Resumen Final de Historia Del Pensamiento 1

Historia del Pensamiento Poltico
UNIDAD 1: LOS ORGENES DEL PENSAMIENTO POLTICO OCCIDENTAL
GRECIA
La ciudad-Estado (Sabine)
La mayor parte de los ideales polticos modernos (como por ejemplo, la justicia, la
libertad, el rgimen constitucional y el respeto al derecho) o, al menos, sus definiciones,
comenzaron con la reflexin de los pensadores griegos sobre las instituciones de la
ciudad-Estado. Pero en la larga historia del pensamiento poltico, el significado de tales
trminos se ha modificado de modos muy diversos y hay que entenderlo siempre a la
luz de las instituciones que haban de realizar esos ideales y de la sociedad en la que
operaban esas instituciones. Es especialmente importante el gobierno de Atenas, en
parte porque es el mejor conocido, pero sobre todo porque fue objeto de especial
preocupacin para el ms grande de los filsofos griegos.
Clases sociales
Comparada con los Estados modernos, la antigua ciudad-Estado era extremadamente

pequea tanto en rea como en poblacin.
Esta poblacin estaba dividida en tres clases principales, que eran poltica y
jurdicamente distintas. En el grado ms bajo de la escala social se encontraban los
esclavos, pues la esclavitud era una institucin universal en el mundo antiguo. Acaso
una tercera parte de los habitantes de Atenas eran esclavos. Los esclavos no contaban
polticamente en la ciudad-Estado. En la teora poltica griega se da por supuesta su
existencia.
Los griegos no eran ricos y vivan con un margen econmico muy estrecho. La gran
mayora de los ciudadanos atenienses tuvo que estar compuesta por comerciantes,
artesanos y agricultores que vivan del producto de sus ocupaciones. Sus actividades
polticas tenan que desarrollarse en el tiempo que pudieran distraer de sus ocupaciones
habituales. La teora poltica griega idealiz a veces una clase ociosa, y es posible que
en los Estados aristocrticos la clase gobernante estuviera compuesta por terratenientes
nobles, pero es totalmente falso imaginar que en una ciudad como Atenas el ciudadano-
tipo fuera un hombre cuyas manos no se manchaban con el trabajo.
Dejando aparte a los esclavos, el segundo grupo importante en una ciudad griega se
compona de los extranjeros residentes o metecos. El meteco, como el esclavo, no
tomaba parte en la vida poltica de la ciudad, aunque era hombre libre y su exclusin no
implicaba una discriminacin social con l.
Finalmente, encontramos el cuerpo de ciudadanos, o sea, quines eran miembros de la
polis y tenan derecho a tomar parte en su vida poltica. ste era un privilegio que se
obtena por nacimiento. Adems, a lo que daba derecho la ciudadana era a ser miembro
de la ciudad-Estado, es decir, a u mnimo de participacin en la actividad poltica o en
los asuntos pblicos. Este mnimo poda no ser ms que el privilegio de asistir a la
asamblea de la ciudad, cosa que poda tener mayor o menor importancia segn el grado
de democracia que prevaleciese en aqulla, o poda comprender tambin la capacidad de
ser designado para una serie mayor o menor de cargos pblicos. Los griegos no
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consideraban su ciudadana como algo posedo, sino como algo compartido, en forma
anloga a lo que representa ser miembro de una familia. El problema poltico consista
en descubrir el lugar que deba ocupar cada especie o clase de hombres en una sociedad
sana constituida de tal modo que pudiesen desarrollarse en ella todas las formas
significativas de trabajo social.
Instituciones polticas
Todo el cuerpo de ciudadanos varones formaba la asamblea o eclesia, reunin a la que

todo ciudadano tena derecho a asistir desde que llegaba a la edad de 20 aos. Los actos
de esta asamblea correspondan a las modernas leyes en las que encarna toda la
autoridad pblica del cuerpo poltico. Sin embargo, esto no quiere decir que en la
asamblea se formulara la poltica ni se discutiesen efectivamente las medidas adoptadas
ni que se intentase que sucediera as. La democracia directa regida por todo el pueblo
reunido es ms bien un mito poltico que una forma de gobierno.
A lo que se aspiraba era a seleccionar un cuerpo suficientemente amplio para formar
una especie de corte transversal o muestra de todo el cuerpo de ciudadanos, al cual se
permita que, en un caso dado o durante un breve perodo, actuase en nombre del
pueblo. Los dos cuerpos que formaban la clave del control popular en Atenas eran el
Consejo de los Quinientos y los tribunales con sus grandes jurados populares.
El modo de eleccin de estos cuerpos gobernantes explica el sentido en el que podra
decirse que representaban a todo el pueblo. Para fines de gobierno local, los atenienses
se dividan en unos cien demos, o podramos decir barrios, parroquias o distritos. Estos
demos eran las unidades de gobierno local. Eran la puerta por la que el ateniense
entraba a la ciudadana. Pero su funcin de verdadera importancia era la de presentar
candidatos para los diversos cuerpos en los que se desarrollaba el gobierno central. El
sistema era una combinacin de eleccin y sorteo. Para la mentalidad griega, este modo
de nombrar para los cargos pblicos por sorteo era la forma de gobierno
caractersticamente democrtica, ya que igualaba las posibilidades que todos tenan de
desempearlos.
Haba, sin embargo, un importante cuerpo de funcionarios atenienses que quedaba fuera
de este sistema de designacin por sorteo y que tena una independencia mucho mayor
que los otros. Se trata de los diez generales escogidos por eleccin directa y que eran,
adems, reelegibles en sucesivas elecciones. En teora, los generales eran meros
oficiales militares, pero tenan, sobre todo en poca imperial, no slo poderes
importantes en las partes extranjeras del imperio ateniense, sino tambin una gran
influencia en las decisiones del Consejo y la asamblea. En consecuencia, el cargo no era
en realidad militar, sino en ciertos casos un puesto poltico de la ms alta importancia.
Como se ha dicho arriba, los cuerpos gobernantes verdaderamente esenciales de Atenas
eran el Consejo de los Quinientos y los tribunales, que tenan jurados muy numerosos.
Era caracterstico de todas las formas de ciudad-Estado griega la existencia de un
consejo, pero en los Estados aristocrticos, como Esparta, el consejo era un senado de
ancianos, elegidos de por vida y sin responsabilidad ante la asamblea. En sustancia, el
Consejo de los Quinientos era un comit ejecutivo y directivo de la asamblea.
La tarea efectiva de gobierno se centraba en realidad en este comit. Pero quinientos era
todava un nmero demasiado grande para la tramitacin de los asuntos y se lo reduca a
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un tamao ms apropiado a su funcin mediante el artificio favorito de la rotacin de
cargos. Cada una de las diez tribus en las que estaban divididos los atenienses, daba
cincuenta de los miembros del consejo y los cincuenta miembros de cada tribu actuaban
durante la dcima parte del perodo anual de ejercicio del cargo. Ese comit de
cincuenta, junto con un consejero por cada una de las nueve tribus a las que no tocaba
en aquel momento pertenecer a l, tena el control real y tramitaba los asuntos en
nombre de todo un consejo. El consejo estaba encargado del importantsimo deber de
proponer a la consideracin de la asamblea general de ciudadanos (que slo actuaba en
asuntos que le presentaba el consejo) las medidas que consideraba oportunas. Adems
de estos deberes legislativos, el consejo era el rgano ejecutivo central del gobierno. Las
embajadas extrajeras slo tenan acceso al pueblo por intermedio del consejo. Los
magistrados estaban en gran medida sometidos a su control. El consejo poda encarcelar
a los ciudadanos e incluso, actuando como tribunal, condenarlos a muerte o consignar a
los delincuentes a uno de los tribunales ordinarios. Tena un control absoluto de la
hacienda, la administracin de la propiedad pblica y los impuestos. La flota y sus
arsenales estaban tambin sometidos a su control directo y haba una multitud de
comisiones y cuerpos o funcionarios administrativos adscriptos, de modo ms o menos
inmediato, a sus rdenes.
Sin embargo, los grandes poderes del consejo dependan siempre de la buena voluntad
de la asamblea. sta decida sobre los asuntos que le presentaba el consejo,
promulgando las medidas legislativas, modificndolas o rechazndolas, segn le pareca
oportuno.
El control popular de los magistrados y de la ley se completaba por medio de los
tribunales. Los tribunales atenienses eran, sin duda, la clave de todo el sistema
democrtico. Era su deber, como el de cualquier otro tribunal, dar decisiones judiciales
en los casos particulares, tanto civiles como criminales; pero, adems, tenan poderes
mucho mayores que stos y que, con arreglo a las concepciones modernas, son
claramente de naturaleza ejecutiva o legislativa y no judicial.
Los miembros de estos tribunales, o jurados, eran nombrados por los demos,
designndose una lista de 6.000 ciudadanos cada ao, a los que se destinaba por sorteo a
los distintos tribunales y casos. El tribunal se limitaba a votar: primero, sobre la
cuestin de la culpabilidad, y luego, si el veredicto haba sido de culpabilidad, sobre la
pena que deba imponerse, despus de que cada una de las partes hubiera propuesto el
castigo que considerase justo. No haba sistema de apelacin, ya que la teora de los
tribunales atenienses era que el tribunal actuaba y decida en nombre de todo el pueblo.
Tanto la asamblea como el tribunal eran el pueblo. De all que se utilizase a los
tribunales para asegurar el control popular sobre los funcionarios y sobre la misma ley.
El control de los tribunales sobre los magistrados se consegua de tres modos
principales. En primer lugar, tenan un poder de examen antes de que un candidato
pudiese ocupar un cargo. En segundo lugar, se poda hacer que un funcionario se
sometiera, al concluir el trmino de su mandato, a una revisin de todos los actos por l
realizados y esta revisin se ventilaba tambin ante un tribunal. Por ltimo, haba
tambin una auditora especial de cuentas y una revisin del manejo de los dineros
pblicos hecho por todo magistrado, al fin del mandato de ste. Por lo que hace a los
generales, el hecho de que su reeleccin les permitiese eludir la revisin explica, sin
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duda, en gran parte, porqu fueron los ms independientes de los funcionarios
atenienses.
El control de los tribunales no se detena en los magistrados. Se extenda a la propia ley,
lo que poda darles un verdadero poder legislativo y, en casos particulares, elevarlos a
una posicin coordinada con la propia asamblea. En efecto, los tribunales podan juzgar
no slo a un hombre, sino a una ley. De este modo, una decisin del consejo o de la
asamblea poda ser impugnada mediante una forma especial de accin en la que se
alegaba que aqulla era contraria a la norma fundamental. Cualquier ciudadano poda
presentar esa queja y entonces se suspenda la entrada en vigor de esa ley hasta que
decida un tribunal.
Ideales polticos
El consejo de eleccin popular y su responsabilidad ante la asamblea, y los jurados

independientes y de eleccin popular, eran las instituciones caractersticas de la
democracia ateniense. Sin embargo, como en todos los sistemas de gobierno, haba tras
las instituciones ciertas concepciones acerca de lo que deban encarnar, ciertos ideales
de una vida poltica valiosa de la que deban ser instrumento las instituciones.
El propsito principal del discurso de Pericles era evidentemente despertar en los
espritus de sus oyentes la conciencia de la propia ciudad como supremo valor que
posean y como el ms alto inters al que podan dedicarse.
Su ciudadana es, pues, la mayor gloria de los atenienses. Por encima de todas las
facciones, por encima de todos los grupos menores de cualquier clase que sean, est la
ciudad, que da a todos ellos su sentido y su valor. La familia, los amigos, y la propiedad,
slo se gozan en su mejor forma si constituyen elementos de ese supremo bien que
consiste en tener un lugar en la vida y las actividades de la ciudad misma.
Para el griego, la ciudad era, en efecto, una vida en comn; su constitucin, como dijo
Aristteles, era un modo de vida ms que una estructura jurdica; y, en consecuencia,
el pensamiento fundamental de toda la teora poltica griega era la armona de esta vida
comn.
La rotacin en los cargos pblicos, la designacin de los magistrados por sorteo y la
ampliacin de los cuerpos gobernantes hasta el extremo de hacer difcil su
funcionamiento, eran instituciones destinadas a dar participacin en el gobierno a ms
ciudadanos. Su gobierno se llama democracia porque su administracin est en manos
de la masa de ciudadanos y no en una minora. La discusin, con arreglo o no a
formalidades jurdicas, de los asuntos pblicos, era uno de los principales deleites e
intereses de su vida.
Atenas hubiera encontrado en mayor medida que ningn otro Estado el secreto de
permitir a sus ciudadanos combinar el cuidado de sus asuntos privados con la
participacin en la vida pblica. Dedicar todo su tiempo a sus negocios privados habra
parecido al ateniense de la poca de Pericles una monstruosa perversin de valores.
A este deseo de que todos participasen en la vida pblica iba necesariamente aliado el
ideal de que no se excluyese a nadie de aqulla por diferencias extraas de rango o
riqueza.
Por ltimo, este ideal de una vida comn en la que todos pueden participar activamente,
presupona un clculo optimista de la capacidad poltica natural del hombre medio.
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Negativamente supona que para formar un juicio inteligente sobre las cuestiones
polticas y sociales no se requera una preparacin dura y una especializacin intensa.
En la prctica poltica ateniense, el espritu del aficionado ocupa, para bien y para mal,
un gran papel. Los ingenios atenienses eran agudos y el ateniense se inclinaba a creer
que la agudeza de ingenio poda sustituir a la pericia del conocimiento y a la habilidad
de la especializacin. Sin embargo, haba alguna verdad en la jactancia ateniense de que
por pura capacidad intelectual poda sobrepasar a todas las otras naciones (en bellas
artes, artesana, guerra naval y el arte poltico).
As pues, en la concepcin ateniense, la ciudad era una comunidad en la que sus
miembros haban de llevar una vida comn armnica, en la que haba que permitir
tomar parte activa a tantos ciudadanos como fuera posible, sin discriminaciones basadas
en el rango o la riqueza y en la que encontrasen canalizacin espontnea y feliz las
capacidades de todos y cada uno de sus miembros. Y la Atenas de Pericles consigui
realizar este ideal en un grado considerable (probablemente en un grado mayor que
ninguna otra comunidad humana).
En general, puede decirse que las ciudades-Estado eran muy propensas a convertirse en
presa de querellas de faccin y rivalidades de partido, cuyo encono tena toda la
intensidad que slo las rivalidades entre seres unidos por intimidad puede alcanzar.
Aunque slo tuvo una realizacin precaria, este ideal de una vida comn armnica en la
que el mayor placer de todo ciudadano deba ser la participacin en la vida pblica,
constituye el pensamiento central de la teora poltica griega.
Dentro del crculo as establecido por la concepcin de la armona cvica y de una vida
en comn, el ideal ateniense encontr un lugar para dos valores polticos fundamentales,
siempre ntimamente conexos en la mente griega y que formaban, como si dijramos,
los pilares del sistema. Eran stos la libertad y el respeto a la ley.
Las actividades de la polis se realizan con la cooperacin voluntaria de los ciudadanos y
el instrumento principal de esa cooperacin es la libre y plena discusin de la poltica en
todos sus aspectos.
Fue precisamente esta creencia en la discusin, como mejor medio de ordenar las
medidas pblicas y de llevarlas a efecto lo que hizo a los atenienses los creadores de la
filosofa poltica. Los griegos tenan una creencia un tanto ingenua en que slo ellos,
entre todos los hombres, estaban dotados de tal facultad racional y en que la ciudad-
Estado era el nico de los gobiernos que le dejaba libertad de movimientos. Esta es la
base de su actitud un tanto despectiva hacia los brbaros, que, como deca Aristteles,
eran esclavos por naturaleza.
La libertad as concebida implica el respeto a la ley. El ateniense no se imaginaba a s
mismo como totalmente exento de restricciones, sino que trazaba una distincin tajante
entre la restriccin que es mera sujecin a la voluntad arbitraria de otro hombre y la que
reconoce en la ley una norma merecedora de respeto y que, por ende, en este sentido, se
impone por s misma. Hay un punto en el que estn de acuerdo todos los pensadores
polticos griegos, a saber: que la tirana es el peor de todos los gobiernos. En efecto,
tirana significa precisamente la aplicacin de la fuerza ilegtima; aunque puede ser
benfica en sus aspiraciones y en sus resultados, es mala porque destruye la autonoma.
El fin de todo ello consiste en producir una vida en comn que sea para el individuo la
mejor escuela que le permita desarrollar sus facultades naturales y que aporte a la
comunidad las ventajas de una vida civilizada, con sus tesoros de comodidad material,
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arte, religin y libre desarrollo intelectual. En esa vida comn el supremo valor es para
el individuo su capacidad y su libertad de hacer una aportacin importante a la empresa
comn de la vida cvica, de ocupar un puesto, por humilde que sea, en ella.
El pensamiento poltico antes de Platn (Sabine)
La gran poca de la vida pblica ateniense corresponde al tercer cuarto del siglo V a.C.,
en tanto que la gran poca de la filosofa poltica slo se produjo despus de la derrota
de Atenas en su lucha con Esparta. Hay indicaciones claras que durante el siglo V hubo
un pensamiento y una discusin muy activos respecto a los problemas polticos, as
como de que haban cristalizado ya muchas de las concepciones que encontramos ms
tarde en Platn y Aristteles.
La discusin poltica popular
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Los atenienses del siglo V estaban inmersos en la discusin poltica. Los intereses
pblicos y la direccin de los negocios pblicos eran sus grandes temas de inters.
El fondo de tradiciones antropolgicas incorporado por Herodoto a su Historia
demuestra con seguridad que el griego del siglo V tena ya una vvida curiosidad
respecto a las raras leyes e instituciones existentes en ese mundo. Las extraas
costumbres y modales de los pueblos extraos forman una parte regular de su acervo.
La clasificacin tpica de las formas de gobierno era entonces una teora popular que
antecede con mucho a todo lo que se conoce de filosofa poltica.
La curiosidad desinteresada acerca de los pases extranjeros tuvo, sin duda, alguna
importancia en los comienzos del pensamiento poltico, pero no fue ciertamente el
motivo principal de su origen. La condicin esencial fue la rapidez con que haba
cambiado el propio gobierno ateniense y la tensin de las luchas que haban producido
los cambios. Las causas latentes eran econmicas y el conflicto estaba planteado entre
la aristocracia, dominada por las familias antiguas y de noble cuna cuya propiedad era
inmueble, y la democracia, dominada por los intereses del comercio interior y que
aspiraba a desarrollar el poder naval de Atenas.
En particular, el triunfo de la democracia en Atenas motiv una asombrosa descripcin
poltica, que sirve para mostrar lo bien que se comprendan las causas econmicas
subyacentes en los cambios polticos. Se trata del pequeo estudio acerca de la
Constitucin de Atenas, atribuido falsamente a Jenofonte. Tambin Arsitfanes
emprendi una crtica totalmente subversiva de su sistema poltico y social.
El orden en la naturaleza y la sociedad
El pensamiento fundamental que hay en la idea griega del Estado es la armona de una
vida compartida en comn por todos los miembros de aqul. La armona, o proporcin,
o si se prefiere, la justicia, es uno de los principios ltimos de todos los primeros
intentos de formular una teora del mundo fsico.
As pues, desde el comienzo, se aplic la idea fundamental de armona o
proporcionalidad indiferentemente como principio fsico o tico concibindosela como
propiedad de la naturaleza en general o como propiedad razonable de la naturaleza
humana. Sin embargo, el primer desarrollo del principio se produjo en la filosofa
natural y este desarrollo reaccion sobre el uso posterior de aqul en el pensamiento
tico y poltico.
El inters por la naturaleza fsica que produjo esta brillante primera aproximacin a un
punto de vista cientfico dur todo el siglo V, pero a mediados de ese siglo comenz a
producirse un cambio. Fue una oscilacin hacia los estudios humanistas, tales como la
gramtica, la msica, la retrica, la oratoria y por ltimo, la psicologa, la tica y la
poltica. Las razones de este cambio, que tuvo su centro principal en Atenas, fueron, en
primer lugar, el desarrollo de la riqueza, la creciente urbanizacin de la vida y el
sentimiento de la necesidad de un nivel superior de educacin, especialmente en
aquellas artes, como la oratoria, que tena relacin directa con el xito de una carrera
poltica en el gobierno democrtico. Los instrumentos de la iniciacin del cambio
fueron aquellos maestros trashumantes a los que se conoce como sofistas, que se
ganaban la vida (a veces opulenta) ofreciendo instruccin a quienes eran capaces de
pagarla. Los resultados de este cambio equivalen a una revolucin intelectual, ya que
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hicieron que la filosofa se apartase de la naturaleza fsica inclinndose a los estudios
humanistas.
En su aspecto positivo, este nuevo punto de vista era simplemente humanismo
(desviacin del conocimiento hacia el hombre como centro del mismo). En su aspecto
negativo, implicaba un cierto escepticismo respecto al ideal antiguo de un conocimiento
desinteresado del mundo fsico. Esta es la interpretacin ms aceptable de la famosa
frase de Protgoras segn la cual el hombre es la medida de todas las cosas. En otras
palabras, el conocimiento es creacin de los sentidos y otras facultades humanas y, por
tanto, estrictamente una empresa humana.
Sin embargo, si el objeto del nuevo humanismo era realmente apartarse por entero de
los modos de pensar seguidos por la antigua filosofa fsica, su fracaso fue total. Lo que
consigui hacer fue dar un nuevo inters y una nueva direccin a la filosofa. La
sustancia de los filsofos fsicos reaparece, en consecuencia, como una ley de la
naturaleza, eterna en medio de las infinitas cualificaciones y modificaciones de la
circunstancia humana. Con tal de que pudiese encontrarse tal ley permanente, sera
posible llevar la vida humana a un cierto grado de racionalidad. As ocurri que la
filosofa poltica y tica griega continu el camino ya desbrozado por la filosofa de la
naturaleza, buscando la permanencia en medio del cambio y la unidad en medio de la
multiplicidad.
Es decir, existe alguna ley que, de ser comprendida, explicara porqu obran los
hombres como lo hacen y porqu creen que algunos modos de obrar son honorables y
bueno y otros bajos y malos.
Naturaleza y convencin
La gran controversia acerca de la contraposicin entre naturaleza y convencin alcanz

una gran difusin entre los atenienses del siglo V. En la Antgona de Sfocles, se da la
primera ocasin en que un artista utiliz el conflicto entre un deber impuesto por la ley
humana y otro impuesto por la ley divina.
El ateniense crtico del siglo V se daba perfecta cuenta de que su sociedad tena un lado
turbio y estaba dispuesto a apelar al derecho natural y a la justicia en contra de las
distinciones adventicias de la convencin.
La ltima parte del siglo V fue una poca en la que los prejuicios de los padres fueron
sometidos a una diseccin total por y para una generacin joven irreverente.
Antifn, en su De la verdad, afirmaba rotundamente que toda ley es meramente
convencional y, por ende, contraria a la naturaleza, y la naturaleza no es sino el egosmo
o el propio inters. Pero evidentemente coloca el egosmo como principio moral opuesto
a lo que se denomina moral. El hombre que siguiese a la naturaleza se hara siempre a s
mismo el mayor bien que pudiera.
Pero la teora que identifica a la naturaleza con el egosmo no tiene porqu comportar
necesariamente consecuencias antisociales. La norma seguira siendo el egosmo, pero
un egosmo ilustrado puede ser compatible con el derecho y la justicia, como forma ms
prctica de convivencia.
As pues, antes de acabar el siglo V, el contraste entre naturaleza y convencin haba
comenzado a desarrollarse en dos direcciones principales. Una de ellas conceba a la
naturaleza como una ley de justicia y rectitud inherente a los seres humanos y al mundo.
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Esta opinin se apoyaba necesariamente en el supuesto de que el orden es inteligente y
benfico; poda criticar los abusos, pero era esencialmente moralista y, en ltimo
trmino, religiosa. La otra conceba a la naturaleza como no moral y crea que se
manifestaba en los seres humanos como autoafirmacin o egosmo, deseo de placer o de
poder.
Scrates
El instrumento personal que convirti esas ideas sugestivas en filosofa explcita fue
Scrates. Su gran inters, al menos en sus aos maduros, lo constituy la tica, o sea, el
problema complicado de la multitud de convenciones locales y mudables y la justicia
verdadera y permanente.
Sin embargo, al revs de los sofistas, Scrates llev a su humanismo la tradicin
racional de la antigua filosofa fsica. Ese es el sentido de la doctrina ms
caractersticamente atribuida a l, la creencia en que la virtud es conocimiento y en que,
por consiguiente, puede aprenderse y ensearse, y tambin el del mtodo que le atribuye
Aristteles, la bsqueda de la definicin precisa.
Scrates tiene que haber sido un crtico franco de la democracia ateniense y de su
presuncin de que cualquier hombre puede desempear cualquier puesto.
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Platn: La Repblica (Sabine)
Las ambiciones imperiales de Atenas perecieron con su derrota en la guerra del

Peloponeso, pero aunque cambi su papel, su influencia en Grecia no disminuy en
modo alguno: se fue convirtiendo, cada vez en mayor grado, en el centro educativo del
mundo mediterrneo. Esto seala el comienzo de la filosofa griega, en especial en sus
relaciones con la poltica y los otros estudios sociales. En este campo, los escritos de
Platn y Aristteles fueron las primeras grandes exploraciones emprendidas por el
intelecto europeo.
La necesidad de una ciencia poltica
Platn naci hacia el ao 427 a.C. en el seno de una prominente familia ateniense. El
hecho ms importante del desarrollo intelectual de Platn fue el de que en su juventud
fue discpulo de Scrates, de quien sac el pensamiento que fue siempre lo fundamental
en su filosofa poltica: la idea de que la virtud es conocimiento.
Platn haba llegado a esperar que la rebelin aristocrtica de los Treinta (404 a.C)
produjera reformas de importancia en las que le cupiera la posibilidad de desempear
algn papel. Pero la experiencia de la oligarqua hizo pronto que la democracia
pareciera una edad de oro, aunque la democracia restaurada demostr inmediatamente
su ineptitud con la ejecucin de Scrates.
La especializacin no haba alcanzado an el punto de poder crear una institucin para
el estudio cientfico de la poltica y la educacin de los estadistas, y es difcil que Platn
concibiera la necesidad del filsofo en poltica como necesidad de hombres preparados
ad hoc para las profesiones administrativa y legislativa. Ms bien la conceba como
necesidad de hombres en quienes una adecuada preparacin intelectual hubiera
agudizado la percepcin de lo que era la vida buena y que estuvieran, por ende,
preparados para discriminar entre le bien verdadero y el falso y entre los medios
adecuados e inadecuados de alcanzar el verdadero bien. El problema era una secuela de
la distincin entre naturaleza y convencin que se haban planteado los griegos
reflexivos durante la segunda mitad del siglo V. Por consiguiente, en la concepcin
platnica este problema no era sino una parte importante del ms general de discriminar
el verdadero conocimiento de la apariencia, la opinin y la ilusin engaosa.
En los aos 367 y 361 hizo Platn sus famosos viajes a Siracusa para ayudar a su amigo
Din en la educacin y gua del rey Dionisio el Joven, en cuya ascensin al trono vio lo
que esperaba: la ocasin de emprender bajo buenos auspicios una reforma poltica
radical (un gobernante joven, dotado de poder ilimitado y bien dispuesto a escuchar y
aprovechar los consejos combinados de una sabio y un estadista experimentado). Platn
descubri muy pronto que los informes acerca de la buena disposicin de Dionisio para
aceptar consejos y para aplicarse al estudio o a los negocios pblicos, eran equivocados.
La virtud es conocimiento
En La Repblica se desarrollan prcticamente todos los aspectos de la filosofa

platnica y el mbito de sus temas es tal que puede decirse que se ocupa de toda la vida
humana. Se refiere al hombre bueno y a la vida buena, la cual significaba para Platn la
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vida en un Estado bueno, y a los medios de conocer cules sean esas cosas y a los
modos de lograrlas. La mera mecnica literaria de la forma de dilogo que utilizaba
Platn, permita una gran amplitud y libertad de composicin. Como todas las
actividades de un hombre estaban conexas de modo muy ntimo con su ciudadana, ya
que su religin era la religin del Estado y su arte, en gran parte, arte cvico, no poda
haber una separacin tajante entre esos problemas.
La idea fundamental de La Repblica la encontr Platn en la doctrina de su maestro de
que la virtud es conocimiento. Implica la existencia de un bien objetivo que es posible
conocer y que puede en realidad ser conocido mediante la investigacin racional o
lgica ms bien que por intuicin, adivinacin o suerte. El bien es objetivamente real,
pinsese lo que se quiera de l, y debe realizarse no porque los hombres lo quieran, sino
por ser bien. En otras palabras, la voluntad desempea aqu un papel secundario: lo que
el hombre quiere depende de lo que ve del bien, pero nada es bueno por el mero hecho
de que se desee. Sguese de aqu que el hombre que conoce (el filsofo, el sabio o el
hombre de ciencia) debe tener un poder decisivo en el gobierno y que slo su
conocimiento le da ttulo a ese poder (despotismo ilustrado).
La asociacin del hombre con el hombre en sociedad se basa en necesidades recprocas
y el intercambio de mercancas y servicios resultantes de ellas. El ttulo que tiene el
filsofo al ejercicio del poder no es sino un caso particular muy importante, pero toda
empresa cooperativa se basa en el hecho de que cada uno realice la parte de trabajo que
le corresponde. Esta divisin de tareas y esta consecucin del mejor resultado posible
en cada una de ellas descansa en dos factores: la aptitud natural y la educacin. En
cuanto empresa prctica, la polis depende del control e interrelacin de estos dos
factores; en otras palabras, de conseguir la mejor capacidad humana y desarrollarla
mediante la mejor educacin. Todo el anlisis viene a reforzar la concepcin inicial: no
hay ninguna esperanza para los Estados, a menos que el poder se encuentre en manos de
quienes saben (de quienes conocen, en primer lugar, cules son las tareas que el Estado
bueno requiere que se realicen, y, en segundo trmino, qu herencia y qu educacin
pueden proporcionar los ciudadanos aptos para realizarlas).
Por consiguiente, la teora de Platn es divisible en dos partes o tesis principales:
primera, que el gobierno debe ser un arte basado en un conocimiento exacto; y segunda,
que la sociedad es una mutua satisfaccin de necesidades por personas cuyas
capacidades se complementan entre s.
La incompetencia de la opinin
A juicio de Platn, las dificultades con que tropieza la ciudad-Estado no son resultado
nicamente de una educacin defectuosa y an menos de deficiencias morales en sus
estadistas o maestros. Son ms bien resultado de una enfermedad de todo el cuerpo
poltico y de la misma naturaleza humana. El pueblo mismo, dijo Platn, es el gran
sofista.
El principal de los abusos atacados por Platn era la ignorancia e incompetencia de los
polticos, que es la maldicin especial de la democracia. Ms all de la preparacin est
la necesidad de saber qu es lo que se quiere ensear y para qu se quiere preparar a los
hombres. No puede suponerse que alguien tenga ya el conocimiento que debe
ensearse. Se necesita con toda urgencia ms conocimiento.
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La incompetencia es un defecto especial de los Estados democrticos, pero hay otro
defecto que Platn vea por igual en todas las formas de gobierno existentes. Es la
extrema violencia y egosmo de las luchas de partido que poda hacer en cualquier
momento que una faccin prefiriese su ventaja a la del Estado. La armona de la vida
poltica (ese ajuste de intereses pblicos y privados que Pericles se enorgulleca de
haber conseguido en Atenas) era, en realidad, como percibi Platn, en gran parte un
ideal. Prcticas que con arreglo a las normas de la tica poltica moderna seran
consideradas como constitutivas de traicin, eran bastante comunes en la poltica griega.
Este encendido espritu de faccin y egosmo de partido constitua, sin duda, una de las
causas principales de la relativa inestabilidad del gobierno de las ciudades-Estados.
Platn lo atribua en gran parte a la discrepancia de intereses econmicos entre quienes
tienen propiedad y quienes carecen de ella. As, an en la polis ms pequea, hay, deca
Platn, dos ciudades: la ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres, que estn en
eterna guerra entre s. Tan seria es esta situacin que Platn no puede concebir otro
remedio al faccionalismo caracterstico de la poltica griega que un cambio profundo en
la institucin de la propiedad privada. Como remedio radical se inclinara a abolirla por
completo, pero cree que al menos es necesario eliminar los grandes extremos de miseria
y riqueza. Y la educacin de los ciudadanos para hacerles que prefieran el bienestar
cvico a todo lo dems, es apenas menos importante que la educacin de los
gobernantes. La incompetencia y el espritu de faccin son dos males polticos
fundamentales y todo plan encaminado a perfeccionar la ciudad-Estado tiene que
enfrentarse a ellos.
El Estado como tipo
Hay un bien, tanto para los hombres como para los Estados, y captar ese bien, ver lo que
es y por qu medios se puede conseguir y gozar, es un problema de conocimiento. En
efecto, los hombres tienen toda clase de opiniones acerca de ese bien y toda clase de
nociones impresionistas respecto a la manera de conseguirlo, pero las opiniones son
inacabables y hay poco que escoger entre ellas. El conocimiento del bien sera algo
totalmente distinto. En primer lugar, habra alguna garanta racional de l; se justificara
ante alguna facultad distinta de la que hace a los hombres mantener opiniones. Y, en
segundo trmino, sera uno e inmutable. En resumen, sera algo de la naturaleza y no de
los vientos mudables de la costumbre y la convencin. Cuando Platn dice que es el
filsofo el que conoce el bien, no se jacta con ello de omnisciencia; no hay sino el
aserto de que existe un canon objetivo y de que el conocimiento es mejor que la
adivinacin. El estadista debe conocer el bien de un Estado del mismo modo que el
mdico conoce la salud. Slo el conocimiento diferencia al estadista verdadero del
falso.
Es literalmente cierto que La Repblica describe una utopa, porque Platn intent
desde el comienzo hacer un estudio cientfico de la idea del bien. El estadista debe
saber qu es realmente el bien y, en consecuencia, qu se requiere para hacer un Estado
bueno. Debe saber tambin lo que es el Estado, no en sus variaciones accidentales, sino
lo que es intrnseca y esencialmente. La naturaleza general del Estado como especie o
tipo es el tema del libro, y el problema de si los Estados reales se ajustan o no a ese
modelo es secundario. Lo que trataba de hacer Platn era mostrar lo que en principio
-13-
tiene que ser un Estado; si los hechos no son como el principio, tanto peor para los
hechos.
La relacin de la filosofa platnica con las matemticas griegas era ntima. No es, pues,
sorprendente que Platn imaginara que el progreso en la comprensin racional de la
vida buena deba encontrarse por un camino semejante. Para l, era evidente que la
precisin de la ciencia exacta se basaba en la captacin de los tipos; nos hay geometra a
menos que nos contentemos con manejar figuras idealizadas, sin tomar en cuenta las
divergencias y complicaciones que aparecen en cada una de las representaciones del
tipo. La Repblica no aspira a describir Estados, sino a encontrar lo que es esencial o
tpico de ellos (los principios sociolgicos generales en que se basa toda sociedad de
seres humanos en la medida en que aspira a una vida buena.
Las necesidades recprocas y la divisin del trabajo
Debe concebirse a la sociedad como un sistema de servicios en el que todo hombre

aporta algo y recibe algo. Lo que compete al Estado es regular este cambio mutuo, y lo
que trata de arreglar es la satisfaccin ms adecuada de las necesidades y el intercambio
ms armnico de servicios.
Pero el cambio de servicios implica otro principio de importancia casi igual: la divisin
del trabajo y la especializacin de tareas. En efecto, para que sea posible satisfacer las
necesidades mediante el cambio, cada uno tiene que tener ms de lo que necesita de la
mercanca que ofrece, del mismo modo que tiene que tener menos de lo necesario de lo
que recibe. Por consiguiente, es a todas luces necesario que exista alguna
especializacin. Esto se basa, segn Platn en dos hechos fundamentales de la
psicologa humana, a saber: primero, que los diferentes hombres tienen diferentes
aptitudes y, por lo tanto, algunos de ellos hacen mejor que otros algunas clases de
trabajo; y segundo, que slo se consigue la pericia aplicndose con firmeza a la obra
para la que se es naturalmente apto.
stas son pues, las fuerzas de la naturaleza humana en las que tiene que apoyarse la
sociedad y el Estado. El problema no, entonces, el de si deben utilizarse, sino slo el de
cmo utilizarlas bien. Y conocer el bien es la funcin especial del filsofo. Su
conocimiento constituye a la vez la justificacin de su derecho a gobernar y la causa de
su deber de hacerlo.
Clases y almas
Se supone que las capacidades individuales son de tal tipo que, desarrolladas mediante
una educacin adecuadamente planeada y controlada, darn por resultado un grupo
social armnico. Lo malo de los Estados existentes es que la educacin ha sido
equivocada; o, en todo caso, si se necesita una herencia mejor (y Platn cree que si), una
mejora de las estirpes existentes conseguir esta finalidad. Se supone que el Estado no
es sino el individuo descrito en caracteres mayores y en el que se supone, en
consecuencia, que el problema de la justicia se transforma de bsqueda de una virtud
-14-
individual en busca de una propiedad del Estado. La estructura subyacente, tanto el
hombre como el Estado, es la misma, y ello impide que el bien del uno sea distinto del
bien del otro.
Ello explica por qu en la tica platnica no existe una separacin ltima entre
inclinacin y deber o entre los intereses de los individuos y los de la sociedad a que
pertenece. Cuando surgen tales conflictos, el problema es cuestin de desarrollo y
ajuste, no de represin y fuerza. Lo que necesita el individuo insocial es una mejor
comprensin de su propia naturaleza y una desarrollo ms completo de sus facultades a
la luz de ese conocimiento. La moralidad debe ser a la vez pblica y privada y, cuando
no ocurre as, la solucin consiste en corregir el Estado y mejorar el individuo hasta que
alcancen su posible armona.
El anlisis del Estado demuestra que es necesario que se realicen tres funciones. Hay
que satisfacer las necesidades fsicas latentes y el Estado debe ser protegido y
gobernado. El principio de especializacin exige que se distingan los servicios
esenciales y de ello se sigue que hay tres clases: los trabajadores que producen, y los
guardianes, que a su vez se dividen en soldados y gobernantes o, si se trata de un solo
gobernante, el filsofo rey. Las tres clases se basan en el hecho de que existen tres
especies de hombres: los que son por naturaleza aptos para el trabajo pero no para el
gobierno, los que son aptos para gobernar pero slo bajo el control y la direccin de
otros, y, por ltimo, los que son aptos para los ms altos deberes de los hombres de
Estado, tales como la eleccin ltima de medios y fines. Esas tres aptitudes implican en
el aspecto psicolgico tres facultades o almas vitales, a saber, la que incluye las
facultades apetitivas y nutritivas, que Platn supone que residen ms abajo del
diafragma, la ejecutiva o valerosa, que para Platn se encuentra en el pecho, y la que
conoce o piensa, o alma racional, situada en la cabeza.
La justicia
La justicia es el vnculo que mantiene unida a una sociedad, una unin armnica de
individuos cada uno de los cuales ha encontrado la ocupacin de su vida con arreglo a
su aptitud natural y a su preparacin. Es tanto una virtud pblica como privada, ya que
por medio de ella se conserva el mximo bien tanto del Estado como de sus miembros.
Puede definirse pues la justicia como el principio de una sociedad compuesta de
diferentes tipos de hombres que se han unido bajo el impulso de su necesidad recproca
y que por su combinacin en una sociedad y su concentracin en sus diversas funciones
han constituido un todo que es perfecto por ser el producto y la imagen de la totalidad
de la mente humana. sta es la exposicin platnica de la definicin de la justicia
como consistente en dar a cada uno lo suyo, porque lo suyo de cada uno consiste en
que se le trate como lo que es, segn su capacidad y preparacin, en tanto que lo que l
debe a la sociedad es la realizacin honesta de las tareas requeridas por el puesto que en
ella se le ha atribuido.
Lo que el Estado proporciona a sus ciudadanos no es tanto la libertad y la proteccin
cuanto una vida (todas las oportunidades de intercambio social que constituyen lo
necesario y las comodidades de una existencia civilizada).
La propiedad y la familia
-15-
El comunismo platnico adopta dos formas principales que confluyen en la abolicin de

la familia. La primera es la prohibicin de la propiedad privada a los gobernantes. La
segunda es la abolicin de una relacin sexual mongama permanente, que es sustituida
por una procreacin regulada por mandato de los gobernantes, con el fin de conseguir la
mejor descendencia posible. En La Repblica el comunismo se aplica slo a la clase de
los guardianes y a los gobernantes, en tanto que se deja a los artesanos en posesin de
sus familias (sus propiedades y sus esposas).
No le importan en lo ms mnimo las desigualdades de riqueza porque sean injustas en
lo que se refiere a los individuos. Su finalidad era conseguir el grado mximo posible de
unidad dentro del Estado y la propiedad privada es incompatible con esa unidad. Hay
que conseguir la unidad del Estado. La propiedad y la familia son obstculos que se le
oponen. En consecuencia, tienen que desaparecer.
La educacin
Platn pona su mayor confianza en la educacin. En efecto, la educacin es el medio

positivo gracias al cual puede el gobernante modelar la naturaleza humana en la
direccin conveniente para producir un Estado armnico. Platn da por supuesto que el
Estado es, en primer trmino y de modo principal, una institucin educativa. Si la virtud
es conocimiento, puede ensearse, y el sistema educativo para ensearla forma parte
indispensable de un Estado bueno.
El plan de Platn establece, en consecuencia, un sistema de educacin obligatoria bajo
el control del Estado. Su plan educativo se divide en dos partes: la educacin elemental
y la educacin superior (para ser guardin o gobernante).
Platn: el Poltico y Las Leyes (Sabine)
La ltima forma de la filosofa poltica de Platn, contenida en el Poltico y en Las

Leyes, es posterior en muchos aos a la contenida en La Repblica.
La readmisin del derecho
La lnea seguida por Platn La Repblica produjo una teora en la que todo se subordina
al ideal del filsofo-rey, cuyo nico ttulo de autoridad se debe al hecho de que l, y slo
l, conoce lo que es bueno para los hombres y para los Estados. El desarrollo de este
tipo de reflexin dio por resultado la total exclusin del derecho del Estado ideal y la
concepcin del Estado como institucin nicamente educativa en la cual la mayora de
los ciudadanos se encuentra en una situacin de tutela permanente ejercida por el
filsofo-rey.
Las Leyes se escribi en un intento de restaurar a la ley en el lugar que ocupaba en la
estimacin moral de los griegos y del que Platn haba intentado desplazarla. El Estado
que se bosqueja en esta obra es un gobierno en el que la ley es suprema y, a diferencia
de lo estipulado en la primera obra, tanto el gobernante como el sbdito estn sometidos
a ella.
-16-
La exclusin de la norma jurdica del Estado ideal era consecuencia del doble hecho de
que el arte del estadista se define como fundado en una ciencia exacta y de que esa
ciencia se concibe al modo de las matemticas, como una aprehensin racional del tipo
al que el conocimiento emprico no aporta nada o, en todo caso, nada ms da ejemplos.
En el campo de la poltica, el derecho positivo (el derecho que realmente existe y tal
como lo ponen en prctica los hombres en una comunidad real) tiene que considerarse
del mismo modo que los sentidos y las inclinaciones, ya que el derecho griego era
cuestin de uso y costumbre. El problema era inherente al contraste de naturaleza y
convencin del que parta el pensamiento platnico.
Platn haba aprendido de Scrates que tena que aferrarse a la razn, pero lleg a no
estar tan seguro de que deba despreciar la convencin.
El hilo de oro de la ley
En el Poltico, la conclusin a que se llega es la de que el estadista es una especie de

artista cuya principal cualificacin es el conocimiento. La Repblica haba supuesto que
el estadista es un artista que tiene derecho a gobernar porque slo l conoce el bien. En
el Poltico se examina el problema y el supuesto admitido en La Repblica es objeto de
una detenida definicin. La definicin est respaldada por una fuerte argumentacin a
favor del absolutismo poltico, en el caso de que el gobernante sea realmente un artista
en su tarea. Es duro decir que el gobierno no debe tener ley, pero el derecho debe
ocuparse en trminos generales de casos corrientes y es lamentable que un gobernante
realmente experto tenga atadas las manos. Con este argumento se ha justificado el
despotismo ilustrado de Platn hasta nuestros das. El supuesta de La Repblica se hace
explcito y se acepta plenamente su conclusin. En el Estado ideal, el gobernante no
necesita el consentimiento de los sbditos, ya que la libertad del sbdito con arreglo a
las costumbres y tradiciones jurdicas no puede hacer sino poner obstculos a la libre
creacin del gobernante que conoce su arte.
Ahora bien, Platn, a la hora de definir el poltico, s establece una distincin entre el
rey y el tirano: un tirano gobierna por la fuerza sobre sbditos que no desean su
gobierno, en tanto que el verdadero rey o poltico tiene el arte de hacer que su gobierno
se acepte voluntariamente.
En La Repblica se prestaba poca o ninguna atencin al problema de la clasificacin de
los Estados, se colocaba al Estado ideal por encima de los reales y se consideraba a
stos como sucesivas degeneraciones unos de otros. En el Poltico se intenta hacer una
clasificacin ms detenida. El Estado ideal, o monarqua pura regida por el filsofo-rey,
es divino, y, por consiguiente, demasiado perfecto para los asuntos humanos. Se
distingue de todos los Estados reales por el hecho de que en l impera el conocimiento y
no hay necesidad de leyes. Luego llega Platn a la clasificacin de seis formas (tres
Estados sometidos a la ley y tres corrupciones antijurdicas correspondientes) adoptada
posteriormente por Aristteles en la Poltica. De este modo, el gobierno de uno da la
monarqua y la tirana; el de unos pocos, la aristocracia y la oligarqua; y por primera
vez reconoce Platn dos tipos de democracia, una forma moderada y una extremada.
Platn se ha acercado a la postura adoptada ms tarde en Las Leyes, en la que se
describe al segundo Estado en orden de bondad como un intento de combinar la
monarqua y la democracia.
-17-
La nueva teora de Platn es, pues, francamente una teora del Estado segundo en orden
de bondad, que implica el contraste poco satisfactorio de la ciudad ideal con la terrena.
La cantidad de inteligencia humana de que se dispone no es suficiente para hacer del
filsofo-rey una posibilidad prctica. La solucin humanamente mejor es apoyarse en la
sabidura que puede encarnar en el derecho y en la natural reverencia de los hombres
hacia la sabidura del uso y la costumbre. El Estado, con su derecho heredado, tiene que
ser concebido en cierto modo como una imitacin de la ciudad celestial.
El Estado de la ltima teora platnica ha de ser, pues, mantenido, unido, por la cuerda
de oro de la ley y esto implica que su principio tico de organizacin es distinto del
que opera en La Repblica. La ley es ahora el sustituto de esa razn que Platn haba
intentado hacer suprema en el Estado ideal y que consideraba an como la fuerza
suprema de la naturaleza. En consecuencia, la suprema virtud en tal Estado es la
templanza o dominio de s, lo que significa una disposicin de nimo favorable a la
sumisin a la ley o un espritu de respeto hacia las instituciones del Estado y una buena
voluntad para someterse a sus poderes legtimos.
El fin es la armona, tanto en las relaciones interiores como en las exteriores y, a falta de
armona perfecta que en el Estado ideal sera resultado de la especializacin de
funciones, su mejor garanta es la obediencia a la ley.
El principio de la forma mixta de gobierno, destinada a conseguir la armona
mediante un equilibrio de fuerzas o una combinacin de diversos principios de diferente
tendencia, de tal modo que esas diversas tendencias se contrapesen recprocamente,
asegurara la estabilidad poltica, resultante de la oposicin de fuerzas polticas.
Aparece ya en Platn el mito, que tanta importancia tiene en filsofos polticos
posteriores, del Estado de naturaleza (gente: no es importante, pero lo pongo como
diciendo mir vos qu loco!).
Lo que principalmente desea hacer Platn es mostrar cmo el poder arbitrario de la
monarqua y la tirana que va con l ha sido una causa de decadencia, y cmo una
democracia desenfrenada se arruin en Atenas por exceso de libertad. Aqu se encuentra
el principio sobre el que debe formarse un buen Estado. Si no es una monarqua, tiene
que contener al menos el principio de la monarqua, el principio de un gobierno sabio y
vigoroso, sometido a la ley. Pero igualmente, si no constituye una democracia, tiene que
contener el principio democrtico, el principio de libertad y participacin de las masas
en el poder, tambin sometido a la ley.
En opinin de Platn, el nico ttulo natural de poder es el de los sabios sobre los menos
sabios, pero esto pertenece al Estado ideal. En el Estado segundo en orden de bondad el
problema consiste en seleccionar y combinar esas pretensiones admitidas con objeto de
conseguir el gobierno que en conjunto sea ms observador de la ley. En efecto, esto
significa una cierta aproximacin a la sabidura al favorecer la edad, la buena cuna o la
propiedad.
La fundacin de una polis que cumpla con todos estos requisitos exige evidentemente
que se preste atencin a los factores subyacentes (fsico, econmico y social) de los que
depende la constitucin poltica. El ideal es una comunidad principalmente agrcola,
situada en un suelo que le permita satisfacer por s sola sus necesidades, pero abrupto,
ya que este tipo de terreno es la cuna del tipo de poblacin ms vigoroso y moderado.
Instituciones sociales y polticas
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De todas las instituciones sociales es la posesin y el uso de la propiedad la que mayor

significacin poltica tiene. En Las Leyes no oculta que sigue considerando el
comunismo como la solucin ideal, aunque le parece demasiado buena para la
naturaleza humana. En consecuencia, cede ante la fragilidad humana en los dos puntos
principales y deja subsistentes la propiedad privada y la organizacin familiar.
La finalidad consiste en eliminar del Estado esas diferencias excesivas entre ricos y
pobres que la experiencia griega haba demostrado que constituan las causas
principales de las luchas civiles. Pero la propiedad que de sus bienes tiene los
ciudadanos se convierte, mediante todas las restricciones que Platn puede imaginar, en
algo enteramente ilusorio.
El anlisis de las soluciones descritas en Las Leyes demuestra que Platn no haba
abandonado en realidad la divisin del trabajo postulada en La Repblica como el
principio bsico de toda sociedad. La agricultura queda como ocupacin especial de los
esclavos y el comercio y la industria como funcin de una clase de hombres libres que
no son ciudadanos, en tanto que todas las funciones polticas son prerrogativas de los
ciudadanos.
Es cierto que lo que Platn intenta hacer es asegurar la preponderancia de los elementos
respetuosos de la ley y conseguir una igualdad proporcionada al mrito, pero el efecto
de su constitucin consiste en dar preponderancia a quienes tienen mayor propiedad de
bienes muebles.
Instituciones educativas y religiosas
Es innecesario decir mucho acerca del posterior plan educativo de Platn, que ocupa
gran parte de su atencin en Las Leyes. En esta obra, se deja claro que tanto educacin
como religin tienen que estar sometidas a la regulacin y vigilancia del Estado.
-19-
Aristteles: Ideales Polticos (Sabine)
Aristteles es el ms grande de los discpulos de Platn. Aristteles no era ateniense,

