El fin primero y supremo de la creacin y redencin es
la gloria de Dios "ad extra". Con sus obras Dios ha hecho brillar ante el hombre susantidad, su gloria y su nombre. Dios es el santo de los santos : por la encarnacin se ha puesto a nuestro alcance, para inclinarnos ms poderosamente a tributar a su santidad el homenaje de nuestra amorosa adoracin. Por Jesucristo, sumo sacerdote, ofreci la creacin a la augusta Trinidad el homenaje supremo de la adoracin. Pero el cristiano, santificado por el Espritu Santo e injertado en Cristo, participa de su sacerdocio, y por eso puede y debe considerar la glorificacin de Dios como su mayor honor y su deber ms sagrado. Cristo se consumi de celo y busc apasionadamente la gloria de su Padre; vino a "buscar la gloria de quien le haba enviado" (Ioh 7, 18; cf. 8, 50). Su "celo por la casa de Dios" por la gloria de Dios fue tan ardiente, que lo condujo hasta el sacrificio de la cruz. La gloria de Dios debe ser el mayor y ms ardiente deseo del discpulo de Cristo, ya que el Maestro, por la oblacin de su vida, le ha dado una participacin en. la gloria de la vida divina.
Fue Cristo quien nos revel perfectamente
el nombre de Dios; con l y por l podemos ya decirle a Dios: "Padre nuestro!"
De ah que nuestro deber ms santo sea tributar a Dios
el culto filial de la adoracin y del amor. Con tres nombres caractersticos expresa lasagrada Escritura la esencia, el objeto y contenido de la virtud de religin. Ella nos habla del Santo (kadosch, haghios, sanctus, sacer, sacrum); del nombre de Dios ("schem"); del Dios que nos revela su "gloria" (kabod, doxa). La exposicin que vamos a hacer luego de esta ltima idea bblica ha de entenderse y leerse a la luz de la divina santidad, que si obliga al hombre a doblar humildemente la rodilla es para hacerlo dichoso; mas tambin se le ha de asociar la luz que proyecta el nombre de Dios, que se nos ha manifestado en forma enteramente personal.
1. Gloria y culto de Dios en el Antiguo Testamento
"Kabod Yahveh", que los Setenta tradujeron por "doxa
Theoi ", designa la gloria soberana de Dios en su propia manifestacin, "la divina magnificencia que en la creacin revela la esencia y las obras de Dios, y que llena los cielos y la tierra".
All donde Dios obra y se manifiesta, aparece tambin
el resplandor de su majestad, su "kabod", merecedora de nuestras alabanzas. As, el gran da en que Dios revel su santidad y su amor, vio Moiss y vio tambin el pueblo la gloria de Dios (kabod Yahveh) como un "fuego ardiente", cuyo brillo era insoportable para el pueblo; aunque tambin se mostr como una nube de espantable negrura, que manifestaba veladamente la santidad de Dios (Ex 24, 16-18). Moiss pudo entrar en la "nube" y oir directamente las palabras de la divina revelacin. Conoci el nombre de Dios y mereci oir esta palabra de gracia: "te conozco por tu nombre" (Ex 33, 17). Mas cuando, impulsado por un amoroso atrevimiento, exclam suplicante : "mustrame tu gloria", le respondi el Seor: "Yo har pasar ante ti toda mi gloria y pronunciar ante ti mi nombre... Pero mi faz no podrs verla, porque no puede verla hombre y vivir" (Ex 33, 18 ss).
Dios mismo extiende su mano sobre Moiss para
protegerlo y cubrirlo mientras pasa su gloria (Ex 33, 22 s). En este pasaje, como en el de la visin inaugural de Isaas (Is 6), se nos muestra claramente cmo la revelacin de la gloria, o sea de la santidad de Dios, es un misterio que infunde al mismo tiempo temor y dicha (mysterium tremendum y fascinosum), que invita al hombre a la ms respetuosa adoracin y es fuente de la dicha ms profunda.
La "kabod Yahveh" no es la revelacin de una verdad
particular, sino una revelacin de Dios que compromete al hombre en todo su ser, y que se convierte para l en fuente de vida o muerte. La "gloria" de Dios es una real manifestacin suya, una revelacin del Dios invisible, que sume al hombre en la alegra o en el temor (cf. Ex 16, 10; Num 14, 10).
Al revelarnos Dios su gloria, nos pide, por este hecho
mismo, "que le honremos" (Mal 2, 2; Ier 13, 16; Is 42, 8 ss), que le "demos gloria". Dar gloria a Dios no quiere decir darle algo nuevo, sino simplemente corresponderle con aquella adoracin que consiste en reconocer que todo es suyo; sa ser la condigna respuesta a la manifestacin de su gloria y de su santidad; porque al Dios de la gloria se le debe la gloria, el honor, la alabanza (Ier 13, 16).
All donde Dios ha manifestado ms poderosamente su
gloria, donde la ha hecho ms sensible, en el tabernculo, en el templo, en el arca de la alianza (Ex 40, 34; Num 9, 15 ; 3 Reg 8, 10 s), es donde el hombre debe ofrecerle el tributo de su glorificacin, de su culto y de su alabanza, estando bajo la impresin ms directa de la grandeza de su gloria. Adems, el Universo entero, la tempestad, los grandiosos fenmenos de la naturaleza solicitan siempre al hombre a adorar a Dios, siendo como son manifestaciones de su gloria (Salmos).
Al manifestarnos Dios su gloria, nos exige
"celosamente" que le correspondamos con nuestra debida adoracin. Por eso el primer mandamiento, que prescribe ante todo la religin, dice as: "Yo soy Yahv, tu Dios, un Dios celoso" (Ex 20, 5). El culto de los falsos dioses, por el que se les atribuye la gloria que aparece en las bras de la creacin, provoca su "celo",'esto es, su clera (Ex 8, 3) : "Dios no puede compartir su gloria (su kabod y el reconocimiento de la misma) con ningn otro" que quisiera levantar su trono al lado del suyo (Is 42, 8; 48, 11; cf. el Magnificat).
No slo los castigos de Dios, sino tambin la salvacin
que ofrece al "resto" de Israel, son un desbordamiento de su celo por su gloria (4 Reg 19, 21; Is 9, 7; 37, 32). Arde como fuego el furor de Dios (Ps 78, 5). Dios dar libre curso a su enojo, porque se le rehusa la gloria que se le debe (Soph 3, 8; 1, 18; Ez 16, 38).
