Colegio de La Salle
Filosofia
Seleccién de textos
5° AT y “BY”
Prof. Maria Luisa Alem Comienzo histérico de Ia filosofia
Mito y logos
La historia de la filosofia comienza en Grecia en el siglo VII a.C. Los griegos constituian
un pueblo que vivian en el Mediterraneo oriental, principalmente en las costas e islas del
mar Egeo y del mar Jénico, aunque llegaron a establecer asentamientos en puntos tan
distantes entre si como el mar Negro, la costa mediterrénea de Espafia y el norte de
Africa. Su civilizacién se extiende a lo largo de varios sigios, a través de los cuaies se
pueden diferenciar etapas, pero se conviene en que llega a su culminacién en la Grecia
continental, en el siglo V a.C., que recibe el nombre de “siglo de Pericles”.
Aunque los griegos fueron los primeros en comenzar a filosofar, no lo hicieron de un dia
para el otro; tampoco fueron fos primeros en formularse preguntas filoséficas, sino que
fueron los que iniciaron una consideracién racional de esas preguntas, y con ello, los que
dieron nacimiento a la filosofia.
Con anterioridad, los mismos griegos y muchos otros pueblos se habian preguntado por
Jos comienzos de! mundo, elaborando diferentes cosmogonias, es decir, explicaciones
acerca del modo en que se habia generado el cosmos. Estas cosmogonias tenian un
caracter mitolégico, es decir, constituian explicaciones que no pretendian ser racionales,
eran aceptadas como una creencia, tenian un origen anénimo que se perdia en la noche
de los tiempos. Asi, por ejemplo, algunas de estas cosmogonias ubicaban en el principio
al caos primordial en el cual todo constitula una unidad; del caos surgieron y se
diferenciaron la tierra, el agua y el cielo estrellado, constituyéndose el cosmos, expresién .
que en griego significa “orden”,
La filosofia se fue diferenciando progresivamente de las explicaciones mitolégicas en la
‘medida en que los filésofos trataban de dar explicaciones mas o menos racionales que
podian ser rechazadas 0 aceptadas por medio de argumentacién; las explicaciones
filoséficas ya no pertenecian al folciore de los pueblos, ni eran anénimas, sino que eran
las ideas de tal o cual filésofo.
Tales, que vivi6 en el siglo Vil a.C., en fa ciudad de Mileto, en Jonia, esta considerado
habitualmente el primer filésofo. Forma parte del grupo de los presocréticos, es decir de
tas filésofos anteriores a Sécrates, de quienes se conservan breves fragmentos y algunos
testimonies de sus contempordneos. La pregunta que se formula Tales es de qué estén
hechas todas las cosas, cui es su principio o fundamento. La respuesta que dio puede
esultar un tanto sorprendente: el agua. En el fondo todo esta hecho de agua, este libro, aquella mesa, etc. Pero, lo que distingue la explicacién de Tales de una respuesta
mitolégica es que lleg6 a ella a partir de ciertas observaciones y por un proceso de
razonamiento. En efecto, Tales observé que el agua es fundamental para todes los seres
vivos, que la reproduccién tiene lugar siempre en un medio acuoso, que el agua puede
pasar del estado liquido al sélido y al gaseoso, etc. Estas razones hoy no nos resultan
convincentes, pero, en el tiempo en que fueron dadas, deben valorarse como un intento
de pensar racionalmente y por cuenta propia. Por eso Tales tiene bien ganado el titulo de
primer filésofo.
(Obiols, Guillermo Nuevo curso de légica y filosofia. Buenos Aires: Kapeluz). Scuestio-
‘ra. En los
actiian y
jiados por
strabajas
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atimpicos
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\cionadas
mopuo 3
conla natureleza y el orden del universo, a ellos les debemos algunas de las bases para el posterior
desarrollo de la ética como disciplina. Herdclito de Efeso (526 a.C. - 475 2.C., aproximadamente) y
Demécrito. de Abdera (460 a.C. ~ 370 2.C., aproximadamente) parecen haberse ocupade intensa-
mente det obrar humano. Sin embargo, recién con Sécrates (470 a.C. - 399 a.C.) se manifiesta una
reflexion filoséfica acerca de la moral, de los principios y de los valores que nés mueven 2 actuar.
En fin, sobre las cuestiones de las que se ocupa hoy la ética.
La ética socratica y su contexto
‘Sécrates, en el siglo Va.C., fue el primer filésofo que se ocupé central y fundamentalmente de la &
«Pare di, la filosofia es una actividad, un ejercicio que puede llevarse a cabo durante toda la vida.
Su realizaci6n exige estar en una determinada situacin: quienes reflexionan deben poder discutir y
‘analidar juntos los problemas quese proponen investigar. Por esta raz6n, porque concebia al flosofar
comouun ejercicio de discusién oral, Sécrates no escribié ningin libro. ;Cémo sabemos entonces que
_ Socrates existiéy cual fue su pensamiento? Lo sabemos por los textos que escribieron sus disciputos.
Unodeellos, seguramente el masimportante paral historia deta ilosofia, Platén, lo admir6 profun-
damente y no quiso que las ensefianzas de su maestro se olvidaran. Platén escribié una veintena de
dialogos cuyo protagonista es un personaje llamado Sécrates y que, al menos en los primeros dialogos
Platénicos, parece reproducir bastante ftmente el pensamiento del Socrates histérico.
- : Ne
101 102
Quienes estudiaron sistematicamente el pensamiento socratico sefialan que, eno que respecta a
{a atica, su posicién puede comprenderse a partir de dos principios fundamentales:
1. lavirtud es conocimiento;
2. nadie obra mal voluntariamente.
{2s declaraciones son simples, pero comprender correctamente qué significan y en qué sentido
fueron dichas por Sécrates requiere de una explicacin. Sécrates parece entender que cualquier
2gente 0 sujeto moral que sabe lo que es el bien, es decir, que conace los valores que deben seguir
‘nuestras acciones, necesarlamente actia bien. En este planteo, la voluntad sigue ciegamente 2 lo
Gus a raz6n (o{ainteligencia) ha decidido hacer. Nopuede suceder que, aunqueyo sepa que algo es
‘malo, lo realice. La objecién al planteo parece sencilla: mucha gente -podriamos argumentar-sabe
ue no hay que mentir, pero legado el momento, lo hace. Puede parecer, en general, que el sole
hecho de saber que ment es malo no nos abliga a actuar bien nia decir sierpre la verdad. Que
contestaria Sécrates a esta objecién? Diria que, contrariamente a lo que creemos, muchas veces
ensamos que lo sabemos, pero en verdad no. Para Sécrates, saber algo implica haber encarnade
ese ensefianze en nuestra propia vida; el conacimiento no es una proposicién meramente teérica,
Sino algo quese asientay se desarrolla en nuestra praxis vital. Una real toma de conciencia de que
mentir€s malo es a que nos lleva directamente a no hacerlo, Sécrates podria responder ala obje-
Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de sensacién, y de reflexién. Las impresiones de
sensaci6n, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la accién de los sentidos, y son las que percibimos
cuando decimos que vemos, oimos, sentimos, etc; las impresiones de reflexién son aquellas que van
asociadas a la percepcién de una idea, como cuando sentimos aversién ante la idea de frio, y casos similares.