sino natural de Estagira, donde naci en el ao 384.
La nueva ciencia de la poltica
El texto La Poltica, de Aristteles, pertenece a dos etapas distintas y cae, en

consecuencia, en dos partes principales. Hay, en primer trmino, una parte que trata del
Estado ideal y las teoras anteriores que tratan acerca de l. En segundo trmino, hay un
estudio de los Estados reales, principalmente la democracia y la oligarqua, junto con las
causas de su decadencia y de los mejores medios de darles estabilidad.
Si esto es correcto, La Poltica representa dos estadios del pensamiento aristotlico que
se distinguen por la distancia recorrida en el camino de la emancipacin de la influencia
platnica, o mejor dicho, en el intento de trazar una lnea de pensamiento e
investigacin caractersticamente propia. En el primero de esos dos perodos, Aristteles
concibe an la filosofa poltica como construccin de un Estado ideal, siguiendo las
lneas establecidas por Platn. Contina predominando todava el inters tico que
prevalece en el pensamiento de Platn acerca del tema; el hombre bueno y el ciudadano
bueno son una misma cosa (o, en todo caso, deben serlo) y el fin del Estado es producir
el tipo moral ms alto posible de ser humano. Sin embargo, en fecha no muy lejana de
la apertura del Liceo, Aristteles concibi una ciencia o arte de la poltica en escala
mucho ms amplia. La nueva ciencia deba ser general, esto es, deba ocuparse de todas
las formas de gobierno reales a la vez que de las ideales y debera ensear el arte de
gobernar y organizar Estados, cualquiera que fuese su forma, del modo que se desease.
Esta nueva ciencia general de la poltica era, pues, no slo emprica y descriptiva, sino
hasta en algunos aspectos independiente de toda finalidad tica. Con arreglo a la nueva
idea, la ciencia de la poltica comprenda tanto el conocimiento del bien poltico,
absoluto y relativo, como el de la mecnica poltica, utilizada acaso para una finalidad
inferior o an mala. Esta ampliacin del concepto de filosofa poltica constituye la
concepcin ms caractersticamente aristotlica.
Las clases de autoridad
Aristteles comienza su libro acerca del Estado ideal con un examen de lo escrito acerca
del tema por otros autores. El punto de mayor inters es aqu su crtica a Platn.
Subraya claramente sus objeciones a la abolicin de la propiedad privada y la familia.
En todas las partes de la Poltica en las que se trata del Estado ideal, se pone una
diferencia esencial entre Platn y Aristteles; lo que ste denomina Estado ideal es
siempre lo que para Platn constituye el Estado segundo en orden de bondad. El ideal
aristotlico fue siempre el gobierno con arreglo a normas jurdicas y nunca el desptico,
ni siquiera del tipo ilustrado de Platn. En consecuencia, Aristteles acept desde un
principio el punto de vista de Las Leyes, de que en todo Estado bueno, el soberano
ltimo debe ser la ley y no ninguna persona. Pero aceptaba esto, no como concesin a la
fragilidad humana, sino como parte intrnseca del buen gobierno y, en consecuencia,
como caracterstica del Estado ideal.
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La autoridad de una gobernante que se atiene a las leyes sobre sus sbditos es
totalmente distinta de la que ejerce un amo sobre sus esclavos, porque se presume que el
esclavo es de diferente naturaleza, un ser que por nacimiento pertenece a una especie
inferior y que es incapaz de gobernarse a s mismo. Con esta teora se justifica la
esclavitud. La autoridad poltica difiere tambin de la que ejerce un hombre sobre su
esposa e hijos, aunque sta se ejerce sin duda para el bien de los subordinados tanto
como para el bien del padre. En consecuencia, el Estado ideal, si bien no es una
democracia, incluye al menos un elemento democrtico. Es una comunidad de iguales
que aspira a la mejor vida posible t deja de ser comunidad o autnticamente poltica si
la discrepancia entre sus miembros es tan grande que stos dejan de tener la misma
virtud.
El imperio de la ley
Aristteles acepta la supremaca de la norma jurdica como marca distintiva del buen
gobierno y no slo como desgraciada necesidad. La ley es la razn desprovista de
pasin. La autoridad desapasionada de la ley no ocupa el lugar del magistrado, pero
da a la autoridad del magistrado una cualidad moral que no poda tener de otro modo.
Como observa a veces Aristteles, el gobernante que se ajusta a las leyes gobierna sobre
sbditos que obedecen voluntariamente; gobierna por el consentimiento y es
enteramente distinto de un dictador.
El gobierno con arreglo al derecho, tal como Aristteles entiende la expresin, tiene tres
elementos principales: en primer trmino, es el gobierno en inters pblico o general; en
segundo lugar, es un rgimen jurdico en el sentido de que el gobierno se realiza
mediante regulaciones generales; y en tercer lugar, el gobierno con arreglo al derecho
significa gobierno de sbditos que obedecen voluntariamente y se diferencia del
despotismo, que se apoya nicamente en la fuerza.
Es posible sostener, dice Aristteles, que en la creacin de la norma jurdica la sabidura
colectiva de un pueblo es superior incluso a la del legislador ms sabio. Aristteles
desarrolla ms a fondo este argumento al estudiar la capacidad poltica de las asambleas
populares. En la masa, los hombres se complementan recprocamente de modo singular,
en tal forma que, comprendiendo uno de ellos una parte de una cuestin y su vecino
otra, todo juntos pueden comprender por entero el problema. Asi pues, Aristteles
rompe la rgida distincin entre naturaleza y convencin, junto con el intelectualismo y
racionalismo extremado que esa distincin haba impuesto a Scrates o Platn. La razn
del estadista no puede apartarse de un Estado bueno de la razn encarnada en la ley y la
costumbre de la comunidad a la que gobierna.
A la vez, el ideal poltico aristotlico coincide enteramente con el de Platn en lo que se
refiere a sealar como finalidad principal del Estado un propsito tico. La finalidad
real de un Estado debe comprender la mejora moral de sus ciudadanos, ya que debe ser
una asociacin de hombres que vivan juntos para alcanzar la mejor vida posible. sta es
la idea o significado de un Estado. Slo el Estado es autrquico, en el sentido de que
slo l proporciona todas las condiciones dentro de las cuales puede producirse el ms
alto tipo de desarrollo moral.
La teora aristotlica de los ideales polticos se basa, pues, en los fundamentos que haba
obtenido el Estagirita de su asociacin con su maestro. La verdadera autoridad poltica
-21-
debe, en consecuencia, incluir los factores de subordinacin a la ley y de la libertad y
consentimiento de los sbditos. Estos factores pasan a serlo, no del Estado segundo en
orden de bondad, sino del Estado ideal de Aristteles.
Aparte de las condiciones fsicas necesarias para la vida buena, la fuerza ms
importante para el moldeamiento de los ciudadanos es para Aristteles, como para
Platn, un sistema de educacin obligatoria. Coloca el hbito, entre la naturaleza y la
razn, como las tres cosas que hacen virtuosos a los hombres. El gobierno del Estado
ideal sugiere tambin la influencia Las Leyes. La propiedad debe ser poseda en privado,
pero utilizada en comn, el suelo ha de ser trabajado por esclavos y se excluye de la
ciudadana a los artesanos, basndose en que la virtud es cosa imposible para hombres
cuyo tiempo se dedica por entero al trabajo manual.
El conflicto entre lo real y lo ideal
El pensamiento de Aristteles tiene que inclinarse hacia la opinin de que, aunque el

ideal sea una fuerza efectiva, tiene que ser una fuerza que se encuentre dentro de la
corriente real de los hechos y no en tenaz oposicin contra ella. E saber inherente a la
costumbre tiene, por as decirlo, que ser un principio gua que utilice la plasticidad
ofrecida por las condiciones reales para elevarlas gradualmente, dndoles una
conformacin mejor. sta es la concepcin de la naturaleza a la que acab por llegar
Aristteles como resultado de su reflexin.
Un Estado es una asociacin de hombres encaminada a conseguir la mejor vida moral
posible. El tipo de vida que un grupo de hombres viva en comn depende de qu clase
de hombres sean y qu fines se propongan realizar y, recprocamente, el fin del Estado
determinar quines pueden ser miembros y qu clase de vida pueden vivir
individualmente. Desde este punto de vista, una constitucin es, como lo dice
Aristteles, una organizacin de ciudadanos, o, como dice en otra parte, un modo de
vida, y una forma de gobierno es la expresin de el modo de vida que el Estado trata de
fomentar. La naturaleza tica del Estado no slo domina, sino que se sobrepone por
entero a su naturaleza poltica y jurdica. De este modo concluye Aristteles que un
Estado dura nicamente lo que dura su forma de gobierno, ya que un cambio en la
forma de gobierno significara un cambio de constitucin o del modo de vida latente
que los ciudadanos estn tratando de llevar a la prctica. Derecho, constitucin, Estado,
forma de gobierno, tienden todos a coincidir, ya que desde un punto de vista moral
todos ellos son igualmente relativos a los fines que son la causa de que exista la
asociacin.
El Estado ideal se hallara dominado por el modo de vida ms alto posible y, al menos
Platn, haba supuesto que una comprensin de la idea del bien mostrara qu fuera ste.
Pero llegar a la idea del bien, primero, y utilizarla despus como pauta para la crtica y
la valoracin de las vidas reales y de los Estados reales, era precisamente lo que
provocaba la desesperacin de Aristteles. Si, por el contrario, se comienza con la
observacin y la descripcin de los Estados reales, hay evidentemente que hacer
distinciones. En los Estados reales tiene que haber diferentes especies de ciudadanos
con diferentes clases de virtud. De modo semejante, cuando Aristteles define al
ciudadano como el hombre que puede tomar parte en la asamblea y actuar como jurado,
se ve obligado a sealar al punto que la definicin no puede encajar ms que en un
-22-
Estado democrtico. Una constitucin no es slo un modo de vida de los ciudadanos,
sino tambin una organizacin de magistrados para llevar adelante los negocios
pblicos, y, en consecuencia, no es posible identificar de golpe sus aspectos polticos
con su finalidad tica.
Un sentido semejante de las complejidades de su problema aparece cuando Aristteles
entra a estudiar la clasificacin de las formas de gobierno. Adopta aqu la clasificacin
de seis trminos ya utilizada por Platn en el Poltico, obteniendo un grupo de tres
formas puras o Estados sujetos a la ley (monarqua, aristocracia y democracia moderada
o politeia) y tres formas impuras o Estados despticos (tirana, oligarqua y democracia
extremada o demagogia).
Los diversos y contrapuestos ttulos de poder
La correccin de la clasificacin formal lleva a Aristteles muy lejos, ya que plantea el

problema de cules son los ttulos de poder justificables en el Estado y la de cmo, caso
de ser ms de uno, pueden acomodarse de tal modo que todos resulten compatibles.
Puede decirse que la sabidura y la virtud tienen un ttulo absoluto; al menos as lo haba
pensado Platn, y Aristteles no lo niega.
Muestra con bastante facilidad que la riqueza no tiene un ttulo moral absoluto que la
autorice a ejercer el poder, ya que el Estado no es una sociedad de mercaderes ni un
contrato, como haba dicho el sofista Licofrn. Pero, por otra parte Aristteles seala
que una democracia que saquea no es mejor que una oligarqua que explota. La
propiedad tiene consecuencias morales y por esta razn es demasiado importante para
que nadie que quiera ser realista pueda dejarla enteramente de lado. El resultado del
estudio es que hay objeciones vlidas contra todo tipo de poder que se pueda presentar y
tambin que todos los ttulos usuales tienen un cierto mrito. Fue este examen de los
ttulos contrapuestos de la democracia y la oligarqua lo que llev posteriormente a
Aristteles a abandonar la bsqueda de un Estado ideal y a ocuparse del problema, ms
modesto, de la mejor forma de gobierno que fuera posible encontrar en la mayor parte
de los Estados.
La conclusin de que ninguna clase tiene un ttulo absoluto de poder refuerza el
principio de que la ley debe ser suprema, ya que su autoridad impersonal est menos
sujeta a la pasin de lo que pueden pretender estarlo los hombres. Pero Aristteles
reconoce que ni siquiera esto, que constituye una de sus convicciones ms profundas,
puede afirmarse en trminos absolutos. En efecto, la ley es relativa a la constitucin y,
en consecuencia, es probable que un Estado malo tenga leyes malas.
Los ideales polticos de Aristteles no dieron por resultado la construccin de un Estado
ideal. El Estado ideal representaba una concepcin de la filosofa poltica heredada de
Platn y poco acorde con el espritu aristotlico. Cuanto ms se aproximaba el Estagirita
a un pensamiento y una lnea de investigacin independientes, tanto ms se inclinaba al
anlisis y descripcin de las constituciones reales. Los ideales morales (supremaca de
la ley, la libertad e igualdad de los ciudadanos, el gobierno con arreglo a derecho, el
perfeccionamiento de los hombres en una vida civilizada) son siempre para Aristteles
los fines para los que debe existir el Estado.
Aristteles: realidades polticas (Sabine)
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Para Aristteles, el arte completo del poltico tiene que tomar los gobiernos tal como
son y hacer lo mejor que pueda con los medios a su alcance.
No intentaba hacer una separacin tan radical de la poltica y la tica, pero, con todo, la
nueva concepcin del arte del poltico hace de l un tema de investigacin distinto de la
tica del individuo y de la moralidad personal. Esta diferenciacin entre la tica y la
poltica que seala el comienzo de las dos disciplinas como objetos de investigacin
distintos, pero conexos, es un ejemplo del asombroso poder de organizacin lgica que
representa en conjunto la filosofa aristotlica.
Formas de gobierno polticas y ticas
Lo que el estadista prctico necesita saber, para poder operar en el gobierno real, es
cuntas clases existen de oligarqua y democracia y qu leyes son adecuadas a cada uno
de esos tipos de constitucin.
La concepcin que haba prevalecido en trminos generales en el libro III consista en
que la constitucin era una ordenacin de los ciudadanos o modo de vida que dictaba
en mayor o menor medida la organizacin exterior del Estado. El factor determinante en
cualquier Estado se hallara constituido por los valores ticos que estuviese destinada a
realizar la asociacin de ciudadanos. Pero Aristteles haba definido tambin una
constitucin como la ordenacin de cargos o magistraturas, lo que se aproxima ms a
una concepcin poltica del Estado en el sentido moderno. En el libro IV, se distingue la
constitucin de la ley, que es el conjunto de normas que deben seguir los magistrados en
la prctica, de los deberes de sus cargos. No se habla de la estructura econmica del
Estado como de una constitucin, pero su influencia es decisiva en muchos casos para
determinar de qu forma de constitucin poltica (ordenacin de magistraturas) es
posible o adecuada. Aristteles compara las clases econmicas a los rganos de un
animal y dice que hay tantas clases de Estado como formas de combinar las clases para
conseguir una vida social.
Luego, distingue tambin la ley de la estructura poltica del gobierno organizado. An
ms importante es la discriminacin entre la estructura poltica y la estructura social y
econmica que hay tras ella.
Sustancialmente, su pensamiento es como sigue: hay ciertas regulaciones polticas que
son caractersticas de la democracia y otras que los son de la oligarqua. Hay tambin
condiciones econmicas que predisponen a un Estado a la democracia o a la oligarqua
y determinan qu clase de constitucin poltica tiene mayores probabilidades de
funcionar con xito. La forma en que opera en realidad un gobierno depende, en parte,
de la combinacin de factores polticos, y en parte, de los econmicos, as como del
modo en que ambos grupos de factores se combinan entre s.
Los principios democrtico y oligrquico
Aristteles sigue en general los criterios de clasificacin sin dar en detalle todas las
subdivisiones de la oligarqua y la democracia que menciona. As, por ejemplo, las
democracias difieren, por lo que respecta a sus constituciones polticas, con arreglo a su
mayor o menor amplitud y ellos depende, por lo general, de la forma en que usen o no
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una cualificacin basada en la propiedad. Las democracias difieren tambin segn cul
sea la estructura econmica del Estado. Una democracia compuesta por agricultores
puede no imponer ninguna cualificacin y, sin embargo, estar la administracin de os
negocios pblicos enteramente en manos del patriciado, pues la masa del pueblo tiene
poca disposicin y poco tiempo para ocuparse de los negocios pblicos. Aristteles
considera que sa es la mejor forma de democracia, ya que el pueblo tiene un poder
considerable y enfrenta a la clase gobernante con la posibilidad de utilizarlo, pero en la
medida que los gobernantes actan con moderacin, el pueblo les deja libertad de hacer
lo que les parezca mejor. El problema de la democracia consiste en unir el poder
popular con una administracin inteligente y no es posible tener sta en una asamblea
grande.
Las clases de oligarqua se diferencian siguiendo las mismas lneas generales. Es normal
en la oligarqua una cualificacin basada en la propiedad o en la exigencia de alguna
condicin de capacidad, tanto para la ciudadana como para el ejercicio de las
magistraturas, pero la cualificacin puede ser ms o menos elevada. Qu especie de
gobierno oligrquico sea posible depende a su vez de la distribucin de la propiedad. En
una oligarqua el problema es inverso del que se presenta en una democracia: consiste
en mantener el poder en manos de una clase relativamente pequea, impidiendo que esa
clase oprima demasiado a las masas, ya que esto producir casi seguramente
desrdenes.
Distingue tres ramas que se dan, hasta cierto punto, en todo gobierno. Se da en primer
lugar la rama deliberante que ejerce el poder jurdico final del Estado en materias tales
como declarar la guerra y hacer la paz, concluir los tratados, examinar las cuentas de los
magistrados y legislar. En segundo trmino, hay varios magistrados o funcionarios
administrativos y por ltimo se encuentra la judicatura. Cada una de esas ramas puede
estar organizada de modo democrtico u oligrquico, o ms o menos democrtico u
oligrquico.
El mejor Estado posible en la prctica
Tal forma de gobierno no es, en ningn sentido, ideal: no es sino la mejor que, en
conjunto, es posible practicar y que resulta de evitar los extremos de la democracia y la
oligarqua que la experiencia ha demostrado ser peligrosos. Esta forma de Estado es la
que Aristteles llama politeia, o gobierno constitucional o democracia moderada.
La caracterstica distintiva de este mejor Estado posible en la prctica consiste en que es
una forma mixta de gobierno en la que se combinan prudentemente la oligarqua y la
democracia. Su fundamento social es la existencia de una gran clase media compuesta
de quienes no son muy ricos ni muy pobres. Cuando existe esa clase de ciudadanos,
forman un grupo lo bastante grande para dar al Estado una base popular, lo bastante
desinteresado para hacer responsables a los magistrados y lo bastante selecto para evitar
los males del gobierno de las masas. Aristteles consideraba el sistema de Esparta como
forma de gobierno mixta. Como Platn, Aristteles se ve obligado, por consideraciones
prcticas, a recurrir a la propiedad privada como sustituto de la virtud. Ninguno de los
dos pensadores crea en principio que la propiedad fuese signo de bondad, pero ambos
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llegaban a la conclusin de que, para fines polticos, ofrece la mejor aproximacin
posible.
El principio del Estado de clase media es el equilibrio entre dos factores que influyen en
todo sistema poltico. Los describe como calidad y cantidad. El primero incluye las
influencias polticas derivadas del prestigio de la riqueza, el nacimiento, la posicin y la
educacin; el segundo es el mero peso de los nmeros. Si predomina el primero, el
gobierno se convierte en oligrquico; si el segundo, en democracia. Para producir la
estabilidad es deseable que la constitucin contenga a ambos y contrapese al uno con el
otro.
Un estadista debe lograr, como buena poltica, ganarse la lealtad de la clase media. Lo
que arruina a los Estados son los extremos, en cualquier sentido. En resumen, si no es
un gobierno de clase media, el Estado tiene que ser lo ms parecido posible a un
gobierno de la clase media, an dejando, desde luego, espacio para cualesquiera
circunstancias especiales que puedan ser decisivas en cada caso determinado.
El nuevo arte del estadista
La concepcin aristotlica de un tipo nuevo y ms general de ciencia poltica que

comprenda no slo un estudio del significado tico del Estado, sino tambin un estudio
emprico de los elementos, tanto polticos como sociales, de las constituciones reales, de
sus combinaciones y de las consecuencias que siguen a esas combinaciones, no
representaba en ningn sentido el abandono de las ideas fundamentales que Aristteles
haba recibido de Platn. Representaba, sin embargo, una modificacin y reajuste
importantes de esas ideas. El objetivo sigue siendo el mismo en la medida en que
pretende encontrar un arte del hombre de Estado capaz de dirigir la vida poltica hacia
fines moralmente valiosos por medios racionalmente escogidos.
Incluir el gobierno con arreglo al derecho entre los ideales del Estado (el
reconocimiento de la ley, el consentimiento y la opinin pblica como partes intrnsecas
de una vida polticamente buena) fue un primer paso importante, pero un primer paso
que obligaba a Aristteles a ir ms adelante. Tuvo que continuar analizando los
elementos polticos de la ciudad-Estado, para estudiar despus la influencia que sobre
ellos ejercan las fuerzas sociales y econmicas subyacentes y para tales estudios era a
todas luces inapropiado el mtodo especulativo. La coleccin de constituciones fue el
intento hecho por Aristteles de reunir los datos necesarios para tratar de esos
problemas y la solucin que les dio fue la teora, ms emprica y realista, de su Poltica.
Pero un mtodo ms emprico comportaba un cambio en la concepcin del arte a que
haba de servir. Ya no poda bastar un fin extrao al proceso poltico, fin mediante el
cual poda modelarse un Estado. El estadista del arte poltico de Aristteles se
encuentra, por as decirlo, inmerso en los asuntos. No puede modelarlos con arreglo a su
voluntad, pero puede aprovechar las posibilidades que los acontecimientos le ofrecen.
As pues, para Aristteles, la ciencia poltica pas a ser emprica, aunque no
exclusivamente descriptiva; y el arte inclua la mejora de la vida poltica, aunque tal
cosa tuviera que hacerse en escala modesta.
La polis, dice, es una forma de comunidad. Una comunidad es una unin de personas
desemejantes que, a causa de sus diferencias, pueden satisfacer sus necesidades
mediante el cambio de bienes y servicios. Esto es sustancialmente idntico a la creencia
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platnica de que el Estado se basa en la divisin del trabajo, pero Aristteles difiere de
Platn, ya que distingue varias especies de comunidad y la polis es una de ellas. El
objeto de esta distincin es diferenciar la autoridad familiar (sobre la esposa, los hijos y
los esclavos) de la autoridad poltica. En otro sitio, Aristteles seala que el cambio de
mercancas mediante la compra y la venta, o las puras relaciones contractuales, crean
una comunidad, pero no un Estado, porque no hay en ellos necesidad de un gobernante
en comn. El Estado se encuentra en una posicin intermedia, distinta del contrato y la
propiedad.
Propone un principio general para definir a un Estado en contraste con la comunidad
domstica. Se trata de la referencia al crecimiento o desarrollo histrico. Aristteles
recurre, en consecuencia, a la historia tradicional de la ciudad griega, que Platn haba
utilizado ya en Las Leyes como introduccin al Estado segundo en bondad. La historia
muestra que la familia es la forma ms primitiva de comunidad, hija de necesidades tan
elementales como la habitacin, el alimento y la propagacin de la especie. Mientras los
hombres no haban progresado ms all de la satisfaccin de esas necesidades, vivieron
en familias aisladas, bajo un rgimen patriarcal. La aldea representa un estadio superior
de desarrollo, ya que es una unin de varias familias, y la polis, que es una unin de
aldeas, un estadio an ms alto.
El crecimiento no es slo de tamao. En determinado momento surge una comunidad
que es de especie distinta a los grupos ms primitivos. Llega a ser lo que Aristteles
llama autrquica. Esto se refiere en parte a su territorio y sus medios econmicos, as
como a su independencia poltica, pero no se refiere de modo primordial a ellos. Lo que
distingue al Estado es que produce por primera vez las condiciones necesarias para una
vida realmente civilizada.
El hombre es el animal poltico, el nico ser que habita en ciudades, se somete a la ley y
produce la ciencia, el arte, la religin y todas las mltiples creaciones de la civilizacin.
Representan stas la perfeccin del desarrollo humano y slo es posible alcanzarlas en
la sociedad civil.
La naturaleza como desarrollo
Es una regla prctica para gua de la investigacin la de que lo ms sencillo y primitivo

aparece primero en el tiempo, en tanto que lo ms completo y perfecto slo adviene
despus de haberse producido el desarrollo. La misma explicacin es aplicable al
desarrollo de la comunidad. En su forma primitiva, como la familia, muestra su
naturaleza intrnseca, como divisin del trabajo, pero en sus formas superiores, se
muestra capaz de permitir el desarrollo de capacidades superiores. La familia es anterior
en el tiempo, pero la polis es anterior por naturaleza; es decir, es la comunidad de
desarrollo ms completo y, por consiguiente, es la que mejor muestra lo que hay
implcito en la comunidad. Por la misma razn, la vida de la polis muestra lo que es
intrnsecamente la naturaleza humana.
La naturaleza humana se despliega de modo ms caracterstico en el desarrollo de
aquellos poderes que pertenecen exclusivamente al hombre. Y como el Estado es el
nico medio en el que se pueden desarrollar esas facultades, es natural en un sentido
que en ciertos aspectos es lo contrario de lo instintivo. Ello no significa que el
desarrollo tenga que producirse inevitablemente, ya que la ausencia de las condiciones
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fsicas necesarias impedir en ambos casos el desarrollo. El Estado es natural porque
contiene la posibilidad de una vida plenamente civilizada, pero como requiere
condiciones fsicas y de otros tipos para poderse desarrollar, presenta un campo de
accin para el arte del estadista. La aplicacin del entendimiento y la voluntad no crea a
aqulla, pero puede conducir a un despliegue ms perfecto de sus posibilidades innatas.
En el fondo, la naturaleza es un sistema de capacidades o fuerzas de desarrollo dirigidas
por su naturaleza inherente hacia fines caractersticos. Tales capacidades requieren para
su desarrollo lo que podra denominarse, en trminos generales, condiciones materiales,
las cuales no producen los fines hacia los que se dirige el desarrollo, pero pueden
fomentarlo o impedirlo segn que sean favorables o adversas. Los acontecimientos y
cambios que se producen continuamente son los procesos de apropiacin mediante los
cuales los poderes de desarrollo se posesionan de las condiciones materiales de que
pueden disponer. Estos tres factores, llamados por Aristteles forma, materia y
movimientos, son los elementos fundamentales que constituyen la naturaleza.
Las investigaciones de Aristteles combinan siempre dos finalidades. Tienen que ser
empricas y descriptivas, porque sin el conocimiento de lo real no puede decir de qu
medios dispone o cmo operarn tales medios. Pero tienen que considerar tambin la
dimensin ideal de los hechos, ya que, en otro caso, el estadista no podra conocer la
forma en que deba utilizar sus medios para conseguir el mejor resultado que le
permitiera lograr el material.
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El ocaso de la ciudad-Estado (Sabine)
Platn y Aristteles se daban, desde luego, perfecta cuenta de que ninguna ciudad griega
haba realizado los ideales que ellos crean implcitos en la ciudad-Estado. Pero nunca
dudaron de que sta fuera fundamentalmente sana y constitua el nico fundamento
slido de las formas superiores de civilizacin. Pero mucha gente con menos
posibilidades de expresarse o situadas en posicin menos favorable, podan ver en la
ciudad-Estado una forma de sociedad que no slo necesitaba mejoras, sino que deba ser
superada. Las circunstancias histricas fueron tales que el futuro inmediato vino a dar
razn a esa crtica y no a las teoras ms importantes de aquellos hombres ms grandes,
y ello explica el eclipse temporal de su filosofa poltica despus de la muerte de
Aristteles.
El meollo de la tica y la poltica de la ciudad-Estado parte de una presuncin: la
ciudadana ocupa la cumbre de los bienes humanos o, por lo menos, debera ocurrir as
cuando la ciudad y la naturaleza humana estuviesen desarrolladas hasta el punto ms
alto que pudieren alcanzar. Por esa razn, la protesta consiste en negar esta presuncin.
Afirmar que para vivir una vida buena, un hombre tiene que vivir fuera de la ciudad-
Estado o que, caso de estar en ella, no debe ser de ella, lo que equivale a establecer una
escala de valores no slo distinta, sino esencialmente contraria a la que suponan Platn
y Aristteles. El desarrollo de este tipo de teora tica es lo que seala el ocaso de la
ciudad-Estado.
El fracaso de la ciudad-Estado.
La mejora de la ciudad-Estado dentro de los lmites impuestos por aqulla forma

poltica daba por sentado que sus gobernantes eran agentes libres, capaces de corregir
sus defectos internos mediante la eleccin de polticas sabias. Sin embargo, el destino
de la ciudad-Estado no dependa de la sabidura con la que dirigiera sus asuntos
internos, sino de sus interrelaciones con el resto del mundo griego y de las relaciones de
Grecia con Asia por Oriente y con Crtago e Italia por Occidente. El supuesto de que la
ciudad-Estado poda elegir su modo de vida sin tomar en cuenta los lmites fijados por
esos asuntos exteriores era fundamentalmente falso.
Pero en la realidad, nunca fue posible separar en las ciudades-Estados los asuntos
exteriores de los interiores, ya que los intereses de clase que eran oligrquicos o
democrticos en poltica interna, eran similares de ciudad en ciudad y hacan
continuamente causa comn. Ningn aspecto importante del gobierno local poda
menos de resolverse sin atender de un modo u otro a los lazos polticos y econmicos
existentes entre las ciudades.
La verdad es que los problemas sociales y polticos del mundo griego no podan ser
resueltos por las ciudades-Estados.
Apartamiento o protesta
Bastaba con percibir el hecho de que el gobierno de la ciudad no era tan importante
como se haba imaginado, de que la vida de cualquier ciudad no estaba en su mayor
parte dirigida por ella misma y de que el estadista ms capaz no poda esperar tener
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mucho xito en aqul campo de accin, para que surgiera una actitud negativa. El
resultado tena que ser una actitud derrotista, una desilusin y una tendencia a apartarse
de la vida pblica y crearse una vida privada en la que los intereses pblicos tuviesen un
papel pequeo y aun negativo; una carrera pblica sera algo indiferente, o incluso una
desgracia real. Este punto de vista tiene su mejor ejemplo en los epicreos o escpticos.
Por otra parte, en la medida en que los desafortunados y desposedos consiguieran
hacerse or, poda surgir una negacin mucho ms categrica de la ciudad-Estado y de
sus valores. Poda esperarse que aqu el apartamiento habra de ir acompaado de una
nota de protesta o de una mayor importancia atribuida al lado sombro del orden social
existente. El mejor ejemplo de esta tendencia estuvo constituido por la escuela cnica.
Es caracterstica comn de todas estas escuelas el hecho de que no siguieron las lneas
establecidas por Platn y Aristteles. Su importancia deriva del hecho de que
inauguraron una nueva direccin e iniciaron corrientes intelectuales a las que el futuro
haba de dar mucha importancia. El fracaso de la ciudad-Estado tiene que interpretarse
como un desastre moral de primera magnitud, al menos para aquellas clases
principalmente afectadas por l. Oblig por primera vez a los hombres a crear ideales de
carcter personal y de felicidad privada. Esto puede percibirse considerando el
desarrollo de gran nmero de sociedades privadas encaminadas a conseguir finalidades
religiosas o sociales, de un tipo que no haba necesitado la poca clsica y que
constituyen una tendencia caracterstica de la era helenstica. Evidentemente se trata de
un esfuerzo para compensar los intereses sociales que quedaban insatisfechos con la
prdida de importancia de la polis.
Scrates se convirti casi en un mito y sigui sindolo despus. Sin embargo, en cierto
sentido, el problema filosfico volvi en realidad a la posicin que haba tenido antes de
la obra platnica. Fue un nuevo planteamiento del viejo problema del significado de la
naturaleza y de su relacin con las normas consuetudinarias y convencionales de la
moral popular. Cuanto ms dudoso lleg a ser el hecho de si la ciudad-Estado ofreca en
realidad las nicas condiciones en las que puede vivirse una vida civilizada, tanto ms
necesario se hizo volver a plantear la cuestin previa: Cules son los factores
esenciales y permanentes de la naturaleza humana de los que pueden derivarse una
teora de la vida buena?
Los Epicreos
La finalidad del epicureismo fue, en trminos generales, la misma de toda la filosofa

tica del perodo posterior a Aristteles; es decir, producir en sus alumnos un Estado de
autarqua individual. Con este propsito, enseaba que una vida buena consiste en el
goce del placer, pero interpretaba tal cosa en sentido negativo. La felicidad consiste
realmente en la evitacin de todo dolor, preocupacin y ansiedad. El sabio no debe tener
nada que ver con la poltica, a menos que las circunstancias lo obliguen a ello. La base
filosfica de esta doctrina es un sistema de materialismo total. El secreto de su poder de
consolacin resida en el hecho de que Epicuro consideraba los temores de la religin
como los ms serios que pesan sobre el hombre. Los dioses no se preocupan para nada
de los hombres, y por ende, no se mezclan ni para bien ni para mal en el curso de sus
vidas. La escuela hizo una crtica custica de toda clase de prcticas y creencias
supersticiosas, y su historia presenta en este aspecto un honroso contraste con los
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estoicos, que estaban siempre dispuestos a encontrar rastros de verdad en creencias
populares que eran a todas luces falsas.
Por lo que se refiere a los seres humanos, la naturaleza significa egosmo, el deseo de
cada hombre de alcanzar su propia felicidad individual. Todas las dems regulaciones de
la conducta humana pertenecen a la clase de las convenciones y, en consecuencia,
carecen de sentido para el sabio, salvo en la medida en que una norma convencional
pueda ser til al producir una mayor felicidad de la que pudieran alcanzar los hombres
sin ella. Por lo tanto, no hay virtudes morales intrnsecas, ni valores intrnsecos de
ninguna especie, salvo la felicidad.
El punto fundamental de la argumentacin consiste en el aserto de que el bien es un
sentimiento que se goza privadamente y de que los arreglos sociales estn justificados
nicamente como artificios para conseguir el mayor bien privado que sea posible
alcanzar.
En consecuencia, los Estados se forman nicamente con el fin de conseguir seguridad,
en especial contra las depredaciones de otros hombres. Los hombres adoptan, por va de
compromiso, el plan de respetar los derechos de los dems con objeto de conseguir de
stos igual respeto. De este modo el Estado y el derecho nacen como un contrato
encaminado a facilitar las relaciones entre los hombres. La moral es idntica a la
utilidad.
Se sigue de ello, desde luego, que lo que los hombres consideran como conducta recta y
justa variar con las circunstancias y con el tiempo y lugar. La prueba de la bondad de
las leyes y las instituciones polticas reside nicamente en la utilidad; en la medida en
que satisfacen la necesidad de seguridad y facilitan y aseguran el trato entre los hombres
son justas en el nico sentido inteligible de la palabra. En consecuencia, no dejaba de
ser natural que, aunque los epicreos no dieran mayor importancia natural que, aunque
los epicreos no dieran mucha importancia a las formas de gobierno, tuvieran
preferencia por la monarqua, ya que era la forma ms fuerte y ms segura de gobierno.
Sin duda que la mayor parte de los epicreos perteneca a las clases poseedoras, para las
cuales la seguridad constituye siempre un bien poltico de primera importancia.
La filosofa social de los epicreos estaba respaldada por una teora realmente
impresionante del origen y desarrollo de las instituciones humana basada en principios
puramente materialistas. El hombre no tiene ninguna tendencia instintiva a la sociedad
ni otro impulso que la incesante bsqueda de su felicidad individual. La civilizacin es
en su totalidad creacin de las facultades humanas naturales operando dentro de las
condiciones establecidas por el medio fsico. La creencia en los dioses surge de los
sueos; el comienzo de la sabidura estriba en darse cuenta de que los dioses no toman
ninguna parte en los asuntos humanos.
Para el hombre individualmente considerado, el epicureismo era una fuente de paz y
consuelo. Pero por el momento no tuvo ninguna relacin con el progreso de las ideas
polticas.
Los Cnicos
Acaso pueda decirse tambin con razn de los cnicos que postularon una filosofa de
evasin, pero de tipo muy distinto. La escuela cnica, ms que ninguna otra, formul
una protesta contra la ciudad-Estado y las clasificaciones sociales en que sta se basaba;
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su evasin consisti en renunciar a todo lo que los hombres comnmente denominan los
bienes de la vida, en la nivelacin de todas las distinciones sociales y el abandono de las
ventajas y aun a veces del decoro de las convenciones sociales. Los cnicos formaban un
grupo un tanto vago y enteramente desorganizado de maestros errabundos y filsofos
populares, que adoptaban en principio una vida de pobreza. Su doctrina se diriga
principalmente hacia los pobres; enseaban el desprecio de todos los
convencionalismos, y en su conducta adoptaban con frecuencia una rudeza desagradable
y una absoluta falta de consideracin por las formas decorosas.
La base filosfica de su enseanza era la doctrina de que el sabio debe bastarse
enteramente a s mismo. Para los cnicos, esto significaba que slo es necesario para una
vida buena lo que est dentro de sus facultades, su propio pensamiento y carcter. Entre
las cosas indiferentes incluye el cnico la propiedad y el matrimonio, la familia y la
ciudadana, el saber y la buena reputacin, y todas las convenciones de la vida
civilizada y todo lo que en ella se considera como digno de respeto.
La teora poltica de los cnicos result utpica. El nico verdadero Estado es aquel en
el que el requisito para la ciudadana es la sabidura, y tal Estado no tiene lugar ni ley.
La protesta del cnico contra las convenciones sociales era una doctrina de vuelta a la
naturaleza en el sentido ms nihilista de la palabra.
La principal importancia prctica de la escuela cnica consiste en el hecho de que fue la
matriz de donde naci el estoicismo. El origen y difusin del cinismo muestra que, ya
en la poca de Scrates, haba gentes para las cuales las instituciones de la ciudad-
Estado resultaban muy pesadas y que no vean en modo alguno en aqulla un objeto que
debiera idealizarse.
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ROMA
Polibio (Bobbio)
Junto con los textos de Platn y Aristteles, la Antigedad clsica nos leg un tercer
escrito fundamental para la teora de las formas de gobierno, el libro VI de las Historias
de Polibio. A diferencia de Platn y Aristteles, Polibio (siglo II a.C.) no es un filsofo
sino un historiador. Griego de nacimiento, fue deportado a Roma despus de la
conquista de Grecia, y se relacion con los crculos ms altos de la ciudad,
especialmente con el ambiente de los Escipin. El libro VI consiste en una exposicin
detallada de la constitucin romana, con lo cual elabor un verdadero tratado de
derecho pblico romano en el que se describen las diversas magistraturas.
La constitucin de un pueblo debe considerarse como la primer causa del xito o del
fracaso de toda accin. Con base en esta premisa, Polibio quiere demostrar la
importancia que tuvo la excelencia de la constitucin romana en el xito de la poltica
de una pueblo.
Polibio presenta algunas consideraciones sobre las constituciones en general antes de
abordar la romana. Tales consideraciones constituyen una completa teora de las formas
de gobierno. En esta teora sobre todo expone tres tesis:
1. Existen fundamentalmente seis formas de gobierno, tres buenas y tres malas;
2. Las seis formas de gobierno se suceden segn cierto ritmo, y por tanto constituyen un
proceso cclico que se repite en el tiempo;
3. Adems de las seis formas tradicionales, existe una sptima, de la cual la constitucin
romana es un ejemplo, que en cuanto sntesis de las tres formas buenas es la mejor
constitucin.
Con la primer tesis, Polibio confirma la teora tradicional de las formas de gobierno; con
la segunda, precisa en un esquema completo, si bien rgido, la teora de los ciclos (o
anaciclosis) que ya haba sido expuesta por Platn; con la tercera, presenta por primera
vez de manera completa la teora del gobierno mixto. De estas tres tesis, le primera
representa el uso sistemtico de la teora de las formas de gobierno, la segunda el
historiogrfico, la tercera el axiolgico. Polibio establece definitivamente la
sistematizacin clsica de las formas de gobierno.
La primer tesis
Existen tres tipos de constituciones: el reino, la aristocracia y la democracia. Polibio

llama democracia a la tercera forma que Aristteles llam politeia, es decir, usa el
trmino democracia con una connotacin positiva a diferencia de Platn y Aristteles.
Luego, Polibio identifica tres formas ms derivadas de las anteriores: la tirana, la
oligarqua y la oclocracia.
Los criterio esbozados son dos: por un lado, la contraposicin entre el gobierno
fundamentado en la fuerza y el basado en el consenso; por otro, la semejante pero no
idntica contraposicin entre gobierno ilegal, y en consecuencia arbitrario, y gobierno
de las leyes. Son dos criterios que ya aparecen en el Poltico de Platn.
La teora de los ciclos
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Una vez definidas las seis formas, Polibio las dispone inmediatamente en orden
cronolgico, o sea, muestra la teora de los ciclos.
El primero que se forma por un proceso espontneo y natural es el gobierno de uno solo,
y de l deriva, por una preparacin y una enmienda, el reino. Pero se deteriora y cae en
un mal que le es congnito, es decir la tirana, de cuya disolucin nace la aristocracia.
Cuando sta, por su naturaleza, vira hacia la oligarqua, si las turbas se indignan por las
injusticias de sus jefes, nace la democracia. A su vez, la soberbia y el desprecio de las
leyes desembocan, con el tiempo, en la oclocracia.
En otras palabras, la lnea decreciente del ciclo platnico es continua, la del ciclo
polibiano est fragmentada por una alternancia de momentos buenos y malos, aunque al
final de cuentas tiende a declinar. Adems de la diferencia entre los procesos continuo y
alternado, tambin hay una con respecto al punto final que para Platn es la tirana,
mientras que para Polibio es la oclocracia. Una tercera observacin es que esta
concepcin de la historia fatalista dado que el paso de una forma a otra parece estar
predeterminado y ser necesario, incuestionable y natura ya que estas transformaciones
estn inscritas en la naturaleza de las cosas, o sea, en la naturaleza misma de los
gobiernos, los cuales no pueden dejar de sufrir el proceso de cambio, y tambin, ms
especficamente, debido a que cada uno no puede transformarse ms que en cierto tipo
de gobierno y no en otro.
Queda por decir lo que acontece al final del ciclo, o sea, cuando la degradacin de las
constituciones ha tocado fondo (que es la oclocracia). Polibio contesta: al final del
primer proceso el curso de las constituciones regresa al punto de partida. De la
oclocracia se regresa con un salto hacia atrs al reino, de la forma peor a la mejor. La
concepcin polibiana de la historia es cclica, es decir, segn ella la historia es una
continua repeticin de acontecimientos que regresan sobre s mismos, o sea, el eterno
retorno hacia lo mismo.
La teora polibiana de los ciclos se deduce de la historia de las ciudades griegas en el
perodo de su crecimiento, florecimiento y decadencia; y vale solamente para esta
pequea y especfica parte del mundo.
La tercera tesis: el gobierno mixto
La tesis principal de la teora polibiana de las constituciones es por mucho la referente

al gobierno mixto; Polibio ha pasado a la historia del pensamiento poltico como el
terico por excelencia del gobierno mixto. Todas las constituciones sufren de un vicio
grave, el de la falta de estabilidad: vicio grave porque una constitucin es generalmente
ms apreciada en cuanto ms estable sea. Se puede decir que el objetivo de una
constitucin, repitiendo la definicin aristotlica, es poner orden en las magistraturas, o
sea, establecer quin debe gobernar y quin debe ser gobernado, y permitir un
desenvolvimiento regular y ordenado de la vida civil. La teora de los ciclos indica que
las constituciones comunes son inestables; debido a que son inestables, incluso las
consideradas tradicionalmente buenas, son, aunque parezca paradjico, malas. El
remedio es el gobierno mixto, es decri, una constitucin que sea producto de un arreglo
entre las tres formas clsicas.
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El ejemplo histrico con el que corrobora la idea de que la mejor constitucin ser la
que se integre de las caractersticas de las tres formas citadas es el de la Esparta de
Licurgo. Licurgo promulg una constitucin no simple ni homognea, sino que junt en
una las peculiaridades y las virtudes de las constituciones mejores. As evitaba que
alguna de ellas se desarrollara ms de lo necesario y derivara hacia su desmejoramiento
congnito; neutralizada por las otras la potencia de cada constitucin, ninguna tendra
un sobrepeso ni prevalecera demasiado, sino que, equilibrada y sostenida en su nivel,
se conservara en este Estado el mximo tiempo posible.
El arreglo de las tres formas de gobierno consiste en que el rey es frenado por el pueblo
que tiene una adecuada participacin en el gobierno, y el pueblo a su vez lo es por el
senado. Al representar el rey el principio monrquico, el pueblo al democrtico y el
senado al aristocrtico, resulta una nueva forma de gobierno que no coincide con las tres
formas corruptas porque es recta. Polibio encuentra la razn de la excelencia del
gobierno mixto en el mecanismo de control recproco de los poderes, o sea, en el
principio del equilibrio.
Polibio enuncia la tesis de la excelencia del gobierno mixto porque considera como un
ejemplo admirable de tal especie de gobierno la constitucin romana en la cual los
rganos que participaban en el gobierno de la cosa pblica eran tres (los cnsules, el
senado y los comicios del pueblo), con la siguiente consecuencia: si nos fijramos en la
potestad de los cnsules, nos parecera una constitucin perfectamente monrquica y
real, si atendiramos a la del senado, aristocrtica, y si considerramos el poder del
pueblo, nos dara la impresin de encontrarnos ante una democracia () De tal modo
cada rgano puede obstaculizar o colaborar con los otros, su unin parece adaptable a
todas las circunstancias, tanto que resulta imposible encontrar una constitucin superior
a sta () En consecuencia, todos permanecen en los lmites prescriptos: por una partes
estn impedidos en cualquier impulso agresivo, por otra parte temen desde el inicio la
vigilancia de los otros.
La teora de Polibio es una teora de los mecanismos constitucionales, que permiten una
forma de gobierno estable, y por ello preferible a cualquier otra. A bien entender, hoy no
estamos igualmente dispuestos a considerar que la primer causa del xito o fracaso de
un pueblo sea su constitucin. Pero la preferencia por las instituciones durar un largo
tiempo.
Es conveniente hacer una comparacin rpida con la politeia de Aristteles que es
concebida como una forma anticipada de gobierno mixto. El equilibrio aristotlico antes
de ser institucional es social, y slo institucional si primero es social. En este sentido la
teora aristotlica de la politeia ms que una teora de gobierno mixto es la concepcin
de una sociedad sin grandes desequilibrios de riqueza.
La contradiccin es ms aparente que real: que las constituciones mixtas sean estables
no quiere decir que sean eternas, simplemente que duran ms que las simples. Lo que
distingue a las constituciones mixtas de las simples es el hecho de que no estn
sometidas a cambios, ni tampoco que estn exentas de la muerte que golpea a todas las
constituciones como a todas las cosas vivientes, sino es un ritmo diferente y una razn
diversa del cambio.
La razn que explica tambin porqu las constituciones mixtas decaen y mueren, es que
se presenta un desplazamiento tal del equilibrio entre las partes a favor de una sola que
la constitucin cesa de ser mixta y se vuelve simple. Se podra decir que existe una
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especie de ciclo dentro de las constituciones mixtas, que da lugar a un ciclo en el ciclo,
con la consecuencia de que no todas las constituciones mixtas pueden ubicarse en el
mismo plano, sino que deben distinguirse, segn prevalezca una u otra parte de la
ciudad, en constituciones mixtas con carcter monrquico, aristocrtico y democrtico.
De acuerdo con esta hiptesis, la mejor constitucin mixta sera aquella en la cual, de
las tres partes que la componen, prevaleciera la que est en medio (o sea, la parte
aristocrtica): un buen ejemplo de la primaca de la mediana.
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Cicern (Prelot)
Cicern fue el ms grande de los oradores latinos y uno de los hombres ms

