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La cuestión, dijo Sócrates, no es ninguna bagatela: se trata de la cuestión de cómo deberíamos vivir. Así plantla temática de la ética uno de los s grandes filósofos; y desde Sócrate hasta nuestros días casi todos los filósofos verdaderamente grandes han dedicado una parte sustancial de su trabajo filo- sófico a esta temática.

El presente libro constituye una introducción a las filo ofia

morales de algunos ria de esta materia:

de los filósofos s destacados en la hi io- Platón, Aristóteles, Aquino, Hume, Kant,

J. S. Mil! y Wittgenstein. Pero el propósito de los colabora-

dores no es solamente el de proporcionar,

de una manera his-

tóricamente fiel, las ideas de los filósofos considerado,

in

también el de invitar al lector a que piense filoficamente

sobre los problemas -formidables

y urgentes-

que surgen

en relación con esta temática. Así, este libro representa una

introducción,

no solamente a la historia de la . tica, sino tam-

bién a la ética misma.

Cuaderno 49

LA ÉTICA A TRAVÉS

DE SU

HISTORIA

Mark Platts

(Compilador)

HF

PLA

1988

) NACIONAL AUTÓNOMA DE MEXICO

LA ÉTICA A TRAVÉS DE SU HISTORIA

Cuaderno 49

LA ÉTICA A TRAVÉS DE SU HISTORIA

MARK PLJpTS

CO!r..pi1~¿o~

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

Colección: CUADERNOS

Director: DR. LEÓN OLISecretaria: MTRA. CORINA YTURBE

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO MtxICO. 1988

Primera edición: 1988

DR © 1988 Universidad Nacional Autónoma de México Circuito Mario de la Cueva Ciudad de la Investigación en Humanidades Ciudad Universitaria, 04510, México, D.F.

. INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

Impreso y hecho en México

ISBN - 968-36-0530-3

INTRODUCCIÓN

El asunto, dijo Sócrates, no es ninguna bagatela: la cuestión es cómo deberíamos vivir. 1 Es evidente que las ideas sobre este asunto han discrepado con frecuencia, pues surgen en diferen- tes contextos sociales e individuales, y persisten en estado de influencia mutua con esos contextos. El entendimiento de una de esas ideas no puede aislarse de la ubicación de la idea en los contextos correspondientes. (Ello no significa negar que hay grandes problemas acerca de qué tt"po de ubicación, en qué ti- po de contexto nos dará qué tipo de entendimiento.) Hasta el filósofo menos "relativista", Kant, insistió que sus alumnos de- ben estudiar cuidadosamente semejantes discrepancias. Daré solamente tres ejemplos de este fenómeno innegable de discrepancia. (i) Unas semanas después de los terremotos de 1985 en México. me encontré viajando en un taxi en Guadala- jara. Después de haberme preguntado acerca de la situación en la Ciudad de México, el taxista me informó que los terremotos eran un castigo de Dios por la vida viciosa que llevan los habi- tantes del Distrito Federal. No pregunté por los detalles de su explicación: pero me hizo recordar la declaración del empera- dor Justiniano de que la causa de los terremotos es la homose- xualidad," Sin embargo, bajo las semejanzas superficiales hay diferen-

cias profundas entre

las ideas de Justiniano y las del taxista

tapatío. Aun para alguien que tenga el concepto de morali-

1 Platón, República,

352d.

  • 2 Novelas. 77 ss.• 1 Y 141.

6

INTRODUCCIÓN

dad, la pregunta

"¿qué debería hacer?" no tiene que ser

equivalente a la pregunta "¿qué debería hacer moralmente?":

incluso puede saber la respuesta a la segunda pregunta y persis- tir en hacer la primera pregunta. (Tal vez esto mostraría su in-

moralidad," pero no mostraría ninguna incoherencia.)

Y si al-

guien no tiene el concepto de moralidad,

como no lo tenía el

emperador Justiniano, semejante equivalencia entre la pregun-

ta práctica

general y la pregunta moral no podría ser correcta.

El juicio de Justiniano no era, ni podría haber sido, un juicio moral. Identificar cualquier pregunta práctica general con la correspondiente pregunta moral es oscurecer la naturaleza dis-

tintiva de la moralidad.

La estimación homérica primordial

para la astucia de un general en términos de su capacidad de engañar a su adversario, el código de honor que se manifestaba

en la práctica de batirse en duelo, los dictados del machismo

mexicano (o inglés): ninguno de estos es, ni pretende ser, un fe- meno moral. (Desde luego; esto no implica que los partida-

rios de alguna moralidad

no puedan hacer juicios morales

acerca de tales fenómenos.) Además, hay muchos casos de gen-

te que emplea algunos valores de otros tipos en la crítica de los valores morales. Esto parece ser ei caso de Nietzsche, en su de-

manda de una revaloración de nuestros valores, y también

de

una especie de macho ("La moralidad es para las mujeres y los

maricones"). Pero decir todo esto, por supuesto, no es decir na- da acerca de cómo puede distinguirse "la institución singular" de la moralidad."

(ii) Según la antropóloga Mary ra se encuentran algunos recursos

Douglas, en cualquier cultu- para el manejo de los sucesos

ambiguos o anómalos. Nos dice: "Por ejemplo, cuando ocurre el nacimiento de un monstruo, las líneas definitorias entre los

humanos y los animales pueden

verse amenazadas. Si el naci-

miento de un monstruo puede

etiquetarse

como un aconte-

cimiento

de un tipo peculiar,

pueden restaurarse

las

categorías. Así, los nuer tratan a los monstruos recién nacidos

3 Pero no lo creo: véase Plarts, "La moralidad, la personalidad, yel sentido de la vi· da", Dlogos, 1984, pp. 55·62.

4 La frase es de Bemard Williams, Ethics and the Limits o/ Philosophy, Londres,

Fontana, 1985. Véanse también G. J. Wamock, Contemporary

Moral Philosophy,

Londres, Macmillan, 1967, YPhilippa Foot, Virtues and Vices, Oxford, Basil Black- well, 1978.

INTRODUCCIÓN

7

como si fueran bebés hipopótamos,

nacidos de humanos por

accidente,

y con esta designación se aclara la acción apro-

piada. Los depositan suavemente en el río, donde pertenecen."!

Este ejemplo fascinante nos presenta algunos nuevos proble-

mas importantes.

No me ocuparé ahora de las dificultades se-

rias que surgen en relación con el tipo de explicación que nos

ofrece Douglas de la conducta de los nuer. ni de las dificultades

acerca del consiguiente tipo de entendimiento

que nos propor-

ciona sobre esa conducta.

Más bien, sólo quisiera mencionar

dos características posibles del caso." Primero, podría ser el ca-

so que nos enfrentáramos

aquí con un tipo distintivo de choque

entre dos "formas de vida", entre dos "sistemas de pensamiento

acerca del mundo". La estructura general de semejante cho- que sería la siguiente: (a) hay una diferencia acerca de las prácticas admisibles entre las dos formas de vida; pero tam-

bién, (b), no controvertidas participantes

hay ninguna descripción general de las prácticas tal que (i) esa descripción sea asequible a los en ambas formas de vida, y (ii) esa descripción,

por lo menos para los participantes en una de las formas de vi- da, sea pertinente a la cuestión de la admisibilidad de las prác- ticas controvertidas." .El ol;aso de las relaciones entre las prácti-

cas de los nuer y nuestras prácticas podria ejemplificar esta

estructura general.

Hay una diferencia clara en las prácticas

admisibles frente a un nacimiento monstruoso; pero frente a las preguntas "¿qué deberíamos hacer con un bebé hipopóta-

mo?" y "¿que deberíamos hacer con un bebé humano?" no hay

ninguna diferencia.

Por lo tanto, parece

que no podemos

explicar el choque entre estas partes de las dos formas de vida

en términos de una incompatibilidad

lógica; más bien, parece

ser algún tipo especial de incompatibilidad práctica.

Estamos acercándonos a la segunda característica posible de

  • 5 Purity and Danger: an Analysis of the Concepts o/ Pollution and Taboo, Londres, Routledge y Kegan Paul, 1966, p. 39; véase tambiénJohn Block Friedrnan, The Mons- t rous Races in Medieval Art and Thought , Londres, Harvard University Press, 1981.

