del negro. sta es de la misma
clase que la de la excitacin de los conos; ambas tienen la misma situacin en el
contraste y en la imagen consecutiva. Adems, el color de los bastoncillos tiene un
resplandor azulado, como lo descubrieron V. Kries y ngel. Kroh dice (ZPs II, 53): En
la claridad justamente apreciable aparece la luz fijada como amarilla o blanca; en la
periferia, azulada o, alternativamente, amarilla o azulada. Centralmente se presenta
tambin azulada cuando se ha desviado bastante de la fvea, como sucede en el crculo
de los colores con iluminacin dbil, donde despus desaparece el azul. Mller dice:
Todo el espectro aparece azulado con iluminacin dbil. Admite como razn de esto
que la prpura visual, aunque en pequea cantidad, penetra tambin hasta los artculos
externos de los conos y provoca una dbil excitacin azul-verde. Dicho con ms
exactitud, este color tiene carcter superficial o plano y an aparentemente da impresin
de profundidad, como los colores espaciales o superficiales. La manera originaria de
presentarse los colores es espacial o superficial. Los colores estrictamente superficiales
o planos de los cuerpos son producto de la experiencia. Por eso cuando disminuye la
excitacin, el fenmeno vuelve fcilmente al grado ms suave de lo espacial o
superficial. Segn Mller, es importante para la explicacin admitir una inhibicin
mutua entre la actividad de los conos y de los bastoncillos. Hall V. Liebermann:
cuando se fijan pedacitos de papel negro sobre fondo blanco, o blancos sobre fondo
negro, desaparecen. En este caso, el aparato crepuscular inhibe en su actividad al
aparato diurno; sta es la llamada inhibicin de Liebermann. Un trozo luminoso largo
aparece por eso indefinido, ms delgado, a veces con uno orificio en el sitio fijado por la
vista. El campo desvanecido aparece como el fondo, a veces tambin nebuloso,
inestable.
2) Esta teora explica con suma facilidad todo el proceso de la adaptacin. En
efecto, cuando pasamos de la luz a la oscuridad, el aparato crepuscular apenas posee al
principio prpura visual, pues sta no puede resistir la luz del da; por eso al principio
no vemos casi nada; pero en la oscuridad empieza a formarse de nuevo la prpura
visual, y cuando ms se forma, tanto ms aumenta la sensibilidad, y tanto menor
claridad puede percibirse. Si de nuevo salimos a la luz, descompnese al principio en
gran cantidad la prpura, lo cual produce una fuerte impresin de blanco en todo el
campo visual, y queda uno deslumbrado; pero como la prpura se consume pronto, al
poco tiempo disminuye el deslumbramiento y se empieza a ver con el aparato de los
conos.
La prpura tarda mucho menos en desaparecer que en formarse; de ah que la
adaptacin a la oscuridad se obtenga lentamente y la adaptacin a la claridad muy de
prisa. Si bien es verdad que, segn ngel, la total eliminacin del aparato crepuscular es
muy difcil, y para ello se requiere en verano, un cuarto de hora de estancia en un sitio
iluminado por el sol.
Despus de haber permanecido mucho tiempo en la oscuridad (los prisioneros en
crceles tenebrosas) necesita el ojo ms tiempo para acostumbrarse a la luz. En este
caso, prosigue la formacin de la prpura visual an mucho tiempo. Mller reduce a la
mutua inhibicin de ambos aparatos visuales el paso progresivo de la adaptacin a la
oscuridad, cual lo describen Kovcz y Vogelgesang. Cuando va aumentando la
adaptacin a la oscuridad, las excitaciones se hacen, primero, ms intensas. Despus de
unos cinco minutos empieza el aparato de los bastoncillos a inhibir cada vez ms al de
los conos; las excitaciones de los conos quedan postergadas y no pueden ser suplidas del
todo por las de los bastoncillos: estadio crtico. As sigue adelante hasta que el influjo
progresivo de los bastoncillos, que van siendo cada vez ms sensibles, hace desaparecer
la inhibicin contraria de los conos. Cuando la iluminacin es muy dbil, en realidad
slo trabaja el aparato de los bastoncillos, que inhibe al de los conos; cuando la
iluminacin es bastante intensa, acta el aparato de los conos e inhibe a su vez al de los
bastoncillos.
3) Muchos hombres tienen muy poco desarrollado el aparato de los bastoncillos,
son ciegos para la oscuridad (hemerlopos); por eso no se arreglan bien con luz
crepuscular, lo que confirma la teora. Lo mismo se diga de la ceguera nocturna, que se
presenta a veces como estado transitorio, por ejemplo, en los trpicos, a causa de la luz
del solo, en las comarcas nevadas, etc. Tambin se aduca como confirmacin la
diferencia entre los animales nocturnos, que tienen extraordinariamente desarrollados
los bastoncillos, y los animales sin prpura visual, como las gallinas. Pero en este punto
no concuerdan del todo los resultados de los experimentos con la teora.
4) Existe una ceguera total de colores, que se explica cumplidamente en esta
teora, admitiendo que el aparato de los conos no funciona. En efecto, los valores
excitantes cromticos son en ese caso los mismos que los valores crepusculares; el
mximo de claridad se halla en el verde; las relaciones de claridad son independientes
del grado de adaptacin; la facultad de discernir es tambin mucho menor que la del
normal (1/4 hasta 1/10); la sensibilidad para las oscilaciones temporales es exactamente
la misma en el normal adaptado a la oscuridad.

IV El rgano de la audicin.

El pabelln de la oreja recoge las ondas sonoras. Si se aumenta la superficie de

recepcin colocando la mano junto a la oreja, se oye notablemente mejor. El conducto
auditivo conduce los sonidos a la membrana del tmpano; y a la vez refuerza por
resonancia algunos sonidos, sobre todo los que estn entre c4 y h4 (el do y el s de la
octava sobreaguda), que por eso se hacen notar con displicencia cuando se pronuncian
demasiado las eses. Las ondas sonoras chocan con la membrana del tmpano, que
responde con suma facilidad a todas sus diferencias. Detrs de la membrana del tmpano
se hallan los huesecillos del odo, que reciben las vibraciones de la membrana del
tmpano y las transmiten a la ventana oval. Una consecuencia de esta transmisin es que
movimientos de amplitud relativamente grande y pequea fuerza, que llegan a la
membrana del tmpano, se convierten en movimientos de pequea amplitud y gran
fuerza.
Un papel parecido al de la reduccin de la pupila corresponde al tensor del
tmpano (tensor timpani), que es un msculo de la membrana timpnica. Cuando los
sonidos son fuertes, un reflejo pone en tensin a este msculo, que disminuye las
vibraciones de la membrana del tmpano proporcionalmente a la fuerza del sonido; es,
por consiguiente, un amortiguador del sonido. Esta contraccin muscular se
experimenta claramente cuando los sonidos son intensos. Tambin es una consecuencia
de lo mismo el que cuando suenan al mismo tiempo varios sonidos, cada uno en
particular suena ms dbil que si estuviera solo, pues el msculo en el primer caso est
en mayor tensin. Por eso sufren muy especialmente los sonidos dbiles cuando suenan
a una con sonidos ms fuertes, como ya ha mucho tiempo lo afirmaban Mach, Stumpf,
Keler.
A partir de la ventana oval, las vibraciones se convierten en ondas del lquido del
laberinto, que penetran en el caracol. El caracol tiene dos vueltas y media; en l se halla
el laberinto membranoso, cuya seccin transversal es de forma triangular, limitado por
la membrana basal en su parte inferior, y por la membrana de Reissner en su cara
superior. La membrana basal es considerada ordinariamente (aunque algunos lo
combaten) como una especie de instrumento de cuerda, apropiado para recibir por
resonancia las vibraciones. Est formada por unos 20.000 hacecillos elsticos de una
1/500 mm. de dimetro, cuya longitud va aumentando hacia el vrtice del caracol, hasta
llegar a ser, segn Hensen, doce veces mayor, como corresponde al nmero de octavas
perceptibles.
Sobre la membrana basal estn colocados los rganos de Corti, cada uno de los
cuales consta de dos pilares, que forman una especie de arco, y a sus dos lados se hallan
otras clulas de sostn y las clulas acsticas. A estas ltimas van a terminar los nervios.
La teora de la resonancia de Helmholtz admite que cada hacecillo de la
membrana basal est afinado para una vibracin determinada y que, por consiguiente, se
pone en conmocin por resonancia con la onda correspondiente; esta vibracin excita
los nervios correspondientes, que conducen la excitacin al cerebro, el cual responde a
ella con una sensacin sonora especfica.
Hase preguntado si es posible que tan diminutos hacecillos estn en consonancia
con sonidos tan bajos como los que omos. Helmholtz investig la cuestin
matemticamente y no encontr ninguna dificultad. Hensen pudo observar las pestaas
auditivas de una especie de cangrejo, que simpatizaban ms con un sonido, mientras las
otras permanecan casi en reposo. Cosa parecida se hall en las antenas de insectos;
prueba de que formaciones tan pequeas como los hacecillos transversales de la
membrana basal, pueden muy bien estar acordadas con sonidos del campo medio de la
serie acstica. Los hacecillos estn en el odo bastante cargados y sumergidos en un
lquido, con lo cual baja su tono propio. La tensin que tienen en el odo vivo no la
conocemos, pero muy bien puede ser la que se requiere para que sea explicable la
accin que se les atribuye (Waetzmann).

V rganos del gusto y del olfato.

El gusto y el olfato se cuentan entre los sentidos inferiores. Se los llama

inferiores, sobre todo, porque estn destinados casi exclusivamente para fines de la vida
vegetativa, en oposicin a las funciones de los sentidos superiores. Pues stos, el sentido
de la vista y del odo, sirven para la vida de relacin como fundamento o sustratum del
lenguaje, tanto hablado como escrito; sirven para la cultura como sustratum del arte, de
la pintura, de la literatura, de la msica, etc. La distincin se funda tambin, en parte, en
que solamente el sentido de la vista y el odo nos proporcionan las percepciones del
espacio con sus variedades infinitas de figuras que se ven en un momento. Tampoco
poseen los sentidos del gusto y del olfato la fina sensibilidad para distinguir los tiempos,
que faculta al odo para un rico sistema de signos, cual es el lenguaje humano. Tambin
a estos sentidos inferiores conviene el aumento de productibilidad por medio del
ejercicio. Esto demuestra la sensibilidad exquisita de los catadores de vino y de los
qumicos, por ejemplo; como tambin el hecho de que sordos ciegos distinguen a veces
a los hombres por el olor. Pero no es una demostracin de esto el distinto olor de raza.
La relacin del olor, del sudor con el clima, alimentacin, ocupacin, edad, excitacin,
enfermedad, era ya conocida en tiempos de Hipcrates. Generalmente, al extrao el olor
le parece desacostumbrado, desagradable, las diversas razas no pueden olerse (ms
detalles pueden verse en Henning). Tampoco demuestra una especial facultad olfativa el
sentido que se atribuye a los primitivos para seguir el rastro. Lo que hacen los indios
es ms bien ver los vestigios o el rastro, interpretar todo lo que les sale al paso, como
ramas rotas, piedras removidas, etc.
El verdadero fin del olfato en el hombre no es tanto el evitar la respiracin de
gases daosos como el examinar los alimentos e incitar el apetito. Hofmann describe
cmo la prdida del olfato lo ha hecho indefenso para la carne de mal olor, si no se lo
advirtieran los que lo rodean. Pavlov demostr que el olfato favorece la secrecin de la
saliva y del jugo estomacal. A algunos enfermos se les puede hacer comer por el aroma
de los manjares. Rollet describe la uniformidad de los manjares cuando falta el olfato.
El gusto excita tambin el apetito; por eso se espolvorean con azcar los
manjares harinosos, se condimentan con vinagre las verduras inspidas y la ensalada;
con la sal se hacen sabrosos los manjares. Esto no slo contribuye a que el comer sea
ms agradable, sino a que se exciten tambin las glndulas de la boca y del estmago.
La predileccin de los hombres por ciertos olores demuestra que no le falta al olfato
cierta significacin esttica; los buenos olores sirven para ocultar el olor del cuerpo y
para excitantes. Aun en el goce de la hermosura del campo no debe faltar su parte al
olfato; por ejemplo, en los das de primavera o en las noches de verano.

VI Puntos sensoriales de la piel. rganos del sentido trmico y del tacto.

Puntos sensoriales de la piel. Lo esencial del mtodo para hallarlos consiste en

excitar solamente los puntos particulares de la superficie de la piel con una de las cuatro
cualidades. Los ms fciles de encontrar por este mtodo son los puntos fros. Se hace
con tinta un cuadrado en el dorso de la mano, se va tocando con la punta de un lpiz no
muy afilado haciendo pequeas pausas en la direccin de lneas paralelas y a pequeas
distancias, y se seala cada punto fro con tinta.
Para la investigacin ms exacta de los puntos calientes y fros se emplea el
cilindro de metal ideado por Blix, que es hueco y se pone a temperatura constante con el
agua que por dentro circula. Para encontrar los puntos de presin puede emplearse el
procedimiento de V. Frey, de los pelos excitadores. Pelos de distinto grosor se pegan
en palitos de manera que sobresalgan de 20 a 30 mm. Luego se conforma el pelo al
padrn; se mide al microscopio su dimetro y se determina su superficie en mm;
despus se averigua por medio de la balanza el peso mximo que puede soportar el pelo
sin doblarse, o sea la fuerza del pelo. La fuerza determinada para la unidad de
superficie es su presin (en gr/mm).
 Los excitantes fuertes se sienten en todas partes. Con excitantes algo dbiles van
reducindose cada vez ms claramente a puntos los sitios excitables, con huecos entre
ellos.
Mucho ms difcil es determinar los puntos dolorosos; el que primero lo
consigui fue V. Frey. Se utiliza para ello una cerda de caballo gruesa y afilada; se lava
la piel con jabn y se la conserva un poco hmeda; al pinchar no ha de meterse dentro
de la piel el pelo o cerda. De esta manera se buscan en la piel sitios en que los puntos de
presin antes hallados distan mucho entre s. As se consiguen sensaciones dolorosas sin
sensaciones de presin procedentes o contaminantes, los puntos dolorosos especficos.
Nmero y orden de los puntos sensoriales. Las cuatro cualidades van unidas a
distintos puntos de la piel, que no estn regularmente repartidos. Hay que admitir que un
poco por debajo del punto sensorial est el rgano terminal del sentido en la piel. Lo
ms fcil de sealar es el lugar que ocupan los puntos de presin en los sitios de la piel
provistos de pelos (un 95 % de la superficie total); estn regularmente en la terminacin
de cada pelo. En los sitios de la piel desprovistos de pelos estn los puntos de presin
muy juntos, de manera que en los pulpejos de los dedos apenas se los puede separar.
El nmero de los puntos fros es considerablemente mayor que el de los
calientes. Sommer calcula, por trmino medio, 12-13 puntos fros en cada centmetro
cuadrado de la piel, y de 1-2 puntos calientes. Segn el mismo autor, en la superficie
total de la piel habra milln de puntos fros y 30.000 puntos calientes. El nmero de
terminaciones nerviosas tctiles lo calcula V. Frey en medio milln prescindiendo de la
cabeza (por trmino medio 25 por cm). Puntos dolorosos habr, segn el mismo autor,
unos 100-200 por cm en el dorso de la mano, lo que permite calcular un total de 2-4
millones. En los datos numricos y en el orden de los puntos convienen Blix, V. Frey,
Alrutz, Kiesow, etc. V. Skramlik dice que el nmero de los puntos de presin es
extraordinariamente grande en la yema del pulgar, en la punta de la nariz y tambin en
el pie; unos 100 por cm. En cambio, en otros sitios, slo son unos ocho. Donde ms
abundan los puntos calientes es en el tronco del cuerpo y en las extremidades, en los
sitios de salidas de los nervios. Segn las ltimas investigaciones tenemos 16.000
puntos calientes y 133.000 puntos fros.
La naturaleza anatmica de los rganos nerviosos terminales solamente se
conoce, por ahora, con alguna probabilidad. Con certeza corresponden a los puntos de
presin los plexos nerviosos de los pelos; en los sitios desprovistos de pelos,
probablemente los corpsculos de Heissner. Ciertamente, han de considerarse como
destinadas para punto de dolor muchas terminaciones nerviosas superficiales. V. Frey
sospecha que sean rganos terminales de los puntos fros las cestillas terminales de
Graus. Los rganos terminales de los puntos calientes se hallan seguramente en sitios
ms profundos de la piel.
La piel no est destinada exclusivamente, como el ojo, para la actividad
sensorial. Tiene otras muchas funciones, como son la regulacin del calor, el almacenaje
de sustancias de reserva, la proteccin del cuerpo contra los agentes mecnicos y
qumicos. Las facultades sensoriales faltan en grandes extensiones de la piel.
Sensaciones de presin. El sentido de presin se halla repartido por todo el
tegumento externo; la cavidad bucal, los dientes, la lengua, los conductos o fosas
nasales. Tambin algunas partes internas, como los tendones, los msculos, el periostio,
producen sensaciones de presin: sentido de presin de las partes profundas.

VII El excitante.
 Llmase excitante al elemento fsico que, desprendindose del objeto sensible,
inmuta al rgano del correlativo sentido: las ondas luminosas son excitantes del ojo; las
partculas y gases olorosos, del olfato.
Los excitantes se dividen en externos y fisiolgicos. Los externos son los que
hacen de medio entre la cosa-objeto y el sentido; fisiolgicos, las reacciones del rgano
y sistema nervioso sensoriales, preparatorias del acto de la sensacin propiamente dicha,
por ejemplo: la prpura visual producida por la retina para hacer posible la visin
crepuscular; la contraccin del tensor del tmpano con el fin de atemperar los sonidos
intensos.
Los externos pueden ser fsicos y qumicos: movimientos, vibraciones,
asperezas, temperatura, emanaciones, desprendimientos de partculas, etc.
Por su relacin con el rgano se los clasifica en perifricos (en el rgano) y
centrales (en el cerebro).
Comparados con la passio acepta del rgano, se dividen en adecuados, cuando
estn dentro de la capacidad receptiva del rgano, e inadecuados, si la intensidad de
ellos es desproporcionada con respecto de esa misma capacidad.

VIII Las propiedades de las sensaciones.

Tres son las propiedades de las sensaciones. Cualidad, intensidad y duracin.

La cualidad es el modo de ser, la diferencia que distingue a una sensacin de las
otras de su mismo gnero: as, por ejemplo, en este azul cerleo ese matiz inefablemente
suyo.
La cualidad, en el sonido, lleva el nombre comn de timbre. No se dispone, para
con las otras sensaciones, de un trmino distinto que la designe; se habla de superficie
spera, olor sulfuroso, verde neutro, gusto cido, etc. Cuando se necesita mayor
precisin, porque, como se ve, aquellas expresiones son insuficientes, se recurre a la
sinestesia y a metforas: olor agrio, verde clido, perfume crepuscular, etc.
Aptitudes nada comunes son necesarias para aprehender las cualidades sensibles
de las cosas, pero es errneo atribuirlas al sensualismo. Por el contrario, ellas dependen
del estado de vigor de los sentidos internos. Slo en este caso el complejo proceso del
conocimiento humano, sensible-intelectivo, comienza con una intuicin fina y
penetrante de lo sensible, la cual no tiene por qu redundar, como acaece con el
sensualismo, inmediata y necesariamente en el apetito. Lo normal es que la razn beba
all el caudal ntico que luego ha de nutrir el despliegue de artesanas, ciencias, grandes
artes y metafsica. En una palabra, porque no se da otro encuentro del hombre con la
realidad vigorosa y armnica de stos con la razn es radicalmente necesaria al
desarrollo normal de una verdadera cultura humana.

La intensidad.

Llmase umbral diferencial al mnimo de intensidad aprehensible por un

sentido. La mxima intensidad recibe distintos nombres: cuando se proyectan luces
excesivas sobre la vista, se produce el deslumbramiento; ruidos fuertes con respecto del
odo, el aturdimiento, etc.
La mxima intensidad de un color se llama saturacin.
La psicologa experimental mide en la actualidad, con aproximacin, las
relaciones de intensidad y duracin entre el excitante y el rgano sensorial
correspondiente. Por ejemplo, la onda luminosa del azul es de 475 micro-micrones.
LECCIN 8 Los sentidos internos.

I Introduccin.

Los sentidos internos constituyen la cuestin clave tanto de la psicologa animal

como de la psicologa humana. Existen otras que integran accidentalmente la
problemtica de esta ciencia. Es evidente, por ejemplo, que no significa una toma de
posicin el afirmar que la sensacin tctil se produce en filamentos nerviosos distintos
de los de la sensacin trmica. As tantos otros conocimientos que enriquecen de manera
accidental a la psicologa con elementos complementarios, no esenciales, los cuales no
acarrean consigo una concepcin de la psicologa, como acaece cuando se asevera que
los cuatro sentidos internos, mientras en el animal son potencias tope, las cuales realizan
las mayores posibilidades de la vida animal, en el hombre estn abiertas hacia las
mociones de la razn con el fin de que reine en el orden operativo la unidad que existe
en la substancia.
Ninguna escuela se atreve a negar la existencia de la imaginacin y la memoria,
en cambio el sentido comn y, sobre todo, la estimativa son muy controvertidos.
La imaginacin y la memoria se imponen de hecho. No es necesaria
demostracin alguna para manifestar su existencia. Estn all, interviniendo en la
formacin de los actos psquicos con suma frecuencia y de manera inmediatamente
perceptible. Incluso los individuos de las especies animales superiores muestran signos
inconfundibles de la existencia de esas dos potencias.
Otra muy distinta es la suerte que el sentido comn y, sobre todo la estimativa,
pueden correr en las manos de la psicologa emprica. Porque el operar del primero es
constante y el segundo pertenece no ya al orden objetivo-corpreo, sino al intencional.
Las ciencias cuyos mtodos se atan a los estrechos lmites de la comprobacin
experimental, rechazando las demostraciones tambin vlidas de la razn, no puede
verificar la existencia de dichos sentidos interiores.
Si conociramos el sentido comn en toda su importancia, el arraigo del hombre
con la realidad estara liberado de errores y las neurosis atendidas con verdadera
eficacia cientfica. Pero sobre todo son las consecuencias de la ignorancia sobre la
estimativa las que llegan ms lejos: la psicologa animal pierde toda profundidad y no
pasa de comprobar ms que tropismos y reflejos. La humana queda dividida en zona
somtica y zona espiritual irreconciliables. La psicologa de este complejo ser se torna
enigmtica y se plantea como un conflicto irreductible: el encuentro en un mismo sujeto
de dos naturalezas completas, la animal y la espiritual, sin relaciones necesarias sino,
por el contrario, de choque y negacin mutua, propone un enigma, el nico enigma no
slo desconcertante sino monstruoso que quita razn de ser en el orden universo a esa
misma naturaleza.

II Los sentidos internos.

Hemos dicho (Lec. 6-III) que el conocimiento sensible no puede realizarse en un

sentido y un rgano sino en un sistema de potencias y rganos. En ese sistema, los seis
sentidos externos son parte o incoacin del mismo. Con ellos solos no se llegara a nada
pues si, por ejemplo, el conocimiento sensible dispusiera slo de la vista no llegara a
ser conocimiento del sujeto viviente; quedara en una aprehensin del color sin poder,
por s misma, ir ms all. El objeto que especifica, esto es, que delimita su ser de ojo, no
incluye otra cosa que el color; todo est determinado en l para aprehender el color y
nada ms que el color. Es evidente que el sonido no es visible ni el sabor, audible. Otro
tanto se puede decir de los otros sentidos externos: el objeto de cada uno de ellos es tan
limitado que ninguno por s mismo es suficiente para dar el conocimiento sensible
completo al sujeto cognoscente.
Hemos considerado la necesidad que tiene una naturaleza sensible para que su
conocimiento sea completo y alcance su fin, de otros sentidos que no sean los externos.
Lo hemos estudiado desde esos mismos sentidos externos; ahora pasemos a hacerlo
desde el sujeto cognoscente. El sonido interesa al sujeto en cuanto que es noticia de una
cosa no en cuanto que es sonido, esto es, fenmeno. Es as que el odo nunca podra dar
la cosa, sino slo sonido; por eso hay un abismo entre ese conocimiento incipiente y las
exigencias del sujeto cognoscente.
El sujeto cognoscente, sea hombre, sea animal, es una realidad ntica,
existencial, el cual tiene potencias cognoscitivas y apetitivas con el fin de completarse
adquiriendo las perfecciones que faltan a su plenitud cumplida. Si el sujeto es una
realidad ntica, no un fenmeno, necesariamente para ser perfecto tendr que
completarse en realidades nticas, concretas, no en fenmenos.
Queda as manifiesta la insuficiencia de los sentidos externos para completar y
dar perfeccin al sujeto cognoscente.
La experiencia concurre a demostrar lo mismo; manifiesta con tantos vestigios y
seales la existencia de sentidos internos. El animal no va tras el color o el sonido sino
tras la cosa de donde se desprende ese color o ese sonido; en consecuencia, necesita
tener potencias que recompongan la unidad de la cosa, la conserven, juzguen y ordenen
segn las exigencias de la vida animal delimitada por el conocimiento sensible.
De manera semejante se expresa Santo Toms de Aquino en la Suma Teolgica,
I, 78, 4:
Puesto que la naturaleza no falla en lo necesario, es preciso que el alma
disponga de tantas operaciones cuantas se requieran para la vida del animal perfecto. Y
cuantas de entre ellas no puedan ser reducidas a un solo principio tendrn distintas
potencias, puesto que las potencias del alma no son otra cosa que el principio prximo
de sus operaciones.
Ahora bien, hay que notar que para la vida de un animal perfecto se requiere no
solamente que perciba la realidad presente, sino tambin la que est ausente. De otra
manera, como el movimiento y la accin del animal siguen a una percepcin, el animal
no se movera en la busca de cosas alejadas; lo cual es contrario a lo que vemos, sobre
todo, en los animales de movimiento progresivo, que se mueven hacia un objeto ausente
que ellos han percibido. Es necesario, por tanto, que el animal reciba, mediante el alma
sensitiva, no slo especies de los objetos sensibles mientras con su presencia lo estn
inmutando, sino tambin que los retenga y conserve
Luego, como la potencia sensitiva es acto de un rgano corporal, es preciso que
sean distintas la potencia que recibe y la que conserva las especies de los objetos
sensibles. Por otra parte, hay que tener en cuenta que, si el animal se moviese impulsado
solamente por lo que deleita o mortifica a los sentidos, no habra necesidad de atribuirle
ms que la aprehensin de las formas sensibles, que le produciran deleite o repulsin.
Pero es necesario que el animal busque unas cosas y huya de otras, no slo porque sean
convenientes o nocivas al sentido, sino tambin por razn de otras conveniencias y
utilidades o perjuicios. Y as, la oveja que ve venir el lobo huye, no por lo repulsivo de
su figura o color, sino como de un enemigo de su naturaleza; e igualmente el pjaro
recoge pajas no por placer sensible, sino porque son tiles para construir su nido. Por
eso le es preciso al animal el percibir intenciones que percibe el sentido exterior, y
adems, que exista en l un sentido propio para esta percepcin, puesto que la
percepcin de las formas sensibles proviene de la inmutacin del sentido, ms no as la
de estas representaciones.

III El nmero de los sentidos internos.