representativos del genio romano. Durante 25 aos Cicern hace poltica directamente.
En la vida pblica, Cicern es un moderado (ni de la plebe ni del patriciado).
Nos interesan dos obras de cicern consagradas a la poltica: La Repblica y Las leyes.
Ambos ttulos estn tomados de Platn, y escritos en forma de dilogo, recurriendo al
gnero intermedio del sueo. El tema del dilogo es el estudio del Estado, cuya
equivalente palabra latina es res publica. Despus de haber estudiado el Estado en La
Repblica, Cicern examina Las leyes que mejor le convienen.
La Repblica de Cicern es el ideal del mejor gobierno y del mejor ciudadano, tomados
simultneamente en su relacin de conexin necesaria.
Poltica y deber moral
La concepcin ciceroniana de la poltica es, primero y ante todo, una concepcin moral.
Se cumple un deber consagrndose a ella. La virtud, nos dice Cicern, consiste
enteramente en las aplicaciones que de ella se hacen. Ahora bien, la ms alta es el
gobierno de la ciudad. La conduccin de los asuntos pblicos pine en marcha la funcin
ms bella de la sabidura, la leccin ms grande de la experiencia, el oficio ms noble
de la virtud.
La buena poltica es obra de los hombres de bien. Cicern insiste sobre los
inconvenientes que de ella se desprenden, sobre las penosas tareas que impone, sobre
los peligros reales y sobre los tratos injustos en que se incurre. nicamente cuando el
Estado se haya servido de la accin cvica en todas sus formas, podr consagrarse lo que
resta a la vida privada.
No basta al hombre de bien ocuparse a la ligera de los asuntos pblicos. Debe seguir su
marcha cotidianamente y aceptar sus reglas. La poltica implica en Roma un camino
ascendente, un cursus honorum que hace pasar al candidato, sucesivamente, por
diversas magistraturas, para desembocar finalmente en el consulado.
Es necesario estar instruido en la ciencia y en el arte poltico. Al lado de una moral,
Cicern admite la existencia de una ciencia poltica. En comparacin al mtodo
platnico, que era utpico, el mtodo ciceroniano es la ms de las veces histrico.
Culto, si no sabio en el sentido actual, el mejor ciudadano, el optimus civis, rene
competencia y autoridad. Posee las cualidades del que Platn llamaba el filsofo-rey.
Cicern lo llama praestans vir, el hombre que tiene prestigio moral. Ese ascendiente
procede de sus virtudes, segn las concepciones de la filosofa estoica en la que se
inspira nuestro autor. Particularmente debe abstenerse de los beneficios econmicos y
defender a las provincias contra las diversas exacciones, en especial las de los
publicanos.
La concepcin ciceroniana del poder corresponde a una autoridad benvola. Un trmino
que con agrado utiliza el orador es el de tutor. La poltica ejerce una tutela sobre quienes
le estn confiados.
La ciudad necesaria
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Porque existe un pueblo y porque est organizado en ciudad es por lo que se necesita un
poder y esta necesidad es entendida por Cicern; no como una fatalidad penosa sino
ms bien como una feliz necesidad de la vida humana. La autoridad es la cosa del
pueblo, la res publica.
Cicern es llevado as a insistir sobre la nocin de pueblo, entendido por l como un
grupo numeroso de hombres asociados unos con otros por su adhesin a una misma ley
y por cierta comunidad de intereses.
Para Cicern, como para Aristteles, la reunin de los hombres es un fenmeno natural
en el sentido de que se desprende de la esencia del ser humano.
La idea del Estado, en Cicern, lleva la marca de una obra colectiva. La idea es la
misma que en Aristteles, pero lo que en l no es sino un razonamiento, en Cicern
forma parte de una demostracin histrica. Entre nosotros el Estado se ha constituido
no por el genio de uno solo sino por una especie de genio comn a numerosos
ciudadanos no en el curso de la vida de un hombre sino mediante un trabajo que las
generaciones han proseguido durante varios siglos.
Las formas de gobierno
En cuanto a las formas de gobierno, Cicern sigue la divisin casi tradicional. Cuando
todos los asuntos pblicos quedan a discrecin de uno solo, se nombra rey a quien tiene
ese poder, y esta forma de gobierno es llamada realeza.
Cuando la autoridad pertenece a algunas personas elegidas, se dice que la ciudad est
gobernada por los selectos optimatum arbitrio, por la aristocracia.
En fin, el gobierno popular es aquel en que todo el poder est en el pueblo.
Histricamente la monarqua proviene, por una parte, del poder paterno y, por otra, del
mando militar. Es la primera entre las formas gubernamentales. Despus el rey se
convierte en dspota. El pueblo se revela contra el tirano, pero aqul no est todava en
condiciones de gobernar y la autoridad pasa a la aristocracia. Sin dejar de ser
republicano, el rgimen no otorga el poder al pueblo. Slo despus, ste conquista
derecho cada vez ms amplios. El rgimen popular se introduce entonces y luego, a su
vez, se desva bajo la influencia de las facciones.
Intelectualmente, el rgimen monrquico goza de la preferencia de Cicern.
Cicern no cree que sea mejor el gobierno aristocrtico, pues acenta demasiado las
diferencias sociales que l mismo ha debido sufrir. De modo general, estima que, con el
gobierno de los selectos o de la aristocracia, la masa del pueblo apenas goza de libertad,
que al igual que en la monarqua, no intervienen en la deliberaciones y que de hecho no
tiene ningn poder.
En cuanto al gobierno del pueblo es el peor, porque la equidad misma es en l inocua.
LA equidad supone y respeta las diferenciaciones. El rgimen que las desconoce
engendra el desorden y el caos.
No siendo ninguna constitucin buena en s misma, Cicern, como Aristteles y sobre
todo como Polibio, elogia el rgimen mixto, el que rene en proporciones justas los tres
elementos condenados separadamente: el monrquico, el aristocrtico y el popular.
La justicia natural y el derecho positivo
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Este llamado a la justicia es sin duda, ms que su teora del rgimen mixto el gran
aporte personal de Cicern. La finalidad del Estado es la vida feliz de la ciudad. Pero el
estoicismo completa el eudemonismo en el sentido de que pretende que cada cual
encuentre igualmente su beneficio en el bien comn. Hay que dar a cada uno lo suyo.
La ciudad feliz slo puede serlo en tanto ciudad equitativa. De esta manera la justicia
resulta uno de los elementos esenciales del Estado, a la vez que la finalidad del poltico.
Ahora bien, para Cicern la justicia es, como la ciudad misma, de carcter natural o
racional. Se afirma la trascendencia de un derecho natural. Existe una ley verdadera, es
la recta razn conforme a la naturaleza, propalada en todos los seres, siempre de
acuerdo consigo misma, no sujeta a parecer, que nos llama imperiosamente a cumplir
nuestra funcin, nos prohbe el fraude y nos aparta de l.
Cicern afirma que:
- la naturaleza humana y la recta razn emiten rdenes que deben ser respetadas
por quien las escucha;
- esas rdenes de la recta razn no pueden ser modificadas por el derecho positivo
y los poderes pblicos son impotentes a su respecto;
- las manifestaciones de esta recta razn tienen un carcter eterno y universal.
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El derecho natural (Sabine)
El hombre, como animal poltico, fraccin de la polis o cuidad-Estado autnoma, haba

acabado con Aristteles; con Alejandro comienza el hombre como individuo. Este
individuo necesitaba considerar tanto la regulacin de su propia vida como sus
relaciones con otros individuos que con l componan el mundo habitado; para hacer
frente a la primera de esas necesidades surgieron las filosofas de la conducta; para
hacer frente a la segunda, ciertas nuevas ideas de fraternidad humana.
El individuo y la humanidad
Los hombres tenan que aprender a vivir solos como no lo haban hecho nunca y tenan
que aprender a vivir juntos en una forma nueva de unin social mucho ms amplia e
impersonal que la ciudad-Estado. Todas las filosofas posteriores a Aristteles se
convirtieron en instrumentos de enseanza y consolidacin ticas y, con el transcurso
del tiempo, adoptaron cada vez ms las caractersticas de la religin.
El sentido de aislamiento e intimidad individual tuvo tambin su reverso la conciencia
del hombre como ser humano, como miembro de la especie, que posea una naturaleza
humana ms o menos idntica en todas partes-. En efecto, la ruptura del lazo ntimo
que haba mantenido unidos a los ciudadanos dej simples hombres aislados.
As, pues, el pensamiento poltico tuvo que alcanzar dos ideas y entremezclarlas en un
esquema de valores comn: la idea de individuo, ejemplar distinto de la especie humana
que tena una vida puramente personal y privada, y la idea de universalidad, de una
humanidad que alcanzaba a todo el mundo y en la que todos los hombres estaban
dotados de una naturaleza humana comn. Pero esto exiga, a su vez, una
correspondiente adicin de sentido tico a la idea de universalidad. A la mera semejanza
de especie haba que aadir la semejanza de espritu, la homonoia o concordia, una
unin de corazones que hace de la especie humana una comn familia o fraternidad.
Este reajuste de ideas y esta readaptacin de ideales eran la tremenda tarea a que tena
que hacer frente la filosofa poltica al quebrar la ciudad-Estado.
Esta obra de reinterpretacin y readaptacin exigi mucho tiempo y recibi
contribuciones de muchas fuentes. Sus orgenes son especialmente oscuros, pero, por lo
que hace a la filosofa, acab por identificarse principalmente con la mantenida por la
escuela estoica. sta fue la cuarta y ltima de las grandes escuelas atenienses, fundada
poco antes del ao 300 a.c. por Zenn de Cicin (Citium). El estoicismo fue desde el
principio una escuela helenstica y no griega, y ya los antiguos percibieron la relacin
de sus enseanzas con la poltica helenstica; el estoicismo ejerci una fuerte atraccin
sobre los romanos cultos del siglo II y fue as el medio a travs del cual la filosofa
griega ejerci una gran influencia en el Estado formativo de la jurisprudencia romana.
En sus comienzos, el estoicismo fue una rama del cinismo. En el Estado ideal, deca, los
hombres vivirn como un solo rebao, y sin familia, y es de presumir que sin propiedad,
sin distincin de raza ni rango y sin necesidad de dinero ni tribunales de justicia. Zenn
rompi con los cnicos por la crudeza e indecencia a las que llevaba su naturalismo. En
el estoicismo haba un elemento utpico doctrinario del que nunca se logr
desprenderse por entero, aunque se le fue dando cada vez ms de lado. Mientras su
teora poltica mantuviera un ideal imposible destinado a un mundo hipottico de
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filsofos, no poda adoptar en realidad la nueva idea de concordia. Abandonar la
distincin entre griegos y brbaros era un paso hacia delante, pero sustituirla por una
distincin igualmente tajante entre sabios e insensatos no mejoraba mucho las cosas.
La idea de concordia tuvo una conexin ntima con la teora helenista de la monarqua.
El plan encaminando a conseguir la concordia entre los griegos y los brbaros se debe al
propio Alejandro y que los filsofos lo adoptaron despus. Por la naturaleza misma de la
situacin, la monarqua tenia que recibir por parte de los tericos de la poltica una
atencin que no haba tenido en la poca clsica. El imperio de Alejandro y las partes en
que se dividi hicieron que gran parte del mundo antiguo estuviera sometido a reyes.
Las nuevas monarquas estaban predestinadas a ser absolutas, ya que no haba otra
forma de gobierno que pudiera combinar a griegos y orientales.
En consecuencia en la poca helenstica se desarroll una concepcin del monarca
deificado que atribua efectivamente a su naturaleza esencial los efectos benficos que
deba tener. Un verdadero rey era divino porque llevaba la armona a su reino del mismo
modo que Dios lleva la armona al mundo.
La ciudad universal
Esta idealizacin de la monarqua respaldad por la sancin divina no aparece, sin

embargo, en la forma clsica del estoicismo.
La finalidad tica del estoicismo era semejante a las de las otras filosofas pos-
aristotlicas, es decir, producir la autarqua y bienestar individual. Sin embargo, no fue
esta la tendencia predominante en la escuela, y ello por dos razones. En primer lugar,
trataba de ensear la autarqua mediante una rigurosa educacin de la voluntad; sus
virtudes eran la resolucin, la fortaleza, la devocin al deber y la indiferencia entre las
solicitaciones del placer. En segundo trmino el sentido del deber estaba reforzado por
una enseanza religiosa que no deja de tener puntos de contacto con el calvinismo. Los
estoicos tenan una vigorosa creencia en el poder abrumador de la divina providencia;
consideraban sus vidas como vocacin, deber asignado por Dios. La enseanza
fundamental de los estoicos era una conviccin religiosa de la unicidad y perfeccin de
la naturaleza o de un verdadero orden moral. Vivir con arreglo a la naturaleza
significaba para ellos la resignacin a la voluntad de Dios.
El mismo fuego divino que anima el mundo ha prendido una chispa en las almas de los
hombres. Y esto da a la humanidad una posicin especial entre las creaciones del
espritu del mundo. Los hombres tienen la razn; tienen el lenguaje y el sentido de lo
justo y de lo injusto; de ah que de todos los seres vivos sean ellos los nicos aptos para
llevar una vida social y que tal vida les sea necesaria. Los hombres son hijos de Dios y
en consecuencia son hermanos.
Por tanto, existe un Estado universal. Tanto los dioses como los hombres son
ciudadanos de l, y tiene una constitucin la recta razn- que ensea a los hombres lo
que se debe hacer y lo que se debe evitar. La recta razn es la ley de la naturaleza, y el
patrn universal de lo justo y de lo bueno, inmutable en cuanto a sus principios y
obligatorio para todos los hombres, tanto gobernantes como gobernados la ley de
Dios-.
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Proclama la igualdad; la nica diferencia intrnseca entre los hombres es la que existe
entre el sabio y el insensato, entre el hombre al que Dios puede conducir y el hombre al
que tiene que arrastrar.
Hay siempre dos leyes para todo hombre, la ley de su ciudad y la ley de la ciudad
universal, la ley de la costumbre y la ley de la razn. Es la segunda la que debe tener
superior autoridad y la que debe aportar el canon al que deben conformarse las leyes y
costumbres de las ciudades. Las costumbres son diversas y mltiples, pero la razn es
una, y tras la variedad de costumbres debe haber alguna unidad de fin.
La revisin del estoicismo
Los principios generales de la filosofa estoica perduraron en la misma forma en que los
haba sentado Crisipo a fines del siglo III. Pero estos principios sufrieron cambios
importantes, que tuvieron el efecto de adaptarlos a la comprensin y a la aceptacin
popular y especialmente a la aceptacin de los romanos. La dificultad que ofreca el
estoicismo primitivo derivaba en gran parte de los elementos de cinismo que haban
quedado implcitos en l. Lo fundamental de la crtica parece haber sido, en primer
lugar, que el concepto estoico de sabio era una monstruosidad que no tena paralelo en
la naturaleza y era enteramente inhumano por su intento de extirpar todo sentimiento y
emocin. En segundo trmino, Carnades seal la dificultad de creer que existiese una
norma universal de justicia dadas las discrepancias existentes en la realidad entre las
diversas creencias y prcticas morales.
La respuesta a estas crticas no fue precisamente una reconstruccin del estoicismo, sino
ms bien su modificacin incluyendo ideas extraas a l, tomadas especialmente de
Platn y Aristteles. El estoicismo perdi ciertamente en rigor lgico, pero gan en
urbanidad y en posibilidad de atraerse a hombres educados a quienes no importaban
nada las sutilezas tcnicas de las escuelas.
El crculo de escipin
El resultado de significacin ms duradera que tuvo la influencia del estoicismo en el

crculo de Escipin consisti en el hecho de que afect a los hombres que emprendieron
los primeros estudios de jurisprudencia romana. Para esos romanos de la clase
gobernante, la reexposicin del estoicismo hacha por Panecio pareca ofrecer los medios
de conservar lo mejor de los viejos ideales romanos, ilustrados por el cultivo del arte y
de las letras y armonizados por una ms amplia simpata, buena voluntad y blandura.
Los romanos denominaron a esto humanitas correctivo de la rudeza de una sociedad
ebria de poder y no ilustrada por un gusto o unas ideas de este carcter, y medio de
idealizar la conquista.
El derecho romano, como la mayor parte de los sistemas jurdicos antiguos, haba sido
en un comienzo el derecho de una ciudad o, mejor dicho, de un cuerpo muy limitado de
ciudadanos que lo adquiran al nacer como parte de su herencia cvica. A medida que
aumentaron el poder poltico y la riqueza de Roma, fue creciendo el nmero de
extranjeros residentes en Roma, y esos extranjeros tenan asuntos que resolver tanto
entre ellos como con ciudadanos romanos. Se desarroll un cuerpo de derecho efectivo,
desprovisto en gran parte de formalismos y que se conformaba en trminos generales a
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las ideas dominantes de honestidad y utilidad pblica, cuerpo al que los juristas haban
dado ya el nombre de ius gentium, el derecho comn a todos los pueblos.
As se lleg a la cooperacin entre la norma jurdica ideal de los estoicos y el derecho
positivo de los Estados.
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UNIDAD II: EL PENSAMIENTO POLTICO EN EL CRISTIANISMO Y EN LA EDAD MEDIA
El Sacerdotalismo Medieval (Prelot)
La Revolucin Cristiana
La Revolucin Cristiana fue ante todo una revolucin religiosa, pero sin dudas tendr
repercusiones de carcter social o poltico. Se caracteriza por una modificacin radical
del concepto de divinidad: el Cristianismo va a situar a Dios fuera de la naturaleza
visible y por encima de ella. A una mitologa sustituye una metafsica.
Adems, mediante la encarnacin del verbo, la divinidad reviste la naturaleza humana:
y es ste el segundo carcter del cristianismo.
Los elementos de continuidad
As habr entre el mundo pagano y el mundo cristiano numerosos elementos de

contnuidad. Por ejemplo, creern habitualmente que la unificacin del mundo conocido
bajo la dominacin romana era indispensable para facilitar la expansin del mensaje
evanglico, para permitir su comunicacin a los gentiles.
La enseanza cristiana utiliza en el plano filosfico el pensamiento antiguo. Va a
deslizarse en el marco del saber tradicional. En el campo de la vida pblica, las
instituciones existentes subsistirn y, como pronto veremos, el cristianismo naciente no
las atacar en absoluto.
Los elementos de ruptura
Se introduce un nuevo clima espiritual. El antiguo deber de Justicia, tal como aparece
en Cicern y que Roma ha elogiado, va a ser sobrepasado por el nuevo deber de Caridad
que lo transfigurar. El cristianismo hace un llamado al amor que establece aqu abajo el
reino de Dios. Implica una renovacin, un cambio de vida por la oracin, por la
castidad, la sobriedad, preparando la unin con Dios.
El aporte judo
La idea de un Dios nico exista sin embargo en la Antigedad., pero ste es el aporte
del judasmo, no de los pueblos grecolatinos. El aporte hebreo es importante, no por las
instituciones sino por lo que concierne a la naturaleza de la autoridad.
La diferencia estriba ante todo en que el pueblo de Israel es monotesta, y luego en que
mantiene relaciones directas con Dios. Dios mismo conduce personalmente a su pueblo,
pero respeta la libertad de Israel y no lo obliga directamente a un comportamiento
determinado, sino que lo lleva a su camino por medio de castigos o por la intervencin
de los Profetas encargados de recordar al pueblo judo su destino y sus obligaciones.
El rgimen poltico resultante de esta vocacin excepcional es el de una sociedad sin
constitucin poltica. Moiss realiza una organizacin social sometida directa y
nicamente a la soberana de una ley religiosa y civil. Est consagrada por un contrato
solemne entre el pueblo y la divinidad.
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Este rgimen no pudo durar. El pueblo judo es luego gobernado por jueces, existiendo
una confederacin dbil y anrquica entre las tribus de Israel. Entonces, los israelitas
reclamarn un rey. Pero como acabamos de decir, el pueblo de Dios es libre, si desea un
rey, Dios le permite tomar uno. Pero la monarqua, desprovista como el rgimen
precedente, de instituciones firmes, siguiendo la pendiente habitual degenera en el
despotismo.
As, se inspiran en una misma concepcin del poder que es fundamental para el pueblo
israelita: la teocracia. Y es por ellos que Israel contina siendo, de un extremo a otro de
su historia, una comunidad religiosa.
Grande ser la influencia de la Antigedad semtica sobre el concepto mismo de la
autoridad. Siendo Dios el poder soberano, la majestad y el principio de toda
dominacin, los reyes deben obedecer sus rdenes. Igualmente los sbditos deben
obedecer las rdenes de los reyes, lugartenientes de Dios, como si viniesen de Dios
mismo. Los prncipes de la tierra tienen as un poder legtimo que no debe ser ejercido
ni arbitraria ni egostamente, porque Dios les pedir severas cuentas. El prncipe, por
consiguiente, deber conocer y respetar las leyes, vivir en la humildad frente a Dios, no
abandonarse al lujo y a la voluptuosidad, estar en todo momento atento al bien del
pueblo que Dios le confa. La justicia del prncipe ser entonces bendecida por Dios y
se traducir en la prosperidad del pueblo y el mantenimiento de la dinasta.
Resultar de ello, cosa que en esta ocasin es totalmente ajena al pensamiento
grecorromano, que la obediencia puede tener un carcter condicional, dependiente de la
legitimidad de la orden dada.
La primaca de la persona humana
El cristianismo quiere que el hombre deje de lado ciertas relaciones de subordinacin y

rechace todo intento de absorcin. Tiene fines esenciales que no puede sacrificar. Lleva
consigo derechos inherentes a su personalidad, resultante de su vocacin a la
inmortalidad. As, la determinacin de los lmites de los derechos del Estado es cosa
esencial para el cristianismo.
El ciudadano, que en la ciudad antigua no era ms que una parte del todo, reviste ahora
un valor absoluto, en razn del bien espiritual trascendental al cual est llamado y en el
que ya participa desde la tierra. Resulta de ello que el concepto de Estado soberano ser
aceptable para el cristianismo nicamente en la medida en que este Estado sea una
sociedad abierta y en que no pretenda encerrar en l al hombre y con el hombre al
cristianismo.
La revolucin cristiana y el derecho constitucional
La revolucin cristiana cambia as radicalmente el sentido de las preocupaciones

polticas. Entre los antiguos eran ellas esencialmente constitucionales. El problema
capital era la determinacin del mejor rgimen. Para el cristiano, la existencia temporal
no es ms que preparacin y encaminamiento. En consecuencia, lo que slo a ella afecta
es, por eso mismo, secundario. Tal es el caso de la organizacin poltica.
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El cristiano hace sobre el plano constitucional, por lo menos, dos aportes esenciales que
dominarn durante varios siglos la evolucin de las doctrinas polticas y que continan
todava actuando en nuestros das. stos son, adems, a primera vista, contradictorios.
El primer aporte es la idea de unidad humana, reflejo de la unidad divina. El conjunto
de los humanos forma un todo, moralmente coherente y orgnicamente
institucionalizable.
El segundo aporte es la idea de dualidad de lo espiritual y de lo temporal, no solamente
como principio de vida personal, sino como principio de organizacin colectiva. El
concierto, tanto de lo espiritual como de lo temporal reclama para cada uno la existencia
de una comunidad organizada. Habr que distinguir dos sociedades: una poltica y otra
eclesistica. Las as llamadas son, pues, estructuras constitucionales nuevas. Son tres
nuevos problemas los que se plantean:
1) el problema de la humanidad
2) el problema de la dualidad poltico-eclesistica
3) el problema de la conciliacin de estos dos puntos de vista aparentemente
contradictorios
La nocin de humanidad
La idea de unidad humana no est ausente en la poltica antigua; pero aparece

incompleta y desempea un papel secundario.
Para Aristteles la unidad es la ciudad-Estado, tal es la piedra angular de todo su
sistema. El hombre est hecho para vivir en ciudad y la ciudad es la unidad de vida.
Las ideas concernientes a la universalidad del derecho apenas fueron aplicadas antes de
la era cristiana. Cada pueblo, cada ciudad, cada familia, tiene sus dioses particulares,
sus genios protectores. Una jerarqua celeste corresponde a una jerarqua social
terrestre. No hay ni igualdad jurdica ni igualdad espiritual.
A este respecto, la transformacin introducida por el cristianismo es extremadamente
profunda, si no decisiva. No admite ninguna diferencia de naturaleza entre los hombres.
Puede haber diversidades accidentales de funcin, de situacin, de nacionalidad, de
raza, no las hay en cuanto humanidad. Todo hombre es igualmente hijo de Dios.
La supresin de las barreras trae aparejada, en consecuencia, la realizacin de la unidad.
Hay igualmente unidad del monarca divino, de quien necesariamente emana todo poder,
ya sea directa o indirectamente.
El cristianismo modifica completamente el alcance del trmino humanidad. No
contempla ya la naturaleza comn del animal humano sino la naturaleza comn de las
personas concebida en su nueva dignidad como consecuencia de la Redencin. De este
modo, la palabra humanidad designar una entidad propia, la constituida por todas las
generaciones y todas las razas, por los hombres de todos los tiempos y de todos los
pases, de todas las condiciones, entre las cuales la presencia de Dios ha instituido una
real solidaridad.
En razn de los lazos espirituales, en razn de una identidad de origen y de una
comunidad de destino, los hombres ya no estn aislados o fraccionados en grupos
cerrados. Una comunidad nica y universal, fundada por el propio Dios, realiza la
mayor de las universalidades.
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La dualidad poltico-eclesistica
El cristianismo, despus de haber afirmado la unidad de la humanidad, despus de haber

dado a entender que un principio nico de organizacin deba presidir a sta, aade al
instante que existe competencia de la autoridad religiosa en ciertos dominios y, en otros,
competencia de la autoridad civil.
Esta distincin entre el campo de lo poltico y el campo de lo eclesistico es la base de
todo el Derecho pblico moderno. Dice Jess: Entonces dad al Csar lo que es del
Csar y a Dios lo que es de Dios. Palabras decisivas, ya que indican que hay cosas que
el Csar tiene derecho a reclamar y de obtener, pero que, en oposicin a todo
pensamiento antiguo, hay otras que se reserva a Dios.
Un dualismo fundamental se opone as al rgimen totalitario de la antigua ciudad. Hay
divisin entre dos sistemas de vida y entre dos poderes. El poder poltico tiene su
dominio en lo temporal, es decir, el gobierno de los intereses presentes de la vida
humana, con las correspondientes sanciones materiales. En contraposicin, el poder
religioso se ejerce sobre lo intemporal. Se refiere a las relaciones entre los hombres y
Dios. Su dominio es el de lo espiritual, el del gobierno de los intereses eternos, de las
almas con los medios de santificacin y tambin de sanciones apropiadas que en s
mismas no son de carcter material.
La Iglesia, en tanto que comunidad espiritual y moral organizada, tiene una vocacin
ms extendida que el Estado, puesto que reivindica la direccin de toda la humanidad.
Toma ella misma su puesto en el Derecho constitucional, como sociedad que es, con su
jefe, sus gobernantes y sus agentes y posee una constitucin.
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San Agustn (Prelot)
La ciudad de Dios
Agustn se ha ocupado de las relaciones entre la Iglesia y el Imperio. El poder civil se

encuentra amenazado y necesita ser reforzado contra la disolucin interna y, sobre todo,
contra las amenazas venidas del exterior, al haber sido tomada Roma por Alarico y los
godos en el 410.
Los paganos hacen responsable del desastre al cristianismo. De sus filas se elevan
quejas seguidas de la acusacin de que con la nueva religin han debilitado y arruinado
al Estado.
Agustn se esfuerza en convencer a los paganos de que el cristianismo no constituye en
absoluto la causa de los males que asuelan el Imperio y su capital. Agustn describe el
nacimiento de las dos ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad del mundo. La ciudad de
Dios no es un tratado de poltica, pero se ocupa ampliamente de ella.
La politologa agustiniana.
En La ciudad de Dios Agustn muestra que necesariamente existen dos ciudades, la del
bien y la del mal, que ambas estn constantemente en lucha, que la vida presente es un
combate diario y que la paz perpetua no puede existir sino en la vida futura.
Dos amores han construido dos ciudades: el amor a s mismo llevado hasta el
desprecio de Dios: la ciudad terrenal; y el amor a Dios llevado hasta el desprecio de s
mismo: la ciudad de Dios. Una se glorifica en s, la otra en el Seor. Una pide su gloria
a los hombres, la otra deposita su gloria ms querida en Dios, testigo de su conciencia.
Una, con el orgullo de su gloria, avanza con la cabeza erguida; la otra dice a su Dios:
vos sois mi gloria y sois vos quien yergue mi cabeza. Aqulla, en sus jefes y en sus
victorias sobre las otras naciones a quienes somete, se deja dominar por su pasin de
mando. sta nos muestra ciudadanos unidos en la caridad, servidores mutuos unos de
otros, gobernantes tutelares, sbditos obedientes.
No debe confundirse la ciudad humana con el Estado ni la ciudad de Dios con la Iglesia.
La segunda es la comunidad cristiana, que implica tambin una organizacin temporal
del Estado conforme a las leyes del Evangelio.
Para Agustn, el hombre no tiene en s mismo ninguna autoridad sobre los dems
hombres. El hombre pues, puede, conforme a su naturaleza, vivir solo e independiente.
Sin embargo, en virtud de una segunda ley, la naturaleza empuja al hombre a asociarse,
segn un fenmeno de orden general que sobrepasa la especie humana y se extiende
incluso al reino animal.
Siempre, segn Agustn, los ciudadanos son los elementos y los grmenes de la ciudad.
En primer lugar, se combinan para formar la familia, que es el ncleo de la ciudad. Pero
una asociacin fundada en el derecho slo existe all donde se encuentra la justicia.
Ahora bien, sin Dios no hay justicia; sin justicia, no hay derecho, sin derecho no hay
pueblo, sin pueblo no hay Estado. El pueblo es la asociacin de una multitud razonable
que se une para gozar en comn y al unsono de las cosas que ama.
-51-
El obispo de Hipona llama a la unin de los corazones y de las voluntades comunin
de naturaleza. Ella engendra un pacto de sociedad, en donde se afirma el concepto de
compromisos recprocos, de derechos reconocidos, de deberes consentidos.
La autoridad
En la familia, la autoridad recae sobre el elemento mejor, es decir, sobre el padre. La

autoridad poltica emana as de la autoridad familiar, Los primeros reyes nacieron de la
estimacin que se hizo de sus cualidades. Su autoridad no se deriva de s mismos ni de
la sangre ni de los sufragios sino de Dios, que ha delegado su poder en cada nacin,
atribuyndole el mando.
Es la llamada teora del derecho divino providencial y puede resumirse del siguiente
modo: Dios ha creado al hombre de tal manera que la sociedad civil, y por lo tanto, el
poder, le son indispensables. Pero nicamente determinados hechos humanos dan al
poder, en cada sociedad, su forma concreta y legtima, as como su titular. El hombre,
por naturaleza, necesita de la sociedad y de una sociedad que implique una autoridad.
La autoridad es, pues, indispensable y trascendente pero la indicacin del titular y el
establecimiento de la forma concreta son inmanentes y toman como intermediarios los
hechos humanos.
Ahora bien, San Agustn es esencialmente pacfico. Vive en el momento en que el
Imperio va a derrumbarse, amenazado por las invasiones. Todos sus pensamientos,
todas sus inspiraciones se dirigen as hacia la paz y su mantenimiento. El espritu
belicoso transforma la Civitas imperans, la ciudad que acta segn las leyes, en ciudad
tirnica, Civitas imperiosa, que no es sino la expresin de los apetitos desencadenados.
La misin de la autoridad es hacer reinar la justicia y con ese fin ha sido otorgado el
poder al rey. La justicia es anterior al poder. Inmutable, eterna, soberana, comn en el
espacio y en el tiempo, se impone a todos los pases, a todas las instituciones, a todas las
conciencias.
El poder tiene que temerlo todo cuando se aparta de la justicia. La ausencia de justicia
hace que el poder se extrave y el poder extraviado es un poder que se pierde.
Dnde reside entonces la justicia? Consiste en cumplir su deber con la mayor
exactitud, en dar a cada uno, segn la tradicional definicin latina, lo que le es debido,
sin fraude y sin favoritismo.
La autoridad, ya concebida en San Pablo como el ejercicio de un ministerio,
comprende en San Agustn tres oficios:
- El officium imperandi: es el servicio de gobierno. Quien est investido con l,

debe poder imponer su voluntad. Se acordar de que slo Dios es grande; de que
l mismo no es ms que un hombre y que los sbditos sobre quienes gobierna son
hombres como l. No deber considerarse de esencia superior.
- El officium providendi: oficio segundo, es el de la previsin. Con l la autoridad
asegura la tranquilidad y la dicha con vistas a la cual se agrupan los hombres. La
obligacin del jefe es ver y prever por quienes le estn subordinados, saber lo que
es bueno para ellos y satisfacer las exigencias de su bien. Consiste, pues, en
discernir los verdaderos intereses del Estado y satisfacerlos. En lugar de
proponerse la riqueza como finalidad, el jefe de Estado deber reprimir sus
-52-
abusos, imponiendo a los ricos la asistencia a los pobres y al Estado. La
limitacin de la ambicin, la represin de los abusos de la riqueza, la prohibicin
del escndalo, la imposicin de la moderacin, no son sino diversas formas de
encaminarse hacia la virtud que un jefe debe procurar a su pueblo, tanto por s
misma como porque las costumbres representan la gran coraza de la ciudad.
- El officium consulandi: otorga al jefe el papel de consejero de su pueblo y a su
servicio debe poner su autoridad. Agustn vuelve a tomar aqu el concepto
bblico, aunque transfigurado por el Nuevo Testamento, segn el cual gobernar es
servir. La autoridad es un aspecto de la caridad y los sbditos son hermanos. Se
les impone la voluntad en la medida en que ella sea por su bien, para desempear
frente a ellos la gran autoridad, la autoridad evanglica por excelencia, la
autoridad del amor. As concebida, la autoridad debe ser aceptada como un
servicio y amada como un beneficio.
Las formas del poder
Todo gobierno ser, si no bueno, por lo menos aceptable, a condicin de que en materia
moral y religiosa respete a Dios y respete al hombre.
La prdida de la justicia, su desconocimiento, tienen para San Agustn, como lo tuvieron
para Cicern, consecuencias radicales. El Estado que desconoce el derecho no es
solamente un Estado corrompido sino un Estado aniquilado. Pero, salvo en lo que se
refiere al mantenimiento de la justicia y al respeto por la religin, todos los regmenes
polticos son equiparables, poseen los mismos derechos, la misma autoridad y pueden
exigir la misma sumisin.
La Iglesia y el Imperio
Igualmente, cualquiera que sea el rgimen, por un lado est el poder civil y opr otro el
eclesistico, bien distintos entre s. Ambos gozan de una independencia soberana.
Ambas esferas parecen completamente separadas: Estado e Iglesia se mueven en dos
planos diferentes.
El de la Iglesia es superior. Agustn, por su parte, estima que el Estado no debe a la
Iglesia servicios en dinero sino simplemente proteccin contra sus enemigos. Es llevado
entonces a sentar un principio cuya importancia domina toda la historia de la Edad
Media y en parte la de los tiempos modernos: el del derecho de intervencin del Estado
en los conflictos de conciencia. La Iglesia tolera, con vistas a un bien mayor, que le sean
impuestas las leyes, muy imperfectas, de este mundo.
Con ms gusto insiste San Agustn sobre lo que la Iglesia aporta al Estado y que le es
esencial para subsistir: la virtud de los ciudadanos. La Iglesia debe ser, dentro del
Estado, una escuela de civismo y fraternidad.
La marcha de los reinos y de los imperios se produce de acuerdo a un plan que Dios
conoce pero que ignoran los hombres. Dios, autor y regulador de todo, no puede dejar
los reinos fuera del orden universal. Los regmenes se adaptan a las necesidades, a las
tendencias e incluso a los caprichos de cada poca. Por las vas ya indicadas, reciben de
Dios la misteriosa delegacin de gobernar.
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Cul es entonces el ideal poltico de San Agustn? En la medida alguna en que posea
alguno en el plano terrenal, es sin duda el de una humanidad unidad pero fraccionada en
pequeos Estados, lo que hara ms fciles sus relaciones con la Iglesia, al moderar sus
pretensiones debido a su exigidad.
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El Agustinismo poltico (Prelot)
La desviacin del pensamiento agustiniano
Divididos los dos poderes (espiritual y temporal), deben estar atentos a que ni uno ni el
otro puedan atribuirse una fuerza preponderante y a que cada cual se mantenga fiel a la
misin que le ha sido confiada.
Se denomina agustinismo poltico a la corriente confusionista de la Edad Media, una
corriente intelectual, procedente de la revelacin cristiana pero que exagera algunas de
sus tendencias, deroga la distincin entre el derecho natural y la justicia sobrenatural,
entre lo temporal y lo espiritual, entre lo poltico y lo eclesistico, entre la Iglesia y el
Estado. Todo se encuentra absorbido por el ideal de una nica comunidad cristiana
situada bajo el condominio de dos autoridades soberanas, espirituales y temporales, los
Papas y los emperadores.
Los comienzos de esta desviacin se remontan, al parecer, a Gregorio el Grande. En su
actitud, considerada como primera manifestacin del agustinismo poltico, hay una
especie de desdoblamiento: por una parte, el respeto debido a los poderes establecidos
sobrevive al emperador; pero por otra parte, ya la influencia del poder sacerdotal se
afirma sobre los nuevos reinos brbaros, dbilmente institucionalizados. La funcin
religiosa del soberano se convertir as, tanto para el Papa como para los telogos, en la
razn de ser de la realeza.
Todo cambia cuando desaparece el imperio Romano. Con la instalacin de los brbaros,
no slo se desvanece el Estado, sino la idea misma de Estado. No existe en ellos
ninguna nocin comparable a la que era para un griego la de Ciudad y para un romano
la de Repblica. La Iglesia, que se institucionaliza con todo el vigor y rigor que Roma le
presta, encuentra, ms que un campo favorable, un terreno vaco, porque el dominio de
lo poltico ha dejado entonces de estar ocupado. El poder poltico, en la medida en que
conserva alguna consistencia, extrae su fuerza de su carcter religioso. Aparece como
creado para alcanzar el fin que, en otro plano, reclama la Iglesia. No se trata ya de una
autoridad independiente y soberana: tal institucin, dentro de su autonoma, ha dejado
de existir para transformarse en rgano casi eclesistico.
El imperialismo carolingio
Sin embargo, se har una tentativa que, paradjicamente, provendr de las gentes de la
Iglesia, para reconstituir el orden poltico y el de la humanidad, dando a la comunidad
cristiana una estructura que no sera ya la del Imperio pagano pero que sobrepasara las
dominaciones locales y parciales nacidas de las grandes invasiones brbaras.
Desde el 750 d.C. aproximadamente, se pone en marcha el Santo Imperio. Se realizar
bajo Carlomagno, aunque el Papa y el futuro emperador no hayan concebido el proyecto
del mismo modo.
En torno a Carlomagno, laicos y eclesisticos ven al rey de los francos, sealado por
Dios para dominar la barbarie, convertir a los pueblos paganos y crear entre ellos una
comunidad de fe y de ley de la que surgir un Estado. En el 800 d.C. Carlomagno es
coronado emperador por el Papa Len III.
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De hecho, el ttulo imperial no concede a Carlomagno ningn nuevo territorio, ningn
derecho que no tenga ya, ni siquiera sobre el Estado pontificio, en el cual el Papa tena
intenciones de seguir siendo el soberano temporal. Pero le confiere grandeza y
obligaciones morales. De esta suerte, Carlomagno es colocado en la cima de la jerarqua
de las potestades humanas. Llega a ser el jefe temporal de la comunidad cristiana, de la
que el Papa es jefe espiritual.
Carlomagno es jefe religioso tanto como jefe poltico. La alta funcin religiosa ejercida
por l absorbe su actividad temporal. Al preceder la unidad mstica, obra de la fe, a la
unidad material, obra de la diplomacia y de las armas, la magistratura religiosa absorbe
en sus funciones sagradas al poder poltico. Nos encaminamos as hacia la realizacin
del agustinismo poltico: el Estado concebido como el reino de la sabidura y que
prepara la ciudad de Dios La idea imperial de Carlomagno es, pues, ante todo, una
visin religiosa del orden del mundo.
El imperialismo carolingio, desechando definitivamente la nocin de Estado, legado de
la antigedad, sustituyndola por la nueva concepcin de una comunidad con base y
fines religiosos, abre intelectualmente el camino al sacerdotalismo gregoriano.
Prcticamente lo deja libre cuando l mismo entra en decadencia. El nuevo sistema
poltico, el feudalismo, fruto de la anarqua poltica, de la carencia de poderes centrales,
de peligros exteriores, provoca una divisin ilimitada, una particin infinita. Al quedar
el papado como nico poder universal, se considera no slo padre y amo de todas las
iglesias sino substituto de la tambaleante autoridad poltica.
Definicin del sacerdotalismo
La absorcin del derecho natural del Estado en una justicia ms elevada lleva a la
exaltacin del pontificado que, por institucin divina, es en la tierra su heraldo
principal.
De esa suerte, y contrariamente a una opinin muy extendida, el sacerdotalismo no es
una doctrina de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, sino una concepcin diferente
de la sociedad poltica misma, diferente del Estado. El poder supremo es ejercido por la
autoridad religiosa. sta no solamente posee una superioridad moral, que en la lgica
del pensamiento cristiano no podra serle negada, sino que se arroga las atribuciones
fundamentales de la soberana poltica: la institucin y la jurisdiccin.
ste rgimen poltico ha sido calificado de teocracia. La teocracia es el gobierno
directo o indirecto de Dios: en su forma inmediata, que solamente el pueblo de Israel ha
conocido. Ahora bien, esta concepcin no es aplicable a la pretendida teocracia
medieval. En la medida en que la doctrina, que ser la del absolutismo de los prncipes,
se encontrase en discusin, estara representada por los emperadores y reyes que
pretendan recibir su corona directamente de Dios, por herencia o a travs de una
designacin electoral, principesca o popular.
Por lo contrario, la palabra sacerdotalismo nos parece que corresponde exactamente a
un conjunto de tendencias en las cuales el sacerdocio es el ncleo. Ciertos hombres
consagrados a Dios por el sacramento del orden tienen sobre los dems, por institucin
divina, el ms eminente poder que pueda existir. El sacerdocio tiene pues la plenitudo
potestatis en el dominio espiritual. Se transforma en sacerdotalismo cuando se
extiende a lo temporal negando a ste un valor propio y confirindole eticidad.
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La expansin del sacerdotalismo
Los intereses polticos estn estrechamente mezclados con los religiosos o, ms

exactamente, no existen intereses polticos autnomos.
En su iniciacin, todo es muy lgico en la teora sacerdotalista, tal como la formula
Gregorio VII, su ms eminente representante: Es ley de la religin cristiana que
despus de Dios, la autoridad real est dirigida por la vigilancia de la autoridad
apostlica.
Pero Gregorio VII no reconoce la autoridad de los reyes como legtima, como querida
por Dios, sino a condicin de que lo ejerzan en la Iglesia para la Iglesia, que sean los
auxiliares, dciles de la justicia sobrenatural, de la que el Papa es defensor supremo.
San Bernardo y la alegora de las dos espadas
San Bernardo, en particular, ha dado una considerable difusin y un alcance, que para
nosotros es casi incomprensible, a la alegora de las dos espadas que en la Edad Media y
hasta los tiempos modernos ha constituido el mayor argumento de los sacerdotalistas.
De las dos espadas del pasaje bblico del relato de la Pasin, San Bernardo ha hecho
todo un smbolo. Las dos espadas representan los poderes espiritual y temporal y son
igualmente de institucin divina. El prncipe es agente necesario, ya que usar la espada
es indigno de las funciones sacerdotales o, al menos, incompatible con ellas. Sin
embargo, no implica que la espada le sea quitada al Papa. Una y otra espada pertenecen
a la Iglesia, a saber: la espada espiritual y la espada material. Pero sta debe ser usada
para la Iglesia y aqulla por la Iglesia; la primera por la mano del sacerdote, la segunda
por la del caballero, pero asegurndose de la orden del sacerdote y del mandato del
emperador.
La sociedad poltica segn el sacerdotalismo
En pocas palabras, la concepcin sacerdotalista de la organizacin poltica se resume en

cuatro proposiciones:
1. Hay dos potencias distintas pero complementarias, hechas para dirigir en
conjunto la cristianidad, comunidad universal superior a todas las otras.
2. El poder espiritual es superior al poder temporal. El sacerdocio tiene precedencia
sobre la realeza, pero el sacerdocio no tiene que ocuparse directamente de las
cuestiones temporales, pues, de otro modo, no habra ms que una autoridad y no
dos.
3. Es el papado quien ha formado el Imperio de Occidente. El emperador es un
cristiano consagrado, que tiene sobre todos los dems la primaca de estar
encargado oficialmente, en virtud de su consagracin, de la defensa de la Iglesia.
4. Al recibir el Papa la corona y la consagracin, el emperador romano de Occidente
toma nominalmente su asiento en Roma que, gracias a la Santa Sede, vuelve a ser
la capital del mundo como lo fue durante la antigedad.
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-58-
La cuestin de las investiduras (Sabine)
Los escritos polticos de los siglos XI y XII fueron principalmente polmicos y

estuvieron centrados alrededor de la disputa entre los papas y los emperadores acerca de
los lmites de las autoridades secular y eclesistica.
La Iglesia-Estado medieval
El punto de partida de los polemistas del siglo XI con respecto a las relaciones entre las
autoridades secular y espiritual, lo constituy la teora gelasiana de las dos espadas ya
explicada, y en la cual se haba resumido la enseanza de los Padres de la Iglesia. Por
ordenacin divina la sociedad humana debe estar gobernada por dos autoridades, la
espiritual y la temporal, la primera de las cuales est en manos de los sacerdotes y la
otra en manos de los gobernantes seculares, tanto por derecho divino como por derecho
natural. Bajo el sistema cristiano, ningn hombre puede tener a la vez el sacerdotium y
el imperium.
Dentro de este crculo de ideas no haba, propiamente hablando, Iglesia ni Estado en el
sentido moderno de estos trminos. Slo haba una sociedad cristiana, en la que estaba
incluido, al menos en el siglo XI, el mundo entero. Esta sociedad tena, bajo Dios, dos
cabezas, el Papa y el emperador; dos principios de autoridad, el gobierno espiritual de
los sacerdotes y el temporal de los reyes; y dos jerarquas de magistrados, pero no
exista divisin en dos cuerpos o sociedades. El problema versaba sobre los lmites
propios de la autoridad y sobre lo que poda legtimamente hacer cada una de las
jerarquas dentro de los lmites expresos o implcitos de su cargo.
La teora de la separacin de las dos autoridades no haba sido nunca llevada a la
prctica literalmente. Sin embargo, en conjunto, hasta la poca en que estall la
controversia entre las jurisdicciones eclesistica e imperial en el siglo XI, el control del
emperador sobre el papado fue ms ostensible y efectivo que el ejercido por el Papa
sobre el emperador.
La independencia de la Iglesia
La controversia del siglo XI tuvo su origen en una mayor conciencia de s y un mayor

sentido de independencia de los eclesisticos y en el deseo de convertir a la Iglesia en
poder espiritual autnomo en consonancia con la validez generalmente admitida de sus
aspiraciones.
Entre tanto, se estaban produciendo en la propia Iglesia cambios que dieron mayor
efectividad a las pretensiones de llegar a un Estado cristiano cuando se produjo el
renacimiento ms permanente del siglo XI. Esos cambios afectaron en parte a la
centralizacin de la autoridad papal y de la organizacin eclesistica dentro de la Iglesia
y en parte a la mayor seriedad y espritu militante de los eclesisticos en la realizacin
del ideal cristiano.
En el siglo XI, tanto por razones inherentes al propio feudalismo como por razones de
poltica de ste, los eclesisticos estaban profundamente mezclados en la poltica
secular.
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La posicin de Gregorio VII y los gelfos1
Es difcil, si no imposible, exponer las dos posiciones mantenidas en la cuestin de las

investiduras con una diferenciacin tajante. Ello se debe a que ambas partes aceptaban
tericamente el principio establecido desde haca mucho tiempo de las dos espadas,
cada una de ellas suprema en su jurisdiccin. Sin embargo, ambas partes se vieron
obligadas a exponer argumentos que implcitamente la descartaban.
La base en que se apoyaba Gregorio era el derecho y el deber de una autoridad
espiritual de ejercer una disciplina moral sobre todos y cada uno de los miembros de
una comunidad cristiana. Implcitamente, esto significaba la separacin de la autoridad
coordinada del gobernante secular, no en el sentido de que la Iglesia hubiese de tomar a
su cargo las funciones del gobierno secular, sino en el de que el Papa se convertira en
tribunal de ltima instancia de cuyo juicio habra de depender la legitimidad del
gobernante.
Lo que pretenda no era sino ejercer sobre el emperador el mismo derecho de disciplina
que tena, en cuanto Papa, sobre todo cristiano.
La argumentacin de Gregorio da por supuesta la superioridad del poder espiritual sobre
el temporal, dejando as claramente atrs la teora tradicional de las dos espadas.
El primero que mantuvo de modo definido que la autoridad temporal deriva de la
espiritual parece haber sido Honorio de Augsburgo. Segn Honorio, los emperadores,
desde Constantino en adelante, tenan su autoridad imperial por concesin pontificia.
Paralelamente a esta afirmacin, sostuvo que los emperadores deban ser elegidos por
los Papas, con el consentimiento de los prncipes.
Unos treinta aos ms tarde, Juan de Salisbury se apoyaba en la superioridad inherente
al poder espiritual para demostrar que ambas espadas pertenecen por derecho a la
Iglesia y que sta confera al prncipe el poder coactivo.
Enrique IV y los partidarios del Imperio
La posicin adoptada por los defensores del imperio en la cuestin de las investiduras
fue, en conjunto, ms defensiva que la asumida por los campeones del pontificado. Su
argumentacin defiende en esencia lo que haba sido el statu quo, conforme al cual la
designacin de obispos y las elecciones pontificias haban estado sometidas en gran
parte a la influencia imperial. Frente a la pretensin prcticamente nueva de
independencia eclesistica, podan apelar a la doctrina generalmente admitida de las dos
esferas independientes de autoridad. En consecuencia, la piedra angular de la posicin
imperial era la doctrina de que todo poder viene de Dios, tanto el del emperador como el
del Papa. Esta es la nota que hace sonar el propio Enrique IV en la epstola dirigida a
Gregorio VII en marzo de 1076. Como su poder derivaba de Dios directamente y no a
travs de la Iglesia, slo era responsable de su ejercicio ante Dios. Por ende, era Dios
quien haba de juzgarle, y no poda ser depuesto sino por hereja.
1
Gente: a partir de ahora se explican las posiciones de los defensores del sacerdotalismo (encabezado por el Papa Gregorio
VII, y los defensores del Imperio, encabezados por Enrique IV. Esta nota explica lo que Sabine desarrolla en varias pginas
y que, desde mi punto de vista, no tiene relevancia. Lo importante es conocer los principales argumentos de las dos
posiciones encontradas en la querella de las investiduras. Los gelfos son los obispos partidarios de Gregorio VII.
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Lo ms grave del pecado de Gregorio VII era, a juicio de Enrique IV, precisamente que
aqul haba intentado arrogarse los dos poderes, conspirando con ello contra el orden
divinamente fijado de la sociedad humana.
Sin embargo, en un principio, esta forma de argumentacin no estaba tan bien
desarrollada como en controversias posteriores. El primero fue la Defensio Henrici IV
regis (1084) de Pedro Crasso. Pedro pretende resolver la controversia entre Enrique IV
y Gregorio VII sobre bases jurdicas. El meollo de su argumento consiste en la
insistencia en la inviolabilidad del derecho de sucesin hereditaria.
Una forma ms importante de argumentacin antipapista encontramos en los folletos de
York (York Tracts), escritos hacia el ao 1100 en ocasin de la controversia sobre las
investiduras sostenida por Anselmo y Enrique I de Inglaterra. Lo que es ms interesante,
u probablemente de mayor importancia, es el ataque de este autor a la autoridad
suprema que haba pretendido ejercer en la Iglesia Gregorio VII. Los folletos de York
parecen contener el germen del argumento que desarroll dos siglos ms tarde Marsilio
de Padua en el Defensor Pacis, en cuya obra form parte importante de una tendencia a
interpretar la autoridad espiritual no como poder sino como derecho a ensear y
predicar.
La controversia desarrollada en los siglos XI y XII sirvi para demostrar la inestabilidad
y vaguedad de la relacin entre os poderes temporal y espiritual con arreglo a la
tradicin gelasiana. Las dos partes se apoyaban en aspectos diferentes de la tradicin,
ambos igualmente firmes. Los partidarios del pontificado subrayaban la superioridad
moral del poder espiritual y los defensores del emperador la independencia recproca de
los dos poderes.
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Universitas Hominum (Sabine)
En cuanto discusiones acadmicas, los folletos polmicos descritos en el captulo