  • 6 Meramente posibles: se necesitaría una investigación muy detallada del caso para lograr una confianza razonable acerca de mis diagnósticos. El fenómeno de la descrip- ción insuficiente de los casos es penetrante en las excursiones de filósofos en los territo- rios antropológicos e históricos.

  • 7 Cfr. WilIiams, op: cit., c. 9, Nótese que es una pregunta empírica si hay o no una descripción que satisfaga la condición (i); pero nótese también que ese hecho no impli- ca que no se necesite mucha imaginación para responder la pregunta,

8

INTRODUCCIÓN

este caso. Si el caso de los nuer y nosotros realmente ejemplifica la estructura general que acabo de describir, ¿cómo podría uno

elegir entre las dos formas de vida? ¿No sería un asunto de un acto de fe caprichoso? O, si semejante conversión no es una

INTRODUCCIÓN

9

contienen, son sumamente abstractos: su papel en la determi- nación de las prácticas concretas se media, entre otras cosas,

por las creencias de los participantes

en esas prácticas acerca

de muchas cuestiones de hecho. El paso desde los principios ge-

auténtica posibilidad práctica, ¿no sería

un asunto de la mera

nerales

a las acciones concretases complejo: si perdemos de vis-

contingencia de las circunstancias

de nuestros nacimientos? Lo

ta este

hecho, llegaremos a adherimos a un "relativismo" tan

dudo. Aun cuando, en términos de las descripciones generales,

no haya ninguna incompatibilidad

lógica entre el sistema de

superficial como equivocado. UI

(iii) Las ideas modernas acerca de la justicia social, en térmi-

pensamiento de los nuer y nuestro sistema, hay una incompati-

nos de los derechos equitativos,

no parecen

tener

ningún

bilidad lógica a otro nivel: las descripciones de los "productos"

equivalente entre las ideas de las sociedades jerárquicas

del pa-

de los nacimientos monstruosos serán incompatibles.

Para los

sado.!'

nuer, los "productos" son hipopótamos,

para nosotros son seres

Este no es el lugar adecuado para evaluar esta

tesis en de-

humanos. Y esa diferencia parece ser una cuestión de hecho

talle; meramente

quisiera aclarar algunas de las distinciones

que, en principio, podría decidirse racionalmente.

(Aceptar

que serían pertinentes en semejante evaluación. Primero, al es-

que uno de

los grupos está equivocado no es condenar a los que

tudiar cualquier caso de un supuesto desacuerdo entre las ideas

cometen el error.) Para que no sea así, sería necesario que no

de la gente, es menester distinguir dos posibilidades:

una es

hubiera ninguna cuestión de hecho asequible

a los participan-

 

que haya una diferencia

de conceptos, la otra es que haya una

tesen ambas formas de vida y pertinente a las diferencias entre

diferencia de creencias

dentro de un contexto de conceptos

sus prácticas.

Eso requeriría

la posibilidad

de dos "sistemas

compartidos.

Dado un debate entre dos aparentes adversarios,

conceptuales" totalmente inconmensurables. Algunos escrito-

res han afirmado semejante posibilidad:

incluso algunos han

afirmado la realidad de ciertos casos de este tipo. Pero no co-

nozco ningún ejemplo mínimamente

convincente en sus escri-

tos," y comparto algunas dudas conocidas acerca de la

mera

una cosa es pensar que

cada combatiente está expresando, me-

diante su uso de la mera palabra 'justicia', \Ií.1 concepto distin-

to; y otra cosa es pensar que los dos están expresando,

dentro

del contexto del concepto compartido de justicia, sus diferentes

creencias en relación con una cuestión de justicia. En el segun-

posibilidad de tales casos."

 

do caso hay

una incompatibilidad

lógica y por lo general

inme-

Sea cual fuere la verdad acerca de esos exotismos, los nuer

 

diatamente evidente

entre las "ideas" de los adversarios; pero

nos presentan un caso más mundano. Ahora bien, su segunda

en el primer caso, no hay tal incompatibilidad

inmediata -los

característica

posible es la siguiente: a pesar de las diferencias

dos partícipes hablan de cosas diferentes. Sin embargo, en un

claras en términos

de las prácticas admisibles entre los nuer y

caso del último tipo, la diferencia entre los conceptos

de

Ios :

nosotros, podemos

llegara reconocer un acuerdo profundo en

partícipes,

o antes, entre los significados de sus palabras,

relación con el valor de la vida - sea la vida de un hipopótamo

.

lógica entre algunas

o la de un ser humano.

Y esta posibilidad

no debería

podría manifestar una incompatibilidad de sus creencias a otro nivel más profundo.

 

asombrarnos.

Los valores, y los principios generales que los

 

Pero además hay diferencias importantes

entre diferencias

8 En muchos casos los propios escritores nos explican perfectamente bien los conte- nidos de los sistemas conceptuales supuesta.-nente inconmensurables; en algunos otros casos me parece que lo que manifiestan los escritores es una falta de imaginación sufi- ciente en la búsqueda de las descripciones asequibles.

9 Véase, por ejemplo. Donald Davidson, "On the Very Idea of a Conceptual Sche- me", en su Inquiries into Trutti and Irüerpretaium, Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 183-198.

  • 10 Dentro del pasaje citado de Mary Douglas, podría encontrarse una sugerencia tácita acerca de una manera de explicar las creencias equivocadas pertinentes acerca de las cuestiones de hecho. La idea seria que la necesidad, ex hypothesi común a todas las culturas, de manejar los sucesos ambiguos o anómalos traba con algunos aspectos especificos de sus circunstancias locales para producir la creencia errónea. Pero aquí surgen fuertemente las dificultades acerca del tipo de explicación (y de entendimiento) que nos ofrece la maestra Douglas (según esta interpretación).

    • 11 Cfr. Williams, op. cit., pp. 165·7.

10

INTRODUCCiÓN

de creencias. Imaginemos, dentro de un contexto del concepto compartido de justicia, dos debates diferentes. En uno, los ad- versarios discuten acerca de la tesis de que la injusticia es más común en África del Sur que en la Unión Soviética. En el otro, discuten acerca de la tesis de que, dentro del contexto actual en Inglaterra, la justicia requiere el cierre de todas las escuelas particulares. Es probable, sin ser necesario, que el segundo de- bate muestre que los adversarios tienen concepciones diferen- tes de la justicia: que tienen creencias diferentes acerca de lo que es la justicia, acerca de la naturaleza de justicia, acerca de lo que esencialmente requiera la justicia. Mientras que es más probable, sin ser necesario, que el primer debate se base en una diferencia de creencias empíricas acerca de algunas cuestiones de hecho, una diferencia de creencias relacionadas sólo "exter- namente" con la naturaleza de la justicia. Una tarea para la filosofía del lenguaje consiste en aclarar, por medio de una descripción general de las teorías de in- terpretación, la base teórica y el contenido empírico de las dis- tinciones que acabo de esbozar." Y es importante reconocer que todas las diferencias mencionadas -de conceptos, de con- cepciones, y de otras creencias- son diferencias de grado. Pe- ro en términos intuitivos, una vez más no hay nada aquí que debiera asombrarnos. Conceptos como los de justicia -o de- mocracia, o corrupción, o lealtad- son altamente abstractos. La aplicación de semejantes conceptos a niveles más concretos se media por muchos elementos adicionales: las creencias del individuo acerca de muchas cuestiones empíricas, sus otros va- lores, sus concepciones de los valores pertinentes, sus creencias dentro de un contexto dado acerca de las relaciones entre esos valores. Es en parte por esa razón por lo que sólo podemos en- tender los juicios concretos y las prácticas que manifiestan un sistema de valores abstractos dentro de un contexto específico, dentro de una "forma de vida". Tenemos ahora también una explicación de un hecho no- table: por lo menos para aquellos que vienen de un pueblo que conoce la duda, los dos adversarios de muchos de estos debates

12 Véase. por ejemplo. Platts, Ways of Meaning, Londres, Routledge y Kegan Paul, 1979, ss. 2, 5 Y 10; Y cfr. W. B. Gallie, "Essentially Contested Concepts", en Proce- edings of the Aristotelian Society LVI (1956·7). pp. 166·198.