Dios "siente por su. pueblo un extremado celo" (Zac 8,
2), porque su gloria irradia sobre l; su pueblo es su kabod, su gloria (Zac 2, 9; Is 43, 7). Semejante a ste es el celo que Dios tiene por su Iglesia, que es mucho ms que el pueblo judo, revelacin de su amor soberano y comunidad santa que procura su gloria.
2. Gloria y culto de Dios en el Nuevo Testamento
En Cristo se hizo visible la "doxa", la gloria soberana
del Padre. "Hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre" (Ioh 1, 14). La transformacin del Tabor revel a los discpulos la gloria del Padre y la de Cristo; fue una anticipacin de la "doxa", de la gloria de Cristo en la parusa: "Vieron su gloria" (Lc 9, 32).
La "doxa" de Dios (esto es, la gloria divina, el divino
poder que manifiesta la gloria divina) y la "doxa" de Cristo son esencialmente solidarias, aunque ello fuera del todo inconcebible para las mentes del Antiguo Testamento. Porque no slo fue Dios "glorificado" (doxzetai:Iob 13, 31 s) en Cristo, con su muerte en la cruz, sino que deba glorificarse a s mismo en l en forma nica al comunicarle a su ser humano su propia "doxa". Cristo, por una parte, en su condicin humana, era ya titular legtimo de la "doxa" de Dios ("gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese", Ioh 17, 5) ; por otra, ruega al Padre que manifieste en l su "doxa" (Iob 17, 1. 5). El ttulo para esta manifestacin nica de la gloria de Dios en Cristo y no de una gloria cualquiera, sino de aquella que tuvo cerca del Padre desde la eternidad, es la "glorificacin del Padre sobre la tierra, llevando a cabo la obra que le haba encomendado realizar" (con la muerte de cruz) (Ioh 17, 4). Este pasaje de Iob 17, 5, "la gloria que tuve cerca de ti", es sumamente instructivo para la idea de la "doxa"; pues aqu se muestra tal vez ms claramente que en ninguna otra parte que todas las manifestaciones de la gloria de Dios son un reflejo de la gloria invisible, de la gloria del Dios uno y trino. Pero no slo en este pasaje, sino en todo el Antiguo y Nuevo Testamento se hace especialmente hincapi en lamanifestacin de la divina gloria.
En San Mateo y San Marcos slo se habla de
la "doxa" de Cristo cuando se trata de su parusa o exaltacin; en San Lucas tambin cuando se habla de su nacimiento, en el que se manifiesta la gloria " doxa" del Padre y la del Nio recin nacido, por la aparicin de los ngeles rodeados de divina claridad, y en la transfiguracin del Tabor. La doxa del Padre y de Cristo se revela a la fe por sus milagros y su aparicin en el mundo, llena de majestad (Ioh 1, 12, 14; 2, 11; 11, 4; 11, 40). La gloria de Cristo comienza especialmente con su pasin, su obra sacerdotal por excelencia, por ella procura la glorificacin de Dios y se procura a s mismo una eterna gloria del todo manifiesta (Ioh 17)."Digno es el cordero que ha sido degollado, as como l que est sentado en el trono, de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fortaleza, el honor, la "doxa" y la bendicin" (Apoc 5, 12; 5, 13). La "doxa" de Cristo aparece en su resurreccin, y, en una forma plena y definitiva, en la parusa, en que Cristo aparecer en la "doxa" de Dios (Mc 13, 26).
Esta doctrina bblica sobre la "doxa" de Dios
considerada desde el punto de vista del seguimiento de Cristo, nos convence de que ste es ms que un modelo que ha de proponerse el discpulo para procurar la gloria de Dios Padre. Porque Cristo es nuestro sumo sacerdote en el cual y por el cual podemos tributar a Dios Padre la gloria que merece. Y porque an en su ser humano despus de su ascensin participa de la misma "doxa" divina con el Padre, en unin con el Espritu Santo, viene a ser objeto de nuestro culto de adoracin, o de latra (canon de la misa).
Adems, el Nuevo Testamento aplica a Cristo los
trminos doxolgicos que el Antiguo aplicaba slo a Dios (Hebr 13, 21; 1 Petr 4. 11; Apoc 5, 12 s ; 1 Cor 2, 8; Iac 2, 1; Tit 2, 13) ; esto es de suma importancia no solamente para la cristologa, sino tambin para todas nuestras relaciones cultuales con Cristo.
El Cristo a quien ofrecemos nuestro culto es el Seor
del poder y la gloria, aquel con quien nos encontramos en el santo sacrificio de la misa,el cual constituye el punto, culminante de la religin, de la glorificacin del Padre por Cristo, y es al mismo tiempo irradiacin celestial con que se ilumina el camino de anonadamiento y de obediencia de Cristo y de sus discpulos, camino que conduce a la gloria celestial. ste es tambin el aspecto escatolgico que puede considerarse en la santa misa.
As pues, el objeto de la virtud de religin es
la santidad, la grandeza y majestad, la gloria, el resplandor de la santidad de Dios, tal como se revela en la creacin y en todas sus manifestaciones, y muy en particular en Cristo y por Cristo. Cristo es el camino que sigue la religin. El tributo de adoracin del Dios uno y trino tiene que sumarse a los sentimientos divinos de Cristo, nuestro sumo sacerdote, a sus oraciones, obras y sufrimientos, y ser imitacin de su divina obediencia.
La gran esperanza del cristiano es llegar a contemplar
la gloria de Dios y del Cordero (Is 35, 2; 66,18; Apoc 14,4; 15, 3 ss; 19, 6 ss). Pero todava hay ms: l espera que aun su mismo cuerpo, en forma anloga con Cristo y en dependencia de l, participar de la gloria de Dios,de su divina "doxa", que irradiando sobre l lo har bienaventurado. Y si Dios dice: "No doy mi gloria kabod a ningn otro" (Is 42, 8; 48, 11). es cierto, sin embargo, que aquel que "haya dado gloria a Dios" merecer experimentar en s mismo la revelacin de la gloria, de la kabod, de la doxa divina. "Brillarn los justos como el sol" (Mt 13, 43). Ese su dichoso resplandecer en el da del Seor y en el cielo es reflejo de la gloria de Dios y paga de la justicia que demostraron buscando en todo la gloria de Dios ". En el da de la resurreccin por Cristo. "el cuerpo de su vileza ser reformado conforme a su cuerpo glorioso" (Phil 3, 21).