El principio de causalidad
Como hemos visto en la explicacién del conocimiento, el conocimiento de hechos esta fundado en la relacién
causa y efecto. Esa relacién se habia interpretado tradicionalmentt, bajo la nocién det principio de causalidad,
como uno de fos principios fundamentales del entendimiento, y como tal habia sido profusamente utilizado por
los filésofos anteriores, tanto medievales como antiguos, del que hablan extrafdo lo fundamental de sus
concepciones metafisicas. Recordemos, por ejemplo, la utiizacién que hace Aristételes de Ia teoria de las
cuatro causas, 0 el recurso de santo Tomés al principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios en
las cinco vias.
Pero qué contiene exactamente la idea de causalidad? Segin Hume, la relacién causal se ha concebido
tradicionaimente como una "conexién riecesaria’ entre la causa y el efecto, de tal modo que, conocida ia
causa, la razén puede deducir el efecto que se seguird, y viceversa, conocido el efecto, la razén est en
condiciones de remontarse a la causa que lo produce.
“No existen ideas, de las que aparecen en metafisica, mas oscuras e inciertas que aquellas de poder, fuerza,
energia 0 conexion necesaria, las cuales surgen siempre en todas nuestras disquisiciones."
EQuE ocurre si aplicamos ef criterio de verdad establecido por Hume para deierminar si una idea es 0 no
verdadera? Una idea seré verdadera si hay una impresin que le corresponde. ¢Hay alguna impresion que
corresponda a la idea de "conexién necesaria" y, por lo tanto, es legitimo su uso, 0 es una idea falsa a la que
no corresponde ninguna impresin?.
Si observamos cualquier cuestién de hecho, por ejemplo ef choque de dos bolas de billar, nos dice-Hume,
‘observamos el movimiento de la primera bola y su impacto (causa) sobre la segunda, que se pone en
movimiento (efecto); en ambos casos, tanto a la causa como al efecto les corresponde una impresién, siendo
verdaderas dichas ideas. Estamos convencides de que si la primera bola impacta con la segunda, ésta se
desplazaré al suponer una "conexién necesaria” entre la causa y el efecto: ¢Pero hay alguna impresién que le
coresponda a esta idea de "conexién necesatia"? No, dice Hume. Lo tinico que observamos es fa sucesién
entre el movimiento de la primera bola y el movimiento de la segunda; de lo Gnico que tenemos impresién es
de la idea de sucesi6n, pero por ninguna parte aparece una impresién que corresponda a la idea de “conexién
necesaria”, por lo que hemos de concluir que la idea de que existe una “conexién necesat
el efecto es una idea falsa. eee:
entre la causa y
"El impulso de una bola de billar se acompayia de! movimiento de la otra. Esto es todo lo que aparece ante los
sentidos externos. La mente no percibe ningiin sentimiento ni impresin interna de esta sucesiin de objetos.
Consecuentemente, no existe, en ningiin caso particular de causa y efecto, ninguna cosa que pueda sugerir la
idea de poder o conexién necesaria.” uDe dénde procede, pues, nuestro convencimiento de la necesidad de que la segunda bola se ponga eh
movimiento al recibir ef impacto de la primera? De la experiencia: el habito, o la costumbre, al haber
observado siempre que los dos fenémenos se producen uno a continuacién del otro, produce en nosotros el
convencimiento de que esa sucesién es necesaria.
{Cual es, pues, el valor del principio de causalidad? El principio de causalidad sélo tiene valor aplicado a a
experiencia, aplicado a objetos de los que tenemos impresiones y, por lo tanto, sélo tiene valor aplicado al
pasado, dado que de los fenémenos que puedan ccurrir en e! futuro no tenemos impresién ninguna.
‘Contamos con la produccién de hechos futuros porque aplicamos la inferencia causal; pero esa aplicacién es:
llegitima, por lo que nuestra prediccién de los hechos futuros no pasa de ser una mera creencia , por muy
fazonable que pueda considerarse. Dado que la idea de “conexién necesaria” ha resultado ser una idea falsa,
‘s6lo podemos aplicar el principio de causalidad a aquellos objetos cuya sucesién hayamos observado: éCual
€s el valor, pues, de la aplicacién tradicional del principio de causalidad al conocimiento de objetos de los que
no tenemos en absoluto ninguna experiencia? Ninguno, dir Hume. En ningun caso la razén podra ir mas alla
de la experiencia, lo que le conducira a la critica de fos conceptos metafisicos (Dios, mundo, alma) cuyo:
Conocimiento estaba basado en esa aplicaciin ilegitima del principio de causalidad.
(Extraido de webdiancia.com, sevisade y adaptado) 3.1. MUCHAS DE NUESTRAS CONDUCTAS
TIENEN SU ORIGEN EN PROCESOS
INCONSCIENTES:
Es comdn creer que somos totalmente duefios de nuestros
actos. De este modo nos autoconvencemos de nuestra raciona-
lidad, lo que nos hace sentir més seguros y efectivds en nuestras
relaciones con el mundo.
Sin embargo, sin que el sujeto lo perciba, impulsan su con-
ducta factores para él desconocidos: éstos son de origen incons-
ciente. :
Un. ejemplo de ellos son los actos fallidos. Perder un objeto
una vez puede deberse a una simple distraccién, pero la fre-
cuente pérdida de dicho objeto no puede deberse a una falta de
atencién. Olvidar el nombre de una persona puede acontecer por
azar, pero olvidario sistematicamente no es producto de la casua-
lidad. Los errores que comete el oficinista en su trabajo suelen
adjudicarse a la fatiga o cansancio; sin embargo. si en condi-
Les actos fallidos. ponen de manifiesto las verdaderas intenciones del
sujeto. Es el caso, por ejemplo, del empleado que al d
lugar de decir: “tenemos el dvber de despedislo”s di
ée despeditlo”.
25 ciones normales se equivoca constantemente, debemos. suponer ,
que el origen se encuentra en el otro aspecto..
Llamamos actos fallidos a las acciones que ejecuta el sujeto a
pesar de haber querido actuar de otra manera. Pueden manifes-
tarseva través de errores al hablar o escribir u olvidos o pérdidas
involuntarias. Para que los actos fallidos sean verdadera expre-
sion de la actividad inconsciente, deben ser reiterados o significa-
tivos, es decir, deben repetirse 0 por lo menos deben tener un
sentido en si mismos. Resulta gréfico al respecto recordar el
ejemplo del empleado que en el discurso de despedida a su jefe
que habia sido ascendido Ie dice: “Tenemos el placer de déspe-
dirlo...” en lugar de decir: “Tenemos el deber de despe-
dirlo.
No_sélo apreciamos la influencia del inconsciente en los
actos fallidos. Muchas.de nuestras conductas también tienen su
origen en situaciones vividas en la infancia y que, sin embargo,
no recordamos; mejor dicho, creemos haberlas, olvidado pero
estan presentes en nuestra vida psiquica ¢ influyen directamente
en nuestra vida actual.
Veremos cémo funciona Ia dindmica de la vida pstquica para
aclarar este importante aspecto del andlisis de las conductas,
3:2, LO CONSCIENTE Y LO INCONSCIENTE
Un joven veadedor de productos eléctricos debe viajar a
otra ciudad para promover en ella dichos productos. Con ese
motivo, se dirige a la estacién de trenes y compra un boleto. Al
subir al tren observa a los demas pasajeros que viajan con él, al
guarda y a las demés caracterfsticas de la estacion. Escucha el
silbato que indica la iniciacion del viaje. En ese momento, una
sensacion de angustia y temor se apodera de él. Se siente muy
incémodo por esta situacién y trata de sobreponerse, pero le
resulta muy dificil: cada vez que se inicia un viaje Je“ocurre Lo
mismo y, lo peor, es que no puede explicarse el porqué ni
puede remediario.