INTRODUCCiÓN

11

pueden encontrarse dentro de una y la misma persona. Reco- nocer y entender este hecho podría servir para controlar la pro- pensión común a identificar cualquier adversario externo con el factótum del diablo. 13 Muchas personas han afirmado una tesis supuestamente em- pírica acerca de las grandes variaciones de las ideas morales de la gente, y han intentado deducir de esa base otra tesis que lla- man "el relativismo moral"." Tengo que confesar que casi to-' das las tesis así llamadas me parecen incoherentes cuando no son triviales. Pero mi propósito aquí no ha sido el de evaluar tales tesis, sino el de enfatizar la necesidad de una descripción verídica del fenómeno que es la supuesta base de los argumen- tos "relativistas", Sin duda alguna, hay muchas versiones dife- rentes sobre la cuestión socrática. Pero no todas esas diferen- cias son diferencias morales; y aun cuando lo sean, una pa- labra como 'idea' no es suficiente para una descripción filosófi- camente útil del punto en cuestión. Tratar de entender las diferencias teóricas acerca de la mo- ralidad que se encuentran en los trabajos de los grandes filóso- fos de la historia, es harina de otro costal. Los ensayos que se reúnen en este volumen ejempiifican muy bien la diversidad teórica que ha existido, y que todavía existe, en relación con es- te asunto. Estos ensayos tuvieron su origen en un ciclo de con- ferencias que se impartió en el Instituto de Investigaciones Fi- losóficas de la UNAM durante los meses de abril y mayo de 1986. (Algunos de los colaboradores han modificado sustan- cialmente sus ensayos después de su exposición inicial.) Es un gran placer para mí expresar mi agradecimiento a todos los contribuyentes por su colaboración. Muchos de ellos se dedican, no sólo a exponer las doctrinas de un filósofo dado, sino tam- bién a defender esas doctrinas. (En realidad, no hay ninguna línea divisoria rígida entre estas dos actividades.) Y dado que ninguno de los filósofos de los que se ocupa este volumen era un idiota, así es como debe ser. Sin embargo, me atrevo a dar un consejo al lector - un consejo que refleja una concepción específica de los propósitos del estudio de la filosofía. El conse-

u Pero sin llegar a abrazar la tontería Tout com.prendre, c'est tout pardonner. Hay otras diferencias entre diferencias. H Véase, por ejemplo,j. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmonds- wonh, Penguin, 1977.

12

INTRODUCCIÓN

jo es que el lector adopte una actitud crítica, casi escéptica, frente a todas las diversas doctrinas aquí expuestas -pero es- pecialmente que adopte dicha actitud frente a s~ pTOp~ .teoría preferida (si es que la encuentra aquí). Es demasiado fácil con- vencemos de la exactitud de nuestras propias creencias (sobre

todo si están de moda en

nuestro grupito de amigos de confian-

za); es mucho más difícil modificar permanenteme~te nuestros

criterios de argumentación

para comprender

mejor, y (¿por

qué no?) para vivir mejor, el lado de la sensatez en la lucha,

constantemente

necesaria, en contra de los simpatizantes de la

insensatez.

LA ÉTICA DE PLATÓN

MARK PLATTS

ALBERTO VARGA~

En los diálogos de Platón encontramos una señalada preocupa-

ción por los problemas de la moralidad. Ellos están presididos

por la pregunta acerca

de cómo debe ser vivida la vida humana

digna de este nombre, cómo hay que elegir entre las varias op- ciones de vida que ' le presentan al humano, Frecuentemente Platón afirma que ésta es la pregunta más importante de cuan- tas hay (Gorgias 458b, 472c-d, 487e; República 578c). Y añade que una vida bien vivida es una vida feliz. La formulación de ciertos problemas morales y las diversas soluciones que los diálogos exploran -ya sea en forma de ar-

gumentos en favor o en contra de ciertas tesis, ya sea por otros recursos: mitos escatológicos, prédica política, afán educativo

o legislativo-

constituyen la doctrina moral de Platón. Es no-

table que un filósofo que tantas cosas tiene que decir sobre tan

diversos temas en filosofía (y no olvidemos, por otro lado, que es Platón justamente el que inaugura muchos de ellos) le asigne

tal centralidad

a los problemas éticos. Debido a la naturaleza

del texto platónico y al desarrollo en las concepciones que pueden discernirse a lo largo de los diálogos, encontramos, no obstante la uniformidad en esta doctrina, que no hay un único lugar en la obra en que ella sea expuesta, sino que hay más bien formulaciones incrustadas aquí y allá, en contextos diver- sos y en ocasiones haciendo eco a preocupaciones diversas (reli- giosas, epistemológicas, educativas, metafísicas, políticas), lo

  • 14 ALBERTO VARGAS

LA f:TICA DE PLATÚN

I!>

l.

1

cual es característico

del rico y variado

tónico. En verdad uno podría siempre

tapiz que es el texto pla- empezar una expo~ición

del pensamiento

de Platón, o de ~na part~ de su p~nsamlento,

diciendo que la imagen que mejor descnbe su discurso es la

que él mismo utiliza en el. diálogo El sofista y en otras partes:

mática ética: (1) la idea de fundamentar

la moralidad

en un

valor último y objetivo, y entenderlo como un fin; (2) la identi-

ficación de la virtud con el conocimiento,

es decir, el intelec-

tualismo ético; (3) la doctrina de la acción moral y la motiva- ción; (4) la ecuación de la virtud con la felicidad. En la exposi-

combinar, entrelazar,

tejer. En efecto,. cuando

leemos los

ción que sigue procuraremos

mantener

esta separación entre

diálogos no podemos menos que sorprendemos

ant~ la pe:icia

diálogos socráticos y tardíos, pues cada una

de las soluciones

y el arte de Platón para presentar con suma naturahdad

diver-

exhibe características y méritos propios.

sas preocupaciones,

hilvanándolas

ala manera de conversa-

De principio a fin, pues, la filosofía moral de Platón preten-

ciones dialogadas.

Nuestro problema

es pues extraer de este

de dar soluciones al problema acerca de cuáles son las condi-

discurso los temas

centrales de la ética platónica,

sin olvidar

ciones para elegir correctamente

la vida que vale la pena ser vi-

que de este modo mutilamos el texto y, tal v~z, el ~ntido del

mensaje platónico, pues sin duda parte de la l~tenclOn. de c?n- vencimiento que es inherente a todo texto filosofico va mscrrta ,

en el caso de Platón, en la forma misma en que lo presenta, a

vida. Esta idea está ya presente en el dictum de Sócrates, reco-

gido por Platón (Apología 28e ss.), en el sentido de que una vi- da distinta a la que llevaba, la del examen continuo a él y a sus

conciudadanos

atenienses, no valía la pena ser vivida, no era

saber, con los elementos que conforman ticular.

cada diálogo en par-

Por otro lado, hay cuestiones internas que marcan, en la se-

rie de los diálogos, diversos agrupamientos

de ellos. Tienen

ellas aue ver con el enfoque dado a la problemática

que tratan

y a la" formulación

de la doctrina positiva que exponen. Ellas

afectan en general a los contenidos de la filosofía de Platón. En

lo que respecta a la ética, encontramos

que haya lo largo de la

serie de diálogos (digamos de la Apología de SÓcTat~s a Las ':

 

yes) un

alto índice de uniformidad en las preocupaciones

y UnI-

dad en

el enfoque general. No obstante, también es cierto que

hay cambios -y no sólo de detalle-

en la doctrina, por lo que

11

se podrían señalar dos soluciones éticas generales: una, la del

  • I llamados socráticos o rempranos,

grupo de diálogos

y otr~, la

  • I tardío,

del período

fuertemente

influida

por las doctnnas

11

metafísicas típicas del platonismo: el dualismo mente/cuerpo,

1

1

la doctrina

de las formas y de los grados de realidad, la creen-

1

1

.1

1

1

cia en la inmortalidad

del alma, por una parte, y por una vo-

luntad educativa y política, ausente en los diálogos rempranos.

por la otra. Sin embargo, tal vez no sería erróneo decir que esas

  • 11 doctrinas metafísicas fueron elaboradas por Platón a raíz de los

    • I problemas

suscitados

por la doctrina

ética de los diálogos

rempranos, esto es, por la filosofía de Sócrates, si es que acep-

tamos que ellos exponen

lo que fue su pensamiento.