Santo Toms los discrimina en el artculo ya citado: A la recepcin de las

formas sensibles se ordenan el sentido propio y el comn, de cuya distincin se hablar
ms adelante. A su retencin y conservacin se ordena la fantasa o imaginacin, que
son una misma cosa. La fantasa o imaginacin es, en efecto, como un depsito de las
formas recibidas por los sentidos. A la percepcin de las intenciones no recibidas por los
sentidos se ordena la estimativa. A su conservacin, la memoria, que es una especie de
archivo de tales intenciones. Prueba de ello es que los animales empiezan a recordar
partiendo de alguna de ellas, de lo que les es nocivo o conveniente, por ejemplo. Incluso
la razn de pretrito, que considera la memoria, se computa entre ellas.
Y advirtase que, en cuento a las formas sensibles, no hay diferencia entre el
hombre y los animales, pues del mismo modo son modificados por los objetos sensibles
exteriores. Pero s hay diferencia en cuanto a esas intenciones especiales; pues los
animales las perciben tan slo por cierto instinto natural, mientras que el hombre las
percibe mediante una cierta deduccin. De aqu que la llamada en los animales
estimativa natural se llama en el hombre cogitativa, la cual descubre esta clase de
representaciones por medio de una cierta comparacin. Por eso se le llama tambin
razn particular, a la cual los mdicos le asignan un determinado rgano, que es la
parte media de la cabeza; y confronta estas intenciones particulares como la intelectiva
confronta las universales. Y por parte de la memoria no slo tiene el hombre memoria,
como los dems animales, por el recuerdo sbito de lo pasado, sino tambin
reminiscencia, con la cual inquiere, como por silogismos, el recuerdo de lo pasado con
respecto de las intenciones individuales.
Avicena admite una quinta potencia, media entre la estimativa y la
imaginacin, que ana y disocia las imgenes; por ejemplo, cuando con la imagen de
oro y la de monte formamos la de un monte de oro, que jams hemos visto. Pero esta
operacin no se observa en los animales, y en el hombre basta para realizarla la potencia
imaginativa, a la cual la atribuye tambin Averroes.
Por consiguiente, no hay necesidad de admitir ms que cuatro potencias
interiores de la parte sensitiva, a saber: el sentido comn, la imaginacin, la estimacin
y la memoria.

LECCIN 9 El sentido comn.

I El sentido comn (sensus communis).

Consta por la experiencia que en el hombre y en el animal se dan actos internos

sensibles de sntesis y discriminacin de sensaciones.
Actos de sntesis: Llega por el odo tal sonido opaco; la vista aprehende esa
mancha de color pequea y parda; el tacto, tal aspereza. Sabemos que esas sensaciones
proceden de un solo cuerpo, de esta nuez que ha cado al suelo y he recogido.
Un gato oye que un pjaro canta; busca con sus ojos hasta que lo ubica. El
guila, con viento favorable, percibe el olor de un cadver que se encuentra a 10 kms de
distancia y vuela con toda precisin hacia el lugar donde aqul se encuentra; es
imposible cazar el puma que est diezmando el rebao, si el viento llega a l desde el
lado por donde vienen los cazadores. Son sin duda abundantsimas en la vida animal y
humana, las percepciones, muchas de ellas en extremo rpidas y agudas, que buscan,
por sntesis de sensaciones, la recomposicin en el cognoscente (en el sentiente), de la
totalidad de la cosa.
Acto de discriminacin: La vista conoce el color, no el sonido. Sin embargo, es
un hecho de conciencia que percibimos la diferencia entre lo blanco y lo dulce, lo
spero y lo chirriante. Esta discriminacin que no es slo de orden intelectual (no podra
serlo en una inteligencia discursiva sin una percepcin sensorial) ha de ser realizada por
un sentido superior. Este sentido a de ser necesariamente nico.
La discriminacin en efecto, exige que las cualidades sensibles a distinguir
estn presentes a una nica facultad arbitrio. La unidad de juicio entraa y supone
siempre unidad de aprehensin; no basta la unidad del sujeto sentiente, pues aqu se
trata de una operacin con especificacin nica y simultnea. Debe conocer y juzgar de
la diversidad de cualidades sensibles que hic et nunc afectan al sujeto sentiente por
diversos lados en un instante indivisible, nica posibilidad de que pueda ejercer tambin
una funcin integradora (Manuel beda O. P.).
El sentido comn adems de distinguir entre sensaciones distintas como est
explicado en la cita anterior, discierne tambin sensaciones semejantes que proceden de
cosas distintas; por ejemplo, cuando tres campanas suenan simultneas; esforzando la
atencin logramos desglosarlas y ubicarlas con bastante aproximacin en puntos
distintos del espacio.
Esos actos de sntesis y de discriminacin revelan la existencia de un sentido
interno cuyo objeto es la unidad del cuerpo aprehendido por diversas sensaciones
semejantes o distintas. Por lo tanto el objeto propio del sentido comn es la cosa en
cuanto que manifiesta su realidad corprea de manera sensible; no son las sensaciones
sino lo que las sensaciones revelan.
Precisando ms debemos decir que el objeto del sentido comn es la cosa
corprea bajo la formalidad de nmero, magnitud, movimiento y reposo.
Algunos de los sensibles comunes son percibidos por todos los sentidos
externos como modificaciones de sus propios objetos especficos. No es, por tanto, que
exista un sentido especial para esta modificacin o estmulo especial. Son los mismos
estmulos especficos los que producen una sensacin moralmente distinta en
dependencia de la distancia, superficie afectada, etc., con que acten sobre el sentido
externo. Tan estrecha es la vinculacin del sensible comn al propio que, si no
tuviramos ms que un sentido, si no furamos capaces de ver realizados esos mismos
sensibles comunes en otro plano sensorial, seramos incapaces de distinguirlo en los
sensibles propios. Los sentidos especiales perciben los sensibles propios proprie et per
se; los comunes, per se, sed non proprie; pero ambas categoras de sensibles constituyen
una sola de sensibles per se, opuesta a la de los sensibles per accidens, que no inmutan
ni directa ni moralmente el sentido (Manuel beda O. P.).

II rgano del sentido comn.

Afirmamos una vez ms la condicin esencial del conocimiento sensible: es un

conocimiento que se produce con un rgano corporal. El rgano no es un simple medio
sino que interviene en la determinacin de ese conocimiento. l es esencial al
conocimiento sensible y la virtud cognoscitiva formal al mismo.
No resulta fcil precisar el rgano del sensus communis. Evidentemente es el
cerebro, pero no puede ser todo l ya que la psicologa analtica ha descubierto con
precisin dentro de ese rgano una gran riqueza de focos correspondientes a cada uno
de los sentidos externos, a la locomocin, a las operaciones vegetativas, etc. Aqu se
plantea entonces un problema difcil de resolver: existe un centro cerebral
correspondiente al sensus communis o todo el cerebro es el rgano de ese sentido
interno?
Podemos apoyarnos en una verdad conocida para dilucidarlo. Sabemos que toda
perfeccin corporal cuanto ms elevada es, se realiza en una mayor complejidad
orgnica.
Este argumento elimina por lo menos toda concepcin simplista en las
relaciones entre virtud cognoscitiva sensible y rgano.
Con todo, no podemos llegar a una conclusin definitiva sino slo cuando la
psicologa experimental la compruebe en la realidad y se ve que van en camino de
lograrla ya que la hiptesis mecanicista ha caducado.
Cuando el anlisis descubri centros cerebrales correspondientes a la vista, el
olfato, la palabra, etc., se cay en la concepcin precipitada de que la correspondencia
entre centro cerebral y rgano era absoluta.
En una palabra, se concibi una correspondencia muy localizada; que la vista
perteneca a tal foco con completa indiferencia del resto del cerebro. Pero estudios
neurofisiolgicos ms profundos, posteriores, han hallado conductos nerviosos de
transferencias de sensaciones, de interdependencias entre los diversos centros
sensoriales, de tal manera que a una sensacin no se la puede localizar en el cerebro en
un punto, con independencia completa de los otros centros sino que hay repercusiones y
referencias que quizs jams se podrn conocer del todo por la sutileza y multitud de
ellas.
El principio cierto, aducido arriba, de que una perfeccin sensible necesita de un
sujeto tanto ms complejo cuanto ms alta sea esa perfeccin y si a este principio
aadimos ese ltimo dato de la psicologa experimental de que un foco cerebral no
conoce con indiferencia de los otros focos, podemos concluir que en el cerebro est el
rgano del sensus communis y esto por las siguientes razones:
1. Ese sentido interno (sensus communis) es una de las perfecciones ms altas
posibles a los seres corporales y precisamente, la finsima complejidad de esas
interrelaciones sensoriales estn en proporcin y son adecuadas a dicho sentido.
2. La objecin presentada de que el cerebro no podra ser el rgano del sensus
communis, pues consta que en l hay centros locales que pertenecen a la vista, al gusto,
etc.; no es en realidad una objecin sino el dato demostrativo de lo contrario, ya que ese
sentido interior necesita estar integrado en su complejidad por focos correspondientes a
los sentidos externos, pues de otra manera no podra recomponer el objeto corporal.

III La importancia de este sentido.

Los sentidos externos participan, en cuanto a su naturaleza, del modo de ser del
sentido comn pero ste depende de aqullos en cuanto a la aprehensin de su objeto;
en uno y otro la afinidad y dependencia es inmediata. En efecto, sus cualidades como
potencias cognoscitivas son iguales e idntico el modo de aprehender sus objetos: la
receptividad objetiva de los sentidos externos y del sentido comn es pura e intensa; se
puede decir que lo que tienen de ser, lo tienen de receptividad. El modo de aprehender
los objetos es intuitivo e instantneo.
Los sentidos externos y el comn dependen absolutamente del objeto sin que la
accin subjetiva pueda refluir sobre ellos; cuando una pasin es excesiva llega a
anularlos pero no a inmutarlos. En consecuencia, son sentidos exentos de error, siempre
que acten dentro de los trminos de la capacidad objetiva que les es propia.
 Al sentido comn se lo puede llamar el sentido de la realidad, ya que faculta al
hombre y al animal a tener relaciones concretas y precisas con el mundo corpreo. Por
esta misma razn se lo llama tambin conciencia sensible y su acto, la percepcin, es el
acto por el cual la realidad sensible se instaura en el sujeto cognoscente.
Su ntima trabazn con los sentidos externos, y de stos con los objetos del
mundo corpreo, constituyen el nexo del hombre y el animal con la realidad. Es el
sentido que nos hace reales, que nos arraiga en la realidad, de manera que el estado de
vigilia se debe a su actividad y el sueo a la cesacin de la misma; otro tanto, el
desmayo.
Tenemos conciencia continua de la realidad que nos envuelve porque las
percepciones del sentido comn se suceden sin interrupcin recomponiendo la totalidad
de ese mundo exterior dentro de nosotros. Este es el hecho fundamental de la psicologa
humana y tambin de la animal, de manera que en la primera el equilibrio y vigor
psquico depende de l. Los sueos, la vida espectral subjetiva crecen en la medida que
el sentido comn se debilita.

IV La integracin de percepciones.

La realidad externa se recompone dentro de nosotros como una totalidad y

nosotros tenemos conciencia de estar en medio de ella como un centro receptivo que la
absorbe sin cesar. Adems, el sujeto cognoscente nosotros o el animal- la organiza
necesariamente alrededor de s mismo; para l tiene ms importancia lo ms prximo y,
en cuanto objetos, las cosas pierden valor en razn de la distancia que ocupen.
Se puede decir que la aprehensin sensible compone pequeos universos
parciales alrededor del sujeto cognoscente, cuyo principio unificante es ese mismo
sujeto. Mucho habra que decir de las diferencias con la aprehensin intelectual y sobre
las causas de esa ordenacin objetiva alrededor de cada cognoscente dotado de
conciencia sensible de la realidad; pero estas dos cuestiones merecen ponencias
especiales.
Dicha labor aglutinante del sujeto con la realidad se debe al sentido comn. De
esta manera el cognoscente es algo ms que su ser fsico. Su realidad intencional es
mayor a su realidad fsica y la vida se plantea a modo de una circulacin intencional de
los bienes y males externos con las potencias del viviente.
La fusin de que hablamos se ha de atribuir a la capacidad de integracin del
sentido comn. Su labor es constante. Cuando en el lenguaje comn se dice perdi el
sentido se est refiriendo a una interrupcin producida en esa labor por causas que
pueden ser ya psquicas, ya orgnicas.
Este punto de la exposicin da a entender claramente por qu se llama
conciencia sensible. Su funcin durante la vigilia es la de compenetrarse de una
percepcin continua de la realidad sensible, concreta, actual y prxima que envuelva al
viviente aqu y ahora.
La integracin de la realidad sensible inmediata al sujeto se produce por la
percepcin de la distancia, el nmero, el movimiento y el reposo. Gracias a la
aprehensin de esos sensibles, la realidad se recompone a modo de una unidad real, en
cuyo centro est el cognoscente.
Ese sentido en cuanto conciencia sensible connota una continua referencia al
sujeto de los elementos de la relativa totalidad que lo circunda. La connotacin de la
realidad, como se ha dicho, rara vez cesa; slo la interrumpe una conmocin pasional
intensa, un estado de admiracin extrema (xtasis) que concentre la atencin de manera
excesiva sobre un solo objeto, o bien, de parte del organismo, el sueo, una gran fatiga,
la fiebre alta o la inhibicin del desmayo.
Adems realiza otra integracin distinta de la sntesis. Esta versa acerca de las
sensaciones originadas en un mismo objeto. La integracin es de la percepcin actual
del objeto, ya recompuesto por la sntesis con las percepciones pasadas procedentes del
mismo objeto o de otros similares. La accin de sntesis se opera con las sensaciones
aportadas por los sentidos externos; la integracin con las percepciones conservadas y
ofrecidas por la imaginacin en el instante miso en que una cosa recibida por el sentido
comn provoca en ella la produccin de imgenes retenidas afines a la imagen de la
cosa actualmente percibida. Para mayor claridad podemos decir que la sntesis trabaja
con datos externos y esta integracin particular con datos internos aportados por la
imaginacin. La fusin de stos con la percepcin actual es instantnea, a modo de
excitacin repentina de las imgenes afines.
Por eso, la percepcin actual resulta de una riqueza que nunca sera dada por los
sentidos externos.
Difcilmente se conoce lo que una sensacin puede dar de la realidad externa.
Muy rara vez, incluyendo a los cientficos, nos proponemos desglosar realmente y con
toda pureza lo que un sentido externo podra dar sin la intervencin de las otras
potencias cognoscitivas. Para poner un ejemplo de lo que se quiere decir, podemos
recurrir a la cmara fotogrfica; ella nos puede auxiliar en la intencin de entender el
conocimiento que se tendra de la realidad si el ojo nos diera su sensacin separado del
sentido comn y de los otros sentidos externos e internos.
La lente de la cmara es, sin duda, un ojo separado del caudal de facultades
cognoscitivas que respaldan al humano. Si miramos una fotografa haciendo el esfuerzo
de no mejorarla ni reconstruirla inconscientemente, suponiendo lo que no tiene,
descubrimos con asombro las deformidades de que adolece. Vemos lo falso que es el
punto de vista, principio fundamental de la perspectiva. La cmara fotogrfica aplica a
la realidad el punto de vista con todo rigor; las distancias en fuga adquieren una
importancia desmesurada, de tal manera que basta una rodilla o un pie que avance muy
poco con respecto de la cabeza para que aqul resulte enorme respecto de sta. Si
observamos la foto de un caballo tomada en escorzo desde su cabeza, se la ve muy
desproporcionada con respecto a la parte posterior del cuerpo.
Tambin podemos traer como ejemplo el caso del sentido trmico. Hoy se sabe
que las sensaciones de calor se deben a las puntas de filamentos nerviosos, de las cuales
afloran en cada cm de la epidermis de la palma de la mano, hasta 12 13 para el calor
y 2 3 para el fro. Los filamentos tocan slo puntos de la superficie caliente o fra,
luego la sensacin tendra que dar al sujeto si dispusiera separadamente del sentido
trmico, conocimiento de puntos calientes o fros, nunca de una superficie continua en
determinada temperatura.
Los dos ejemplos aducidos son suficientes para manifestar a las claras la
importancia de la funcin de integracin del sentido comn y cmo en rigor de verdad
merece llamarse el sentido de la realidad.

V Crecimiento y disminucin.

Aqu se plantea una cuestin olvidada. El sensus communis es susceptible de

crecimiento y disminucin? Esta cuestin se puede extender a todos los sentidos
internos.
 La experiencia muestra que la imaginacin y memoria son capaces de aumentar
y disminuir. En cambio nada se dice acerca de los otros dos sentidos internos. Debemos
dilucidar esta aparente contradiccin:
1. No se ha notado la accin del sensus communis y la cogitativa y, en
consecuencia, tampoco si stos son susceptibles de cada crecimiento o disminucin
porque uno es de accin constante; las telepatas, sugestiones, intuiciones del otro, se
atribuyen a potencias superiores. Por eso no se tiene conciencia de manera distinta de
sus actos, como acaece, ciertamente, con la imaginacin y la memoria cuyas
operaciones son muy perceptibles a la introspeccin y la reflexin.
2. Hasta el momento actual no se haban presentando al hombre circunstancias
que lo separasen de la realidad sensible, objeto directo del sensus communis y de la
cogitativa. La civilizacin moderna lo ha puesto en esa situacin al envolverlo de un
ambiente artificial, industrial, que lo asla casi totalmente de la realidad sensible. Hoy es
frecuente, y cada da ms, hallarse con personas sin nexo con la realidad, que tratan a
las cosas sin percibir el peso y medida de ellas. El hombre no est ntimamente
compenetrado de las cualidades del ser corpreo. sta es una situacin inslita dentro de
la historia humana y, por lo tanto, ha tomado al hombre por sorpresa.
Santo Toms de Aquino, siguiendo a Aristteles, nos dice una verdad de
importancia fundamental para el hombre y la repite cuantas veces se refiere a la
racionalidad: que sta recibe sus objetos por va de los sentidos externos e internos.
Aqu est dicho todo para la solucin del problema que nos ocupa. La
inteligencia humana con aptitud para poseer intentionaliter al universo entero, no lo
recibe si no es a travs de los sentidos. Entre la inteligencia humana y la realidad no hay
relacin posible si no es mediante los sentidos.
Atendamos a la naturaleza de los sentidos internos para luego considerar sus
relaciones posibles con el principio que acabamos a aducir:
1. Ningn sentido interno, ni ninguna otra facultad, puede crecer o disminuir en
cuanto a su esencia; si esto acaeciera mudara su especie.
2. Para que un sentido pueda aumentar o disminuir es necesario que no est en
contacto directo con su objeto.
3. Para que un sentido interior pueda aumentar o disminuir ha de pertenecer a la
naturaleza racional y no a la puramente animal.
Los dos ltimos puntos necesitan explicacin:
A lo 2: el objeto ejerce un dominio desptico sobre la potencia correspondiente.
Esto se debe a que toda la naturaleza de la potencia est dada y determinada por su
objeto; el ojo no existira si no existiese el color iluminado y el pulmn tampoco si no
existiera el aire. Siendo as, es evidente que, si una potencia est en contacto inmediato
con su objeto, se encuentra regida y dominada en absoluto por l; por ms que la
vctima sujeta al suplicio de la campana no quiera orla, la oye mientras suena; otro
tanto con el suplicio de las figuras geomtricas en blanco y negro inventado por la checa
rusa.
Los sentidos internos no estn en una relacin inmediata con sus objetos
respectivos; por lo tanto tampoco el sensus communis, que lo recibe a travs de los seis
externos. En consecuencia, vemos aqu ya planteada la posibilidad de un crecimiento o
disminucin de ese sentido.
A lo 3: en el puro animal no puede darse un crecimiento o disminucin de los
sentidos internos por cuanto que, aunque no se encuentren en contacto inmediato con
sus objetos, sin embargo, su naturaleza est tan necesariamente determinada en sus
operaciones que ella siempre y sin variante alguna va a enfocar un aspecto determinado
de la realidad sin poderlo cambiar por otro. Por lo tanto, ya el sensus communis, ya la
imaginacin, estarn ejercitadas de manera constante y uniforme en la percepcin de
una realidad y no de otra.
En cambio, la naturaleza racional, por estar dotada de libertad puede aplicarse
con preferencia a uno u otro aspecto de la realidad, a uno u otro objeto de ella; a su vez,
este objeto puede estar ms cargado de la realidad entitativa que otro y es as que la
consecuencia pesar sobre los sentidos internos.
El hombre que se aplique a objetos ms superficiales nutrir menos su sentido
comn, que otro que por sus disciplinas u oficios trate materias y aspectos de la realidad
de mayor carga entitativa.
Lo mismo acaece en las sociedades humanas. Sabemos que stas pueden
ordenarse colectivamente a uno u otro fin. Es lo que les da sentido histrico. Por
ejemplo: el Egipto y Grecia se ordenaron a la mayor expansin racional que se haya
dado en la historia humana. Roma al cultivo del Imperio como unidad social; la Europa
cristiana, construy la integracin ms completa de hombre, Universo y Dios, que haya
existido; los tiempos modernos por la hegemona absoluta del burgus se han entregado
al desarrollo de las dos actividades inferiores de la cultura humana con disminucin casi
completa de los bienes superiores.
El objeto del sentido comn es amplio, esto es, la realidad corporal, y no
determinado ad unum como el del ojo o el odo; por otra parte, la criatura libre, racional,
puede preferir tal o tal aspecto de la realidad y as, ejercitarlo ms o menos.
De lo expuesto debemos concluir:
1. El sensus communis no puede aumentar o disminuir esencialmente.
2. Tampoco puede ser sujeto de hbitos por cuanto que no es una potencia
indeterminada frente a un objeto universal, como lo es la razn y la voluntad, y las
potencias que dependen del imperio de ellas (el concupiscible y el irascible); es, en
cambio, una potencia especificada por un objeto amplio, cuyo mbito presenta objetos
particulares concretos que pueden proporcionarle un mayor o menor ejercicio.
3. Lo que puede crecer de este sentido interno es su ejercicio y, por lo tanto, su
habilidad para percibir la realidad corporal y sus riquezas de accidentes, modos y
matices. Lo que es susceptible de aumento es susceptible de disminucin; el sensus
communis puede disminuir en su aptitud receptiva si los objetos a que se aplica el
hombre no le proporcionan un trato asiduo con la realidad concreta sensible.
El sensus communis es la potencia cognoscitiva que entrega la realidad corporal
tanto al animal como al hombre. Esta es la significacin profunda por la cual se llama
tambin conciencia sensible.
Pesemos todo el valor de esa designacin, que legtimamente merece el sensus
communis. Si es con-ciencia quiere decir que es all donde el sujeto cognoscible
adquiere verdadera posesin de la realidad sensible. Es donde la hace suya, de tal
manera que los sentidos externos son contribuciones ordenadas a ese fin, y los otros
sentidos externos dependern en sus operaciones del sentido comn como de aquella
potencia cognoscitiva donde beben los objetos correspondientes.
Ms an, debemos considerarlo el medio decisivo con respecto de las
operaciones propias de la razn. Ella recibe su objeto mediante los sentidos. Pero si los
datos de los sentidos externos concurren y terminan en el sensus communis y los otros
sentidos internos encuentran en l sus objetos, tenemos que la relacin se reduce
decididamente a razn ms sensus communis.
As llegamos a una conclusin importantsima: el abastecimiento de la razn
depender del mayor o menor vigor del sensus communis. Puede darse un hombre con
grandes aptitudes especulativas pero, si no dispone de un sentido comn equilibrado y
sazonado por un contacto asiduo e ntimo con una realidad sensible ontolgicamente
rica, quedar nada ms que en filsofo idealista o agnstico, o bien en matemtico.

LECCIN10 La imaginacin.

I Introduccin.

La imaginacin sigue de inmediato al sensus communis con respecto al

conocimiento sensible mismo. Es una potencia necesaria para completar, es decir,
perfeccionar la percepcin y, por lo tanto, no est ordenada directamente al apetito,
como algunos piensan.
Para todos los filsofos occidentales la imaginacin y la fantasa son una misma
potencia; en cambio para el filsofo rabe Avicena, imaginacin y fantasa eran dos
facultades distintas. Pensaba que la retencin de imgenes y la composicin de figuras
nunca vistas eran dos actos formalmente distintos los cuales especificaban, por
consiguiente, dos facultades formalmente distintas. Sin embargo, cuando tratemos el
objeto de la imaginacin veremos que la diferencia entre ambas operaciones es slo
accidental.
El conocimiento sensible objetivo culmina en la imaginacin; no puede ir ms
all.

II Necesidad de la imaginacin.

Santo Toms de Aquino distingue (I, 78, 4) los sentidos internos, fundndose en
los distintos actos necesarios a la vida animal. Reconoce como evidente a la experiencia
que recibir el dato sensible es necesario a esa vida; mas tambin lo es retenerlo por
cuanto que dicha vida se desenvuelve no slo en el presente sino tambin en relaciones
de pasado y futuro (experiencia).
La imaginacin es conocimiento y operacin que completa y perfecciona a la
conciencia animal en cuanto tal. Lo requiere esa misma conciencia por cuanto que el
sensus communis sera pobre y dbil en su operacin si la percepcin dependiera slo de
los datos inmediatos de los sentidos externos y no dispusiera del respaldo de una
potencia que conservara y reprodujera imgenes pasadas.

III Objeto de la imaginacin.

La introspeccin nos lo revela con nitidez. Consiste en la formalidad ms

elevada que puede darse en lo sensible; esto es, la figura, tambin llamada forma
sensible.
Si la facultad que nos ocupa retiene colores y sonidos es porque stos se
incluyen como accidentes de la figura. Adems hace posible el conocimiento intelectual
racional el cual alcanza su objeto mediante los sentidos. La figura emana
inmediatamente de la esencia de la cosa; es como esta esencia concreta signa a esta
materia.
Precisando ms y yendo al ltimo principio determinante del ser de una cosa
debemos decir que la figura es el signo o el sello en la materia de la forma sustancial
que da ser a esa cosa.
 Es verdad que el tono, la textura del cabello del hombre, se deben a esa misma
forma ya que estn dotados de cualidades peculiares que lo distinguen del pelaje de un
mono o de un perro, etc.; peo estas cualidades son remotas y accidentales con respecto
de la sustancia, no as la figura que tanto en su totalidad como en sus acentos, los ms
imperceptibles, est revelando una sustancia y no otra.

IV Funciones de la imaginacin.

Mientras el modo de operar del sensus communis es receptivo, el de la

imaginacin es productivo. La operacin formal de la imaginacin es producir especies
sensibles ya receptas. La comparacin que facilita entender este punto es la que se hace
frecuentemente con la cera impresionada por el sello; retirndose ste, la cera conserva
su imagen.
El accidente ms perdurable de las cosas sensibles la figura- y los accidentes
ms inmediatamente arrastrados por ella quedan grabados en la imaginacin de manera
ms o menos indeleble, segn las aptitudes receptivas del individuo cognoscente. Tales
imgenes perduran, muchas veces durante toda la vida, sobre todo las recibidas en la
infancia, componiendo un mundo subjetivo inespacial y exento de tiempo. La intuicin
del nio es singularmente aguda y el deslumbramiento que le produce su primer
encuentro con las cosas introduce en l los rastros sensibles de lo que haya producido
percepciones intensas.
La adolescencia y juventud son tambin muy impresionables, aunque en otro
orden distinto de aqul al cual se est aplicado en la infancia. El adolescente ms que el
joven graba con profundidad en su imaginacin los rasgos concretos ms expresivos de
los hechos felices o desdichados para su espritu. Son etapas de gran riesgo y
trascendencia en la vida humana por cuanto se forma entonces el mundo subconsciente
del individuo, el cual consiste en la acumulacin de aportes procedentes de las
situaciones vividas y sedimentadas en las potencias receptivas, donde la imaginacin
ocupa lugar de importancia.
La accin de la imaginacin no es productiva sino de las imgenes ya
percibidas; reanima percepciones cuyos estmulos estn ausentes; las produce no tal
como se han percibido sino segn el peculiar modo de la imaginacin, que es, como ya
hemos dicho, depurante de accidentes poco significativos con respecto de la figura.
Tiene alguna semejanza en su operar con el entendimiento agente. Es una potencia
cognoscitiva ms activa que pasiva. Necesariamente pasiva por cuanto que es
impresionada por las percepciones del sentido comn, pero es activa ya que produce las
imgenes de percepciones pretritas, no en cuanto pretritas sino en cuanto que el objeto
de donde proceden est ausente.
Es objetiva tambin, en el sentido de que tiene alguna capacidad de abstraccin.
No es un almacenaje en bruto de cuanta cosa se halla percibido sino que all extrae la
figura y los accidentes ms expresivos. Observemos que la imaginacin, por ms
esfuerzos que hagamos, no nos va a reproducir detalles insignificantes, extraos o
contradictorios con la figura, tantas veces retenidos por la cmara fotogrfica. Si nos da
un color, lo reduce al fundamental atenuado, inmaterializado. Esto se debe tambin a
que el efecto del objeto sobre la imaginacin es mucho ms dbil que sobre el sentido
comn, ya que no lo recibe sino mediante esta ltima potencia.