anterior quedaron rpidamente anticuados con el extraordinario renacimiento intelectual
comenzado en los aos postreros del siglo XII y que hicieron del XIII uno de los ms
brillantes de la historia europea. Las universidades se convirtieron con gran rapidez en
centros de una vida intelectual asombrosamente activa.
El contenido de esta nueva ilustracin lo dio en primer lugar la recuperacin de obras de
ciencia antiguas, en especial las de Aristteles, debido a eruditos rabes y judos. Ese
estmulo, en un principio, produjo un inmenso esfuerzo intelectual encaminado a
dominar el conocimiento de Aristteles, adaptarlo y armonizarlo con el sistema de
creencias cristianas y construir un sistema omnicomprensivo del conocimiento natural y
teolgico.
En cualquier caso, las concepciones elaboradas por Aristteles con relacin a la ciudad-
Estado no podan tener aplicacin literal a la sociedad del Medioevo, sino que
necesitaban una revisin considerable. Santo Toms, por lo que se refiere a esta
herencia, as como a todo el cuerpo de doctrina cristiana, consideraba la doctrina y el
pensamiento aristotlicos ms bien como una mejor fundamentacin filosfica de
creencias slidamente basadas. Por otra parte, en el siglo XIII la atencin principal del
nuevo saber se centraba en la teologa y en la metafsica y no en la teora poltica.
Santo Toms: naturaleza y sociedad
No hay mejor prueba del vigor de la cristianidad del Medioevo que la rapidez con que
Aristteles fue no slo recibido, sino convertido en piedra angular de la filosofa
catlica. Esta obra la realizaron los maestros de las rdenes mendicantes, en especial
dos dominicos, Alberto Magno y su discpulo, an ms grande, Toms de Aquino.
La esencia de la filosofa tomista consiste en el intento de realizar una sntesis universal,
un sistema omnicomprensivo, la clave del cual es la armona y la coincidencia. Dios y la
naturaleza son suficientemente grandes y opulentos para poder permitir toda la infinita
diversidad que constituye la existencia finita. La teologa completa el sistema del que la
ciencia y la filosofa constituyen el comienzo, pero nunca destruye su continuidad. La fe
es la realizacin plena de la razn. Las dos conjuntamente construyen el templo del
conocimiento, pero en ninguna parte se encuentran en oposicin ni buscan propsitos
contrapuestos.
El cuadro de la naturaleza pintado por Santo Toms se conformaba exactamente a su
plan de conocimiento. El universo constituye una jerarqua que llega desde Dios, que se
encuentra en la cumbre, hasta el ms nfimo de los seres. Todo ser acta bajo las
exigencias internas de su propia naturaleza, buscando el bien o forma de perfeccin
natural de su especie, y encuentra su lugar en el orden ascendente segn su grado de
perfeccin. La esencia del esquema es la finalidad, la subordinacin a un fin. En tal
estructura, la naturaleza humana tiene un lugar nico entre los seres creados, ya que el
hombre posee no slo una naturaleza corporal, sino tambin un alma racional y
espiritual, por virtud de la cual es afn a Dios.
Como toda naturaleza, la sociedad es un sistema de fines y propsitos en el cual lo
inferior sirve a los superior y lo superior dirige y gua a lo inferior. Siguiendo a
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Aristteles, Santo Toms describa la sociedad como un cambio mutuo de servicios
encaminado a al vida buena, a la que contribuyen muchas aportaciones. El bien comn
exige que tal sistema tenga una parte dirigente, del mismo modo que el alma rige el
cuerpo o cualquier naturaleza superior a la inferior.
Como su sbdito ms nfimo, el gobernante est justificado en todo lo que hace
solamente porque contribuye al bien comn. Su poder, por el hecho de que deriva de
Dios para le feliz ordenacin de la vida humana, es un ministerio o un servicio debido a
la comunidad de que es cabeza. No puede ejercer justamente el poder ni tomar
propiedad de sus sbditos mediante los impuestos ms all de lo que sea necesario. En
consecuencia, la finalidad moral del gobierno es primordial. En trminos generales, es
deber del gobernante dirigir la accin de todas las clases de tal modo que los hombres
puedan vivir una vida feliz y virtuosa, que es el verdadero fin del hombre en sociedad.
Naturalmente, esto tiene que llevar en ltimo trmino a un bien que se encuentra ms
all de la sociedad terrena, a una vida celestial; sin embargo, tal cosa sobrepasa los
poderes humanos y es ms bien funcin de los sacerdotes que de los gobernantes.
La finalidad moral para la que existe el gobierno poltico implica que la autoridad debe
estar limitada y que debe ejercerse slo de acuerdo con la ley. Santo Toms dice muy
poco con respecto a las formas de gobierno aparte de lo que toma de Aristteles, y su
defensa de la monarqua, que considera como la mejor forma de gobierno, sigue las
mismas lneas acadmicas trazadas por la Poltica. Sostiene de modo explcito que el
poder del monarca debe ser limitado.
Al estudiar la tirana, se refiere a los dos remedios de que es posible disponer frente a
los tiranos. Supona que hay gobiernos en los que el poder del gobernante deriva del
pueblo, caso en el que es legtimo que el pueblo imponga al gobernante el cumplimiento
de las condiciones con arreglo a las cuales le ha concedido la autoridad. El otro remedio
mencionado se refiere al caso de un gobernante que tiene un superior poltico, y aqu la
reparacin de los agravios se consigue mediante la apelacin a ese superior.
La naturaleza de la ley
Su reverencia por la ley era tal que daba por supuesto que su autoridad le era inherente y
no dependa de ningn origen humano. Su intento constante es relacionar lo ms
estrechamente posible la ley humana con la divina. La ley humana era para l parte
integrante de la totalidad del sistema de gobierno divino por el cual se rige todo, tanto
en el cielo como en la tierra. Santo Toms consideraba tal sistema como emanacin
literal de la razn divina, que regula las relaciones entre todas las criaturas, animadas e
inanimadas, animales y humanas. Por consiguiente, la ley en el estricto sentido humano
no era sino un aspecto de un hecho csmico.
En la clasificacin cudruple que de las leyes hace Santo Toms, slo una de las cuatro
categoras es humana. Sus cuatro clases de ley son cuatro formas de razn, que se
manifiestan en cuatro niveles distintos de la realidad csmica, pero que constituyen una
sola razn en todos ellos. Los nombres que les dio Santo Toms fueron los de ley eterna,
ley natural, ley divina y ley humana.
La ley eterna es prcticamente idntica a la razn de Dios. Es el plan eterno de la divina
sabidura con arreglo al cual est ordenada toda la creacin. Esta ley est en s por
encima de la naturaleza fsica del hombre y por entero fuera del alcance de la
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comprensin humana, aunque no es por este motivo extraa o contraria a la razn
humana.
La ley natural puede acaso describirse como un reflejo de la razn divina en las cosas
creadas. Est manifiesta en la inclinacin a buscar el bien y evitar el mal, a conservarse
y a vivir del modo tan perfecto como sea posible la clase de vida adecuada a sus dotes
naturales que la naturaleza implanta en todos los seres.
La ley divina es entendida como la revelacin, sustancialmente. Ejemplo de ella sera el
especial cdigo de leyes dado por Dios a los judos como el pueblo escogido o las
especiales normas de moral o legislacin cristiana dadas a travs de las Escrituras o de
la Iglesia. La ley divina es un don de la gracia de Dios ms que un descubrimiento de la
razn natural.
Tanto la ley eterna como la natural y la divina establecen normas de conducta que,
aunque aplicables a veces a los seres humanos, no son exclusivamente aplicables a ellos
ni derivadas especficamente de la naturaleza humana. A la ley destinada especialmente
a los seres humanos la denomin Santo Toms ley humana, que se subdivida en ius
gentium y ius civile. Esta ley no hace sino aplicar a la especie humana los principios
superiores de orden que prevalecen en todo el universo. Dado que el hombre se
distingue de los dems seres por su racionalidad, la pauta la establece la razn; y como
la racionalidad del hombre implica la sociabilidad, la ley establece una pauta para el
bien general y no para ventaja de un individuo o una determinada clase. Por este motivo
la ley tiene tambin tras s una autoridad general y no una voluntad individual: es
producto de todo el pueblo, que acta para el bien de todos sus miembros, ya sea
mediante la legislacin o por el medio menos tangible de crear la costumbre, o tiene la
sancin de una persona pblica a la que se le ha delegado el cuidado de la comunidad.
El peso del argumento tomista descansa probablemente en el hecho de que la ley
humana deriva de la natural. La justificacin de la regulacin humana y de la coaccin
mediante la cual se hace efectiva est siempre para Santo Toms en la naturaleza de los
seres humanos; el poder no hace sino dar fuerza a lo que en s es razonable y justo. As,
pues, podra decirse que, en conjunto, la ley humana es un corolario de la natural, que
no tiene sino que hacerse ms definida y efectiva para proveer a las exigencias de la
vida humana o de las especiales circunstancias de la vida humana.
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La vuelta de Aristteles: Santo Toms de Aquino (Prelot)
El conflicto interno del pensamiento medieval
Tambin para Santo Toms, la relacin entre las dos autoridades es comparable a la del
alma y el cuerpo. Hay en el hombre dos naturalezas, dos fines, dos rdenes de virtud,
dos grados de felicidad. Ahora bien, a esas dos partes de la naturaleza humana deben
corresponder dos poderes: el poder temporal y el poder religioso. Mas ste es
necesariamente superior a aqul, igual que la superioridad del alma sobre el cuerpo
proviene de la superioridad del fin.
Al poner de relieve, con una precisin desconocida antes de l, la distincin entre el
orden natural y el sobrenatural, Santo Toms disipa la confusin anterior proveniente
del agustinismo poltico. Santo Toms es la vuelta de Aristteles, el politlogo por
excelencia.
La ciudad: obra de la naturaleza y la razn
Desde el principio, Toms afirma la existencia y el valor de la ciudad en s misma. La

sociedad poltica es natural al hombre, porque ste es, tambin por naturaleza, un
animal cvico.
A diferencia del resto de las criaturas, slo el hombre es un animal poltico. Su vida
exige, para desenvolverse y perfeccionarse, la seguridad frente a los enemigos interiores
y exteriores, el orden legal que concede a cada uno de lo que le es debido y permite la
abundancia de recursos materiales y espirituales, tal sociedad cvica no es puro fruto del
instinto. El hombre participa de ella por causa de una inclinacin a la vida social
aceptada y reglada por la razn. En ese sentido, hay en la asociacin humana una parte
de voluntad y, por consiguiente, un elemento contractual. La sociedad es una multitud
organizada bajo una ley de justicia consentida en inters comn. La colectividad que se
forma encuentra en ella la plena satisfaccin del bien comn de sus miembros.
El bien comn no es slo el orden material sino el espiritual, puesto que debe asegurar
el pleno desenvolvimiento del hombre, ser indudablemente fsico, pero tambin
razonable, como queran los antiguos, y religioso despus de la revelacin cristiana,
como lo subraya Toms. En su contenido complejo, el bien comn debe tener en cuenta
el bien particular de cada uno de los miembros de la ciudad, especialmente
asegurndoles la cantidad suficiente de bienes corporales, cuyo mnimum es necesario
para el ejercicio de la virtud.
El origen y las formas del poder
Para la unidad humana, natural y racional, que constituye la ciudad, se necesita un poder
poltico. Existe en s mismo, en tanto sea conforme a la naturaleza y no en cuanto
proceda de otro poder humano que le fuera superior. Tiene a Dios en su origen, pero a
Dios como creador de la naturaleza.
Toms ha formulado esta teora del origen del poder en un encadenamiento de
silogismos:
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Mayor: la sociedad es una exigencia de la naturaleza del hombre, ser moral, razonable,
religioso, social;
Menor: para viri en sociedad, se necesita una autoridad superior que ordene a cada
miembro con vistas al bien comn:
Conclusin: as pues, la autoridad es una exigencia de la naturaleza, porque el fin no se
puede alcanzar sin el medio.
Mayor: Pero las exigencias de la naturaleza proceden de Dios, que es su autor;
Menor: la actividad es una exigencia de la naturaleza;
Conclusin: luego, la autoridad procede de Dios.
Mas la transferencia de esta autoridad, divina en su esencia, es humana en sus modos.

LA comunidad misma es, necesariamente, el primer sujeto del poder. Ella puede
transmitirlo a una o varias personas determinadas por un tiempo limitado e incluso,
preferentemente, por un perodo indefinido.
Distingue, igual que Aristteles, tres tipos especficos de gobiernos puros: la monarqua,
la aristocracia y la democracia (politeia). Y tres formas derivadas o falseadas: la tirana,
la oligarqua y la demagogia (democratia). Acenta el crcter moral de la distincin al
separar los gobiernos que actan derechamente de los que hacen injustamente con
relacin al bien comn, que es el fin de la sociedad.
Las preferencias tericas de Santo Toms
Santo Toms prefiere la monarqua. Sin embargo, an cuando el gobierno de uno solo es
mejor, se convierte en el peor si se desva de su fin. Si, pues, en teora, la monarqua
pura representa el sistema ideal, de hecho el rgimen mixto resulta preferible.
El rgimen mixto
El gobierno mixto, ya concebido por Aristteles y construido por Polibio y Cicern, es

para Santo Toms, aqul en el cual estn reunidos la monarqua, la aristocracia, y el
gobierno popular. Combinacin de formas simples que engendra su mutua limitacin.
Ventajas: es bueno que los ciudadanos tengan una parte en el gobierno. La mejor
organizacin ser aquella que combine con la unidad de accin propia de la monarqua,
la superioridad del mrito propia de la aristocracia y la igualdad civil propia de la
democracia.
Santo Toms, como Aristteles, recomienda tomar los hechos como punto de partida.
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Dante Alighieri: la idealizacin del imperio (Sabine)
Dante Alighieri, poeta, expone la teora de la monarqua universal. El libro de Dante

constituye sin duda una defensa de la independencia imperial contra el control del Papa
y, por ende, en la controversia se encuentra en la posicin contraria a la adoptada por
Santo Toms y Juan de Salisbury. Sin embargo, a pesar de las polmicas diferencias,
hay una acuerdo sustancial en lo que se refiere a los principios generales. Los tres
autores conceban a Europa como una comunidad cristiana unificada, gobernada por dos
autoridades divinamente designadas, el sacerdotium y el imperium, de los que estn
investidas las dos grandes instituciones medievales, la Iglesia y el Imperio.
Dante no vea otra esperanza de paz que la unidad del Imperio bajo la autoridad
omnicomprensiva del emperador.
La finalidad de su tratado era mostrar que el poder del emperador derivaba directamente
de Dios y, en consecuencia, era independiente de la Iglesia. Admite plenamente el poder
espiritual del Papa, pero, como la mayora de los defensores del Imperio, se aferra a la
teora gelasiana de que los dos poderes estn unidos nicamente en Dios y de que, por
consiguiente, el emperador no tiene superior humano. Su forma de presentar esta
argumento es teolgica y no jurdica. Como Santo Toms, colocaba su teora de la
comunidad universal dentro de una armazn de principios derivados de Aristteles.
En el primer libro de su tratado, Dante estudia el problema de si la monarqua temporal
es necesaria para el bienestar del mundo. Defina la monarqua temporal como
gobierno de todo el conjunto de seres temporales. Yoda asociacin de seres humanos se
forma para un fin, y, siguiendo una lnea de argumentacin anloga en trminos
generales a la empleada por Aristteles para demostrar la superioridad de la ciudad-
Estado sobre la familia y la aldea, Dante atribuye el lugar ms alto entre todas las
comunidades al imperio universal. Dado que la caracterstica especial del hombre es la
razn, el fin o funcin de la especie es realizar una vida racional, y esto slo el posible
si hay una paz universal, que es la mejor de las cosas para la felicidad humana y un
medio necesario para el fin ltimo del hombre.
Toda empresa cooperativa necesita una direccin y por consiguiente toda comunidad ha
de tener un gobernante. De este modo demostraba Dante que toda la especie humana
forma una comunidad bajo un solo gobernante. Comparaba el gobierno de ste con el
ejercido por Dios sobre la naturaleza. As como Dios es perfecto por su unidad, el
gobernante para ser perfecto tiene que comprender a todos los hombres bajo una sola
autoridad. Adems, es imposible la existencia de la paz entre los hombres, a menos que
haya un juez supremo, enteramente por encima de la ambicin y la parcialidad, que
pueda juzgar las disputas entre reyes y prncipes, De modo semejante, es imposible la
libertad a menos que haya en el mundo un poder que se alce por encima de la tirana y
la opresin.
Dante se aproxima ms a su conclusin en el libro segundo de su tratado, que responde
a la pregunta de si el pueblo romano estaba justificado al atribuirse el oficio de la
monarqua, o sea el imperio. La afirmacin principal era la de que la voluntad de Dios
est manifiesta en la historia y que la historia de Roma presenta, en se ascenso a una
posicin de poder supremo, los signos de una gua providencial. Los romanos buscaban
el imperio no por ambicin sino para el bien comn de los conquistados y de los
conquistadores.
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El ltimo libro es ms polmico: trata de mostrar que la autoridad imperial derivaba
inmediatamente de Dios y de refutar los argumentos de los defensores del pontificado,
que sostenan que derivaba mediatamente de Dios a travs del Papa. Dante concluye
con un argumento general encaminado a demostrar que la posesin del poder temporal
es en principio contraria a la naturaleza de la Iglesia, el reino de la cual no es de este
mundo.
Tanto para Santo Toms, como Juan de Salisbury y Dante, la especie humana forma una
sola comunidad, la existencia de la cual implica la necesidad de una sola cabeza. Los
tres estn de acuerdo en que el rasgo caracterstico de la naturaleza humana consiste en
su combinacin de un principio espiritual con otro fsico, cada uno de los cuales
requiere la especie apropiada de autoridad. Por consiguiente, el gobierno del mundo se
distribuye entre un poder espiritual y otro temporal, cada uno de los cuales tiene su
jurisdiccin propia y se distingue del otro por una lnea que no es difcil de trazar. Esta
nica sociedad universal puede ser denominada, segn que se subraye uno u otro
aspecto, Repblica o Iglesia. Pero tanto en la Iglesia como en el Estado, el poder se
justifica, en ltimo trmino, como factor del gobierno moral o religioso del mundo y a
la vez como factor de la vida de una comunidad humana autosuficiente. La autoridad
deriva a la vez de Dios y del pueblo. El rey es cabeza del sistema jurdico y est
sometido a la vez al derecho. Su poder excede al de sus sbditos y sin embargo es
menor que el de toda la sociedad. Su autoridad es la voz de la razn y sin embargo se
necesita su poder coactivo para dar fuerza a las normas que la razn impone. La
concepcin social que lo domina todo es la de una comunidad orgnica de la que son
partes fundacionales las diversas clases y de la que el derecho es el principio
organizador. La fuerza justamente dominadora es el propio bienestar de la comunidad,
cosa que incluye la salvacin eterna de sus miembros.
La raz del aristotelismo poltico es la creencia en que la sociedad resulta de impulsos
humanos naturales que, siendo como es la naturaleza humana, son ineludibles, y en que
la comunidad humana as formada proporciona todo lo que necesita una naturaleza
humana perfeccionada.
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Marsilio de Padua y Guillermo de Occam (Sabine)
La hostilidad contra la teora de la soberana papal, ya puesta de manifiesto con la

crtica de Juan de Pars, se robusteci con el fracaso de las grandiosas pretensiones de
Bonifacio VII en Francia y ms particularmente con los 75 aos de residencia de los
papas en Avin najo la influencia de la monarqua francesa.
La ocasin inmediata de la siguiente controversia entre el Papa y un gobernante secular
fue el intento realizado por Juan XXII de intervenir desde Avin en una discutida
eleccin imperial. Esto produjo otra gran cantidad de publicaciones ocasionales y dos
figuras de importancia perdurable en la historia de la filosofa poltica, Marsilio de
Padua y Guillermo de Occam. El resultado fue otra repudiacin del intento papal de
situarse como poder arbitral internacional.
La controversia entre Juan XXII y Luis de Baviera cambi de forma permanente el
centro de la discusin poltica. En el curso de ella qued establecida la independencia de
la autoridad temporal respecto de la espiritual.
Marsilio de Padua: el aristotelismo averrosta
El libro de Marsilio, Defensor Pacis (1324), est dirigido a Luis de Baviera y despus
de su publicacin, Marsilio obtuvo proteccin en Alemania, donde vivi casi todo el
resto de su vida, pero la teora del libro no est relacionada de modo especial con
Alemania ni con el Imperio. No escriba para defender al Imperio, sino para destruir
todo el sistema del imperialismo papal que se haba desarrollado con la prctica de
Inocencio III y la teora del derecho cannico. Su objeto era definir y limitar del modo
ms categrico posible las pretensiones de la autoridad espiritual encaminadas a
controlar la accin de los gobernantes seculares, y a este fin fue ms lejos que ninguno
de los dems escritores medievales por lo que se refiere a colocar a la Iglesia bajo el
poder del Estado.
La base filosfica de la teora derivaba de Aristteles. El principio aristotlico que sigue
de modo ms decidido es el de la comunidad autrquica capaz de subvenir a sus
necesidades fsicas y morales. Pero lleva ese principio a conclusiones
fundamentalmente distintas de las sostenidas por cualquiera de los dems aristotlicos
medievales, y parece probable que ello tiene alguna conexin con la influencia del
averrosmo latino.
Las caractersticas esenciales del averrosmo latino eran su naturalismo y racionalismo
totales. Admita la absoluta verdad de la revelacin cristiana, pero divorciaba a sta
enteramente de la filosofa y, al contrario que Santo Toms, sostena que las
conclusiones racionales de la ltima podan ser en absoluto contrarias a las verdades de
la fe. En consecuencia, hay que atribuirle la doctrina de la doble verdad. Por lo que hace
a la tica, los averrostas se inclinaban asimismo a un secularismo que discrepaba
totalmente de la tradicin eclesistica, sosteniendo (como el Defensor Pacis) que todos
los filsofos del mundo son incapaces de probar la inmortalidad por demostracin, que
la teologa no aporta nada al conocimiento racional, que la felicidad se encuentra en esta
vida sin ayuda de Dios y que una vida moral conforme a la tica de Aristteles basta
para la salvacin. Desde el punto de vista de la razn, las sociedades humanas son
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autrquicas en el ms pleno sentido. Independientemente de su verdad, la religin tiene
consecuencias sociales y, por tanto, puede ser regulada por la sociedad.
El Estado
El Defensor Pacis est dividido en dos partes principales. LA primera es una exposicin
de los principios aristotlicos. Su finalidad es poner los cimientos de la segunda parte,
en la que Marsilio saca sus conclusiones acerca de la Iglesia, las funciones de los
sacerdotes, su relacin con la autoridad civil y los males que surgen de un mal
entendimiento de estas cuestiones.
Siguiendo a Aristteles, Marsilio define al Estado como una especie de ser vivo
compuesto de partes que desarrollan las funciones necesarias para su vida. Su salud o
paz, consiste en el ordenado funcionamiento de cada una de sus partes, y la lucha surge
cuando alguna de ellas funciona mal o provoca interferencias en la labor de otra. Afirma
que la ciudad es una comunidad perfecta, o sea una comunidad capaz de subvenir a
todo lo necesario para una vida buena, vida buena en doble sentido: significa lo bueno
en esta vida y tambin en la vida futura. Lo primero es materia propia de la filosofa,
que la estudia por medio de la razn; el conocimiento de lo segundo se basa en la
revelacin y procede nicamente de la fe.
Siguiendo tambin a Aristteles, Marisilio enumera a continuacin las clases o partes
que contribuyen a formar una sociedad. Hay labradores y artesanos que proporcionan
bienes materiales y los ingresos necesarios para el gobierno; y hay soldados,
magistrados y sacerdotes que constituyen el Estado en sentido estricto. La ltima clase
citada, el clero, provoca la mayor dificultad.
La funcin del clero consiste en aprender y ensear aquellas cosas que segn la
Escritura, es necesario creer, hacer o evitar, con objeto de conseguir la salvacin eterna
y librarse del mal. Comparado con cualquier otro aristotlico medieval, Marsilio ha
puesto una muralla al cristianismo, considerndolo en esencia sobrenatural y ms all de
todo examen racional. Como es irracional, no puede ser objeto de una consideracin de
fines y medios racionales, lo que es exactamente lo mismo que decir que las cuestiones
seculares deben ser juzgadas en trminos racionales, sin hacer referencia a la fe.
Para todo propsito poltico, el punto esencial de la conclusin de MArsilio es el de que,
en todas las relaciones seculares, el clero no es sino una de las clases de la sociedad y
debe ser considerado junto con las dems. De aqu se sigue que en todas las cuestiones
temporales el control del clero por el Estado es en principio exactamente como el
control de la agricultura o el comercio.
La ley y el legislador
A continuacin, Marsilio procede a llevar la radical distincin entre lo espiritual y lo

temporal a su definicin de la ley. La ley es de dos clases:
- La ley divina: es un mandato directo de Dios, sin deliberacin humana, acerca de los
actos voluntarios de los seres humanos que deben realizarse o evitarse en este mundo en
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consideracin al fin mejor o a alguna condicin deseable para el hombre en el mundo
futuro.
- La ley humana: es un mandato de todo el cuerpo de ciudadanos, o de su parte de ms
valor, que surge directamente de la deliberacin de quienes estn autorizados para hacer
la ley, acerca de los actos voluntarios de los seres humanos que deben hacerse o evitarse
en este mundo, con objeto de conseguir el mejor fin o alguna condicin deseable para el
hombre en este mundo.
En esas definiciones las dos clases de ley se distinguen por la clase de pena que llevan
aneja. La ley divina tiene la sancin de las recompensas o castigos que medir Dios en
la vida futura. Se sigue de aqu que su violacin no comporta ninguna pena terrenal,
sino slo una pena de ultratumba. En consecuencia, la ley humana no deriva de la
divina, sino que contrasta con ella. Toda norma que implique una penalidad terrena
corresponde ipso facto a la ley humana y deriva su autoridad de la promulgacin
humana.
La forma de concebir la ley de Marsilio supone un contraste agudsimo con la de Santo
Toms, quien presentaba la ley divina y la humana como partes del mismo todo y
subrayaba el hecho de que la ley humana derivaba racionalmente de la divina.
La ley implica, pues, un legislador y Marsilio investiga a continuacin quin es el
legislador humano. La respuesta le lleva al meollo de su teora poltica: el legislador o
causa eficiente primera y verdadera de la ley es el pueblo o la totalidad de los
ciudadanos o la parte de ms valor de aqul, que manda y decide por eleccin o
voluntad propia de una reunin general de los ciudadanos y en trminos expresos, que
se debe hacer u omitir algunos de los actos civiles de los seres humanos, bajo pena de
un castigo o sancin temporal.
El modo de eleccin sigue la costumbre de cada Estado, pero la autoridad del
principado deriva en todos los casos del acto legislativo de todo el cuerpo de
ciudadanos. De ah que sea esencial que esa autoridad se ejerza con arreglo a derecho y
que sus deberes y poderes sean los que determine el pueblo. La preferencia de Marsilio
por una monarqua electiva frente a la hereditaria es explcita, pero aun aqu est
pensando ms bien en las ciudades-Estado que en el Imperio, del que habla bastante
desdeosamente. Pero sobre todo, el principado, cualquiera que sea la forma en que est
organizado, tiene que ser unificado y supremo, de tal modo que su poder pueda exceder
al de cualquier faccin, pero particularmente de tal modo que pueda actuar en la
administracin de la ley como una unidad.
Desde un punto de vista secular, la comunidad es absolutamente omnipotente. Es la
custodia de su propia vida y su propia cultura en cualquier sentido en el que la cultura
tenga significado o consecuencias en la tierra. Si sus ciudadanos tienen un bienestar
espiritual, ello corresponde a otro mundo y otra vida, ms all de la vida del Estado
ciertamente, pero al propio tiempo impotente para afectar a esa vida. Con esta
concepcin de la sociedad humana y su gobierno, Marsilio entra en el verdadero
propsito de su libro, la consideracin de la vida espiritual que crea mal concebida por
la Iglesia. Con ello se propone frenar las incursiones de la autoridad espiritual en las
preocupaciones y asuntos de la comunidad autrquica y poner al desnudo la mayor de
todas las causas de las luchas civiles y los desrdenes, que no haba conocido
Aristteles.
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La Iglesia y el clero
Como todo magistrado de la comunidad posee su autoridad nicamente por mandato,

mediato o inmediato, del pueblo, se sigue de ello que el clero como tal carece en
absoluto de poder coactivo. Como el clero no es sino una clase dedicada a practicar los
servicios religiosos, esta sometido a regulacin como cualquier otra clase y sus
miembros son responsables ante los tribunales civiles por las violaciones de la ley
humana. Dentro del significado de la ley humana no hay, estrictamente hablando,
delitos espirituales. Tales delitos slo los juzga Dios en una vida futura y las penas se
imponen ms all de la tumba. Aparte de la celebracin de ritos religiosos, el clero slo
puede aconsejar e instruir, puede amonestar a los malos y sealar las consecuencias
futuras del pecado, pero no puede forzar a hacer penitencia.
Marsilio es igualmente extremado en su destruccin de los bienes temporales de la
Iglesia. Difcilmente puede afirmarse que la Iglesia posea en absoluto propiedad. La
propiedad eclesistica es por naturaleza una concesin o subsidio hecho por la
comunidad para el sostenimiento del culto pblico.
Su resultado ltimo sera someter la religin a una reglamentacin absoluta por parte del
poder civil.
Sin embargo, su teora es un ataque a fondo contra la jerarqua eclesistica y en especial
contra la plenitudo potestatis, pero Marsilio reconoca que, aunque slo sea para fines
espirituales y para resolver problemas espirituales, la Iglesia necesita alguna forma de
organizacin distinta de la comunidad civil.
Desde lep unto de vista de Marsilio, la jerarqua eclesistica es, a todas luces, de origen
humano y su autoridad deriva de la ley humana. En cuanto organizacin de rangos y
poderes terrenos, se encuentra por entero dentro de la esfera del control civil. De ah que
la jerarqua, y aun el sacerdocio, no sean la Iglesia. La Iglesia se compone de too el
cuerpo de fieles cristianos, tanto clrigos como seglares (laicos). Marsilio contina as
en cierto sentido la tradicin cristiana de las dos organizaciones de la misma sociedad,
aunque despoja a la Iglesia de su poder coactivo. Pero como todas las distinciones de
rango dentro del clero surgen por institucin humana, todos los sacerdotes son iguales
en punto a su carcter estrictamente espiritual. A fortiori, elimin la soberana papal de
la organizacin de la Iglesia.
Consideraba como nica fuete de revelacin y por consiguiente como nico texto de la
ley divina a la Biblia o, tal vez, de modo an ms estricto, al Nuevo Testamento; las
decretales pontificias o no son de modo alguno derecho o, si tienen la sancin de la
comunidad, son parte del derecho humano.
El Concilio General
As pues, para Marsilio queda todava un ncleo de creencia cristiana acerca del cual
puede la Iglesia hablar con autoridad y para el cual su teora tiene que establecer una
institucin humana. Como otros autores de los siglos XIV y XV que estaban
convencidos de los defectos de la jerarqua, escogi para ese fin al concilio general, que
consideraba como el rgano de la Iglesia para decidir tales diputas. Est dispuesto a
conceder a la propia Iglesia como cuerpo, o ms estrictamente como concilio general,
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una infalibilidad mstica, nico punto de contacto entre la razn y la fe que tolera el
racionalismo predominante en su sistema.
El concilio es un cuerpo representativo. Propone que todas las principales divisiones
territoriales de la cristiandad elijan representantes en la forma que determinen sus
gobernantes y en proporcin a los nmeros y cualidad de su poblacin cristiana. Pero el
concilio general de Marsilio depende en realidad de los gobiernos seculares, ya que
necesita de su cooperacin, y si sus decisiones requieren el apoyo de la fuerza para ser
llevadas a la prctica, tienen que buscar ese apoyo en la coaccin aplicada por los
Estados.
Guillermo de Occam: la libertad de la Iglesia (Sabine)
Guillermo de Occam no trat nunca de formular una teora poltica, ya que fue
fundamentalmente un dialctico y un telogo. Probablemente represent de modo ms
tpico que Marsilio la reaccin de una gran parte de la opinin cristiana frente al
imperialismo papal que, a su juicio, haba acabado de modo tan desastroso para la
Iglesia y para Europa. De modo especfico Guillermo de Occam fue portavoz de aquella
parte de la orden franciscana a cuyos miembros se denomin espirituales, que
defendieron la pobreza clerical y que haban sido excomulgados por Juan XXII.
Por consiguiente, su problema era en esencia el de los derechos de los sbditos frente a
sus gobernantes, la limitacin de la autoridad papal soberana en materias de fe y el
derecho de una minora a resistir a la coaccin. Para Occam, la soberana papal es,
desde le punto de vista cristiano, una hereja y desde el punto de vista poltico, una
desastrosa innovacin que ha llenado a toda Europa de discordias, ha destruido la
libertad cristiana y ha conducido a una invasin de los derechos de los gobernantes
seculares. Sin embargo, no es este punto el ms importante. La finalidad primordial de
nuestro autor consista en afirmar la independencia de todo el cuerpo de creyentes
cristianos contra las pretensiones de un Papa hertico.
En su esfuerzo para reivindicar la libertad cristiana frente al Papa, se mova dentro de
un crculo de ideas perfectamente conocido en su poca. Argumentaba contra el
absolutismo papal calificndolo de innovacin y hereja, y le opona concepciones que
sostena, no sin fundamento, que gozaban de aceptacin general. Los problemas
esenciales eran para l ms bien teolgicos que jurdicos.
Niega desde luego, que el poder del emperador derive en ningn sentido del Papa. El
poder del emperador deriva de la eleccin y el colegio de electores representa al
pueblo y habla en su nombre. En este sentido general, Occam conceba el poder
imperial como surgido del consentimiento del conjunto de sus sbditos expresado por
intermedio de sus magnates. Debido a la permanente controversia con el Papa, Occam
atribua al emperador poderes muy grandes para intervenir en la Iglesia con objeto de
reformarla, pero es evidente que los consideraba como excepcionales, ameritados por la
situacin que viva.
La base de sus ideas polticas era el aborrecimiento profundamente arraigado, y casi
universal en el Medioevo, del poder arbitrario o la fuerza ejercida fuera de la estructura
de los que se consideraba como derecho. En este punto, sus principios eran
sustancialmente idnticos a los de Santo Toms. El cuerpo del derecho comprenda la
voluntad revelada de Dios y los principios de la razn natural, los dictados de la equidad
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natural y las prcticas comunes de los pases civilizados, as como las especiales
costumbres y derecho positivo de los diversos pueblos.
En consecuencia, la ley provee potencialmente a toda posible contingencia, y todo
ejercicio de autoridad tiene que estar justificado por el bien comn y por su consonancia
con la justicia natural y la sana moral.
La teora conciliar
La importancia de Occam se debe sobre todo a su decidida oposicin a lo que

consideraba como tirana dentro de la Iglesia, a la latitud de la libertad cristiana que se
vio obligado a afirmar e incidentalmente a su deseo de dotar a la Iglesia de un gobierno
que pudiese decidir con menor arbitrariedad los puntos debatidos de la creencia y la
prctica cristianas.
Como todos los filsofos escolstios, tena una creencia impltica en la razn, as como
una absoluta confianza en que la fe cristiana poda imponer su validez por la autoridad
que le era inherente. Crea que la decisin final de cualquier punto de doctrina
corresponda al cuerpo vivo de la Iglesia, contnuo a lo largo de toda su historia y
depositario dee una revelacin divina. La nica fuente en la que era posible aprender
esta revelacin era la Escritura, en comparacin con la cual las decretales de los Papas y
an las decisiones de los concilios tenan slo valor secundario. Como los primeros
protestantes, daba por supuesto sin discutirlo que una slida erudicin y una
investigacin honrada pondran de manifiesto la verdad religiosa, que se impondra a
todos los hombres de buena voluntad. La investigacin no es slo un derecho sino un
deber, y la decisin corresponde a los ms sabios y no a ningn poder constituido. Pero
debe haber libertad de investigacin, lo que implica a su vez, libertad de juzgar. De ah
que el gran problema poltico fuese para l domear el absolutismo papal. Slo si el
clero y los seglares podan unirse para imponer justos lmites al poder papal era posible
restablecer la paz entre el pontfice y la cristiandad. El mejor expediente que poda
imaginar para este fin era una forma constitucionalizada de gobierno eclesistico por
medio de un concilio general, que representase el cuerpo sano del saber y la creencia
cristiana.
Occam se propona hacer el concilio ampliamente representativo. En consecuencia, lo
que propone son las lneas generales de un plan de lo que poda denominarse
representacin indirecta: las corporaciones religiosas de una determinado distrito, tales
como una dicesis o un reino, elegiran representantes a un snodo provincial que a su
vez elegira representantes a un concilio general.
La filosofa poltica de Occam coloc en el centro de la discusin poltica el problema
de la relacin entre un soberano y sus sbditos y el derecho de stos a resistir a aqul
por razones de conciencia y en defensa de lo que consideraban ser la verdad cristiana.
Por la naturaleza del problema, esta cuestin deba plantearse primero dentro de la
Iglesia.
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UNIDAD 3: EL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO: EL ESTADO
Maquiavelo (M): Contexto

Renacimiento (Chevallier)
M evoca una poca, el Renacimiento (R); una Nacin Italia; una ciudad, Florencia; y
en fin, al hombre mismo, al buen funcionario florentino.
El Renacimiento es un movimiento intelectual que comienza a fines del siglo XV, se
expande durante el primer cuarto del XVI y trata de sacudir las disciplinas intelectuales
de la edad media, para volver a la antigedad clsica, estudiada directamente desde sus
fuentes El R es este hecho considerable: que la majestuosa construccin medieval, que
reposaba en la doble autoridad del Papa, en lo espiritual, y del emperador, en lo
temporal, se derrumba definitivamente. En lo temporal se afirman los grandes Estados
monrquicos unificados: Francia, Inglaterra, Espaa, cuyos soberanos van a considerar
como irrisorias las pretensiones del Papa y del emperador. Entre tanto, el
descubrimiento de Amrica, debido a Colon, y de la ruta de la India por el Cabo, debido
a Vasco da Gama, van a transformar la economa mundial. En lo espiritual, la economa
del espritu humano, es trastornada por el descubrimiento de la imprenta: al finalizar el
siglo XV, todas las grandes ciudades tienen su imprenta.
La crisis de la conciencia europea no ser mas que el desarrollo de la pasin de buscar y
de descubrir; exigencia crtica y libre examen, orgullo humano dispuesto a enfrentar lo
divino, a oponer al Dios creador el hombre que se basta a s mismo, el hombre
convertido en Dios para el hombre, que al ejercer su propio poder creador sobre una
naturaleza exenta ya en lo sucesivo de races religiosas. El individuo va a liberarse poco
a poco de esta larga disciplina catlica de la Edad Media, para buscar su camino en la
soledad.
El poder poltico, que haba estado disperso entre feudatarios y corporaciones, se
condens rpidamente en manos del monarca que, fue el principal beneficiario de la
unidad nacional. La concepcin de un soberano que es la fuente de todo el poder
poltico pas a ser en el siglo XVI una forma comn de pensamiento poltico.
En el siglo XVI todos los gobiernos monrquicos haban adoptado una poltica
consciente de explotacin de los recursos nacionales, de fomento del comercio interior y
exterior y de desarrollo del poder nacional.
La sociedad europea tenia una clase de hombres que posean dinero y espritu de
empresa. Esa clase era el enemigo natural de la nobleza y de todas las divisiones y
desrdenes fomentados por la aristocracia. Esta burguesa consideraba que era ventajosa
la concentracin del poder militar y la administracin de justicia en el mayor grado
posible en manos del monarca.
La monarqua absoluta derroc el constitucionalismo feudal y las ciudades-estados
libres. La propia Iglesia fue presa de la monarqua; los monasterios fueron expropiados
con objeto de proporcionar riquezas a una nueva clase media que constitua la principal
fuerza de la monarqua. Los gobernantes eclesisticos fueron sometidos cada vez mas,
al control real y por ltimo, desapareci la autoridad jurdica de la Iglesia, que paso a
ser una asociacin voluntaria o un socio del gobierno nacional.
Estos cambios ocurridos en toda Europa produjeron como cosa natural otros cambios
paralelos en la teora poltica. Y en los aos iniciales del siglo XVI, ese cambio se
resume en la figura de Maquiavelo.
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Italia
Italia y el Papa (Sabine)
En la poca en que escriba Maquiavelo, Italia estaba dividida en cinco estados grandes:
el reino de Npoles en el sur, el ducado de Miln en el noroeste, la repblica
aristocrtica de Venecia en el noreste, la republica de Florencia y los estados pontificios
en el centro.
Pese a que los Papas de estos tiempos eran con frecuencia indignos y libertinos,
consiguieron hacer de su Estado el ms consolidado y permanente de Italia. Esto
transform al Papa en uno de los tantos gobernantes italianos.
Pero, no apareci ningn poder suficientemente grande para unir a toda la pennsula
itlica bajo su dominio. Como la mayor parte de los italianos de su poca, Maquiavelo
consideraba que la Iglesia era responsable de tal estado de cosas.
Maquiavelo es pues, el terico poltico del hombre sin amo, de una sociedad en la
que el individuo se encuentra solo, sin mas motivos ni intereses que los proporcionados
por su propio egosmo.
(Chevallier)
El sentimiento de la italianidad, con el orgullo de la herencia romana, era ahogado por
una polvareda de principados efmeros. Haba una multitud de Estados (E) proliferando,
hacindose, deshacindose y rehacindose con ayuda de los extranjeros, franceses y
espaoles, que haban invadido Italia. La Roma pontificial usaba en ocasiones de los
ejrcitos extranjeros, como de cualquier otro medio capaz de ensanchar, ya su propio
poder temporal, ya los dominios de los hijos, hermanos, sobrinos, primos del soberano
pontfice. Los condottieri, que alquilaban al mejor postor sus bandas mercenarias,
batindose mal y traicionando mejor, se ingeniaban para hacer durar las guerras y se las
arreglaban para saquear tambin la paz.
Florencia (Chevallier)
Florencia propicia a los pensamientos claros, a los juicios lcidos, haba sido devastada
ms que ninguna otra ciudad por las querellas de las facciones, hasta que los Mdicis
(1434), se hicieron con el poder. Lorenzo haba consumado la ruina de las antiguas
libertades pblicas, tan queridas por los florentinos. Una conjuracin contra l fracas
en 1477. Lorenzo muere en 1492; su sucesor Pedro, va a huir en 1494 ante el pueblo,
amotinado por el acuerdo que negoci con el rey de Francia, Carlos VIII.
La repblica se restablece en Florencia, pero es para caer durante tres aos en manos del
monje dominico Jernimo Savonarola. Su predicacin fascin a los florentinos. Estos
no pensaban ms que en vivir y en gozar; Savonarola solo les habla de la muerte y ellos
le siguen. El monje, dueo de Florencia sin ttulo oficial funda all una democracia
teocrtica y puritana. Austeridad; bajo pena de castigo. Equipos de nios espan las
casas y denuncian a los pecadores. Este monje anatematiza la concupiscencia y el lujo
de la Roma papal; rechaza el capelo cardenalicio e injuria al Papa Alejandro VI Borgia.
Su aventura acabar con la muerte despus de peripecias dramticas procesos y torturas.
Es ahorcado y quemado el 23 de mayo de 1498.
El 15 de junio de ese ao M entra oficial// (mente) en la vida pblica como secretario de
la segunda cancillera de la Repblica florentina. Muy pronto, es puesto como
secretario, a la disposicin de los 10 de libertad y de paz, magistrados electos
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encargados de diversos servicios pblicos, y el particular de la correspondencia con los
representantes de Florencia en el extranjero.
La situacin de M, muy mal pagada, es mediocre y mediocre su vida. No es una vida de
diplomtico pomposa. l fue encargado frecuente// de misiones, en el extranjero y en
Italia y eso fue lo que le permiti adquirir una influencia sobre la diplomacia florentina.
Conoci la Francia de Luis XII, la Alemania del emperador Maximiliano, notable por la
riqueza de las ciudades y el espritu militar de los habitantes. Esta cuestin del ejrcito
nacional obsesionaba a M y obtuvo de los 10 el encargo de organizar una milicia
florentina.
En Italia M se puso en contacto en 1502 con Csar Borgia, hijo del Papa Alejandro VI,
quien haba renunciado a sus dignidades eclesisticas para intentar constituir en Italia
central un vasto dominio principesco.
La carrera del secretario florentino estaba en buen camino cuando el rgimen de
Florencia cambi de nuevo (1512). La repblica en la lucha entre el Papa Julio II y el
rey de Francia, vio diezmar su milicia por las fuerzas de la Liga Pontificia. Los
partidarios de los Mdicis se aprovecharon del desastre para restablecer a los
magnficos Mdicis en todos los honores y grados de sus antepasados. M fue despojado
de todos sus empleos y desterrado de Florencia.
M vive ahora en una modesta casa de campo, padece necesidades. Est lleno de rencor y
aburrimiento.
En esas noches de aburrimiento ha compuesto un opsculo, De principatibus, donde
indaga cul es la esencia de los principados, de cuntas clases hay, como se adquieren,
como se mantienen y por que se pierdes. Lo dedica a la magnificencia de Julin de
Mdicis que despus de la muerte de Julin se convertir en 1516 en Lorenzo, Duque de
Urbino, sobrino del Papa Len X. Ambos tenan un magnfico porvenir territorial de
prncipes nuevos.
M cree poner a la disposicin de Lorenzo el conocimiento de las acciones de los
grandes hombres que l ha adquirido y voluntaria// el autor lo despoj de grandes
razonamientos, de frases ampulosas y enfticas. Clara invitacin al nuevo prncipe,
cuidadoso de conservar lo que ha adquirido por fortuna, fuerza o astucia, para que no se
prive por ms tiempo de los leales servicios de un hombre de tanta penetracin poltica
y para que llame a Florencia al secretario florentino.
Tal es la gnesis del opsculo, cuyo verdadero ttulo es De Principatibus, de los
gobiernos de prncipes o principados. Ahora bien el ttulo que triunf fue El Prncipe.
Lo que interesa a Maquiavelo (Sabine) Esto no est en los puntos del programa as
que es agregado el que quiera lo lee!!!!!
Sus obras polticas ms importantes fueron El Prncipe y Discursos sobre la primera
dcada de Tito Livio (1513). Ambos libros presentan aspectos del mismo problema: las
causas del auge y decadencia de los Estados y los medios por los cuales puedan los
estadistas hacer que perduren. El Prncipe trata de las monarquas absolutas y los
Discursos se ocupan de la expansin de la repblica romana. Ambas obras presentan por
igual las cualidades por las que se conocen a Maquiavelo, tales como la indiferencia por
el uso de medios inmorales para fines polticos y la creencia en que el gobierno se basa
en gran parte en la fuerza y astucia; da por supuesto que la poltica es un fin en si.
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Maquiavelo escribe casi exclusivamente acerca de la mecnica del gobierno, de los
medios con los que se puede fortalecer el Estado, de las polticas susceptibles de
aumentar su poder y de los errores que llevan a su decadencia o ruina. Las medidas
polticas o militares son casi el nico objeto de su inters, y las separa casi por completo
de toda consideracin religiosa, moral y social, salvo en la medida en que estas afectan
a los expedientes polticos.
La finalidad de la poltica es conservar y aumentar el poder poltico, y el patrn para
juzgarla es su xito en la consecucin de ese propsito. Que una poltica sea cruel o
desleal o injusta es para Maquiavelo cosa indiferente, aunque se da perfecta cuenta de
que tales cualidades pueden influir en su xito. Se limita a abstraer la poltica de toda
otra consideracin y escribe acerca de ella como si fuera un fin en s.
Indiferencia Moral
Crea que las virtudes cristianas producan un servilismo de carcter, y contrasta el
cristianismo desfavorablemente con las religiones ms viriles de la Antigedad.
Maquiavelo no era indiferente a los efectos que, debido a su accin sobre la masa de la
humanidad, producen la moral y la religin sobre la vida social y poltica. Sancionaba el
uso de los medios inmorales por parte de los gobernantes para conseguir una finalidad,
pero nunca dud que la corrupcin moral de un pueblo hace imposible el buen gobierno.
Es distinta la moral para el gobernante y para el ciudadano privado. Se juzga al primero
por el xito conseguido en el mantenimiento y aumento de su poder; al segundo, por el
vigor que su conducta da al grupo social. Como el gobernante esta fuera del grupo, est
por encima de la moralidad cuyo cumplimiento debe imponerse dentro del grupo.
Egosmo Universal
Tras casi todo lo que dijo Maquiavelo acerca de la poltica prctica estaba el supuesto de
que la naturaleza humana es esencialmente egosta y de que los motivos reales en los
que tiene que apoyarse un estadista, tales como el deseo de seguridad de las masas y el
deseo de poder de los gobernantes, son de ese carcter. El gobierno se funda en realidad
en la debilidad e insuficiencia del individuo, que es incapaz de protegerse contra la
agresin de otros individuos a menos que tenga el apoyo del poder del Estado. Adems,
la naturaleza humana es agresiva y ambiciosa; los hombres aspiran a conservar lo que
tienen y a adquirir ms. Ni en el poder ni en las posesiones hay ningn lmite normal
para los deseos humanos. En consecuencia, los hombres se encuentran siempre en
situacin de lucha y competencia que amenaza con degenerar en anarqua abierta a
menos que les limite la fuerza que hay tras el derecho, en tanto que el poder del
gobernante se basa en la misma inminencia de la anarqua y en el hecho de que la
seguridad solo es posible cuando el gobierno es fuerte.
Maquiavelo hace observar que los hombres son malos y que el gobernante prudente
debe basar su poltica en ese supuesto. Insiste sobre todo en que el gobierno que quiera
tener xito debe aspirar ante todo a la seguridad de la propiedad y la vida, ya que estos
son los deseos ms universales que hay en la naturaleza humana. El gobernante
prudente puede matar, pero no debe saquear.
El Legislador Omnipotente
Un segundo principio general, que Maquiavelo da continuamente por supuesto, es la
suprema importancia que tiene en la sociedad el legislador. Un Estado afortunado tiene
que ser afortunado por un solo hombre y las leyes y el gobierno por l creados
determinan el carcter nacional de su pueblo. La virtud moral y cvica surge de la ley y,
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cuando una sociedad se ha corrompido, no puede nunca reformarse por si misma, sino
que tiene que tomarla en sus manos un legislador que pueda restaurarla a los sanos
principios establecidos por su fundador.
Prcticamente no hay lmites a lo que un estadista puede hacer, siempre que comprenda
las reglas de su arte. El legislador es el arquitecto no solo del Estado, sino tambin de la
sociedad con todas sus instituciones morales, religiosas y econmicas.
Adems, si los individuos son por naturaleza egostas, el Estado y la fuerza que hay tras
el derecho tienen que ser el nico poder que mantenga unida a la sociedad; las
obligaciones morales tienen que derivar de la ley y del gobierno.
El gobernante, como creador del Estado no solo esta fuera de la ley, sino que la ley
impone una moral, est tambin fuera de la moralidad. No hay otro patrn para juzgar
sus actos sino el xito de sus expedientes polticos para ampliar y perpetuar el poder de
su Estado.
Maquiavelo sancion abiertamente el uso de la crueldad, la perfidia, el asesinato o
cualesquiera otros medios, con tal de que fuesen utilizados con suficiente inteligencia y
secreto para poder alcanzar sus fines.
Republicanismo y Nacionalismo
La conservacin del Estado, a diferencia de su fundacin, depende de la excelencia de
sus leyes, ya que stas son la fuente de todas las virtudes cvicas de sus ciudadanos. Aun
en una monarqua, la condicin primera del gobierno estable es la de que est regulado
por la ley.
Maquiavelo favoreca el gobierno benvolo siempre que fuese posible y el empleo de la
severidad, cuando fuese necesaria. Dijo explcitamente que el gobierno es ms estable
cuando participa en l la mayora y prefera la eleccin a la herencia como mtodo de
escoger gobernantes.
Crea que el pueblo tiene que ser independiente y fuerte, ya que no hay modo de hacerlo
belicoso sin darle a la vez los medios de rebelarse.
Virt y Fortuna (Chevallier)