Son

cuatro, a mi parecer, los rubros en que se presenta la proble-

una vida valiosa. Si esto es así,

entonces un buen punto de par-

tida para conocer el pensamiento

moral de Platón será saber

qué entiende él por "vida valiosa", puesto que es con respecto a

una cierta idea del valor y de la valoración que se construyen las distintas exposiciones morales en los diálogos.

Tal

vez no sea demasiado aventurado

decir que Platón en-

centró en la sociedad de su tiempo un campo de creencias mo-

rales y valoraciones que si bien es cierto que fueron transforma-

das

en su elaboración

filosófica, también lo es que constituye-

ron

su punto de partida y alimento. Seguramente,

y así lo re-

gistra Platón (Prouigoras 319c; Hipias mayor 294d; República

505d), este campo no era ni homogéneo

-sin

duda alguna

debían existir concepciones diversas e incluso opuestas del ideal

de vida y conflicto entre ellas - ni transparente,

es decir, ela-

borado en algún código y accesible a todos. Los diálogos mis- mos (en particular los tempranos) son testigos de algunos de los elementos de este campo ideológico; para mencionar algunos:

las características

de la existencia humana que han ensalzado

los poetas, la idea de cultura y excelencia que pregonan los so- fistas, las creencias acerca de la valla de las personas entre los

ciudadanos comunes y corrientes, las nuevas creencias mísrico- religiosas acerca del alma y su destino, etc. Y también ahí en-

contró como elemento fundamental

las enseñanzas de Sócra-

res: que el alma constituye el yo de las personas, que el objetivo

fundamental

de la vida es su cuidado y que el bien -el único y

  • 16 ALBERTO VARGAS

auténtico bien - es el conocimiento.

Sobre este campo

PIatón

va a desplegar su análisis, una de cuyas partes estará

consti-

tuida por el análisis conceptual y la construcción de estructuras

argumentativas;

otras partes serán las diversas estrategias (lite-

rarias, retóricas) que PIatón emplea en su texto con el fin de persuadir (cfr. los comentarios sobre los usos legítimos de la re- tórica en el Fedro 269d ss.). Este análisis va a enfocar como componente central en la noción de vida valiosa el concepto de excelencia humana o virtud (areté). Entre los griegos, esta no- ción apuntaba ya a la máxima perfección que el individuo co-

mo tal puede lograr; virtuosa era aquella persona

en quien en-

carnaba el máximo valor (cfr. C.M. Bowra, The Greek Expe- rience, Londres, Sphere Books, 1973, cap. V, pp. 102 ss.). En el análisis de Platón, la virtud está en íntima conexión con la

concepción

del bien: la virtud de una cosa cualquiera

es

aquello que está presente cuando tal cosa se encuentra en su

mejor estado, cuando sus potencialidades

se actualizan ópti-

mamente -cuando

en ella está presente el bien, dice Platón.

Pero esta manera de conectar la virtud con el bien (con lo ópti-

mo) sólo le es posible a Platón gracias a que encuentra que esa noción está permeada de valoración, y ello se expresa en íos juicios acerca de cuáles son las actitudes y acciones buenas, va- liosas, virtuosas. Platón recrea este fenómeno en los juicios que tienen los interlocutores de Sócrates en los diálogos. Pero estos juicios son índice de que las creencias morales son incoherentes

  • 1 que no aparecen como elementos de un sistema racional

  • 1 puesto de creencias. Y es normal que eso sea así. Seguramente las creen-

11

,11

'1

cias de una época no tienen una formulación

güedad ni forman una estructura

exenta de ambi- e incluso se

consistente;

podría sospechar que las que Platón consigna en sus escritos co-

  • 111 mo punto de partida para su crítica y su exposición positiva ya

1

I1

  • 1 han sufrido, en sus manos, un proceso de abstracción que les permite ser objetos de consideración reflexiva. El punto de par-

  • 111 tida, pues, es la noción de virtud, entendida como la cualidad

  • 111 que hace admirable a la persona y por cuya posesión la vida de ésta se convierte en algo valioso. Las cuatro virtudes cardinales

  • 111 de los griegos -valentía,
    1

templanza, justicia y sabiduría=

  • 1 ejemplifican los rasgos de carácter reconocidos como virtuosos,

'1

  • 1 y Platón parte de su análisis para buscar un esclarecimiento de

"

1

la noción de virtud. El conjunto de estas cuatro virtudes revela

11'.

1

1

11I

1

1

1

 

LA ÉTICA DE

PLA TÓN

17

dos

corrientes, tal vez antagónicas, en el proceso de valoración

que

las configuró como tales: si la

virtud es la excelencia del in-

dividuo, ¿es esta excelencia algo que atañe solamente al indivi-

duo,

que sólo a él beneficia? 0, por el contrario, ¿atañe tam-

bién

a la sociedad en que se desenvuelve? La valentía

(la cuali-

dad básica del hombre, del guerrero),

la de más ancestral

arraigo debido tal vez a la influencia homérica, aparece como

una virtud completamente

individualista;

la excelencia del

 

guerrero valiente es idéntica al honor que ella le confiere, a su gloria, y en ella se agota (cfr. M. I. Finley, El mundo de Odi- seo, México, F.C.E., 1978, cap. V). La templanza tiene múl-

tiples connotaciones que van desde la de un contenido cogniti- vo - corrección en el juicio - hasta la de un estado emocional -la tranquilidad - (véanse las distintas definiciones propues- tas en el Cármides); a pesar del espectro de significación, es también una cualidad del individuo y para el individuo -en una concepción de individuo distinta de la homérica y tal vez

opuesta a ella. La justicia es una virtud definitivamente

social,

encomia los rasgos individuales que mejor contribuyen

a la

preservación de la vida comunitaria (preocupación

y respeto

por los demás, altruismo, etc.). La sabiduría, por su parte, se

encuentra asociada a la tradición de

los siete sabios que sobre-

salieron como individuos y obtuvieron como tales beneficios in- dividuales (la fama, el respeto, etc.), pero que también benefi- ciaron a la sociedad en la que vivieron. Veremos que Platón va a privilegiar la idea de la virtud como logro individual y que piensa que sus repercusiones sociales son algo secundario.

El elenco

o refutación socrática es el método en ética favore-

cido en los diálogos tempranos.

Platón nos dice que Sócrates

encontró que nadie sabía en qué consistía la humana virtud, ni si era susceptible de enseñarse. El método expone la confusión

que rodea a la noción de virtud (confusión que se expresa en la

ausencia de una racionalización

acerca de ella, aunada a un

deseo de valoración de algún tipo de vida

y su comparación

competitiva con otros tipos); de ahí parte la justificación que Sócrates daba para practicarlo y su exigencia de proporcionar

una base racional a las creencias acerca de la moralidad. Yen-

contramos así lo que tendemos tico de Sócrates: el investigador

a pensar-como más caracterís- racional en el campo de la mo-

ral, el crítico implacable de las pretensiones de sabiduría, aquel

  • 18 ALBERTO VARGAS

que no se rinde sino ante la fuerza del argumento (Critón 46b- c; Gorgias 458a). Entre las características más visibles del mé- todo socrático podemos señalar las siguientes: los argumentos son todos refutatorios, buscan examinar una cierta opinión o tesis y mostrar su implausibilidad; están construidos como una conversación dialogada a base de preguntas y respuestas, en la que uno de los dialogantes pregunta y el otro responde; su for- ma más general es la de reducción al absurdo: la implausibili- dad que el argumento quiere mostrar se logra encontrando in- consistencias, contradicciones; el papel del que responde con- siste en dar o negar asentimiento a las proposiciones que por medio de preguntas se le proponen, en cada paso del argumen- to, dando como respuestas 'sí' o 'no', según el caso; una refuta- ción se considera exitosa cuando, logrado el asentimiento a las proposiciones adecuadas, se deduce una contradicción de la te- sis que se busca examinar y refutar. Cuando una refutación tiene lugar, lo que se muestra es que hay un conjunto de creen- cias de una persona que favorecen alguna otra creencia, entra- ñándola , a la vez que es inconsistente con su contraria, la creen- cia que es objeto de la refutación. Se ve entonces la importancia