En el ejemplo anterior, podemos marcar dos tipos de proce-
sos: los conscientes y los inconscientes.
a) .El joven sabia cuél era el objeto de su viaje, tuvo una clara
imagen de la estacién de ferrocarril, percibié sin problemas a
Jos, pasajeros, al guarda, a la estacién, en fin todo lo que
conformaba la situacién real que estaba viviendo. Fueron ( éstos, en él, procesos conscientes. Incluso él es consciente de
su intranquilidad.
b) El mismo joven se siente desasosegado al iniciar el viaje y
esta desagradabie situacion es comiin que se repita cada vez
que inicia uno. Sin poder determinar lz causa, ésta se halla
en procesos inconscientes,
Son conscientes las imagenes que se obtienen de la realidad,
del mundo exterior.
Son inconscientes las imagenes de situaciones vividas ante-
riormente y que el sujeto cree haber “olvidado”. En realidad, no
las ha olvidado sino que estén presentes en la vida psiquica en
forma latente, pero influyendo en la vida actual.
3.2.1. EL ESTUDIO DE LO INCONSCIENTE +
Las investigaciones de! psiquiatra austriaco Sigmund Freud
Gescubrieron la existencia de lo inconsciente en el psiquis-
mo humano y dieron lugar a un método para estudiarlo: el
i psicoanalitico. Esto abrié un enorme campo de estudio a la
Psicologia, pues hasta comienzos del siglo XX se estudiaban
solamente los procesos conscientes, desconociendo los de cardc-
ter inconsciente y la influencia de los mismos en, la. conducta.
En realidad, los procesos conscientes son solo una parte_o_
| fraceién de la vida psiquica total. Incluso pueden faltar, como
acontece al dormir o en los estados de hipnosis, donde la concien-
cia desaparece y, sin embargo, la vida psiquica continia.
Luego de sus intensos estudios, Sigmund Freud lleg6 a aume-
: rosas conclusiones respecto del inconsciente; comenzaremos men-
i cionando las siguientes:
1, EI hombre, al nacer, trae tendencias instintivas que podrian
calificarse como ithpulsos de busqueda de placer. Dichas
: j tendencias exigen satisfaccién.
2. El hombre es un ser social, y para poder vivir en sociedad e
integrarse a ella se ve obligado a sacrificar, en mayor 0
menor. grado, dichas tendencias de busqueda del placer. Fl
primer grupo social al que el hombre pertenece es la familia
Que, por el proceso de la educacién, iri modelando sa
| conducta, segin las normas de conducta del grupo. Asf, los
padres apelarin frecuentemente a premios para consolidar
siertas conductas en los nifios, y a castigos para elimina
otras.
»
Por lo mencionado en los puntos | y 2, el sujeto quitard de
‘su conciencia-ciertos recuerdos o experiencia que le resultan
\ molestas y perturbadoras para su adaptacion al grupo. Le
{
t a resultaré ventajoso “olvidarias”. En realidad, no las olvida ni
has destruye, sino que continuarén presentes con cardcter de
inconscientes. Este “olvido” no es voluntario, sino que es un
mecanismo inconsciente de autodefensa de la conducta,
4, Estas experiencias no se “borraron™ sino que continiian ac-
tuando fuerte y eficazmente, determinando muchas de nues-
tras ‘conductas presentes ¢ incluso, originando trastornos
mentales. :
Et proceso de represi6n. Existen experiencias —acciones, pen-
samientos, imégenes, etc. que aportan al sujeto satisfaccion de
su impulso de placer, pero que impiden su adaptacién al grupo
social, ya que éste las considera indeseables.
jCual serd el destino de dichas experiencias? Serd necesario
reprimirlas.
‘Se denomina represién al proceso por el cual se rechaza de la
conciencia o se mantiene en el inconsciente a las experiencias
que representan un peligro para la adaptacién del sujeto al grupo
social
Dichas experiencias permanecerén en el inconsciente por un
mecanismo de autodefensa, como ya ha sido sefialado.
El proceso de sublimacién. Pero las tendencies instintivas no
satisfechas y teprimidas en el inconsciente siguen actuando, en
busca de su satisfaccién. Son, en sf mismas, fuerzas vitales: como
todo" lo que es vivo, tienden a crecer, manifestarse, producir.
Estando, entonces, reprimidas, buscarén surgir de algtin modo.
Una de las maneras de hacerlo sera el proceso de sublimacién,
por el cual se aplicarén como energie creativa a las actividades
del hombre.
Por la sublimacién se derivaré la energfa vital hacia fines
socialmente valorados. De esta manera, el sujeto logrard desarro-
llar conductas aceptadas por el grupo social y, por lo tanto, el
Feconocimiento por parte del mismo. Dicha energfa podria enca
‘minarse hacia el trabajo, la investigacion cientffica o la actividad
artistica, haciendo sentir al sujeto socialmente util.
3.3. ESTRUCTURA DINAMICA DEL
APARATO PSiQUICO
Freud elaboré dos esquemas explicativos del aparato psiqui-
co. Dichos esquemas no son opuestos sino complementarios; uno
ayuda a comprender al otro y viceversa. En esta explicacion se
contempla al citado aparato en dos sentidos.
2B ;
a) Descrutivo: como esti estructurado. .
b) Dindwico: come funciona, como se moviliza
Al describirlo se apela frecuentemente a grificos, esquemas 0
@ compareciones con objetos fisicos para hacer més claro su
estudio. Pero es conveniente tener en cuenta que estas compara-
ciones tienen exclusivamente esta funcién; apuntan a la com-
prensién de este punto y no a su confusidn con ellos, pues la
vida psiquica no tiene forma. ni se divide en sectores, ni ocupa
un lugar’en el espacio, Por el contrario, es inmaterial y se da en
un proceso dingmico donde cada aspecto esta estrechamente
Tigado al otro.
Primer esquema dei aparato psiquico:
Ne
Es x
eae: g vee
INCONSCIENTE {PRECONSCIENTE| consciente |<—D
Lees a R
a + y =< t
19 CENSURA’ 28 CENSURA’ °
R
Liamamos ConscirwTE & las representaciones mentales que
provienen del exterior, es decir, a lus imagenes mentales de lo
que percibimos de la realidad, La conciencia es como la corteza
© la céscara del aparato psiquico; es el aspecto del mismo que
esti en directo contacto con el mundo exterior. Decimos enton-
ces: “Soy consciente de Io que veo... de lo que hago. .. de lo
que pienso...” Con esto significamos que tenemos el poder de
organizar e508 datos, de actuar sobre ellos. de explicarlos, ete.
Pero, por debajo de la conciencia, se hallan las otras represen
taciones que no estén actualmente en ella: las representaciones
inconscientes, que estén presentes pero latentes, es decir, no
directamente manifiestas.
En seatido descriptive, hay un solo inconsciente —lo que no
esté en Iz conciencia—; pero en sentido dinémico en cuanto 2
su funcionamiento— existe un preconsciente y un inconsciente.
Llamamos preconsciente 2 las ideas latentes que pueden
volver a la conciencia cuando resulte necesario. La experiencia
nos demuestra que, cuando percibimos un suceso que ocurre en
el exterior, somos conscientes de que lo percibimos. Luego,
dicha representacién desaparece de la conciencia y, més tarde,
después de un intervalo, emerge nuevamente como tn recuerdo.