La plena manifestacin de la gloria de Dios
en sus escogidos est reservada para el tiempo futuro escatolgico (Rom 8, 18, 21). Pero por el Espritu Santo que se nos ha concedido, Espritu de gloria y santidad, la doxa de Dios obra ya dentro de nosotros (1 Petr. 4, 14), robusteciendo nuestro hombre interior (Eph 3. 16). Por el Espritu Santo que nos sostiene tenemos las arras de nuestra participacin en la doxa divina.
Todos nosotros a cara descubierta contemplamos la
gloria doxa del Seor y nos transformamos en la misma imagen, de gloria en gloria ap dxes eis dxan , a medida que obra en nosotros el Espritu del Seor" (2 Cor 3, 18).
En el importante pasaje de 2 Cor 3, 7 ss,
san PABLO considera que las arras, o sea la esperanza de la participacin perfecta en la gloria del Seor se funda, sobre todo, en la "diakona", esto es, en el divino servicio en aras de la gloria de Dios y el reino de Cristo.
Sobre el rostro de Moiss se imprimi un rayo de la
gloria de Dios de suerte que qued resplandeciente; de semejante o superior manera el ministro de la nueva alianza queda envuelto en la irradiacin de la gloria doxa de Dios y de su Ungido; sin duda que la transfiguracin corporal no se ha obrado an por aquella divina gloria, pero est claramente anunciada all para el futuro.
PABLO, en el camino de Damasco, haba sido
convertido por la manifestacin del "Seor de la gloria" y haba sido escogido para el servicio divino: por eso miraba su oficio apostlico en tan estrecha dependencia de la irradiacin de la gloria de Dios y del Cristo transfigurado. Su teologa del bautismo y 1e la recepcin del Espritu Santo quiere mostrar a todo cristiano y sobre todo al apstol, cun iluminada est su vida por la gloria de Dios y cun asumida por ella.
3. Culto a Dios y culto a los santos
Slo Dios es merecedor del culto de adoracin (cultus
latriae); pues slo l es el santo, slo l el altsimo. Suya es la gloria (doxa). Lo primero que nos ensean las doxologas bblicas y litrgicas no es que Dios participa de la doxa, sino que sta pertenece por derecho a l solo, y, por lo mismo, el hombre y todas las criaturas deben reconocrsela.
La adoracin es el culto con el que
respondemos a la revelacin de la gloria de Dios. Pero, puesto que la gloria de Dios es la revelacin de su intrnseca gloria y amor divinos, y puesto que su gloria nos la revel con su amor creador y santificador, la respuenta que debemos darle es amor de adoracin, o sea, un amor que en todas sus manifestaciones, aun cuando se dirija al prjimo, o a las dems criaturas, vaya marcado por el carcter de la adoracin.
La santsima humanidad de Cristo tiene que ser
honrada con el culto de adoracin o latra, puesto que en virtud de la unin hiposttica est llena de la gloria de la Divinidad.
Cristo, cuya santsima pasin es la
revelacin ms elocuente del amor y de la gloria de Dios, es ya nuestro Seor transfigurado, y resplandece realmente con la gloria del Padre.
Nuestro amor de adoracin a Jesucristo se
funda en un ttulo especial, el de sus sufrimientos y pasin. Con ellos nos ha mostrado el camino a la gloria del cielo y la manera efectiva de adorar el amor y la gloria de Dios.
El objeto directo de la virtud de religin no es la gloria
invisible de Dios, sino su "kabod", su "doxa", o sea el reflejo de su intrnseca santidad divina, de su amor y de su gloria, visible en las obras de la creacin y de la santificacin por la gracia : ste es el motivo por el cual hemos de honrar a Dios tambin en sus santos, en sus santificados, que se han dedicado enteramente al servicio de su amor y de su gloria, y en quienes-brilla sta con su inagotable resplandor. "Admirable es Dios en sus santos" (Ps 67, 36).
A la luz de esta verdad hay que considerar tambin en
cierta modo el alcance que para nuestro culto tiene el dogma de la asuncin corporal de. Mara a los cielos. La Madre de Dios ha sido glorificada en su cuerpo y en su alma. En expresin de la sagrada Escritura, es el cuerpo el trmino de la gloria, de la glorificacin, el punto en donde se hace visible el esplendor de gracia y de la gloria, y en donde se refleja la misma gloria de Dios; por eso la total glorificacin de la Madre de Dios, extendida aun a su cuerpo, es una razn y, en cierto sentido, un elemento indispensable del culto especial de hiperdula que le hemos de tributar, pues deben estar en correlacin el reflejo de la gloria divina y el culto con el cual se le corresponde.
Cuanto ms se refleja en los santos la gloria
y el amor que Dios les comunica, tanto ms directamente nos muestran la gloria de Dios, y por lo mismo el culto de veneracin que les tributamos es alabanza tanto ms directa de la gloria de "Dios y del Cordero". Todo cuanto Dios toma para su gloria, reservndoselo por una santificacin o consagracin, es digno de santo respeto: as los vasos o los lugares sagrados, ms an las personas consagradas al divino servicio (orden sacerdotal) ; los que se han consagrado en forma especial a la gloria y al amor de Dios en el estado de perfeccin (devoti, religiosi); y ms que todos, los que realizan en su vida la consagracin a Dios que confiere el santo bautismo (o la confirmacin, o la ordenacin sacerdotal) : los santos. Todo cristiano es como un objeto sagrado digno de especial respeto religioso.
II. EL CULTO RELIGIOSO FRENTE A LA RELIGIN
Y LA MORALIDAD
1. Diversos significados de la palabra "religin"
La voz latina religio suele inducir a confusiones, pues
por una parte se ve la esencia de la religin exclusivamente en el culto, y por otra vemos que santo TOMS, y con l todos los moralistas, coloca la religin entre las virtudes morales, como si la religin fuera simplemente cuestin de moralidad.