que tiene elegir adecuadamente

las premisas de la refuta-

ción si es que ésta ha de obtener los resultados que Sócrates quiere que tenga: su probabilidad de asentimiento debe ser al- ta y deben ser, en algún sentido, objetos de creencias básicas y, por consiguiente, difícilmente rechazables. Es precisamente en

la elección de estas premisas que se introducen las valoraciones

platónicas. En los diálogos tempranos, las refutaciones se apli- can a dos tipos de tesis: (a) a intentos de definición de virtudes específicas (templanza, valentía, etc.), esto es, a concepciones generales de esas cualidades - ellas son respuestas a la pregun-

ta socrática "¿Qué es X?" -; Y(b) a tesis morales

más directa-

mente relacionadas con la acción, por ejemplo, si los principios que rigen la acción moral aceptan excepciones (Crz"t6n), si es preferible la justicia a la injusticia, si debe evadirse el castigo a una injusticia cometida (Gorgz"as). Pues bien, para ambos tipos de cuestiones, las refutaciones proceden utilizando criterios axiológicos: las premisas ofrecen caracterizaciones de las no- ciones valorativas máximas: lo admirable (to kalon) y el bien (to agathon) en términos de beneficio, utilidad o placer, yen- cuentran que las tesis (creencias) examinadas no se adecuan a

LA ÉTICA DE PLATÓN

19

esos criterios

de valoración (cfr. el rmides 15ge-160b y el La-

ques 192c-d, donde se toman como creencias básicas y compar- tidas las consideraciones socráticas acerca de lo admirable, lo bueno y lo benéfico en el examen de candidatos propuestos pa- ra definiciones de la templanza y la valentía, respectivamente). Que tales concepciones aparezcan como premisas en argumen- tos cuya finalidad es negativa (refutar), aunado al hecho que un diálogo temprano (el Hipias mayor) se dedica a investigar concepciones de lo admirable, nos indica que en este período Platón considera su doctrina axiológica como algo tentativo y sujeto a investigación. Pero ello no le impide desarrollar una doctrina moral basada en una concepción plausible (o que así lo parece) del valor; dicho con la terminología de los diálogos tempranos: la doctrina que mejor resiste a la refutación - a ser autocontradictoria (Gorgias 508e-509a). Lo que Platón no po· ne en absoluto en duda es que las cuestiones de la moralidad deban resolverse apelando a una justificación valorativa extra- moral, a un fin último, al bien en su concepción. El tema del valor último es abordado en los diálogos medios y tardíos de Platón en el contexto de la doctrina ontológica de las formas. Esta doctrina, que aquí solamente puede ser men- cionada, le proporciona la clave para unificar su visión del mundo, para presentar un sistema coherente y explicativo en el sentido de la tradición griega. Pensador teleológico, Platón piensa que hay en las cosas y eventos del universo un orden ra- cional, que exhiben orden y armonía y que manifiestan una tendencia a la perfección. En el libro VI de la República (509a ss.; cfr. 517b-c), se encuentra la identificación del valor último y causa final con la forma del Bien, de la cual se dice que es causa de la existencia y la esencia de las otras formas y, por ende, de la realidad toda entera. El pasaje está precedido por la advertencia de que es imposible entender esto, a no ser por un muy largo rodeo, y con ello la justificación última de la mo- ralidad, y en verdad de todo fenómeno, queda confmada a una región fronteriza entre 10 místico y lo racional. (Una exposición de la doctrina de las formas se encuentra en I.M. Crombie, Análisis de las doctrinas de Platón, vol. II, Madrid, Alianza Editorial, 1979, cap. 3.)

Una idea que está presente a lo largo de toda la obra plató- nica es la de la identificación de la virtud con el conocimiento.

  • 20 ALBERTO VARGAS

La tesis recibe distintas formulaciones y matices y se sujeta a reinterpretaciones según se va desarrollando la noción de cono- cimiento. Tal vez Platón concibió esta idea como resultado de

la conjunción

de dos líneas de pensamiento. Por un lado, la

creencia en la valía del individuo se convierte en la creencia en

la valía de lo que él consideraba que era la parte fundamental de la persona, lo que constituía su identidad: el alma humana.

y aunado a ello, la creencia de que era la mente y sus capaci- dades racionales lo característico del alma, y por cuya posesión

el ser

humano se emparentaba con lo divino. Producto de la

ilustración del siglo V, es la confianza en los poderes ilimitados de la razón lo que va a llevar a Platón a privilegiar de esa ma- nera el alma y a concebirla como el centro de todo lo que es va- lioso en la existencia humana, puesto que posee la capacidad

de entender el orden del mundo, de planear y dirigir. Por otro

lado, a Platón nunca le cupo duda de que hay criterios efecti- vos para distinguir entre los hombres que son mejores de los que no lo son. Insiste frecuentemente que la auténtica virtud es privilegio de pocos y que esos pocos son objetivamente mejores. En los diálogos tempranos recurre a un modelo de racionali- dad, que se basa en una interpretación de las artes (tejnaz), pa- ra argumentar en favor de la idea de que la virtud en los indivi- duos debe tener los mismos resultados objetivos que los que tienen los que practican un arte. En primer lugar, es índice de los que saben que satisfacen un requisito de competencia - en el campo específico al que se aplica un arte determinado, es el entendido el que sabe y puede decidir acerca de las cosas de ese campo (Protágoras 318b; cfr. Leyes 961e-962c). En segundo lugar, el que ejerce un arte, lo hace por un principio de ra- cionalidad, su competencia -y la obtención del resultado

  • requerido- revela su posesión de un conocimiento estable, y

no de un mero azar o experiencia. En tercer lugar, el que posee

conocimientos de este tipo tiene la capacidad de trasmitirlos, pues las artes pueden ser enseñadas (Menán 87c). Platón aplica uno de sus criterios axiológicos para argumentar que si la vir- tud es algo bueno, debe ser benéfica e infaliblemente benéfica para el que la posee. Y encuentra que sólo el conocimiento puede satisfacer este requisito, puesto que sólo él está exento de error en la obtención del beneficio. De esta manera justifica también la idea socrática de la unidad de las virtudes: en todo

LA tTlCA DE PLATÓN

21

aquello que llamamos virtud, el único elemento que sistemáti- camente aparece, y que debe ser considerado como la causa de que lo que se considera virtuoso efectivamente lo sea, es el ele- mento intelectual (Protágoras 352b-c). Un momento crucial en el desarrollo de la ética platónica ocurre cuando se hace la distinción entre conocimiento yopi- nión. Platón afirma que en lo que respecta a resultados prácti- cos, la creencia verdadera es tan buena guía como el conoci- miento, y que ahí en nada difieren (Menón 97b-c). Si esto es así, la tesis de que la virtud es (sólo) conocimiento tiene que ser reconsiderada. El cambio ocurre en el libro IV de la Repúbli- ca, donde expresamente Platón hace una distinción entre la virtud auténtica (basada en el conocimiento) y la virtud induci- da por la educación (basada en la creencia verdadera). Ello ocurre porque el modelo de conocimiento como tejne, que suponía una simetría entre estado cognitivo y resultados prácti- cos, se ha visto debilitado por la introducción de una doctrina de la división del alma en elementos racionales (cognitivos) e irracionales (apetitivos), con la eventual disfunción que esto trae consigo, lo que se convierte en una amenaza para el enfo- que mteiecrualista de la moralidad. Platón va a explorar este conflicto de manera diversa: la exaltada defensa de la vida filo- sófica entendida como una radical separación de lo racional con respecto a lo carnal - representante de los apetitos (Fedón, passim; Teeteto 172c-177c)-; los dos programas educativo- políticos tendientes a formar dos tipos de virtud en los indivi- duos con las consecuencias divisionistas en la sociedad que son de esperarse (República, Las leyes); los intentos de mostrar la supremacía del elemento racional sobre los apetitos y emo- ciones por medio de un control racional (Protágoras, Filebov,

etc, La ética de Platón es una ética de estados (en especial de

estados cognitivos), la cuestión de las acciones es para él algo

secundario; confiaba en que el estado moral correcto automá- ticamente produciría la acción moral correcta. Gran parte de la doctrina moral de Platón está encaminada a hacer de esta tesis algo plausible.