{Qué pas6 entonces? ;Dénde estaba le representacién cuando
desapareci6? Estaba latente en el preconsciente. Los datos de
los recuerdos son necesarios y titileS para la integracion social; la
2 conducta necesita de clios. Por lo tanto, pueden volver a la
conciencia,
En cambio, llamamos inconsciente en sentido estricto a las
ideas o experiencias latentes que no pueden volver 2 la concien-
ia por via directa, pero de las que existen pruebas de todo orden
que permiten afirmar su presencia. Estas representaciones latén-
tes, como ya dijimos, no tienen que ser indefectiblemente débi-
les, sino que pueden ser fuertes y eficaces hasta el punto de
determinar nuestras conductas.
PRECONSCIENTE: puede volver a la
conciencia, voluntaria 0 involuntariax
mente.
INCONSCIENTE: no puede volver a
la conciencia por via directa.
El inconsciente no se muestra directamente a nuestro cono-
cimiento, sino que se mianifiesta por otras vias, como, por ejem-
plo, el suefio, la fantasia, los actos fallidos. Puede ser estudiado
Por el método psicoanalitico iniciado por Freud.
La barrera que impide el paso de lo inconsciente 2 Io cons-
Giente se llama Censura.
En nuestro esqueina encontramos una primera censura que
separa lo inconscierite de lo preconsciente; luego existe una
segunda censura que regula el paso de las tepresentaciones del
Preconsciente a la conciencia. Obsérvese que decimos que la
Primera censura “separa”, es decir, impide el paso; la segunda,
“regula” es decir, permite ei paso de las representaciones o ideas
cuando es necesario. =
Haciendo Ja experiencia nosotros mismos, notemos que re-
cordamos facilmente algunas experiencias pasadas, pero” que de-
bemos vencer una resistencia para volver a la conciencia otras.
Esta resistencia_es la defensa que la conciencia opone a lo
inconsciente por el proceso de RepresiOn, y que llamamos
censura.
La conciencia funciona como adaptadora al medio social 'y
naturalmente tiende a defenderse y a impedir el paso de repre-
sentaciones que la perturben, regulando por la censura la” pare
cién de las mismas. ;
Es importante destacar que la censura no es resultado de un
acto consciente: es, en si misma, el producto de un
inconsciente, como Ja represion. Nadie se “olvida”
xe, sino porque resulta conveniente para lograr la adaptac
medio.
30
Wied Segundo esquema del aparato psiquico: De lo que hasta aqui
hemos dicho, deducimos, entonces, que en la vida psiquica hay
cuatro tipos de procesos:
t A. Procesos psiquicos conscientes
B. Procesos psiquicos no conscient
"RECONSCIENTES
Accesibles ala *
conciencia, pue-!
den ser evocados
voluntariamente.
'INCONSCIENTES: epresores ...G)
Inaceesibles (Censura)
2 la evocaci6n
voluntaria. ‘Reprimidos ....@
Freud completa el esquema primero y lo reformula al presen-
far el segundo, segin el cual, la vida psiquica est constituida
Por tres procesos: el yo, el super-yo y el ello. Estas tres areas
© provincias de la vida psfquica no se presentan aisladas y
ordenadas entre sf; por el contrario, se mezclan e interactian.
Comesponde 2 los pro-
eesos 1 y 2 del cuadss
anterior, conscientes y
‘preconscientes,
Corresponde al
: punto 4 del cua
Contesponde al
punto 3 del cus
ro sindptico; ro, es decir, in
consciente repri= cconsciente repre-
ido. sor (Censura).
El ello: Representa el inconsciente reprimido. Es la natura-
leza instintiva y esta gobernado por el principio del placer. Las
tendencias instintivas exigen satjsfacci6n, no reconocen légica
alguna y son netamente activ
La vida psiquica del recién nacido es totalmente inconscien-
te: asf, el bebé no razona y exige satisfaccion de sus tendencias
buscando aquello que le brinda placer, como el alimento, el
a calor del cuerpo de la madre o de quien esté a su cuidado, el
afecto. Es decir, en ef comienzo la vida psiquica estd regida por
el ello. La fuerza vital © instintiva que gobierna éste ditige la
Conducta hacia el placer y es denominada Lino. a
A medida que el bebé crece y se desarrolla, se va conectando e
integrando al mundo, por lo que sufre un proceso de adaptacion
2 la realidad del medio ambiente. Es decir, va diferenciando de
su ello al yo. Este, por lo tanto, tiene su origen en una trans-
formacién del ello.
El yo: Tiene como funcién imprimir una copia de la reali-
dad, obtener las percepciones del mundo exterior al sujeto, y
Teprimir los accesos del ello, -destituyendo el principio del
Placer por el principio de la realidad, que asegura més éxito en
la integraci6n al mundo social.
El yo tiends a ja sintesis de los contenidos que recibe del
medio, Jos ordena y organiza, unifica los procesos animicos.
Necesita este alto grado de organizacin para rendir y cumplir su
fancién; domina y controla los instintos —impulsos del ello—
ara integrarlos al sistema total.
Pero el yo esdébil en si mismo: todas sus energfas le son
prestadas por el ello de los impulsos vitales, que gute los
intereses del sujeto. Para controlar mejor al ello, necesita del
tercer elemento constitutivo de la vida psiquica: el super-yo.
El super-yo: Representa el “vigilante” de los actos det sujeto.
Es el ideal moral que todos tenemos dentro y que se ha
formado en nosotros por la educacién que nos dieron nuestros
padres y.por la influencia social en general. Es el que indica lo
que debe ser, el ideal al que el yo debe tender, y colabora con
al para reprimir los impulsos del ello que no se adecuen 2 ese,
deal. Representa el “padre” interior que rene las valoraciones
del grupo social que se transmiten de generacion en generacion,
Relaciones entre el yo, el supér-yo y el ello
De este modo, el “yo” sirve a tres severos amos:
El ello: con sus impulsos 0 energias que buscan el placer.
EI super-yo: que lo controla y lo fuerza a seguir el ideal que
le plantea.
El mundo exterior:
que le da estimulos para que organice y
ordene.
El yo debe equilibrar estas tres fuerzas © integrarse en
funcién de la sfntesis que logre alcanzar,
32
30 mopuLo 3
La ética de Aristételes como modelo de ética teleolégica
Antes de comenzar a desarrollar la propuesta ética de Aristoteles, es preciso establecerIa cla.
sificacién tradicional de las posiciones éticas. La mayoria de los filésofos han seflalado que si
actuamos bien y si nos preocupamos por que nuestras acciones coincidan con valores posttivos
5 porque perseguimos algo fundamental para nuestra vida: puede ser la felicidad, oe! placer, ola
satisfaccién personal, o a tranquilidad de conciencia, oel bien comin. Lalista podria prolongerse
con otras muchas posibilidades, lo comtin a estas posiciones es que argumentany fundementan la
eleccin de una accién ética sefialando un contenido que guia el obrar. En estos casos, hablamos
éticas materiales, precisamente porque especitican qué hacer, a esto se lo liema el contenido
dete accién. Por otra parte, hay filésofos que en lugar de buscar determinar con su analisis qué
hacer, se preocupan por establecer cémo se elige la accién moralmente bueng, o de acuerdo con
‘qué modalidad debe ser realizade la accién, al margen de las acciones concretas que se realicen y
de los fines particulares que se persiguen. En este caso hablamos de una ética formal porque se
preocupa por el mode de actuar, yno de un contenido concreto que debe alcanzarse. Si decimos “no
hhagas 2 otros lo queno quieres que te hagan’, no estamos sefialando una accién concretaa realizar,
se trata de una especie de “formula” que, al aplicarta a cada situacion concreta, nos ayuda a decidir
sila acci6n es moraimente buena o no. Podriamos representar lo dicho en el siguiente esquema
y
) DE BIENES O FINES
, MATERIALE!