Religio significa:
1) La unin, la comunin con Dios. Esta comunin se
establece, de parte de Dios, con su condescendencia y amor, y por parte del hombre, con la debida correspondencia. Esta comunin no consiste nicamente en la unin de palabra y amor, sino en una unin vital, mediante la gracia santificante. El dilogo entre el hombre y Dios se realiza por medio de las virtudes teologales y sus actos. Consideramos, pues, que la esencia de la religin est, sobre todo, en las virtudes teologales.
Religin es, pues, liga y unin con Diosligare,
relegere mediante la vida divina de la gracia, encuentro personal con Dios mediante los actos de las virtudes teologales. 2) En sentido restringido, religin significa culto pblico o privado. Comparando este significado con el primero, podemos decir que el culto no es la esencia de la religin, la cual es esencialmente vida con Dios, pero s su primera y ms inmediata exigencia, su primer imperativo. Como se ve, hay que fundir ambos significados para obtener el concepto de la religin en toda su complejidad.
3) Religin puede significar, adems, comunidad
religiosa, la comunidad de los que estn unidos por una misma fe y un mismo culto.
En su pleno sentido, la religin es unin a Dios y unin
recproca de todos aquellos que se estiman unidos con Dios y en Dios.
Nada muestra ni conserva ms esta unin (o
comunidad) que el culto en comn: feliz encuentro de la religio, del corpus Christi mysticum,del sacrificio y de los sacramentos.
4) En el latn eclesistico, religio significa tambin el
estado religioso. Los "religiosos" son aquellos cristianos que, por un acto solemne de religin, por los votos, se han consagrado en forma especial al culto y al servicio de Dios y de su gloria.
2. La virtud de la religin y las virtudes teologales
Conforme a lo que llevamos dicho, las virtudes
teologales y la virtud de la religin tienen entre s la relacin que va de la esencia a sus requisitos. La fe es condicin indispensable de la religin, mientras, por su parte, la virtud de caridad es su alma; su forma intrnseca.
"Pertenece inmediatamente a la caridad el que el
hombre se entregue a Dios, adhirindose a l por medio de cierta unin espiritual; pero el entregarse a Dios, dedicndose a ciertas obras del culto divino, pertenece inmediatamente a la religin, y mediatamente a la caridad, la cual es principio de la religin" 8. "Las virtudes teologales causan el acto de religin imperndolo" 7. "La religin es una protesta de fe, esperanza y caridad" 8. La devocin interior es el alma de la religin exterior. Dicha devocin, que consiste en la amorosa disposicin para "adorar a Dios en espritu y en verdad", es fruto exclusivo del amor divino. Porque si falta la divina caridad y la devocin que slo ella puede producir, aunque sea posible realizar los actos exte-
6 ST II-II, q. 82 a. 2 ad 1. 7 L. c. q. 81 a. 5 ad 1. 8 L. c. q. 101 a. 3 ad 1.
riores del culto, faltar la virtud de religin; dichos
actos sern actos vacos.
Por eso, aunque el cristiano privado del estado de
gracia pueda realizar exteriormente los actos del culto prescritos por Dios y por la Iglesia, no procediendo dichos actos de la virtud de religin, no habr hecho ms que cumplir exterior y legalmente y sin el mrito de una obediencia completa y perfecta ; porque lo que Dios quiere es un culto virtuoso, una adoracin "en espritu y en verdad" (Ioh 4, 24). Cierto es que el cristiano conserva su consagracin sacramental objetiva aunque est sumido en pecado mortal, pues guarda el carcter sacramental, pero precisamente la falta de devocin interior en los actos del culto acusa una franca oposicin con la "santificacin" realizadapor el Espritu de Dios.
Para que los actos exteriores del culto sean perfectos y
verdaderamente aceptos al Dios de la santidad y de la gloria, es preciso que realicen dos condiciones : que sean desempeados por quien haya recibido la consagracin objetiva (gracias al carcter sacramental del bautismo, o de la confirmacin, o del orden sacerdotal y por las dems acciones de Dios y de la Iglesia que consagran y bendicen) y que seandeclaracin autntica de la fe, la esperanza y la caridad, bajo la mocin de una verdadera piedad, inspirada en el amor y el respeto. 3. La religin y las virtudes morales
Por su esencia ntima las virtudes teologales no
imponen una accin intramundana, sino un dilogo con Dios, puesto que, de parte de Dios, son una palabra y un don suyo, y de parte del hombre, la respuesta a su divina palabra. Indudablemente imponen tambin una accin intramundana correspondiente, pero sta es secundaria. Segn los moralistas, los deberes que mediatamente fluyen de las virtudes teologales, y que miran al tiempo y al espacio, forman el campo de las virtudes morales. A la virtud de religin, por su parte, no le corresponde dar la respuesta. directa al Dios que guarda misteriosamente oculta su santidad; su objeto directo es ms bien la santidad de Dios que se muestra al exterior; de donde se sigue necesariamente que el deber esencial que impone esta virtud se circunscribe al tiempo y al espacio, y rige la actuacin individual y social del hombre, por lo que con razn es incluida entre las virtudes morales.
Segn la genuina tradicin teologico-moral, las virtudes
morales no deben tener ese olor a "simple tica" que a veces despiden, aun en escritos cristianos, debido a la separacin de lo moral y lo religioso (humanismo) y por el influjo de una moral que se quiere llamar autnoma (KANT) o de una moral que suplanta la religin.
La autntica doctrina cristiana repudia la separacin
entre religin y moral y se opone a que se aparte de Dios la mirada y el punto final de la accin; ella ensea que todos nuestros deberes humanos y terrenos tienen que orientarse hacia Dios. Si la "religin" es, en estricto sentido, la respuesta" directa que damos a Dios, la "moral" es la responsabilidad que ante Dios y para con Dios tenemos de lo temporal y terreno. El hombre religioso, en su encuentro con Dios, percibe inmediatamente que l le pide una accin que fluya de ese contacto con l: eso es la moralidad. Y dicha accin ha de ser moral no slo porque Dios la impone, sino en razn de la orientacin general de todo el hombre a Dios, exigida por la religin. Como todas las dems virtudes morales, y mucho ms esencial y necesariamente que ellas, se orienta la religin directamente hacia Dios; lo que la vivifica es la ntima donacin y consagracin a procurar la gloria de Dios. Pero la gloria de Dios no exige nicamente que le correspondamos con el sentimiento interior del temor santo y del amor; siendo gloria que se manifiesta claramente al exterior, ansa necesariamente un culto de reconocimiento y adoracin, que se traduzca en actos visibles de religin, que le consagren el tiempo y el espacio. Y si "la tierra est llena de la gloria de Dios", es para indicar al hombre la obligacin que tiene de alabarlo y adorarlo con un reconocimiento exterior y pblico, y con un cntico de jbilo cuyos ecos repercutan en todo el universo.