V La imaginacin no es creadora.
 Lo dice expresamente Santo Toms de Aquino al refutar a Avicena. El filsofo
rabe coloca tanto en el hombre como en el animal un quinto sentido interno: la
fantasa. Pero no hay lugar a esa distincin por cuanto que la misma imaginacin puede
combinar elementos de diversas percepciones y as dar imgenes nunca vistas; trae a
propsito como ejemplo el acto de unir las imgenes del monte a las propiedades del
oro y producir de esta manera un monte dorado. Mas esta operacin no se observa en
los animales y en el hombre basta para realizarla la potencia imaginativa (S. Toms).
Es decir, es necesario que la imaginacin est sometida a la influencia de la razn; los
animales que no la poseen no pueden llevar a cabo la produccin de figuras nunca
vistas.
El sentido interno que estamos tratando no produce su acto espontneamente.
Actan dos agentes sobre l. Reanima imgenes o bien por asociaciones de ideas que
proceden del sentido comn o bien por la mocin de la razn.
Los apetitos son los grandes perturbadores de dicha potencia, tan delicada. Las
pasiones actos de los apetitos- enturbian, modifican de mil maneras las imgenes con
su objeto, tiene por fin en la vida animal destacar y en cierta manera abstraer lo que
pueda interesar a dicha vida en un momento particular. Proyecta sobre el sentido comn
aquellos elementos objetivos que robustezcan a la recepcin actual.
Son, por lo tanto, tres los agentes que pueden influir excitndola en uno u otro
sentido:
1. El sentido comn, causa directa del acto de la imaginacin, la
relaciona con la mayor pureza objetiva, a la realidad corporal.
2. Cuando se trata de la psicologa humana, el segundo agente en la lnea
del puro conocimiento es la razn. Si sta, la razn, acta sobre la imaginacin en un
orden puramente racional, es decir, sin perturbaciones pasionales, ese sentido interno le
servir de ptimo instrumento para sus creaciones artsticas.
3. Los apetitos y sus actos propios, las pasiones, con las exigencias
obsesivas e interesadas modifican con facilidad la imagen y le hace perder su pureza
objetiva engendrando la ilusin.
El romanticismo y luego la decadencia del romanticismo, o sea la bohemia y el
existencialismo, le han atribuido aptitud creadora y as la han considerado la facultad
originante de las artes. No puede extraarnos tal conviccin por cuanto que el
romanticismo y sus epgonos se dedicaron a exaltar las pasiones de manera
incondicional creyndolas constitutivas de la persona humana.
La perturbacin constante de nuestra imaginacin, el casi vrtigo de imgenes
que van a la deriva, llenndonos de divagaciones ficticias y quimricas, es uno de los
ndices ms notables de la ruptura interior y desorden que ha padecido la naturaleza
humana con el pecado original.
Esa virulencia enfermiza se debe a la voluntad pervertida la cual vuelca el
torrente de su apetencia por un bien infinito en los bienes finitos de la tierra. La
perversin consiste en que no quiere buscar dicho bien donde se encuentra inagotable,
en Dios. Por otra parte, la libertad del hombre puede torcer la operacin pero no
cambiar la esencia; el apetito natural sigue inclume pero violentado por la voluntad
libre que quiere a toda costa encontrar el bien que lo sacie en los efmeros bienes de la
carne y de la tierra.
La imaginacin es la facultad donde se puede fraguar el engao. La imagen,
signo de este bien el de la cosa- ser all trocado en insinuacin o esbozo de un bien
ilimitado.

Resumen.
 1. La imaginacin es una facultad cognoscitiva sensible, pura. Es la facultad
cognoscitivo-objetiva ms perfecta en el orden sensible, porque su objeto propio es
aquel que linda con la esencia: la figura.
2. La imaginacin tiene cierto poder de abstraccin, pero siempre del sensible
propio, no de lo universal.
3. Su modo de operar es productivo y completa la percepcin del sentido comn
con datos de percepciones similares ya recibidas.
4. para que opere no es necesario que est ausente el estmulo, puede actuar
simultneamente con el sentido comn proyectando sobre ste no slo datos de
percepciones pasadas sino tambin la imagen de la percepcin presente a modo de
iluminacin.

LECCIN 11 La estimativa.

I Las percepciones insensatas.

El conocimiento que los sentidos logran, incluyendo la imaginacin, funda la

vida animal en la realidad corprea, pero no es suficiente al despliegue completo de esa
vida. Los sentidos externos y el sentido comn son ntidamente objetivos de lo fsico
sensible; la imaginacin, en esa misma lnea, es filtro que afina al mximo lo material y
capta lo ms prximo a la esencia de cada cosa: la figura.
Es evidente entonces que dichos sentidos arraigan la vida del animal en el ser
corpreo, la localizan en la concrecin fsica del mismo. Pero no basta esa posesin
para que haya vida; sta consiste en un juego de intenciones que completan y
perfeccionan al mismo ser fsico (Lecc. IV-III). Por otra parte, es manifiesto que dicho
juego se da, intenso, en el animal, el cual rehuye o acepta no slo el color, el olor, la
figura que resulten repulsivos o agradables a sus sentidos sino tambin aquello que
puede favorecer o perjudicar a su naturaleza (S. Toms, I q. 78 a. 4), cuya percepcin
excede la capacidad propia de los sentidos arriba mencionados. La oveja, por ejemplo,
no aprehende del lobo nicamente su realidad fsico-objetiva, color, aullido, figura, sino
tambin, y antes de que la hiera, la hostilidad con que se acerca a ella; el perro se aleja
de la llama del fuego cuando aun no lo ha quemado; el hornero amasa el barro con su
pico hasta el punto de que le sirva para levantar las paredes de su nido, resistentes a la
intemperie; el puma, si el viento le es favorable, intuye al cazador an lejano. La lista de
ejemplos no terminara pues se extiende a todos los actos tpicos de las especies. Al
observarlos llegamos a la conclusin cierta de que el conocimiento sensible no termina
con los sentidos externos, el sentido comn y la imaginacin.
Nos encontramos frente a percepciones que rebasan la capacidad de tales
sentidos; por eso, con razn, los antiguos le llamaron percepciones insensatas; el prefijo
de negacin significa que lo que ellas entregan al sujeto cognoscente no cae dentro de
los trminos formales de las sensaciones: in-sensatas es lo mismo que no-sentidas por
los sentidos puramente objetivos.
Tocamos aqu las zonas superiores del conocimiento sensible. No es fcil hallar
la potencia que abre al animal hacia ese nuevo objeto. Los psiclogos antiguos, desde
Aristteles hasta Santo Toms de Aquino, disponan de principios suficientemente
comprobados, que les permitieron deducir la existencia de un sentido interior distinto, la
estimativa, la cual permite al animal juzgar acerca de lo que es benfico o nocivo a su
naturaleza. La psicologa moderna, en cambio, al no querer aceptar como verdadero
nada ms que lo verificable por la observacin directa, no puede llegar a zonas anmicas
que slo la razn, haciendo pie en los datos de experiencia, puede alcanzar. En
consecuencia, cuando examina hechos psquicos cuyas causas se encuentran ms all de
los lmites de los rganos inmediatamente observables, se conforma con una descripcin
masiva de los efectos, sin deslindar suficientemente las potencias que intervienen; as
acaece con el sentido comn, la estimativa, el instinto, la inteligencia y la voluntad.
Otros, eclcticos como el cardenal Mercier, que intenta unificar la psicologa racional
con las diversas escuelas modernas, eliminan el problema atribuyendo los actos de la
estimativa a la naturaleza del animal. A esta hiptesis se responde que es necesaria una
mayor precisin en los trminos. Si por naturaleza se entiende el complejo individual en
su conjunto de esencia, accidentes y potencias operativas, es evidente que no se ha
dicho nada pues con ellos estamos en el punto de partida de la Psicologa, la cual enfoca
ese compuesto con el fin de conocerlo, no de manera confusa, sino distinta y con
precisin en las potencias y operaciones que lo integran. Y si por naturaleza se entiende
la forma substancial del animal en cuanto es el principio radical de sus operaciones, se
ha cado en una desproporcin, ya que la forma sustancial est en el orden de la esencia;
su nico acto es constante, el de dar tal ser a este sujeto, de manera que no puede a la
vez operar en lo accidental percibiendo directamente las intenciones de los estmulos
externos.
Es necesario reconocer la existencia de otra potencia cognoscitivo-sensible,
distinta y superior a los sentidos puramente objetivos, conmensurada por las
percepciones in-sensatas. Para alcanzar el conocimiento cierto de su naturaleza
disponemos de un principio seguro, corroborado por los inmensos juegos esenciales y
dinmicos del ser dividido en acto y potencia, con los cuales se ensamblan los entes
limitados del universo, ordenndose en la unidad. Sabemos que todo el ser de una
potencia operativa se deba a su objeto, pues este posee como perfeccin actual lo que a
la potencia falta y es capaz de recibir; as, con mayor rigor, se ha de afirmar que la
relacin entre la potencia y su objeto es trascendental, esencial secundum dici-.
Evidentemente la estructura esencial del ojo est causada y conmensurada en absoluto
por el color, de manera que no existiendo ste, aqul tampoco existiera; podramos
examinar las potencias de distintos rdenes con un idntico resultado.

II La estimativa como potencia.

Llmase estimativa al sentido interior capaz de percibir las intenciones que

fluyen de las cosas, tanto animadas como inanimadas, integrantes aqu y ahora de la
situacin concreta del animal. No descarta a los sentidos externos ni a los internos ya
estudiados, por el contrario, los contina. Con ella el conocimiento sensible culmina y
alcanza, como tal, su mayor posibilidad sin exceder los lmites del ser corpreo. Es la
potencia nexo entre el estmulo externo y el sujeto viviente.
Sin la estimativa, dicho conocimiento no tendra finalidad pues por s mismo es
imperfecto, no llega a lo esencial y, en consecuencia, no tiene como el conocimiento
intelectual, fin en s mismo. Porque siempre vale como medio, es utilitario por
naturaleza; sirve en el hombre de vehculo a los objetos de la razn donde encuentra la
perfeccin de su gnero y, en el animal, al apetito, con lo cual cierra el circuito viviente
en la zona animal pura. Por eso decimos que la estimativa es potencia tope: pone el
conocimiento sensible al servicio de la vida concreta del animal.
 No nos extrae la diversidad de potencias que intervienen en el dinamismo del
sujeto animal. Una vez ms nos encontramos con la comprobacin de siempre cuando
se considera la ndole del ser corpreo: que la materia es coartante de la forma de
manera que en aqul rgano donde se realiza una perfeccin no puede actualizarse otra:
si el odo, por su rgano, est determinado para juzgar de los sonidos, no puede
aprehender en absoluto, otra cosa; otro tanto con la vista y el olfato; lo mismo se ha de
decir del sentido comn o de la imaginacin; cada uno est condicionado para recibir un
objeto limitado, formal, sin aptitud que aprehende las intenciones de su conveniencia o
disconveniencia con la naturaleza del animal.
La estimativa es la causa de los otros sentidos; en el despliegue de las potencias
desde la esencia al operar, dicha facultad, accidente necesario, brota inmediatamente del
alma irracional, luego por su orden, el sentido comn emana de la virtualidad de la
estimativa y as sucesivamente, la imaginacin y los sentidos externos. Por esa razn
ella es incomparablemente superior sobre el tacto y el gusto.
Siendo el objeto de la estimativa las intenciones insensatas- amplio y elevado,
su rgano tambin ha de ser un sistema somtico complicado y fino. Su sede sin duda
est en el cerebro pero no se ha logrado localizar la porcin que propiamente le
pertenece. Los antiguos le asignaban el centro de dicho rgano (S. Toms, I q. 78 a.4 c.),
lo cual an no ha sido verificado.
La cuestin excede las posibilidades de la experimentacin analtica. Se trata del
sentido de accin universal con respecto de los dems. De aqu se puede colegir que sus
relaciones con los centros sensoriales deben ser mltiples, pues aunque bebe su objeto
de manera inmediata en el sentido comn y la imaginacin, los sentidos externos
tambin aportan per accidens intenciones especficas de sus objetos propios; las
sinestsicas (equivalencia de sensaciones) no pueden, en cambio, percibirse sin
intervencin del sentido comn. Un pintor de gran ejercicio en el tratamiento del color,
llega a percibir en tal verde la intencin llamada cualidad por la psicologa
experimental- que lo caracteriza; un caso de sinestesia lo encontramos en el artista que,
quedndose ciego, luego percibe por va del tacto los colores de una tela, un papel u
otras cosas semejantes.
El centro sensorial de la estimativa opera en unin con las glndulas principales
del organismo (hipfisis, supra-renales, tiroides, etc.), las cuales, con sus hormonas
transmutan a ste segn la pasin que convenga despertar frente al estmulo externo. Se
puede decir que la relacin existente entre la estimativa y las glndulas en el animal,
guarda una analoga con la de la razn y la voluntad en el acto humano de imperio.
Aquel no es libre pero la mocin de conveniencia o repugnancia aunque se resuelve
como hemos visto, en el acto mixto, formalmente pertenece a la estimativa.

III El objeto de la estimativa.

Est contenido virtualmente en las aprehensiones del sentido comn y la

imaginacin. Con respecto de los sentidos externos y de los interiores que acabamos de
nombrar en un sensible per accidens, esto es, no pertenecen formalmente a ninguno de
ellos pero es arrastrado como contenido ms profundo, por la va de las sensaciones y
percepciones insensatas, lo cual es equivalente a no sensatas, no aprehendidas por
los sentidos puramente formales. La estimativa habilita al animal para entrar, dentro de
su medida, en el juego y compensacin de intenciones objetivas y subjetivas que
constituyen la vida.
Hablamos por primera vez de intenciones en este tratado de la vida animal.
Entramos con ellas en un orden de cosas superior y final, el cual excede a la conciencia
animal. Como se ver luego, el encuentro de las intenciones objetivas (estmulos) y las
subjetivas (tendencias esenciales) se produce de un acto judicativo cuya premisa
universal se ha de atribuir a la naturaleza (forma especificante), no a las aptitudes de las
potencias operativas sensibles.
El concepto de intencin se toma aqu en su sentido ms amplio, comprendiendo
tanto a las intenciones que fluyen de las tendencias innatas del animal como tambin a
la intencionalidad que fluye del objeto-estmulo, sea animado, sea inanimado. En cuanto
a la primera se ha de decir que la intencin del irracional no procede de una
autodeterminacin individual como acaece en el hombre, sino que est determinada
infaliblemente hacia su fin por la naturaleza especfica del mismo: el animal no hace lo
que quiere sino lo que es caracterstico de su especie. En cuanto a lo segundo debemos
hacer notar que el estudio de la intencionalidad de las cosas, llamada tambin apetito
natural, es tema importante y extenso, abandonado por la enseanza comn de hoy.
Demos una definicin provisoria de intencionalidad objetiva. Llmase as al
dinamismo ntico, verdadero e inviolable, que emana del objeto-estmulo e incide de
alguna manera en el viviente. La intencionalidad, objeto de la estimativa tiene su lugar
dentro de aquel sabio principio de los antiguos: omnem formam sequitur inclinatio; es
decir, a todo ente igual sigue una tendencia o, lo que es lo mismo, a toda forma existente
o aprehendida sigue una inclinacin, la cual vale en el orden dinmico lo que la forma
valga en el orden entitativo.
La intencionalidad del objeto-estmulo no puede ser alterada por la intencin del
sujeto. Su realidad ser siempre la que le es esencialmente peculiar de manera que
cuando lo que ste intenta no coincide con la de aqul, la accin padece violencia en su
especificacin misma, producindose fractura de lo intentado en lo obtenido. La vida
misma del hombre comn est llena de esas fisuras con la realidad y, mientras slo la
subordinacin a la verdadera sabidura puede compenetrar a la accin humana de la
intencionalidad de los objetos que el ser humano trata, la estimativa del animal, dentro
de determinados lmites, percibe con ntida pureza la que emana de los estmulos
moviendo, en consecuencia, respuestas de admirable precisin. El animal, con su operar
engarzado necesariamente en su esencia por la estimativa y el instinto, es siempre
autntico. En cambio el hombre, con su voluntad pervertida en pecado o su inteligencia
oscurecida por la ignorancia, pone con frecuencia actos en discrepancia con la suya.
El fuego quema y asciende, el agua es naturalmente pesada y fra, el barro
amasado tiene la suficiente consistencia como para construir con l un nido o una casa;
el hormign siempre ser buen conductor de la temperatura ambiente aunque tanto
arquitecto lo trate como si fuera anti-trmico; no se puede pedir a la acuarela los planos
profundos que se obtienen con el leo y los escultores rodinianos violentaron la piedra
al hacer literatura con ella. La ejemplificacin de todo orden no terminara; una paja,
una pluma, proponen una presencia entitativa y una accin proporcionada: la traduccin
dinmica del ser, es universal.
El juego de las intenciones concertado por la estimativa en la vida del animal, no
es menos evidente. Las de los estmulos y las de las tendencias subjetivas se entrelazan,
combinan y compensan de mil maneras, gracias a esa potencia. Basta con observar un
gato en un jardn para entender que la posee, lo mismo que los otros felinos, fina y
lcida, en el mayor grado; la realidad de las cosas viene hacia l, y va, en intuiciones y
respuestas prontas como dardos; el aguilucho aprovecha con exactitud, para planear, las
corrientes atmosfricas; hay orugas negras y pequeas que marchan pasando, cada una a
su turno, por encima de sus compaeras con el fin de formar comunidad compacta y no
extraviarse; la gallina, cuando aparece el carancho, grita de manera peculiar, a los
polluelos, los cuales se inmovilizan de inmediato para no atraer la atencin; el perro se
muestra desasosegado y triste cuando se aproxima la muerte de su amo.

IV El acto de la estimativa.

El acto de la facultad es el medio entre la naturaleza especfica del animal y el

estmulo externo. El caudal de las intenciones contenidas per accidens en los datos
sensibles, es ordenado ahora a lo que aqul necesita para subsistir en la materia; de esa
manera, mide, acepta, rechaza segn las exigencias de su especie lo que la realidad
inmediata le ofrece.
El acto de la estimativa es judicativo. Tal novedad debe despertar asombro pues
los trminos exigidos por cualquier juicio no pueden hallarse en el conocimiento propio
del animal. Todo juicio est necesariamente compuesto de una premisa universal y otra
particular ya que l consiste en valorar lo singular a la luz del ser necesario e inmutable
o de una ley igualmente necesaria e inmutable. Tratndose del animal, la premisa de
singular no presenta problema; la totalidad de su conocimiento versa acerca de lo
existencial concreto. La universal es la que no se muestra con esa misma evidencia.
Debemos buscarla en el gnero y orden irracional que estamos estudiando; la premisa
relativamente universal de encuentro con el dato sensible en el mismo gnero de lo
concreto, no es otra que la naturaleza del animal: esta forma substancial de definicin
especfica inmutable, de necesidad hipottica con respecto del singular que informa; con
peculiares exigencias y necesidades que emanan dentro del concierto multiforme de las
perfecciones componentes del universo, desempea bien el oficio de universal en el
juicio de lo que conviene o no conviene a un determinado animal.
Concluimos, entonces, que en este caso, la premisa universal se da
necesariamente en lo existencial y no de manera abstracta ni discursiva. La perfeccin
especfica como forma substancial concreta, una e incomunicable a otro sujeto, se
encuentra en el individuo animal y es un universal con respecto de las acciones de ese
mismo individuo. Ella le impone medidas y modos de operar que se repiten idnticos en
todos los miembros de la misma especie.
Acta sobre la estimativa como mocin instantnea y se llama instinto; la
presencia actual y constante de la forma se descarga sobre la estimativa cuando el dato
que ella aporta interesa a sus tendencias esenciales o compromete su existencia. Por lo
tanto, no es un acto de conocimiento propiamente dicho porque para ello sera necesaria
la comparacin de los trminos y la formulacin del juicio en abstracto; consiste, ms
bien, en una intuicin de coincidencia o desacuerdo entre ambas intenciones: la comn
de la tendencia y la concreta del estmulo. El discernimiento, propio del juicio, se
produce en el mismo orden sensible y consiste en la mayor lucidez con que el objeto se
destaca en el campo de la atencin del animal. Ms que un discernimiento es una
instantnea atraccin o repulsin. Como consecuencia, de inmediato, se desata en el
soma animal la pasin correspondiente, proporcionada a la intensidad de la
intencionalidad del estmulo: si es conveniente se produce el deseo; ante un bien arduo
se despierta la audacia; si lo que se ha aprehendido es un mal futuro, la fuga; cuando el
mal es futuro e invencible, la desesperacin, etc.
Es el primero y nico acto compuesto del conocimiento animal. Los de los
sentidos anteriores son simples intuiciones receptivas del objeto propio. La imaginacin,
produce imgenes pero no las combina, exceptuando al hombre que lo hace bajo el
imperio de la razn. Tambin es simple la referencia a la percepcin presente, por
asociacin de imgenes similares, ya percibidas. En cambio el de la estimativa es
formalmente compuesto pues si no se dan los dos trminos del juicio no se da tampoco
el acto estimativo.

LECCIN 12 La cogitativa.

I La cuestin.

Llmase as a la estimativa del ser humano. Es una potencia formalmente

cognoscitivo-sensible con una participacin de la razn en su modo de operar;
pudiendo, de esta manera, argumentar sobre los datos concretos que ella aprehende
como estimativa, tambin se la denomina razn de lo particular (ratio particularis),
tanto cuanto la racionalidad a solas lo es de lo universal. De aqu su nombre de
cogitativa, el cual deriva de cogitare, pienso, pensar.
Es cuestin de importancia capital en la concepcin psicolgica del ser humano,
considerar el lugar que la cogitativa ocupa y el oficio que desempea dentro del orden
de las potencias cognoscitivas. Si negamos o perdemos de vista esta facultad-nexo,
concebimos dislocado en dos fracciones, la sensible y la espiritual, al mundo anmico
del hombre; de aqu se desprende como conclusin inevitable que la vida humana se ha
de resolver necesariamente en conflicto, en drama. Sea el sistema exageradamente
espiritual (Platn, Descartes), sea materialista, la radical desavenencia no desaparece;
para los primeros la psicologa canon es anglica y la sensibilidad un bloqueo
inexplicable; para los segundos lo animal es tpico de lo humano, ahogado, esta vez, por
superestructuras igualmente inexplicables.
Si se conoce la verdad revelada por el mismo Seor Jesucristo (Jn. 3, 6), tambin
expuesta con frecuencia por S. Pablo, sobre todo en su epstola a los de Galicia (5, 17
25), y sostenida por la enseanza comn de la Iglesia, se puede caer en pensar que el
cristianismo nos ensea otra cosa. A este propsito se impone una distincin: lo que la
sabidura divina ha revelado es que, como consecuencia de aquel acto decisivo el
pecado original- con el cual el hombre subestim a Dios en la prosecucin de la
felicidad, sus potencias espirituales se han debilitado y las concupiscencias carnales
engrosado; que de esta manera se estabiliz la aversin a Dios y la conversin a las
criaturas que el pecado entraa, en la zona operativa-libre de la naturaleza del hombre.
Pero aquella tremenda ruptura con el Fin no ha repercutido en la esencia, tampoco en el
apetito natural que de ella emana y, por consiguiente, esta naturaleza conserva su unidad
substancial.
La verdad es que la naturaleza humana es una en su substancia y que esa misma
unidad debe reinar en sus operaciones. Las potencias operativas no son accidentes que
se le aaden por la accin de un agente externo sino que brotan de ella como de su
causa, a la cual permanecen unidas por la inherencia constitutiva del ser que como
accidentes necesarios, dichas potencias tienen. El punto de partida acertado en la
consideracin de este tema es concebir la forma substancial como un todo lleno, simple
pero henchido de manera causal de todas aptitudes potenciales especficas que la
caracterizan.
Lo propio del animal es la sensibilidad, lo propio del hombre, la racionalidad. La
potencia que realiza ms perfectamente a aquella, la estimativa, es la que, de inmediato,
fluye de la forma substancial animal (Leccin 11-8); otro tanto acaece con la razn que
realiza lo propio de la humanidad; es la primera y la inmediatamente prxima a la forma
substancial humana.
La sensibilidad integra la naturaleza del hombre, no la especifica. La diferencia
especfica, la racionalidad, asume y eleva los gneros anteriores. En su unidad actual y
ms perfecta no niega sino que incluye a esos gneros imprimiendo en ellos un modo de
ser y operar superior que por s no podran tener. Por consiguiente la animalidad es
capaz de recibir a la razn pero no de producirla. Ms an: la apetece. Hay en ella una
apertura y disposicin a racionalizarse, a participar del imperio y modos de la razn.
La unidad simple de la forma substancial animal-racional se proyecta en el orden
dinmico como despliegue de potencias racionales, unas sensibles, otras con tendencia a
aglutinarse y recomponer por medio de estrechas interrelaciones la unidad del alma de
donde proceden.

II La cogitativa y la razn

La cogitativa es una estimativa que participa de la razn. Por una parte, el

conocimiento sensible como unidad integrada por los sentidos externos y los internos
alcanza con la estimativa sus mayores posibilidades; por otra parte, la razn-inteligencia
adecuada a lo corpreo refluye sobre lo sensible no slo en bsqueda del objeto que le
es propio sino tambin para juzgar la proporcin de bien o mal que la situacin concreta
propone a este hombre.
Esa confluencia de lo singular y lo universal se produce en la estimativa humana
porque lo que la razn aporta a esa facultad es intrnseco en ella, se distingue de la
estimativa puramente animal.
En consecuencia, el modo argumentativo que recibe de la razn y el juicio
discretivo resultante son propios de la cogitativa. Esto es, su comportamiento con
respecto de la potencia superior no es de simple instrumento movido extrnsecamente
por la mocin del agente principal, como, por ejemplo, la sierra que recibe de la mano
su direccin e impulso. La participacin es intrnseca; de esta manera se remedian los
lmites especficos de las criaturas y se comunican sus bienes para componer el universo
como una perfeccin total relativa y un bien comn superior por sobre los bienes
particulares. Pongamos, para que no quede duda, un ejemplo de participacin neta: la
bondad de Dios participada por las criaturas, no se da por una bondad propia, la misma
que la de su ser especfico en acto. El principio vale tambin en la consideracin del
viviente en particular; sus partes se comunican y proporcionan, originadas por una
substancia comn, de manera que lo supremo de una potencia inferior participa de lo
nfimo de una superior. Ya se da una primera y generalsima participacin del intelecto
en todas las facultades del hombre al menos en las cognoscitivas- como de lo
imperfecto en lo perfecto; pero de un modo especialsimo y estricto (puesto que
intervienen relaciones de causalidad emanativa, eficiente, instrumental y final- tambin
estrictas), la racionalidad es participada en el hombre por la cogitativa. Con ella est el
intelecto en contacto inmediato y estrechsimo. (P. Manuel Ubeda Purkiss, O.P.).
Y Santo Toms de Aquino se expresa: La potencia cogitativa es lo superior de
la parte sensitiva, la cual colinda con la parte intelectiva de manera que participa de lo
que en ella es nfimo, esto es, del poder argumentativo de la razn, segn la norma dada
por Dionisio en cap. VII de su libro Los Nombres Divinos: que lo alto de lo
secundario se conjuga con lo ltimo de lo que es principal. Por lo cual la cogitativa es
llamada razn de lo particular y no se encuentra ms que en el hombre pues en su lugar,
los animales disponen de la estimativa natural. (De Veritate, q. XIV, a. 1, ad 9).
Esta potencia es, entonces, verdadera razn de lo particular sin dejar de ser
formalmente sensible. Lo racional no cambia ni destruye su naturaleza, antes bien, la
perfecciona al aadir el modo argumentativo de operar al intuitivo de conocer, que le es
propio.
As, es manifiesto que el conocimiento sensible se ordena al intelectual humano
como la potencia al acto; que ambos pertenecen a un mismo gnero: la cogitativa se
explica como una facultad de adecuacin entre los dos miembros de un proceso exigido
por la misma naturaleza de las cosas. Es la potencia-puente entre la racionalidad y la
sensibilidad humanas; gracias a ella la razn no es la potencia aislada de la realidad, con
vida inmanente hermtica, que han concebido los idealistas y los agnsticos. A su vez la
sensibilidad tampoco es esa porcin desvalida y ciega concebida por los cartesianos y
los materialistas. La aprehensin sensible, mediante ella, provee de races a la razn, en
las cuales esta potencia del ser puede beber el jugo ntico de la realidad sensible; la
sensibilidad que no tiene medida propia en el hombre, recibe de la razn, a su vez,
conmensuracin y fin.
Ella, por s, es una razn deficiente. No dispone, en el hombre, del respaldo de
los instintos animales, de manera que cuando le falta la referencia firme de los
universales verdaderos, est regida por sustitutos inconscientes, principios falsos
pertenecientes a las filosofas en vigencia y recibidos por las vas de saturacin de que
la civilizacin dispone. El sostn proporcionado por los primeros principios es en
absoluto necesario al hombre, de manera que cuando su decisin libre rompe con los
verdaderos queda, quiera o no, subordinado a los falsos. Si acordamos que el dominio
de los primeros principios es desptico sobre las conclusiones, entenderemos que aqu,
en el encuentro de los espurios con la cogitativa, cuando la formacin del juicio
prctico, comienzan las psicologas de conflicto, gestoras de neurosis y tragedias.