DE VALORES
FORMALES
FORMULACIONES ETICAS:
Aristoteles fue el primer filésofo en escribir un tratado especificamente dedicado a formular las
bases de la ética. De hecho, si bien tanto Sécrates como Platén se preocuparon en profundidad
por los dilemas morales y por los principios de la ética, Sécrates no escribié y Platén, que si lo
hizo, eligié el género del dislogo y nunca elaboré una teoria sistemstica sobre estos temas (ni
sobre ningin otro). Los predecesores de Aristételes tampoco buscaron transmitir definiciones de
{os principales conceptos de la ética: sentaron las bases para Ia reflexién sobre la moral pero fue
Aristoteles el primero que sistematizé esta disciplina, en sus tres tratados: la Etica a Nicémaco, a
Etica a Eudemo y el escrito conocide como Magna Moralia. En la Etica a Nicémaco encontramos el
uicleo de la ica aristotélica. Se trata de una ética material, porque el filésofo sefiala claramente
‘que todo to que hacemos todos los seres humanos responde, en iiltima instancia, a uns sola cosa
‘conereta que queremos conseguir. Para Aristoteles, este fines la felicidad, y como eltérmino griego
‘que emplea Arist6teles para decir “felicidad” es eudaimonia, se dice que este la ética aristotelica
es eudaimonista o eudemonista,
iCémo debe entenderse la eudaimonia? Pongamos por caso que alguien nos pregunte para qué
estudiamos esta materia; tal vez diremos que lo hacemos para aprobarla. Si alguien vuelve a
preguntarnos para qué queremos aprobarla, le contestaremos que lo hacemos pare terminar la
escuela en algiin momento, para recibir un titulo que certifique que hemos completado la educa~
ién media. Si vuelve a preguntarnos para qué queremos completar la educacién medi, podemos
responder que lo queremos para conseguir luego un buen trabajo (uno mejor que si no tuvigramos.
la educacién media completa) o para ingresar @ la universidad. Siempre parece que existe un fin
:
31 que queremos alcanzar con nuestras acciones. Aristételes sostiene que, en realidad, ellos no son
fines estrictamente, sino que son medies para conseguir otros fines. Para Aristételes, el tinico fin
que es realmente un fin dltimo en nuestra vida es la felicidad, porque todas las respuestas 2 las
Preguntas por nuestras acciones asumirén que, en citima instancia, todo lo que se hace se hace
Para ser feliz. Y esto constituye el fin de todas las acciones humanas. Deeste modo, los medios que
son fines intermedios o parciales~ se organizan, se orientan hacia el fin ciltimo en el que todos los
demas culminan. Es por esto que este planteo se llama teleolégico (télos en griego significa “fin”),
Porque todas nuestras acciones se integran en la arquitectura jerérquica piramidal, que concluye
‘en una cumbre buscada, unificadora de todos los fines parciales: la felicidad.
La eudaimonia como fin ittimo; concepciones de la buena vida. Aristételes considere que no
hay dudas ni discusiones entre los hombres: todos queremos ser felices. Pero sobre lo que si efec-
‘tivamente hay discusién es acerca de aquello que nos conduce a este estado. Para algunos, seré
\avida concentrada en el placer lo que procure le felicidad; sin embargo se trata de una vida lena
de insatisfaccién, siempre necesitamos satisfacer nuevos e innumerables placeres, por lo cual,
22
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mopuo 3
para Aristoteles, esta no puede ser el mejor tipo de vida. El segundo tipo de vide es el que se centra
en los honores y el reconocimiento que nos hacen los demés, pero el flésofo también encuentra!
limitaciones a este tipo de vida, ya que nos vuelve completamente dependientes de la opinién y
consideracion de los demas; si hacemos depender nuestra felicidad del prestigio y del reconoci-
miento de los otros, cuando el dmbito social nos sea adverso, seremos las més infelices. Aristoteles
concibe la felicidad como un estado autarquico, que no puede ser ni completa ni esencialmente
dependiente de situaciones exteriores. Considera, ademés, que aquello que nos va a llevar a la
felicidad es la realizacién prefecta y completa de la funcién para la que hemos nacido, es decir: en
tanto seres humanos. Aristoteles define al hombre como “un animal racional’, un animal que hace
1us0 del 16gos (razén}; por lo tanto, la racionalidad es lo esencial del ser humano. En consecuencia,
‘seremos felices si podemos ejercitar en maximo grado nuestra razén y nos dedicemos cuanto nos
¢s posible a la vida te6rica o contemplativa. Esto significa que dediquemos la vida ala reflexion
sobre a vida misma, sobre el hombre, sobre la muerte, en fin, estar centrados en lo mejordel hecho
de ser humanos, lo que nos diferencia de otros seres. Claro que para esto hay un inconveniente:
ademas de serracionates somos humanos, y por lo tanto solemos estar apremiados constantemente
Por cuestiones mundanas: distracciones, cansancio, el hambre, la sed y los demas apetitos... La
vida contemplativa se vuelve un ideal dificil de cumplir,
Practica y virtud como disposiciones a actuar bien. Aristételes afirma que el ser humano es
naturalmente politico, y por lo tanto su naturaleza solo se realiza pienamente en el seno de una
lis, una ciudad, y entre otros seres humanos racionales. Asi, podemos aspirar a ser excelentes,
en el £mbito moral, por lo tanto quienes se vuelvan virtuosos alcanzarén la felicidad. La vireud es
Precisamente aquello por lo cual somos moraimente buenos. Esta se opone al vieio, que es una
dispesicién a realizarlo moralmente mato, Para Aristételes a virtud es una disposicién permanente,
¥ esto implica que no es una afeccién azarosa, 0 algo que nas sucede sin que tengamos responsa-
bilidad en ello, Tampoco es algo pasajero ni accidental, sino que implica una eleccién voluntaria,
En este sentido, la virtud se opone a lo natural, 2 lo dado biologicamente; i no fuera asi, quien no
‘da muestras deser virtuoso ya desde su nacimiento, no podria cambiar sus cualidades morales alo
\argo de su vida, mientras que para Aristételes siemprees posible volverse virtuoso, Come sostiene
Joseph Moreau, ta virtud no puede ser sino un habitus, “una manera de comportarse respecto dels
afecciones, una actitud permanente dela voluntad, una preferencia habitual ohabito preferencial”
Define entonces ta virtud moral como “un habito deliberative respecto a nosotros de la eleccién
del término medio entre exceso y defecto, tal como lo haria un hombre prudente” (phrénimos). La
definicién esté compuesta por los siguientes elementos:
Es un habito (héds):no se trata de una cuestién teérica ~o, al menos, no solo de ella-, sino
‘quehace falta una practica recurrente, repetida, para legaralavirtud. Comoelmismo fildsofo
dice, “una golondrina no hace verano”: si ayuda a alguien una sola vez ena vida, no soy una
Persona virtuosa. Hace falta que, a través de la repeticién de la accién moratmente buena,
‘cree en mi una tendencia a realizar este tipo de acciones. Esto implica también que la virtud
‘Moral no es una cuestién de pensar bien, sino que se enraiza directa y principalmente con
la practica, con la accién concreta, con el habito de decidir.