A M la distincin entre virt y fortuna le es grata, atemperada por el hecho de que
nadie, cualquiera sea su virt est completamente sustrado a esa fuerza ciega que es la
fortuna. La distincin se enlaza con la concepcin del mundo del autor. Todo un
captulo del prncipe, el XXV. Est consagrado a la discusin de las relaciones entre la
fortuna y la virt. Qu puede un hombre frente a la suerte? Es til derrochar valor,
ardor, habilidad, si el curso de todas las cosas est regulado desde fuera de nosotros?
No pudiendo admitir que nuestro libre albedro sea reducido a la nada, yo imagino
que puede ser verdad que la fortuna disponga de la mitad de nuestras acciones, pero que
deje la otra mitad en nuestro poder. La comparo a un ro impetuoso que, cuando se
desborda inunda las llanuras, nada puede oponrsele. Sin embargo, los hombres no
dejan, cuando la tempestad ha cesado, de tratar de garantizarse contra ella por medio de
diques, de modo que al sobrevenir nuevas crecidas, las aguas se encuentren contenidas
en un canal y no puedan ya extenderse con tanta libertad y causar tanto destrozo. Lo
mismo ocurre con la fortuna, que muestra su poder all donde ninguna resistencia ha
sido preparada y lleva sus furores donde sabe que no hay obstculo dispuesto para
detenerla.(Maquiavelo)
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As, el hombre puede y debe resistir a la fortuna, prepararle con su virt duros
obstculos; hasta conviene que se muestre frente a ella impetuoso. Pues es mujer,
pronta a ceder a los que usen de violencia y la traten ruda//; a los jvenes
impetuosos, audaces, autoritarios, ms bien que a los hombres maduros, circunspectos
y respetuosos.
Los Principados: clasificacin (Chevallier)

M se propuso investigar cul es la esencia de los principados, de cuntas clases los hay,
cmo se adquieren, cmo se mantienen y por qu se pierden.
Conviene distinguir entre estos principados: unos son hereditarios, otros, nuevos.
Hereditarios: la facilidad de la tarea del prncipe es tal que, M, obsesionado por la
inestabilidad de los regmenes polticos de la Italia de su tiempo, no concede apenas
inters a estos regmenes hereditarios, demasiado estables, demasiado fciles, en que le
basta al prncipe no sobrepasar los lmites trazados por sus antepasados y contemporizar
con los acontecimientos; una capacidad ordinaria le permitir mantenerse en el trono.
Las verdaderas dificultades, tanto para la adquisicin como para la conservacin, se
encuentran en los principados nuevos.
Nuevos: entre estos hay que subdistinguir; unos son enteramente nuevos, otros son
agregados al hereditario; formando un cuerpo que se puede llamar mixto. Los
principados eclesisticos forman igualmente una categora aparte.
Es menester tener en cuenta, para la estimacin de las dificultades, el modo de
gobierno, ya desptico, ya aristocrtico, ya republicano (esto se desarrolla ms abajo,
ver conducta aconsejada segn fuere la forma de gobierno del E a conquistar)
El dominio del arte de la guerra (Chevallier)

El autor del prncipe no se mueve ms que en el dominio desnudo de los hechos, de la
fuerza. Porque el triunfo del ms fuerte es el hecho esencial de la historia humana.
Los principados que estudia Maquiavelo son, en general, creaciones de la fuerza. M
enuncia esta fra sentencia el deseo de adquirir es una cosa ordinaria y natural, y
cualquiera que se entrega a l estando en posesin de los medios necesarios, es ms bien
alabado que censurado por ello; pero formar este designio sin poder ejecutarlo es
incurrir en la reprobacin y cometer un error. Por tanto si Francia tena fuerzas
suficientes para atacar el reino de Npoles, deba hacerlo; si no las tena, no deba
dividirlo. Tener fuerzas suficientes: en esto estriba todo, tanto para adquirir como para
conservar.
La guerra, las instituciones y las reglas que la conciernen son el nico objeto al que un
prncipe debe entregar sus pensamientos y su aplicacin y del cual le conviene hacer su
oficio. (...) despreciar el arte de la guerra es dar el primer paso hacia su ruina; poseerlo
perfecta// es el medio de elevarse al poder
Para todo E, las principales bases son buenas leyes y buenas armas pero no puede
haber buenas leyes all donde no hay buenas armas y hay buenas leyes donde hay
buenas armas.
Qu son buenas armas? M repudia a los mercenarios, a quienes vio como tropas
desunidas, ambiciosas, sin disciplina, infieles, cobardes frente a los enemigos; despojan
al prncipe durante la paz, huyen y desertan durante la guerra. nicamente son buenas
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armas, las que son allegadas al prncipe, compuestas por sus ciudadanos, por sus
sbditos, por sus criaturas. nicamente son buenas tropas las tropas nacionales.
Maneras de adquirir y conservar los principados (Chevallier)

Se presentan cuatro maneras de adquirir, a las cuales podrn corresponder diferentes
maneras de conservar o de perder. Se adquiere por la virt (por la energa, resolucin,
talento, valor indmito y feroz); por tanto, por sus propias armas, o se adquiere por la
fortuna y por las armas de otro. Adems, tiene en cuenta tambin las adquisiciones
por perfidia, y hasta las adquisiciones por el favor, el consentimiento de sus
conciudadanos.
1. Los que llegan a prncipes por su propia virt y sus propias armas conocen
muchas dificultades para instalarse en su principado, pero muchas facilidades despus
para conservarlo. La mayor de las dificultades del comienzo consiste en el
establecimiento de instituciones nuevas. Esta es una empresa obligatoria para fundar el
nuevo gobierno y la seguridad del nuevo prncipe, pero llena de peligros y de
incertidumbres. El que en ella se compromete tiene por enemigos a todos aquellos que
se benefician de las instituciones antiguas, y no encuentran ms que tibios defensores
entre aquellos para quienes las nuevas sern tiles. Tibios, porque tienen miedo de los
primeros, porque son incrdulos y no han podido convencerse de la bondad de las cosas
nuevas.
El xito de una empresa tan ardua exige, que el prncipe tenga medios de coaccin, que
est en situacin de obligar por la fuerza. M enuncia esta mxima Todos los profetas
armados han vencido; desarmados, se han arruinado los pueblos son, natural//,
inconstantes, y si es fcil persuadirlos de algo es difcil afianzarlos en esta persuasin;
es menester que las cosas estn dispuestas de tal manera que cuando ya no crean se les
pueda hacer creer por la fuerza Moiss, Ciro, etc profetas fundadores que consiguieron
fundar instituciones, solo pudieron mantenerlas porque estaban armados. Si hubiesen
estado desarmados, habran corrido la suerte que ha experimentado el hermano
Savonarola.
Pero cuando los fundadores, sabiendo apoyarse en la fuerza, han conseguido atravesar
estos obstculos y superar estas dificultades extremas cuando han comenzado a ser
venerados y se han liberado de los envidiosos de su mismo rango permanecen
poderosos, tranquilos, honrados y felices
2. Los principados nuevos adquiridos por las armas de otro, por la fortuna, la regla
es inversa: facilidad en adquirir, dificultad en conservar. Dependen demasiado de la
voluntad y de la fortuna (que son variables) de quienes los erigieron, no disponen
tampoco de fuerzas que les sean adictas y fieles.
A menos que un hombre est dotado de un gran espritu y de un gran valor, es poco
probable que, habiendo vivido siempre como un simple particular, sepa mandar
Adems, los E sbita// formados carecen de races profundas y la primera tempestad
amenaza con derribarlos. A menos que el prncipe servido por la fortuna se encuentre
dotado de ese gran espritu y de ese gran valor requeridos y sepa prepararse sobre la
marcha a conservar lo que la fortuna puso en sus manos. ( M piensa en Cesar Borgia, ya
que todo lo que un gran prncipe, llegado al poder soberano por la fuerza de la fortuna y
por las armas de otro, puede y debe hacer para mantenerse en medio de las dificultades
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inherentes a este origen lo hizo Csar Borgia, aqu Chevalier describe el ejemplo de C.
Borgia no me parece importante si lo quieren leer est en las Pgs. 16 a 18).
3. Principados adquiridos por perfidias: a esta M la despreciaba un poco.
El autor da dos ejemplos, el del siciliano Agatocles, en la antigedad, quien simple
hijo de un alfarero consigui el rango de rey de Siracusa; el de Oliverotto, en tiempos
del Papa Alejandro VI, quien se hizo dueo de Fermo asesinando a su to materno y a
los ciudadanos ms distinguidos de la ciudad, invitados por l a un festn. El inters del
captulo reside en la moral que M sabe sacar de l sobre el buen y el mal empleo de las
crueldades para conservar un E usurpado. Hay crueldades bien practicadas y crueldades
mal practicadas. Las crueldades bien practicadas son las cometidas de una vez al
comienzo del reinado a fin de proveer a la seguridad del prncipe nuevo. El prncipe
nuevo debe determinar cuidadosa// todas las crueldades que le es til cometer y
ejecutarlas en bloque para no tener que volver a ellas todos los das; pues las crueldades,
las injurias menos larga// sentidas parecen menos amargadas, ofenden menos. Los
beneficios, a la inversa, deben sucederse lenta//, escalonarse, para ser mejor saboreados.
Crueldades mal practicadas son, por el contrario, las que se prolongan, se renuevan y,
poco numerosas al principio, se multiplican con el tiempo en lugar de cesar. Los
sbditos pierden entonces todo el sentimiento de seguridad, el prncipe no solo no puede
contar con ellos sino que se ve obligado a tener siempre el cuchillo en la mano, lo
cual acaba por dar malos resultados. Debe cuidarse de no ofender sino a gentes
impotentes, a ser posible cuidarse de no ofender a gentes poderosas, capaces de
represalias, que la ofensa, al menos sea radical. Los hombres deben ser acariciados o
aplastados. Se vengan de la injurias ligeras; no pueden hacerlo cuando son muy
grandes; de donde se sigue que cuando se trata de ofender a un hombre hay que hacerlo
de tal manera que no pueda temerse su venganza
4. La adquisicin de un principado por el favor de sus conciudadanos: exige alguna
fortuna y alguna virt, pero no toda la fortuna, no toda la virt; mas bien una astucia
afortunada, una feliz habilidad. En toda ciudad ocurre que el pueblo no quiere ser
mandado ni oprimido por los grandes, mientras que los grandes desean mandar y
oprimir al pueblo. De modo que el pueblo hace un prncipe cuando, incapaz de resistir
a los grandes pone toda su esperanza en el poder de un simple particular que lo
defender. Igual//, los grandes, que se sienten incapaces de resistir al pueblo recurren
al crdito, al ascendiente de uno de ellos, y le hacen prncipe para poder satisfacer, a la
sombra de su autoridad, sus deseos ambiciosos. El prncipe elevado por los grandes
encuentra ms dificultad para mantenerse que el prncipe elevado por el pueblo, pues
este es el nico de su rango, y todos se ven impulsados a obedecer; el pueblo por lo
dems es ms fcil de satisfacer: no pide como los grandes, oprimir, sino simplemente
no ser oprimidos. Por eso el prncipe de la primera categora deber poner en juego
todos sus medios para reconciliarse con el pueblo lo ms pronto que pueda; entonces no
tendr sostenedor ms fiel. En todo este captulo se hace visible la preferencia marcada
de M hacia el pueblo y su neta hostilidad hacia los grandes.
Los principados eclesisticos se adquieren tambin por fortuna o por virt, pero lo
admirable es que, para conservarlos, no es menester despus ni fortuna ni virt, el poder
de las antiguas instituciones religiosas basta; l reemplaza a todo lo dems. es Dios
quien los eleva y los mantiene
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Hace un homenaje al Papa Len X se debe esperar que si sus predecesores han
engrandecido el papado con las armas, l lo har, con su bondad y con todas sus dems
virtudes; mucho ms grande an y ms venerable este homenaje se explica porque
Len X es un Mdicis, porque el libro de m est dedicado a otro Mdicis y porque el
autor no puede contar ms que con el favor de los Mdicis para volver a encontrar un
empleo digno de l.
Conducta aconsejada segn fuere la forma de gobierno del E a conquistar

(Chevallier)
1. El principado desptico, gobernado por un prncipe de quien todo el mundo es
esclavo (Turqua), es difcil de conquistar porque todos los sbditos se estrechan en
torno al prncipe, y el extranjero no tiene nada que esperar de ellos. Sin embargo, es
fcil de mantener: basta con extinguir la raza del prncipe para que no quede ya nadie
que conserve ascendiente alguno sobre el pueblo. Este pueblo, acostumbrado a la
obediencia, es incapaz de elegir por s mismo un nuevo prncipe y de volver a tomar las
armas.
2. El principado aristocrtico, gobernado por un prncipe asistido por grandes, seores
de raza antigua, que deben su poder no al favor del prncipe, sino a esa misma
antigedad (Francia), es fcil de adquirir. Siempre se encuentran en l grandes
descontentos, dispuestos a abrir los caminos al extranjero y a facilitar su victoria. Es, en
cambio, difcil de conservar, porque no hay posibilidad ni de contentar a todos los
grandes ni de extinguirlos a todos. Queda siempre una muchedumbre de seores que
se pondrn a la cabeza de nuevos movimientos. El prncipe nuevo perder esta frgil
conquista en cuanto se presente la ocasin
3. La Repblica, que viva libre bajo sus propias leyes, es un tipo de E extraordinaria//
difcil de mantener bajo el yugo de un prncipe nuevo; un tipo que se encuentra en las
antpodas del principado desptico. Hay un principio de vida mucho ms activo, un
odio mucho ms profundo, un deseo de venganza mucho ms ardiente, que no deja ni
puede dejar un momento en reposo el recuerdo de la antigua libertad. Tan vivaz es este
recuerdo que debe tomar vanos los dos primeros medios propuestos por M para domar
la indomable libertad republicana. Estos medios son que el prncipe venga a residir en
persona al pas para reprimir sobre el terreno los desrdenes que surjan; el otro que haga
gobernar al pas segn las leyes propias y por sus propios ciudadanos bajo reserva de
entrega de un tributo. Entonces M no ve ms que un tercero y radical medio que sea
absoluta// seguro para el prncipe nuevo: destruir, aniquilar la antigua e incurable
repblica.
El Prncipe (Chevallier)
M quiere atenerse a o que l llama la realidad de las cosas. Y esta realidad es que el
prncipe nuevo vive en el seno del peligro, que dos temores le habitan y deben habitarle:
el interior de sus E y la conducta de sus sbditos son el objeto de uno de ello; el exterior
y los designios de las potencias vencidas constituyen el del otro. Y esta realidad es que
est infinita// lejos la manera como se vive de aquella como se debera vivir, y que vivir
como se debera, no sera sino un juego de tontos.
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El prncipe que quiera mantenerse en el gobierno debe aprender a no ser siempre bueno,
a serlo o a no serlo, segn la necesidad. Ciertos vicios y defectos son, quiz,
necesarios para la conservacin del E, al cual, por el contrario, perderan ciertas
cualidades. bien miradas las cosas, se encuentra que, as como hay ciertas cualidades
que parecen ser virtudes y que causaran la ruina del prncipe, igual// hay otras que
parecen ser vicios y de las cuales pueden resultar su conservacin y su bienestar
Seria bueno para un prncipe ser reputado liberal, generoso; sin embargo, ser
parsimonioso es uno de esos vicios que hacen reinar. Las liberalidades conducen a
ganarle al prncipe muy pocos individuos y a levantar contra l un nmero muy grande,
a hacerle odioso a sus sbditos, finalmente, empobrecido, pierde la consideracin de
estos. De la misma manera todo prncipe debe desear ser reputado de clemente y no de
cruel; pero gurdese de usar la clemencia inoportunamente.
Vale ms ser amado que temido? Lo mejor sera ser lo uno y lo otro, pero esto es
difcil. Entonces, es ms seguro ser temido; en primer lugar, los hombres generalmente
son ingratos, inconstantes, disimulados, cobardes ante los peligros y vidos de
ganancias, mientras el prncipe los favorece, son adictos, ofrecen su sangre, sus bienes,
su vida, en tanto el peligro solo se presenta lejano, pero cuando se aproxima se apartan
rpidamente. Desgraciado el prncipe que hubiese reposado nicamente en estas
amistades pagadas con largueza: bien pronto se vera perdido. En segundo lugar, los
hombres reparan mucho menos en ofender al que se hace amar que al que se hace
temer; el lazo de amor lo rompen a medida de su inters, mientras que su temor
permanece sostenido por un miedo al castigo que no los abandona nunca. En fin, no
depende del prncipe ser amado, los hombres aman a su gusto, pero depende de l ser
temido. Un prncipe prudente debe fundarse, no en lo que dependa de otro, sino en lo
que dependa de s mismo.
Ser temido, por lo dems, no significa en modo alguno ser odiado. El odio de los
sbditos es cosa grave; es menester no incurrir en l; pues todas las fortalezas que el
prncipe odiado pueda levantar contra sus sbditos no le salvarn de sus conjuraciones..
Hay una receta simple para evitar este odio, que es abstenerse de atentar ya a los bienes
de los sbditos, ya al honor de sus mujeres.
En el captulo XVIII, se encuentra la denominada quintaesencia. Eligi el mito de
Aquiles y del centauro Quirn; los antiguos queran significar con esto que al prncipe
le es menester obrar como animal en la misma medida que como hombre. Lo propio del
hombre es combatir valindose de las leyes, de un modo regular, con lealtad y fidelidad.
Lo propio de la bestia es combatir con la fuerza y con la astucia. El modo de proceder
puramente humano no basta, el hombre se ve obligado frecuentemente a usar el
procedimiento de la bestia. El prncipe cabal, armado para la lucha, del cual Aquiles
representa el tipo, debe poseer de alguna manera esas dos naturalezas, hombre y bestia,
cada una de las cuales est sostenida por la otra. Y, entre los animales, el prncipe debe
elegir dos como modelo: el zorro y el len. Pues si es solo len, no advertir las
trampas; si no es ms que zorro, no se defender contra los lobos; por lo tanto, tiene
necesidad, por igual, de ser zorro, par conocer las trampas, y len, para espantar a los
lobos.
Es as como en materia de promesas, de compromisos, el prncipe debe ser zorro, es
decir, no observar la fe pactada, cuando su observancia se volviese contra l y hubiesen
desaparecido las razones que le haban hecho prometer. Si los hombres fuesen todos
-87-
buenos; este precepto no sera bueno, pero como son malos, y como ellos no
mantendrn su palabra para contigo, tampoco t tienes que mantenerla para con ellos.
Cundo se es prncipe, se puede carecer de razones legtimas para hacer bueno el
incumplimiento de lo que se ha prometido? Los prncipes que mejor supieron obrar
como zorros son los que ms prosperaron. Con una condicin y es que hayan disfrazado
bien esta naturaleza de zorros, que hayan posedo perfecta// el arte de simular y
disimular.
M pinta la virtud del parecer, del hacer creer, de la hipocresa; la omnipotencia del
resultado.
Volviendo a las cualidades enunciadas, no es muy necesario que el prncipe las posea a
todas, pero s lo es que parezca poseerlas. Siempre le es til aparentar tenerlas. Siempre
es bueno para l parecer clemente, fiel, humano, religioso, sincero... no es posible para
un prncipe observar en su conducta todo lo que hace que los hombres sean reputados
como gente de bien, y que con frecuencia se ve obligado para mantener el E, a obrar
contra la humanidad, contra la caridad, contra la religin misma. Es menester que tenga
el espritu bastante flexible para girar a todos lados, segn venga el viento y lo ordenen
los accidentes de la fortuna; es menester que no se aparte, mientras pueda, de la vida del
bien, pero que en caso de necesidad sepa entrar en la del mal. Debe tambin guardarse
mucho de no dejar escapar una sola palabra que no respire las 5 cualidades que acabo de
nombrar, de modo que se le crea lleno de dulzura, de sinceridad, de humanidad, de
honor y, de religin. Todo el mundo ve lo que pareces, pocos conocen lo que sos, y este
pequeo nmero no se atrever a levantarse contra la opinin de la mayora, sostenida
por la majestad del poder soberano
En las acciones de los hombres lo que se considera es el resultado. Que el prncipe
piense, pues, en conservar su vida y su E; si lo consigue, todos los medios que haya
empleado sern juzgados honorables y alabados por todo el mundo; el vulgo es
seducido siempre por la apariencia y por los acontecimientos
El prncipe nuevo no debe hacer jams poderoso a otro prncipe, esto sera trabajar por
su propia ruina. Debe mostrarse abierta// en pro o en contra de tal o cual E.
En cuanto a los consejeros y ministros es una regla general que solo un prncipe ya
prudente de por s puede ser bien aconsejado, y su capacidad se aprecia considerando
las personas que le rodean. Debe tomar siempre consejo, pero cuando l quiere no
cuando quieren los otros y sin dejar jams que los que le aconsejan ejerzan presin
sobre l. Un buen ministro es aquel que no piensa nunca en s mismo, sino siempre en el
prncipe, y que no habla con este sino de lo que atae al inters del E. Pero es menester
que tambin el prncipe, por su parte, piense en su ministro que le colme de riquezas
para que sepa que lo es todo por el apoyo del prncipe y nada sin l.
El prncipe nuevo que conforme su conducta a todo lo que precede puede estar seguro
de su porvenir.
-88-
2. Reforma
Aspectos Histricos (Sabine)
En el siglo que sigui a los escritos de G. De Occam, la controversia sobre la
autoridad papal absoluta en la iglesia se extendi a toda Europa, de tal modo que se
convirti en tema de un vasto y popular debate. El poder absoluto del Papa significaba
el reajuste de todo el proceso de gobierno, incluyendo el control pontificio sobre la
concesin de beneficios, la solucin de los pleitos eclesisticos en los tribunales
pontificios, el ingreso de grandes sumas de dinero en las arcas papales y el ejercicio
sistemtico de formas irritantes de tributacin pontificia. Por ello el lujo de la corte
pontificia y la venalidad del gobierno papal se convirtieron en base de crticas que
continuaron hasta la reforma. El gran cisma, que dur de 1378 a 1417, empeor las
cosas. El espectculo de dos, y a veces tres papas rivales, con frecuencia meros
apndices de ambiciones dinsticas y nacionales, que utilizaban todas las artes de la
invectiva teolgica y las argucias polticas contra sus rivales, tiene que haber
contribuido mucho a destruir el respeto de que haba gozado tradicional// el oficio
papal. Toda la organizacin eclesistica qued infectada de corrupcin y abusos.
Antecedentes: Juan Wyclif y Juan Huss (Sabine: La reforma de la Iglesia)

La reforma de la iglesia en su cabeza y en sus miembros era una aspiracin popular. No
es irrazonable calificar su discusin de primer gran movimiento de educacin poltica
popular. Wycliffe (W) en Inglaterra y Juan Huss (H) en Bohemia consiguieron gran
xito popular y su enseanaza no estuvo limitada a quienes podan leer su filosofa
escolstica. Hubo una transferencia directa de ideas de los escritos polmicos de los das
de Luis de Baviera a W, y, a travs de l, a H. La bula papal de 1377, que condenaba las
conclusiones de W, las haca derivar de Marsili e maldita memoria y el propio W
reconoca lo que deba a G. De Occam y los franciscanos espirituales. En los escritos de
W y de H los problemas nacionales peculiares de Ingalterra o de Bohemia se atraviesan
con las finalidades de cada reformador, pero tras ellos haba problemas comunes, como
la posesin y la tributacin de las propiedades eclesisticas y las exacciones de los
impuestos pontificios. Y la intencin y el nimo de ambos eran la oposicin al
ceremonialismo, al monopolio de la autoridad espiritual por la jerarqua y al poder
absoluto del Papa. W y H coincidan en identificar a la iglesia con el cuerpo todo de los
fieles cristianos, tanto laicos como clrigos. El depositario de la ley divina y el poder
espiritual es la iglesia y no la jerarqua. La Iglesia en cuanto sociedad perfecta tiene que
comprender los poderes necesarios para su regeneracin, y por este motivo los seglares
han de tener derecho a reformar las malas costumbres del clero.
La independencia y autosuficiencia de la iglesia en materias espirituales fue una base
para el desarrollo del anticlericalismo. Se la utiliz como razn para fortalecer el poder
secular. El reformador que necesitaba el apoyo regio para coaccionar el papa y a la
jerarqua, fue as como Lutero se vio arrojado en los brazos del prncipes alemanes y
como el derecho divino de los reyes se convirti casi en filosofa oficial de luteranos y
anglicanos. Ya en el s. XIV, W se vio impulsado en la misma direccin, aunque durante
ms de un siglo los hombres habran de poner todava sus esperanzas de reforma en un
concilio general en el seno de la iglesia. El rey, deca W, es el vicario de Dios y resistirle
es maldad. An los obispos derivan su poder de l, y por lo que hace a este mundo, el
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poder egio tiene mayos dignidad que el de los sacerdotes, ya que un poder espiritual no
necesita poder terreno ni propiedad. De ah que sea derecho y deber del monarca
remediar los abusos existentes en el gobierno de la iglesia.
Los movimientos de reforma dirigidos por W y H tuvieron el efecto de transferir el
problema del poder papal al foro dela discusin popular. Tales ideas aparecen en las
rebeliones campesinas del s. XIV, en 1351 en Francia y en 1381 en Inglaterra. Esas
rebeliones, resultado de una terrible necesidad econmica y de una tributacin y una
legislacin del trabajo injustas, tuvieron siempre un sentido oscuro de la oposicin entre
los intereses de las diversas clases.
Fue en las clases inferiores donde florecan las ms oscuras sectas herticas. Sobre todo
en las sectas bohemias (partidarios extremistas de H) se encuentra la idea de que la ley
evanglica es una especie de comunismo, en el que todos los cristianos conviven en
regimen de libertad e igualdad. La creencia de que las ideas de W y H implicaban esos
extremos motivaron que sus opiniones fuesen condenadas por muchas personas que
deseaban sincera// la reforma de la iglesia.
Aspectos Histricos (Sabine)

- Los primeros reformadores protestantes
La reforma protestante mezcl la teora poltica con diferencias de credo religioso y con
problemas de dogma teolgico mas ntimamente de lo que haban estado an en la Edad
Media. En todas partes se defendieron teoras polticas con argumentos teolgicos y se
hicieron alianzas polticas en nombre de la verdad religiosa.
La semejanza de convicciones polticas dependa mas de las circunstancias que de la
teologa, y las diferencias polticas fueron mas bien resultado de las diversas situaciones
en que se encontraron las iglesias que de las diferencias teolgicas.
Pese a que hubo grupos religiosos que construyeron teoras polticas tpicas, una
clasificacin de las teoras polticas no podra corresponder nunca a una clasificacin de
las confesiones religiosas.
Para los protestantes, la mera ruptura de relaciones con la Iglesia de Roma no resolvi
en ningn caso ninguna de las dificultades intrnsecas que haban surgido en la Edad
Media en relacin con la interferencia del clero en la poltica o la interferencia del poder
secular en la religin. Su forma cambi, pero a la vez se intensificaron, ya que, por el
momento, la religin dependa en mayor grado que en ningn momento anterior de la
poltica y estaba ms relacionada con ella. Las concepciones corrientes de la Iglesia y de
la religin cambiaron con mucha mayor lentitud de la que permitan los hechos, y los
resultados conseguidos no se aproximaron nunca a lo que se haba intentado alcanzar.
As, por ejemplo, se quebrant de modo permanente la unidad de la Iglesia, pero
transcurri un siglo antes de que los protestantes liberales pudieran percibir claramente
este hecho. Perdur la concepcin de una sola iglesia como guardin de la nica verdad
revelada.
Con excepcin de un puado de escritores, no se planteaba el problema de la tolerancia
religiosa. Los eclesisticos crean por lo general, que la autoridad pblica deba
mantener la doctrina pura, y los estadistas, con la misma generalidad, estimaban que la
unidad de religin constitua una condicin indispensable para el mantenimiento del
orden pblico. All donde se cort el dominio de la Iglesia de Roma, el mantenimiento
de la fe qued a cargo de las autoridades civiles, ya que nadie ms que ellas podan
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encargarse de tal tarea. La decisin acerca de lo que debiera considerarse como doctrina
pura pas en gran parte a los gobernantes seculares. Cuando esto se intent
honradamente, el gobierno qued encargado de la imposible tarea de decidir qu
constitua la verdad religiosa.
- La Obediencia Pasiva y el Derecho de Resistencia

La Reforma, junto con las controversias sectarias a que dio lugar, aceler en conjunto la
tendencia, ya existente, a aumentar y consolidar el poder de las monarquas. El hecho de
que fracase el intento de reformar la Iglesia mediante un concilio general signific la
imposibilidad de llevar a cabo con xito una reforma, a menos que se pudiera contar con
el apoyo, o incluso la fuerza, de los gobernantes seculares. Martn Lucero descubri que
el xito de la Reforma de Alemania dependa de la posibilidad de obtener la ayuda de
los prncipes. En Inglaterra, la Reforma la llev a cabo el poder de Enrique VIII, y su
consecuencia inmediata fue robustecer aun ms el poder real. En trminos generales,
puede decirse que, a medida que las controversias se extendan, el rey quedaba en toda
Europa como nico punto alrededor del cual pudiera realizarse la unidad nacional.
La monarqua no solo recibi el apoyo de la creciente clase media, sino que, tambin,
los reformadores religiosos se arrojaron completamente en brazos de los prncipes.
Sin embargo, el protestantismo produjo a la vez otro resultado que, a la larga, tenda a
operar en direccin opuesta. En la mayor parte de los pases del norte de Europa
produjo minoras religiosas relativamente fuertes, que constituan grupos demasiado
numerosos para que se les pudiese coaccionar sin poner en peligro el orden pblico.
Cada uno de esos grupos era una fuente potencial de desorden, y todas las diferencias
religiosas eran a la vez un problema poltico. Slo lentamente y bajo la presin de las
circunstancias, surgi una poltica de tolerancia religiosa, a medida que se iba
descubriendo que era posible una comn lealtad poltica para gentes de distintas
religiones.
En los siglos XIV y XV los reformistas haban sostenido el derecho a resistir a un para
hertico. En el siglo XVI tenan que pretender el derecho a resistir a los reyes herejes
que, ms que el Papa, estaban en aquel momento desbastando la Iglesia. El problema
segua siendo la reforma religiosa, pero era un problema por lo menos tan poltico como
religioso.
Por este motivo, el punto ms controvertido de la filosofa poltica pas a ser el de si los
sbditos tienen derecho a resistir a sus gobernantes o si tenan una obligacin de
obediencia pasiva de tal tipo que la resistencia fuera en todos los casos mala. Esta
ltima opinin se convirti en la teora modernizada del derecho divino monrquico, ya
que la obediencia pasiva a cualquier forma de gobierno que no fuese una monarqua era
un problema puramente acadmico. Por otra parte, el derecho a resistir tena su mejor
defensa en la hiptesis de que los reyes derivan su poder del pueblo y pueden ser
llamados a cuentas por l, si hay razn suficiente para ello. Durante algn tiempo,
ambas doctrinas fueron igualmente teolgicas, aunque result ms fcil separar de la
teologa la teora de los derechos populares que la del derecho divino.
La especializacin de las dos teoras que se convirtieron en monrquica y
antimonrquica respectivamente, se produjo en el curso del siglo XVI
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Martn Lutero (L) (Prelot)
- Biografa: L naci en 1483, en Eisleben, Turingia, de una familia de mineros pobres.
Lleg a cursar estudios en Erfurt y luego de un suceso extrao abraz la religin con los
agustinos y se hizo sacerdote en 1507. se distingui y se convirti en profesor en la
nueva universidad de Wittemberg y es all donde lo alcanz la famosa venta de las
indulgencias. En 1517 seala su desacuerdo con las prcticas de Roma, en 95
proposiciones que coloca en al entrada de la iglesia del castillo. En 1520 rompe
definitiva//. El da de Navidad quema la bula del Papa. Proscrito en la dieta de Worms, s
e ve obligado a ocultarse en la Wartburgo, cerca de Eisenach, despus de haber sido
misteriosa// secuestrado por 4 caballeros. Al ganar la Reforma una parte de Alemania,
recobra su libertad de movimientos y se casa en 1525. durante su retiro tradujo la Biblia.
Un poco a pesar suyo naci la nueva doctrina llamada el luteranismo pero cuya
formulacin la confesin de Augsburgo es de Melanchthon (1530). Muere en 1546
triunfante porque la nueva iglesia que l ha instituido se ha implantado en Alemania y a
la vez desesperado porque su temperamento angustiado no le permite el descanso y
porque la iglesia que se ha constituido est bastante lejos de la que l haba soado.
- Los escritos polticos: la obra escrita de L es inmensa.
Separar de esa masa de escritos el aporte de L como escritos propia// poltico no es fcil.
Por tres causas: 1. L o aborda directa// el problema poltico, no aborda este problema
desde el ngulo de las relaciones de la iglesia y el E, nica// se interesa por ste en la
medida en que es una consecuencia prctica de su posicin espiritual. 2. la ausencia de
sntesis y, a fortiori, de sistema. 3. L, es tambin, un polemista que se expresa en
escritos que tienen ms de panfletos que de tratados. En l se encuentra todo el ardor de
la disputa con la frescura del idioma y del estilo. Une a ellos ciencia, trabajo y
erudicin, pero extraer lo contingente y lo durable resulta tan difcil como separar lo
poltico de lo que no lo es.
Si se quiere discernir lo que constituye la unidad del pensamiento luterano es que su
posicin es absoluta// secular.
L es el protagonista del poder civil. En forma indirecta prctica// terminar por exaltar al
Prncipe, al poder civil. El poder civil se ha encontrado instruido por l sobre su
importancia y ha quedado tan consolado que se ha convertido en un motivo de afliccin
para otros.
- La exaltacin del poder civil: Cmo esta doctrina luterana que tendra que haber
exaltado el espritu de libre examen en todos los terrenos, incluso el poltico, ha
conseguido reforzar el poder de los prncipes, no solo en la doctrina sino en la realidad?
Puede explicarse esto por un doble movimiento dialctico del pensamiento de L
Cuando se vanagloria de haber devuelto a la autoridad civil el sentimiento de su oficio o
su buena conciencia, lo consigue por don vas: una directa, que es la exaltacin del
poder civil, y otra indirecta, que es la liquidacin del poder religioso y eclesistico en
materia civil o mixta.
El primer itinerario se encuentra en un opsculo de principios de 1523. L hace en l
referencia a la Biblia, a la epstola de San Pablo a los romanos y a la de San Pedro
donde se afirma el deber de obediencia de los sbditos frente al prncipe. En cambio, los
comentarios son suyos y llevan la marca de su concepcin del mundo terrenal y del
mundo celestial.
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Cree que la autoridad es necesaria porque los hijos de Adn estn divididos en 2 partes
muy desiguales: los que pertenecen al reino de Dios y al reino del Mundo. Los hijos de
Dios no necesitan ninguna autoridad porque tienen el Espritu Santo en el corazn y por
consiguiente su conducta no puede ser sino virtuosa. Pero existen los otros consagrados
al pecado. La visin de L es tan pesimista como la de Maquiavelo. El mundo es un
albergue donde el diablo es el amo junto a su fmula Aquella engendra como
consecuencia la existencia del poder. El E de pecado en que, segn L, se revuelca la
mayor parte de la humanidad, exige que un prncipe tenga a raya el mal.
La concepcin de L se opone neta// a la de los tomistas que domin la Edad Media.
Tambin para ellos el E o el prncipe son una necesidad natural, pero la coercin ocupa
en Santo Toms el segundo plano, el poder poltico es un poder de direccin con vistas
al bien comn temporal. Para L, el E es esencial// un poder de represin. El elemento
coercitivo es inevitable en un mundo corrompido. Debe estar bien armado y pegar
fuerte. Por eso L habla con ms gusto de la espada que del E o el Prncipe.
- La espada nica: en L ya no hay dos espadas. Ha y solo en una en manos exclusiva//
del poder civil. Para este autor el poder se resume en la espada, instrumento de la
represin y del castigo. El uso de la fuerza, el empleo de la espada, parecen a L
absoluta// indispensables. Lejos de condenar su accin hay que exaltarla porque cumple
el servicio de Dios. El prncipe es el ministro de las venganzas divinas contra los
pecadores. Hay una especie de cadena sin fin de los pecados y de las sanciones, de las
sanciones y de los pecados: el crimen atrae el castigo, el mal, la pena. Si el prncipe es
un tirano, la culpa es del pueblo que resulta responsable. Los hombres tienen los
prncipes que se merecen.
El prncipe no es sola// el instrumento de las venganzas divinas frente a su propio
pueblo sino tambin frente a sus vecinos. L considera divina a la guerra. Los
escolsticos haban construido una teora de la guerra justa. L hace de ella un castigo
divino que debe ser aplicado con fuerza cuando no con ferocidad.
- La desinstitucionalizacin del poder religioso: el prncipe extiende su dominio a los
cuerpos y a los bienes. En cambio, L reclama la libertad del alma. Dios no puede y no
quiere dejar reinar sobre el alma a nadie que no sea l mismo. Y el reformador se dirige
de esta forma a los seores laicos y eclesisticos nuestros donceles, los prncipes y los
obispos, deben saber cuan locos estn al tratar de obligar a las gentes a creer de tal o
cual manera mediante leyes y preceptos. No se puede ni se debe forzar a nadie a que
crea. No hay aduana para los pensamientos.
Proclamando la rigurosa independencia de las almas, L afirmara tambin la
imposibilidad de una Iglesia de E, y sin embargo, a ella llegar el luteranismo.
No existe contradiccin en L, si se profundiza en la distincin entre ambos poderes, se
compartirn los designios del Reformador, por lo menos en el plano de la lgica. Lo que
L combate en la iglesia catlica es un poder espiritual organizado sobre el prototipo el
temporal. Su obra consistir en una especie de sublimacin del poder religioso, en una
desencarnacin del mismo. La iglesia no puede ser sino una sociedad exclusiva//
espiritual un cuerpo mstico, segn la teologa paulina. No debe encarnarse, so pena
de alterar su naturaleza, formando una sociedad humana jerarquizada.
L repudia todo cuanto la Edad Media ha podido considerar como su obra predilecta: la
institucionalizacin de la iglesia. A esa iglesia visible, organizada, jerarquizada, que n
muchos aspectos ejerce atribuciones pblicas de carcter estatal, la teologa luterana
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opone una unidad pura// espiritual y mstica. Un reino del espritu que no puede tener
ms jefe que Cristo, que no puede tener un soberano de carne ni prncipes exteriores y
formales.
Para L, la sociedad religiosa est, por su misma naturaleza, en oposicin con el E, sobre
el cual, sus ideas son muy incompletas. No est organizada ni es autoritaria; los fieles
mismos son sacerdotes y el sacerdocio es universal. Los cristianos no pueden
reconocer otros superiores que el propio Cristo y la iglesia es cosa exclusiva de Dios.
Con esas condiciones desaparece como organizacin social.
- La misin espiritual de los prncipes: L no puede impedir que el cristiano se encuentre
en contacto con las cosas de la ciudad. En el momento en que los creyentes se
presentan ante las puertas de la ciudad, aceptan sus leyes. Existe junto a la iglesia,
cuerpo mstico, sin organizacin o ms bien de organizacin pura// espiritual, una
cristiandad exterior que es su reverso. A sta haba que darle una estructura y la
jerarqua catlica se ocup de drsela. Haba organizado la cristiandad exterior y la
obra de la Edad Media era la administracin de la Iglesia. Para L, esa construccin fue
una labor de corrupcin. La iglesia se carg de funciones secundarias que corrompieron
la pureza de su misin. Puesto que hace falta una organizacin terrenal para la
cristiandad exterior Nada mejor que confiarla a la organizacin terrenal existente. L
piensa que los prncipes estn normal// llamados a cumplir esa misin, puesto que
desde el momento en que la iglesia es una sociedad de almas, su jerarqua, no podra
negarse a los prncipes el derecho de formar parte de la misma como los dems
cristianos. Sin embargo, lejos de ser unos fieles ms, entre los otros, ocupan una
posicin predominante. L considera que los prncipes estn calificados para tomar la
direccin de los negocios en el plano humano. Se recurrir, pues, a ellos para organizar
la vida externa de la Iglesia. Tal actitud adquiere una nitidez particular a propsito de la
cuestin de la visita a las iglesias.
Por afn de pureza, L sustrae a la administracin de la iglesia lo que constituye la parte
terrenal de su actividad. Por fortuna, cuenta para liberarse de ello con la posibilidad de
recurrir a los prncipes, quienes tendrn plena competencia en cuanto a las
manifestaciones externas de lo espiritual.
No hay que poner en duda el deber que tienen los prncipes de castigar los crmenes
pblicos, las injurias pblicas, las blasfemias manifiestas. En cuanto una manifestacin
de lo espiritual se hace exterior, cae bajo la dependencia del prncipe. El deber de la
autoridad secular es que no haya ni divisin, ni disturbio, ni rebelin entre los sbditos
Si el prncipe debe impedir que haya divisin, disturbio y rebelin entre los sbditos, en
cuanto existan dos doctrinas en lucha ser de su competencia para evitar el disturbio y
poner fin a la divisin.
Se llega as a la exclusividad del poder del E sobre las cosas religiosas en cuanto
adquieren un cariz externo. Al penetrar en la ciudad terrenal las conciencias pagan
aduana y deben someterse exterior//. Continan siendo libres en su fuero interno y
siguen formando parte de la iglesia mstica, pero no hay libertad de conciencia. La
doctrina de L pone fin no sola// a los excesos del sacerdotalismo sino, incluso, al
dualismo de la iglesia y el E, concepcin fundamental del catolicismo romano.
- Las preferencia polticas de L: al descartarse la divisin ms importante de los
poderes, no tiene objeto mantener divisiones menores en el ejercicio del poder poltico.
El monarca luterano, agente ejecutivo de las venganzas divinas, no tiene por qu dejarse
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imponer lmites. Incluso si su conducta es condenable en s misma no lo es en sus
consecuencias que justifican su papel respecto del castigo de las infracciones de la ley
divina.
L, partidario de un poder fuerte y monocrtico es adversario de los reyes. Sin embargo,
sera un error hacer de L un campen de las teoras aristocrticas, como los calvinistas.
Por medio de la predestinacin, que divide a los hombres en elegidos y en rprobos, los
prncipes estaran doble// predestinados. Privilegiados por su nacimiento, conoceran
tambin las ventajas de la fortuna temporal.
El rgimen favorito de L no es un rgimen aristocrtico en el sentido de gobierno de una
oligarqua de nacimiento. Desea una pluralidad de monarquas, un particularismo
principesco. Se ve arrastrado a ello por su odio al universalismo medieval y tambin por
el hecho de ser los prncipes quienes aseguraron el xito de la religin reformada.
Resulta evidente su hostilidad respecto del gobierno del pueblo. L toma partido
violenta//. Su arrebato es todava mayor que de costumbre. Su condena delas rebeliones
llega a la invectiva. Ningn castigo es bastante grande para esos tristes individuos.
Ignora al E como comunidad de ciudadanos. No tiene sino un concepto muy parcial del
mismo. No conoce ms que la autoridad por un lado y por el otro los sbditos, lo cual
no resulta demasiado asombroso. L utiliza fuentes bblicas y romanas y se funda en la
actitud de los primeros cristianos que tienen ante s la autoridad externa de Csar.
Tambin aqu abandona cuanto haba constituido el valiosos aporte de la Edad Media y
reduce al E solo al poder y al poder solo a la represin. Resulta el precursor de una
corriente del pensamiento alemn perceptible hasta nuestros das: la corriente del E
dominador, del E autoridad, el E de obediencia, el E obligante opuesta al E democrtico
o al E del Pueblo.
Juan Calvino (C) (Prelot)