ARISTÓTELES y LAS VIRTUDES

l/n/ rod uccián.

DULCE MARtA GRANJA CASTRO

Indudablemente,

la virtud es una noción central en la ética de

Aristótelcs.

Para tratarla , tomaré fundamentalmente

como

texto la Étlca Nicomaquea, pues es en esta obra donde Aristó-

teles da forma definitiva y desarrollo adecuado a sus pensa- mientos sobre la moral. Como veremos, Aristóteles deriva aquí

la perfección moral no de un principio trascendente,

sino de la

naturaleza del hombre mismo. El bien propio de cada ser, y del

hombre en particular,

estará determinado

por su naturaleza.

Aristóteles se propone definir el bien del hombre, definir el

bien práctico realizable por el hombre. Y piensa que puede

lograrse esta definición si nos preguntamos

pia del hombre. Ya Platón, hacia el final

por la función pro-

del Libro I de la Re-

b ública,' había mostrado que el

bien de un ser cualquiera

es

la cualidad, la virtud o excelencia propia que lo hace apto para cumplir su función o actividad propia. En el caso del hombre, su función o actividad propia es la actividad del alma racional.

Su felicidad consistirá en el ejercicio mismo felicidad será concebida precisamente como

ma en conformidad

con la virtud."

de esa aptitud. La la actividad del al-

I La UI'¡I/ihliea.

~:)2d 3:13 c.

  • 24 DULCE MARÍA GRANJA CASTRO

II Virtud y felicidad

Aristóteles, como muchos pensadores griegos, sostuvo que, en general, el fin de toda actividad humana es la felicidad (€VOOL/lOPÚX), puesto que se trata de aquello que es deseado sólo por sí mismo y no en función de algo distinto. La felicidad es el objeto "abso-

luto" de la. voluntad, i.e., aquello que perseguimos por encima de todo y por sí mismo, aquello respecto de lo cual todos los de- más bienes y fines no son sino medios; ese bien supremo es, además, un bien perfecto o acabado, es decir, que se basta a sí mismo, que es capaz de satisfacemos por sí solo. Todos, dice Aristóteles, están de acuerdo en denominar a este bien "felici-

!

dad", pero, naturalmente,

no todos están de acuerdo en conce-

  • 1 birla de la misma manera. Cada quien

la concibe según sus

I1

  • I propias tendencias e inclinaciones.' Pero Aristóreles se propone establecer un criterio que permita determinar las condiciones de la felicidad no por sentimientos o inclinaciones subjetivas; él no pretende definir 'felicidad' a partir de "lo que se siente". M ás bien Aristóteles busca liberarse de las determinaciones

~

  • I subjetivas, sin recurrir a la Idea de un Bien abstracto y unive~'- sal que no sería, como bien dice, el bien de ningún sujeto. El
    I recurre al carácter objetivo de las actividades del espíritu hu-

[

;1

l'

mano y sus efectos, al bien propio de la naturaleza humana

en

contextos concretos. El bien para cada ser es la perfección

de

[1

su

actividad. Para el hombre, el bien depende de la perfección

.1

I,¡

l'

[[

I~

l·,

'11

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I

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  • 1 1

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,11

de la más peculiar de sus actividades. Y, según Aristóteles, esa peculiar actividad humana es la actividad de la razón. Así, no puede formarse una idea adecuada de la felicidad del hombre

sin considerar su naturaleza y su excelencia, y es esto lo que lo

lleva a estudiar el concepto de virtud (~erl1).

La virtud del

hombre es precisamente su aptitud para cumplir bien su fun-

ción propia, natural." i. e., la aptitud para la vida en el

ejerci-

cio de la razón. Ésta consiste en la disposicion permanente para comportarse en forma racional.

A juicio de Aristóteles, todo cuanto se halla en

el alma perte-

nece a uno

de estos tres géneros: o bien es una afeccn

1,11

11 1

I~¡I

'Et. Nic., 4 Et. Nic.,

1, 8, 1099a 9. n. 6, 1006a 22.

ARISTÓTELES y LAS VIRTUDES

25

(l1Cx80<;), o bien una potencia (oúval.m)

o bien un hábito (E~L<;).

Afecciones son todos los estados ligados al placer o al dolor,

e.g., el apetito (f7rt8v/lía),

el temor (¡pó(Jos), la audacia (8Q&0-0s),

la envidia (¡p8óvo<;), el gozo (xae&),

el amor (¡pLAía), el odio

(1-'(00<;), el pesar (7ró80<;), los celos (rijAO<;), la compasión (Th€os), etc. Se trataría de estados involuntarios y pasajeros. Potencia es

lo que nos hace capaces de experimentar

las afec~iones~ como

por ejemplo la irascibilidad o la concupiscencia.

Estas son dis-

posiciones naturales. Ahora bien, la virtud y el vicio, que es

aquello que permite que seamos objeto de elogio o censura o que se nos califique de moralmente buenos o malos, no puede ser ni afección ni potencia, porque estas últimas no pueden merecemos ni elogio ni vituperio. No se les aplican los adjetivos

morales. Además, la

virtud no es un "movimiento" pasajero co-

mo la afección, sino que supone una disposición permanente,

un estado

elecciones

habitual del alma." Y esto implica, de algún modo, voluntarias, con lo que se le distingue de las disposi-

ciones naturales. La virtud es un hábito, o el resultado de un

hábito, es una actitud permanente

de la voluntad, una prefe-

rencia habitual o un hábito preferencial. 6 Tenemos aquí un

primer rasgo característico

de ia virtud. Ahora bien, puesto

que hemos dicho que la virtud representa

la excelencia del

hombre y que es gracias a ella que el hombre es bueno, surge la

pregunta: ¿es la virtud el bien supremo para el hombre, es de- cir, es la virtud la felicidad? Aristóteles responde con una nega-

tiva.

La virtud no es la felicidad, no puede ser el bien supremo

para

el hombre, porque, según se ha dicho, la virtud es más

bien una aptitud, una disposición permanente' para compor-

tarse en forma racional, y la felicidad no puede consistir en una simple aptitud o disposición, por muy noble y excelente

que sea. Pero la felicidad sí supone el ejercicio de esa aptitud

excelente. Aristóteles aclara esto con una comparación:

así co-

mo en los bienes materiales la posesión de ellos es nada sin su

uso o goce, así también la virtud no representa ningún bien pa- ra el hombre si no se la puede ejercer. De este modo, la virtud

no es en sí misma el supremo bien. La felicidad no consiste ella

5 Cate., 8, 8b, 27-M.

6 Et. Nic., Il, 5, Il05b 19 - 1106a 12.

7 Et. Nic _, 1, 8. 1098b 31 - I099a; X, 6, 1176a 2~ . 1176b 2.

  • 26 DULCE MARtA

GRANJA CASTRO

ARISTÓTELES y LAS VIRTUDES

27

misma en la virtud, sino en su ejercicio en la vida racional a la

cual nos dispone o inclina. Ahora bien, Aristóteles, el alma del hombre encuentra

desde la perspectiva de su satisfacción más

en su propio ejercicio. Ejemplos de fviQ"{(;tcx son la actividad contemplativa «()f:WQícx) y la visión (OQcxms).12