& Es deliberative: me pone en situaciones de deliberar, de sopesar motives y acciones, y de
elegir. Es este al punto en el que me vuelvo responsable de la accién.
‘s Es respecto a nosotros: para Aristételes, nila ética ni la politica son ciencias exactas, sino
‘que se trata de saberes delimitados y determinados por las condiciones que constituyen lo
humano, No puede calcularse la virtud y no se puede actuar de manera perfects einfaible
33
4 En altima instancia, toda virtud seré siempre virtud humana y humanamente condicio-
‘nada. Si para mies dificil ser constante en seguir una rutina de ejercicios fisicos, el término
‘mediono serd el mismo que para quien tiene mucha facilidad para la gimnasia y lo hace con
gusto, Estos factores particulares deben ser tenidos en cuenta a la hora de determinar el
‘término medio arménico de una accién.
% Es.un término medio entre exceso y defecto: ta virtud es un equilibrio, una decision que
evita cometer excesos, tanto por tomar o dar mucho, como por tomar o dar poco. Los dos
‘extremes, tanto el exceso como la falta, son vicios. En el fondo el pedide de término medio
implica la proporcién, la mesura, el buen criterio para no sobrepasar los limites racionales.
Eltérmino medio esta a una distancia igual de un extremo que de otro, es equidistante de
los polos que constituyen vicios.
Estd en relacién con una especie deideal de hombre sensato, que decide siemprede manera
Prudente, y que no comete por le tanto ni excesos ni defectos. Es decir que, antes de tomar
ta decision, deberiamos preguntarnos qué haria ese hombre prudente en nuestro lugar.
Asi, el que posee la virtud de la valentia es quien sabe mantenerse entre la actitud cobarde y la te-
meraria, que son dos vicios. Pero no se trata de saber elegir ese término medio una o dos veces en
le vida; contrariamente, el virtuoso es el hombre que logra una tendencia generalen suvida a elegir
eltérmino medio, evitando el exceso (la exageracién) y el defecto (la carencia). Esto significa que
{a practica recurrente y repetida en la eleccién desarrolla en nosotros una tendencia a este tipo de
elecciones mesuradas. Sus elecciones son evidentemente siempre nuevas, porque las situaciones
¥ étmismo cambian con el tiempo. Entonces, zcémo poder juzgar si un hombre es feliz o no, sila
Virtud que practica lo lleva a una vida feliz? Para Aristiteles esta felicidad no es sinénimo de placer
ni equivale 2 una serie de instantes de alegria. La felicidad es, contrariamente, una cierta plenitud
Que se constriye a lo largo de la vida entera. Por eso, si en algin momento de nuestra vida las
cosas no van bien, la estabilidad y equilibrio construido a lo largo del resto de la vida, en nuestra
existencia toriada en conjunto, deberia ayudar a hacer frente a esa situacion dificil De este modo,
ts felicidad podria pensarse, para Aristételes, como una ermonia constituida a lo larga de toda ta
vida. Por esta razé6n, solo podremos decir con criterio que alguien fue feliz, cuando podamos ver
el conjunto total de su vida.
Hasta aqui nos hemos referido basicamente al tratamiento que hace Aristételes de las virtudes
Sticas (de éthos, que en griego significa “cardcter”; no confundir con éthos: “costumbre"); pero
‘Aristoteles las diferencia de otro tipo de virtudes: las virtudes dianodticas (didnoia significa en
‘griego cia”). Estas son las relativas @ la actividad intelectual: la sabiduria; la ciencia o
‘a comprensién. En cambio, las virtudes éticas son las que,
en general, todos tenemos en mente
‘cuando se habla de virtudes: Aristételes las describe como las formas de funcionamiento excelente
dela parte del ama que puede ser definida como racional pero también, como inracional, porque
gs capaz de obedecer ala razén o de oponerse a ella; esta es la parte del alma en la que reside el
deseo. Como explica Carlo Natali: “Para Aristoteles, el deseo (drexis,en griego) es un elemento in-
dispensable de la psique humana: de hecho, en este reside la capac
idad de desarrollar una de las,
funciones fundamentales del alma: mover el cuerpo. En efecto, la razon de por si no mueve nade,
3 menos que sea capaz de comprometer al deseo. Los detalles particulares de esta doctrina son
‘Tuy Complejos, pero al parecer e puede ofrmar que el deseo en sino es una funcién cognoscitiva
el alma; este acompaiia a tode percepcién, y el alma racional comunica con el deseo » través de
imagenes mentales o phantismato. Arstételesdistingue dos formas de deseo: el que ce revels a
{2 raz6n y el. que sigue d la razén (respectivamente: epithymia y boulesis), y estas dos formas con
‘moralmente evaluables. De igual modo qt
lue el actuar finalistice o telelolégico, Aristételes trata la
funcién
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funcién del deseo ya detas emociones como datosimpresci
41,nose debe tratar de vivirsin deseosy emociones; porelcontra
deseos y emociones de buena calidad. (...) Las emociones no
ata razén, que la raz6n misma debe dominar, sirviéndase de
aliadas potenciales dea razon”
les dela naturaleza humana: segin
rio:se debe tratar de experimentar
se consideran como algo contrario.
ta fuerza de la voluntad, sino como
rist6teles enumera y analiza doce virtudes éticas, que son los puntos medios entre sus respect
vos excesos y defectos, que se puede clasificar segin se trate de virtudes derivadas de uno de tos
{wes principales afectos de los seres humanos (temor, placeres, ira); de acciones, de aspectos delas
relaciones sociales 0 de sentimientos, tal como aqui se esquematiza
Intemperancia lasensibilidad
19 ___., laseibitided Incapacidad de airerse
Dary tecbirpequetias sumas _ Prodigalidad Generosidad
Daryrecibirgrandessumas Vulgeridad Magnificencia Mezquindsd
Pretendergrandeshonores ——_vanidad Magnanimidad Pusilanimidad
Pretenderpequefioshonores —_Ambicién (hristteles nodaun ‘Falta de ambi
nombre especico)
‘Aspectos dela’ fs RRM ss
‘grado en general Obsequiosidad
Dichos acercadeuno mismo Jactnciosidad
‘grado en as diversiones Bufoneria
Placerydoloranteloqueles nvidia
Indignacién (per Matignidad
ccurre alasotros la prosperided
Pudoro vergienza Timidex inmerecids) Desvergonzado
Pudoroso
Felicidad y placer. Sibien Aristételes rechazé el placer como criterio para determinar a felicidad,
considera que una vida mesurada y arménica incluye una neta cuota de placer. Es decir, en su
Posicin eudaimonista, el placer no es rechazado como un principio negativo, sino que se admite
‘como una consecuencia natural dela vida virtuosa. No obstante, el fin tiltimo de la accién humana
S, para Aristoteles, la felicidad entendida como vida buena; y, si bien hay un cierto placer que
iene como consecuencia de ella la vida humana centrada en el placer no es la mejor. No todos
{os flésofos se alinearon con él en este sentido, y hay quienes hacen del placer el centroy motivo
Principal de la moralidad. Esta posicién que coloce el placer como motivacian principal de la
accién se llama hedonismo (hedoné significa “placer” en griego) ya fue defendida en la Antigiedad.