III La cogitativa y el sentido comn.

Pero la cogitativa es puente entre la parte sensible y la intelectual; en

consecuencia su equilibrio no depende slo de la recta razn sino tambin del sentido
comn. Mantiene con l relaciones de sustentacin ya que halla su objeto en el
contenido de las percepciones de ese primer sentido interior, el fundamental con
respecto de toda otra operacin cognoscitivo-corprea.
Las relaciones de estos dos sentidos son imponderablemente variadas, mas con
todo, dejando de lado la infinidad de matices psquicos que en ellas se originan,
podemos considerar los principales:
1. Sentido comn y cogitativa de igual capacidad y desarrollo. La naturaleza
humana por causa de su parte somtica, es de composicin muy compleja y pocas veces
logra la resultante de estructuras donde las potencias se entrelacen en un justo
equilibrio. David, Pericles, San Agustn, Santo Toms de Aquino, Juan S. Bach, son
raros en la historia humana; la agudeza intuitiva de lo real, el ntimo engarce de lo
prctico en lo universal-especulativo que los caracteriza, manifiesta que el fundamento
psquico de ellos est constituido por la relacin armnica sentido comn-cogitativa-
inteligencia.
2. Sentido comn fuerte y cogitativa dbil. El tipo que de aqu deriva pertenece
al pasado y es casi imposible en el presente.
 Slo el trato asiduo con el Cosmos y la tierra desarrolla de manera vigorosa el
sentido comn del hombre. Cuando l est obligado por el trabajo manual y las
artesanas a ese contacto ntimo con la materia signada por el ser, se establece la
compenetracin hombre-tierra que la criatura racional necesita para que las cargas
entitativas de las cosas lleguen hasta su inteligencia.
La luz de esta ley natural revela la funcin de raz que desempearon en la
humanidad el pastor, el campesino y el navegante; si admitimos la comunicabilidad de
bienes por la va de las disposiciones sociales humanas, reconoceremos que ellos han
provisto de savia a todas las grandes culturas que han existido en Occidente y en
Oriente hasta el advenimiento de la Era mecanicista.
Pero la cogitativa no sigue necesariamente al sentido comn en su grado de
desarrollo, porque en esta facultad-medio, ese sentido est del lado del objeto y la razn
de parte de la operacin; mientras el primero la abastece de realidad, la segunda la nutre
de lucidez cognoscitiva. La cogitativa se encuentra ms unida a la razn que al sentido
comn pues como potencia, emana inmediatamente de ella. As, su mayor o menor
poder y agudeza depende del entendimiento. Una persona de capacidad intuitiva notable
posee tambin una inteligencia por sobre el nivel comn.
Y aqu, precisamente, estamos hablando del hombre comn, propio de pocas
pretritas. Haba en el artesano, en el campesino, un predominio de manualidad.
Aferrado a las propiedades de los materiales que trabajaban no se movan de ciertas
soluciones, a las cuales, a fuerza de repetirlas, les daban valor de cnones perennes. Tal
sedimentacin en normas y costumbres muy estabilizadas, es lo contrario a la presencia
de la cogitativa; ella comunica flexibilidad al quehacer humano; tanta que cuando no
est contrapesada por un sentido comn fuerte, dicho quehacer cae en la agitacin y el
capricho. Este, el sentido comn de la realidad, proporciona a la accin del hombre el
peso ntico de las cosas; la cogitativa, agilidad a su obrar.
3. Sentido comn dbil y cogitativa fuerte. Santo Toms, cuando en la I q. 79 a.
4 ad. 3 enumera los requisitos de una inteleccin normal, adems de otras cosas, pone:
juntamente con la buena disposicin de las potencias sensitivas y su ejercicio en esta
clase de operaciones.
La razn, por su modo de operar, est atada a los sentidos, y tanto, que de no
buscar su objeto propio en esa apertura del hombre hacia la realidad, queda vacua,
vertida en juegos lgicos intra mentales, volcada en fabricacin de sistemas
conceptualistas puros que convierten a los hombres en espectros peligrosos (Descartes,
Spinoza, Kant, Hegel).

Dicha relacin sentidos-razn del operar intelectual humano, es ley necesaria, no

optativa. Slo Dios, cuando infunde ideas en el entendimiento sin que los sentidos
intervengan, puede prescindir de ella; pero una accin as es excepcional. Por eso el
vigor del sentido comn que, junto con los sentidos externos, est en contacto fiel con la
realidad, fundamenta decididamente la vida del hombre; constituye su raz en la
realidad.
La caracterstica del hombre de hoy, en su casi totalidad, es el notable
debilitamiento de ese sentido. Basta comparar la primera pgina del Don Quijote con
una poesa moderna, para comprobarlo. Esta ltima enumera cosas trizadas por
elementos subjetivos como quien est percibiendo los fantasmas de una pesadilla. El
testimonio de los artistas plsticos, no vara; sus obras dedicadas a juegos de manchas
inciertas, redecillas de lneas, cuanto ms a trozos de troncos o acumulacin de residuos,
revelan sin duda, un sentido comn extremadamente empobrecido. Poetas y artistas no
son excepcionales ni espurios en la sociedad, sino, por el contrario, aquellos que
perciben como nadie y sin quererlo, los contenidos reales de la comunidad en que viven.
Por lo tanto, esas otras vacantes expresan el vaco que padece el hombre actual.
Hemos mencionado las obras de los artistas como sintomticas de la ausencia de
realidad que padece el hombre, con el fin de dar a cada uno lo suyo ya que ellos, no los
teorizantes ni los socilogos, son la antena y verbo del estado de los pueblos. Pero en
verdad no era necesario pues el despojamiento es tan manifiesto y comn que huelga el
traer aqu representantes calificados. Basta mencionar el hecho de la persona humana
disuelta en muchedumbre y el obrar personal en agitacin de rutinas y activismos para
ver patente la extincin de lo opuesto, del hombre crecido en realidad.
Es que en vano han abandonado la tierra para acumularse en ciudades que los
envuelven con ambientes artificiales, entitativamente mnimos, de acero, cemento y
gases. Los grados del ser Dios, ngeles, hombres, tierra- estn unidos en un orden
necesario por relaciones esenciales, trascendentales, no accidentales o libres. La fractura
de ese orden se ha producido hoy por interpolacin de la mquina entre el hombre y la
tierra, lo cual lo asla de las fuentes nticas que a l corresponden: la esencia de las
cosas sensibles.
La cogitativa y el sentido comn estn ligados por afinidades orgnicas y
temperamentales pero, como ya lo hemos dicho, no siguen necesariamente un mismo
grado de potencialidad cognoscitiva. Si el sentido comn dbil se conjuga con una
cogitativa tambin dbil, tenemos la clave psquica del pobre hombre, esto es, del
ablico, del perezoso nato, del rutinario; de los soadores, los postergados y los
vencidos de antemano por la circunstancia, todos los cuales barruntan entre sombras,
estadios mejores, mas nunca pasan al plano de la ejecucin.
En el otro extremo, la cogitativa aguda unida a un sentido comn dbil da origen
a psicologas de conflicto. Por una parte, percepciones discordantes como rfagas o
impactos; por otra, un exceso de intuicin volcado en circunstancias balades, en
minucias carentes de sentido. La facultad de la estimacin de lo concreto trabaja
entonces con datos dislocados o insuficientes y, en consecuencia, se produce un serio
desequilibrio entre el sujeto y los objetos reales. La penetracin intuitiva de ste ve
demasiado: donde slo hay elementos para una conjetura, fragua un juicio seguro; cae
con frecuencia en concebir delitos donde slo existen defectos leves; abunda en el orden
prctico, los choques, las precipitaciones, las decisiones desproporcionadas.
Tal combinacin de sentido comn pobre con un buen caudal de cogitativa
caracteriza, en general, a la mujer actual y en este desequilibrio estriba la mayora de
sus neurosis. Los anlisis ulteriores de una psicologa del capricho tambin podran
fundamentarse en dicha frmula.

IV El acto de la cogitativa.

Es un acto de conocimiento bien dotado o sabroso: percibe en lo particular

matices, sazn de accidentes, juegos de intencionalidades sutiles y fugaces. Caracteriza
al artista, la mujer y el nio. Se coadunan en l las aptitudes de la aprehensin sensible y
la racional. Las sensoriales, comunes con el animal, son: a. Percepcin intuitiva
(instantnea y oscura); b. percepcin de lo concreto presente, individual y comn; c.
conocimiento ante todo utilitario (comnmente llamado egosmo); d. conocimiento
sabroso. Las participadas de la razn son: a. modo discursivo de operar; b. cierta
abstraccin imperfecta.
La conjuncin se produce por una mediatizacin tanto de las dotes sensibles
como de las racionales; para encontrarse, ambas descienden a un nivel medio. Es
evidente que la prontitud y sagacidad intuitiva del hombre mejor dotado son inferiores a
la de muchos animales, por ejemplo, a los felinos. Asimismo el poder argumentativo es
limitado; la cogitativa tiene que estar asistida por el conocimiento intelectual de las
causas, pero ella por s misma no podra alcanzarlas.
Las modificaciones del acto causa de la refluencia de la razn, las explica muy
bien el P. Manuel beda Purkiss O.P.: El modo de obrar y la diferencia de objetos son,
precisamente, los motivos ms importantes para establecer la distincin entre la
estimativa y la cogitativa.
La cogitativa como facultad en el lmite ltimo de la sensibilidad y, por
consiguiente, en contacto ya de alguna manera con la inteligencia, tiene como objeto
ciertamente algo singular, pero lo percibe en cuanto ste forma parte de una naturaleza
comn. La estimativa, en cambio, aprehende su objeto nicamente en cuanto trmino o
principio de una accin o pasin, no en cuanto comprendido en una naturaleza comn;
por consiguiente, no propiamente en su condicin de individuo. As ejemplifica Santo
Toms la cogitativa: Conoce a este hombre en cuanto es este hombre, y a este tronco
en cuanto es este tronco. Mediante la estimativa, en cambio, la oveja conoce a este
cordero no en cuanto es este cordero, sino en cuanto puede ser lactado por ella, y a esta
hierba en cuanto puede ser alimento suyo.
Si aplicamos las propiedades arriba enumeradas, es fcil ver que la intuicin, la
conjetura, la sugestin, la sospecha, pertenecen a la cogitativa. Tambin son suyos los
actos llamados en la actualidad fenmenos meta-psquicos, como la telepata, el
hipnotismo.
Pero todos ellos son imperfectos aunque algunos se muestren excepcionales
dentro del elenco comn de los actos propios del hombre. Se los ha de apreciar como
aportes ms o menos valiosos al proceso normal de la accin humana que es completo
cuando finaliza, en el plano especulativo, en el conocimiento por las causas y, en el
prctico, en decisiones deliberadas a la luz de los principios inmutables. Una vida regida
por intuiciones, conjeturas y otros actos de la cogitativa a solas se reduce a un informe
simulacro animal compuesto de estmulos y respuestas ms o menos ciegas.
La comparacin (collatio) constituye la estructura normal del operar de la
cogitativa. Mientras la estimativa del animal juzga instantneamente por el encuentro de
la intencin percibida, la del estmulo, con la intencionalidad innata del animal, la
humana presenta el dato sensible a la razn y la propuesta se resuelve por medio de un
argumento (silogismo) de orden prctico donde la premisa de lo particular percibida por
la cogitativa es referida a otra universal perteneciente a la razn. En todo caso normal,
la cogitativa pone la premisa menor: Tomo para m este dinero cuyo origen no
conozco? Puedo hablar lo que quiero de fulano?; para solucionarlos han de ser
referidos a una u otra regla de moralidad, universal, que la razn debe conocer.
La collatio es doble: Una vertical, la que compara el dato concreto con el
universal en cuyo gnero se encuentra esa percepcin; otra horizontal, de comparacin
con la experiencia adquirida por s o por otros. Ambas collationes se compensan. Una
interviene en la substancia del acto, la otra en las circunstancias, modo y oportunidad
del mismo. La Sabidura lo injerta en normas perennes; la experiencia en medidas
humanas.
As como los instintos son la regulacin necesaria de la vida animal, los
primeros principios lo son de la vida humana. Siempre, se quiera o no, est regida por
ellos de manera que, cuando los verdaderos han sido excluidos, otros falsos ocupan el
lugar vacante. Acerca de esa fundamentacin primordial de la mente humana no cabe
opcin, pues el mecanismo razn-cogitativa la exige como primer-motor de la
argumentacin. Lo demuestra el hecho de que importa poco, para su efecto, que dichas
primeras convicciones sean concientes o no; en una u otra forma domina el argumento y
las conclusiones.
Tal es la fuerza de su dominio que, cuando dichos principios contradicen la
experiencia, prevalecen sobre ella. Son decisivos; contienen potencialmente a las
conclusiones. Un cristiano, por ejemplo, con mentalidad burguesa, ser pragmtico y
hedonista en su vida real; cristiano slo en hechos espordicos y superficiales.
Al conjunto de primeras convicciones-principios que se pueden poseer
consciente o inconscientemente, se les llama mentalidad. La solucin de un mismo caso,
si se los somete a distintos individuos difiere segn la mentalidad que los anima, con lo
cual se prueba que no es la naturaleza la que decide con movimientos instintivos, como
el animal, sino la razn. No se aduzca los reflejos ni los actos espontneos (primo primi)
pues lo son por no estar regulados ni por la razn ni por el instinto.
Las relaciones de la cogitativa con la experiencia son secundarias pero
necesarias. Se puede decir que encarna a la sabidura, esto es, presta ropaje de
circunstancia, destreza, precisiones prcticas, modos humanos a los principios y normas,
de suyo universales y abstractos. Con todo, si sta no acompaa a la Sabidura y aspira a
ella, proporciona una ciencia apocada, de lo inmediato, insuficiente para labrar actos
autnticos.

LECCIN 13 Relaciones de la cogitativa.

I Introduccin.

Con el estudio de la cogitativa hemos alcanzado el centro de relacin de las

partes sensible y espiritual humanas. Esa relacin es fundamental: Encausa las energas
psquicas del hombre hacia una fusin objetiva, normal, con la tierra y el universo que
lo enriquece de realidades, o bien asla sus potencias inmanentes la inteligencia y la
voluntad- las cuales sin alimento autntico que las nutre, se vuelcan en construcciones
subjetivas, en un mundo de ficciones a la vez abismal y deleznable.
El encuentro de la razn con la cogitativa provee de su caudal primario interno
al complejo psicosomtico del hombre; de all que la frmula de ese encuentro sea
decisiva con respecto de toda la animacin ulterior. Este ncleo no niega ni limita las
otras estructuras psquicas de tendencias, apetitos, pasiones, temperamentos, antes por el
contrario las nutre en menor o mayor grado, precisamente, segn el menor o mayor
grado de desarrollo de la cogitativa. Frente a Platn, Descartes y el positivismo con sus
variantes, esta doctrina profundamente aristotlico- tomista, hilemrfica, nos entrega la
clave de unidad de la compleja psicologa humana.
Por eso los esquemas que se pueden formular expresando tal relacin, lejos de
empobrecer la visin de la psicologa, entregan el principio peculiar que explica tantos
otros procesos y estructuras de l dependientes.
Para el propsito del presente estudio conviene distinguir en el mismo hombre,
razn de inteligencia no porque sean potencias distintas sino actitudes diversas de la
misma inteligencia humana; una es la potencialidad aprehensiva del ser (inteligencia) y
otro el modo o poder adquisitivo (razn). Una es la potencia propiamente dicha capaz
de reposar en la posesin del acto cognoscitivo cumplido y otro el modo de operar

No es necesario citar textos de Santo Toms para apoyar la aseveracin hecha, pues habra que traer a
este lugar innumerables pasajes diseminados en todas sus obras. Es el principio habitual y constante de su
teora epistemolgica. Baste como informacin directa toda la cuestin 84 de I de la Suma Teolgica,
sobre todo el artculo 7 (I, 84, 7).
propio de una inteligencia que tantas veces puede obtener la evidencia de algo slo
despus de inquirir, dividir, comparar, distinguir. En una palabra, usa de razonamiento,
discurso o argumentacin; se mueve de la ignorancia a la certeza con trabajos que no
son necesarios a la inteligencia (la de los ngeles) que est en posesin directa de los
inteligibles. La del hombre, en cambio, los ha de sondear en la materia que los vela de
incognoscibilidad.
Despus de esa distincin entenderemos que un mismo sujeto puede haber
mayor poder argumentativo que capacidad aprehensiva o bien la relacin inversa,
primaca de actitud comprensiva sobre la habilidad raciocinante. Y esto no se debe a
variantes de la potencia intelectual sino a la complexin orgnico-sensorial del sujeto
que all s, las disposiciones pueden ser ms lucidas o ms embotadas, con tantas
alternativas y gamas de la urdimbre somtica, que van al infinito.

II La mentalidad matemtica: I 50 . R 200

C 10

Esta mentalidad y tambin la idealista se distinguen por el exceso y facilidad del

poder raciocinante, el cual encausa la energa intelectual hacia habilidosos juegos
lgicos. Para que la inteligencia entre en ese cauce puramente instrumental es necesario
una cogitativa en extremo dbil pues de otra manera estara requerida preferentemente
por la verdad de la realidad. Son mentalidades larvales, muchas veces consideradas
poderosas (Kant) que desarrollan una vida inmanente con categoras slo razonadas, sin
contenido ntico.
Desde Descartes en adelante (ya se haba introducido con los nominalistas) se
apoder de la metafsica y termin con ella. Luego se extendi a las ciencias
experimentales dominndolas en la actualidad por completo.
Al haber cambiado radicalmente el principio que ha de regir al entendimiento en
sus bsquedas, de metafsico en matemtico, se cay en una franca primaca de lo
fctico especializaciones e industrias- las cuales producen como secrecin propia en
las proximidades del hombre, un sistema total de entidades artificiales sustitutos de lo
real- mnimas en su contenido pero espectaculares a los ojos.
No se ha notado an que este pequeo cosmos de origen humano no sirve de
nada a la aptitud receptiva, primordial en la naturaleza; no ha podido engendrar ms que
un nombre vaco de realidad con el apetito natural yermo en medio de la multiplicacin
de cosas cuyo nico poder de atraccin est en la momentnea sorpresa que causan al
aparecer. El desequilibrio ha alcanzado una tensin extrema: los sentidos externos,
atiborrados de impresiones sin contenido, entregan nada o muy poco a los internos y a
las potencias superiores, la inteligencia y la voluntad. Mientras la vida diaria se reduce a
un encuentro de estmulos sensoriales y respuestas prximas al reflejo, el mundo de las
tendencias y los apetitos subjetivos se resuelve en rfagas de neurosis, aferradas a
sobreestimaciones ilusorias de bienes mnimos. Es rara la vez que el hombre, con los
sentidos internos tan debilitados, no perciba ese mundo como un impacto o un trauma.

III La mentalidad metafsica. I 100 . R 10

C. 100

I = inteligencia; R = razn; C = cogitativa. Los nmeros son comparativos, expresan relaciones.

 El verdadero metafsico posee la intimidad de las cosas en sus causas. Es el que,
sencillamente, las posee. Su quehacer habitual ha de elevarse hasta la Sabidura, la cual
consiste en el mayor despliegue que del intus-legere (leer dentro) de la inteligencia
puede darse en esta vida. Nace del asombro que la absoluta originalidad de las cosas
produce al hombre cuando l est engarzado en la realidad.
Porque se ignora que no puede haber corrupcin notable (corruptio optimi
pesima) si no es de bienes elevados, ella, la Sabidura padeci, en la opinin de los
hombres, el mismo desafuero que cae sobre todas las cosas que alguna vez se hayan
mostrado decadentes: se la ha menospreciado con el desprecio que mereci el
nominalismo y las filosofas racionalistas e idealistas, destructoras de la verdadera
metafsica.
Pero su ndole es muy otra a la vana labor de un Kant o perversa de Hegel. Es
necesaria y no se puede vivir sin ella, pues la vida se da al ser racional, ante todo, como
luz. La prueba est en que su ausencia, a la cual llamamos duda, produce la peor
angustia que puede parecer el hombre.
El animal acta con admirable precisin segn mociones esenciales provenientes
de su misma naturaleza particular. El hombre, en cambio, extendido por la razn hasta
las primeras y ltimas causas que lo trascienden, est llamado a explicarse y a actuar por
comprensin y amor, con acciones que deben dejar siempre algn saldo de bien que
nombre a esas causas en las cosas. Todo su hacer ha de dejar un plus de bien, verdad y
belleza.
Por eso la Sabidura es indispensable y el ser humano tiene que estar
subordinado a ella, directamente o mediante otros; nicamente as podr ordenar sin
engao su conocimiento y la totalidad de su vida.
Concebido de esta manera, el metafsico es el hombre por antonomasia pues no
slo la inteligencia del ser humano, sino tambin su apetito natural haya descanso en sus
zonas metafsicas. Cuanto ms se asciende en la posesin de los primeros principios
tanto ms la inteligencia asiste a la cogitativa y sta con mayor lucidez penetra en los
singulares concretos. Por eso el metafsico es el hombre completo, normativo, difcil de
obtener: propio del sabio es ordenar las cosas.
Cuando se da dicho equilibrio psquico, la cogitativa suficientemente vigorosa
cie la razn a datos reales impidiendo que se desvanezca en los excesos
conceptualistas del puro raciocinio; la razn, a su vez, proporciona a la cogitativa un
respaldo de primeros principios ciertos que aclaran en su luz la significacin de las
percepciones de lo particular.

IV El artista: I 100 . R 25
C. 150

La psicologa del artista presenta una seria dificultad: evidentemente lo que lo

constituye tal es una gran agudeza intuitiva, la cual versa sobre lo concreto con una
apertura inmediata hacia lo universal.
La grandeza de la aptitud del artista estriba en la adivinacin de lo perenne en lo
fugaz: la cosa, el rostro, la circunstancia abierta para l, entregndole la carga de una luz
final. Esa apertura puede ser la de una herida y, entonces, percibe lo trgico, o bien el
velo de lo accidental atenuado hasta el punto de insinuar la epifana de una esencia. Lo
que le agradecemos es que l revela lo que la frustracin habitual de la vida vulgar
pierde da tras da.
 La explicacin psicolgica de este hecho no se logra si no se afirma la premisa
de la relacin necesaria de cogitativa e inteligencia; adems, que el poder argumentativo
es susceptible de notables variantes. En el artista es mnimo; aprehende el sentido de las
cosas por toques, incluso por impactos, pero las secuelas discursivas, el movimiento
hacia las causas es, por lo general, pobre.
Por esta reduccin del raciocinio, la cogitativa del artista es la ms prxima a la
inteligencia que puede darse. El acto intuitivo de la cogitativa se une, sin perder la
agudeza y lozana que le son propias, al casi intuitivo de la inteligencia, es decir, a la
simple aprehensin. sta, a su vez, aprehende, en la percepcin de aqulla, el contenido
ntico de lo sensible de manera masiva, por presencia velada abstraccin imperfecta- y
con fruicin oscura del ser concreto, no exenta de dolor.
El artista queda detenido en ese primer paso de la inteleccin. Vislumbra la luz,
se prenda del resplandor de su presencia, mas no quiere apartarse de ella; condicin sta
necesaria para remontar los caminos de la argumentacin hasta alcanzar el juicio que es
donde el ser se da como verdad poseda y pronunciada.
Es evidente que en la relacin de los dos trminos, ambas potencias se
compensan con igual vigor y que el medio, el razonamiento, es dbil. El artista cuando
habla no argumenta, muestra; si ha cultivado la literatura llega a usar de discurso pero
ms ordenando por circunstancias y sugerencias o acentos estilsticos que por la verdad.
En consecuencia, si no est amparado por una potencia metafsica, padece, desvalido, y
queda a merced de impactos que laceran de manera indeleble su sensibilidad y su
espritu.
Es, en todo sentido, eminentemente receptivo. El teorizante (el telogo, el
filsofo, el poltico) fija estructuras al mundo de los hombres; lo orienta hacia una de
sus perfecciones posibles o bien hacia uno de sus posibles extravos y degradaciones. El
actual, por ejemplo, est determinado netamente por Kant, Fichte y Hegel. El artista en
cambio es antena y radar en medio de ese mundo. Recibe da y noche la afluencia real
de lo que lo envuelve, percibiendo, sin quererlo, lo que el comn de los hombres no
capta: las intenciones que se traman en el desenvolvimiento de todo caso de civilizacin
encuentran en el artista, inconscientemente, una referencia al hombre, a su presencia de
hecho, esencial, de una densidad tal que hace saltar los cuadros de los teorizantes.
Mucho ms dicen, acerca del sentido de los tiempos actuales, los artistas con sus obras
vacas que los panegiristas del progreso. Y, sin duda, Miguel ngel, Shakespeare,
Beethoven muestran ms que los humanistas la verdad de lo que la era renacentista-
moderna lleva en sus entraas.
El artista y la mujer, si las intenciones y estructuras de una civilizacin son
contrarias al hombre, sufren el conflicto en su interior de manera trgica. Subrayamos
que el choque no se produce en la persona del artista, sino en la naturaleza humana de
ste, pues es difcil hallar en la vida de muchos de ellos una posesin consciente del
drama, ms an, muchas veces l, por sus preferencias personales, ama y admira las
cosas que le hieren.