La f:VOCXLIWvícxno es del orden del movimiento,

del devenir,

elevada en el ejercicio de sus facultades racionales. Es en rela-

de la xivuais, sino de la misma Índole que la fVÉQ"{f:UX, pues no

ción con ellas que deberá

surgir la práctica de las virtudes. La

está en vías de realización, sino plenamente

realizada y perfec-

felicidad que el individuo

extrae de esta perfección que

le con-

ta en cada uno de los instantes de su duración, y su prolonga-

fiere la actividad virtuosa

es la consecuencia normal de la vida

ción nada le agrega; en el placer, en el gozo, se realiza esa ple-

virtuosa." La vida virtuosa no reclama el placer, la dicha

nitud perfecta del instante que caracteriza la intuición estética. u

(tVOCH¡wvícx), como ornamento,

i.e., como "premios" exter-

nos. Dicha vida es agradable en sí misma. El hombre virtuoso

Ahora bien, si el bien supremo es "lo que todos anhelan",

¿no

es evidente que esto se identifica con el placerr!' Aristóteles no

se complace en la ejecución de acciones virtuosas; él mismo no

cree que

esta opinión universalmente

admitida sea falsa, pero

sería virtuoso si no le gustasen, si no disfrutara de ellas." Vir-

trata de mostrar que su concepción,

que vincula felicidad y

tuoso es aquel que está satisfecho fundamentalmente

con su

vida

virtuosa, no se opone a la opinión anterior ,15 Ciertamente

perfección básica sin otra añadidura,

y para quien "sacrificar"

cualquier cosa para obtener esta satisfacción no es en el. fondo un sacrificio.

el placer no puede escuetamente

identificarse con el bien, dice

Aristóteles, pues es obvio que hay placeres vinculados con con-

ductas censurables y fines dignos de ser perseguidos aunque no,

En la filosofía aristotélica,

la más alta "fase del ser" no con-

"produzcan"

placer .16 Pero sería demasiado paradójico soste-

siste en la posesión de las facultades,

en la adquisición de la

ner que el placer se opone de modo absoluto al bien, y Aristóte-

forma (xv(rrOH),

sino en el ejercicio de ellas y esto es justamente

les no cae en este error. Que el placer se opone al bien es una

la EVÉQ'Yf:L(X. xivnois es el difícil proceso de

desarrollo o realiza-

tesis antihedonista

- a la cual Aristóteles se opone - , sostenida

ción de lo potencial.

fVÉe"{(;LCX es el libre Huir de esa actividad

principalmente mediante dos argumentos procedentes dei Filebo:

que se ha hecho posible una vez adquirida la actualidad.

Para

(1) El placer es esencialmente algo indeterminado

que oscila

Aristóteles, la f:vowp.ovícx (la dicha, el placer, el "buen demo-

entre lo más y lo menos; en cambio, el bien se caracteriza por

nio") no es una xivnois, es una €viQ'YHCX.

xiumns es un proce-

su determinación

y su medida exacta. Ante este argumento,

so, es un movimiento que, como tal, deja de darse cuando ha

Aristóteles piensa que esa indeterminación

caracteriza

sólo a

llegado a su término. La Evie"{(;tCX, en cambio, persiste en su

perfección, en su acabamiento.

A juicio de Aristóteles.!" todo

movimiento es inconcluso. Así, por ejemplo, no se anda ya más

los placeres confusos y violentos del hombre apasionado y sen- sual, pero no a los placeres puros como el goce del sabio Y (2) Se dice también que el bien es algo acabado (TÉAHOV) a

cuando se ha llegado; mientras se va, el viaje no termina. Por

perfecto y que

el placer, en cambio, es siempre inconcluso, un

el contrario, cuando se ha llegado a ver o a comprender,

se si-

movimiento o un devenir. A juicio de Aristóteles, este argu-

gue viendo y comprendiendo.!' Además, el movimiento desem-

mento sólo tiene en consideración

los placeres físicos, especial-

boca en un resultado exterior a sí mismo (e.g. las operaciones de construcción de una casa terminan en la realización del edi- ficio). En cambio, la €viQ"{(;tcx tiene su finalidad en sí misma,

mente los de

la nutrición; esta concepción hace consistir al pla-

12MetaJ .• IX, 8. 1050a 23-36.

 

BEI. Nic., X, 4,I174a 16-21 SS.; X, 4, 1174b5-13; VII. 14. 1154b 27; Metaf.,

IX,

  • 8 1.9. 1099a 13-16.

El.

N/e

6, 1048b 18-35. 14 El. Nic., 1, 1, 1094a 3; X, 2, 1172b 15-18. 15 El. Nic., X, 2, 1l72b 36; 1I72a 2; 1l72b 15-18.

  • 9 15-21.

El.

N/c

..

1. 8. 1199a

15 El. Nic., X,

10 M,·/al. IX.

6. 1048b 29.

17EI. Nic.,ll73a

3, 1174a 3-10. 16-17 comparando con Filebo 24e, 31a;EI.

Nic., X, 3, 1l73a22-

  • 28 DULCE MARtA GRANJA CASTRO

ARISTÓTELES y LAS VIRTUDES

29

cer en la reparación de un defecto o una falta, en la repleción de un vacío. 18 Para Aristóteles, hay placeres que no están con- dicionados por un defecto o por un dolor antecedente y que no dejan tras de sí penar alguno. Entre tales placeres podemos

ral uniforme; no podemos condenar en abstracto la búsqueda del placer, pero tampoco se puede hacer de él, sin distinciones

ni matices, el bien supremo. Hay placeres viles tal y como hay acciones vergonzosas; hay placeres nobles tal y como hay ac-

contar

a los del estudio y a los placeres estéticos. En casos así, el

ciones laudables." Ciertamente todos los seres vivos buscamos

placer

no supone ningún proceso de repleción. Inclusive

en los

el placer, pero no todos buscamos el mismo placer. 26 Cada es-

placeres físicos debe distinguirse el placer en sí mismo

de su

pecie tiene, podría decirse, su propio placer;" y dentro de cada

sustrato corporal. El placer es, ciertamente, simultáneo al pro- ceso fisiológico, pero no por ello es un proceso, un movimiento,

especie, cada individuo. De manera semejante, puede apre- ciarse que todos los hombres buscan la felicidad, pero no todos

un devenir. El placer es un estado del alma;" es, pues, una

la conciben de la misma manera. Si la hacemos consistir en gé-

f.Vie'Y€LCX, pero no una f.Vie'Y€tcr. más entre otras. En efecto, cuando una facultad -- cualquiera que ésta sea - está bien dis- puesta y encuentra el objeto digno de ponerla en acción, se

neros de vida diferentes es porque no nos complacemos con las mismas cosas, porque tenemos placeres diferentes, porque es- tamos inclinados a actividades diferentes= en razón de nuestra

ejerce agradablemente,

es decir, su ejercicio va acompañado

educación, hábitos, etc. Para poder emitir un juicio

sobre estos

de placer .20 Mientras más tienda el ejercicio de la actividad a su

diferentes géneros de vida y determinar aquel en el

que verda-

realización perfecta, más agradable es la actividad;" La activi-

dad es desagradable cuando tiene que ejercerse en con,di_ciones

difíciles y obstaculizadoras. u

Así, el placer no es una €V€e'Y€~cr.

más, no es una más de las actividades del viviente. Es el corona-

miento de una actividad. El placer no es en sí mismo el fin de la

actividad; es, para la actividad perfecta, un "supiemento" de

finalidad. El placer lleva la actividad a su perfección. La per-

fección a la que la lleva no es aquella que proviene de la .facul- tad misma -de su buena disposición o del valor del objeto al

cual se aplica - , sino

que es una perfección adicional: lo que es

al vigor de la edad el brillo de la hermosura."

Para Aristóteles,

pues, el placer no es sino un signo: nos advierte que nuestro

  • i destino se ha alcanzado, anuncia que el fin se ha conseguido,
    i que ha triunfado. Claro está que si el placer está vinculado a la actividad, al ejercicio de las funciones y las facultades, enton-

  • I ces puede haber tantas clases de placeres diferentes como de actundades a las cuales corresponden'? yde fines que se persi-

  • I gan. Así, el placer no podrá ser objeto de una calificación mo-

j

,11

,

I

1

I

11

,

I

  • 18 El. Nic . X, 3, 1173a 29-30 comparando con Filebo 53c, 54d; El. Nic., X, 3,

1173b 13-15 comparando con Filebo 34e, 42cd.