Epicuro (347 -270 2.C,), por ejemplo, postulé que la vida humana consiste en buscar la felicidad a
‘través detincremento del placer yen evitar el dolor. Pero Epicuro no piensa que la felicidad consiste
en darnos absotutamente todos los gustos y en respetar cada una de las demandas de nuestros
instintos: no se trata de satisfacer todo deseo primitive y lograr asi una cierta cuota de placer, por.
ue eso significaria ser esclavos de que hay de animal en nosotros, y por lo tanto implica perder
Pronto el goce que originariamente encontrébamos en el placer. Para decirlo en los términos del
28
1S
ape ns
" Cémo enfrentar 2 la muerte, segiin Epicuro
~AcSbtumibrate a considerar que la muerte no es nada en relacin a nosotros, Porque todo bien y
todo mal estén en Ia sensaciOn; ahora bien, la muerte es privacién de sensacién. De aqui que el
recto conocimiento de que la muerte no es nada en relacién a nosotros hace gozosa la condicién
mortal de la vida, no afiadiéndole un tiempo ilimitado, sino apartandole el anhelo de inmortali-
dad. Pues no hay nada temible en el vivir para aque! que ha comprendido rectamente que no hay
nada temible en el no vivir. Necio es, entonces, el que dice temer la muerte, no porque su‘rird
cuando esté presente, sino porque sufre que tenga que venir. Pues aquello cuya presencia no
‘Ros atribula, al esperarlo nos hace sufrir en vano. Asi, el mas terrorifico de los males, la muerte,
‘no es nada en relacién a nosotros, porque, cuando nosotros somos, le muerte no esta presente,
¥ cuando la muerte esté presente, nosotros no somos mas. Elia no est, pues, en relacion ni con
los vivos ni con Jos muertos, porque para unos no €s, y los otros ya no son. Pero el vulgo unas
veces huye de la muerte como el mayor de los males, otras la prefiere como el término de los
males del vivir. EI sabio, en cambio, no temte el no vivir: pues ni le pesa el vivir ni estima que
5¢2 algin mal el no vivir. ¥ asi como no elige en absoluto el alimento més abundante, sino el
més agradable, asi también no es el tiempo ms largo, sino el mas placentero el que distrata™
Fragmento de la Carta a Meneceo de Epicuro.
=
Reacts) La ética formal de Kant
El filosofo aleman Immanuel Kant (1724-1804)
llegé @ sostener una posicién radicalmente
diversa. En primer lugar, la suya es una ética for-
mal: es decir, que Kant considera que a partir de
tuna formula (0 una serie de formulas} los seres
humanos podemos decidir si nuestra accién es
moralmente buena o no. El punto de partida
kantiano es netamente diferente pues, en abier-
ta polémica con los filésofos de la llustracién,
€ inspiréndose en las ideas de Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), sostiene que la auténtica
hazafia del ser humano no reside en la claridad
de su inteligencia sino en is profundidad de su
alma yen la intimidad desu ser moral, que cons-
yyen su dignidad. En una note marginal 2 su
breve tratado Observaciones sobre elsentimiento
deo bello y de lo sublime (1764), Kant explica esta crucial diferencia de enfoque: "Vo era curioco por
Raturaleza y évido de conocimiento; a esto atribuia el honor del hombre y despreciaba a la multited
ignorente, Rousseaumeltamé alorden. Me ense’ié 2 no tener en cuenta una ventaja tr ily a atriouir
at mérito moral fe verdadera dignidad de nuestre raza, Rousseau fue en cierto sentido el Newton de
orden moral él descubrié en el elemento mora! lo que constituye la unidad de la natursleza humana,
asi como Newton descubrié et Principio que une a todas las leyes de la naturaleza fisica”.
2 mopuLo 3
En esta primera etapa de su pensamiento, Kant considera que nuestros juicios morales se basan
en el sentimiento ético, superior a todas las demés facultades del hombre. Sin embargo, mas
adelante llegaré a una posicién més definitiva, segtin la cual os conceptos morales no se basan en
{a experiencia ni en el sentimiento sino en la razén pura. Es la razén pura la que proporciona de-
terminados juicios fijos que no son ni deducidos de otros juicios ni inferides de la experiencia, sino
que son inherentes a la naturaleza del “ser racional”. Por esto, la kantiana es une ética formal, es
decir, independiente de la experiencia. Como afirma en su obra Fundementacidn dela metatfisica de
fas costumbres (1785): “Los principios empiricos nunca pueden servir de base para leyes morales”,
Kant ofrece asi una doctrina diametralmente opuesta a la ética clésica de la felicidad, en la cual
{a evaluacién de las acciones humanas depende de un interés y se determina de acuerdo con la
experiencia o con los detalles particulares y contingentes.
En le Fundamentacién de la metafisica de las costumbres Kant presenta sintéticamente su sistema
moral. Su punto de partida es que lo Unico absolutamente bueno es la buena voluntad: “Ni en el
mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo es posible pensar nada que pueda considerarse
como bueno sin restriccién, 2 no ser tan solo una buena voluntad”, escribe. El talento, el caracter,
¢l autocontrol y la fortuna pueden emplearse para fines malos; incluso la felicidad puede ser
corruptora. La bondad de la buena voluntad, por el contrario, no esté dada por lo que ella ogre;
ta buena voluntad es buena exctusivamente por si misma. Kant agrega: “Aun cuando por alguna
especial adversidad del destino, o a causa de la tacafieria de una naturaleza descastada, esta
voluntad careciera por completo de fuerza para llevar a cabo sus intenciones; aun si haciendo el
mayor de los esfuerzos no consigue realizar nada y solo le resta su buena voluntad (...), incluso
entonces brillaria come une joya por si misma, come algo que tiene todo su valor en si mismo”.
Kant insiste en que una buena voluntad no es buena “por lo que efectie o realice” ni tampoco
“por su adecuaci6n para alcanzar algiin fin que nos hayamos propuesto; es buena solo por el
querer; es decir, es buena en si misma”.
Veamos estos tres casos mediante los cuales el filésofo argentino Adolfo P. Carpio (1923-1996)
exptica la concepcién kantiana de buena voluntad:
Primer caso: supéngase que una persona se esta hogando en el rio; trato de salvarla; hago todo
Jo que me sea posible para salvarla, pero no lo logro, y se ahoge.
Segundo: una persona se esté ahogando en el rio; trato de salverla, yfinalmente la salvo.
Tercero: una persona se esta ahogando en el rio; yo, por casualidad, pescando con una gren red,
sin darme cuenta la saco con algunos peces y la salvo.