- De Lutero a C: C (1509-1575) no es sino un feliz adaptador de L, un francs que ha
traducido con claridad y concisin el raudal de las confusas y profusas ideas del
reformador alemn. Entre L y C existen diferencias de tiempo, de medio, de
temperamento y de estilo, que tienen una influencia cierta sobre la disparidad de sus
ideas polticas.
C entra en la historia al momento de morir Erasmo. Desarrolla sus ideas religiosas en el
seno de una sociedad poltica en la que el proceso de instauracin del rgimen estatal se
encuentra ya muy avanzado. La estructura del Sacro Imperio romano germnico era
dbil. C se encuentra frente a la monarqua francesa que, bajo Francisco I y Enrique II,
adquiere las formas y las fuerzas de un E moderno. Dicho E ha sabido superar sus
dificultades con Roma. Francisco I ha firmado el Concordato de 1515, el cual,
reemplazando la Pragmtica Sancin, durar hasta la Revolucin.
C es un jurista en su formacin. Ha cursado estudios en la facultad de Derecho de
Orlens. Mientras L se prodiga en una multitud de escritos, C redacta La institucin
Cristiana como uno de los primeros monumentos de nuestra lengua moderna y como la
primera obra en francs verdadera// elaborada.
- La institucin Cristiana: la obra aparece por primera vez en latn en 1536. C slo
cuenta con 27 aos, acaba de terminar sus estudios y hace una exposicin sin fallas del
pensamiento protestante. En 1541, en Estrasburgo, reedita la obra en Francs.
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El captulo VI estaba consagrado a la libertad cristiana, al poder eclesistico y a la
administracin civil. En la edicin francesa, cada una de esas 3 cuestiones recibe nuevos
desarrollos y forma un captulo aparte.
C dedica su libro a un prncipe. Su dedicatoria a Francisco I est impregnada de
sumisin al prncipe legtimo, pero est desprovista de la clase de servilismo tan
frecuente en ese gnero de escritos. Queda as reconocida la legitimidad de la autoridad
real. Los reformadores no son ni sediciosos ni facciosos sino buenos sbditos que no
piden otra cosa sino continuar sindolo.
- Autoridad temporal y libertad cristiana: el equilibrio entre la autoridad temporal y la
libertad cristiana es el resultado de una distincin previa que hace Calvino entre las
cosas espirituales conocidas mediante la gracia y la escritura y las cosas terrenales
conocidas mediante el entendimiento humano.
De stas viene la doctrina poltica; luego la manera de gobernar bien la propia casa y las
artes mecnicas y, por ltimo, la filosofa, las disciplinas liberales. Todas derivan de las
necesidades de la vida comn en una repblica organizada.
Las realidades terrenales estn sometidas a la ley de dios. C retoma el axioma pauliano:
Todo poder emana de Dios pero aade una restriccin que ulterior// ha de adquirir una
importancia similar al principio mismo: el poder slo existe para guiar a los hombres
conforme a Dios.
Para C, al igual que para L, ya no hay Iglesia ni cristiandad: las conciencias redimidas
por la sangre de Cristo estn libres y exentas en adelante del poder del hombre, sea
quien fuere.
No obstante, al distinguir dos rdenes en el mundo, dos dominios en el hombre, uno que
depende de la Biblia, palabra de Dios, y otro del orden de las sociedades, C admite que
la libertad espiritual puede de este modo coexistir perfecta// con la servidumbre civil.
Sin embargo, no por eso condena la accin social y poltica. En este punto su posicin
es distinta a la de L, este consideraba que la vida poltica es extraa al evangelio. C, por
su parte, reconoce la humildad de los fines de la sociedad civil, pero esa mediocridad no
la torna carente de inters para los cristianos. De igual manera, en el plano econmico,
el calvinismo no despreciar en absoluto los negocios. Se dedicar especial// a la
industria y el xito que obtenga ser general// considerado como un rasgo de bendicin
divina. La vida pblica puede considerarse necesaria y valedera por s misma.
El propio C, al analizarla, encuentra en ella 3 elementos: 1. el magistrado, que es la
autoridad fundad en Dios, no sola// por el Nuevo testamento, sino tambin por toda la
Biblia. C profesa hacia las formas polticas una indiferencia bastante lgica, puesto que
la poltica no constituye en l una preocupacin de primer orden. En cambio, preconiza
la lealtad del pueblo frente al magistrado.
2. La ley, a la que define como magistrado mudo. Sin embargo, no es de la autoridad
que promulga la ley de donde procede su vala sino de la conformidad de aquella con la
voluntad de razonable de dios que debe presumirse. C hace un llamado a la lealtad,
atemperado por una nocin de equidad que adquirir una importancia considerable en
sus sucesores. 3. el pueblo que constituye el elemento pasivo subordinado al magistrado
y a la ley. C le ordena obedecer no sola// por temor sino por conciencia y por amos. El
prncipe es benevolente por s mismo y todo cuanto cabe hacer si el rey es injusto y est
mal informado es apelar al rey justo y bien informado.
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El leit motiv que se repite constante// es el de la lealtad. Ser llevada al extremo,
puesto que ser necesario obedecer incluso a los malos magistrados, porque habr
motivo para presumir que su comportamiento es bueno. La lealtad preconizada por C ha
sido calificada de heroica.
- La ciudad-Iglesia: una amalgama de la sociedad poltica y de la comunidad religiosa.
Ciudad-iglesia: inmediata// se evoca el rgimen teocrtico de que con frecuencia se
habla a propsitode Ginebra. C no es un gran sacerdote y no posee ningn poder civil.
Hasta 1559, ser, incluso en Ginebra, un extranjero ya que adquirir la ciudadana ese
ao.
La palabra de Dios escrita en la Biblia pero traducida, comentada y explicada por C es
la que manda y propulsa toda la vida de la ciudad. Las instituciones tico-jurdicas
suscitadas por la lectura del Libro Santo, primero influyen y galvanizan en cierto modo
el cuerpo pastoral; luego, por intermedio del cosistorio, penetran en toda la ciudad.
El consistorio, cuerpo original, est integrado por Doctores, por pastores, y por
Ancinos, o sea por notables. Tiene poderes extremada// amplios: prepara los
reglamentos, vigila el culto, ordena los rezos y los ayunos pblicos, descubre y sanciona
las contravenciones a la unidad de fe impuesta a todos los ginebrinos. Para esas tareas
dispone de medios poderosos, uno de los cuales lo constituye especial// la negacin de
la Santa Cena. Quien no es admitido a ella por dos veces seguidas queda fuera de la
Iglesia, y por tanto de la ciudad.
Se ha discutido acerca de si ginebra era una democracia o una aristocracia. Sus rganos
son democrticos en al forma y aristocrticos en el fondo. Carecen de importancia real,
porque C es quien dirige toda la ciudad.
La realizacin de la Ciudad-Iglesia tiene una gran importancia como hecho histrico
pero tiene ms todava en el sentido de que C la presenta como modelo. Est erigida
como una luminaria en la que todas las iglesias basadas en la reforma cristiana puedan
tomar ejemplo.
El pensamiento religioso de Martn Lutero y en Juan Calvino y sus consecuencias

para la vida poltica (Sabine)
Martn Lutero
Lo ms interesante que hay que observar acerca de los primeros reformadores es que, en
relacin con el problema moral fundamental, tanto Lutero como Calvino se basaron en
razones sustancialmente idnticas. Ambos sostuvieron la opinin de que la resistencia a
los gobernantes es, en todos los casos, mala.
L simpatizaba en grado mucho mayor que Calvino con la causa de la libertad personal.
Se inclinaba a desechar la coaccin en cuestiones de creencia, y en realidad sta era la
nica posicin congruente con su idea de la experiencia religiosa.
Para Lutero la sustancia de la religin consista en una experiencia ntima,
esencialmente mstica e incomunicable, en tanto que sus formas externas y los servicios
del clero no son sino una ayuda a un obstculo para alcanzar esa meta. Es evidente que
la fuerza constituye un medio por completo inadecuado para fomentar la religin as
entendida.
Su ataque contra los privilegios e inmunidades especiales del clero sigui las mismas
lneas de las argumentaciones antipapistas del siglo XIV: las diferencias de rango son
meras conveniencias administrativas, y todos los hombres, tanto laicos como clrigos,
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son tiles a la comunidad. De ah que no haya razn vlida para que los clrigos no sean
responsables en asuntos temporales del mismo modo que lo son los seglares.
Sin embargo, aunque era por temperamento enemigo de la coaccin religiosa y aunque
opuso el sacerdocio universal de todos los cristianos al derecho cannico y al orden
sacerdotal, no fue capaz de concebir que la religin pudiera prescindir por entero de la
disciplina y la autoridad eclesisticas. Se vio llevado a la conclusin de que hay que
reprimir la hereja y de que debe impedirse la enseanza de las doctrinas herticas. A
pesar de sus inclinaciones, esta conclusin llevaba derechamente a la coaccin, y como
la iglesia no haba podido corregir sus propios defectos, la esperanza de una iglesia
purificada tenia que estar en los gobernantes seculares.
Una vez que el xito de la reforma propugnada por Lutero qued en manos de los
prncipes, era fcil prever la conclusin de que aquel habra de adherirse a la opinin de
que los sbditos tienen respecto a sus gobernantes un deber de obediencia pasiva.
Lutero no presenta gran consistencia lgica, sus opiniones polticas estaban demasiado
regidas por las circunstancias, y la obediencia pasiva no dejaba de tener sus dificultades.
Los mismos prncipes de los que dependa eran, jurdicamente al menos, sbditos del
emperador. En esta contingencia se vio obligado a conceder que se poda resistir al
emperador cuando ste se excediera de su autoridad imperial, lo que era incompatible
con el principio general de la obediencia pasiva. El peso de la autoridad de Lutero
estaba de modo enteramente definido al lado de la doctrina de que la resistencia a la
autoridad civil es en todas las circunstancias moralmente mala.
El resultado del luteranismo fue, en conjunto, totalmente distinto de lo que haba tratado
de conseguir Lutero. Ms liberal en materia religiosa que Calvino, instituy las iglesias
de estado luteranas, dominadas por las fuerzas polticas y casi podra decirse que ramas
del Estado. La destruccin de la Iglesia universal, la supresin de sus instituciones
monsticas y de las corporaciones eclesisticas y la abrogacin del derecho cannico,
eliminaron los frenos ms fuertes que haba tenido el poder secular en la Edad Media.
La religin gan a caso en espiritualidad, pero el Estado gan en poder. El carcter
sumiso de las iglesias luteranas presenta un marcado contraste con el tipo de religin
que se desarroll en las iglesias calvinistas, en las cuales la actividad mundana y aun el
xito terreno figuraban como deberes cristianos.
El Calvinismo y el Poder de la Iglesia
Las iglesias calvinistas de Holanda, Escocia y Norteamrica fueron el principal medio a
travs del cual se extendi a la Europa occidental la justificacin de la resistencia.
Calvino en realidad crea en el deber de obediencia pasiva con el mismo vigor que
Lutero y su carcter era mucho ms legalista y autoritario. El hecho decisivo fue que el
calvinismo, especialmente en Francia y en Escocia, se encontraba en oposicin a unos
gobiernos a los que prcticamente no tena ninguna posibilidad de convertir ni someter a
su dominio. Por esta razn los partidarios de Calvino dejaron que se fuesen perdiendo
las vigorosas declaraciones de aqul acerca de la maldad de la resistencia y la
sustituyeron por una doctrina que tena efectos diametralmente opuestos.
En su forma inicial, el calvinismo no slo inclua en su doctrina una condena a la
resistencia, sino que careca de toda inclinacin al liberalismo, el constitucionalismo o
los principios representativos. Donde tuvo campo libre se convirti en una teocracia,
una especie de oligarqua mantenida por una alianza del clero y la nobleza de segundo
orden, de la que estaba excluida la masa del pueblo y que, en general, fue antiliberal,
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opresora y reaccionaria. Es cierto que Calvino se opona en principio a combinar el
Estado y la Iglesia; sin embargo, la razn de que as ocurriera no era el deseo de que el
Estado estuviese libre de influencias clericales, sino precisamente lo contrario. La
Iglesia tiene que estar en libertad de fijar sus cnones de doctrina y moral y debe tener
el pleno apoyo del poder secular para imponer su disciplina a los recalcitrantes.
El calvinismo careca casi por entero de todo rastro del misticismo y el quietismo que
colorean la idea luterana de la experiencia religiosa. La tica calvinista era
esencialmente una tica de accin. Su moral enseaba no tanto el amor hacia semejantes
como el dominio de s mismo, la disciplina y el espeto por los camaradas en la batalla
de la vida, virtudes que pasaron a ser las virtudes morales soberanas del puritanismo.
Calvino atribua en cierto sentido mayor valor a las instituciones seculares, que para
Lutero slo tenan importancia mundana. Ello no implicaba la independencia de la
iglesia, sino lo contrario: figuran entre los medios externos de salvacin. De ah que
el primer deber del gobierno sea mantener puro el culto de Dios y desterrar la idolatra,
el sacrilegio, la blasfemia y la hereja.
El propsito del gobierno temporal, mientras vivimos entre los hombres, es fomentar y
apoyar el culto externo de Dios, defender la doctrina pura y la posicin de la iglesia,
conformar nuestras vidas a la sociedad humana, moldear nuestra conducta con arreglo a
la justicia civil, armonizarnos con nuestros semejantes y mantener la paz y la
tranquilidad comunes.
As, pues, el calvinismo aspiraba primordialmente a la censura en materia de moral y la
disciplina en materia de doctrina; ello era importante por el poder e influencia que daba
al clero.
En teora, el poder de la iglesia resida en todo el cuerpo cristiano. En realidad, el poder
del clero era prcticamente ilimitado y el sistema solo era representativo en el vago
sentido de que supona que el consistorio ejerca una autoridad perteneciente a toda la
iglesia.
Era probablemente cierto y sin duda a fines del siglo XVI se crea as que el
calvinismo no constitua una forma de gobierno eclesistico recomendable para una
iglesia nacional de la que el monarca fuese el jefe temporal. La razn esencial de ello
consista en el hecho de que el calvinismo aceptaba el hecho de que la autoridad
espiritual es superior a la secular, y tenda, por ende, a hacer al clero independiente del
jefe temporal de una iglesia de estado.
El calvinismo estaba predestinado a ser la forma de gobierno eclesistico defendida por
los partidos de oposicin. No era intrnsecamente popular y ciertamente no tena la
intencin de ser antimonrquico, pero era no monrquico en el sentido de que la
monarqua tena siempre a su disposicin formas de gobierno eclesistico ms
favorables para ella.
Calvino y la Obediencia Pasiva
Lo ms importante de las opiniones especficamente polticas de Calvino es su vigorosa
y congruente afirmacin del deber de obediencia pasiva, con respecto al cual estaba de
completo acuerdo con Lutero. Como el poder secular es el medio externo de salvacin,
la posicin del magistrado es de vicario de Dios y la resistencia que se le oponga es
resistencia opuesta a Dios. Disputar acerca de cual sea la mejor condicin del Estado es,
para el ciudadano privado que no tiene el deber de gobernar, asunto vano.
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El mal gobernante, que es castigo divino que sufre el pueblo por sus pecados, merece la
sumisin incondicional de sus sbditos en grado no menor que el bueno, ya que la
sumisin no se debe a la persona sino a la magistratura y sta tiene una majestad
inviolable.
Calvino, como prcticamente todos los escritores que en el siglo XVI defendieron el
derecho divino de los reyes, expres opiniones vigorosas respecto de los deberes de los
gobernantes para con sus sbditos. La ley inmutable de Dios obliga tanto a los reyes
como a los sbditos, y el mal gobernante es culpable de sedicin contra Dios. Pero el
castigo de un mal gobernante que incumple sus deberes compete a Dios y no a sus
sbditos.
En la teora de la resistencia poltica de Calvino hay un aspecto que en sus escritos tiene
poca importancia y que fue desarrollado por algunos de sus discpulos. Sealaba
Calvino que hay constituciones en las que ciertos magistrados inferiores tienen el
deber de resistir a la tirana del jefe de estado y de proteger al pueblo contra l. En caso
de que una constitucin tenga magistraturas inferiores de este tipo, el derecho a resistir
deriva de Dios; pero no es en ningn sentido un derecho general del pueblo a resistir. En
tales casos el poder soberano es conjunto y uno de los que participa de l tiene el deber
de impedir el abuso del otro.
En el sistema de Calvino no haba lugar sino para un rey, a saber, Dios mismo.
En sus aspectos principales la teora poltica de Calvino era una estructura un tanto
inestable, no precisa// porque fuese ilgica, sino porque era fcil que fuese presa de las
circunstancias. Subrayaba la maldad de toda resistencia a la autoridad constituida, pero
por otra, su principio fundamental era el derecho de la iglesia a declarar la verdadera
doctrina y a ejercer una censura universal con el apoyo del poder secular. En
consecuencia poda predecirse sin temor a equivocacin que una iglesia calvinista, que
existiese en un E cuyos gobernantes se negaran a admitir la verdad de su doctrina y a
imponer su disciplina; haba de abandonar el deber de obediencia para afirmar el
derecho de resistencia. Era de esperar tal resultado dondequiera que hubiese pocas
posibilidades de convertir al gobierno y cierta posibilidad de conseguirlo mediante la
resistencia. Tal fue la situacin en que se encontraron los calvinistas a fines del s. XVI,
tanto en Escocia como en Francia.
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3. Contrarreforma
Contexto (Sabine)
- Teoras monrquicas y antimonrquicas
Al morir C en 1564 estaban marcadas las trayectorias de las guerras religiosas que
como haba dicho L, iban a llenar el mundo de sangre. En Francia y en Escocia se
produjo una lucha de facciones que puso en peligro la estabilidad nacional. As en
Francia, entre 1562 y 1598 hubo no menos de 8 guerras civiles, sealadas por
atrocidades como las de la Noche de San Bartolom y el uso despiadado del asesinato
por ambos bandos. No slo se interrumpi el gobierno ordenado, sino que hasta la
propia civilizacin se vio amenazada. Por ello, en el s. XVI, fue en Francia donde se
escribi el captulo ms importante de la filosofa. En este pas aparecieron las
principales corrientes de pensamiento que fueron desarrolladas posterior// en las guerras
civiles inglesas del siglo siguiente. Tanto la teora del derecho del derecho del pueblo en
cuanto defensa del derecho a resistir como la teora del derecho divino de los reyes en
cuanto baluarte de la unidad nacional, comenzaron su historia como teoras polticas
modernas en Francia.
- Las guerras de religin en Francia
La tarea de la monarqua fue ms fcil en Inglaterra que en Francia ya que la
tradicin de la independencia provincial y municipal era en conjunto ms dbil que en
Francia, donde el poder real slo logr prevalecer tras un perodo de guerra civil. No
haba en Francia una tradicin parlamentaria tal como la que exista en Inglaterra. En
Francia las diferencias de privilegios provinciales hacan imposible una constitucin
parlamentaria en escala nacional. Como consecuencia de los diferentes modos de
producirse la unificacin nacional en ambos pases, surgieron diferencias caractersticas
de pensamiento poltico. En Inglaterra, donde el poder regio no se vio seria// amenazado
en el s. XVI, no se produjo por entonces una teora del absolutismo regio, o soberana
completa del monarca; en cambio en Francia esa teora acab por prevalecer a fines de
aquel siglo.
En Francia, y en realidad en todas partes, las diferencias de religin estaban
inextricable// entremezcladas con fuerzas polticas y econmicas. A mediados del s.
XVI se haba demostrado que el sistema centralizado de la monarqua francesa, estaba
sujeto a abusos tan serios que por el momento amenazaban con privar a la corona del
apoyo de la alta clase media, de la que dependa en realidad su poder. La gran debilidad
de los hugonotes (protestantes) consisti en que en la mayora de los casos se
encontraron del lado de los privilegios locales y en contra del rey. La tendencia
permanente de la evolucin poltica la muestra el hecho de que, pese a las debilidades
personales de los monarcas, la corona sali fortalecida y no debilitada de las guerras
civiles. A la larga derrot a la reaccin y a la revolucin y hacia el final del s. XVI lleg
a ser posible una centralizacin eficaz bajo el predominio de una teora de absolutismo
regio. Por lo que hace a la religin, ello signific el triunfo de lo que podra
denominarse catolicismo nacional frente a las pretensiones ultramontanas del papado
defendidas por los jesuitas y frente a las fuerzas del particularismo representadas por los
calvinistas.
La literatura poltica polmica de Francia despus de iniciarse las guerras civiles se
dividi en 2 tipos principales. Haba escritos que defendan la santidad del oficio regio;
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a fines del s. XVI esta tendencia haba cristalizado en la teora del derecho divino,
afirmando la inviolabilidad del derecho del monarca a su trono, derecho derivado
directa// de Dios y transmitido hasta l por legtima herencia. El deber de obediencia
pasiva que tenan los sbditos para con sus soberanos a pesar de las diferencias
doctrinales y la imposibilidad de que un monarca fuera depuesto por un poder externo
como el papado eran las consecuencias de esta doctrina. Por otra parte, hubo varias
teoras monarcmacas que hacan derivar el poder regio del pueblo o comunidad y
defendan el derecho a resistir al monarca en determinadas circunstancias. Estas teoras
antimonrquicas fueron desarrolladas en primer trmino por escritores hugonotes. Toda
la literatura era esencial// polmica y los diversos partidos cambiaban de postura en
forma desconcertante conforme lo imponan las circunstancias.
La teora del derecho divino del monarca se expuso para contestar a los escritos que
apoyaban el derecho de resistencia. Las obras ms interesantes de los antimonrquicos
fueron los escritos de los protestantes franceses (La Franco Galia de Hotman, la
Vindiciae contra Tyrannos). Las obras de los jesuitas no fueron escritas por franceses y
se basaron en grado variable en el argumento especfica// jesuita del poder indirecto del
papado.
Los Jesuitas y el Poder Indirecto del Papa

En tanto los protestantes calvinistas estaban desarrollando una filosofa poltica
antimonrquica que hacia derivar el poder regio del consentimiento del pueblo y
defenda el derecho de resistencia, escritores catlicos, y en especial los jesuitas,
estaban sosteniendo un tipo semejante de teora. Como en el caso de los calvinistas, los
motivos existentes tras esa filosofa eran de carcter mixto.
Los catlicos estaban influidos por las mismas tradiciones constitucionales que llevaron
alos protestantes a defender el gobierno representativo frente al absolutismo. Por otra
parte, los jesuitas tenan razones particulares para abrazar opiniones antimonrquicas;
como los calvinistas, se oponan a una monarqua nacional demasiado poderosa. Pero al
revs que los calvinistas, utilizaron su teora para apoyar una forma revisada de la vieja
doctrina de la supremaca pontificia en cuestiones morales y religiosas.
En la medida en que la teora antimonrquica era especficamente jesuita, era un
resultado tan directo de las diferencias religiosas del siglo XVI como la calvinista.
Result del papel que la Compaa desempeo en el contramovimiento de reforma
producido dentro de la Iglesia romana, que en el espacio de dos generaciones corrigi
algunos de los peores abusos que haban provocado la defeccin protestante, dio mayor
precisin a muchas definiciones doctrinales, llev al solio pontificio un nuevo tipo de
jerarca y produjo una disciplina ms rgida del papado as reformado sobre el bajo clero.
La Contrarreforma tuvo un xito asombroso. No solo detuvo de una vez y para siempre
la difusin del protestantismo, sino que creo la esperanza o el temor de que la
Iglesia catlica pudiera volver a conquistar las provincias perdidas.
La Compaa de Jess fue fundada en 1534 y obligados sus miembros por el juramento
ms estricto de obediencia y negacin de si mismos, la orden atrajo a su seno en el siglo
XVI no slo a hombres de celo y capacidad administrativa, sino tambin a algunas de
las cabezas ms capaces de la Iglesia de Roma.
La finalidad especial de los jesuitas consista en formular de nuevo una teora moderada
de la superioridad papal, siguiendo las lneas sugeridas por Santo Toms. Tanto en la
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realidad como por lo que hace a los sentimientos, Europa haba llegado a ser un
conjunto de estados-nacionales, efectivamente autnomos en asuntos seculares, pero
todava cristianos en un cierto sentido, aunque ya no tributaban fidelidad a una sola
iglesia. El sueo de los jesuitas consista en ganar para la Iglesia de Roma a los que se
haban separado de ella, concediendo el hecho de la independencia en cuestiones
seculares, con objeto de salvar para el Papa alguna forma de jefatura espiritual sobre
una sociedad de estados cristianos.
Roberto Belarmino, dio forma definida a la teora del papado de los jesuitas.
Concediendo que el Papa no tiene autoridad en los asuntos seculares, Belarmino sostuvo
que es, sin embargo, el jefe espiritual de la Iglesia y, como tal, tiene un poder indirecto
sobre cuestiones temporales, exclusivamente para fines espirituales. El poder del
monarca es secular por su especie y por su origen (no divino); de todos los gobernantes
humanos solo el Papa recibe su poder directamente de Dios. El gobierno secular no
debe poder exigir a sus sbditos una obediencia absoluta, y la autoridad espiritual tiene,
para fines espirituales, derecho a dirigir y regular a la secular.
Toda la tradicin cristiana era contraria a convertir a un magistrado poltico en rbitro
de la verdad religiosa, aun en el caso de que las iglesias nacionales hubieran
comprendido efectivamente a todos los miembros de la nacin. De ah que fuera
ineludible la pretensin de independencia de la Iglesia, pero hubo que comprar esa
independencia al precio de hacer la de la Iglesia y el Estado dos sociedades distintas,
cosa que ni los jesuitas ni los calvinistas deseaban. La teora de que el Estado es una
sociedad nacional, de origen y fines puramente seculares, mientras que la Iglesia es de
mbito universal y de origen divino, implicaba que la Iglesia es un cuerpo social y el
Estado otro y que la pertenencia a uno de ellos es independiente de la pertenencia al
otro.
Haba una razn slida para que, pese a las diferencias teolgicas, las teoras polticas
de los calvinistas tuvieran ciertas semejanzas con las postuladas por los jesuitas. Ambas
se encontraban en una situacin en la que era necesario sostener que la obligacin
poltica no era absoluta y que existe un derecho de rebelin contra un gobernante hereje.
Ambas se basaban en una comn herencia del pensamiento medieval y sostenan que la
comunidad crea sus propios magistrados y puede regularlos para sus propios fines. En
consecuencia, ambas sostenan que el poder poltico es inherente al pueblo, deriva de l
mediante un contrato y puede ser revocado si el rey se convierte en tirano.
Los Jesuitas y el Derecho a la Resistencia

Los primeros escritores jesuitas fueron principal// espaoles y su teora estuvo ms
influida por su nacionalidad que por la especfica finalidad jesuita. Esto es particular//
cierto de Juan de Mariana cuya doctrina est especial// influida por consideraciones de
tipo constitucional.
Juan de Mariana, admiraba las instituciones medievales, en especial las representadas
por las Cortes de Aragn. Consideraba a las Cortes como guardianas de las leyes del
pas a las que el monarca est plenamente sujeto. Hacia derivar el poder del monarca de
un contrato con el pueblo, representado por las Cortes, a las que est reservado el poder
de modificar el derecho. De ah que pueda eliminarse al rey en caso de que viole la
norma fundamental. Mariana construy esta teora constitucional basndose en una
explicacin del origen de la sociedad civil que parte de un Estado de naturaleza anterior
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al gobierno en el que los hombres vivan en una especie de existencia animal, sin los
vicios ni las virtudes de la vida civilizada. La caracterstica ms importante de la teora
de Mariana fue la de considerar el origen y evolucin del gobierno como un proceso
natural que se produce bajo el impulso de necesidades humanas. Y en estos cimientos
basaba la afirmacin de que una comunidad tiene que poder controlar o poder deponer
siempre a los gobernantes que han sido creados por su necesidad. Mariana se aproxima
mucho a una concepcin no teolgica de la sociedad civil y de sus funciones.
Su libro de ha hecho famoso por su franca aceptacin del tiranicidio como remedio de la
opresin poltica. El derecho de los ciudadanos particulares a matar un usurpador fue
reconocido por muchos autores. El hecho de que haya recado sobre mariana se debi
probable// a su franca defensa del asesinato de Enrique III de Francia. Mariana no da
mucha importancia al poder espiritual del Papa y en este sentido no es un jesuita tpico.
El representante de mayor importancia de la teora poltica jesuita es Francisco Surez.
Como Berlamino, Surez conceba al Papa como jefe espiritual de una familia de
naciones cristianas, y en consecuencia, como portavoz de la unidad moral de la
humanidad. La Iglesia es una institucin universal y divina; el Estado es nacional y
particular, sobre esta base defendi Surez el poder indirecto del Papa a regular a los
gobernantes seculares para fines espirituales. El Estado es una institucin
especficamente humana, que se basa en las necesidades humanas y tiene su origen en
una unin voluntaria de los cabezas de familia. Por este acto voluntario, cada uno de
ellos asume la obligacin de realizar todo lo que requiera el bien general, en tanto que la
sociedad civil as formada tiene un poder natural y necesario de regir a sus miembros
para el bien general y de hacer todo lo que su vida y necesidades exigen. De este modo
establece el principio de que el poder de la sociedad de gobernarse a s misma y a sus
miembros es una propiedad inherente a todo el grupo social. No depende de la voluntad
de Dios, sino que es un fenmeno puramente natural que pertenece al mundo fsico y
que se relaciona con las necesidades sociales del hombre.
Aparte del poder indirecto del papado, la concepcin de la sociedad mantenida por
Surez no era teolgica en ningn sentido especial. Concluye que ninguna forma de
obligacin poltica es absoluta. En cualquier caso, el poder poltico deriva de la
comunidad y cuando no funciona bien, puede cambirsele. La intencin de la teora era
exaltar el derecho divino del Papa por encima del poder meramente secular y humano
del monarca, pero su efecto fue separar de modo ms completo la poltica de la teologa.
La teora poltica de Surez era parte incidental en su doctrina jurdica. En Surez y en
los dems miembros de la escuela espaola de jurisprudencia se ordena y sistematiza la
filosofa jurdica de la Edad media. Dieron una presentacin sistemtica de la doctrina
del derecho natural. Los E, como los individuos estn sometidos a la ley natural,
principio que implica el imperio de la ley dentro del E y tambin la existencia de
relaciones jurdicas entre los E. aun en Surez es posible ver indicios de un sistema en el
que el derecho natural se convierte en base tanto del constitucional como del
internacional.
El Derecho Divino de los Reyes (Sabine)
En el siglo XVI, esta teora como su adversaria, fue consecuencia de la lucha por el
poder entre diversas sectas religiosas. El derecho imprescriptible del monarca fue
defendido por quienes estaban al lado de una religin oficial y amenazados por una
oposicin.
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El derecho divino era una defensa del orden y la estabilidad poltica frente a una opinin
que muchos crean que aumentaba el peligro implcito en la guerra civil religiosa.
En su forma moderna la teora del derecho divino de los reyes se desarroll un poco
mas tarde que las teoras que trataban de limitar el poder regio y como respuesta a ellas.
La dificultad lgica que presentaba la teora del derecho divino no estribaba en el hecho
de ser teolgica, sino que la peculiar legitimidad atribuida al poder regio desafiaba toda
posibilidad de anlisis o defensa racional. La imposicin de la autoridad divina al rey es
esencialmente milagrosa y tiene que aceptarse por un acto de fe y no de razn.
En la medida eque la legitimidad poltica se presentaba en trminos de procesos
naturales, significaba que el poder del monarca era hereditario, al parecer basndose en
que la eleccin divina se manifestaba en el hecho del nacimiento. Los defensores de este
modo de argumentar se encontraban en la extraa situacin de que sus alegatos
implicaban que Dios cambiaba su modo de imponer el derecho divino a gobernar con
arreglo a la practica de cada pas.
El derecho divino vino a significar que, a menos que ocurriera alguna circunstancia
enteramente monstruosa, el deber de sumisin del sbdito era absoluto.
El deber de obediencia pasiva no significaba que el rey fuera enteramente irresponsable
y pudiera hacer lo que se le ocurriese. Por lo general se sostena que el rey, por el hecho
de estar colocado en una posicin superior a los dems hombres, era responsable en un
grado mas alto. Se supona que la ley de Dios y la ley de la naturaleza obligaban al
monarca, y de ordinario se afirmaba a la vez su deber general de respetar la ley del pas.
Pero esta obligacin era para con Dios y no se poda someter al rey a juicio humano
Concepto de poder. Roberto Belarmino, Juan de Mariana y Francisco Surez

Roberto Belarmino (Prelot)
- San Roberto Belarmino (B): (1542-1621) profesor y jesuita tiene con frecuencia
puntos de vista muy parecidos con Surez. Nacin en Italia, ensea en Lovaina y Roma,
llega a ser prefecto de la biblioteca del Vaticano y habra sido elegido Papa si no hubiese
sido jesuita.
Ocupa un lugar considerable en el pensamiento catlico de su tiempo puesto que
lleg a Cardenal. Condena a los anabaptistas que rechazan el poder considerndolo una
consecuencia del pecado original. Esencial// hijo de la violencia y del pecado, no tiene
cabida en la ley del amor evanglico. En contra de esa teora, B vuelve a tomar los
fundamentos clsicos de Aristteles: la naturaleza del hombre lo convierte en animal
social. Nace desprovisto de todo y si se lo abandonase morira. La sociedad le resulta
necesaria para resistir a los peligros que lo rodean y para adquirir la virtud y los bienes.
B agrega un argumento tomado del lenguaje. La naturaleza que impone la vida social,
requiere un gobierno real, efectivo y eficaz. Al hombre cierta// le repugna la
servidumbre pero no la subordinacin poltica. El poder como principio, viene nica//
de Dios y es patrimonio obligado del Creador; no depende de los hombres puesto que es
la condicin natural de su supervivencia. Es pues, de derecho divino y de derecho
natural.
B combate a los partidarios del absolutismo y lucha particular// con Jacobo I. B
expone la tesis que ya expuso S. el poder no pertenece a nadie en particular sino ala
multitud. Su atribucin concreta es de derecho positivo. Toda clase de gobierno
proviene del derecho de gentes. Depende del consentimiento del pueblo que se ponga
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a su cabeza un rey, cnsules, prncipes u otros magistrados. El poder procedente de
Dios, dice B, se transmite por intermedio de una decisin o eleccin humana.
B rechaza la idea de un estado de naturaleza que exista y sea susceptible de
mantenerse por s mismo, en el cual los hombres podran permanecer indefinida//. Es
una ley natural lo que les hace conferir el poder soberano a los jefes. El poder
establecido por la multitud se conserva mediante el consentimiento ulterior, expresa o
tcita// acordado. En caso de una causa legtima, la multitud puede cambiar la realeza
en aristocracia o en democracia o viceversa La soberana no es, total// inalienable ni
tampoco total// alienable.
- Originalidad e importancia delas tesis escolsticas: en lo que se refiere al Contrato
Social, B y Surez, a diferencia de los filsofos afirman que: la naturaleza y no la
corrupcin de la naturaleza es la inspiradora del pacto; las leyes de la moral y de la
justicia son contemporneas del hombre mismo y no del pacto social; el contenido de la
convencin no es en absoluto la alienacin total a la comunidad de la persona y de sus
derechos, sino el simple compromiso de seguir una direccin comn dentro de los
lmites del Bien Comn, razonable// determinado.
En lo que refiere al carcter inalienable o alienable de la soberana en pensamiento de
Surez y B el pueblo, en el acto de transmisin, nunca se despoja completa// sino que
abandona el poder en acto, pero conserva el poder en principio o en potencia, de tal
manera que puede volver a tomarlo sin dejar de respetar el derecho positivo.
B y Surez toman este anlisis de un telogo que los ha precedido, el vasco
Azpilcueta, ms conocido como Navarra. Ahora bien, del mismo modo que ningn
individuo puede renunciar a su legtima defensa, a fortiori, el pueblo, que es la
colectividad, no puede renunciar por anticipado a tomar nueva// el poder, cuando se
trata de su inters vital. El pueblo de los laicos que ha cedido a los emperadores y a los
reyes el ejercicio de la jurisdiccin, en cuanto al uso sola//, puede volver eventual// a su
primitivo estado.
Los representantes de la escuela profesan una hostilidad profunda hacia el
absolutismo. Esa teora catlica del E y del poder, formulada de manera precisa y firme,
no impedir en Francia la desviacin hacia la doctrina del derecho divino de los reyes.
Durante mucho tiempo ser considerada como la verdadera doctrina de la iglesia,
cuando en realidad es completa// distinta. La oposicin se pondr de manifiesto en el s.
XIX, al establecer Len XIII las bases de una democracia de inspiracin cristiana. Las
tesis de Surez y B consagrarn entonces la legitimidad de los regmenes republicanos y
democrticos.
Juan de Mariana (Prelot)

Mariana (1537-1624) es citado con frecuencia nica// como apologista del tiranicidio.
Religioso espaol, profesor en roma y en pars. Ha escrito Del Rey y de la institucin
del Rey (1599) en el libro II se ocupa en todos sus detalles de la institucin del
Prncipe, es decir, de su educacin que debe comenzar muy pronto, tanto que prescribe a
su madre que lo amamante por s misma, a fin de evitar que una lecha extraa venga
desde un principio a alterar su naturaleza real. El Libro III, sobre los deberes del
Prncipe, es igual// moderado y lleno de sensatez. En el libro primero de la realeza, el
ms importante poltica//, se estudian el origen de la misma en relacin a los estado
primitivos de la humanidad, los privilegios de la monarqua hereditaria, la sucesin al
-107-
trono y, lo que es ms importante para aquel tiemp, la restricciones puestas al poder real
por la participacin del pueblo en los asuntos, as como por la sumisin del prncipe a
las leyes.
De todo eso, slo una crtica parcial ha retenido de ordinario a Mariana en lo que se
refiere a la ejecucin del tirano.
Surez (S) (Prelot)
- Surez o la perfeccin de la escolstica: Llega a Salamanca cuando ya hace quince
aos que Vitoria Ha muerto. Discpulo de discpulos, ir ms lejos que el maestro en
nuestra disciplina.
S y Belarmino, dos jesuitas, uno espaol y el otro italiano, sealan la madurez de la
escolstica. Verdaderos escritores polticos. En Santo Toms las opiniones eran
fragmentarias. Por otra parte, los argumentos teolgicos y filosficos no dejan de
entrecruzarse y de embrollarse continua//. Se diferencian y ordenan en Belarmino y en
S, quienes no se limitaron a exposiciones escolares, sino que participaron en las grandes
controversias.
Nacido en Granada en el ao 1548, S es jurista, convertido en jesuita ser una de las
glorias de la Compaa. Durante mucho tiempo profesor en Salamanca y en Roma.
Muere en 1617.
S es el autor de un importante Tratado de las leyes y de Dios legislador. Es a partir del
ngulo de la ley desde el que S expone su concepcin del E.
- El poder segn S: Para S el E es una comunidad perfecta. Su criterio reside en su
capacidad para poseer un gobierno poltico. Necesario ala sociedad perfecta, el poder
que la gobierna es, como la sociedd misma, de derecho natural.
Por la sola naturaleza de las cosas, S piensa que ese poder no reside en ningn hombre
en particular sino en el conjunto de los hombres. Los hombres nacen natural// libres y
nadie tiene natural// derecho sobre los otros, la jurisdiccin establecida sobre el prjimo
solo puede surgir del derecho positivo. nica// ste instituye la jurisdiccin del hombre
sobre el hombre. S se separa de los telogos que han fundado la primera autoridad sobre
el principado de Adn, seala que Adn ha recibido el poder de jefe de familia, no de
jefe de E. el poder poltico no empezar sino en el momento en que habiendo sido
sobrepasado el estadio familiar, se alcanza el estadio cvico, organizndose varias
familias en comunidad perfecta
El poder, que no est en el hombre, est en los hombres tomados colectiva//. S distingue
aqu 2 tipos de orden: un orden de yuxtaposicin, que es pura// material y un orden
moral que es un orden de integracin. Desde que la colectividad est integrada o quiere
estarlo, una cabeza, un jefe, debe vigilar su bienestar y presidir su marcha.
S admite la divisin del gnero humano, formando ste una masa demasiado extendida
para un solo gobierno. La comunidad poltica puede ser perfecta sin ser universal. Es el
abandono de aquel tormento de lo universal que caracteriza la Edad Media y la
aceptacin del hecho del E nacional.
Sin embargo, los hombres, por s solos, no forman plena// el E nacional, porque les falta
la autoridad que viene de Dios. S vuelve a tomar el adagio pauliano omnis potestas Deo,
pero discrimina entre la accin de Dios y las realizaciones humanas. El don de poder
que Dios hace a los hombres es recogido por los elementos humana// constituidos.
-108-
S insiste enrgica// sobre el carcter humano de la atribucin de ese poder. Reduce en la
superficie esa intervencin al mnimo, aun cuando lleve al mximo su intervencin en
profundidad.
El hombre tiene una parte considerable en la preparacin del advenimiento del poder y
adems en el acto de conferirlo. Viniendo entera// de Dios, como un atributo de la
naturaleza, esencial a sta, el poder no adquiere existencia efectiva sino cuando los
hombres estn precia// unidos y dispuestos a formar por s mismos una comunidad
prefecta.
Los hombres preparan el cuerpo poltico. Dios lo informa concediendo el poder. Los
hombres forman el medio poltico: territorio y poblacin, y determinan tambin las
instituciones polticas. Pero entre los dos, el principio del poder viene de Dios. Si los
hombres no han establecido precia// la comunidad perfecta, no hay sociedad poltica,
pues ni el E se forma ni el poder se confiere.
- El propietario del poder: la sociedad creada por los hombres e informada por el poder
de origen divino es depositaria inicial de la autoridad. La colectividad puede conservar
el poder que acaba de aparecer en el seno de la sociedad. Pero esa retencin del poder
por la colectividad no podra durar, ya que siendo colectividad necesita una direccin
unitaria.
La colectividad puede transferir el poder a su voluntad. Por consiguiente la forma de
gobierno no es de derecho divino ni de derecho natural, como el poder en s mismo,
sino de derecho positivo. Dice S: el poder de un prncipe o de un magistrado emana del
derecho legtimo ordinario de la nacin o de la comunidad. Todo el poder proviene
inmediata// de los hombres.
S contesta a un terico del absolutismo real, a Jacobo I de Inglaterra hijo de Mara
Estuardo. Frente a las pretensiones de ese prncipe respecto de los derechos de los reyes,
publica un opsculo (1613) en el que se encuentra el axioma fundamental de la teologa
escolstica: ningn rey, ningn monarca, tiene o ha tenido, segn la ordinaria, el
principado poltico inmediata// de Dios por acto de una institucin divina, sino
mediante la voluntad o la institucin humana. Es siempre indispensable una
intervencin social para la atribucin de la autoridad.
S concibe dos modos: un que llama contractual y otro cuasicontractual. Cuasi contrato:
el consentimiento social es dado tcita// poco a poco, siguiendo el acrecentamiento
sucesivo del pueblo. El E, sociedad perfecta, nace del crecimiento del nmero de
familias, que trae como consecuencia que la autoridad paterna deje de ser conveniente.
La sumisin filial se prolonga, por el comportamiento mismo de los ciudadanos. En ese
caso hay coincidencia entre el nacimiento del poder real y el nacimiento del E.
Contrato: el consentimiento social est dado por un acto voluntario y explcito. Una
sociedad ya formada, una sociedad natural, se da un rey. Hay una especie de pacto
social.
- La democracia primitiva: esa transferencia del poder no es indispensable. La sociedad
podra guardar el poder para s misma. S no supone la existencia de una democracia
primitiva que sera de institucin natural? En consecuencia no sera ella el rgimen
ms prximo al derecho natural?
El razonamiento de S es aqu muy sutil. Hace una distincin entre el derecho natural
positivo, que prescribe y el derecho natural negativo, que simple// concede sin
prescribir. S comprueba que esa democracia primitiva no ha sido conservada jams y
-109-
que siempre ha habido, por parte de la comunidad, una transferencia del poder de que
era depositaria a favor de un rey, de los nobles o de los magistrados elegidos.
- El inters prctico del problema: si la comunidad puede conservar o transferir el poder,
podr retomarlo, guardarlo o transferirlo de nuevo. Por eso Jacobo II denuncia las
proposiciones de S y de Belarmino como destructoras de la autoridad de los reyes en
favor de la teocracia pontificia. Un poder evocable en cualquier momento ser limitado
e inestable. S responde con mucho acierto que el derecho positivo no es nada, que crea
ttulos para el mantenimiento del poder tal como ha sido atribuido y, asimismo,
derechos a la transmisin, y que, por otra parte, implica poderes suficiente// amplios. El
prncipe puede ejercerlo en las condiciones de plenitud y de duracin eficaces y
saludables. Los derechos del rey estn fundados tanto sobre la equidad natural como
sobre el pacto. En consecuencia, si por naturaleza la comunidad es y queda duea del
poder, desde el momento en que lo confa no puede retirarlos sin razones muy
verdaderas.
S no se lanza a las diatribas ni a las violencias de los escritores de la liga, pero tampoco
condena formal// el tiranicidio. Constituye no obstante un extremismo detestable. Se
debe recurrir primero a la resistencia y despus a la destitucin. Y an una y otra estn
sometidas a condiciones estrictas.
La resistencia debe ser general. S excluye la idea de levantamientos espordicos de un
barrio, de una ciudad o de una provincia. La resistencia no debe ser un fenmeno
individual. Debe ser deencadenada por los rganos naturales de la nacin, ante la
conformidad pblica// expresada de las ciudades y de los grandes. Y por ltimo, la
resistencia y el derrocamiento no deben causar males mayores que los que engendra la
propia tirana. Ha de haber proporcionalidad entre el fin y los medios, debiendo
excluirse aquellos que provocaran una situacin peor que la anterior.
S prefiere por sobre tales extremismos, la reforma del poder. Si el poder se altera o si
deja de corresponder a las circunstancias iniciales del pacto social, debe ser reformado,
especial// para dar ala nacin una participacin ms amplia y ms directa en los asuntos
pblicos. S prefigura as las dos formas de transformacin de la monarqua absoluta en
el s. XIX: la concesin unilateral del monarca y el acuerdo entre ambas partes
El pensamiento poltico de Francisco de Vitoria (Prelot)

- Personalidad y originalidad de Vitoria: las teoras violentas, nacidas como reaccin
contra las pretensiones del absolutismo real o las amenazas de los hugonotes, han tenido
tiles efectos. Ellas hicieron posible que los espritus ms serenos, ms objetivos,
telogos o juristas ms acreditados, sacase partido de todas esas controversias y
propusieran una doctrina autntica// catlica. Vitoria y Surez representan as la
tradicin escolstica en lo que ella tiene de mejor. Al mimo tiempo son la gloria de la
escuela espaola de derecho natural.
Nacido hacia el ao 1480, Vitoria es intelectual// de formacin francesa. Por sus
estudios franceses, por su adhesin a Erasmo, por sus viajes y sus vinculaciones
personales, Vitoria aparece como muy abierto a los problemas de su tiempo, aliado
feliz// a la cultura humanista y el pensamiento escolstico. Restablece ste a sus
orgenes, a sus verdaderos maestros, especial// a Aristteles y Santo Toms.
Vitoria es as mismo un innovador en su mtodo de exposicin, introdujo el rgimen
de los dictados, que fue acogido como un inmenso progreso por los estudiantes de
-110-
Salamanca. Sus lecciones solemnes o conferencias pblicas compuestas con el mayor
cuidado en un latn de humanista fueron publicadas por primera vez en el ao 1557. tres
de ellas forman un verdadero tratado de ciencia poltica
- La continuacin del tomismo: despus de haber sido desdeado e incluso olvidado
durante siglos, Vitoria ha sido rehabilitado en nuestros das. Muchos estiman que
precede a Grocio en el honor de haber fundado el derecho internacional. Los espaoles
han creado en Salamanca una ctedra que lleva el nombre del ilustre dominico. Hasta
los anglosajones lo han colocado entre los clsicos del derecho internacional.
Sin embargo, el papel eminente de Vitoria e el campo del derecho internacional no
tiene el mismo nivel en el derecho interno y en la ciencia poltica. Lo mismo que
Toms, encontramos la afirmacin de que el poder de imponer las leyes a oros hombres
no pertenece a ninguno; que los hombres son natural// libres para conferir el poder
como crean conveniente. Los dos telogos hacen coincidir exacta// el nacimiento del E
y del poder actualizado, sin concebir, como lo har Surez, un perodo de democracia
primitiva en la cual el pueblo, dueo del poder, hubiese podido retenerlo a su voluntad.
Vitoria aporta una nota personal cuando se refiere a su tiempo. A veces evoca ciertos
hechos recientes de los que ha sido testigo a la conversacin que acaba de tener con un
consejero del rey. No oculta sus preferencias. Afirma que hay ms libertad en las
repblicas que en las monarquas. Por otro lado, vuelve a los argumentos habituales de
los escolsticos, es decir que se muestra favorable a la monarqua a causa de la unidad
del poder, la que no tiene que sufrir las discusiones y las divisiones del gobierno de
varios. Sin embargo, Vitoria estima que la decisin de las formas de gobierno
corresponde a la mayora. Inclusive crea una teora mayoritaria, rechazando la
obligacin de la unanimidad. Descarta tambin las decisiones del soberano tomadas sin
consejo, especial// respecto de la guerra. Si bien considera peligroso dar cuenta de los
asuntos pblicos a todo el pueblo, quiere, en cambio, que el prncipe no adopte
decisiones que podran ser funestas para mucha gente sino con conocimiento de causa y
no por capricho.
-111-
HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLTICO
UNIDAD 4: EL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO: FUNDAMENTOS IDEOLGICOS
DEL ESTADO DE DERECHO
1. J. Bodin: (JB)
Su obra ms importante Les six livres de la rpublique, publicada en 1576 fue
motivada por las guerras civiles y se escribi con el propsito franco de robustecer la
posicin del monarca. Pero Bodin logr apartarse del partidismo religioso y trat de
formular un sistema filosfico de ideas polticas que consigui al menos sacar a su obra
del grupo de escritos polmicos. Su importancia se debe a que sac la idea del poder
soberano del limbo de la teologa en el que la haba dejado la teora del derecho divino.
Al hacerlo as, lleg a un anlisis de la soberana y a la inclusin de esta idea en la
teora constitucional.
Situacin Histrica: (Chevallier)
En 1573, al da siguiente de la noche de San Bartolom, Francisco Hotman, jurista
semialemn, arroja sobre Francia un libelo que pronto fue clebre: la franco-galia, era
un ataque directo a la preponderancia del poder real. Un desafo a la obra obstinada de
los legistas burgueses, que desde Felipe el Hermoso, trabajaban por resucitar el
imperium del derecho romano imperial en provecho del rey de Francia.
Quin recogera este ataque, este desafo? Un partido llamado los Polticos, dominado
por la alta figura del canciller Miguel de LHopital, se separaba a la vez del partido
catlico y del protestante. Aceptaba ese hecho consumado que era la ruptura de la
unidad cristiana; predicaba la tolerancia y por otra parte, colocaba al rey por encima del
debate catlico protestante, no quera ver en l nada ms que el rbitro y el protector
supremo de todos los cultos. As y solamente as podra ser asegurada la unidad de la
nacin a pesar de dualidad de la religin y podra ser evitado al mismo tiempo que la
intolerancia y la anarqua.
JB mezclado activamente en los asuntos pblicos y en la diplomacia de su tiempo,
creyente en un gran Dios de la naturaleza se enlazaba con los polticos a la vez como
el hombre de accin del partido (diputado del Tercer Estado de Vermandois) y como su
robusto filsofo poltico (por su monumental obra Repblica donde recoge el ataque, el
desafo de Hotman, monarcmaco protestante, al mismo tiempo que, por otra parte, el
desafo a la moral divina de los maquiavelistas de todas las sectas)
Es cierto que los polticos recomendaban la tolerancia religiosa ms bien como poltica
que como principio moral. JB estaba de acuerdo con este punto e intent con su obra
apoyar la poltica de tolerancia sostenida por los polticos. Su Repblica es un intento de
exponer los principios de orden y unidad en que debe basarse todo Estado (E) bien
ordenado. Su pensamiento era una amalgama perfecta de supersticin, racionalismo,
misticismo, utilitarismo y tradicionalismo. Criticaba a Maquiavelo por haber
prescindido de la filosofa y atribua a esto la tendencia inmoral de sus escritos a la vez
que no resista el tipo de poltica utpica que encuentra en T. Moro y Platn.
Concepto de Repblica y Soberana. (Sabine)