V La mujer: I 100 . R 25
C 200

La mujer, al igual que el artista, percibe intensamente lo concreto sensible, tanto

formal percepciones del sentido comn- como intencional percepciones de la
cogitativa. Aquel desemboca de inmediato en lo universal y provee de verbo a lo
perenne e inmutable que el hombre haya adquirido; en cambio la mujer, por ella misma,
permanece en los trminos de una penetrante percepcin de lo concreto.
La inteligencia racional pertenece tanto al varn como a la mujer, pues la
definicin del ser humano se cumple en ambos y sabemos que lo que es sustancial no
admite cantidad ni tampoco aumento o disminucin. Ella debera convencerse de que
tiene la responsabilidad -su sustancia as lo exige- de ser fundamentalmente y ante todo,
racional.
La cogitativa femenina, o sea la razn de lo particular, es bastante ms fuerte
que la del varn e, incluso, que la del artista. Constituye la clave de su complexin
psquica ya que todas las estructuras que le son peculiares, concurren a sustentar la
preeminencia de dicha facultad. La prueba est en su facilidad para la conjetura, la
sugerencia, la sospecha, la sugestin, la telepata, actos, todos aquellos, propios de la
cogitativa.
En cambio la racionalidad es dbil: su nivel potencial notablemente inferior al de
la cogitativa, permite la franca primaca de sta. De inteligencia profundamente
humana, cuando se le entrega un primer principio lo comprende a fondo y se le hace
carne hasta el punto de vivirlo en sus ltimas consecuencias, pero por otra parte, el
poder argumentativo, esto es, el de adquirir por s misma verdades desconocidas, es
pobre en ella. La mujer carente de principios verdaderos habla y obra por instantes sin
nexo, los cuales generalmente resultan caprichos y veleidades que disgregan su vida.
Cuando conversa pinta hechos, puede llegar a ser una gran narradora, vivaz, pero nunca,
sino por excepcin, descubre la causa de lo que aprecia o lamenta.
Tambin los sentidos internos restantes contribuyen en la mujer a la mayor
agudeza de la razn de lo particular. El sentido comn tiende a la percepcin
detallista de la realidad; la vivacidad de su imaginacin es proverbial; la memoria
acompaa a la cogitativa, recordando con facilidad los detalles de los acontecimientos,
las personas y las cosas.
Varn y mujer estn llamados a componer por ley natural, en un determinado
orden, una naturaleza humana total, no por fusin de sustancias, sino por relaciones
trascendentales (secundum dici), de complementacin mutua.
Si el poder raciocinante est reducido en ella a un nivel bajo es con el fin de que
sea receptivo de la argumentacin viril en la prosecucin de las verdades y principios
ms elevados. Si su razn de lo particular es fuerte, tiene por fin engarzar en la tierra
al varn, tendiente a lo abstracto.
La racionalidad femenina es receptiva de la masculina: ella bebe en profundidad
la expresin del varn cuando est animada de grandes verdades o, tambin, de
mimetismos de las mismas bien fraguados. Para que se haga patente dicha relacin,
basta comparar la conversacin de un varn con un amigo y de ste con una mujer. La
de los primeros avanza con argumentaciones paralelas que se estimulan y ayudan
mutuamente en la obtencin de un fin. La comunicacin difiere notablemente en el
segundo caso: si l es un varn logrado, la mujer se embebe en su palabra, el
razonamiento en ella cesa y, al fin, queda frente a aqul slo una inteligencia desvelada
que absorbe con profunda comprensin. Momentos as quedan casi siempre sellados con
la concebida frase: No lo s expresar, pero te he entendido perfectamente.
Esta subordinacin es tal que, cuando la mujer no est compenetrada de
principios morales fuertes y no ha alcanzado sazn de virtudes, el varn, si es
persuasivo, puede conducirla tanto al bien como al mal.
La mujer, a su vez, injerta al hombre en la tierra; equilibra la tendencia de ste
hacia lo universal y abstracto. Su caudal psquico es rico en aptitudes para
compenetrarse ntimamente con gamas, matices, modulaciones, todo lo significativo del
ser y las intenciones latentes en las cosas. Por eso el trabajo manual sazona el sentido
comn femenino. Es el otro extremo que hace a la mujer sabia y sensata; y lo es cuando
sus manos hablan. Ella lleva sobre el hombre el gran honor de que, cuando trat las
cosas, las enalteci. La mujer tiene manos de artista: entablan dilogos con las cosas;
hay esbozos de msica en los movimientos de sus dedos que revelan las cualidades de
las materias que trata. Mujeres as dieron origen a artesanos y artistas.
Distribuidas de esa manera las dotes humanas en la profundidad psquica del
varn y la mujer, ambos, si crecen en la verdad se complementan del modo ms estable
en zonas anteriores al sexo.

VI El nio: I 100 . R 10
C 150

Antes de entrar en tema conviene una aclaracin: tal es la riqueza de la

naturaleza racional sobre la capacidad receptiva de la materia que la virtualidad de esa
naturaleza se actualiza en innumerables perfecciones relativas; y esto en diversos
rdenes, entre los cuales se cuenta el desenvolvimiento del hombre en edades. Cada una
de ellas se caracteriza de una distinta combinacin de las potencias que integran la
naturaleza humana; as considerada, la infancia constituye una de esas posibles
perfecciones relativas.
La comparacin del nio con los dos tipos psquicos anteriores permitir
desglosar lo que le es propio.
Tiene de comn con la mujer: sentidos internos fuertes y ordenados a una neta
primaca de la cogitativa. Tiene de distinto: la nitidez de las percepciones, debido a que
los sentidos no han sido turbados por experiencias pasionales conscientes: el reflujo de
un mundo subjetivo vuelto sobre s an no los ha invadido.
Con el artista tiene de comn la trascendencia de las percepciones. Lo
aprehensivo adquiere perdurabilidad en ambos espritus. Las intuiciones que lo hayan
conmovido a fondo afectan y definen la estructura psquica futura del nio.
Tal trascendentalidad se debe a que carece de experiencia; no compara instantes
con instantes, sino que recibe el impacto de un momento humano intenso como una
presencialidad que est all, frente a l, sin lmites de antes ni despus. Si su padre
ofende o maltrata a su madre, cay para siempre de su alma, con el aadido de que un
resentimiento oscuro puede quedar incoado en el subconsciente del nio.
Esas intuiciones tienen en l fuerza de primeros principios, contribuyen a la
formacin de la mentalidad que luego influir decididamente en las concepciones
fundamentales y la praxis del joven, del hombre o de la mujer futuros.
Su inteligencia es vivaz y profunda, lo cual queda de manifiesto en las
situaciones de mayores donde participa algn nio. La gravedad, por ejemplo, de la
discordia conyugal no pierde su dimensin en ste; cae sobre l con angustias de muerte
y toca las races de su alma. Ve que se disgrega fuera, tantas veces por liviandad, lo que
en l est indisolublemente unido; en cambio, los padres con frecuencia no perciben las
consecuencias y, levantndose de hombros, terminan diciendo: debilidades humanas.
El nio entiende pero no sabe razonar. De los tres actos que componen a la
inteleccin, en l hay un extraordinario apogeo de simple aprehensin. Entiende en
profundidad y de manera oscura; no es ms inteligente que el mayor, sino que dispone
de sentidos ms lcidos. Es difcil ponderar hasta qu punto los jvenes y los adultos los
maltratan, sobre todo en la imaginacin.
 Por otra parte, su racionalidad no acta an como aptitud adquisitiva personal.
Vive momentos sin continuidad prudencial ni de experiencia. Por eso necesita de padres
que planifiquen y sustenten su vida. En cambio su lgica es inmediata, directa, es decir,
juzga por el encuentro, sin argumentos, de lo que percibe aqu y ahora con la realidad de
la cosa. Ejemplo: su madre, para serlo de verdad, tiene que constituir una madurez
humana, ha de ser en todo mayor que l. Si en las diversas situaciones, la ve dudar,
desdecirse, caer en debilidades o arbitrariedades, se decepciona, reducindose el lazo de
dependencia en la medida en que haya disminuido para l su dimensin de mujer
lograda.
Admira y se deslumbra. Dispone de sentidos nuevos frente a un mundo nuevo
para l. Sabemos que la admiracin es el acto ptimo del espritu humano y que, en
cambio, la costumbre amortaja las cosas. Por eso la infancia es la edad intensamente
receptiva. Podra decirse que toda la densidad ntica de la tierra y el universo quiere
penetrarlo y henchirlo. El asombro le entrega con lucidez la realidad de las cosas y sus
juegos ms felices son con las aguas, el barro, la arena, la hormiga.
El nio es objetivo en alto grado: ve. Sus ojos estn como terribles testigos
frente al mayor; perciben ms la realidad que la palabra. La cogitativa es de una
agudeza excepcional aprehendiendo con prontitud la intencin del gesto fugaz, el
destello de una mirada, la sonrisa apenas esbozada. La torpeza de los mayores se
destaca al mximo en este trato desparejo. Muy difcil es engaar a un nio. El chiste
verde, de segunda intencin, casi nunca logra despistarlo; percibe la sugerencia como la
puerta hacia un mundo inexplorado que l llena, con obsesin, desmesurando los pocos
elementos de que dispone en su ignorancia.
Es la edad en que la imaginacin se muestra ms pura, donde se conoce mejor la
verdadera naturaleza de esa facultad. Las artes infantiles manifiestan que ella no es
necesariamente forjadora de ficciones y quimeras. Esta es, sin duda, la potencia que
predomina en sus dibujos y pinturas; no se halla en ellas nada monstruoso, por el
contrario, con espontaneidad armonizan las zonas cromticas tanto en el sentido de la
extensin como en el del matiz. El modelo, as lo tengan delante de los ojos, es
imaginativo, no visual, porque sus trabajos libres estn exentos de espacio y de
perspectiva.

Excurso: algo ms sobre la mentalidad matemtica.

La mentalidad matemtica se destaca por su poder raciocinante. Su campo de

mayor satisfaccin es esencialmente material: la cantidad.
No se ha estudiado an o, mejor dicho, no se ha aplicado todava a la tcnica, la
lgica matemtica y sus epgonos cientficos lo que de las matemticas sabemos:
El entendimiento aparta el nico accidente necesario de la materia, la cantidad, y
lo estudia en s, prescindiendo de toda referencia al ser. Debe, por oficio, separarlo en
absoluto. Su movimiento de penetracin es hacia las virtualidades de la cantidad misma,
dando las espaldas a las esencias, incluso a los accidentes con los cuales el ncleo
ntico se explaya en la materia. Al matemtico, segn su ciencia, no le interesa, no debe
interesarle la causa ltima del crecimiento de una planta, de la visin o de otras cosas
semejantes.
Si vuelve sobre lo real podr descubrir y aplicar categoras y relaciones
cuantas, nunca ontolgicas, de manera que el conocimiento humano, en la medida en
que est sometido a mtodos matemticos, se precipitar en anlisis interminables, los
cuales, no slo no abordan lo esencial sino que se separan de ello. Por eso las ciencias
especulativas han desaparecido para ceder su lugar a las fcticas. Es comn ya leer que
a tales cientficos les importa mucho lograr una hiptesis de trabajo y poco el
conocimiento cierto de las cosas.
Y as estamos con alguna materia desintegrada a disponibilidad del hombre, pero
envueltos, a la vez, por un diminuto universo de artefactos duros, lvidos, sobre una
tierra muda y retrada.
Las matemticas han sido el instrumento lgico para obtener esa materia
disponible. Lo nico que hoy se quiere es crear. Hasta el mismo hombre comn ha sido
convertido, por la psicologa aplicada a la propaganda, en materia laborable: hacer de l
un buen bebedor de una bebida estpida; un buen consumidor de televisores; un
miembro nmero de una sociedad bolchevique.
Al haber cambiado radicalmente el principio que ha de regir al entendimiento
en sus bsquedas de metafsico en matemtico, se cay en una franca primaca de lo
fctico especializaciones e industrias- las cuales producen como secrecin propia, en
las proximidades del hombre, un sistema total de entidades artificiales sustitutos de lo
real- mnimas en su contenido pero espectaculares a los ojos.
No se ha notado an que este pequeo cosmos de origen humano no sirve nada a
la aptitud receptiva, primordial en la naturaleza humana. No ha podido engendrar ms
que un hombre vaco de realidad, el apetito natural yermo en medio de la multiplicacin
de cosas cuyo nico poder de atraccin est en la momentnea sorpresa que causan al
aparecer. El desequilibrio ha alcanzado una tensin extrema: los sentidos externos
atiborrados de impresiones sin contenido, entregan nada o muy poco a los internos y a
las potencias superiores, la inteligencia y la voluntad. Mientras la vida diaria se reduce a
un encuentro de estmulos sensoriales y respuestas prximas al reflejo, el mundo de las
tendencias y los apetitos subjetivos se resuelve en rfagas, de neurosis, aferradas a
sobreestimaciones ilusorias de bienes mnimos. Es rara la vez que el hombre, con los
sentidos internos tan debilitados, no percibe ese mundo como un impacto o un trauma.
Cuando comenz el desplazamiento del hombre de lo metafsico a lo
matemtico, esta ltima mentalidad no dispona an de un campo definido por esos
mismos principios; entonces se apoder del que habra de morir en sus manos: l
mismo.
Ya Descartes aspir a una metafsica que dispusiera de mtodo y certeza
matemticos. Pero donde domina netamente es en Spinoza, Kant, Hegel.
Una metafsica fundada as en principios extraos a ella y a las esencias, ha de
estar desvinculada de la realidad y desenvolver al mximo el poder argumentativo de
la razn: nacieron, como consecuencia, los ltimos sistemas agnsticoidealistas, los
cuales, aunque aparentemente hermticos, son los que impulsan, en substancia, el
desenvolvimiento de las ciencias fctico-matemticas.

LECCIN 14 El instinto.

I Opiniones.

Si bien la cogitativa plantea una cuestin de capital importancia en la

concepcin psicolgica del hombre, el instinto constituye el pice decisivo de la
Psicologa en general. Es la prueba de fuego que nos revela, sin dejar la menor duda, el
primer principio que mueve al psiclogo. Segn la definicin de instinto y el lugar que
le d en psicologa, el psiclogo ser materialista, cartesiano o hilemorfista.
 Fijemos la atencin en un extremo: la concepcin materialista del instinto.
Vayamos a aqul que lo es con toda resolucin, hasta las ltimas consecuencias. Para
Von Monakof, el principio o causa del instinto no es otro que la hormona y sta una
primera propiedad del protoplasma viviente. Si tenemos en cuenta que hormona en
griego es lo mismo que impulsin, nos encontramos aqu con un concepto
perfectamente asimilado a la filosofa hoy en vigencia, esto es, al existencialismo, el
cual es dinmico y agnstico.
A Von Monakof le interesa tan slo el hecho existencial de un impulso evidente
y, como materialista, lo atribuye a la primera causa que, para l, existe: el protoplasma
viviente.
En el otro extremo, Santo Toms, dentro de un conocimiento exhaustivo de la
naturaleza animal y de la humana, donde las potencias cognoscitivas, las tendencias, los
apetitos, las pasiones, se conciertan y definen de manera admirable, pone el mismo
como un acto simple y primordial. Nada de confusas complejidades en las cuales se
tantea la descripcin de algo que no se ha conocido precisamente porque, por ser
empirista, se est en lo accidental de la naturaleza animal y de la humana; as no se
puede alcanzar lo que est en el orden de las causas primeras.
En medio de estos dos extremos, se extiende una masa de psiclogos mediocres
tanto empiristas como tomistas. Estos ltimos, eclcticos, quieren hacer combinaciones
imposibles entre las ciencias experimentales y la filosofa aristotlica de Santo Toms.
La cuestin del instinto manifiesta a las claras la incapacidad de estos cientficos
de manuales, pues son casi inconcebibles los recursos a que echan mano para explicar
algo que no han entendido.
Brennan, por ejemplo, trae un amasijo de fuerzas psico-orgnicas mezcladas con
emociones, con urgencias de actuar. Luego, en la enumeracin, pone como instinto a
la fuga, a la agresividad, etc., esto es, a actos ya deslindados claramente como pasiones
del apetito sensible.

El hecho

Es notorio que los actos de los animales, desde el insecto hasta el ms perfecto
mamfero, se muestran regulados. Es fcil observar que sus movimientos y reacciones
son definidos y tpicos; sin duda no encontramos en ellos la ambigedad, la
incertidumbre, el desorden que el operar humano, variado e informe, presenta con
frecuencia.
La accin animal es definida, pues se muestra ordenada con precisin hacia un
fin. Es tpica porque el individuo que la ejecuta no aade nada a ella: el acto de un
jaguar es el que conviene con toda pureza al jaguar-tipo, no a tal jaguar.
El hecho es muy vasto y patente. No hay hombre que no se haya llenado de
admiracin ante un panal de abejas o un nido de hornero. La mayora de los manuales
de psicologa citan como ejemplo de instinto neto, la habilidad con que la amfila hiere
al epfigo en sus seis centros nerviosos para que, paraltico y vivo, sirva de alimento a
sus larvas; y la tela de la araa, la cual tejida por la epeira angular tiene siempre, desde
el tiempo de Ramss II y antes, 21 rayos transversales; la de la epeira fasciata, 32; la de
la epeira sedosa, 42; la precisin magnfica con que el perro se enciende en ira cuando
aparece un obstculo arduo y viviente para su condicin de perro; la regulacin tambin
asombrosa del apetito sexual, distinta segn las especies. En fin, basta leer los libros de
Fabre acerca de los benefactores y los enemigos de la agricultura, para llegar a un
verdadero deslumbramiento ante el orden que regula las variadas actividades de las
criaturas irracionales.
 Notas del instinto.

1. Universalidad: se encuentra en todos los animales y en el hombre. Se

exceptan slo los monocelulares y los no dotados de locomocin; basta, en ellos, la
actividad del protoplasma viviente; ese protoplasma est en contacto inmediato con el
medio, generalmente acuoso, del cual se nutre; la sexualidad no cuenta, pues las
primeras especies animales se reproducen praeter intentionem- por divisin.
2. Innatismo: no es aptitud adquirida por la experiencia individual.
3. Infalibilidad relativa: ordena con seguridad la accin concreta y particular del
animal hacia un fin especfico.
4. Es instantneo: la mocin instintiva compone, con el dato ofrecido por la
estimativa, un juicio instantneo, sin discurso argumentativo (absque collatione).
5. Es inmutable: la experiencia de los individuos no aade nada, ni modifica al
instinto. Es inmutable como lo es la substancia determinante de la especie. Las
respuestas a los estmulos son idnticas en el gato que existi junto a Tiglatpileser I y
en el de nuestros das.
6. Es teleolgico: aprecia la conveniencia o disconveniencia de la accin
particular siempre en orden al fin especfico.
7. Excede los lmites de la aprehensin objetivo-sensible. Por eso se dice que
versa acerca de las percepciones insensatas. Su juicio es de intenciones, no de objetos.
Pertenece al orden intencional, el cual excede los trminos del conocimiento
exclusivamente objetivo, de los sentidos externos, del sentido comn y la imaginacin.

III Distincin real del instinto.

Esta es una cuestin de capital importancia en la problemtica planteada por el

instinto. Los cientficos empiristas los cuales no pasan de un conocimiento fenomnico
de los efectos sin llegar a la naturaleza ni a las causas de lo que estudian- y los manuales
de muchos autores escolsticos, eclcticos, confunden lamentablemente el instinto con
tendencias, apetitos y pasiones. Por esta razn, antes de entrar de lleno a definir su
naturaleza y causas, se debe cercar el objeto, discernindolo de entre los otros elementos
psquicos.

1. El instinto no es una tendencia.

Ante todo se ha de aclarar que el concepto de tendencia es uno de tantos
conceptos vagos que la filosofa y la psicologa modernas usan sin el mayor
compromiso de obligarse a llegar a una ltima precisin de aquello que afirman. Tales
conceptos son cmodos pues dejan margen a ulteriores aplicaciones distintas y hasta
contradictorias. Cuando se trata del instinto esa tctica o insuficiencia es invlida, pues
no cabe la ambigedad en l. El instinto es ante todo lo contrario a lo indefinido; su
presencia, por esencia, define.
La tendencia no est acaso en todo cuanto existe por el slo hecho de existir?
No puede darse un ser sin una determinacin especfica y sta se resuelve
necesariamente en un dinamismo, en un especial tender, en una direccin hacia un fin, y
no hacia otro. La piedra tiene la tendencia a caer, el agua tiende a encontrar su nivel, el
fuego a ascender; sin embargo, nadie se atrevera a llamarlo instinto.
En el mejor de los casos, se podra pensar un concepto de tendencia menos
amplio, tambin menos distante del instinto, definindola como la inclinacin o
disposicin del ser in actu primo; sera, dicho de otra manera, la existencia radical del
apetito en la substancia (ens in actu primo) en cuanto la substancia es naturaleza, esto
es, principio de operaciones.
As tampoco el instinto es, de ninguna manera, una tendencia. Se encuentran en
gneros distintos. La tendencia es una determinacin primera y comn, una direccin
radical de toda una naturaleza. El instinto es un acto discretivo y muy preciso de algo
concreto y singular, aqu y ahora. La primera, en una palabra, pertenece al orden de la
intencin no individual, sino especfica (natural); el otro, se encuentra en el orden
prctico; equivale, comparado con los actos morales, a la eleccin y al imperio.
Esos actos no se pueden atribuir a una tendencia sino de manera remota
(radicaliter).

2. El instinto no es apetito.
Llegamos al punto de mayor confusin. Los empiristas y los profesores de
psicologa racional, autores de manuales, por lo general llaman instinto al apetito. El
error es tan extenso que no hay uno de ellos que no enumere como instinto al apetito
nutritivo y, sobretodo, al apetito sexual.
Ante todo se impone una distincin: no existe un apetito de nutricin y otro,
distinto, sexual.
Existe un solo apetito, el concupiscible, que da intencin individual, en el
animal, a las operaciones vegetativas de la nutricin y la reproduccin. Aqu nos
encontramos con una realizacin analgica de la composicin hilemrfica del ser
sensible: lo que es la materia para con la forma substancial, son las operaciones
vegetativas para con la nutricin y la reproduccin. Lo vegetativo, necesario al viviente
corpreo, contrae al apetito como la materia a la forma-, con la primera determinacin,
an muy amplia, hacia los objetos de la nutricin y la reproduccin.

Pasemos a distinguir el instinto del apetito concupiscible.

Ese apetito es un tender hacia el bonum ut delectabile (el bien en cuanto
deleitable). Toda su naturaleza intenta el deleite; lo nico que formalmente le interesa
no es el tomate, el trozo de carne o la hembra, sino el deleite.
Para lograr una ltima precisin debemos hacer tres distinciones:
A - El deleite en cuanto tal especifica al apetito concupiscible; por s no est
determinado hacia tal objeto concreto. Es el mismo concupiscible el que se interesa por
la carne o la hierba segn la porcin de placer que puede hallar en el uno o en el otro.
Hablando un lenguaje ms comn, se debe afirmar que el concupiscible es una
tendencia general hacia el deleite sin estar determinado por s mismo hacia algo
concreto particular.
B - Hay acciones en los animales que no estn regidas por la bsqueda del
deleite: la paja que el pjaro recoge para hacer su nido no da gusto al apetito, pues es
seca e inspida; otro tanto debemos decir del polen que las abejas cargan en las patas
traseras o de las hierbas que el gato ingiere para purgarse, con cierta resistencia del
gusto.
C - El concupiscible es el mismo en la hormiga, la trucha o el guila; sin
embargo, vemos que, segn se trate del uno o del otro, se satisface en objetos muy
distintos y en modos y medidas peculiares en cada uno.
Las tres distinciones anteriores arrojan la luz suficiente para entender que el
apetito est lejos de lo que, desde la primera aprehensin, entendemos por instinto. Es lo
diametralmente opuesto. Este ltimo dice conocimiento, juicio discretivo, medida de la
accin con respecto de un fin; aqul, slo una indiscriminada tendencia hacia el placer.
 Lo que se ha dicho del concupiscible se puede decir tambin del irascible, pues
ste no cambia la naturaleza del apetito sino que aade un mayor vigor, el cual permite
al animal alcanzar el bonum delectabile cuando se muestra de difcil obtencin y evitar
lo nocivo cuando presenta, tambin, la condicin de arduo.

3. El instinto no es pasin.
Este error es ms grosero que el anterior. Brennan, para grave desconcierto,
dicindose tomista, hace suya la enumeracin de instintos cuyo autor es Mc Dougall.
Trae a colacin todo el compuesto psquico de la manera ms confusa posible y, entre
otras cosas, designa como instintos a la pasin de fuga y a la de agresividad (audacia).
Las pasiones son los actos del apetito sensible (concupiscible e irascible); lo
nico que tienen en comn con el instinto es su condicin de respuesta al estmulo
exterior.
Pero son de naturaleza muy distinta. La pasin es un acto que pertenece al orden
operativo-accidental; en consecuencia, es elcito (de origen subjetivo), determinado,
complejo, ltimo en el orden de la ejecucin; incluye siempre la transmutacin corporal.
El instinto, en cambio, excede al orden operativo accidental pues pertenece a la
forma substancial en cuanto que sta es causa de dinamismo; es una mocin simple,
determinante, no determinada, principio de accin y primera en el orden de la ejecucin.
Por ltimo, la pasin es un acto apetitivo que responde a lo deleitable o nocivo
inmediato; el instinto mira el fin por encima de lo deleitable o nocivo; es eminentemente
ordenador de lo inmediato y particular hacia un determinado fin y, por lo tanto, est en
la lnea del conocimiento y no del apetito.

4. El instinto no es la estimativa.
Brennan dice seguir a Santo Toms de Aquino cuando confunde al instinto con
la estimativa. Pero, sin duda, en los numerosos artculos de la I-II de la Suma Teolgica,
dedicados al anlisis del acto humano, donde el Anglico se pregunta si esos actos
existen tambin en los animales, menciona al instinto sin acordarse de la estimativa.
Esta es una potencia operativa, en cambio el instinto, como su nombre lo indica, no es
otra cosa que un toque, una mocin.

5. El instinto no es un automatismo.
Identificar el instinto con los automatismos es quedarse en la superficie del
problema y solucionarlo por semejanzas materiales bastantes lejanas de la esencia de las
cosas que se intentan conocer.
El reflejo, el tropismo, son automatismos y consisten en reacciones nerviosas sin
intervencin de las potencias perceptivas.
El instinto acta, muy al contrario, mediante el conocimiento de intenciones
objetivas percibidas por la estimativa.

V- El instinto.

Deslindando el objeto del presente estudio, resulta ms fcil precisar su

naturaleza.
La deficiencia de los empiristas y los escolsticos que siguen a stos, para
conocer al instinto en sus causas, estriba en que sus teoras se mueven dentro del ens in
actu secundo, o sea, del ser operativo. Como la substancia no es cognoscible de
inmediato por el experimento, les queda vedada y, as tambin, todo lo que a ella
pertenece. All est la causa de la pobreza de la psicologa moderna y de los manuales
de los escolsticos eclcticos. No pasan del orden operativo y especialmente la cuestin
del instinto es la que pone de manifiesto, al desnudo, la estrechez de esos sistemas, pues
su existencia revela un orden primordial por encima del orden operativo.
Para la solucin clara del problema es necesario afirmar algo olvidado: que la
forma substancial es la causa radical del dinamismo del viviente. La misma forma
substancial se llama naturaleza en cuanto es principio radical de operaciones. Las
potencias operativas no se aaden a la substancia como producidas por un agente
externo sino que fluyen de aqulla y son la realizacin en el orden accidental, de la
virtualidad entitativa de la substancia. En una palabra, el ens in actu secundo las
operaciones- son el despliegue en el orden accidental de lo que el ens in actu primo es
en el orden de la substancia.
Por consiguiente, existe unidad intrnseca de la substancia con sus potencias
operativas; stas reciben de la substancia su ser de potencia. Ellas estn de continuo
vivificadas por la emanatio de la substancia, la cual es el principio y la raz de las
operaciones de las potencias.
Fluye, de las premisas anteriores, una conclusin prxima al instinto: si la
substancia es la causa eficiente inmediata de las potencias operativas, ella es la
conmensurante de esas potencias y de sus operaciones. Las conmensura no slo por la
estructura que les confiere, sino tambin, radicalmente, en el dinamismo de cada una de
ellas, ya que no son otra cosa, esas potencias, que la realizacin de la virtualidad de las
substancias (omne formam sequitur inclinatio: a toda forma sigue una inclinacin).
La actividad de una naturaleza es la versin dinmica de su forma substancial.
Podemos expresar lo mismo con una frmula: a tanto ser especfico de la substancia,
idem de dinamismo especfico.
El instinto no es otra cosa que la mocin de la forma substancial sobre la accin
animal comunicndole modo y medida especficos. El modo de comer del gato
pertenece al instinto, no al apetito.
El modo y medida de una accin animal no pueden estar determinados por el
apetito ya que ste tiende slo hacia el placer. El concupiscible de la araa es idntico al
de la oveja y al del tigre. Sin embargo, difieren enormemente, del uno al otro, el modo y
medida de operar. Y son modos y medidas especficos pues no difieren de individuo a
individuo sino de especie a especie. Si son modos y medidas especficos no pueden
estar dados ms que por la substancia que es la nica que tiene por s, en acto, en el
compuesto animal, modo y medida especficos.
Si bien es verdad que el modo y medida especficos de la substancia se
comunican a la complexin orgnica que es tan distinta, la de la araa a la del tigre, con
todo, esa complexin y los sentidos que la integran tienen capacidad slo para apreciar
el estmulo en razn del placer inmediato que produce, mas distan mucho de poderlo
juzgar en la conveniencia o disconveniencia que ese estmulo tenga con respecto de los
fines que especifican a la araa, distintos de los que especifican al tigre.
La substancia (naturaleza) descarga su presencia conmensurante las veces que la
accin del animal tiene magnitud especfica. No es que la substancia produzca una
accin, sino que las potencias operativas reciben una mocin de aqulla.
La mocin no mueve al movente pues tiene la perfeccin especfica en acto, sino
que influye en las potencias operativas como lo superior en lo inferior comunicndole
una perfeccin que lo inferior, las potencias, no poseen.
LECCIN 15 - La inteligencia racional.