Sintetiza Carpio: “Lo que se efectiia 0 se realiza, como se expresa Kant, es el salvamento de quien
estaba 2 punto de ahogerse: en el primer caso no se lo ogra; en los otros dos, si. En cuanto se pre-
Bunte por el valor moral de estos actos, facil mente coincidiré todo ei mundo en que el tercer acto
Ro lo tiene, a pesar de que alli se ha realizado el salvamento; y carece de valor moral porque ello
ocurrié sin que yo tuviera la intencién o voluntad de realizarto, sino que fue obra de ta casualidad;
el acto, entonces, es moralmente indiferente: ni bueno ni malo. Los otros dos actos, en cambio,
son actos de la buena voluntad, es decir, moralmente buenos, y -aunque en el primer caso no se
haya logrado reatizar to que se queria, y en el segundo s/- tienen el mismo valor, porque este es
independiente deo realizado. Por eso Kant dice que la buenc voluntad noes buena porloque efectie
oreciice sino que es buena en si misma”
37 ‘Segin Kant, os seres humanos no han sido dotados de buena
voluntad para perseguir la felicidad: para eso ~observa, \cida-
mente-el instinto habria sido mucho méseficaz. La voluntadno
‘es buena como medio para otro fin sino buena en si misma, yen
este sentido es el bien més elevad y la condicién de todos los
demas bienes, incluida la felicidad. Ahora bien, pare entendér
qué es lo que hace a una voluntad buena en si misma es preciso
introducir la nocién kantiana del deber. Kant define el deber
como la buena voluntad “si bien, bajo ciertas restricciones y
obstéculos subjetivos”, es decir, colocada bajo ciertos impedi-
mentos que no le permiten manifestarse por si sola. El hombre
no ¢s solo un ser racional sino también sensible, de modo que
susacciones estén determinadas en parte por a razén yen parte
por las inclinaciones: el amor, el odio, le simpatia, el orgullo,
la avaricia, el placer, los gustos, ete. Asi, en el hombre hay una
tensién entre la racionalidad y las inclinaciones, entre la ley
moral y “la imperfeccién subjetive de a voluntad”. La buena vo-
luntad se manifiesta precisamente en la tension o iucha con les
inclinaciones, como una exigencia. En la medida en que ocurre
talconflicto, la buena voluntad se lama deber. Noobstante, Kent,
distingue enty
8ct0S contrarios al deber;
vv
a ; eee ae ‘
ctos conformes al deber (por inclinacién mediata 0 por inclinacién inmediate);
% actos por deber.
gui
pau ta propuesta de Carpio, recordemos el ejemplo del que ve que alguien se esta ahogendo
» due Sirve para ilustrar las diversas posibitidades.
Veo 7 : eae
Fue alguien se esté ahogando en el rio, es justamente alguien a quien le debo dinero, y en-
tonces -movi a
ied Movido por una inclinacién avare- dejo que se ahogue. En ese caso, es obvio que mi accion
ntraria al deber.
Scene Guien seesté shogando enero esuns persona queme debe dineroami:corroentonces
tapes nsando que sino sesalvanunca podré cobrario que me deben. Mi acci6n es conforme
Ques oa a3 buede decir que sea un ato meraimente malo, pero tampoco buen; esneuto ye
Seine et ms, el motor de a accion ha sido le ictnacion (el ceseoderecuperer el dinero
salvada ee inctinacién mediata porque no actué de forme espontanes sino porque es2 persona
in Medio para recuperar el dinero.
3) Veo que qui
are aa - uien se esté ahogando es un ser amado y me arrojo a salvarlo; nuevamente estemios
ohice m 'Ccién conforme al deber, una accién que coincide con to que el deber manda, sin embargo
Salas te por una inclinacién inmediata pues es directamente @ esa persona 2 quien deseo
; a Kant se trata de otro acto moralmente neutro: ni malo ni bueno.
4
y
ve z
Spee gular se esté shogendo es un absolute desconocide 0 incluso un acérrimo enemig
me dice ane one ta indiferencia en un caso o le repugnancia en el otro, sin embargo, el deber
Estamog ut fete selvarte, como a cualquier ser humano, y entonces me esfuerzo por salvario.
caso en re, acc realizade por debery no por inclinacién: es este, entonces, el Unico
. Segin Kant, tenemos una zccién moralmente buena, Kant considera que puede darse le circunstancie de que un ser humano actée movido tanto por la inclinacion comoporel *
Geber: pero para te determinacién de la bondad moral de un acto es preciso distinguir los dos
motivos y asegurerse de que la motivacién fundamental ha sido el deber. ae
La moralidad como sentimiento. La presencia de inclinaciones viene siempre a em-
afar una accién moral. Sin embargo, Kant debe explicar por qué queremos cumplit con
él deber. Y en este punto, acepta que existe un sentimiento ~que, en dltima instancia es
una inclinacién~ que nos leva al bien. Es nuestro apego hacia el deber. Se trata de un
Sentimiento ¢ priori, es decir que tenemos con independencia de la experiencia, porque el
deber, dice Kant, por si mismo nos hace querer cumplirlo. Es por esto que el sentimiento
hacia el deber, que estd en Ja base de toda accién moral buena, es el tinico sentimiento
valorado dentro de ta moralidad y es, ademés, necesario para que la propuesta kentiana
funcione. Lejos de proponer un sentimiento de felicidad o de placer como guia para le
buena decisién moral, Kant dice que el cumplimiento del deber nos generar un senti-
miento de deber cumplido, de satisfaccidn de conciencia, que es el nico sentimiento
que se genera con nuestra buena voluntad, Para este fildsofo, no estamos llamados a la
felicidad, sino a la obligacién.
Actuar por deber es, para Kant, hacerlo por respeto a la ley moral. Yla prueba para sabersi uno est
actuando asi consiste en buscar cules la maxima o el principio por el cual se acta: elimperativo
al que se ajusta el propio acto. Se pueden distinguir dos tipos de imperatives o mandatos:
> el imperative hipotético tiene la forma: “no debo matar si no quiero ir preso”, En estos
imperativos hay una condicién (no quiero ir preso) que quiero cumplir con el principio que
Sigo. La acci6n depende de esa condicin que se me impone desde fuera. Entonces no soy
totalmente libre porque dependo del cumplimento de eso exterior. id
> Elimperative categérico, en cambio, esincondicional, objetivo y auténomo, y tiene la forme
independientemente del fin que quieras alcanzer, acta de tal o cual manera. Kant formuld
tres veces este imperativo; la primers formulacién es la siguiente: “Obra de manera tal que
uedas querer que to méxima de tu accién se convierta en ley universal” Un ejemplo del im-
petativo categérico es: “no debo matar” y no debo hacerlo al margen de las consecuencias
Que luego me traiga esa accién. El imperative categérico es propio de una voluntad auténo-
ma, En este sentido: la voluntad esté determinada por el deber, y is accién cumple cabal y
completamente lo que se debe hacer.
Elimperativo categorico se diferencia del hipotético en que no depende de ninguna circunstancia
Particular pare que se imponga su cumptimiento. Como dice Kant: el deber se impone sin mas,
Porque todo deber @é absoluito. :
2 Qué es una maxima? Cuando decidi no menticle al director de Ia escuela, incluso perju-
dicando asi a mi amigo, conside: que debo decir la verdad y evitar la mentira en toda
circunstancia. Lo que hice fue simplemente aplicar esta norma at caso particular en el
gue tenia que decidir: mentir 0 no. Ese fue el principio subjetivo de mi accién, lo cue
individualmente (de ahj lo de subjetivo) tuve como norma al decidir, Esa es I
de mi accidn.
maxima
26 wart Qué es una ley universal? Una maxima que tiene validez para todos y en todos los casos,
y no solo para mi conciencia en un momento dado: “Todos deben decir la verdad y evitar la
mentira en toda circunstancia”.
Qué significa que puedas querer que la maxima de tu accién sea ley universal? “Quiero
que todos digan la verdad y eviten la mentira, y esto es bueno que lo quiera hacer yoa los demas
¥ que los demas lo hagan hacia mi.” Desear que esa norma individual que fue buena para mi
decisién en una situacién precisa, sea buena también para la decision de todos.
Ethombre como fin en si mismo y el reino de los fines. Como se dijo antes, Kant ofrece diversas
formutaciones del imperativo categorico. En su segunda formulacién, este se proyecta en un con-
cepto del hombre como fin en si mismo. Kant escribe: “Obra de manere tal que nunca uses 0 la
humanided solo como un medio, sino siempre también como un fin en si misma”. De modo que cada
hombre debe ser siempre pensado, en el marco de nuestre accién, como un fin en si mismo, y no
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