Repblica es un recto gobierno de varias familias y de lo que les es comn, con
potestad soberana. Ponemos esta definicin en primer lugar porque es menester buscar
en todas las cosas el fin principal, y slo despus los medios de llegar a l. Ahora bien:
la definicin no es otra que el fin del asunto que se presenta, y si no est bien fundada,
112
todo lo que edifique sobre ella se derrumbar en seguida (primeras lneas del captulo
titulado Cul es el fin principal de la Repblica bien ordenada)
-El E y la Familia
Por Repblica l entiende a la manera antigua la cosa pblica, la comunidad poltica en
general y no una forma de gobierno opuesta a la Monarqua o al Imperio. La palabra
recto (droit) se ha entendido como justo (en el plano de la legitimidad, algo que no solo
es conforme a ciertos valores morales sino que encuentra su fin; su objeto, en la
realizacin de esos valores, por encima del cumplimiento de los fines materiales)y se ha
interpretado en el sentido de que distingue al E de una asociacin ilegtima tal como una
partida de bandoleros, pero JB es muy poco preciso respecto del fin que el poder
soberano debe tratar de conseguir para sus sbditos. Sin embrago no se inclinaba a
limitar las funciones del E a la bsqueda de ventajas materiales y utilitarias, tales como
la paz y la seguridad de la propiedad. En realidad JB nunca lleg a dar una explicacin
clara de esos fines superiores del E ya que nunca consigui explicar de modo preciso las
razones de la obligacin de obediencia al soberano por parte del ciudadano.
La teora de la familia constituye una parte caracterstica de su obra; consideraba a la
familia como una comunidad natural de la que surgen todas las dems sociedades. La
familia constituye una unidad natural, a la que es inherente el derecho de propiedad
privada, y de ella se forman el E y todas las dems comunidades. Defina el E como
gobierno de familias. Para la defensa comn y la consecucin de ventajas mutuas surgen
muchas asociaciones de familias y cuando esas asociaciones son unidas por una
autoridad soberana, se forma un E.
JB consideraba a la propiedad como atributo de la familia. La familia es la esfera de lo
privado; el E, la de lo pblico o comn. De ah a que aspire a una separacin radical de
los dos. Crea que la soberana era un poder de especie diferente que la propiedad; el
prncipe no es en ningn sentido propietario del dominio pblico y no puede enajenarlo.
La propiedad pertenece a la familia; la soberana al prncipe y a sus magistrados. El
derecho de propiedad de la familia pone un lmite definido incluso al poder soberano. El
derecho de propiedad est basado en el derecho natural inherente a la familia ms bien
que al individuo (diferencia con Locke). Pero la tarea de combinar un derecho
inalienable de la familia con un poder absoluto del E creaba una dificultad lgica
insuperable.
Los nicos puntos que estn perfectamente claros son que no puede existir un E bien
ordenado a menos que se reconozca un poder soberano y que las unidades de que se
compone ese E son familias. Su doctrina de la soberana queda como mera definicin de
algo que existe a veces, pero que no explica JB. Elimin ste el mandato de Dios, que la
teora del derecho divino presentaba como fundamento de la autoridad del monarca,
pero no llen as el vaci dejado con una explicacin natural.
- La Soberana
La exposicin del principio de soberana constituye la parte ms importante de la
filosofa poltica de JB. Toma como principio que distingue al E de todos los dems
grupos formados por familias, la existencia del poder soberano. Comienza por definir la
soberana como sujecin a un poder soberano. Los elementos que definen al E son
soberano y sbdito, opinin que coloca lgicamente a las relaciones sociales, ticas y
religiosas fuera de los lmites de la teora poltica. La repblica solamente existe cuando
los ciudadanos estn sometidos a un soberano comn. El siguiente paso consiste en
definir la soberana como poder supremo sobre los ciudadanos y sbditos, no
113
sometidos a las leyes y analizar la concepcin de poder supremo. ste es PERPETUO,
es un poder NO DELEGADO, o delegado sin lmites o condiciones. Es
INALIENABLE y no est sujeto a prescripcin. No est sujeto a las leyes porque el
soberano es la fuente del derecho. La ley del pas no es sino el mandato del soberano, y
en consecuencia toda limitacin del poder de mandato tiene que ser extralegal.
El atributo primario de la soberana es el poder de dar leyes a los ciudadanos tanto
colectiva como individualmente, sin el consentimiento de un superior, un igual o un
inferior. La ley sostiene JB puede cambiar la costumbre, pero la costumbre no puede
modificar la ley.
Desde su punto de vista, todo gobierno que no quiera ser presa de la anarqua, toda
repblica bien ordenada tiene que tener en alguna parte esa fuente indivisible de
autoridad.
JB aplica tambin la teora de la soberana al estudio de las partes subordinadas del E.
Todas las corporaciones existen nicamente por permiso del soberano y que todos sus
poderes derivan del consentimiento de aquel.
- Limitaciones a la soberana
La soberana significaba para JB un derecho perpetuo humanamente ilimitado e
incondicional de hacer, interpretar y ejecutar las leyes. Consideraba como algo
necesario en todo E bien ordenado la existencia de tal derecho y crea que ello constitua
la diferencia caracterstica entre un cuerpo poltico desarrollado y los grupos ms
primitivos. Pero el ejercicio del poder soberano que consideraba como justificable no
era de ningn modo tan ilimitado como sugieren sus definiciones y el resultado de ello
es una serie de restricciones:
1. JB nunca dud de que el soberano est limitado por la ley de Dios y de la
naturaleza, lo que distingue al E de la mera violencia eficaz es la observancia de
esa ley. l no duda de que pueda haber casos tan flagrantes en los que deba
desobedecerse al soberano.
2. Es consecuencia de la fidelidad de Bodin al derecho constitucional de Francia.
Reconoca que haba ciertas cosas que el rey de Francia no poda hacer
legalmente (leges imperii), sin embargo estaba convencido de que el rey de
Francia era soberano en el pleno sentido de la palabra.
3. Relativa a sus vigorosas convicciones acerca de la inviolabilidad de la propiedad
privada. Tan sagrada es la propiedad que el soberano no puede tocarla sin el
consentimiento del propietario.
Sus Intenciones Polticas (Chevallier)

Toda la teora de la soberana no deja de traducirse en ciertas segundas intenciones
polticas. La soberana puede residir tanto en la muchedumbre, o en una minora, como
en un slo hombre. Sin embargo, su teora en s misma trabaja ya por el rey de Francia.
Reanuda ella y lleva a su trmino el esfuerzo obstinado de los viejos legistas en cuanto
promueve el fracaso definitivo de la feudalidad, en cuanto elimina la teora concurrente
del gobierno mixto de la cual los escritores protestantes queran hacer una mquina de
guerra contra la realeza.
La feudalidad caa al choque de esta soberana absoluta. JB tocaba el toque de agona de
la monarqua aristocrtica francesa, descrita por Maquiavelo: un rey y grandes que
reinan. Tocaba al mismo tiempo, el toque de agona de todas las pretensiones
pontificiales e imperiales sobre el reino de Francia. El rey de Francia es soberano y no
114
hay ms soberano que aquel que no tiene nada por otro, el que lo tiene todo por s
mismo, el que no est ligada por ningn vnculo de sujecin personal, aquel cuyo poder
no es ni temporal, ni delegado, ni responsable hacia ningn otro poder sobre la tierra.
As la soberana garantizaba la independencia nacional.
Por qu prefiere la Monarqua y Tipo de Monarqua que prefiere

Desde su punto de vista, toda repblica bien ordenada tiene que tener en alguna parte
esa fuente indivisible de autoridad. De ah que las diferentes formas de gobierno solo
pueden variar segn cual sea la residencia de ese poder. No hay formas de E, aunque
hay formas de gobierno. En una MONARQUA la soberana reside en el rey. Si la
soberana reside en realidad en la asamblea y el rey es una persona que est obligada
por un acto de los Estados Generales el gobierno es una ARISTOCRACIA. Por ltimo
si el poder final de decisin y revisin reside en alguna forma de cuerpo popular, el
gobierno es DEMOCRTICO. No existe cosa semejante a una forma mixta de
gobierno, esto implica una divisin tajante entre E y gobierno. Aqul consiste en la
posesin de un poder soberano; el gobierno es el aparato por intermedio del cual se
ejerce tal poder.
Chevallier: frente a las tres formas verdaderas de Repblica por qu JB prefiere la
monarqua, y qu tipo e monarqua prefiere?
Prefiere la monarqua por diversas razones, las tres principales son: En primer lugar se
funda en que la Monarqua es el rgimen ms conforme a la naturaleza (la familia no
tiene ms que un jefe, el cielo no tiene ms que un sol, etc.) La segunda razn es que la
soberana absoluta reside tanto en una multitud o en una minora como en un solo
prncipe. Pero, en la prctica, solo en la Monarqua encuentra esta soberana, con sus
indivisibles ttulos, un rgano digno de ella, un apoyo vigoroso, una prenda de duracin.
La tercera razn estriba en que la eleccin de las competencias est mejor asegurada
bajo la monarqua.
Esta monarqua que prefiere no es cualquier monarqua. No es en manera alguna la
monarqua tirnica, pues por encima de las leyes del soberano, JB mantiene la primaca
de las leyes de la naturaleza, reflejo de la razn divina. Y entre estas leyes de la
naturaleza figura en primer trmino el respeto a la libertad natural de los sbditos y de
su propiedad.
La monarqua que preconiza no podra ser ms que la MONARQUA REAL O
LEGTIMA, como l la llama, aquellas en que los sbditos obedecen las leyes del
monarca y el monarca las leyes de la naturaleza, conservndose la libertad natural y la
propiedad de sus bienes a los sbditos el rey gua sus acciones por la justicia natural.
Estamos lejos del despotismo simple, de las tiranas espectaculares. Soberana absoluta,
ciertamente, indivisible, simple por oposicin a mixta, pero no soberana ilimitada,
sin lmites morales. Monarqua absoluta, en modo alguno monarqua arbitraria.
Monarqua que admite Senado o Parlamento o Estados Generales y provinciales,
rganos de consejo peridico, que se enriquece por medio de cuerpos, corporaciones,
colegios, comunidades. Pero monarqua en que ninguna de estas asociaciones podra
existir sin permiso del soberano.
115
116
2. T. Hobbes (HO): (Chevallier)

Situacin histrica:
El siglo XVII calificado de siglo de la autoridad fue, en su mitad, trgico para los reyes
absolutos. En Francia, el ao mismo en que terminaba la guerra de los Treinta Aos,
1648, bajo la minora de Luis XIV, estall la Fronda, que comprometa la orden de
Richelieu, justificando en demasa la desconfianza del cardenal hacia las compaas
judiciales. El parlamento se arm contra la autoridad real.
Inglaterra, desde que haba cado en las manos de los Estuardos, no haba conocido ms
que convulsiones. El furor de las disensiones religiosas agravaba all el furor dela
pasiones polticas, formando todo ello una mezcla inextricable e incendiaria. En 1642,
haba comenzado la lucha armada entre Carlos I de Estuardo y su Parlamento, la
mayora puritana. Vencido el rey por el ejrcito parlamentario de Cromwell, haba sido
ejecutado.
1651, Cromwell reina sobre Inglaterra convertida en repblica. Entonces aparece en
Londres un libro de extrao ttulo: Leviatn: o la materia, la forma y la potencia de un
E eclesistico y civil.
Qu significa? El autor, en la introduccin nos pone en la pista: Pues obra del arte es,
ciertamente, ese gran Leviatn que se llama cosa pblica o E, en latn Civitas, y que no
es otra cosa que un hombre artificial, aunque de una talla mucho ms elevada y de una
fuerza mucho mayor que las del hombre natural, para cuya proteccin y defensa ha sido
imaginado.
El autor de este libro extrao HO, era l mismo un hombre curioso, un hombre de la
gran especie intelectual, de los que cada siglo produce dos o tres. HO desde su juventud,
cogi horror no solo a la escolstica medieval, sino tambin a las discusiones poltico
religiosas, que hacan furor en la Universidad. En su opinin, estas discusiones
debilitaban a Inglaterra, minaban la autoridad por su base y preparaban la guerra civil.
Cuando sta pareci aproximarse, en 1640, HO huye a Pars. Durante un destierro
voluntario de 11 aos public su De Cive y prepar su Leviatn.
Influencias Griegas
Habiendo descubierto a la edad de 40 aos, la geometra leyendo a Euclides, haba
concebido un sistema de rigor total, cerrado en todas sus partes, que lo explicaba todo
partiendo del movimiento: el mundo psicolgico, el mundo moral y el mundo poltico,
as como el mundo fsico. El eje racionalista, al mismo tiempo que materialista del
pensamiento de HO no pasaba por Platn y Aristteles, sino por Democrito, Epicuro y
los sofistas griegos, enemigos de Scrates.
Adems las revelaciones aportadas sobre el mundo de la naturaleza por Galileo y
Harvey, haban dejado en l profunda huella, nuestro autor es un positivista, un
profundo terico del conocimiento cientfico. El Leviatn es la sntesis del hobbismo.
Los Hombres NATURALES

En el comienzo de todo est el movimiento. El hombre es un mecanismo. Del
movimiento nace la sensacin. Apetito o deseo, aversin u odio, es pequeo comienzo
de movimiento o esfuerzo hacia alguna cosa o lejos de ella. El objeto del apetito es el
bien. El objeto de la aversin es el mal. Nada hay bueno o malo en s, estos adjetivos no
tienen sentido ms que respecto de quien los emplea.
117
Qu es la voluntad, el acto de querer, sino el ltimo apetito en la deliberacin? Lo
que se llama Felicidad existe cuando nuestros deseos se realizan con un xito
constante. El poder es la condicin sine qua non de esta felicidad. Riquezas, ciencia,
honor, no son sino formas del poder. Hay en el hombre un deseo perpetuo, incesante, de
poder que no acaba ms que con la muerte.
El hombre se distingue de los dems animales por su razn, que no es sino un clculo;
por la curiosidad o debo de conocer el porqu y el cmo; por la religin. Tal es
revelada por la introspeccin la naturaleza del hombre.
Pero el hombre no vive solo. Tiene semejantes. Esa es su condicin natural. Cmo se
concilia esta con su naturaleza individual, tal como acaba de ser analizada? Para todo
hombre, otro hombre es un competidor, vido como l de poder bajo todas sus formas.
Todo hombre es, en trminos generales, el igual de otro. Igualdad de capacidad que da a
cada uno una esperanza igual de alcanzar sus fines, que impulsa a cada uno a esforzarse
por destruir o subyugar al otro. Competencia, desconfianza recproca, avidez de gloria o
de reputacin, tiene por resultado la GUERRA PERPETUA DE TODOS CONTRA
TODOS, es decir la voluntad probada de abatirse: Mientras exista esta voluntad hay
guerra, no paz y EL HOMBRE ES UN LOBO PARA EL HOMBRE: Homo homini
lupus.
Tal guerra es ese temor continuo y el continuo peligro de muerte violenta. La vida es
solitaria, pobre, grosera, embrutecida y corta. En semejante guerra nada es injusto ni
puede serlo. All donde no hay poder comn, no hay ley; all donde no hay ley, no hay
injusticia. He ah la miserable condicin en que la simple naturaleza coloca al
hombre. He ah el ESTADO DE NATURALEZA.
Es menester que el hombre salga de este estado. La posibilidad de salir de l la posee el
hombre. Consiste parcialmente en sus pasiones, parcialmente en su razn. Algunas de
sus pasiones le inclinan a la paz: en primer trmino est el temor a la muerte. La razn
le sugiere convenientes artculos de paz, sobre los cuales puede ponerse de acuerdo con
los dems hombres. HO llama a estos artculos de paz, a estos preceptos racionales,
LEYES DE LA NATURALEZA. Resume estas leyes en una frmula simple e
inteligible: no hagis a los dems lo que no queris que hagan a vosotros. En
consecuencia, poneos de acuerdo para renunciar a ese derecho absoluto sobre cada cosa
que cada uno de vosotros, igual a los dems posee en el estado de naturaleza, y tened la
voluntad de observar este acuerdo de renunciacin.
Pero dada la naturaleza humana, se sabe que tal acuerdo no ser observado, a menos que
un poder irresistible, visible y tangible, armado del castigo, no constria a los
espantados hombres. Pues, los pactos sin la espada no son ms que palabras,
Quin ser este poder irresistible?
El Pacto
Son los hombres naturales quienes lo constituirn, por medio de un PACTO
VOLUNTARIO concluido entre ellos para su proteccin, para salir, sin temor a recada,
del espantoso estado de naturaleza; para su liberacin, para su salvacin.
La voluntad, el arte, el artificio, desempean un papel fundamental en el sistema de HO,
para l, la naturaleza no ha puesto en el hombre el instinto de sociabilidad; el hombre no
busca compaeros sino por inters, por necesidad; la sociabilidad poltica es el fruto
artificial de un pacto voluntario, de un clculo interesado.
118
El traspaso a un tercero, mediante contrato concluido entre cada uno y cada uno, del
derecho natural absoluto que cada uno posee sobre toda cosa: ese es el artificio que
constituir a los hombres naturales en sociedad poltica. La voluntad nica de ese
tercero va a sustituir la voluntad de todo y a representarlos a todos. Este tercero es
totalmente extrao al contrato por el cual la multitud se a comprometido mutuamente en
su beneficio. Ninguna obligacin le liga.
HO no ha inventado la teora del contrato en materia poltica. Exista ya una idea muy
vieja de l que se ha podido hacer remontar a Epicuro. Los telogos de la Edad Media
(EM) haban distinguido en realidad dos contratos. Por el primero, llamado pactum
unionis o societatis, los hombres aislados del estado de naturaleza se constituan en
sociedad. Por el segundo, llamado pactum subjectionis o de sumisin, la sociedad as
constituida, transfiriendo o enajenando sus poderes mediante ciertas condiciones, se
daba un amo, un soberano.
HO viene a traer una concepcin completamente nueva. JB haba definido
rigurosamente la soberana, pero se haba prohibido a s mismo investigar su origen:
exista, como Dios, porque s. Por otra parte cmo hacerla surgir de un contrato sin
debilitarla? HO realiza la hazaa de fundar sobre el contrato una soberana absoluta e
indivisible, ms intransigente que la de JB. Lo consigue rompiendo con un dualismo
anterior, haciendo de los dos contratos uno solo. Por un solo y mismo acto, los hombres
naturales se constituyen en sociedad poltica y se someten a una amo, un soberano. No
contratan con este amo, sino entre ellos. Entre ellos renuncian, en provecho de este amo,
a todo derecho y a toda libertad que hubiesen de perjudicar la paz. Ellos quedan
obligados; el amo que ellos se han dado no. Lejos de debilitar el poder, HO lo refuerza
extraamente. Su concepto conduce a conferirle derechos exorbitantes.
El Hombre Artificial o Leviatn

Tal es el origen de este gran Leviatn, o por mejor decir, de este dios mortal, al cual
debemos; con la ayuda del Dios inmortal, nuestra paz y proteccin. Pues armado del
derecho de representar a cada uno de los miembros del E, posee por ello, tanto poder y
fuerza que puede, gracias al terror que inspira, dirigir las voluntades de todos hacia la
paz en el interior y hacia la ayuda mutua contra los enemigos del exterior.
Plantase HO la siguiente cuestin este soberano ser un hombre o una asamblea?.
Tericamente apenas importa. El contenido de la soberana no se modifica por esto. Sin
embargo, prcticamente la diferencia importa mucho, pues cada una de estas formas no
tiene la misma aptitud para mantener la paz y la seguridad. HO, como JB, y en parte por
las mismas razones, prefiere la Monarqua.
En la Monarqua el inters personal del soberano coincide con el inters pblico. Las
riquezas, el poder y el honor de un monarca no pueden venir ms que de las riquezas, de
la fuerza y de la reputacin de sus sbditos. Ningn rey puede ser rico, glorioso, ni
gozar de seguridad, si sus sbditos son pobres, o despreciables, o... dbiles.
Hombre o asamblea, los derechos del soberano, as como sus deberes son los mismos; la
situacin de los sbditos es la misma. Cules son?
Para que reine la paz, bien supremo, todos han abandonado, a favor del soberano, su
derecho natural absoluto sobre todas las cosas. La renuncia a un derecho absoluto no ha
podido ser sino absoluta. La transmisin no ha podido ser sino total. Con esta
transmisin definitiva e irrevocable, los hombres se han despojado voluntariamente de
su libertad de juicio sobre el bien y el mal, sobre lo justo y lo injusto. Se han
119
comprometido a tener por bueno y justo lo que ordena el soberano; por malo e injusto,
lo que prohbe. Todo lo que l hace se considera que lo hacen ellos mismos; quejarse de
l es quejarse de s mismos.
El absolutismo de la soberana entraa en HO su indivisibilidad y la despectiva repulsa
de todo gobierno mixto. Dividir el poder es disolverlo. (No se si esto va segn el
programa pero me pareci importante!!!! Fijense uds.)
No es el consentimiento lo que constituye una asociacin sino la UNIN, sumisin

de las voluntades a la voluntad de uno. De este modo, la sociedad es una ficcin, de
modo tangible solo puede significar el soberano, ya que la sociedad no puede actuar en
cuerpo.
La sociedad es un mero medio para el fin de la seguridad. Utilitarismo o individualismo
total. No hay base racional de obediencia y respeto a la autoridad, salvo la presuncin
de que tales cosas darn por resultado mayor ventaja individual que sus contrarias. El
bienestar social en cuanto tal desaparece y se ve reemplazado por una suma de intereses
individuales egostas.
La distincin entre sociedad y E de mera confusin, igual que la distincin E y
gobierno. A menos que haya un gobierno tangible, no E ni sociedad, sino una multitud
acfala. No hay opcin entre el Poder Absoluto o la Anarqua Completa.
Positivismo Jurdico
El soberano es el nico poder legislativo. No hay ley sin un mandato expreso. Sabemos
que donde no hay poder comn, no hay ley, que donde no hay ley no hay injusticia.
Porque es la ley sola la que decide artificialmente de lo justo y de lo injusto. Fuera de
una ley, nada puede ser considerado injusto. Y ninguna ley puede ser injusta, es decir,
contraria al derecho. Puede ser contraria a la equidad, puede ser mala; pero no puede ser
injusta. POSITIVISMO JURDICO, ciertamente, y el ms radical. El derecho, para
HO, no tiene ni puede tener ms que una fuente el E, el Poder, el mando, la expresin de
la voluntad. Derecho natural, derecho racional, reflejo de la Razn Divina, no son a los
ojos de HO derecho.
El soberano no puede estar sujeto a las leyes que ha hecho, el que solo est obligado
ante s mismo carece de compromiso. Todo poder legislativo est forzosamente legibus
solutus, exento de las leyes. En esta medida, su poder absoluto no es un poder arbitrario,
y se puede hablar, sin abuso, de los trminos, del reinado de la ley.
Sabiendo ya lo que el soberano puede hacer, veamos ahora lo que el soberano debe
hacer:
1. El soberano debe procurar a sus sbditos aquello para lo cual el E fue instituido:
LA SEGURIDAD. Los hombres se han unido en sociedad poltica para vivir
tambin en ella felices, o lo menos desdichados que la condicin humana
permita.
2. El soberano tiene el deber de asegurar a sus sbditos una inocente libertad.
Inocente, en cuanto no puede perjudicar la paz. La libertad es ausencia de
impedimento exterior a nuestros deseos. El sbdito es libre de realiza r todos los
actos que la ley no impida y solo estos.
3. El soberano debe garantizar a sus sbditos la igualdad ante la ley y ante los
cargos pblicos, la instruccin y la educacin que los forman en las doctrinas
verdaderas, la prosperidad material.
120
4. El soberano debe conceder a los sbditos las propiedades privadas suficientes, y
al mismo tiempo, vela r por impedir que esta distribucin de las propiedades sea
descompuesta por la avidez de unos cuantos, que acumularan demasiadas
riquezas en su bolsa por medio de monopolios por el arriendo de rentas
pblicas.
5. Otro deber que brota de la misma fuente: ser constantemente afortunado. Si se
debilita hasta el punto de no poder asegurar a los sbditos la proteccin, los
sbditos quedan desligados de toda obligacin. Si el soberano es vencido sus
sbditos tiene el derecho de unirse al vencedor, nico que est en condiciones de
protegerlos.
Lo que preserva y aquello que disuelve al Estado

Lo que lo preserva es la AUTORIDAD, ese beneficio sin precio que, del hombre lobo
del hombre del estado de naturaleza, ha hecho el hombre dios para el hombre del
estado de sociedad. Es la afirmacin intransigente y el ejercicio integral, por el
soberano, de todos sus derechos.
Lo que disuelve al E, despus de haberlo debilitado, es la AUSENCIA DE
AUTORIDAD ABSOLUTA E INDIVISIBLE, el gobierno mixto; la pretensin de
someter al soberano a las leyes; la de atribuir a los sbditos un derecho de propiedad
absoluta. Lo que disuelve al E es la discusin del poder soberano; son, pues las falsas
doctrinas ya denunciadas a las que el E debe perseguir sin descanso. Lo que disuelve al
E es una concepcin falsa de las relaciones entre poder civil y la religin y el poder
religioso. Problema considerable del E cristiano al cual el autor consagra cerca de un
tercio de su obra.
121
3. J. Locke (JL) (CHEVALLIER)
Introduccin: Inglaterra que, en medio del s. XVIII haba dado a la literatura poltica el
Leviatn, le da ahora, al final del mismo siglo, el Ensayo sobre el gobierno civil, de JL,
individualista liberal. Esta obra le da al absolutismo los primeros golpes serios que
comienzan a estremecer el edificio absolutista, a abrir en l amplias fisuras, que
vendran a ensanchar los demoledores del siglo siguiente.
Gente: sigo a chevallier porque sigue los ttulos del programa, as que por las dudas si
algo no les queda claro fjense que dice Sabine
Situacin Histrica:
JL haba nacido en 1632, en 1660 se produce en Inglaterra la restauracin de los
Estuardos, JL haba crecido en medio de la fermentacin intelectual, a la vez religiosa,
filosfica y poltica de las universidades inglesas de la poca. Hombre de estudio, de
salud delicada, dbil de pecho sufriendo de asma, al que el aire de Londres no le
favoreca en nada, JL estaba visiblemente hecho para la vida contemplativa. La filosofa
le atraa, sobre todo desde que haba ledo a Descartes. Sin embargo, fue la medicina su
profesin. Como mdico conoci a Lord Ashley uno d los hombres ms importantes y
engaosos de la restauracin. A los treinta y cinco aos JL se encontr de este modo
situado en la escuela de los hechos y de los hombres, arrojado a la poltica compleja de
un perodo decisivo de la historia inglesa.
Carlos II acab por enemistarse con el parlamento. La lucha entre los tories, partidarios
de la extensin de la prerrogativa regis, y los whigs, adversarios de esta extensin,
comenz a enconarse. As entre 1672 y 1680 la atmsfera inglesa estuvo cargada de
complots protestantes atribuidos a los wighs, papistas atribuidos a los jesuitas, el Papa y
al rey de Francia. Ashley fue vencido en 1683, el mismo JL tom el camino hacia
Holanda los 5 aos que estuvo en este pas fueros decisivos para su formacin de
filosofo poltico y de filsofo sin ms.
El calvinismo europeo pareca entonces en peligro de muerte. La revocacin del edicto
de Nantes daba la seal en 1685 de la cruel persecucin de los protestantes franceses y
de su xodo. En 1685, mora tambin Carlos II, su sucesor Jacobo II se declaraba
abiertamente catlico, desafiando los sentimientos ms poderosos de la mayora del
pueblo ingls. JL se inflamaba de odio hacia estos tiranos, apoyados en un pretendido
derecho divino, cuyo tipo a sus ojos era, Luis XIV. En esta disposicin de nimo fue
presentado JL a Guillermo de Orange, yerno de Jacobo II, apasionadamente holands y
protestante, que encarnara en lo sucesivo todas las esperanzas del calvinismo europeo
contra Luis XIV y el catolicismo.
En noviembre de 1688, Guillermo desembarca en las costas de Inglaterra. Por la
libertad, por la religin protestante, por el Parlamento; tales son las palabras inscritas en
las banderas del prncipe de Orange. No encuentra ninguna resistencia seria. La partida
est definitivamente perdida para los Estuardo. Est definitivamente ganada por el
Parlamento, que plantear sus condiciones al nuevo rey Guillermo. El protestantismo y
el liberalismo wighs han prevalecido sobre el catolicismo, sobre el absolutismo del
derecho divino a lo Luis XIV, sobre la soberana absoluta y no compartida.
Cuando la princesa Mary, mujer de Guillermo, abandona Holanda en 1689 para reunirse
con su marido y para ser coronada con l, el barco que la conduce a Inglaterra lleva
tambin a JL y su fortuna (los manuscritos de las dos obras que le harn clebre; la obra
122
filosfica Ensayosobre el entendimiento humano y la obra poltica Ensayo sobre el
gobierno civil).
La sed de JL es el ANTIABSOLUTISMO, el deseo violento de la autoridad contenida,
limitada por el consentimiento del pueblo, por el derecho natural, a fin de eliminar el
riesgo el despotismo, de arbitrariedad, aun exponindose a abrir una brecha a la
anarqua. Entraa la voluntad intelectual de demoler la doctrina del derecho divino,
detestable invencin de los Estuardo y de sus satlites, prfida obra maestra de cierta
teologa, a la vez catlica y anglicana, que cubre con el manto divino los peores excesos
de autoridad tachando de crimen de lesa majestad divina toda revuelta de lo sbditos.
Esta doctrina de derecho divino era un varadero veneno de la poltica. El partido wigh,
que haba luchado victoriosamente contra la prerrogativa de los reyes Estuardo, tena
necesidad de este contraveneno.
El estado de naturaleza: caracterizacin

JL va a partir, como HO del estado de naturaleza y del contrato originario, pero dar de
ellos una versin nueva, que le permitir exigir en regla la distincin entre el poder
legislativo (PL) y el poder ejecutivo (PE), as como llegar a una limitacin
completamente terrestre, completamente humana del poder, sancionada por el derecho
(D) de insurreccin de los sbditos.
JL parte del estado de naturaleza. Todo el problema est en fundar la libertad poltica
sobre esas mismas nociones, de las que HO extraa una justificacin del absolutismo..
Es la existencia de los derechos naturales del hombre en el estado de naturaleza la que
va a proteger a este individuo de los abusos del poder en el estado de sociedad. Cmo
es esto posible? Porque en primer lugar, el estado de naturaleza de JL, contrariamente al
de HO, est regulado por al razn. En segundo lugar, contrariamente a HO, los D
naturales, lejos de ser objeto de una renuncia total por el contrato originario, lejos de
desaparecer barridos por la soberana en el estado de sociedad subsisten. Y subsisten
para fundar la libertad.
El estado de naturaleza es un estado de perfecta libertad y de igualdad; este estado de
libertad no es un estado de licencia y no implica la guerra de todos contra todos. Porque
la razn natural ensea a todos los hombres, si quieren consultarla, que siendo todos
iguales e independientes nadie debe perjudicar a otro en su vida, en su salud, en su
libertad, en su bien. Para que nadie intente invadir los D de otros, la naturaleza
autoriz a todos a proteger y defender al inocente y a castigar a los que hacen mal: es el
derecho natural a castigar. Bien entendido, no se trata de algo absoluto y arbitrario;
autoriza solamente las penas que la razn tranquila y la pura conciencia dictan y
ordenan naturalmente, penas proporcionadas a la falta, que no tiende sino a reparar el
dao que ha sido causado y a impedir que ocurra otro semejante en el porvenir.
En el nmero de derechos que pertenecen a los hombres en ese estado de naturaleza,
coloca JL la propiedad privada. En ese estado de naturaleza no puede haber disputas
sobre la propiedad de otros, porque cada uno ve, sobre poco ms o menos, que porcin
de tierra le es necesaria y suficiente.
Inconvenientes
Ahora bien, porqu los hombres si estaban bien en el estado de naturaleza quieren pasar
al estado de sociedad. JL nos dice que si bien los hombres se encontraban bien en el
estado de naturaleza, estaban expuestos a ciertos inconvenientes que corran peligro de
agraviarse, y si prefirieron el estado de sociedad es para estar mejor.
123
Cada uno, en el estado de naturaleza, es juez de su propia causa; cada uno, igual al otro,
es, en cierto modo rey; puede verse tentado a observar poco exactamente la equidad, a
ser parcial en provecho propio y en el de sus amigos, por inters, amor propio,
debilidad; puede sentirse tentado a castigar por pasin y venganza. He aqu otras tantas
graves amenazas para el mantenimiento de la libertad, de la igualdad natural, para el
goce pacfico de la propiedad.
El hombre en ese estado de naturaleza a primera vista idlico, carece: de las leyes
establecidas, conocidas, recibidas y aprobadas por consentimiento comn; de los jueces
reconocidos, imparciales, cuyo fundamento estriba en la resolucin de todas las
diferencias conforme a esas leyes establecidas; en fin, de un poder coactivo capaz de
asegurar la ejecucin de los juicios fallados. Todo esto se encuentra en el estado de
sociedad y, precisamente, caracteriza a este estado. Para beneficiarse de tales mejoras es
que los hombres cambiaron.
Este cambio no pudo darse sino por el CONSENTIMIENTO. JL insiste en que lo que
dio nacimiento a una sociedad poltica y la estableci no fue otra cosa que el
consentimiento de cierto nmero de hombres libres capaces de ser representados por el
mayor nmero de ellos; y esto, y solo esto fue lo que pudo dar comienzo en el mundo a
un gobierno legtimo. No el poder paternal, no la conquista, de ah que el gobierno
absoluto no pueda considerarse legtimo, no puede ser considerado como un gobierno
civil, pues el consentimiento de los hombres en el gobierno absoluto es inconcebible.
La distincin de poderes:
El hombre en el estado de naturaleza tiene dos clases de poderes. Al entrar en el estado
civil se despoja de ellos en provecho de la sociedad que los hereda. El hombre tiene el
poder de hacer todo lo que juzgue a propsito para su conservacin y la del resto de los
hombres; se despoja de l a fin de que este poder sea regulado y administrado por las
leyes de la sociedad, las cuales reducen en varias cosas la libertad que se tiene por las
leyes de la naturaleza. El hombre tiene, en segundo lugar, el poder de castigar los
crmenes cometidos contra ala leyes naturales; es decir el poder de emplear su fuerza
natural en hacer ejecutar estas leyes como bien le parezca; Se despoja de l para asistir y
fortificar el PE de una sociedad poltica.
La sociedad heredera de los hombres libres del estado de naturaleza posee, dos poderes
esenciales. El PL, que regula cmo las fuerzas de un Estado (E) deben ser empleadas
para la conservacin de la sociedad y de sus miembros; y un PE que asegura la
ejecucin de las leyes positivas en el interior, en cuanto al exterior, los tratados, la paz y
la guerra constituyen un tercer poder, ligado normalmente al ejecutivo que llama
federativo.
El PL y el PE, en todas las monarquas moderadas y en todos los gobiernos bien
regulados, deben estar en diferentes manos. Hay una primera razn puramente prctica,
el PE debe estar siempre dispuesto para ejecutar las leyes; el PL no tiene necesidad de
estar siempre n accin. Una segunda razn, puramente psicolgica, es la tentacin de
abusar del poder se apoderara de aquellos en cuyas manos se reuniesen los dos poderes.
Estos dos poderes distintos no son iguales entre s. El PL es el supremo poder; es
sagrado; no puede ser arrebatado a aquellos a quienes una vez fue confiado. Es el
alma del cuerpo poltico, de la que todos los miembros del E sacan todo lo que les es
necesario para su conservacin, su unin, su felicidad. Inevitable supremaca del poder
que hace la ley, y a quien por fuerza de las cosas, corresponde la ltima palabra.
124
El PE es subordinado pero el bien de la sociedad exige que se dejen muchas cosas a la
discrecin de aquel que tiene el PE, pues el legislador no puede preverlo todo ni prever
a todo y hasta hay casos en que una observancia estrecha y rgida de las leyes puede
causar mucho perjuicio.
Peligrosa en las manos de los Estuardo esta discrecin deja de serlo en las de Guillermo
de Orange, a quien JL no poda decentemente negrsela.
El depsito de confianza:
Es aqu donde adquiere todo su alcance la diferencia entre la teora de HO y la de JL, a
saber: que los D naturales de los hombres, segn JL no desaparecen a consecuencia del
consentimiento dado a la sociedad sino, subsisten. Y subsisten para limitar el poder
social y fundar la libertad.
El poder de la sociedad, encarnado en el primer jefe a travs del PL, no puede suponerse
jams que deba extenderse ms all de lo que el bien pblico exige. No puede ser
absolutamente arbitrario, en cuanto a la vida y a los bienes del pueblo.
Nadie puede conferir a nadie ms poder que el que l mismo tiene; las obligaciones de
las leyes de la naturaleza no cesan en la sociedad, sino que se hacen en ella, inclusive,
ms fuerte en muchas ocasiones.
El mismo razonamiento vale para el PE y su prerrogativa, el margen del poder
discrecional que debe serle concedido. Aunque el PL sea proclamado supremo y
sagrado, no hay entre l y el PE ninguna diferencia fundamental en este punto. El
pueblo presta su confianza al legislativo, al igual que al ejecutivo, para la realizacin del
bien pblico, nada menos pero nada ms. El poder es un depsito confiado a los
gobernantes en provecho del pueblo. Si los gobernantes obran de una manera contraria
al fin para el que recibieron autoridad, el pueblo retira su confianza, retira el depsito y
recobra su soberana inicial, para confiarla a quien estima a propsito. El pueblo que
guarda siempre una soberana potencial, en reserva; es l y no el PL, el que tiene el
verdadero poder soberano, hay por parte suya, depsito y no contrato de sumisin. Es el
pueblo a ttulo de depositante quien debe juzgar a ambos poderes,
Derecho de resistencia:
Se justifica que, contra la fuerza que ha perdido la autoridad, el pueblo pueda
emplear la fuerza. Hemos llegado a la conclusin de toda la teora de JL, al
coronamiento de todo su edificio dialctico: la justificacin del derecho de
insurreccin que el autor del Ensayo, califica de derecho de apelar al cielo.
La resignacin de Bossuet: contra al autoridad del soberano no puede haber ms
remedio que su autoridad, no convence a JL. Y se objetar que reconocer tal derecho es
animar perpetuos desrdenes y exponerse a la anarqua, he aqu la respuesta: en premier
lugar, la inercia natural del pueblo no lo induce a revelarse ms que en ltimo extremo.
Cuando el fardo del absolutismo se hace demasiado insoportable, no hay ya teora de la
desobediencia, por teolgicamente insidiosa que pueda ser, que se mantenga.
En fin, y sobre todo, el orden externo, no lo es todo; no se puede pagar a cualquier
precio, no, so pretexto de paz, resignarse a la paz de los cementerios.
Aqu la ferviente conviccin de JL en los revolucionarios ingleses, su sed de tranquilizar
la conciencia religiosa de sus compatriotas, atormentadas por el temor de haber
ofendido al cielo al expulsar a Jacobo II, le inspiran la pgina ms elocuente de su libro:
Si las personas prudentes y virtuosas, por amor a la paz, abandonasen y concediesen
125
tranquilamente todas las cosas a quienes quisiesen hacerles violencia, ah, que clase de
paz reinara en el mundo! Qu clase de paz, la que consistiese nicamente en la
violencia, la rapia y no pudiese ser mantenida ms que a costa de la ventaja de los
ladrones y de los que se complacen en la opresin!. Esta paz que habra entre los
grandes y los pequeos, entre los poderosos y los dbiles, sera semejante a la que se
pretendiese establecer entre lobos y corderos, cuando los corderos se dejasen desgarrar
y devorar pacficamente por los lobos.
Retengamos esta requisitoria y esta defensa, eternamente vlida con respecto al espritu.
Requisitoria contra la obediencia pasiva, tan tranquilizadora para los poderosos.
Defensa de lo que, en nuestros das, bajo la ocupacin hitleriana, llev simplemente al
nombre de resistencia.
126
4. Montesquieu (M):
(Sabine) Presenta a la vez las mejores aspiraciones cientficas de su poca y a su vez
sus inevitables confusiones. Abandon en la prctica el pacto social y esboz un
relativismo sociolgico totalmente incompatible con unas leyes morales evidentes por s
mismas. Su amor a la libertad poltica concuerda con la mejor tradicin del siglo XVIII,
pero uni su teora a un anlisis demasiado apresurado y superficial de los principios
constitucionales de libertad.
El Espritu de las leyes se diriga especialmente a dos puntos principales que en s no
tienen relacin intrnseca. En primer lugar, la tarea de desarrollar una teora sociolgica
del gobierno y del derecho, mostrando que la estructura y el funcionamiento de ambos
dependen de las circunstancias en que vive un pueblo. En segundo lugar, M estaba
obsesionado por el miedo de que la monarqua absoluta hubiera minado de tal modo la
constitucin de Francia que la libertad se hubiera hecho imposible para siempre.
Su finalidad poltica era analizar las condiciones constitucionales de que depende la
libertad y descubrir con ello los medios de restaurar las antiguas libertades de los
franceses. La misma concepcin del despotismo en el espritu de las leyes: un gobierno
en el que han sido aplastados todos los poderes intermedios entre el rey y el pueblo y el
derecho ha venido a ser idntico a la voluntad del soberano fue la que le hizo dar
importancia a la separacin de los poderes. Haba afirmado que el mejor gobierno es el
que conduce a los hombres del modo ms adecuado a su disposicin, y su estudio de
las causas de la despoblacin muestra una tendencia a la especulacin sociolgica.
No parece haber duda de que los viajes hechos por M en Europa entre 1728 y 1731, y en
especial el tiempo que residi en Inglaterra, constituyeron la experiencia crucial de su
historia intelectual.
Divisin de Poderes: caractersticas y funciones de cada uno de ellos (Chevallier)

El abuso del poder solo se ve impedido si por la disposicin de las cosas, el poder
detiene al poder. Lo que supone no el poder nico y concentrado, sino una
fragmentacin del poder y cierta distribucin de poderes separados.
El captulo VI del libro XI comporta dos objetos, que son diferentes, aun estando
estrechamente vinculados: el primero es la teora in abstracto de la separacin de los
poderes; el segundo es la descripcin concreta de los mecanismos del gobierno ingls.
Las reminiscencias de JL en la presentacin de la teora de la separacin los poderes
son evidentes. Pero M hace del judicial un poder distinto, el tercero.
Todo estara perdido si el mismo hombre o el mismo cuerpo de los principales o de los
nobles, o del pueblo, ejerciese estos tres poderes: el de hacer las leyes, el de ejecutar
las resoluciones pblicas y el de juzgar los crmenes o las diferencias de los
particulares. Pues no hay libertad cuando el legislativo y el ejecutivo estn reunidos en
las mismas manos. Tampoco hay libertad cuando el poder de juzgar no est separado del
PE y del PL. lo que permita a M calificar la monarqua de gobierno moderado es
precisamente que el prncipe que rene en sus manos los dos primeros poderes, deja a
otros el ejercicio del tercero.
Mas he aqu que M pasa al estudio de las tres fuerzas concretas cuya componente forma
el gobierno ingls: pueblo, nobleza y monarca. Nos describe un gobierno mixto. M nos
pinta este gobierno con trazo seco y preciso, tal como se presentaba alrededor del aos
1730.
127
EL PUEBLO: este no acta por s mismo sino por sus representantes.
Sera menester que el pueblo ejerciera de un modo directo el PL; pero como esto es
imposible en los grandes E y est sujeto a muchos inconvenientes en los E pequeos, es
forzoso que el pueblo haga por medio de sus representantes todo lo que no puede hacer
por s mismo.
Cmo son elegidos esos representantes? Podran serlo en el cuerpo de la nacin en
general. Vale ms que lo sean en un marco local, lo que supone una divisin del pas en
circunscripciones de modo que los habitantes se elijan un representante en cada lugar
principal.
Quin tiene el D de elegir dentro de cada circunscripcin? Todos los ciudadanos,
excepto aquellos que estn en tal estado de bajeza que se consideran como sin voluntad
propia. El cuerpo de los representantes es elegido para hacer leyes o para ver si se han
ejecutado bien las que ha hecho, cosa que puede hacer bien, e incluso solo l puede
hacer bien
LA NOBLEZA: El cuerpo de los nobles debe ser hereditario. Por su naturaleza, es
menester que tenga un inters muy grande en conservar sus prerrogativas, odiosas por s
mismas, y que en un E libre deben estar siempre en peligro. Facultad de estatuir es el D
de ordenar por su propia cuenta o de corregir, enmendar, rehacer lo que otro ha hecho,
mientras que facultad de impedir no es ms que el D de rechazar y de hacer nulo lo que
otro ha ordenado sin poder alterarlo.
As, el PL ser confiado al cuerpo de los nobles y al cuerpo que sea elegido para
representar al pueblo, cada uno de los cuales tendr sus asambleas y sus deliberaciones
aparte y puntos de vista e intereses separados.
EL MONARCA: a l le corresponde el PE, porque esta parte del gobierno, que tiene
casi siempre necesidad de una accin momentnea, est mejor administrada por uno
solo que por varios, mientras que lo que depende del PL est frecuentemente mejor
ordenado por varios que por uno solo.
M va a explotar este tema del encadenamiento mutuo de las fuerzas. Admirable
regulacin de pesos y contrapesos, de palancas y frenos, de acciones y reacciones!
El PL est asegurado por sesiones peridicas: no volvern a verse reyes que traten,
como lo haban hecho los Estuardo, de gobernar sin Parlamento.
Dos reglas garantizan la convocatoria anual del parlamento: la del voto anual del
presupuesto y la del voto anual de la ley autorizando el ejrcito permanente.
Solo al PL le corresponde la facultad de estatuir de ordenar y de corregir sobre la
legislacin. Al PL le corresponde la facultad no de detener al PE, pero s de examinar
de que manera han sido ejecutadas las leyes que l ha hecho. Y si lo han sido mal, el PL
no puede culpar al rey, inviolable y sagrado, pero s a sus consejeros.
El PE convoca al PL, el cual no debe estar siempre reunido porque ocupara demasiado
al PE, que no pensara en ejecutar, sino en defender sus prerrogativas.Un PL que
tuviese el D de suspenderse a s mismo podra ocurrir que no se suspendiese nunca. Es,
menester, que el PE regule el tiempo de la celebracin y de la duracin de las sesiones
de PL.
El monarca debe tomar parte en la legislacin con la facultad de impedir. Para
defenderse, para evitar verse muy pronto despojado de sus prerrogativas.
El monarca es inviolable y sagrado, de modo que sus consejeros o ministros responden
por l. Ello es necesario para la libertad.
128
Una objecin viene a la mente: tan bello equilibrio, no corre el riesgo de conducir a la
inmovilidad de esos atletas que, hombro contra hombro, se esfuerzan en vano en
hacerse retroceder? Si nuestros tres poderes se frenar recprocamente demasiado bien,
toda esta magnfica mquina gubernamental se detiene, se bloquea. Estos tres poderes
deberan formar un reposo o una inaccin. Pero, como por el movimiento necesario
estn obligados a marchar, se vern forzados a marchar de concierto.
Respuesta afectada de un optimismo vago. Es que quiz era todava demasiado pronto
para que la solucin verdadera se impusiese, la del primer ministro.
M termina este captulo memorable con las siguientes lneas: No pretendo con esto
rebajar a los otros gobiernos, ni decir que esta libertad poltica extrema deba mortificar
a los que no la tienen ms que moderada. Cmo podra decir esto yo, que creo que el
exceso mismo de la razn no es siempre deseable, y que los hombres se acomodan casi
siempre mejor a las zonas medias que a las extremas?
Comprende que necesita explicarse mejor y en el inimitable captulo VII del mismo
libro IX puntualiza la diferencia entre dos especies de gobierno moderado. Un gobierno
moderado que solamente atemperan los cuerpos intermedios, as como cierta separacin
entre el PE y el PJ: el de Francia. Un gobierno moderado que tiene libertad poltica
como objeto directo y que est enteramente orientado por ella, as como por la
preocupacin de la seguridad del sbdito, verdadera obra maestra de la legislacin,
que cierra toda salida al odiado despotismo: el de Inglaterra.
Concepto de libertad: (Chevallier)