"Sed santos ! " es el precepto del Seor; santificaos
para el Seor y santificad el mundo para el Seor.
El motivo de este precepto es que, si bien el hombre y
el mundo resplandecen con la gloria del Seor por la accin divina, la accin pecaminosa del hombre "los ha privado de la gloria de Dios" (cf. Rom 3, 23).
La religin es una virtud moral: esto quiere decir que
los actos de religin deben formar parte esencial de nuestra actuacin en el mundo y que han de mezclarse en la corriente impetuosa de nuestro ordinario vivir, hasta adentrarse en todos los mbitos de nuestra existencia, y llegar as a santificar la sociedad humana. Porque eso significa "deber moral". Pero esta afirmacin slo tiene sentido para quien sabe que toda nuestra actuacin en el mundo ha de tener una orientacin "religiosa" y que ha de hacer brillar en l la gloria y el amor de Dios.
Aunque el deber cultual del hombre est ntimamente
ligado con sus deberes morales, no deja por eso de distinguirse esencialmente lo religioso de lo estrictamente moral, que consiste en que el hombre cumpla y observe en su accin todo cuanto impone el orden natural. La moral autnoma y el humanismo neopagano han intentado separar completamente el campo religioso del campo moral. Ante tal hecho se justifica el esfuerzo por delimitar lo que es estrictamente religioso y lo que es propiamente moral, reservndoles una terminologa aparte. En este sentido, RUDOLF OTTO realiza un trabajo recomendable, pues, en lo esencial, concuerda con la distincin bblica de las dos tablas del declogo.
Distingue l entre tica "sagrada" y tica "sancionada".
La tica "sagrada" comprende no slo la tica que tiene por objeto inmediato a Dios (virtudes teologales y el cultivo de la recta disposicin para con l), sino tambin la tica cultual, que fluye inmediatamente de la sagrada, y que mueve a los actos por los que el hombre reconoce y proclama la gloria de Dios en el tiempo y en el espacio, y en su actuacin individual y social.
La tica "sancionada" abarca sobre todo aquello que
est fuera del deber cultual, y comprende todos los deberes intramundanos del hombre, compendiados en la guarda del llamado "orden natural", y que precisamente porque caen fuera del marco del culto, pueden conocerse sin el auxilio de la religin, si no formal, al menos materialmente, esto es, en cuanto a su contenido objetivo, si no en cuanto a su fundamento y finalidad. La religin aade, pues, a esta moralidad puramente tica su correspondiente "sancin", o sea su motivo y fuerza obligatoria y su orientacin hacia Dios. As, ese campo de la vida moral adquiere fuerza y santidad gracias a la religin, pero sin que sta aada ningn nuevo precepto objetivo, por lo menos directa e inmediatamente.
Esta distincin corresponde bien a la actual situacin
del hombre moderno, cuya moralidad est lejos de llevar el sello de la religin, y cuya vida se desarrolla no en un ambiente "sagrado", sino "profano", arreligioso, cuando no irreligioso: la moral est distanciada de la religin. Slo cuando se coloca en el terreno propiamente religioso consigue dar a su moralidad tica, que por lo dems puede ser lo bastante seria y conforme con las exigencias de la recta razn, la orientacin sagrada hacia Dios. Tal es la condicin por que atraviesa la vida de muchos cristianos, cuya moralidad slo poco a poco se va penetrando de religin.
Cuando santo TOMS coloca entre las virtudes morales
aquella parte de la tica sagrada que postula el esfuerzo por hacer triunfar la gloria de Dios en el tiempo y el espacio, en el orden individual y social, no cae en el "moralismo", es decir, no substituye la religin por la moral ; no hace ms que declarar enfticamente que el campo moral debe ir cubierto por la religin. De lo contrario no se podra pensar en colocar entre las virtudes morales ni siquiera los deberes directamente impuestos por el culto. Pero la verdad es que no slo stos, sino todos los deberes impuestos por la moral cristiana se orientan hacia Dios. Lo cual no impide que el objeto directo de la accin moral sea un deber intramundano, que versa sobre los valores creados, pero deber impuesto por Dios y hacia l ordenado. La virtud de religin se distingue particularmente de las dems virtudes morales en que est mucho ms ntimamente orientada hacia Dios. Pero no se ha de olvidar que la teologa moral trata y considera todas las virtudes morales como virtudes sobrenaturales.
Innecesario me parece, por lo mismo, el intento de
RICHARD EGENTER, quien, para salvaguardar la orientacin esencialmente religiosa de la moralidad cristiana, cree necesario hacer intervenir una virtud natural de religiosidad o reverencia, subordinada a las virtudes teologales y de la que dependera la virtud de religin. Porque estando colocado el cristiano en el orden sobrenatural, si est adornado de la gracia divina y tiene la virtud de religiosidad, sta no puede ser otra cosa que vida con Dios mediante las virtudes teologales, no puede ser sino verdadero culto de Dios. Pero s tiene EGENTER razn al insistir en la reverencia que ha de vibrar en la prctica de los actos religiosos como en la de las virtudes teologales. El hombre falto de la reverencia natural es inepto para la prctica de la religin.
4. Carcter cultual de la moralidad cristiana
El concierto de las virtudes morales va, pues,
encabezado por la virtud de religin, conforme a la doctrina de santo ToMS. La religin no es, pues, nicamente la principal entre las virtudes morales; puede decirse que es una virtud anloga a la caridad, por cuanto, subordinadaa ella, puede calificrsela de forma religiosa de las virtudes. "Todo acto de virtud es acto de religin o adoracin per modum imperii, o sea hecho con la intencin de reverenciar a Dios... As, el enderezar los actos de cualquier virtud al servicio de Dios es propiamente un acto de latra".