I La ndole de la inteligencia humana.

La inteligencia racional, en medio del concierto de las perfecciones que

constituyen el universo, es la especfica, la propia del ser humano. Sabemos que decir
perfeccin especfica es lo mismo que decir distinta, privativa o exclusiva. Slo el
hombre tiene inteligencia racional. Ya veremos luego cmo se la puede considerar el
gnero supremo propio del ser corpreo, pero ahora debemos estudiarla como la
diferencia que da razn de ser al hombre y nada ms que al hombre en el universo.
Lo que es privativo del hombre es la racionalidad, no la inteligencia, porque a
sta la tienen en mayor grado los ngeles y sobre todo Dios. La inteligencia del hombre
es racional para poder actuar en el mundo sensible y ser la inteligencia adecuada a este
mundo.
Llamamos razn al modo de operar de una inteligencia inmersa en un medio que
no presenta los inteligibles de manera inmediata. Lo que es inteligible es el ser, que en
concreto se da a la materia como uno de los principios esenciales del ente corpreo: la
forma substancial. Esta es absorbida por la potencialidad de la materia que luego la
presenta combinada con ella en accidentes, los cuales, por supuesto, nunca manifiestan
ese ser de manera exhaustiva, sino sucesiva.
La racionalidad consiste en un motus por el cual la inteligencia se mueve desde
lo ya conocido hasta lo desconocido, extrayendo de esta manera por una manera
progresiva de anlisis, composicin y comprobacin, el objeto que le es propio.
Vemos por consiguiente que la racionalidad se debe al medio sensible en que el
hombre se mueve.
La naturaleza humana, con su aptitud argumentativa, es una prueba definitiva
contra el idealismo y el agnosticismo (la inteligencia humana no puede conocer la
realidad externa, pues segn ellos no hay unin objetiva real entre lo sensible y la
inteligencia racional).
Si ella existiera para conocer objetos mentales ya innatos, ya creados por la
misma inteligencia, el modo de operar que llamamos racional sera superfluo.
La inteligencia humana, en substancia, es analgica a la de los ngeles y la
racionalidad no la modifica intrnsecamente sino que le aade el modo de operar propio
(motus) adecuado y necesario a la relacin de esta inteligencia con el medio sensible.
La prueba de lo afirmado es que el conocimiento humano dispone de dos modos
de entender: uno, el argumentativo, en el que por ilacin va poseyendo verdades an no
conocidas y otro, el intuitivo, el propio de la inteligencia en cuanto tal; modo, este
ltimo, imperfecto en la vida presente y que se da a nuestro conocimiento de manera
oscura en la intuicin de los primeros principios y del ser en comn, tambin en el
comienzo de la inteleccin llamado simple aprehensin y en el acto final: el juicio. Mas
este modo intuitivo de conocer adquiere primaca sobre el racional y se plenifica en el
estado del alma separada despus de la muerte (seguimos teniendo conocimiento
racional pues ste es un accidente necesario y no accidental).

II La razn en la naturaleza humana.

Es el principal accidente necesario de nuestra alma (forma substancial). Decimos

principal porque fluye inmediatamente de la forma substancial humana y actualiza en el
orden operativo lo que sta tiene en el orden esencial, especfico, de propio.
 Si la inteligencia realiza en el orden operativo la perfeccin especfica entitativa
del hombre, tenemos que la razn no es una potencia integrante de la naturaleza
humana, sino formal a toda ella y a toda aptitud que de ella proceda.
La verdad enunciada es decisiva en el conocimiento de la compleja psicologa
humana. Esta no consiste en un conglomerado de facultades separadas o de muy relativa
unidad; o bien, como lo afirman las ltimas teoras psicolgicas modernas materialistas,
un encuentro de potencias dislocadas en conflicto entre s. Todo lo contrario: las
potencias que componen la psiquis del hombre estn en una relacin intrnseca mediata
o inmediata con la razn; su substancia se irradia en la variedad de potencias racionales-
sensibles, sin perder su unidad. Unas fluyen de otras como de su causa proporcional
inmediata; de esta manera se enlazan ntima e intrnsecamente resultando as que no
slo la razn y la voluntad son potencias humanas sino tambin las sensibles, tanto las
cognoscitivas como las apetitivas.
Esa relacin es de causa a efecto, no de una misma substancia que se transforme
nicamente de manera modal en diversas y sucesivas formas de aprehensin.
Hemos dicho que la inteligencia racional como potencia operativa fluye
inmediatamente de la forma substancial; la cogitativa, en cambio, de la razn, y de esta
primera y ms alta potencia cognoscitivo-sensible, los dems sentidos internos. Por
ltimo, desembocando en la realidad corprea, los sentidos externos son causados por el
sensus communis. Mientras la inteligencia racional es efecto inmediato de la sola forma
substancial, desde la cogitativa en adelante debemos tambin contar a la materia como
causante de las potencias cognoscitivo-sensibles. Gracias a esa causalidad entre
potencia y potencia se da la misma unidad hilemrfica de la esencia en el orden
operativo.
Efectivamente, los sentidos, a medida que se aproximan por su capacidad y
funcin a la razn, participan ms de sta, de manera que en la imaginacin, en la
memoria y sobre todo en la cogitativa, hay una apertura o vocacin llammosle actitud
obediencial- de esas facultades por la potencia tope del hombre. La cogitativa y la
memoria gozan, incluso, de un modo de operar argumentativo recibido de la razn.
Lo mismo podramos observar en los apetitos y sus pasiones, si los estudiramos
en este lugar.
Lo normal del hombre es que ni los sentidos ni los apetitos respondan por su
cuenta a los estmulos externos, como es lo propio del circuito animal. Romano
Guardini, con mucho acierto, dice que la sensibilidad del hombre no es sensibilidad
animal, sino sensibilidad humana, y lo es por las razones que estamos exponiendo.
Hemos dicho que los sentidos internos tienen una apertura o vocacin hacia la razn, es
decir, que no son terminativos de una psicologa o de parte de una psicologa. Lo son de
una psicologa cuando se trata del animal y de parte de la psicologa humana slo en las
opiniones errneas de los cartesianos, los idealistas y los materialistas.
Los sentidos externos y el sensus communis estn absolutamente dominados por
sus objetos respectivos, son las nicas potencias sensible-cognoscitivas terminativas en
s. Dicen un orden receptivo del objeto y nada ms. En cambio los tres sentidos
interiores que restan estn abiertos a una comunicacin interna que termina en la razn.
Dicha comunicacin es doble: en el orden objetivo, en cuanto que esos sentidos internos
mueven sus objetos hacia la razn para que sta beba, a su vez, su objeto en el que esos
sentidos le presentan (especie impresa); la razn, en cuanto es inteligencia, es potencia
rectora de todo movimiento psquico y, entonces, de su parte tiene aptitud para influir en
las potencias inferiores; conoce el ser de toda cosa y tambin el de esas potencias, de
sus actos y fines; por consiguiente, a ella le toca darle la medida y orden que dichas
potencias inferiores han de tener para integrarse en una unidad personal humana. Si la
razn no gobierna las partes inferiores de la psiquis humana, stas quedan sin forma ni
medida, abandonadas y disgregadas, convirtindose, entonces, en principios de dolor,
por cuanto que cada una de ellas est especificada por un objeto o un bien particular que
resulta muy parcial con respecto de todo el bien que ha de satisfacer al hombre. Es
evidente que la imaginacin se desmadra con facilidad, que la memoria se torna
obsesiva bajo la presin de afectos y pasiones incontrolados; y la tristeza oprime
mientras la alegra dilata, la ilusin precipita el juicio y la decepcin paraliza.
Vemos con facilidad que una psiquis racional sin posesin de la verdad es una
psiquis rota, de potencias dispersas donde cada una tira al alma y tambin al organismo
en sentidos contrarios, atormentando a la una y desconcertando las funciones del otro.
Resumen: la razn es la potencia tope, principal (princeps), llamada por su
naturaleza a dar a la psiquis humana unidad y forma humana.
Esta regulacin no se debe a una imposicin externa a las dems facultades, sino
que hay una disposicin intrnseca (habitudo) a unirse en interrelaciones de dependencia
mutua.
La razn depende de los sentidos en la obtencin de su objeto y los sentidos y
apetitos dependen de la razn en la ordenacin adecuada y armnica hacia los fines
dentro de la naturaleza humana. En una palabra, la razn normaliza a los sentidos y
apetitos con el fin de que se integren verdaderamente en la unidad humana personal.

III El objeto formal comn de la inteligencia racional.

El hombre tiene, en comn con los otros seres espirituales, la inteligencia; y

como propio, el modo de operar de la misma, esto es, abstractivo. No posee el objeto
por presencia sino que ha de inquirirlo mediante lo sensible. Por lo primero, su
inteligencia est abierta al objeto comn a toda inteligencia: el ser en cuanto ser; y por
lo que tiene de propio, enfoca directamente al ser de las cosas sensibles y se proporciona
con l.
Por estas razones debemos distinguir un doble objeto formal: primero, el objeto
formal comn; segundo, el objeto propio.
El objeto formal comn: sabemos ya que toda potencia debe su ser a su objeto.
El de la inteligencia es el ser en toda su amplitud universal, ya se d en su realizacin
concreta, suma y trascendente a todo otro ser, ya lo encontremos participando en la
multitud de entes, de cosas que existen no por s mismas sino que el mismo hecho de su
existencia proclama que, tanto la perfeccin propia que realiza como as tambin su
estar existiendo fuera de las causas y de la nada, ha sido recibido. Por lo tanto la
inteligencia racional, en cuanto es esencialmente inteligencia, es una aptitud para poseer
el ser en toda su dimensin universal y en ambas latitudes: tanto el ser sumo como el ser
comn; aqul es el primero con respecto de todas las diferenciaciones que puedan
hallarse en los entes que existen por participacin.
La racionalidad, en cuanto es inteligencia, est llamada a poseer el ser no como
algo distinto de ella, sino como el mismo ser que se posee en el ser.
La unin entre el cognoscente y lo conocido, en este caso, no es de agregacin
sino de identidad. La inteligencia en acto no es otra cosa que la esencia de lo conocido
hecha inteligencia. Esto es, no conozco por una representacin, sino por una posesin de
identidad, hasta el punto de que, si es verdad que el conocimiento comienza por una
abnegacin de la inteligencia en el objeto, hasta el punto de que la aptitud cognoscitiva
se d en la misma medida en que el sujeto se olvida de s y se purifica de toda
subjetividad para arrojarse netamente en el objeto, en cambio cuando se alcanza a ste
en la posesin final del verbum mentis, el objeto existe con una existencia superior: es l
pero es tambin inteligencia en acto.
Entonces, si el objeto de la inteligencia es el ser, tenemos que puede poseer, de
la manera ntima arriba expresada, toda cosa. Si hay variedad en esta posesin se debe
al estado en que se encuentra en la naturaleza humana, no a la inteligencia misma. Es
evidente que una es la inteleccin del hombre cuando su alma est unida a su cuerpo y
otra cuando sta se encuentra separada del mismo. En el primer caso, por un avance
discursivo, ha de ir conquistando progresivamente las esencias que llegan hasta la
inteligencia a travs de las aprehensiones sensibles. En este proceso no se da la intuicin
propiamente dicha sino que slo comienza con una quasi-intuicin masiva y oscura: la
simple aprehensin y termina en otra quasi-intuicin: el juicio. En cambio en el segundo
caso, aunque no pierde el poder raciocinante, su conocimiento es de perfecta intuicin.
Debemos aclarar que una y otra vez el conocimiento intelectual humano normal
termina en la quidditas o sea en la esencia, en lo que tiene de ser ya particular, distinto
de la existencia, identificado con ella.

IV El objeto forma propio de la inteligencia racional.

Es la quidditas del ser sensible (del ser corpreo: ens mobile) y lo es

necesariamente; es decir, la relacin trascendental de la inteligencia humana con su
objeto -el ser- es, per se primo, con la esencia del ser corpreo; est as determinado
por la condicin hilemrfica del hombre. La racionalidad es la inteligencia del ser
corpreo; no lo excluye sino que lo confirma en la perfeccin final de todo ciclo
entitativo: la inteligencia. Sin la inteligencia racional el universo sensible sera una
realidad muda y frustrada. No habra epifana de su ser, es decir, quin lo nombrara; una
realidad sensible sin el hombre es una realidad incompleta.
Segn el orden de la naturaleza, la inteligencia humana no tiene otro medio de
encontrar los inteligibles que el de los sentidos. Estos estn de tal manera paulatina y
proporcionalmente adaptados a la razn que ofrecen en los sentidos superiores una
imagen viva donde el inteligible est contenido virtualmente. A su vez, la razn no es
otra cosa que un mecanismo para absorber el objeto de la inteligencia en esas imgenes
e intenciones de las cosas que los sentidos superiores, imaginacin y cogitativa, le
ofrecen.
La racionalidad no es una inteligencia distinta de las otras inteligencias sino un
modo de operar exclusivamente propio de la inteligencia humana. Si no hubiera una
relacin necesaria entre la inteligencia humana y los sentidos, no existira la razn.
La razn, es decir, el poder argumentativo de la inteligencia humana, es
precisamente el medio de unin entre los sentidos y la inteligencia. Argumenta porque
el inteligible, el ser, no est inmediatamente patente a la inteligencia. Si lo estuviera no
se necesitara de raciocinio pues la inteleccin sera instantnea, ya que la inteligencia
toda ella es aptitud para poseer el ser y nada ms que el ser. Si tiene que desbrozar
tantos accidentes para alcanzarlo es por la ininteligibilidad que la materia agrega a esos
accidentes.
La materia es pura potencia para recibir el ser, por consiguiente lo absorbe,
siendo ella una infinita sed del ser. Este se manifiesta en la materia con el modo del
accidente que es privativo de sta: la extensin, esto es, se manifiesta por el orden que
pone en la materia, ya de distribucin de partes (figura, espacio), ya de sucesin de
movimientos (tiempo), pero nunca el ser de la cosa se manifiesta todo, instantnea y
simultneamente.
 Llega a darse en barruntos o resplandores en la cosa que, por bien informada,
muestra con admirable armona el sello de su diferencia especfica y as, la llamamos
bella. La belleza no es otra cosa que el resplandor de la forma substancial. La cosa
manifiesta su diferencia especfica por la cual es mximamente distinta de las otras
cosas; es ella, est realmente realizada; y sus gneros, es decir, lo que tiene de comn
con las otras criaturas, se revelan por las consonancias (analogas) conque se dilata y
comunica fuera de s, en las dems cosas. Pero la inteligencia humana, mientras se halla
inmersa en el mundo sensible, no puede recibir los inteligibles de manera directa. Por la
razn y el entendimiento agente est ntima e inmediatamente anexada a los sentidos
superiores. El hombre por su cuerpo y sus sentidos desemboca en la realidad sensible; lo
corpreo es lo primero que aprehende. Su inteligencia misma mira, adecuadamente, a
este conducto mediante la razn y es all donde bebe los inteligibles, una vez
actualizados por el entendimiento agente en las imgenes presentadas por la
imaginacin o en las aprehensiones insensatas ofrecidas por la cogitativa.

LECCIN 16 Simplicidad y funciones de la inteligencia humana. El entendimiento

agente.

I Simplicidad de la inteligencia.

Hasta este momento hemos estudiado facultades cognoscitivas muy compuestas,

estos es, los sentidos externos e internos. Su complejidad se debe a que son potencias
orgnicas; ya hemos visto la complejidad de la organizacin de cada uno de ellos en la
leccin VII. La inteligencia es, por el contrario, anorgnica; existe y opera sin rgano, es
del todo espiritual y, aunque hablemos de entendimiento especulativo y prctico, del
poder raciocinante y judicativo, siempre se trata de una misma y nica potencia; la
distincin se debe a su ejercicio, el cual es posible debido, precisamente, a su amplitud
universal y a su simplicidad.
La inteligencia excede a todo rgano, en cambio depende de ellos en la
obtencin de su objeto. Debemos decir entonces que subjetivamente no depende en
absoluto, en cuanto a su acto propio, de cosa corporal alguna.
En cambio, objetivamente est sujeta a los sentidos externos e internos.

II Especulacin racional.

Es la primera labor de la inteligencia. El entendimiento humano, cuando se abre

por primera vez a la realidad, est vaco del ser y de todo ser. Tiene poder potencial para
poseer las causas de toda cosa, pero no las trae consigo por innatismo como afirmaban
Platn y Descartes, sino que ha de adquirirlas. Este proceso se realiza por abstraccin y
argumentacin.
Lo inmediato que encuentra la razn en la realidad sensible que la rodea es el ser
mezclado de materia y, en consecuencia, no inmediatamente evidente a nosotros. De all
la necesidad de la abstraccin; pero ella da a la inteligencia una aprehensin masiva del
ser con las notas y accidentes individuantes; la argumentacin o raciocinio depura,
luego, esa aprehensin de dichos accidentes hasta alcanzar lo que, en la cosa, es
realmente necesario e inmutable: los gneros, la diferencia especfica y las causas
extrnsecas.
Distinta de la especulacin racional (cientfica) es la intelectual (sabidura): sta
es la perfeccin de la inteligencia y del hombre.
 Cuando el entendimiento se aquieta en una mirada simple y sabrosa de los ms
altos principios de todas las cosas, es cuando el hombre es sabio y ha alcanzado su
perfeccin. La teologa, a la inteligencia pura, la llama pice de la mente, la cual no
debe considerarse una potencia distinta de la inteligencia racional sino su aptitud ms
alta y propia.
La especulacin es la primera tarea del entendimiento humano, previa a
cualquier otra disciplina, pues slo ella remueve la nesciencia y la ignorancia.

III Entendimiento prctico.

El mismo conocimiento especulativo por extensin se hace prctico.

Le hemos dado gran importancia al trmino extensin. La verdadera practicidad
humana consiste en que la inteligencia humana, ya iluminada por el conocimiento cierto
de una cosa, se extiende adecuada y proporcionalmente a los siguientes concretos donde
ese universal se realiza en mltiples aptitudes operativas y diversos comportamientos.
Entonces tenemos que llamamos extensin a la luz prudencial, con la cual el
entendimiento aplica un universal, ya posedo, a sus singulares concretos en el orden de
la operacin.
El universal es el que nos ha de dar soberana con respecto de las cosas, o bien
proporcin en nuestras relaciones con lo existencial concreto. Evidentemente aqul que
conoce bien la naturaleza humana trata en medida justa y proporcional a los otros
hombres, sea nio, mujer, sabio o rudo; para tratar a un criminal es errneo conocer slo
el crimen, es tambin necesario conocer la dignidad de la naturaleza humana si se quiere
comprender, precisamente, por qu el crimen es un delito; para remediar las represiones
sexuales es necesario saber hasta qu punto la castidad es exigida por la naturaleza
humana, pues conocer prolijamente el campo psquico-patolgico no puede dar solucin
del caso nicamente patolgico (es decir que yo, por muchos casos patolgicos que
conozca, slo puedo inducir universales que se refieren al caso patolgico).
Este punto es importantsimo. Lo comn es distinguir el orden especulativo del
prctico hasta llegar a pensar que un hombre especulativo es una especie de larva,
extrao a la realidad, que vive de espectros mentales y que el prctico, a su vez, es aqul
que con su accin penetra y posee la realidad.
Las consecuencias han sido deplorables, porque ya han logrado estabilizarse en
categoras aceptadas como verdaderas. Efectivamente, un filsofo moderno es un
hombre desligado de la realidad, el cual juega en su entendimiento, divorciado de toda
fuente ntica, slo con conceptos lgicos, alimentados con los de otros filsofos. Su
relacin fuera de l no tiene otro trmino que los libros. Un filsofo moderno, salvo
pocas excepciones, es un conceptualista, un nominalista, o bien un biblifilo, sin llegar
a ser un filsofo, el cual est llamado a ver la realidad por dentro, en sus causas. El
hombre prctico tiene cierta habilidad con respecto de fines inmediatos, pero por faltarle
el conocimiento de la naturaleza de las cosas que trata, no sabe conmensurar esos fines
inmediatos. De esta manera, generalmente violenta la realidad. La mayor vctima del
hombre prctico y de la era prctica es el mismo hombre. Se ha inventado la radio,
la televisin, el avin supersnico y hasta este momento nadie se ha preguntado hasta
qu punto estos inventos son convenientes o nocivos a la naturaleza humana. El prctico
es un hombre mutilado, tanto como el especulativo es un conceptualista. En cambio, la
verdad es que ambas aptitudes se llaman y se enriquecen mutuamente; un especulativo
lo es de verdad cuando de alguna manera ha arraigado en la tierra; este encuentro es
necesario, de otra manera, como ya hemos visto, el entendimiento no tendra objetos
sobre los que especular.
 Por supuesto que la complexin psico-somtica del hombre produce tantas
variantes que hay hombres con predominio de aptitud especulativa y otros de aptitudes
prcticas; adems la vida humana es breve y el estudio de una disciplina difcilmente
dejara tiempo para otras. Con estos dos argumentos concluimos que rara vez se dan
hombres ntegramente especulativo-prcticos. La solucin est en la perfeccin social
del hombre. Un individuo no puede ser todo el hombre. Las mltiples aptitudes que
necesita para desplegarse en la prosecucin del complejo de bienes que necesita para ser
feliz, estn distribuidas en los diversos miembros de una sociedad. sta es precisamente
la razn que, de manera necesaria, los aglutina en sociedad. En consecuencia, el
especulativo est provisto de material de estudio cuando se une al prctico para
aprovechar sus experiencias; y este ltimo dispondr de luz en su obrar cuando se
acerque al especulativo y acate sus juicios.

IV Poder raciocinante.

Es el propiamente humano y consiste en la aptitud de pensar, o sea, de moverse

en bsqueda de verdades no evidentes de manera inmediata. El poder de raciocionio es
fuerte en el hombre; se despierta con el ejercicio. Por eso falta casi por completo en el
hombre comn y llega a ser una tentacin, un placer y hasta un vicio en el hombre
pensante, esto es, en el filsofo y en el matemtico.
La habilidad exclusiva en el raciocionio no es perfeccin; ella tiene como lmite
la conclusin expresada en un juicio. Cuando llega l, el razonamiento debe cesar, de
otra manera se hace vicioso.

V Poder judicativo.

Es el acto ms alto de la inteligencia; all se consuma el conocimiento. Por el

juicio la cosa entendida se hace inteligencia; es cuando la inteligencia pronuncia a la
cosa conocida como suya: acto supremo y augusto por excelencia, no puede haberlo
mayor.
Conservacin del conocimiento intelectual: el conocimiento intelectual no
necesita de memoria, pues la inteligencia es una potencia incorruptible porque es
anorgnica, inmaterial. Cuando la inteligencia conoce algo lo conoce para siempre; ya
hemos dicho que la inteligencia se convierte en cosa y la cosa en inteligencia. Ese acto
de suyo es inmutable. Necesita de memoria el conocimiento formalmente transitorio y
ste es el sensible. No sabemos hasta qu punto la unin del cognoscente con lo
conocido se consuma en la unidad de la inteligencia. De esta manera perdura tanto
como ella y no hay causa alguna que le ponga trmino; la inteligencia perdura para
siempre porque es simple sin mezcla de materia (la causa de la corrupcin de algo es la
composicin del ser con la materia). Tampoco de parte del objeto conocido, puesto que
la inteligencia no lo conoce en los accidentes individuantes, corruptibles, sino en lo que
la cosa tiene de inmutable, esto es, su esencia.
Todas las cosas conocidas por la inteligencia no pueden ser abarcadas por un
solo acto; hay en la inteligencia tantos actos cuantos objetos o formalidades del objeto
han sido realmente conocidos. As que aqu debemos hacer una distincin entre objetos
habitualmente conocidos y objetos actualmente conocidos. Este ltimo es aqul que se
est pensando aqu y ahora; los otros son los que la inteligencia posee y considera
pensarlos en acto. En consecuencia, la inteligencia posee y considera en acto a aqul
objeto en el cual vuelque su atencin; los dems son tan conocidos como ste pero en
el fondo de la inteligencia, no iluminados por la atencin.
 La atencin, tanto intelectual como sensorial, merece un estudio especial; aqu
slo diremos que en este acto se encuentra uno de los tantos nexos de la inteligencia con
la voluntad.
La razn puede aplicar a la misma inteligencia el acto de imperio sobre la
atencin; y no slo puede sino que debe hacerlo. Cuando el hombre impera sobre la
inteligencia y la voluntad, este acto se extiende tambin a las dems potencias,
apetencias y tendencias; es cuando el hombre es verdaderamente tal, cuando tiene
seoro y gobierno de s mismo, de otra manera resulta un centro que se dispersa en
mltiples acciones-reflejo, incongruentes entre s.

VI El entendimiento agente.

Es una potencia muy difcil de conocer experimentalmente. La dificultad estriba

en que su acto es constante. No podemos saber hasta qu punto nuestra aprehensin de
la realidad difiere de la del animal. Cuando analizamos el acto del conocimiento
humano descubrimos por anlisis que est compuesto de numerosos actos, mas en el
ejercicio, de hecho, se da como un solo acto; en ese momento la aprehensin es masiva
e involucra sin distincin lo sensible y lo intelectual. Es diferente, por ejemplo, la
aprehensin que un sabio, un rudo, un materialista, un hind, pueden tener de un mismo
objeto.
Lo primero que el hombre percibe es lo sensible, pero ese mismo acto de
aprehensin est iluminado por el entendimiento agente, de manera que para el hombre
jams se da una percepcin sensible pura. Todo, hasta la ms rudimentaria aprehensin
del tacto, est impregnado de una aprehensin confusa del ser.
Como conclusin podemos decir que hasta el ms nfimo planteo que los
sentidos nos den de la realidad, lo aprehendemos no slo sensorialmente sino tambin
de manera simultnea sub ratione entis.
Tan constante es la accin del entendimiento agente iluminando las cosas, como
lo es la circulacin de la sangre o la irradiacin trmica y luminosa del sol. Dicho
entendimiento nos da una versin de la realidad sensible que no cesa nunca; no falta ni
en los locos ni en los minorados, de manera que dicha realidad sensible se da siempre
baada en el ser a todos los hombres, incluyendo a los salvajes. No podemos concebir
hasta qu punto el mundo corpreo sera opaco, impenetrable y distinto para el hombre
sin la accin incesante del entendimiento agente.
Para explicarlo, lo mejor es compararlo con el ojo de la lechuza; la imagen
nocturna es la misma, la que llega hasta el ojo del hombre y hasta el de ese animal; la
diferencia no est en la imagen misma, sino en el rgano receptivo de ella: en la retina
del hombre hay poqusima prpura visual que ilumina apenas la imagen resolvindose
en blancos y negros muy penumbrosos; en cambio la prpura es muy intensa en la retina
de la lechuza, hasta el punto de diferenciar los pormenores de la imagen; esta ave
aprehende con facilidad desde 100 mts. de altura una rata gris que se mueve entre las
hierbas.
Lo mismo acaece con el entendimiento agente. l ilumina (entitativamente) el
ser contenido en la imagen ofrecida a ese entendimiento por la imaginacin. Todo lo que
ha llegado hasta esta ltima potencia, ha sido bajo especies concretas sensibles,
realizaciones del ser en la materia.
Decimos que la primera aprehensin es oscura porque el entendimiento agente
no aprehende al objeto inteligible sino que lo manifiesta en el sujeto sensible
aprehendido por los sentidos. Luego veremos que la primera aprehensin se debe al
entendimiento posible, esto es, al que est en potencia receptiva de los inteligibles. En
una palabra, el entendimiento agente es activo sobre lo sensible y manifiesta al
inteligible virtualmente contenido en l; el entendimiento posible es receptivo y lo
aprehende con un acto de abstraccin imperfecta que no depura al sensible de los rasgos
individuantes aportados por la materia.