  • 19 Meta]., IX, 6, 1048b 29; El. Nic., X, 3, 117!lb 11-13.

20

El.

Nic.,

X, 4, 1174b 14-23.

21

El. Nic.,

X, 4, 1174b 21-23.

n El.

Nic.,

X, 5, 1175b 17-20.

23

El.

Nic.,

X, 4, 1174b 31-33.

24

El.

Nic.,

X, 5, 1175b 24-27.

deramente reside la felicidad del hombre, es necesario que pre-

viamente se determine cuál es la forma de la actividad propia del hombre. Según hemos dicho, la excelencia del hombre es

su aptitud para la vida racional. Para aseguramos de que

la

verdadera felicidad del hombre no puede estar fuera de la

práctica de la virtud, ai YilaI'gell del. ejercicio de la actividad de la razón, recurrimos al testimonio del hombre virtuoso. Éste no

sólo encuentra placer en

los actos de virtud, sino que, además,

los placeres contrarios a la virtud, los placeres del hombre in- sensato e intemperante, no son a su juicio verdaderos placeres. 29 Aristóteles establece una comparación: así como el hombre en-

fermo no juzga lo dulce y lo amargo, lo caliente 'f lo frío, de la

misma manera como juzga

el hombre sano, así también el

hombre racional no juzga el placer y el dolor como lo hace

el

insensato o el corrornpido.w Para Aristóteles es el juicio del hombre sensato y razonable el que constituye la medida de lo verdadero y lo falso en cuestión de placer. '1 Según Aristóteles deben distinguirse dos tipos de actividad

25

El.

Nic.,

X, 5, 1175b 27-28; X, 3, 1173b 28-29.

26

El.

Nic.,

VII, 13, 1153b 30.

 

27Et.

Nic

X,

5, 1I76a 3·4.

28

Et.

Nic.,

X,

5,

1176a 10·12;

1, 8, 1099a 8-11.

29

El.

Nic.,

X, 5, 1l76a 21-24; X, 3, 1173b 20-23.

30Et.

Nic.,

X, 5,li76a

13-15; X, 3, 1173b23-25.

'1 El.

Nic.,

X, 5, 1176a 15-19.

 
 

!I

1

1

l.

1

I

11

1

._---

--------_

_--~

-----..-._.

-- =.~ ---~-~ .~ ~~~ ~ -,------------

  • 30 DULCE MARtA GRANJA CASTRO

racional: la teórica y la

práctica. Por consecuencia, también

deberán distinguirse dos tipos de virtudes:

(1) Virtudes teóricas o de la pura actividad del pensamiento,

virtudes intelectuales o especulativas: inteligencia (vous), cien-

cia (hnaT'lll-t1¡), sabiduría (aoipía).

(2) Virtudes prácticas o de la vida de acción del hombre:

prudencia (ipeÓv17at5). perspicacia ,(aÚVtCJL5), discreción ()'VÚJp.r¡),

buen consejo (fv~ouAía).

arte ( rf xv,17)Y

Las primeras son más elevadas, nobles y valiosas que las se-

gundas, en el sentido de que las últimas son constituyentes

esenciales de la felicidad sólo secundariamente. En el ejercicio

de la virtud teórica, en la vida contemplativa.

reside la felici-

dad más perfecta." porque la contemplación es la actividad de

la mejor parte del hombre" y lleva a los objetos más elevados

de esa actividad; es la más agradable puesto que el gozo de co-

nocer supera al del investigar; es la más independiente

de las

condiciones exteriores pues para ejercerse no tiene necesidad

de ayuda de

fuera; es la más desinteresada, ya que

su única fi-

nalidad está

en sí misma, i.e., en el goce que ella

produce en

quien la ejerce;" es la más apropiada para el ocio (axoAií)

- el

ocio es propio de la vida en la cual el hombre alcanza la perfec-

ción de su naturaleza.

a saber, la vida contemplativa - ." por-

que es la más divina y, no obstante, la más propia del hombre.

Apreciemos que para Aristóteles lo que es propio del hombre es

el elemento divino que hay en élY Ahora bien, esta felicidad

suprema, en cuanto que es la felicidad correspondiente

al

cumplimiento

perfecto de la naturaleza racional del hombre y

de su más elevado destino, no es alcanzable siempre por el ser

humano; éste la logra sólo en raros instantes. Pertenece exclu-

sivamente a la naturaleza divina ejercer

la contemplación sin

52 El.

Nic., 1,13, lI03a4-10,

"El.

Nic.,

~4 El, Nic"

X, 7, 1177a 12-18; VI, 7, 114la 17-20,

X, 7, 1177a 19· 1l77b 2.

1, 13, 1I02a 5 ss.; X, 7, 1177a 13-20.

~5 El. Nic.,

56 El. Nic., X, 7, 1177b 17-18; Politica, IV, 9, 1295b; Melar, 11, !I, 994b. El odo

es

propio de la vida contemplativa, vida en la cual el hombre alcanza la perfección, 57 El. n«: X, 7, 1177b lO; X, 7, II77b 27 ss.; X, 8, 1178b 8 s.s. ; MelaJ., XII,

9,

1074a 25;

1075a 5-10; XII, 7, 1072b 14-16 Y22-25;

XII, 9, 1075a 10; XII,

7, 1072a

7, 1072b

30; 1072b 21; XII. 9, 1075a

19-23; XII, 9. lO74b 33-35;

3-5; De Anima. 111,4,

430a 2-5; Meta]., XII,

XII, 7. 1072b 24-29.

Compárense las referencias ante-

riores con las siKUientes: De Anima, 111,5, 430a 5-6; 111,6, 4!S02a21; 11I, 6, 4!SOa22-25.

ARISTÓTELES y LAS VIRTUDES

31

interrupción. ~8 El ideal de la vida contemplativa

y su felicidad

suprema es tan pocas veces alcanzado por el hombre que Aris-

tótelesIlega

a decir que es algo casi sobrehumano;"

La vida

contemplativa

es propia del elemento divino que hay en no-

sotros.:" Las virtudes teóricas son las únicas que pueden satisfa-

cer las más elevadas aspiraciones del intelecto puro, del intelec-

to especulativo, de ese elemento eterno y divino que no puede

saciarse más que de lo eterno y lo divino.

Pero además de la vida contemplativa tenemos la vida prác-

tica, la vida del hombre en las distintas formas de acción. En

contraste con la ooeia, la virtud del intelecto teórico o la vir-

tud propia del elemento divino que hay en nosotros, tenemos la

prudencia (ipeóV17aLs).41 Ésta es la virtud del intelecto práctico,

está más vinculada a nuestra condición humana y regula las re-

laciones entre los hombres. La prudencia es la virtud de razo-

nar con precisión y rectitud en las cuestiones prácticas, la recta

razón (oeOos AÓ)'OS) o buen juicio (fvaroxía)

que se ejerce en

la experiencia (f'"tLS 7rea)(n)(~).42 Esta virtud supone el concur-

so del intelecto discursivo y de las virtudes que Aristóteles llama

éticas o morales y que tienen su raíz en la Índole natural y se

desarrollan mediante el ejercicio.v A juicio de Aristóteies, ia

virtud práctica del hombre bueno no basta para asegurar a éste

su felicidad, pues esta virtud no puede ejercerse sin medios

adecuados y sin un fin exterior a sí misma sobre el cual

emplearse." En resumen: si a la virtud práctica

le pueden lle-

gar a faltar los medios o la ocasión para ejercerse, y si la felici-

dad consiste, según hemos dicho, en el ejercicio de la virtud, la

virtud práctica no puede por sí sola asegurar al hombre la feli-

cidad.

Antes de terminar esta revisión de los elementos de los que

depende la felicidad,

debemos añadir un par de ideas. Hasta el

momento parece que ha quedado claro que es insostenible pre-

tender que la virtud baste para la felicidad;" La felicidad exi-

~BEI. Nic.,

X, 8, 1178b7-13; Meta]., XII. 7, 1072b 15-25.

39

El. Nic.,

X, 7, 1177b25·26.

 

40

El. Nic.,

X, 7, 1177b io.