Gracias a la fuerza informadora de la virtud
de religin, no slo los actos del culto, sino la vida moral entera del cristiano reciben como objetivo la gloria Dei, la magnificacin y glorificacin de Dios.
Pero no habr que caer en el extremo de decir que,
puesto que todo se dirige a la mayor gloria de Dios, el culto propiamente tal es superfluo. Al contrario : hay que tener en la mayor estima los actos especficos del culto, a fin de que por el robustecimiento de los sentimientos interiores de religin toda la vida se enderece real y eficazmente a la gloria de Dios. Esto sin menoscabo de otra verdad, a saber : que no slo la naturaleza del hombre, sino sobre todo la gloria de Dios, exige de por s los actos del culto, y aun dndoles preferencia sobre los actos de las dems virtudes morales.
Decimos que la virtud de religin ocupa el primer rango
entre las virtudes morales; esto se debe al destino cultual del hombre, destino que todo lo abraza y que, al mismo tiempo que expresa su ms alta dignidad, manifiesta de la manera ms profunda lo que significa ser criatura1 3. Los santos sacramentos, especialmente los que nos ungen con el Espritu Santo, con el Espritu de la gloria, y que hacen al hombre participante del oficio y de la consagracin de Cristo, como sumo sacerdote, destinan al cristiano con una marca interior y no slo con una seal exterior, para oficiar en el inefable culto de Dios en Cristo. El cristiano queda "santificado para el Seor", separado de lo profano, de cuanto es ajeno a Dios y de cuanto no cae inmediatamente bajo los rayos de su divina gloria y santidad.
Con esto recibe el cristiano, en primer lugar, el encarg
de "santificarse" por el culto y para el culto, lo que significa que debe consagrarse, a s mismo y todo su obrar, al divino servicio, por medio de la "devocin" y por el esfuerzo personal por conformarse con la santificacin objetiva sacramental que ha recibido. El segundo encargo que recibe es el de desempear el oficio de sacerdote en la creacin, esto es, influyendo en el mundo con el culto, para cuyo ejercicio reservar tiempos y lugares, para cuyas ofrendas seleccionar los frutos de su trabajo, o los frutos de la tierra. Mediante el santo sacrificio de la misa, mediante los sacramentos y los sacramentales, quedan envueltos en los rayos de la divina santidad los bienes de la tierra y hasta el mismo lenguaje humano. Es sobre todo as como cumple el cristiano conel imperioso deber del culto.
La consagracin cultual y el destino sacerdotal del
hombre es universal ; por consiguiente, no son nicamente los actos especficos del culto los que caen bajo la tica sagrada, sino toda la moralidad humana ; todos los actos deben llevar la impronta de la "santidad". Cuando Dios dice: "Sed santos, porque yo, vuestro Dios, soy santo" (1 Petr 1, 16; Lev 11, 44), no pide nicamente una santidad o pureza legal, levtica, sino la perfeccin moral con miras al culto. De este modo, la perfeccin moral se hace perfeccin religiosa, se hace "santidad", esto es, perfeccin moral causada por el amor a Dios y "consagrada" a la gloria de Dios. La santificacin cultual del hombre, por la que queda investido de la gloria divina y a la que el hombre corresponde por la virtud de religin, exige esencialmente la santidad moral. Por manera que el cristiano no ha de contentarse con consagrarle a Dios su actividad moral ni con subordinarla a las exigencias de la religin; todo bien considerado, su actividad moral, y con mayor razn la realizacin de sus actos cultuales, no han de ser otra cosa que expresin y desbordamiento de su consagracin y santificacin sacramental.
En el sistema de santo ToMs, la virtud de la religin
ocupa el primer puesto entre las virtudes morales, a las que informa ; esto equivale a orientar toda la moral cristiana hacia el culto sagrado.
El principal punto de mira de la actividad moral del
cristiano no ha de ser, pues, su autoperfeccionamiento, lo que conducira a considerar los mismos actos del culto solo, o principalmente como medios de perfeccin personal. No: el motivo predominante de la actividad del hombre que, sea cual fuere, lleva consigo un oficio sacerdotal, tiene que ser la glorificacin de Dios. ("Todo a la mayor gloria de Dios.") Las palabras del apstol san PEDRO deben animar toda la actividad del cristiano: "Sois vosotros linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas a su luz admirable" (1 Petr 2, 9). La consagracin y dignidad sacerdotal de pueblo de Dios exige a todo cristiano el trabajar por hacerse miembro efectivo del "sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo" (1 Petr 2, 5). Esta dignidad sacerdotal y este deber cultual recaen tambin, o mejor an principalmente, sobre el cuerpo : "Glorificad a Dios en vuestro cuerpo" (1 Cor 6, 20). No es nicamente el gesto pasajero del culto, sino la actitud constante del cuerpo la que debe ser acto de adoracin a Dios.
Pero si las virtudes de todo cristiano han de llevar el
sello del culto, con mucha mayor razn las del sacerdote consagrado, el cual recibe una"diakona", un encargo especial de alabar a Dios (2 Cor 3, 7 ss). Los sentimientos que han de animar al cristiano en todo cuanto hace han de ser los de la alabanza y adoracin 14. Pero esto slo puede realizarlo quien concede a la religin el lugar y la atencin que exige.
III. RELIGIN INTERIOR Y EXTERIOR
1. Piedad, devocin y religin
La devocin, segn santo ToMS, no es una virtud
especial afn de la religin; es ms bien el acto esencial de dicha virtud y, por decirlo as, su corazn 15. "La devocin no es otra cosa que la voluntad de entregarse prontamente a lo que toca al servicio de Dios" 16.
A la devocin se acerca la piedad 17. Segn
santo ToMs, la piedad, don del Espritu Santo, es la que infunde en el hombre sentimientos filiales para con Dios18. Manifistase propiamente en la vida de oracin mental, en la conversacin filial con Dios, en que se ejercita la fe, la esperanza y la caridad. Pero por piedad puede entenderse tambin la oracin interior y exterior, y por eso puede decirse con santo TOMS que es un ejercicio o acto de la virtud de religin 19. Por su parte, el espritu que anima la religin es la piedad.