VII Sujeto del entendimiento agente.

Llegamos a una cuestin ardua: es difcil saber donde reside esta potencia. Los
antiguos, los cuales tenan una concepcin espiritualista de los astros, conceban que
algunos de ellos actualizaban los inteligibles inmersos en la materia. Ya Santo Toms
rechazaba esta hiptesis; ms an hoy que sabemos que el ser de los astros es puramente
mineral.
Para Santo Toms el entendimiento agente est en la misma alma humana. Las
veces que trata la cuestin lo denomina virtus animae, virtud del alma; slo una vez lo
llama potencia. En cambio los tomistas dan por sobreentendido que es una potencia del
alma, es decir, un accidente necesario. A esta solucin se presenta la siguiente objecin:
sabemos que el alma, ella misma en cuanto substancia primera, es racional en acto y por
lo tanto est comunicando el ser racional a la materia; sabemos adems que su acto
racional es constante y activo, entonces puede su propia presencia iluminar y actualizar
lo que las cosas corpreas tienen de inteligible.
Conclusin: el entendimiento agente no conoce sino que ilumina lo sensible,
revelando al entendimiento posible el objeto inteligible.

LECCIN 17 La inteleccin.

I La simple aprehensin.

Pasamos al estudio de la operacin del entendimiento posible. ste es el que

propiamente conoce, pues es la potencia operativa en aptitud esencial de recibir el ser y,
en l, las causas de las cosas.
No puede conocer por intuicin perfecta puesto que lo inteligible no est patente
en presencia inmediata ante la inteligencia humana.
La inteleccin se compone de tres pasos: la simple aprehensin, el razonamiento
y el juicio.
Llmase simple aprehensin al acto de encuentro del entendimiento con el ser
real. Tal encuentro no es inmediato sino que, a travs de la estructura orgnica
cognoscitiva de los sentidos, lo bebe en el fantasma (imagen) ofrecido por la
imaginacin.
Para que esa imagen tenga un contenido ntico verdadero es necesario que
proceda de los existentes concretos, es decir, que haya habido un contacto sensorial con
lo real lo ms profundo posible, y que ese contacto sea actual. Si pertenece al pasado
sabemos que dicho contenido se debilita hasta perderse, quedando un residuo puramente
imaginativo muy favorable a las deformaciones subjetivas. Este punto explica dos
cosas:

1- Que los antiguos hayan sido tan buenos metafsicos y artistas.

2- Que en los tiempos modernos los cientficos hayan roto con la vacua
filosofa racionalista e idealista que no cuidaba dicho nexo de la razn con los sentidos,
ni el de la deduccin con la induccin. Repudiaron una filosofa que ha terminado en
puro conceptualismo y logicismo. Mas, reaccionando al exceso, no admiten como
verdad nada ms que lo verificable por los sentidos, con lo cual han reducido
notablemente el campo de la ciencia humana.

Para que el conocimiento humano se cumpla normalmente es necesario un

contacto ntimo con la realidad corprea, de otra manera los sentidos no pueden
abastecer a la inteligencia.
El trabajo manual, las artesanas, son los que han proporcionado ese contacto
con la materia cargada de riquezas nticas. Toda civilizacin humana tpica (China,
India, Egipto, etc.) comenz o, mejor dicho, posey ese elemento de insercin en la
tierra. En ese caso el hombre se iba empapando, mediante multitud de simples
aprehensiones inconscientes o conscientes, de las propiedades y excelencias entitativas
de las cosas que trataba con asiduidad y amor.
Debemos insistir mucho sobre este punto porque es de importancia capital para
la vida humana. La unin del hombre con la tierra es necesaria y es un desorden que l
decida libremente abandonarla y envolverse en un pequeo universo artificial.
Santo Toms es concluyente: Las sustancias espirituales inferiores, las almas,
tienen un ser afn al cuerpo en cuanto son formas de los cuerpos; en consecuencia, la
peculiar perfeccin intelectual que les compete a esas almas es la que puede recibir por
los cuerpos y para los cuerpos, de otra manera su unin con stos resulta un absurdo (I,
55, 2, corp.)
As como hay una unin trascendental de la esencia humana con Dios, as
tambin la hay, por su racionalidad y sentidos, con la tierra. El hombre est constituido,
no para ser una inteligencia individual y aislada, sino para ser la inteligencia del mundo
corpreo; de no estar el ser humano y su inteligencia en la tierra, sta sera una creacin
frustrada.
Las cosas estn admirablemente hechas, pues existe interrelacin necesaria entre
el hombre y los entes corpreos. Si bien es verdad que l le proporciona racionalmente
su ltima perfeccin y orden, tambin es verdad, como ya lo hemos dicho, que los
inteligibles adecuados directamente a la inteligencia racional son los que estn en el
interior de las cosas sensibles. Por eso el conducto de los sentidos externos e internos es
tan decisivo en la psicologa humana con respecto al estudio acertado de la inteligencia.
La inteleccin depende fundamentalmente de la complexin normal y armnica de los
cuatro sentidos internos, sobre todo de la cogitativa (ser intencional) y la imaginacin
(ser objetivo).
Santo Toms dice en su Suma Teolgica (I, 79, 4, ad 3) que para lograr una
inteleccin normal adems de las disciplinas lgicas es necesaria la buena disposicin
de las potencias sensitivas y su ejercicio en esta clase de operaciones.
La simple aprehensin es instantnea, consiste en una quasi intuicin; no
puede serlo del todo por lo que ya queda dicho: el inteligible se manifiesta parcialmente
en el sujeto corpreo y dicha primera aprehensin no ha podido depurarlo de las notas
materiales individuantes.
Decimos que es una quasi intuicin porque hay aprehensin del ser gracias a
la abstraccin imperfecta que le entrega de manera oscura la esencia que el
entendimiento vislumbra en el fantasma propuesto por la imaginacin. La inteligencia la
recibe de manera masiva, no discernida an en sus elementos constitutivos necesarios ni
separada de los accidentes sensibles.
El entendimiento puede formular ya una idea correspondiente a esta primera
aprehensin de la naturaleza de una cosa. Dicha formulacin se llama concepto y
definicin, a la verbal correspondiente.
 La definicin participa de la condicin del primer acto intelectivo; cuando slo
depende de la simple aprehensin y no cuenta ms que con los elementos aportados por
ella, es imperfecta. Evidentemente, definir al hombre como animal racional supone
largas tareas cientficas, la obtencin de precisiones que no se dan en la primera
aprehensin. La definicin posible a ese primer acto de conocimiento es slo la de
considerarlo humano; ejemplo: Pedro es humano.
Mientras para el razonamiento es menester un mtodo lgico riguroso y una
aplicacin esforzada de la inteligencia al objeto sobre el cual se razona, para la intuicin
no es necesario un acto de la voluntad, excepto el indirecto de quitar todo sopor, letargo
o descuido.
Hemos dicho que es una quasi intuicin instantnea y en consecuencia se da
gratuitamente. El tener ms o menos simples aprehensiones depende de la complexin
psico-somtica del individuo. Hay personas que se caracterizan por la agudeza de sus
intuiciones; es el caso de la mayor aproximacin de la inteligencia a los sentidos
internos gracias a la buena disposicin orgnica. Las psicologas del artista, la mujer y
el nio se organizan alrededor de un franco predominio de la intuicin. El artista es el
que tiene aptitud para atisbar la esencia en las cosas e instantes imprevisibles; l padece
una continua recepcin de simples aprehensiones oscuras que se sedimentan en su
espritu, las cuales, si son contrarias a la naturaleza humana, forman una psicologa
patolgica.
El subconsciente no se debe a otra cosa sino a este cmulo de intuiciones en su
encuentro con el sujeto receptivo. Pero un subconsciente no siempre es necesariamente
patolgico. En un nio criado normalmente, en una mujer que desenvuelve su vida
dentro de una situacin humana normal, en un artista asistido metafsicamente por la
verdad, se forman subconscientes ricos y profundos, cargados de realidades nticas
perennes; caudal que estar inconscientemente sazonando toda idea y acto, sin saberlo.
Tal actitud para la simple aprehensin es la que distingue al espiritual del rudo:
un hombre o una mujer carente de ella va a actuar en la vida sin oportunidad,
comprensin ni medida; su presencia golpea y violenta las cosas, no las entiende ni se
puede compenetrar de ellas.
Terminando, tenemos que decir que la aptitud psquica para la simple
aprehensin aguda es el nexo del hombre con la realidad.

II El raciocinio.

Es el paso difcil, delicado y admirable de la inteleccin.

Difcil: es necesaria una esforzada disciplina lgica para llegar a razonar bien.
Delicado: todo el razonamiento depende del acierto en el encuentro entre el
universal y el particular.
Admirable: pues es frgil y potente; no basta la aptitud intuitiva, es tambin
necesaria la maestra en la eleccin de las premisas ya que el riesgo de desviarse
amenaza cada uno de sus pasos.
El raciocinio es el elemento propiamente abstracto de la inteleccin porque est
constituido por momentos de trnsito de una intuicin imperfecta a otra intuicin
imperfecta: el juicio.
Con todo, nunca puede darse una abstraccin absoluta; la inteligencia mira el
nexo causal entre la premisa mayor y la menor, o sea, la consecuencia o ilacin. Cuando
ve que el nexo es necesario, brota la conclusin como efecto de dicho nexo. Si el
razonamiento est bien hecho, es decir, cuando la ilacin es verdadera, la conclusin
brota por s sola, se impone necesariamente a la inteligencia. Si la relacin es falsa,
tenemos un sofisma.

III El juicio.
Es el acto de conocimiento propiamente dicho. Todo otro paso de la inteleccin
incluye un juicio. No podra ser de otra manera pues es el momento en que el
entendimiento ve lo que es el objeto. De tal manera que la simple aprehensin, para
expresarse en concepto, sin perder su simplicidad, termina en juicio -ciertamente
imperfecto- pero juicio. Otro tanto el razonamiento; podemos considerar una premisa
con otra slo despus de juzgar la necesidad de aproximarla.
As nuestro conocimiento se compone de tantos juicios cuantos actos
compongan a la inteleccin. Ellos son los que hacen posible el movimiento de la
argumentacin. En una palabra, el acto propiamente intelectivo es el juicio.
Esta serie de juicios relativos no dan descanso a la inteligencia, incluso puede
caer hasta en un vrtigo interminable; el ejemplo lo tenemos en las ciencias analticas de
hoy. Entran en pasos sucesivos, en una divisin sin trmino que ms de una vez ha
desembocado en el aniquilamiento del objeto que se proponan estudiar (fsica
electrnica, psicoanlisis). Cuando el anlisis es propuesto como la nica forma
cientfica humana, desmenuza el objeto sin allegarse a un trmino. En cambio, debe
analizarse para recomponer, es decir, se ha de dividir en la medida necesaria, con el fin
de conocer todas las propiedades del objeto y, luego de discriminar las esenciales, se ha
de entrar en el acto ltimo de composicin de los mismos para pronunciar, en una
posesin ltima, la esencia y causas que lo sustentan.
Ese acto final es el ms alto y soberano de la inteligencia hacia el cual concurre
el acto comprehensivo de la simple aprehensin y el esfuerzo del raciocionio. Se llama
propiamente juicio al que se logra cuando la argumentacin asciende de lo fsico hasta
lo metafsico y alcanza las ltimas causas.
El juicio se compone siempre de dos trminos: el sujeto y el predicado. La
inteligencia despus de haber recibido por la simple aprehensin y el razonamiento
todos los datos necesarios, une el uno con el otro con la cpula ES o los desune con la
cpula NO ES. El juicio negativo es imperfecto y se lo debe considerar nada ms que
preparatorio de un juicio positivo. De otra manera la inteligencia, aunque preservada del
error por la exclusin que hace de lo que no es, vive en una privacin de lo
verdaderamente sustancial, de lo que es.
Cuando el entendimiento logra pronunciar un gnero de cosas o una especie o un
individuo en sus causas, ha realizado el acto de verdadero dominio de ellas; es entonces
cuando el hombre es sabio. La sabidura le proporciona luz, paz y libertad ya que al
poseer las ltimas causas del universo se dilata en la posesin de lo que las cosas tienen
de ntimo, inmutable y luminoso.
De esta manera es cmo la razn tiene derecho a la soberana porque posee
entonces las cosas como no se poseen ellas mismas, es decir inmutable e
inmanentemente. Las posee en definitiva donde ni la violencia, ni el temor, ni la muerte
se las pueden arrebatar. Por eso Emerson dice con razn que es el poeta quien posee
verdaderamente ese campo o ese cerro, no el propietario de l.
El juicio, lo hemos visto, pronuncia a la cosa conocida en el ser; queremos decir
que no la conoce en un accidente: en su superficie, en su color o en su pasin sino en lo
que significa con respecto del ser. Es decir, toca la formalidad ms alta y a la vez ms
profunda; por eso es el acto augusto por excelencia. El hombre es autntico cuando se
aquieta en el ser y all mira y trata a las cosas.
LECCIN 18 La mentalidad.

I Composicin de la mentalidad individual.

Para explicar la mentalidad debemos tener en cuenta dos cosas: 1- la amplitud

universal del entendimiento; 2- el modo argumentativo del conocimiento humano.
Si el objeto del entendimiento es el ser, es evidente que su estado primario ha de
ser el de indiferencia con respecto de las cosas, pues por una parte no son el ser absoluto
y, por otra, no manifiestan de manera inmediata su ser limitado y participado.
Si el entendimiento estuviera inmediatamente frente a su objeto sera una
inteligencia sin mentalidad: en el mbito real del ser sumo e infinito razn ltima de la
existencia de todo otro ser- conocera de manera eminente toda cosa y suceso.
Adems, est el modo de operar de dicha potencia: es argumentativo, es decir
que dada la posesin de una verdad previa y potencial con respecto de otra, puede
moverse hacia esta ltima. La verdad previa ha de ser ms amplia y genrica que la que
se ha de adquirir. Esta concatenacin de verdades conocidas, potenciales con respecto
de otras, no puede llegar al infinito. Por consiguiente, el razonamiento humano debe
partir de verdades primeras universalsimas que no dependen de otras.
La posesin de estas verdades es intuitiva y tan fuerte que se establecen en el
entendimiento de manera inamovible produciendo un verdadero hbito motor de todo
razonamiento.
Tres verdades lo integran: el concepto de ser en comn, el principio de
contradiccin y el de causalidad. La filosofa moderna ha aadido el de razn suficiente.
Las consecuencias inmediatas de los tres primeros principios sirven de cabeza de
puente a cada uno de los distintos grandes gneros del ser y tambin son primeros
principios pero universales slo en lo que respecta a sus gneros correspondientes.
Por consiguiente, existen dos grados o atribuciones en los primeros principios:
1- Los universalsimos, connaturales al ser y a la inteligencia, cuya aprehensin
es tan inmediata y fuerte que la primera intuicin de ellos basta para formar la mente en
el entendimiento, o sea lo que los antiguos llaman el hbito de los primeros
principios.
2- Los primeros principios de los grandes gneros del conocimiento. No son
intuitivos sino adquiridos, conclusiones inmediatas de los principios universalsimos, es
decir, son primeras contracciones de estos, universales, cada uno, con respecto al gnero
que le pertenece, como el punto para la cantidad continua o el hilemorfismo para todo lo
que atae al ser sensible.
Los grandes gneros del conocimiento son tres y cada uno est iluminado por
sus principios soberanos y propios: 1- las ciencias puras; 2- la moral; 3- el arte, el cual
incluye a las ciencias fcticas y a las industrias.
Todas ellas, para que el pensamiento pueda avanzar hasta las causas de las cosas,
han de cimentarse ante todo, en los tres altos principios metafsicos que relacionan
inmediatamente a la inteligencia con el ser en cuanto tal y, adems, como disposicin
motriz prxima de la argumentacin, en los principios propios del gnero al cual
pertenezca la ciencia o arte que se estudie. Si se descuida la recta ordenacin del
raciocinio, el dato emprico ms constante y extenso observado se erige
inconscientemente en primer principio y, de esta manera, la ciencia o el obrar prctico
se mueve dentro del cerco del fenmeno sin poderse elevar hasta las causas del mismo.
Un ejemplo lo hallamos, con facilidad, en el psicoanlisis: porque la libido se encuentra
en casi todos los estados psico-patolgicos, ella, segn dicha ciencia, es la fuerza
anmica esencial del hombre sano.

II Composicin de la mentalidad colectiva.

Los pocos hombres de una sociedad que piensan los grandes problemas vitales
desde primeros principios deliberadamente descubiertos o fraguados, informan la mente
de la muchedumbre no con los principios que han movido su pensamiento sino con las
soluciones que, con su labor pensante, han logrado para dichos problemas. As, mientras
los sabios estn animados por la luz verdadera o falsa de una concepcin primordial y
universalsima del ser, las soluciones de las cuatro grandes cuestiones quiz larga y
fatigosamente elaboradas por la teologa o la filosofa que informe la poca, animan el
tiempo histrico y al hombre comn.
Dichas cuestiones vitales son: Dios, hombre, universo, vida. De esta manera,
soluciones de textura muy compleja ejercen la funcin de primeros principios en la
muchedumbre, en el hombre comn, llamado por esta razn, atinadamente, hombre-
masa.
De aqu se desprenden dos conclusiones de primer orden, para entender la
complexin de la sociedad humana: el sabio, ya est en la verdad, ya en el error o en la
falsedad, al imponer un concepto del ser, principio supremo y universalsimo de toda
cosa, informa esa sociedad comunicndole estructura y orientacin. La segunda
conclusin consiste en que la muchedumbre, en su obrar y pensar, parte de soluciones
donadas por otra mentalidad, anterior a la suya y, en consecuencia, es cuerpo de otra
cabeza que no es la suya propia. Por eso el hombre comn siempre es vernculo;
necesita ser iniciado en lo eterno y no puede signar personalmente ni su siglo ni su
mundo; por el contrario, l es criatura que despliega y cumple en lo temporal el ser
concebido, como ya lo hemos dicho, por una mentalidad que lo promulga, verdadero o
falso y desde el cual, piensa con eficacia universal a Dios, al hombre, al universo y a la
vida. Como ejemplo se impone el caso de Hegel y el mundo moderno: aqul resulta, sin
duda, el alma de este cuerpo; las virtualidades contenidas en el sistema del uno se
desenvuelven y plasman en el otro.
Es de notar cmo, al igual que la levadura que leuda toda la masa, la inteligencia
que llega a concebir el ser comn formalidad ltima y fundamental de toda cosa- se
reviste e informa, tarde o temprano, a todos los elementos que componen la vida
humano-social. Lo tremendo es que la modalidad con que el telogo o filsofo lo
concibe pasa del orden conceptual al vital, del plano de la intencin al de la ejecucin,
hasta el punto de conferir alma y figura a la materia humana donde se infunde e instaura
como mentalidad.
En una palabra, un pueblo, para moverse, necesita una determinacin pensada
que l no puede alcanzar por s, porque no es una cabeza sino muchas, sino por aqul
que piense las cosas en el ser, y as como las piense, pasa a la masa sin sta saberlo;
mas, sin duda, como por los frutos se conoce el rbol, cuando dicha concepcin
coincide con la verdad, el pueblo se hincha en savia de cultura verdadera; sus aptitudes
o posibilidades se realizan en posesin de verdaderos bienes; en cambio, cuando el
sistema metafsico es errneo el pueblo vive las consecuencias en la carne y la sangre
llegando a extravos y aberraciones imprevisibles.

III Definicin.
 La mentalidad, por consiguiente, est compuesta por la triple sedimentacin
dicha de principios y conclusiones universales. Opera a modo de un nico ncleo de
convicciones motrices, la mayora de las veces inconscientes.
Si despus de las explicaciones anteriores intentamos la definicin que interesa a
la psicologa, la subjetiva, debemos decir que la mentalidad no es otra cosa que un
ncleo de convicciones primordiales, verdaderas o errneas, conscientes o inconscientes
que, connaturalizadas con el entendimiento, operan a modo de primeros principios y
animan de hecho al sujeto, determinando sus raciocinios y conclusiones, tanto tericas
como prcticas.

IV - Influencia de la mentalidad sobre el raciocinio.

El dominio de los primeros principios sobre el movimiento argumentativo de la

razn es desptico. La accin, a su vez, de esa potencia sobre el complejo
psicosomtico del hombre, es universal. Estas dos premisas evidencian que aquellos,
por una concatenacin de dependencias necesarias, configuran el pensamiento, la
afectividad, la vida toda del individuo racional. No cabe duda de que la actitud de un
hind ante un rbol es muy distinta a la de un occidental y, entre estos ltimos, difieren
las del metafsico, el pragmtico y el hedonista. Mientras el primero lo reduce a karma
(ilusin), el otro lo trata como cosa muy real y lo estudia hasta en su ltima clula; el
metafsico le busca lugar en el orden del universo, el pragmtico lo juzga un valor
econmico y el hedonista lo aprecia como completamente decorativo de sus placeres.
Hubo un mismo rbol, una misma aprehensin objetiva y, sin embargo, se llega a cuatro
juicios distintos.
De all que la eleccin de un primer principio sea decisiva, de vida o muerte;
corre como raz y nervio de todo conocimiento y decisin ulterior; relaciona el
comportamiento con la realidad. Encauza el impulso vital del apetito, de manera que la
intensidad del dinamismo interno y externo de un individuo, depende de la intensidad
virtual del principio, conviccin motriz, que lo anime. Hay unos, los de la fe por
ejemplo, cuya fuerza no slo supera sino que transfigura las limitaciones del hombre:
dolor, tribulacin, adversidad, flaqueza, enfermedad o muerte; en cambio otros, como
los principios burgueses (que configuran tambin, en sustancia, la mentalidad
comunista) cuando dejan su estadio de promesa futura y actan en la realidad, al sugerir
al hombre una nica aspiracin a la comodidad, asfixia las innatas que lo tienen hacia la
grandeza de bienes que lo colman y, como consecuencia, retraen sus fuerzas sobre lo
inmediato, envilecindolo insensiblemente.
Por lo que queda dicho se entiende que el libre arbitrio, como facultad electiva,
no cabe frente a los primeros principios. La libertad en este caso confiere al hombre
aptitud comprehensiva para subordinarse y abrazarlos. Aqu se impone el ejemplo tan
conocido y poco imitado de Pitgoras: No soy amigo sino mendigo de la Sabidura.

V Formacin de la mentalidad.

La juventud, esa edad en la que el hombre emerge como persona, es decir, como
unidad sustancial distinta, completa e inmanente, debera estar dedicada a la formacin
ante todo de una mentalidad arraigada en principios deliberados y verdaderos.
En el desarrollo normal del hombre, la racionalidad se hace presente en el joven,
desde la adolescencia, como un vaco interior, inmenso y exigente; la expresin
subjetiva de ese vaco y exigencia es la angustia que caracteriza a esa edad. Voz, sta, de
la impulsin esencial hacia los grandes bienes que no se poseen por naturaleza y
completan al ser humano colmando sus potencias.
As, angustia y responsabilidad se erigen como leyes concatenadas, ya que
aqulla, la angustia, es oscura y no trae en s determinacin alguna hacia lo que
realmente la acallar, sacindola.
Entonces, la labor del joven, previa a todo paso en su vida de hombre, debe ser
dar el cauce cierto a su apetito de felicidad; hacia el fin que lo realice de verdad en sus
dimensiones normales, las de su esencia, y no en espejismos precipitados, ni en parcelas
disgregadas de su complejo de apetitos y tendencias. Esa ordenacin primordial
depende de la luz de los principios que, por la fuerza de la conviccin, se instituyen
como mentalidad en la inteligencia del joven. Su vida futura, como ya est dicho,
mientras no haya un cambio, estar necesariamente regida por dichos principios,
convicciones motrices.
Pero, en realidad, son muy pocos los hombres capaces de esa gran tarea, llena de
dificultades, tanto ms cuanto que no se llega a la juventud con un entendimiento
vacante, ni mucho menos. Desde las primeras percepciones de la infancia y por mil vas
padres, familiares, compaeros, maestros, lecturas- convicciones ambientes lo van
saturando, confirindole con ello una mentalidad inconsciente. De esa manera, la
sociedad y la poca viven en l sin que falten variantes provenientes del temperamento,
la familia, la clase social, el pueblo al que pertenece, las cuales esbozan ya un conato de
personalidad.
Por esta razn, la formacin de una mentalidad exige dos cosas: primero,
revisin y seleccin de las convicciones inconscientemente sedimentadas por la poca,
el lugar, el clan; adems, la adquisicin, a toda costa, de los principios verdaderos que
rigen no tal o cual deseo o voluntad sino la marcha acertada del apetito esencial humano
hacia el fin que lo sacia.

VI La mentalidad atvica.

Una sociedad puede entregar a sus miembros en desarrollo o tradicin o

atavismos.
La tradicin es el caudal de adquisiciones acertadas que una generacin entrega
a otra. Los atavismos psicolgicos, como los del cuerpo, son deformidades y
aberraciones inconscientes que una generacin transmite a otra, tambin
inconscientemente, por va de herencia.
La tradicin, o sea la legacin de bienes adquiridos con deliberacin y esfuerzo,
es la savia interna, necesaria, de los grandes crecimientos culturales de los pueblos; el
atavismo, corrosivo y degradante, la fuerza endmica de las decadencias.
Los atavismos se dan en razn inversa al ejercicio de la racionalidad; a mayor
racionalidad menos atavismos. Cuando ms se debilita el hombre como criatura, ms
proliferan aquellos.
Hoy nos encontramos, en ese aspecto, en una era extraa; por primera vez,
deliberadamente, se quiere reducir al hombre a muchedumbre. Para lograrlo se infunde
de todas maneras y en todos los niveles de la sociedad una psicologa atvica,
uniformante de apetencias, adversa al hombre-persona. Pero lo que ms importa sealar
es que el atavismo sigue siendo inconsciente slo en un extremo; en el hombre-
muchedumbre que lo padece y lo vive hasta en sus ltimas consecuencias.
Para infundir por sugerencia dicha mentalidad gregaria la actual civilizacin,
adems de la misma muchedumbre, dispone de la misma psicologa aplicada y de la
propaganda.
 La psicologa aplicada ha aprendido a manejar estmulos y reflejos como canales
para depositar en el subconsciente y en el inconsciente del individuo convicciones que
neutralizan, si las tiene, las aptitudes personales; ms an, saben establecer corrientes de
simpatas confusas con respecto de cosas que en realidad son adversas. La propaganda,
por su parte, posee inimaginables recursos para multiplicar esos excitantes e
introducirlos hasta en el rincn ms escondido y, as, asediar al hombre, da y noche, sin
darle respiro para pensar, penetrndolo con miradas de sugerencias, tantas veces apenas
perceptibles, necesarias para saturarlo con mentalidad de alienacin y entrega.
El juego bien combinado de esos tres elementos: muchedumbre amorfa,
psicologa aplicada y tcnicas de la persuasin (propaganda), tan genuinos de la
civilizacin presente, ha dado frutos no menos originales e imprevisibles: la aceptacin
mtica de sistemas bancarios, comerciales, industriales y polticos atroces; y, como
resultado final, masas inmensas de esclavos voluntarios en disponibilidad gregaria
incondicionada con respecto de la produccin, la conduccin y el consumo.

VII Cuatro mentalidades tpicas occidentales.