La accin del Espritu Santo por el don de piedad es la
que confiere a los actos de adoracin natural a la gloria de Dios ma-
14 Cf. numerosos salmos y doxologas de la sagrada Escritura.
15 ST II-II, q. 82 a. 2. 16 ST II-II, q. 82 a. 1. 17 Segn SANTO Toms, la virtud natural de piedad, pietas, no tiene por objeto a Dios, sino a los parientes y a la patria. Para SANTO Toms, la piedad sobrenatural no es una virtud, sino esencialmente un don del Espritu Santo, don cuya esencia dice relacin con la accin divina y cuya accin supone las virtudes teologales. 18 ST II-II, q. 121 a. 1. 19 ST II-II, q. 83 a. 3.
nifestada en el universo, el carcter y el calor de un
culto filial y amoroso para con el Padre celestial. Siendo la piedad y la vida de oracin interior la que alimenta el amor, es preciso admitir que es la piedad la causa inmediata de la devocin.
El cristiano verdaderamnte piadoso es aquel que se
siente continuamente impulsado por sus ntimos sentimientos de amor filial hacia Dios, a la jubilosa alabanza de su majestad y a los actos del culto externo. Slo adora realmente a Dios "en espritu y en verdad" aquel cuyos actos de culto estas vivificados por los sentimientos filiales de la piedad y la devocin. No es genuina la piedad que no rebosa de alegra en los actos del culto; el culto exterior, sin una correspondiente disposicin interna, es para Dios una abominacin.
2. Necesidad de actos exteriores de religin
El culto externo es exigido por la esencia misma del
hombre. No slo con el alma, sino tambin con el cuerpo hay que servir a Dios.Consiguientemente, han de manifestarse al exterior sus ntimos sentimientos de adoracin a Dios. Por lo dems, pronto llegaran a extinguirse si no se expresaran de algn modo.
El hombre moderno, influido por la tcnica en su
pensar y sentir, tiende demasiado a desconocer la importancia de los smbolos como expresin de la vida espiritual. Deberamos, pues, esforzarnos por conocer mejor su importancia. Mucho nos podra ayudar a ello un culto divino viviente, alejado de todo formalismo.
Pero, adems, la religin pide esencialmente su
manifestacin exterior en acciones y palabras, en tiempos y lugares determinados en que lacomunidad religiosa tome parte, y la pide en razn de su objeto propio, que es la "kabod", la "doxa" de Dios, la cual no es sino lamanifestacin de su oculta gloria. Dios ha manifestado su gloria especialmente en su espontneo anonadamiento y luego en la gloriosa resurreccin del cuerpo de Cristo ; de all hemos de deducir como conclusin de capital importancia para la religin, que si el cristiano quiere entrar por el camino de la glorificacin divina y llegar a su propia resurreccin gloriosa, debe ofrecer su cuerpo al sufrimiento, a ejemplo y en unin de Cristo; debe, por medio de los actos del culto, irradiar la gloria divina que la gracia de Dios ha depositado en su alma. "Glorificad a Dios en vuestro cuerpo" (1 Cor 6, 20). En lo que vamos diciendo encuentra la teologa razones no despreciables para justificar el esplendor y magnificencia del culto catlico. Por la consagracin sacramental de todo su ser, y por tanto tambin de su cuerpo, adquiere el hombre una relacin esencial no slo con la pasin sumo sacerdotal de Cristo, sino tambin con la gloria que recibi y recibir en su resurreccin, ascensin y parusa. Y todo esto encuentra su expresin cultual precisamente en la liturgia. Porque la liturgia es la adorante representacin de la glorificacin de Dios por Cristo, de la visible glorificacin de Cristo por el Padre, que tambin a nosotros nos alcanza y que se renueva constantemente hasta el gran da de la eternidad.
Por ltimo, la religin, como fundadora que es de la
comunidad, pide una demostracin externa y visible del culto. El culto que los hombres deben rendir a Dios con todo su ser, con su cuerpo y su alma, no puede ser un acto meramente individual, sino tambin social. Pues no slo el individuo, sino tambin la sociedad fue creada por Dios para su gloria, sobre ella tambin se refleja la grandeza de Dios, y por lo mismo est obligada a tributarle el homenaje de su adoracin. No basta, pues, el culto externo; hay que aadir el culto social.
Pero es preciso velar por que ese culto exterior;
exigido por la santidad y la gloria de Dios, no sea como una estrella fugaz en el cielo de la existencia, o un episodio extrao en el acontecer humano. Ha de ser, por el contrario, un culto que fluya naturalmente de los ntimos sentimientos de veneracin y de amor para con Dios, y que est en perfecta consonancia con un gnero de vida del todo conforme con el honor y gloria de Dios. Los profetas lucharon con toda energa contra un culto meramente exterior, desprovisto de los sentimientos de respeto y amor filial para con Dios. Clamaron asimismo contra ese gnero de vida en que la tica religiosa, o mejor el acto religioso, no influye para nada sobre la vida moral. Dios Abomina el culto, cuando el hombre piensa encubrir con l su rebelin contra la divina ley y su falta de caridad con el prjimo (cf. Mc 7, 11). "Mejor es la obediencia que las vctimas. Mejor es escuchar al Seor que ofrecer el sebo de los carneros" (1 Reg 15. 22). "A m qu toda la muchedumbre de vuestros sacrificios?... No me traigis ms esas vanas ofrendas. El incienso me es abominable... Vuestras manos estn llenas de sangre. Lavaos, limpiaos..." (Is 1, 11 ss; cf. Os 6, 6; Amos 5, 21 ss; Mal 1. 6 s).
Ya se entiende que la lucha de los profetas no es
contra el culto externo como tal, sino contra el culto vaco de interiores sentimientos.
Mucho menos que los profetas pudo Cristo reprobar el
culto externo. l mismo tom regularmente parte en el servicio divino en el templo y en las sinagogas (Lc 2, 24; 4, 16). Slo se indign contra los abusos en el culto y contra la mera exterioridad, al tiempo que insista con energa sobre la necesidad de los sentimientos interiores de religiosidad. Eso significa la "adoracin en espritu y en verdad" que para Dios nos pide (Ioh 4, 23 s). En el Antiguo Testamento orden Dios el culto externo por intermedio de Moiss; y en el Nuevo estableci Cristo la santa misa y los sacramentos, encomendando a la Iglesia el cuidado de estatuir las reglas pertinentes (cf. 1 Cor 11, 17 ss; 14. 23 ss).
3. Requisitos prcticos del culto externo
Para que las ceremonias exteriores estn siempre
animadas por el espritu de devocin y de autntica piedad, preciso es no descuidar la oracin mental, la meditacin, junto con la celebracin litrgica. Todo cristiano, y en particular todo sacerdote, ha de esforzarse por comprender cada vez mejor el significado de las ceremonias del culto.
Al pueblo cristiano se le pide que asista a la celebracin
de los divinos oficios, pero no hay que olvidar que tiene tambin el estricto derecho de que se le instruya en lo posible acerca del significado de las ceremonias y se le imbuya del espritu de la liturgia.
Las ceremonias deben hablar al pueblo y estar, por
tanto, al alcance de su inteligencia, as como lo estn maravillosamente las palabras y los signos de los santos sacramentos. Claro est que hay que tener en cuenta que el simbolismo del culto, al mismo tiempo que nos acerca a Dios, tiene que expresar la infinita distancia que entre l y nosotros establece su santidad.
El carcter misterioso y secreto que tienen muchas
ceremonias litrgicas est, pues, justificado, siempre que no oculte lo que Dios nos ha manifestado en su amor y lo que hemos de or y orar en comn. El iconostasio dle la liturgia oriental, y el empleo de una lengua "muerta", o sea, no inteligible al pueblo, en la iglesia de Occidente, obedecen a razones histricas y sociolgicas. Actitudes como la de Dom GuRANGER (quiz el ms tpico representante de una liturgia slo "aristocrtica"), que llegaba a combatir vehementemente el misal popular, porque con su ayuda "hasta la ltima muchacha de servicio y el obrero ms simple" estaba en situacin de entender lo que la Iglesia intentaba ocultarles con el empleo del latn, tienen realmente muy poco que ver con la religin neotestamentaria, con su adoracin a Dios "en espritu y en verdad". Aunque las actuales tendencias y el amplio uso de la lengua vulgar, que han recibido no escaso estmulo de parte de la Silla Apostlica, en la liturgia occidental se detienen ante el canon latino, no hay que creer que ello obedezca a razones dogmticas; pues desde antiguo y an hoy los catlicos de los ritos orientales celebran la liturgia entera en una lengua inteligible al pueblo, y aun el latn fue en su origen empleado como lengua litrgica por la nica razn de ser la lengua del pueblo. Huelga decir que la ltima palabra en tales cuestiones no compete decirla al sacerdote particular, sino a la Silla Apostlica: con nuestras peticiones no hacemos sino expresar nuestra confianza en la jerarqua eclesistica.
Los estudios del psiclogo C. G. JUNG, quien atribuye
un gran valor al smbolo religioso y afirma la existencia de una afinidad entre los smbolos de todos los pueblos, demuestran que el hombre actual, en el dominio del inconsciente, conserva an una relacin con muchos smbolos, relacin que por desgracia falta en parte en la vida consciente. Una explicacin correcta y una celebracin viva del culto deben devolver al plano consciente lo que est por debajo de l.
Los oficios religiosos son actos de la comunidad
cristiana, son actos de la Iglesia; por consiguiente, debe cada uno procurar desempearlos en la forma como han sido establecidos, y en vez de darse a la crtica y a la murmuracin, tratar de convertirlos en fuente de vida espiritual. Por supuesto que ningn particular tiene el derecho de valorar las formas del culto de la comunidad exclusivamente segn su gusto, ni de acomodarlas a su antojo. Por ltimo, conviene notar que no sera conforme con el espritu del culto el buscar slo en l un medio de perfeccin. Participar en la liturgia significa estar al servicio de la gloria de Dios y de su esposa, la Iglesia. Al tomar parte, lleno de entusiasmo y alegra, en la celebracin del culto, el cristiano, como miembro vivo de la comunidad, ha de proponerse la edificacin y adelanto espiritual de los dems. No cabe dudar de que redundar en gloria de Dios y, por lo mismo, en bien de cada uno el aspirar, no tanto a las suaves emociones personales cuanto al progreso espiritual de la comunidad.
Pero como la experiencia religiosa es hasta cierto punto
diversa segn la personalidad de cada cual (y con todo derecho), conviene ser en esto transigente. La Iglesia ha dejado un amplio campo a la libertad de cada uno en la manera de participar en los divinos oficios, conservando usos diversos. Ya en los primeros siglos cristianos la liturgia dio pruebas de una asombrosa capacidad de adaptacin a las caractersticas de los distintos pueblos. Imposible sera llevar a cabo la misin ecumnica de la Iglesia sin una amorosa comprensin del carcter de cada hombre, de cada pueblo y cultura. Pero a ningn precio debe la celebracin litrgica doblegarse o adaptarse a un individualista "espritu del tiempo". Extensos estudios de ndole litrgica y pastoral han' mostrado cmo el empobrecimiento del culto debido a tendencias individualistas (y por desgracia tambin formalistas) conduce a la larga a una catstrofe. Cuanto ms viva es la participacin comn en la liturgia, cuanto ms colabora el pueblo con sus cnticos y preces y cuanto mejor y ms directamente entiende las sagradas ceremonias, mayor es (en las parroquias estudiadas) la asistencia de hombres, de los trabajadores, de los adultos entre veinte y cincuenta aos, y tanto ms robusta es la resistencia que esta comunidad celebrante puede ofrecer a las peligrosas seducciones del "espritu del tiempo". Slo all donde se congrega realmente en torno al altar una comunidad "en espritu y en verdad", prestan los cristianos aun en vida el testimonio del espritu de comunin para salvacin de los hombres, para la cristianizacin del mundo y, por tanto, para gloria de Dios.
El concilio de Trento declar buena y provechosa la
veneracin de los santos (Dz 985, 986), de sus imgenes y reliquias, pero no quiso con ello obligar a venerarlos en una forma o medida determinada. En cierto modo el culto ha de determinarse de manera que sirva a la comunidad y que se adapte a su modo de ser. Pues bien, donde la Iglesia no ha juzgado necesario estatuir nada en particular, conviene dejar crecer juntos el espritu de libertad y el espritu de comunidad. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 680-704