Aunque hay vidas que se manifiestan movidas por una mentalidad mnima,
todas ellas, en realidad, bajo los estratos de convicciones insignificantes y superficiales,
muestran, tarde o temprano, un mnimo fondo.
Las cuatro convicciones madres ya enunciadas Dios, hombre, universo, vida-
por ser de los planteos ltimos y los ms universales que el hombre se puede proponer,
condicionan y dan significado real o aparente a las otras cuestiones accesorias, a las
cuales el afecto puede haber dado falsa principalidad.
En este campo se encuentran las cosas ms imprevisibles erigidas en
importancia de primer principio; un pobre empleado de comercio, plido como sus das,
haba puesto su dignidad de persona en la calidad de sus zapatos; es muy comn que la
mujer moderna inficionada por la propaganda del comercio, se sienta desgraciada si no
tiene para su hogar heladera, ventiladores y lavarropa.
Pero hay ms: en otro estrado, el ms profundo de la mente, el concepto de ser
que sustente a un hombre decide su vida. Es el regidor absoluto de modos de pensar y
actuar.
Las muchas filosofas que, en Occidente, se han levantado para concebir y
explicar las causas de las cosas en el ser, se reducen a cuatro corrientes y as tambin las
mentalidades tpicas se resumen en cuatro: la realista, la idealista, la materialista y la
hedonista.

Mentalidad realista: Es la del perfecto equilibrio entre el mundo objetivo-real y

el subjetivo. Informado por una aprehensin cabal del ser en funcin de la existencia,
las potencias psquicas y sus actos se corresponden en un juego de tensiones bien
proporcionadas entre s, con el cual el hombre se llena de cargas nticas devueltas luego
en verbo, epifana de esencias.
La mente del hombre llega a participar de la clave de la realidad cuando el ser
real universal se repite tal cual es en el concepto del hombre. Mirar las cosas desde ac,
desde el universalsimo trascendental que todo lo comprehende, es mirarlas en la luz de
su ltima, soberana y ms ntima formalidad.
Al llegar a este punto, tocamos la mayor paradoja propuesta por la naturaleza
humana: el entendimiento, cuanto ms se eleva y asienta en la metafsica trascendental,
mejor vuelve sobre la realidad y tanto ms penetra lo concreto existente.
 La historia del griego lo prueba. Los dos extremos se dan all con nitidez, como
la realizacin de una misma aptitud. Por una parte, la gran estatuaria manifiesta
mentalidades metafsicas bien sazonadas. Esas obras no se contraen hacia estados
pasionales como lo hace el barroco, sino que en una ltima y luminosa expansin,
revelan esencias. Encontramos en ellas la musicalidad distinta e inconfundible que la
racionalidad bebe dentro, en el fervor del mdulo y luz interior, lo cual se irradia en
armonas de nmero y ritmos.
En el otro extremo hallamos la suficiencia que, sobre todo el tico, manifest
sobre los persas en las dos guerras mdicas. Dos batallas terminaron pronto en triunfos
ntidos y definitivos: las gestas de Maratn y Salamina fueron lcidas obras de la
inteligencia tanto como la Metafsica de Aristteles y el Dorforo de Policleto; la
instantnea comprensin de la situacin real, la excepcional agudeza para concebir con
prontitud la accin oportuna, demuestran que las disciplinas y adquisiciones
especulativas del entendimiento confieren seoro prctico.
La cultura cristiano-europea llamada medieval- ofrece otro ejemplo de
mentalidad realista. El lleno paradojal que la inteligencia humana alcanza cuando su
desposorio con la realidad es acertado tal como acabamos de sealar en el griego-
tambin, y esta vez en un orden de asuncin teolgica, caracteriza a esa edad de la
historia de Occidente. Su signo inconfundible, la catedral, lo manifiesta.
En la catedral gtica, ninguno de sus tres ejes vertical, horizontal y profundidad
espacial- domina sobre los restantes sino, por el contrario, mutuamente se llaman y
compensan. Es verdad que el espritu inflam la piedra por dentro y la aliger
comunicndole el movimiento ascendente de la plegaria y el fuego, pero la elevacin no
anul la presencia del eje horizontal: el edificio se asienta con vigor sobre la tierra y se
prolonga, pues la solidez del material dice una referencia inmediata a ella; su gran base
abraza realmente la tierra, sugiriendo la imagen de la gallina echada para albergue de los
polluelos.
Una catedral medieval es Dios y el Cosmos. El lugar comn de que la presencia
de Dios y el amor del Cielo enajenan al hombre, hacindole olvidar sus dotes y las cosas
de la tierra, es concepto superficial de quienes han permanecido extraos a la
experiencia cristiana. No han entrado siquiera en inteligencia de lo que hablan, sino que,
sin pasar los lmites de la imaginacin, caen en concepciones extensas segn la
cantidad: para ellos, all donde comienza una cosa termina otra y si se atiende a la pera
que est sobre la mesa se pierde de vista la mesa.
Pero la verdad es que esas catedrales dan testimonio del hecho inslito: las
criaturas robadas a su Creador por el pecado entran, en post de Cristo, en el orden
restaurado; ellas no se extinguen en el ascenso, sino que regeneradas y vivificadas por
su fuente, cumplen, cada una, la perfeccin y tarea que les ha sido encomendada.
Es la nica vez que, sobre la tierra, una obra de arte da una visin tan acabada de
universo rutilando en el Uno necesario. Este se encuentra en la simplicidad de la planta
y en el sentido del edificio, hacia donde las partes concurren en ajustada armona,
aquella que slo el nmero de oro es capaz de comunicar. Cristo, la Virgen, santos,
ngeles, obispos, aclitos, demonios, violinistas, toneleros, campesinos, abejorros,
asnos, animales pacficos, fieras, flora de la regin, todo se congrega en un fervoroso
compendio de universo orante que retorna a la Patria.
Rodn, en su libro Las Catedrales de Francia, adems de lo que queda dicho,
hace notar la profunda penetracin de la realidad que caracteriza al medieval: Las
Vrgenes con el Nio de los portales, trasunta la gracia femenina de las aldeanas
francesas que pasan todos los das por la vera de la catedral; as los artesanos, el obispo,
el zapatero; asombra la fuerza plstica con que se expresan en ellos los rasgos
autctonos.

Mentalidad idealista: Es la anttesis de la anterior. Desde Descartes en adelante

hombre y tierra no se conjugarn ms. Se inicia entonces un desplazamiento del hombre
desde las riquezas nticas objetivas del universo hacia su propia subjetividad.
El enunciado negativo del idealismo es: las esencias y causas de las cosas no
entran en el hombre; no hay comunicacin ni continuidad entre los sentidos y la razn.
Esta ltima, aislada de toda realidad externa a ella, despierta en s ideas innatas
(Descartes y Hegel) o bien fragua sus objetos (Kant) o los crea (Malebranche).
El enunciado positivo se puede compendiar como sigue: toda realidad est
dentro del hombre, el cual no es otra cosa que un estadio superior del Ser primero que
evoluciona buscando su ltima expresin. No slo no necesita recibir nada del
fenmeno externo sensible sino que, por el contrario, lo ha de signar y elevar mediante
el arte y la tcnica con una atribucin de su espritu.
Esto es, la inmanencia de las potencias espirituales no es una aptitud vaca capaz
de adquirir de alguna manera la perfeccin del universo y de Dios, sino llena de realidad
que perfecciona al mundo corpreo con el solo hecho de usarlo como materia de sus
creaciones. En una palabra, la aptitud especulativa de la inteligencia humana no se nutre
de universo sino dentro del hombre mismo; la artstico-tcnica es de aptitud creadora y
la propiamente humana.
Descartes, Kant, Hegel, con la breve transicin de Fichte, marcan el desarrollo
completo del idealismo. Malebranche es una anticipacin pueril y precipitada de Hegel.
Tal movimiento de involucin del hombre en el hombre, proporciona a ste una
liberacin ilusoria de toda subordinacin y erige a la persona humana en un centro
inmanente y absoluto.
Adems, negado el hombre como sujeto de cultura, el ms plstico y necesitado,
sta ha sido reducida por los germanos y extendida a todo el mundo por la mentalidad
hegeliana que lo informa- a esa tarea creadora. Segn dicho criterio, la cultura
consistira en la aplicacin del poder creador humano al ser sensible, reducido, incluso
el hombre, a materia de trabajo.
Claro que las consecuencias de un sistema de subversin tan completo han sido
enormes. Atacaron el ncleo que da nexo al entendimiento humano con la realidad; esto
es, los primeros principios claves, de contradiccin, del ser comn y el de causalidad.
Pero no en vano se quiso hacer saltar esa estructura radical. Lo malo es que mientras se
prodiga honores y gloria a los filsofos, los pueblos viven en su carne y su sangre las
ideas de aquellos que lograron dar sentido a esta edad de la historia.
Efectivamente, tales opiniones, por geniales que parezcan, no consiguieron
alterar la esencia humana ya que las potencias propias del hombre inteligencia y
voluntad- son, es cierto, abismos inconmensurables, pero en su origen vacos y ellas
continuaron en esa indigencia primera a pesar de que se afirmara que el ser vena desde
dentro colmndolas (Hegel) hasta el punto de poder comunicarlo a las cosas para
perfeccionarlas al signarlas con las ideas ejemplares forjadas por su espritu.
Esas teoras, como acontece siempre, han sido experimentadas en el pueblo,
masa humana pasiva; ste, incapaz de alcanzar por s la verdad y el bien, tiene que ser
necesariamente informado por ideas motrices que le comuniquen impulsin hacia un
fin.
Los resultados han sido trgicos. No se hall nunca ni en ninguno tal interior
lleno del presunto primer espritu (idea) sino todo lo contrario: un vaco primario e
insaciado. Al privar a las apetencias subjetivas de su alimento ntico, se las desboc tras
sustitutos ilusorios, sin consistencia entitativa alguna, con lo cual se logr exacerbar
inmensas exigencias y mostrar la nada por s de dichos apetitos. Tendencias
inconscientes incoercibles, quimeras, sugestiones, sospechas, temores sin fundamento,
fracasos, contenidos subconscientes, ilusiones, sugerencias, atavismos aberrantes,
anhelos indefinidos, se mezclan y enredan hasta anudarse comnmente en procesos
psico-patolgicos interminables.

La mentalidad materialista: El materialismo instituye en el hombre y en la

historia una mentalidad irracional, deliberada.
No poda ser de otra manera; despus del vaco producido por el idealismo
hegeliano, el hombre, despojado sistemticamente de todo horizonte ntico, qued sin
opcin: no tena frente a las exigencias de su apetito otra cosa que la diminuta realidad
animal, inmediata y fcil.
Mientras las dos mentalidades anteriores se mueven desde dos conceptos
distintos del ser, la materialista nace de la observacin circunscripta a las glndulas, las
clulas y las molculas; la siguiente, ms superficial an, aprecia las cosas, como los
animales, bajo la razn del deleite que pueden producir.
Los que instauraron el materialismo lo hicieron por un acto de voluntad, no de
ciencia. Estaban resueltos a implantar a toda costa el principio que les obsesionaba,
apriorista y deliberado: Dios no existe.
Haba que demostrarlo de cualquier manera y crear un sistema que transfiriera a
un principio opuesto todo lo que las cosas contingentes proclaman con su existencia y
en Europa, de alta cultura, pas la cosa ms extraa: se quiere atribuir a la materia, de
suyo informe, la existencia, vida y morfologa de estas nubes y mareas de seres que se
suceden a raudales en el difano orden del Universo.
El atesmo promulga con audacia cualquier absurdo, en todo sentido y en todos
los caminos. No les importa demasiado sino slo establecerlo. Lo que ms odia, despus
de Dios, es la inteligencia, hasta el punto de que sta padece tortura y abyeccin en la
era invadida por l.
Los principios que componen la mentalidad materialista, lejos de ser de origen
intelectual, significan un estado del espritu. Al final de cuentas le toca la triste tarea de
cumplir la ltima etapa de la apostasa de Europa: con l aflora de manera grosera y
desnuda la aversin a Dios, esencia del pecado, tantas veces disimulada en las etapas
anteriores.
El materialismo no resiste el menor interrogante que le formule la inteligencia.
As, con razn, Joseph de Maistre dice que basta la existencia de la palabra qu para
que se tambalee todo el sistema.
Esa teora es violenta en todo sentido. Extorsiona a las cosas y a las ciencias para
afirmar la negacin imposible. Se ha arrogado propiedad de las ciencias empricas y les
impone con audacia la misma conclusin: Dios no existe, todo debe ser atribuido a la
materia, aunque la arbitrariedad resulta flagrante. Los resultados de mtodos,
observaciones, anlisis pacientes y admirables son desperdiciados pues la interpretacin
se mueve dentro de los lugares comunes de la mentalidad vulgar. La psicoanlisis, por
ejemplo, no necesita estudiar con tanta minuciosidad sntomas y sueos si sus
conclusiones van a quedar en el nivel intelectual del colegial de imaginacin afiebrada.
Para demostrar que los principios materialistas animales han tomado posesin de
todo e informan ya, como mentalidad, a los pueblos de hoy, basta hacer notar que lo que
Kant neg en teora la existencia de la ley natural- est establecido, de hecho, en todos
los trminos del mundo moderno: no hay ley natural que no haya sido conculcada por
las costumbres de los pueblos despus de haber sido despreciada por las ciencias, por el
derecho privado, pblico e internacional, el comercio y, sobre todo, el Estado.

La mentalidad hedonista: Identifica el deleite con la felicidad y la comodidad

con el bien.

Estos principios son tan bajos que no necesitan de autores que los formulen.
Afloran como convicciones motrices en los hombres de las decadencias y caracterizan
la psicologa del comerciante. Persia, Grecia, Roma, la Francia de Versalles, la
civilizacin cristiano-europea terminan sus historias bajo esos dos signos.
Es fcil adjudicar las decadencias al agotamiento de las energas vitales, en
cambio una observacin ms profunda de la historia nos revela que, por lo menos, esa
conclusin es incierta.
La verdad es que un pueblo crece en cultura cuando a un estado de pujanza vital
se une la pobreza. Se desarrolla por los esfuerzos con que dicho espritu en lucidez y
vigor se agudiza penetrando con el trabajo diario las riquezas entitativas reales de la
tierra y, por ella, del Universo.
Lo normal es que con esa marcha llegue al apogeo, caracterizado, a su vez, por
la abundancia de bienes adquiridos en los aos de esfuerzo y ascensin.
Llega el reposo en la abundancia y, con ella, el insensible relajamiento de las
energas, el adormecerse en la contemplacin de las glorias pasadas, la satisfaccin y,
luego, el embotamiento por el hartazgo, el envilecimiento del espritu por la aficin a
los deleites, el naufragio en la proliferacin de los vicios.
As, mientras una cultura noble muere, la civilizacin producida por ella puede
quedar en pie y desarrollarse en un sentido hedonista, animada no ya por un impulso
humano autntico sino por el mito de intensificar y multiplicar el culto de los placeres.

LECCIN 19 La racionalidad, gnero supremo del ser corpreo.

I Introduccin.

En las lecciones anteriores hemos estudiado la racionalidad en su propia

naturaleza y en funcin de la naturaleza humana. Ahora debemos considerarla con
respecto de los gneros inferiores al hombre que componen con ste un ciclo o grado de
ser completo: el corpreo o sensible.
Tal estudio es importante y deber de la Psicologa abocarse a l. Siempre se ha
tenido conciencia de que el hombre, legtimamente, por ley natural, domina a las cosas
sensibles; hoy se piensa y es conviccin vulgar que, por obra de las ciencias fcticas
modernas, ese dominio ha llegado a ser un hecho consumado. Con todo, estamos ante
un problema arduo: los trminos de la relacin hombre y mundo corpreo son muy
complejos y no se descubre con facilidad cules son los hilos y los modos de esa
relacin de dominio.
El planteo del problema ya cuenta con un punto de partida evidente, admitido
por todos, sin excepcin: es la racionalidad la que entrega al hombre ese dominio sobre
el resto de las criaturas corpreo-irracionales. No hay duda, pero lo que ya no es tan
evidente es en qu relacin se hace efectivo dicho dominio y, sobre todo, cul es la
finalidad que lo motiva.
Sabemos que los modos del dominio pueden ser dos: desptico, cuando la razn
dispone de manera incondicionada de la cosa inferior, como de instrumento, o bien
poltico, cuando aqulla procede segn un conocimiento previo y, al respecto, del modo
de operar de la cosa subordinada.
La aclaracin anterior permite plantear la cuestin con precisin: debemos
preguntarnos si el hombre est llamado a dominar desptica o polticamente a las
criaturas irracionales.

II La razn, causa suprema relativa del mundo sensible.

Santo Toms de Aquino (I, 3, 5 corp.) da dos modos en que una cosa puede estar
contenida en un gnero: De dos maneras puede estar contenida una cosa en un gnero
determinado: directamente, y de este modo lo estn las especies que un gnero abarca, o
por reduccin, como lo estn los principios y las privaciones; y as el punto y la unidad
se reducen al gnero cantidad, por ser su principio, y la ceguera o cualquier otra
privacin puede reducirse al gnero de su hbito correspondiente. Para mayor claridad
podemos aadir el ejemplo de la virtud, la cual, aunque perfeccione al concupiscible u
otra potencia apetitiva, se dice que es homognea con la razn, pues sta es el principio
regulador de la misma.
As se halla el mundo sensible con respecto de la racionalidad, en el orden de los
gneros que componen al mundo sensible: mineral, vegetal, sensitivo. La racionalidad
ocupa el lugar de un gnero supremo relativo, es decir in aliquo genere, pues es la
causa formal y final suprema, inmediata, que perfecciona, esto es, termina, completa,
ese orden del ser sensible. Pero, debemos aclarar y afirmar que la racionalidad slo lo es
relativa e inmediata de dicho orden, pues, siendo inteligencia, ha de ser considerada, sin
duda, perfeccin suprema del orden a que pertenece, pero en cambio lo es slo
inmediata y relativamente, pues no es causa ni forma de s misma; por el contrario, se
encuentra, a su vez, en necesaria indigencia de la causa suprema, absoluta, del ser
subsistente por s, al cual todos llamamos Dios. Lo sensible necesita de la razn humana
para quedar explicado e incorporarse al orden del universo total; sta, la razn, necesita,
a su vez, del Primer Principio absoluto para explicarse en el orden universo y cumplirse
como tal. La realidad sensible que est por debajo de la razn humana no tiene aptitud
potencial inmediata con respecto de la Causa suprema absoluta; en cambio, la tiene con
respecto de la racionalidad humana.
Un ser o todo un orden entitativo que carece de inteligencia es un ser vacuo,
frustrado. La razn es la inteligencia del mundo sensible, la propia del ser sensible, pues
llamamos razn a la aptitud modal de la inteligencia humana que le permite operar en y
para el ser sensible. La racionalidad es la corona del mundo corpreo, ella completa y
perfecciona a ese mundo constituyndolo en un ciclo completo de ser.
Por la racionalidad la tierra integra al universo total; sin aquella sera un ser
frustrado, desgajado de la unidad del universo, pues ni los minerales, ni las plantas, ni
los animales tienen aptitud inmediata para con los ngeles y menos para con Dios.
Sabemos que el mundo sensible est compuesto por la trabazn de cuatro
grandes gneros, donde el inmediato superior perfecciona al inferior aadindole una
perfeccin que ste puede slo tener de manera potencial. As se cumple una
organizacin gigantesca y laboriosa del ser sensible, todo lo cual sera vano si no
tuviera, al fin, su inteligencia. Se suceden minerales, esto es, el ser puramente corpreo;
plantas y animales ligados ntimamente entre s, de manera que el mineral, el cual no es
ms que un puro existente, un estar fuera de la nada, asumido por la planta, sin dejar de
ser corpreo, es ya un viviente elemental; luego, el gnero animal no niega al corpreo,
ni al viviente, sino que en l se da una incoacin del conocimiento y la vida
propiamente dicha. Por ltimo, la racionalidad, la cual contiene virtual y eminentemente
el ser corpreo, el vegetativo y el sensible, es la plenitud posible del ser sensible. Una
forma sustancial racional posee a los gneros anteriores en la eminente apertura de esos
tres gneros hacia el ser.
Entonces, la racionalidad no es un gnero potencial con respecto de los gneros
anteriores sino un gnero supremo-relativo en el mbito del ser sensible que puede
poseer en acto la ltima perfeccin posible y adecuada del mundo sensible.
Aclaramos los trminos: la razn no posee por s misma, en acto, la perfeccin
ltima del mundo sensible; eso es, lo propio de Ser subsistente per se. La razn est
en potencia con respecto de esa ltima perfeccin pero cuando logra adquirirla est en
acto de manera inmediata y adecuada, para dar a los tres gneros anteriores el orden y la
explicacin final en el ser, adecuada a los mismos. La perfeccin en acto de la razn,
conveniente al mundo sensible como su ltima perfeccin adecuada, es la sabidura.
Sapientis est ordinare, propio del sabio es ordenar las cosas; l dispone de los
principios que le permiten poseer, explicar y ordenar la variedad de criaturas del mundo
corpreo segn la ms ntima posesin que de ellas se puede tener.

III Accin de la razn en el propio soma humano.

La racionalidad es gnero supremo que se realiza en el mismo hombre mejor que

en el resto del mundo sensible.
Esto se debe a que el hombre dispone, como ya lo hemos visto, de una
plasticidad sensible incomparablemente ms amplia y ms congrua con respecto de la
razn que la ofrecida a su labor cultural por las otras especies que, con l, componen el
mundo sensible.
A esa amplia plasticidad de la parte sensible humana se la llama temperamento.
El temperamento: lo primero que l nos revela es la indeterminacin por la
naturaleza de la parte sensible humana. Nuestra sensibilidad no est configurada, como
en el animal, por una estricta configuracin especfica. Los animales se realizan en un
ser sensible cclico, dentro de una medida animal cerrada. Los instintos, segn cada
especie, fijan de manera hermtica la medida, ordenacin y relaciones del soma animal
en una determinacin infalible de variantes mnimas. No hay gran diferencia entre un
gallo y otro gallo sobre todo en el orden operativo- en cambio la hay grande entre un
gallo y un tigre.
Exactamente, la distancia que hallamos entre la versin sensible de un perro y un
tigre la encontramos entre hombre y hombre. En una palabra, el soma humano se da
indeterminado a cada individuo en el nacer, y abierto, no a una influencia, sino a todas
las influencias que desde el universo pueden concurrir hacia l.
Las determinaciones individuantes concurren hacia tal hombre desde todas las
causas posibles de influencia que puedan afectar a un cuerpo y a una sensibilidad. La
influencia inmediata y ms ntima es la de la herencia y el centro donde se conjugan el
pasado y el posible hombre futuro es el ovario de la mujer. Ros mltiples, casi
infinitos, convergen hacia ese punto decisivo; all se teje una verdadera urdimbre de
aportes que vienen desde las culturas, las razas, los ambientes, las situaciones y los
actos humanos ms diversos; de all que una madre de carcter dulce, abnegada, capaz
de herosmos, se encuentre, muchas veces, frente a un hijo duro y egosta. Podemos
llamar a la herencia la causa intrnseca de determinacin material, del temperamento.
En el otro extremo estn los astros como causas ms amplias y difciles de
discernir. Es verdad que ellos son otra influencia determinante del individuo humano.
Siempre, sobre todo en los tiempos antiguos, ha seducido al hombre inferir el posible
destino de un individuo por las influencias, que pueden desprenderse hacia l, del
momento astral en que haya nacido.
Aqu nos encontramos con otro gnero de influencias que sedimentan en el
hombre una segunda y ms amplia determinacin material de su individualidad.
La primera, la herencia, es ms penetrante e ntima; la astral, superior y
colindante con el espritu; pero con todo no compromete a la ltima determinacin del
acto humano, pues ella slo depende del libre arbitrio; los astros no obligan sino
inclinan.
Hemos reservado para el final el tercer gnero de influencia. Este es el de las
causas telricas. Intermedio, aglutina y enlaza los hilos de la herencia, gruesos, los ms
prximos al soma en cuanto cuerpo, con los otros finos superiores de los astros.
Las influencias del lugar telrico son intensas hasta el punto de darle una
estructura psicosomtica modal, fuerte, que no podr perder jams. Es una
determinacin material del individuo, de su parte sensible, sin que pierda por eso una
gran amplitud con respecto del operar de la razn.
Dicha ltima influencia afecta sobre todo a la estructura de los sentidos internos
y se resuelve en un peculiar modo de operar, el cual afecta directamente a las relaciones
de las potencias aprehensivas y pasionales con el medio ambiente. Por ejemplo, en
lugares altos, montaosos y secos (predominio de atmsfera pura y ventosa) se da el
temperamento nervioso; aunque un hombre o mujer dotados de ese temperamento se
vuelve ya en el bien, ya en el mal, no perder la peculiaridad penetrante y vibrtil de sus
percepciones; aprehender instantneamente matices e intenciones fugaces que otros no
perciben; dicha aptitud aprehensiva puede afirmarse o disminuir, pero no desaparecer.
Los tres gneros de influencias corpreas -herencia, astros y tierra- afluyen al
individuo concreto humano con el modo de una sola influencia total que aporta a ese
individuo una primera concrecin de su individualidad. Es la humanidad y el universo
los que llevan, al advenimiento de este hombre, sus riquezas; es decir, entre hombre y
animal hay una diferencia inmensa: el individuo animal est plasmado por la especie y
el ambiente logra imprimirle diferencias muy accidentales, mnimas; en cambio, entre
hombre y hombre existe una diferenciacin somtica, como es la que puede darse por la
continuidad nica y distinta de todas las corrientes que, por la herencia, concurren desde
la humanidad hacia l, y las ltimas influencias que desde el universo sensible se
desprenden en ese instante.
Las influencias que se combinan en un individuo desde los astros y la tierra
imprimen siempre modalidades al operar del individuo; en cambio es evidente que por
la herencia pueden influir hacia l disposiciones psquicas depravadas.
Los tres gneros de influencias enunciadas componen una determinacin
material y fundamental. El ser material no es formal, es decir, determinacin ltima,
sino dispositiva.
Sean las que fueren las dotes de un temperamento, siempre estn abiertas hacia
la labor de la razn que es la que le dar a esa materia una forma actual humana. El
temperamento, tal como se lo ha explicado, como la sedimentacin de tres gneros de
influencias, constituyen un potencial csmico que ha de recibir su forma humana de la
razn. Cuando sta realiza con acierto su labor de cultivo de las potencias y los apetitos
sensibles que integran la parte psicosomtica, es cuando el individuo llega a tener
carcter y personalidad.

IV Conclusiones acerca de la formacin del temperamento.

La racionalidad es una perfeccin especfica, unvoca del hombre.

 Pero, adems, se la ha de considerar como gnero supremo del ser sensible, y
esto por dos razones: primero, porque la racionalidad es la inteligencia adecuada del ser
sensible; culmina y perfecciona el ciclo de ese ser; de manera que todo ser sensible tiene
una amplitud radical para recibir un ltimo perfeccionamiento y una ltima ordenacin
de la razn humana. El cultivo que el hombre puede dar a cualquier ser corpreo,
cuando es sabio no es violento, sino que ayuda a esa realidad en la lnea de su naturaleza
a alcanzar la plenitud de su especie.
La segunda razn es de mayor importancia y prueba de manera apodctica que la
racionalidad es gnero supremo de lo sensible:
El soma humano es distinto del soma de un puro animal; esto es, que el cuerpo
humano y su sensibilidad no es animal sino humano; formalmente es sensible como el
del animal pero en el hombre se da como parte integrante de una forma superior: la
racionalidad.
El soma y la sensibilidad humanos no estn cerrados por una medida animal,
sino que ellos, ambos, sobre todo la sensibilidad, tienen una apertura hacia la
racionalidad; aquella, la sensibilidad, se da en una franca indeterminacin; los gneros
del cuerpo, en menor grado, pero alguna tienen en sus funciones, por cuanto las
pasiones afectan las secreciones de las glndulas y los rganos.
La indeterminacin de la sensibilidad humana es notable y exclusiva del
hombre; ninguna otra especie animal la tiene. Ella se traduce en una plasticidad inmensa
del soma humano, hasta el punto de que cada individuo es apto para recibir influencias
sensibles tanto de la humanidad mediante la herencia como del universo por va de los
astros y del lugar telrico donde se gesta como individuo. De esta manera, cada uno de
ellos propone, en cierta forma, a la razn personal un caso universal concretizado, en un
individuo, de plasmacin.
Ese es el gran planteo inicial de todo carcter y personalidad humana. El primer
sujeto de cultura para una razn personal.