El libro XI del espritu de las leyes, que trata de las leyes que forman la libertad
poltica en su relacin con la constitucin, es el libro ms famoso de toda la obra, el
nico que es todava hojeado por los espritus apresurados de hoy.
Es verdad que la libertad poltica no se encuentra ms que en los gobiernos
moderados, pero tambin lo es que no todos stos la llevan consigo; todos se aproximan
a ella, pues sino, caeran en el despotismo, pero no todos la alcanzan.
En qu consiste?
Cierto pueblo (el moscovita) tom durante mucho tiempo por libertad el uso de
llevar una larga barba... cada uno llam libertad al gobierno que era conforme a sus
costumbres o a sus inclinaciones. Como en la Democracia el pueblo parece hacer,
poco ms o menos, lo que quiere, se cifr la libertad en este tipo de gobiernos, y se
confundi el poder del pueblo con la libertad del pueblo... pero la libertad poltica no
consiste en hacer lo que se quiere.
Consiste en poder hacer lo que se debe querer, en no estar jams obligado a hacerlo que
no se debe querer. Quin fija el deber, lo que se debe querer? Las leyes. La libertad es
el poder de las leyes, no del pueblo. Y el poder de las leyes es la libertad del pueblo.
Mxima digna de grabarse en mrmol: la libertad es el derecho de hacer todo lo que
las leyes permiten; y si un ciudadano pudiese hacer lo que prohben, no tendra ya
libertad, porque los dems tendran igualmente ese poder.
Tal es la libertad de la constitucin, fundamento de la libertad del ciudadano: La
libertad poltica en un ciudadano es esa tranquilidad de nimo que proviene de la
opinin que cada uno tiene de su seguridad, y para disfrutar de esa libertad es menester
que el gobierno sea tal que un ciudadano no pueda temer a otro ciudadano.
129
Formas de gobierno:
Forma de gobierno para M es un todo que necesita el ajuste mutuo de todas las
instituciones de un pueblo para que el gobierno pueda ser estable y ordenado. (Sabine)
(Chevallier): M abandon la clasificacin tradicional de las formas de gobierno
(democracia (DA), aristocracia, y monarqua) para sustituirla por la de Repblica
(Rep.), Monarqua y despotismo. Estos tres resultan inmediatamente cuatro, pues el
autor se ve obligado a distinguir entre democracia y aristocracia dentro de la Rep.
Hay que distinguir en cada gobierno su naturaleza y su principio. Su naturaleza es la
que le hace ser tal como es, su estructura particular, su principio es lo que le hace obrar.
Las leyes deben ser relativas a la naturaleza del gobierno. De ah se sigue que la
corrupcin de los gobiernos comienza casi siempre por la de los principios: cuando los
principios del gobierno llegan a estar corrompidos, las mejores leyes resultan malas y se
vuelven contra el E; Cuando estos principios estn sanos, las malas hacen el efecto de
buenas, la fuerza de los principios lo arrastra todo.
Supongo tres definiciones, o ms bien, tres hecho: Uno, que el gobierno republicano
es aquel en el que el pueblo en conjunto, o solamente una parte del pueblo, tiene el
poder soberano; el monrquico, aquel en que gobierna uno solo, pero con leyes fijas y
establecidas; mientras que el desptico, uno solo, sin ley y sin regla, lo arrastra por su
voluntad y por su capricho; he ah lo que llamo la naturaleza de los gobiernos
(Montesquieu)
REPBLICA DEMOCRTICA: su naturaleza, su estructura particular: el pueblo
aparece en ella bajo dos aspectos opuestos y complementarios; en ciertos respectos, es
el monarca; en otros, el sbdito. Sbdito: esto se entiende de suyo. Monarca: en la
medida en que otorga sus sufragios, que son sus voluntades: la voluntad del soberano
es el soberano mismo. As, las leyes que establecen el derecho de sufragio son
fundamentales en este gobierno. Siendo el pueblo soberano, debe hacer por s mismo lo
que est en su mano hacer, y lo que no est en su mano debe hacerlo por medio de
ministros o magistrados elegidos por l mismo; pues esta eleccin s est en su mano
hacerla.
Corresponde a la naturaleza de una rep. Democrtica no tener ms que un pequeo
territorio; sin esto, apenas podr subsistir.
Su principio, lo que la hace obrar; sus resortes, en efecto, la virtud. La virtud exige que
el individuo haga al E, al inters pblico, un sacrificio continuo de s mismo y de sus
repugnancias, de su egosmo, de su indisciplina, de su avidez, de todos sus apetitos. La
DA es, por su naturaleza, el gobierno del mayor nmero. Si funciona mal, si las leyes no
son ejecutadas, la causa no puede estar ms que en la corrupcin del carcter del mayor
nmero.
Es menester, que esta virtud no cese nunca, y por eso en el gobierno democrtico se
tiene necesidad de la omnipotencia de la educacin para imprimir en los nios ese
renunciamiento de s mismo, cosa siempre muy penosa, ese amor a las leyes y a la
patria, que exige una continua preferencia por el inters pblico sobre propio.
Solamente en las DA es confiado el gobierno a cada ciudadano; es menester que cada
ciudadano est dispuesto a amarla y a amar al mismo tiempo la igualdad y la frugalidad,
que pertenecen a la esencia misma de la DA.
REPBLICA ARISTOCRTICA. Se conoce la naturaleza de la aristocracia. El poder
soberano est, en ella, entre las manos, no del pueblo en conjunto, sino de cierto nmero
de personas. Cuanto mayor es este nmero, ms se aproxima la institucin a la DA y
130
ms perfecta es. La aristocracia es una especie de DA restringida, condensada y
depurada (Faguet), en que el poder estara reservado a los ciudadanos distinguidos por
el nacimiento y preparados para el gobierno por la educacin.
Su principio es cierto espritu de moderacin en los que mandan: los nobles. Este
espritu los contiene; reemplaza al espritu de igualdad de la DA, esfumando,
suavizando la desigualdad inherente a la constitucin aristocrtica. Ocurre aqu todo lo
contrario que en la Monarqua, donde los nobles, necesitan distinguirse, hacerse valer de
mil maneras.
MONARQUA: uno solo gobierna; uno solo es la fuente de todo poder. Pero gobierna
por medio de leyes fijas y establecidas, fundamento mismo del reino, leyes
fundamentales: su fijeza constituye un obstculo a la voluntad momentnea y
caprichosa del monarca. Esto supone la existencia de poderes intermedios y de un
depsito de las leyes. En primer lugar, la nobleza. La mxima fundamental de la
monarqua es sin monarca, no hay nobleza, y sin nobleza no hay monarca, sino que se
tiene un dspota. El clero es otro poder intermedio. Tambin lo son las ciudades con
sus privilegios.
Las leyes fijas y establecidas deben estar bajo la salvaguardia de un cuerpo bien elegido,
nuevo poder intermedio, nuevo canal mediador, por donde se regula y se modera el
curso de la soberana. Este cuerpo anuncia las leyes hechas y las recuerda sin cesar.
Estos cuerpos, judiciales o no. Estos rangos o poderes intermedios, no puede temerse
que se opongan entre s, que se opongan al prncipe, que se opongan al pueblo o que el
pueblo se oponga a ellos? He ah todo el misterio de la Monarqua segn M. Ese juego
de oposiciones, de resistencias, de pesos y contrapesos, es justamente lo que mantiene el
E monrquico. El movimiento sedicioso se encuentra automticamente frenado por ese
juego de fuerzas contrarias de que acabamos de hablar. Tal es la naturaleza de la
monarqua, su estructura especial.
Si la forma republicana conviene a los E pequeos, la forma monrquica est vinculada
tambin a cierta dimensin, ni pequea ni demasiado grande, sino media.
Cul es el principio de la monarqua? La monarqua que reposa sobre preeminencias,
rangos, una nobleza hereditaria, privilegios de todas clases, sobre distinciones marcadas
y duraderas entre las personas y las condiciones sociales, que consagra la desigualdad,
no puede tener la virtud como resorte. El gobierno monrquico tiene un resorte propio,
que puede inspirarle las ms bellas acciones y, junto a la fuerza de las leyes, conducir al
fin del E, como la virtud misma. Ese resorte es el honor, es decir, el prejuicio de cada
persona y de cada condicin. Ms que el honor, es el punto de honra. Este honor tiene
sed de preferencias, de distinciones, de honores.
DESPOTISMO: cuando la monarqua cae y se precipita del gobierno moderado en el
despotismo, en el gobierno violento, esa es la calamidad. Nos dice M: la mayor parte
de los pueblos de Europa estn todava gobernado por las costumbres; pero si por un
largo abuso del poder, si por una gran conquista, el despotismo se establece en un lugar
determinado, no habra ni costumbres ni clima que lo detuviesen; y en esta bella parte
del mundo, la naturaleza humana sufrira al menos por algn tiempo los insultos que se
le hacen en las otra tres.
El despotismo insulta a la naturaleza humana. M proclam con tesn la diferencia
radical, tanto de principio como de naturaleza, que debe separar un gobierno moderado
de un gobierno violento. Traslad a otro registro la distincin que Bossuet se haba
preocupado establecer entre gobierno absoluto y gobierno arbitrario.
131
La virtud no tiene nada que hacer en tal rgimen, y el honor es peligroso en l. El
prncipe no puede aqu dejar nunca de levantar el brazo, nunca puede dejar de relajar los
resortes sin peligro. El papel de los hombres es aqu el instinto, la obediencia, el castigo.
132
UNIDAD 5
EL REDESCUBRIMIENTO DE LA COMUNIDAD: ROUSSEAU (Sabine)

Hay un gran abismo entre los escritores ms caractersticos de la Ilustracin francesa y
Jean-Jacques Rousseau.
LA REBELIN CONTRA LA RAZON

Rousseau, utiliz el contraste para atacar la razn. Contrapuso a la inteligencia el
desarrollo del conocimiento y el progreso de la ciencia que la Ilustracin crea
constitutivos de la nica esperanza de la civilizacin, los sentimientos amistosos y
benvolos, la buena voluntad y la reverencia. Lo que da valor a la vida son las
emociones comunes, casi podramos decir los instintos, con respecto a los cuales apenas
difieren los hombres entre s, y que Rousseau imaginaba existan en forma ms pura y
menos pervertida en el hombre sencillo e ineducado que en el ilustrado y refinado.
Rousseau dio expresin por primera vez a un resucitado temor, el temor de que la
crtica racional, despus de haber demolido los aspectos ms inconvenientes de la
reverencia tradicional, como los dogmas y las disciplinas de la iglesia, no pudiera
detenerse ya ante aquellos otros aspectos de esa reverencia que pareca aun
evidentemente juicioso conservar.
En resumen, la inteligencia es peligrosa porque mina la veneracin; la ciencia es
destructora porque elimina la fe; la razn, mala porque opone la prudencia a la intuicin
moral. Sin veneracin, fe, e intuicin moral no hay carcter ni sociedad.
Una filosofa poltica que, como la de Rousseau, comenz engrandeciendo los
sentimientos morales frente a la razn, poda desarrollarse de muy diversas maneras,
pero tena por necesidad que ser contraria al liberalismo tradicional, tanto al de los
derechos naturales como al de la utilidad. Tanto Rousseau como Kant negaron que el
egosmo racional fuese un motivo moral bueno y excluyeron la prudencia de la lista de
virtudes morales. El resultado poda ser una doctrina de la igualdad, ms radical que la
que fuera posible defender por motivos de razn y de derechos individuales.
Es difcil decir si Rousseau pertenece ms exactamente al republicanismo jacobino o a
una reaccin conservadora.
EL HOMBRE COMO CIUDADANO

Conviene establecer una distincin entre dos perodos de la obra poltica de Rousseau,
un periodo formativo, que aproximadamente corresponde a 1754 55, en el que dio
forma a sus propias ideas en oposicin a Diderot, y el perodo en el que prepar para su
publicacin la versin final del Contrato Social.
Las diferencias entre las obras primeras y el Contrato Social consiste en que en las
primeras se estaba liberando de una filosofa social con la que no simpatizaba y en la
ltima estaba tratando de expresar, con toda claridad de que era capaz, una contra-
filosofa propia.
La filosofa social de la que tuvo que desligarse Rousseau era el individualismo
sistemtico que, en la poca en que escriba, se atribua a Locke. Sostena esa doctrina
133
que el valor de todo grupo social consiste en la felicidad o satisfaccin que produce a
sus miembros en especial en la proteccin del derecho que les es inherente a poseer
propiedad y gozar de ella. Los seres humanos se ven llevados a la cooperacin por el
egosmo ilustrado y un minucioso clculo de las ventajas individuales. Una comunidad
es esencialmente utilitarista; no tiene en s ningn valor aunque protege los valores; y
contribuye sobre todo a la pertinente objecin de que la guerra de todos contra todos
atribuida a los seres humanos en estado de naturaleza corresponde en realidad a las
personas pblicas o seres morales denominados soberanos. Los hombres no luchan
en cuanto individuos aislados, sino en cuanto ciudadanos o sbditos.
El autor que ms contribuyo a liberar a Rousseau de este individualismo fue Platn. Con
Rousseau comienza, en realidad, una nueva era de la influencia clsica en la filosofa
poltica que se extendi por intermedio del hegelianismo y que era ms autnticamente
griega que el seudo clasicismo del siglo XVIII. Lo que Rousseau sac de Platn fue un
esquema general. Comprenda en primer lugar la conviccin de que la sujecin poltica
es esencialmente tica y solo de modo secundario problema de derecho y poder. En
segundo lugar tom de Platn la presuncin, implcita en toda la filosofa de la ciudad-
estado, de que la comunidad es el principal instrumento de moralizacin y representa,
en consecuencia, el valor moral ms alto. La filosofa a la que se opuso Rousseau parta
de individuos plenamente formados; les imputaba un complemento adecuado de
intereses y la facultad de calcular; la categora moral fundamental no es el hombre sino
el ciudadano.
El propio Rousseau no era en ningn sentido nacionalista, aunque su filosofa
contribuy al nacionalismo. Al resucitar la intimidad de sentimiento y la reverencia que
comportaba la ciudadana en la ciudad estado, permiti que se aplicasen, al menos
como colorido emotivo, a la ciudadana del estado nacional.
LA NATURALEZA Y LA VIDA SENCILLA

Es evidente que, si no hay derechos del hombre, la propiedad no es uno de ellos.
Rousseau lleg a decir que el estado deba ser el nico propietario. Pero ciertamente no
era comunista.
No contemplaba seriamente la idea de que abolir la propiedad, ni tena un concepto muy
claro de cual fuese la posicin que debiera corresponder a aquella en la comunidad. Lo
que Rousseau aport al socialismo, utpico o no, fue la idea, mucho ms general, de que
todos los derechos, incluso los de propiedad, son derechos dentro de la comunidad y no
contra ella.
El egosta calculador de las teoras no existe en la naturaleza, sino slo en una una
sociedad pervertida. Si han existido alguna vez hombres naturales, no los hay, sin duda,
en el momento presente. Si se trata de pintar un cuadro hipottico, la respuesta es
segura: el hombre natural era un animal que observaba una conducta puramente
instintiva; todo pensamiento, cualquiera que sea, es depravado. El hombre natural
careca enteramente de lenguaje, como no fuese en forma de gritos instintivos, y sin
lenguaje es imposible toda idea general. En consecuencia el hombre natural no era
moral ni vicioso. No tena propiedad, ya que sta fue resultado de ideas, necesidades
previstas, conocimiento e industria que no eran intrnsecamente naturales, sino que
implicaban el lenguaje, el pensamiento y la sociedad. El egosmo, el gusto, la
134
consideracin por la opinin de los dems, las artes, la guerra, la esclavitud, el vicio, el
afecto conyugal y paternal, no existen en los hombres sino en cuanto stos son seres
sociables que conviven en grupos mayores o menores.
La miseria absoluta de una clase no hace sino contribuir al lujo parasitario de otra; la
explotacin econmica produce como resultado natural el despotismo poltico.
En contraste con esta sociedad pervertida quiso pintar Rousseau una sociedad sencilla
idealizada que se encuentra en un justo medio entre la indolencia primitiva y el egosmo
civilizado.
La sociedad sencilla que prefiri admirar est muy lejos del instinto natural. Por esta
razn no es muy claro qu consecuencias prcticas derivan de su crtica del estado de
naturaleza. Todo depende de cul sea la naturaleza de la sociedad en la que haya que de
encajarse el individuo. De esa doctrina pueden deducirse consecuencias conservadoras
con la misma facilidad que radicales.
La tendencia a constituir sociedades es un rasgo universal; dondequiera que los
individuos tienen un inters comn, constituyen una sociedad, permanente o transitoria,
y toda sociedad tiene una voluntad general que regula la conducta de sus miembros. Las
sociedades mayores no estn compuestas directamente de individuos sino de sociedades
ms pequeas, y cada sociedad mayor establece los deberes de las sociedades menores
que la componen. De este modo deja en pie Rousseau la gran sociedad, la especie
humana, cuya voluntad general es el derecho natural, pero como sociedad y no como
especie. Sin embargo, los vnculos de esta sociedad son a todas luces dbiles. En efecto,
Rousseau coloca al patriotismo como virtud suprema y como fuente de todas las dems
virtudes.
Hay que hacer ciudadanos a los seres humanos antes de que se les pueda hacer hombres,
pero para poder hacerlos ciudadanos, los gobiernos tienen que dar libertad bajo la ley,
que proveer al bienestar material y eliminar las grandes desigualdades en la distribucin
de la riqueza, y que crear un sistema de educacin pblica mediante el cual los nios se
acostumbren a considerar su individualidad nicamente en su relacin con el cuerpo del
estado.
LA VOLUNTAD GENERAL
El Contrato Social se public en 1762. En su parte terica es excesivamente abstracto.
La voluntad general y la crtica del derecho natural comprendan todo lo importante.
Su contrato no tiene nada que ver con los derechos y poderes del gobierno, ya que ste
no es sino un rgano del pueblo, y est, por ende, desprovisto de poder independiente y
no puede ser objeto de un contrato. El acto imaginario que da origen a una sociedad no
es ni siquiera remotamente semejante a un contrato, ya que los derechos y libertades de
los individuos carecen en absoluto de existencia excepto en la medida en que los
hombres son ya miembros de un grupo. Toda la argumentacin de Rousseau se basa en
el hecho de que una comunidad de ciudadanos es nica, y coetnea de sus miembros;
estos no la crean ni tienen derechos contra ella. Es una asociacin, no un agregado, una
personalidad moral y colectiva.
Rousseau no pudo llegar a abandonar el intento de demostrar que al convertirse en
miembros de la sociedad los hombres ganan individualmente ms de lo que ganaran
permaneciendo aislados.
135
El problema de qu es lo que se justifica la existencia de las comunidades le habra
tenido que parecer sin sentido. La pregunta de qu es lo que hace que una comunidad
sea mejor que otra es, desde luego, legtima; implicara una comparacin de
comunidades en trminos de los intereses sociales e individuales que cada una de ellas
protege, pero no una comparacin entre una comunidad y la ausencia de comunidad.
La voluntad general representaba un hecho nico respecto a una comunidad, a saber:
que esta tiene un bien colectivo que no es el mismo que los intereses privados de sus
miembros.
Los derechos de los individuos tales como la libertad, la igualdad y la propiedad, que el
derecho natural atribua a los hombres en cuanto tales, son en realidad derechos de los
ciudadanos. Los hombres llegan a ser iguales, como dice Rousseau, por convencin y
por derecho y no, como haba dicho Hobbes, porque su fuerza fsica sea
sustancialmente igual.
El derecho que cada particular tiene sobre su propiedad est siempre subordinado al
derecho que la comunidad tiene sobre todos.
Es en la comunidad donde los hombres obtienen la libertad civil, que es un derecho
moral y no meramente la libertad natural, que, por una figura de lenguaje, puede
atribuirse a un animal solitario.
LA PARADOJA DE LA LIBERTAD
As como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros,
el pacto social da al cuerpo poltico un poder absoluto sobre los suyos...
Convengo en que todo lo que cada individuo enajena de su poder, sus bienes y su
libertad por el pacto social es slo la parte de todo ello, el uso de la cual importa a la
comunidad: pero hay que convenir tambin que slo el soberano es juez de esa
importancia...
Pero el soberano, por su parte, no puede imponer a los sbditos ninguna cadena intil
para la comunidad...
Se ve por esto que el poder soberano, con ser absoluto, sagrado e inviolable, no
sobrepasa ni puede sobrepasar los limites de las convenciones generales y que todo
hombre puede disponer plenamente de lo que esas convenciones le han dejado de sus
bienes y su libertad.
El mero hecho de que los derechos de cualquiera de su clase requieran el conocimiento
social y slo puedan ser defendidos en trminos de un bien comn no quiere decir nada
respecto a qu derechos individuales deba conceder a sus miembros una comunidad
bien regulada.
Rousseau era capaz de sostener que como no hay derechos inviolables frente al
bienestar general, no existen en absoluto derechos individuales. Esto era una confusin
lgica, a menos que se sostenga que toda libertad es contraria al bien social.
Ciertamente, la voluntad general es algo tan abstracto que no justificaba ninguna
inferencia respecto a la extensin que dentro de la sociedad poda dejarse
prudentemente a los individuos a merced de sus propios medios. A la vez, la posicin
general era, desde luego, vlida contra una teora de los derechos naturales que no
tomaba en absoluto el bienestar social.
136
Esta confusin que aparece en los argumentos de Rousseau dio origen a otra paradoja
especialmente importante e irritante: la paradoja de la libertad. Rousseau comienza por
asumir una carga que pesa sobre las teoras egostas, pero no tena que pesar sobre l,
siempre que intentase en realidad rechazar al egosmo, a saber, la de demostrar que en la
sociedad el hombre puede estar en una situacin tal que no obedezca ms que a si
mismo. En consecuencia, emprendi nada menos que la tarea de demostrar que en la
sociedad no se produce nunca una verdadera coaccin y que lo que se considera como
tal slo es coaccin en apariencia, cosa que constituye una paradoja de la peor especie.
Incluso un criminal desea su propio castigo.
Quienquiera que se niegue a obedecer a la voluntad general ser obligado a hacerlo por
todo el cuerpo; lo que no significa otra cosa sino que se le obligar a ser libre...
Obligar a un hombre a ser libre es un eufemismo que oculta el hecho de hacerle prestar
obediencia ciega a la masa o al partido ms fuerte.
La voluntad general tiene siempre razn.
Rousseau deca excluir toda forma de gobierno representativo, ya que la soberana del
pueblo no puede ser representada. El nico gobierno es, por lo tanto, la democracia
directa, en la que los ciudadanos pueden estar presentes en la asamblea comunal.
ROUSSEAU Y EL NACIONALISMO
El entusiasmo de Rousseau por la ciudad- estado democrtica era un anacronismo.
Se idealiz el Estado como encarnacin de todos los valores de la civilizacin nacional,
al modo como la polis griega se haba sobrepuesto a casi todos los aspectos de la vida
griega, aunque en realidad ningn estado moderno hizo nada semejante. De este modo,
sin ser nacionalista, Rousseau contribuy a refundir el antiguo ideal de la ciudadana en
una forma tal que pudo apropirselo el sentimiento nacional.
La idealizacin hecha por Rousseau de los sentimientos morales del hombre corriente
haba de encontrar un eco inmediato en la tica de Kant. Su significacin plena, en
especial su idealizacin de la voluntad colectiva y de la participacin en la vida comn,
apareci en la filosofa alemana con el idealismo de Hegel. Sin embargo, el
colectivismo de Rousseau exiga una revalidacin radical de la costumbre, la tradicin y
la herencia acumulada de la cultura nacional, cosas sin las cuales la voluntad general no
era sino una frmula vaca.
La situacin de Rousseau como extrao en la vida nacional francesa, su incapacidad
moral para aliarse con una causa social cualquiera y el estado de la poltica francesa en
la poca en que escribi conspiraron para impedirle a la voluntad general alguna
encarnacin concreta.
A lo largo de todo el siglo XVIII la tradicin del racionalismo filosfico y el sistema del
derecho natural, que era su creacin ms tpica, se encontraban en un estado de gradual
decadencia. La negacin que de ambos hizo Rousseau exista ya, por obra de David
Hume. Su limitacin negativa de la razn era en realidad una condicin lgica previa
tanto del valor atribuido por Rousseau al sentimiento moral como del atribuido por
Burke a una creciente tradicin nacional.
La soberana popular: Juan Jacobo Rousseau (Prelot)
137
En 1752 Rousseau publica su primer escrito poltico, el artculo Economie politique de
la Enciclopedia, que revela su inters por las cuestiones sociales y su competencia en
esas materias.
En 1761 termina y publica el Contrato Social, que presenta como un mero fragmento de
las instituciones polticas que hubiese querido escribir.
El Estado de Naturaleza: Al institular su libro El Contrato Social, Rousseau sigue la
tradicin de toda la Escuela del derecho natural y de gentes, que ha admitido la
existencia de un contrato social fundador de la sociedad civil.
El puro y verdadero Estado de naturaleza es el estado salvaje en el cual han sido creados
los hombres y han vivido durante miles de aos. Comporta el aislamiento vagabundo, la
ausencia de todo lenguaje, de toda relacin regular, el sueo de la razn, la ignorancia
de la moralidad. El hombre en este estado es robusto, sano y gil. Como encuentra
fcilmente todo lo que necesita, es plenamente dichoso.
No obstante, para su plena felicidad y para sus desgracias, los hombres poseen dos
facultades: la libertad de consentir o de resistir y la facultad de perfeccionarse.
Ayudadas por circunstancias fortuitas, llevan al hombre a entablar relaciones con sus
semejantes, conservando su plena independencia. Quiere gozar de las alegras de la
familia, encontrar ms pronto y mejor lo que necesita y tener acceso a una cierta
moralidad. Existe para Rousseau un segundo perodo del estado de naturaleza, en el que
los hombres son todava ms felices que en el primero.
La humanidad sale de aqul por un azar funesto: la invencin de la metalurgia y la
agricultura. Ambas artes darn nacimiento a la propiedad individual del suelo, a la
desigualdad, la pobreza y la riqueza, las desigualdades. Los hombres se vuelven avaros,
ambiciosos y malvados. Estallan las peleas y las rias. Victimas de la fatalidad que hace
que una vez abandonada una situacin primera no pueda recuperarse, en adelante se ven
obligados a asociarse en lugar de combatirse para escapar de la destruccin material.
La sociedad civil es, pues, para Rousseau el fruto de una desdichada evolucin que
resulta natural en el hombre. Este mal menor es inevitable, dada la irreversibilidad de
las transformaciones sociales.
El liberalismo de Rousseau: Todo el problema del Estado social reside, pues, en salvar
la libertad primitiva. Renunciar a ella sera renunciar a la cualidad del hombre, a los
derechos humanos y por lo tanto a los deberes que la misma impone.
Rousseau quiere la libertad a la manera de los antiguos, es decir, que la cree garantizada
gracias a la participacin en la determinacin del comportamiento de la colectividad,
mientras que la libertad de los modernos consiste en la libertad del comportamiento
individual, tal como lo haba discernido Montesquieu y la haba propuesto en cuanto
objetivo del gobierno constitucional.
Para eliminar el absolutismo principesco se debe pasar el poder del prncipe a la
colectividad, al pueblo segn Rousseau y a la nacin segn Sieyes.
La voluntad general: La voluntad general se manifiesta por la voz de la mayora. No
siempre es necesario que sea unnime, pero s lo es que todas las voces sean tomadas en
cuenta. La voluntad general no podra confundirse con la voluntad de todos.
Cuando la mayora se ha pronunciado, la minora debe inclinarse y aceptar que la
verdad se encuentra en la voluntad determinada por aqulla.
La voluntad general es un instinto que Rousseau atribuye al ser moral y colectivo que
constituye el cuerpo poltico y en el cual supone el mismo grado de infalibilidad que
138
tiene el instinto del ser natural. El bien comn se manifiesta con evidencia en todas
partes y slo se requiere buen sentido para descubrirlo.
La democracia directa: en la manifestacin de la voluntad general hay una condicin
absoluta: es necesario que el cuerpo poltico la descubra por s mismo. Slo al ser
directamente consultado puede hacer las leyes.
Aparece aqu una consecuencia poltica prctica del sistema de Rousseau: la exclusin
de la representacin. La soberana no puede ser representada por la misma razn que
no puede ser enajenada. Consiste esencialmente en la voluntad general y sta no se
representa. Es la misma o es otra sin que exista un punto medio.
La idea de representacin es moderna: nos llega del gobierno feudal. En las antiguas
repblicas, inclusive en las monarquas, el pueblo jams tuvo representante.
El pueblo se rene en asamblea y estatuye. Si no puede hacerlo, quienes legislan en su
lugar no son representantes sino comisionados, es decir, que el trabajo que realizan es
preparatorio y sus decisiones son tomadas ad referndum; tan slo son definitivas
despus que el pueblo las acepta.
Existe un monopolio de hacer las leyes, reservado al cuerpo social, con exclusin de
toda divisin. No puede haber, pues, sino una soberana legtima, la del cuerpo social
mismo: la soberana democrtica. En esas condiciones, ni la monarqua ni la oligarqua
parecen tener cabida en el sistema de Rousseau.
Pero, inversamente a lo que podra presumirse, Rousseau no es partidario del gobierno
democrtico. En teora el gobierno ideal sera se: Quien hace la ley sabe mejor que
nadie cmo debe ser ejecutada e interpretada. La mejor constitucin es aquella en la que
el poder ejecutivo se encuentra unido al legislativo. Si hubiese un pueblo de dioses se
gobernara democrticamente.
Pero decir que un gobierno democrtico est hecho para los dioses es decir, al mismo
tiempo, que no est hecho para los hombres. Por eso lo delega al Olimpo constitucional.
Primero porque no e puede imaginar al pueblo constantemente reunido en asamblea
para dedicarse solamente a los asuntos pblicos.
Segundo porque si el conjunto del pueblo gobernase, el legislativo absorbera al
ejecutivo. El conjunto del pueblo no formara otra cosa que un gobierno sin gobierno
puesto que el soberano, es decir, el legislador, y el prncipe, es decir, el ejecutivo, son la
misma persona colectiva.
El gobierno monrquico: Si la monarqua es aceptada por el colectivo del pueblo, es
legtima, y puede ser considerada como una forma buena de gobierno. Rousseau la
califica como una monarqua republicana. Llamo repblica a todo Estado regido por
leyes, cualquiera que sea la forma de administracin que pueda tener. La
administracin republicana puede ser monrquica.
Cuando un prncipe dispone del poder ejecutivo no hay ningn gobierno que tenga
mayor fuerza pero tampoco hay ningn otro en que la voluntad particular tenga mayor
dominio. El gobierno tiende siempre a fortalecerse y la soberana, por el contrario, a
aflojarse. La asamblea se reunir de tanto en tanto para hacer las leyes, en tanto que el
ejecutivo estar de modo permanente. Existe el riesgo de que progresivamente avance
sobre el soberano y termine finalmente por aniquilar la democracia.
El gobierno aristocrtico: Rousseau otorga su preferencia a esta forma intermedia
de gobierno, es decir, un Estado democrtico en el cual el gobierno pertenezca a un
grupo reducido de hombres.
139
La aristocracia permite distinguir bien el legislativo del ejecutivo y, al elegir los
miembros del gobierno en pequeo nmero, asegura prcticamente una seleccin. Los
asuntos se discuten mejor aqu. Est en el orden mejor y ms natural que los ms sabios
gobiernen a la multitud. Ahora bien, la eleccin hecha por el cuerpo popular ha de ser
una eleccin sabia.
DEL <CONTRATO SOCIAL>, DE J. J. Rousseau.

En el libro IX de las Confesiones de Rousseau, se leen estas lneas, que se refieren al
ao 1756:
...Todo depende de la poltica y, de cualquier manera que se mirase, ningn pueblo seria
jams sino lo que la naturaleza de su gobierno hiciese de l. Cul es la naturaleza del
gobierno capaz de formar el pueblo ms virtuoso, ms ilustrado, ms prudente, mejor,
en fin, tomando la palabra en su ms amplio sentido? Cul es el gobierno que por su
naturaleza, se mantiene siempre lo ms cerca posible de la ley?.
Contrato Social no sera ms que un fragmento destacado y acabado de una obra mucho
ms vasta entregada a un abandono definitivo.
El Rousseau del Contrato es verdaderamente inventor. Es cierto que se inspira en sus
predecesores, en Maquiavelo, en Montesquieu, jams pierde de vista cierto ideal
constitucional tomado de la historia de Ginebra.
Dnde est, pues, en el Contrato Social la invencin? : Esa libertad y esa igualdad,
cuya existencia en el estado de naturaleza es tradicionalmente postulada, Rousseau
pretende volver a encontrarlas en el estado de sociedad, pero transformadas,
desnaturadas.
Hay creacin de una nueva naturaleza en el hombre, lo que permite a este superar la
contradiccin, inherente al estado social, entre sus inclinaciones individuales y sus
deberes colectivos. Esta es la primera y capital invencin de Rousseau. Tiene como
pivote la concepcin misma del soberano, de la soberana y de la ley, que el autor hace
derivar del contrato social.
Hace una distincin radical entre el soberano y el gobierno. Segunda invencin,
decisiva para la evolucin del derecho publico. Implica una clasificacin de las formas
de gobierno.
EL SOBERANO
El autor quiere tratar una cuestin de legitimidad, de derecho, no de historia.
La obligacin social, afirma Rousseau, no podra estar fundada legtimamente en la
fuerza. No hay derecho del ms fuerte. La obligacin social tampoco esta fundada en la
autoridad del padre, ni en cualquier otra autoridad de un pretendido jefe natural y nacido
para mandar. Estas son tesis absolutistas. El nico fundamento legitimo de la obligacin
se encuentra en la convencin establecida entre todos los miembros del cuerpo que se
trata de constituir en sociedad, y cada uno de los cuales trata, por decirlo as, consigo
mismo, no ligndose en suma ms que a su sola voluntad. Todo deriva del libre
compromiso del que se obliga. El pacto social no puede ser legitimo mas que cuando
nace de un consentimiento obligadamente unnime.
140
Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema
direccin de la voluntad general, y recibimos en cuerpo a cada miembro como parte
indivisible del todo.
Cada asociado se enajena totalmente y sin reservas, con todos sus derechos, en favor de
la comunidad. As la condicin es igual para todos.
El compromiso adquiere toda su originalidad, por el hecho de que cada contratante esta
ligado, sin estar, sujeto a nadie, porque cada uno, unindose a todos, no obedece, sin
embargo, ms que a s mismo y queda tan libre como antes.
As la libertad est a salvo, y la obediencia tambin.
Rousseau muestra, menos breve y claramente, que cada miembro del cuerpo poltico es
a la vez ciudadano y sbdito. Ciudadano, miembro del soberano, en tanto que participa
de la actividad del cuerpo poltico. Sbdito, en tanto que obedece a las leyes votadas por
el cuerpo poltico, por este soberano del cual es miembro.
Todo esto est coronado por la voluntad general.
Voluntad general no es en modo alguno pura y simple adicin de voluntades
particulares. No es voluntad de todos o del mayor numero. Debe hacerse intervenir aqu
un elemento de moralidad. Este parece distinguir dos mundos, uno de ellos comparable
al mundo del pecado, y otro al mundo de la redencin. De una parte, el mundo
sospechoso del inters particular. De otra, el mundo del inters general, de la voluntad
general. Una diferencia de naturaleza separa a estos dos mundos.
Ahora bien: el pueblo ha tomado en cuerpo, el soberano, no podra querer ms que el
inters general, no podra tener ms que una voluntad general. Mientras que cada uno de
sus miembros, siendo, a la vez, a consecuencia del contrato, hombre individual y
hombre social, puede tener dos clases de voluntad. Como hombre individual se ve
tentado a perseguir, conforme al instinto natural, egosta, su inters particular. Pero el
hombre social que hay en l, el ciudadano, busca y requiere el inters general: bsqueda
completamente moral, realizada en el silencio de las pasiones.
La libertad es precisamente la facultad que posee cada uno de hacer predominar sobre
su voluntad particular su voluntad general.
As, obedecer al soberano, al pueblo tomado en corporacin, es verdaderamente ser
libre.
Reducir a la obediencia por la fuerza a quien rehsa someterse a la voluntad general, es
simplemente, forzarle a ser libre. Exigir la sumisin de la minora a las leyes votadas
por la mayora, es realizar la libertad.
En lo que concierne a la libertad en el estado social, hay que tener en cuenta todava una
distincin capital: distincin entre la dependencia respecto de los hombres y la
dependencia respecto de las cosas.
Lo que altera la libertad es la dependencia respecto de los hombres, de las personas
particulares.
Gracias a la ley, y solamente a la ley, la dependencia de los hombres puedo convertirse
en las dos cosas; gracias a ella puede el hombre encontrar a la vez la libertad y la
moralidad y virtud; es decir el equivalente ,y aun ms, de su libertad natural.
El contrato en hombre social recobra el equivalente de la igualdad natural.
El pacto fundamental sustituye por una igualdad moral y legitima lo que la naturaleza
hubiera podido poner en desigualdad fsica entre los hombres y, se hacen todos iguales
por convencin y de derecho.
141
El Estado, con respecto a sus miembros, es dueo de todos sus bienes por el contrato
social, que en el Estado sirve de base a todos los derechos. Pero, lejos de despojar por
ello a los particulares de sus bienes, el Estado les asegura, por el contrario, su legitima
posesin, su verdadera propiedad: propiedad-derecho que sustituye a la propiedad-
hecho del estado de naturaleza.
Si queris, pues dar al Estado consistencia, aproximad los grados extremos tanto como
sea posible; no toleris ni gentes opulentas ni mendigos. Que ningn ciudadano sea
bastante opulento para poder comprar a otro, y ninguno bastante pobre como para verse
obligado a venderse
La transformacin del hombre natural en ciudadano transform sus instintos,
desnaturado por la institucin social legitima.
Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy
notable, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia y dando a sus acciones la
moralidad que les faltaba antes.
LA SOBERANIA
El soberano constituido por el pacto social, es el pueblo como cuerpo decretando la
voluntad general, cuya expresin es la ley. La voluntad del soberano es el soberano
mismo. La soberana o poder del cuerpo poltico sobre todos sus miembros se confunde
con la voluntad general, y sus caracteres son los mismos de esta voluntad: es
inalienable, indivisible, infalible, absoluta.
Inalienable: el poder puede cederse, trasmitirse. La voluntad, no. Por la misma razn
que no puede ser alienada, la soberana no puede ser representada. Una voluntad no
puede darse cadenas para el porvenir de un representante.
La voluntad no se representa: o es ella misma o es otra; no hay trmino medio.
Rousseau siente aversin por el rgimen representativo preconizado por Montesquieu.
Indivisible: por la misma razn que es inalienable. La voluntad es general o no lo es; es
la del cuerpo del pueblo, o solamente de una parte, y la voluntad de una parte no es ms
que una voluntad particular. Dividir la soberana en su principio es matarla.
Su error es haber tomado los poderes separados como partes de la soberana.
Infalible: la voluntad general no puede errar; es siempre recta y tiende siempre a la
utilidad pblica.
El pueblo en cuerpo quiere siempre y necesariamente el bien de todos y de cada uno.
Todo acto de soberana, es decir, todo acto autntico de la voluntad general, obliga a
favorecerse igualmente a todos los ciudadanos.
Es menester, que la voluntad sea verdaderamente, autnticamente general, sin
infiltracin de voluntades particulares.
Absoluta: El pacto social da al cuerpo poltico un poder absoluto sobre todos los suyos.
Es el despotismo de la voluntad general.
As es como Rousseau, habiendo afirmado la necesidad de la soberana absoluta,
reserva, al lado del ciudadano y del sbdito, doble faz del hombre social, los derechos
del hombre a secas, tal como la naturaleza lo hizo.
El soberano es el nico juez de importancia.
Los sbditos, al obedecer al soberano, no obedecen a nadie ms que a su propia
voluntad. De donde se desprende que preguntar hasta dnde se extienden los derechos
142
respectivos del soberano y de los ciudadanos es preguntar hasta qu punto pueden
comprometerse consigo mismos, cada uno hacia todos y todos hacia cada uno de ellos.
El Estado nos deja, en suma, de nuestra libre actividad todo lo que no es necesario que
el limite para garantizar y asegurar esta libre actividad misma.
A absoluta, infalible, indivisible, e inalienable, puede agregarse sagrada e inviolable.
Rousseau quiso elegir, acordndose de Ginebra, una soberana sin peligro para los
gobernados y, sin embargo, exigente como la soberana de uno slo.
Soberana del pueblo, es decir, de los ciudadanos en la corporacin; soberana
completamente abstracta.
LA LEY
La ley es la expresin de voluntad general.
El nico remedio al capricho, a la arbitrariedad de los hombres particulares detentadores
del poder. nicamente a la ley se deben la justicia y la libertad.
Es la ms sublime de las instituciones humanas.
El problema de la poltica es encontrar una forma de gobierno que ponga la ley por
encima del hombre.
La ley es para l el reflejo aqu debajo de un orden trascendental..
Qu es, pues, una ley? Es general, como la voluntad que estatuye.
El objeto de las leyes es siempre general, cuando la ley considera a los sbditos
formando un cuerpo y a las acciones como abstractas, nunca a un hombre como
individuo ni a una accin en particular. Toda funcin que se refiera a un objeto
individual no pertenece al poder legislativo.
Puesto que slo el soberano, que es el pueblo como cuerpo, est cualificado para hacer
la ley, esta no puede ser injusta. El soberano es cada uno de nosotros, y nadie es injusto
consigo mismo. Ningn gobierno podra estar por encima de las leyes, puesto que todo
gobierno es un delegado del soberano.
De las luces pblicas resulta la unin de la voluntad y el entendimiento en el cuerpo
social. He ah de donde nace la necesidad de un legislador.
Ser extraordinario este legislador, tanto por su genio como por su cargo.
Por su genio: para descubrir las mejores reglas de sociedad que convienen a las
naciones sera menester una inteligencia superior que viese todas las pasiones de los
hombres y que no experimentase ninguna; seran menester dioses para dar leyes a los
hombres...
Por su cargo: el legislador no es soberano. Nada manda a los hombres. Slo manda a
las leyes. El legislador no podra dar fuerza ejecutiva a las leyes que redacta. Solamente
el pueblo como cuerpo o soberano, puede hacerlo.
Dos cosas que parecen incompatibles: una empresa por encima de las fuerzas
naturales, y para ejecutarla, una autoridad que no es nada.
No todo hombre es capaz de hacer hablar a dioses, ni de ser credo cuando se anuncia
para ser su interprete. La gran alma del legislador es el verdadero milagro que debe
justificar su misin.
Entre las leyes que el legislador asigna as a la ciudad que funda hay una categora ms
importante que las leyes polticas o fundamentales, que las leyes civiles y que las leyes
criminales; que forma la verdadera constitucin del Estado (costumbres, usos y sobre
todo, la opinin).
143
FORMAS DE GOBIERNO
El depsito puede ser confiado a todo el pueblo o a su mayor parte, y entonces hay
democracia; a un pequeo numero, y entonces hay aristocracia; a un magistrado nico,
de quien los otros reciben su poder, y se llama monarqua. Tal es la clasificacin de los
gobiernos legtimos segn Rousseau. En apariencia reproduce la divisin clsica. En
realidad es radicalmente diferente.
Radicalmente diferente porque Rousseau distingue, precisamente, de un modo radical,
soberano y gobierno, subordinado a esta distincin la legitimidad del poder. Solo est
legitimadamente constituido el Estado en que el pueblo, como cuerpo, soberano, ejerce
directamente el poder legislativo.
Resulta legtimo todo gobierno, en el sentido estricto del poder ejecutivo, que no
pretende ejercer usurpacin sobre el soberano, sino que se limita a ser su ministro.
Las formas legitimas de gobierno se clasifican entonces segn el nmero de miembros
que constituyen el cuerpo intermedio encargado de ejecutar las leyes.
De modo que democracia designa la forma de gobierno en que el pueblo en corporacin
no solamente vota las leyes, sino que tambin decide las medidas particulares requeridas
para su ejecucin: en ella, el poder ejecutivo est unido al legislativo.
Aristocracia es el gobierno confiado a un pequeo nmero. Es ya natural, ya electiva,
ya hereditaria. La hereditaria es el peor de los gobiernos. La electiva es el mejor: el
orden mejor y el ms natural consiste en que los ms sabios gobiernen a la multitud
cuando se est seguro de que la gobernarn para provecho de ella y no para el suyo
propio.
Este sistema exige virtudes que le son propias, como la moderacin en los ricos y el
contentamiento en los pobres. Sin embargo, el inters de cuerpo, el espritu de cuerpo en
el gobierno, corre peligro de ser demasiado acentuado, a expensas de la voluntad
general.
Monarqua, el prncipe no es una corporacin, sino un hombre real.
EL VICIO ESENCIAL DEL GOBIERNO

As como la voluntad particular obra sin cesar contra la voluntad general, as el
gobierno se esfuerza continuamente contra la soberana.
El gobierno es un cuerpo intermedio entre el soberano y los sbditos. Un cuerpo, es
decir, un grupo restringido de hombres en el interior del gran cuerpo poltico. Un
cuerpo, con su yo particular frente al yo comn.
Un cuerpo, que como todo cuerpo, como toda sociedad parcial, mientras nada venga a
detenerle, a expensas de la gran sociedad, a usurpar la soberana.
El autor del Contrato, fascinado por lo que l llama el esfuerzo continuo del gobierno
contra la soberana, denuncia en ello el vicio inherente e inevitable que, desde el
nacimiento del cuerpo poltico, tiende sin descanso a destruirlo.
Los gobiernos mejor constituidos son acechados por este vicio.
144
Manteniendo la autoridad soberana es como se mantendr al Estado. Pero mantener la
autoridad soberana es esencialmente preservar la voluntad general contra las voluntades
particulares.
Existen medios normales y medios excepcionales, que se conocern remitindose con
Rousseau al mejor gobierno que ha existido: el de la Roma Antigua.
Medios Normales: Asambleas frecuentes de todos los ciudadanos, puesto que el
soberano no obra ms que por la asamblea del pueblo. En el instante en que la asamblea
se abre, todo poder del gobierno cesa.
Son ellas, la gida del cuerpo poltico y el freno del gobierno.
Medios Excepcionales: Son los foros, son tribunos del pueblo. Estos no podan hacer
nada por s mismos, pues no detentaban ninguna porcin del legislativo ni del ejecutivo,
pero podan impedirlo todo.
La inflexibilidad de las leyes, que les impide plegarse a los acontecimientos, puede en
ciertos casos hacerlas perniciosas y causar por ellas la prdida del Estado en su crisis.
No pretender afirmar las instituciones polticas hasta el punto de privarse del poder de
suspender su efecto.
La soberana nacional: Sieyes (Prelot)
El antagonismo Montesquieu-Rousseau dejaba de lado a Sieyes, entre los pensadores

de pocas pasadas. l era el verdadero constructor del Estado liberal. l destacaba la
nocin de representacin pblica: poder de querer para la nacin, y no simple
mandato de los electores.
La revolucin comenzada y terminada: La doctrina del Contrato resulta inutilizable
para el Tercer Estado, que en 1789 se encuentra en el umbral del poder. La construccin
del Estado popular no es lo bastante slida para reemplazar en Francia al Estado
principesco. Hay que recurrir a la concepcin del Estado-Nacin.
En 1789, Sieyes hace dictar un decreto para el Tercer Estado, constituyndose en
Asamblea Nacional (siendo diputado del Tercer Estado), preparando y llevando a cabo
el golpe de Estado del 18 Brumario.
Tambin influye desde la Constituyente.
Pero en la diarqua con la que Sieyes haba soado, Bonaparte toma rpidamente la
ventaja, y aqul es alejado del poder y exiliado.
En 1814 toma su revancha, y quita a Bonaparte el poder que l le haba quitado
anteriormente. En cambio, no puede impedir la Restauracin, y es excluido de la
Cmara de los Pares por regicidio.
El arte social: Sieyes es quien desde la antigedad ha captado mejor el carcter
arquitectnico de las constituciones. El mismo ha llamado a su doctrina el arte social,
el arte de asegurar y aumentar la felicidad de las naciones.
Es necesario constituir lgicamente, cientficamente, una maquinaria poltica cuya
perfeccin asegure la eficacia y garantice la duracin.
En esta forma, a la ciencia poltica, fundada sobre la observacin desde Aristteles hasta
Montesquieu, Sieyes opone la deduccin. Pretende sacarlo todo de sus concepciones
145
ideales y de sus razonamientos personales. Repudia cualquier antecedente,
considerndose el fundador del arte social.
La nacin: Para Sieyes, el puntote partida es la existencia de la nacin, es decir, de un
cuerpo social no constituido polticamente sino ya organizado en relacin al estado de
naturaleza.
Aqu, la oposicin entre Sieyes y Rousseau es total. Rousseau est a favor del juego del
instinto y del don de la naturaleza. Sieyes se pronuncia por lo racional y lo construido.
El estado social, en relacin al estado de naturaleza, perfecciona y ennoblece al hombre.
Extiende y protege la libertad; defiende y asegura la igualdad de derechos.
En cuanto a la posicin e la nacin, la posicin de Sieyes es la de todos los liberales
individualistas. La nacin est formada por individuos, elementos independientes, pero
gobernados por un poder nico y sometidos a las mismas leyes, obra de sus voluntades.
Todos tienen el mismo derecho y son libres en sus obligaciones respectivas.
Esta colectividad, echa de individuos, forma un cuerpo. La nacin no es una suma sino
una combinacin. Forman una colectividad indivisible cuya personificacin ser el
Estado.
Hay grandes dificultades para conciliar en Sieyes un individualismo social cierto y una
nocin de la actividad nacional, que se puede concebir como orgnica. Pero Sieyes es
un idelogo; la nacin es para l una representacin intelectual.
Los trminos pueblo y nacin se confunden fcilmente en su obra.
La concepcin de nacin es perfectamente clara sobre el plano histrico. En 1789 no
existe duda: el Tercer Estado es la nacin. Sieyes adopta aqu una postura categrica,
ms publicitaria, sin duda, que cientfica. Afirma que el estado llano es por s mismo
una nacin completa. Nada puede marchar sin el Tercer Estado; todo ira infinitamente
mejor sin los privilegiados. Pero Sieyes incluye en el Tercer Estado a toda la poblacin,
y no slo a la burguesa.
Ahora, la idea de la nacin, incierta en abstracto toma en la accin poltica de Sieyes un
sentido preciso: es el tercer Estado representado en una Asamblea general.
Esta nacin es soberana, aunque el trmino no le gusta a Sieyes por temor a sus
resonancias autoritarias. La soberana que perteneca al rey pasa a la nacin, donde
reside esencialmente, de quien emanan todos los poderes.
La nacin no se crea por s misma, sino que existe, es de derecho natural, pero necesita
una organizacin poltica y administrativa. De este modo, la constitucin poltica es
posterior a la formacin como nacin. Interviene despus que existe ya una voluntad
comn, anterior a ella.
La Constitucin: Los escritos de Sieyes se ven influenciados por un nuevo foco de
poder que acaba de encenderse: Amrica del Norte. Dos aos antes de la Constitucin
francesa, la Constitucin de Filadelfia dio una idea de lo que poda ser una Constitucin
moderna, escrita y rgida. El principio dominante en ella es que el conjunto de
ciudadanos tiene derecho a determinar su gobierno.
Sin mandato expreso, los legisladores no deben tocar ese gran resorte del Estado
llamado Constitucin, para evitar posibles usurpaciones y seguras agitaciones. Y
cuando es necesario alterar la ley suprema, el pueblo concede un mandato especial a una
Asamblea constituyente, a una Convencin, encargada expresamente y con exclusin de
cualquier otro cuerpo, de revisar la Constitucin. Sin embargo, esta ley no somete ni
liga a la nacin contra su voluntad. Es la regla suprema de los poderes pblicos; nada
ms y nada menos.
146
La representacin: De la constitucin dimana la existencia de los poderes
representativos y separados.
Segn Sieyes todo poder es representativo. En oposicin a Rousseau, sobrepasa
incluso a Montesquieu, en el sentido de que no solamente atribuye a la representacin
una superioridad prctica sino que hace de ella uno de los principios fundamentales por
excelencia del Estado organizado conforme al arte social.
Sieyes sustituye la nocin tradicional del mandato particular por la del mandato general.
La eleccin deja de ser una delegacin y se convierte en una seleccin. Para l, el
problema esencial es crear una voluntad, formar un rgano decisivo. ste, en su
funcionamiento, debe ser independiente de quienes se pronunciaron sobre su
composicin.
Este rgimen representativo no es la democracia. Se podr ulteriormente democratizar
el rgimen representativo, pero inicialmente el rgimen representativo, tal cual lo
concibe Sieyes, es oligrquico.
El sistema de Sieyes puede resumirse as:
La nacin existe naturalmente. Es una persona moral a la que pertenecen todos los
poderes. Derivan de ella como su fuente exclusiva.
Su voluntad eminente e independiente se llama soberana. La nacin no puede
expresarla por s misma.
El ejercicio de la soberana es atribuido por la constitucin a representantes que pueden
hacerlo todo, a condicin de mantenerse en los lmites que la constitucin les fija,
siendo la constitucin a la vez el fundamento y el lmite de su autoridad.
El mandato atribuido a los representantes es general, y les confiere una competencia tan
extensa como la constitucin ha querido.
La voluntad, expresada por sus representantes, es la voluntad nacional misma, pues para
la nacin no hay otro medio de expresarse.
Los representantes, frecuentemente renovados, no son reelegibles.
La distincin y el reparto de las funciones: Sieyes, sobrepasando la concepcin
clsica, distinguir en la nacin cuatro voluntades: la voluntad constituyente, la
voluntad peticionaria (que es la voz del pueblo, exponiendo sus reclamaciones y
formulando sus necesidades), la voluntad gobernante (que propone las leyes y medidas
tiles al Estado; dicta rdenes y nombra al poder ejecutivo; est igualmente
representada por una asamblea que es el Consejo de Estado), y la voluntad legislativa
(que decide la formacin de la ley segn un procedimiento comparable al procedimiento
judicial). La voluntad peticionaria para la defensa de los intereses particulares y la
voluntad gobernante para la defensa del inters pblico, defienden cada una su causa
ante el cuarto rgano que es el cuerpo legislativo.
El liberalismo de Sieyes: A pesar del golpe de Estado, Sieyes permanece liberal.
Cuando divide los poderes pblicos es para asegurar al mximo la libertad de los
individuos y no, como Bonaparte, para minimizar su papel frente al poder personal.
Los intereses comunes a los ciudadanos iguales forman una masa llamada la cosa
pblica, la Repblica. Sieyes la opone a la Retotal, sistema en el cual el individuo
sera totalmente absorbido por el Estado.
Qu es el Tercer Estado? De Sieyes (Chevallier)

La monarqua francesa no era ilegitima, ya que en ella era soberano no el pueblo en cuerpo, sino
el rey, el cual usurpaba la voluntad general. Y toda una categora de franceses estaba inflamada
147
de clera contra la forma jerrquica de esta monarqua, tradicionalmente fundada sobre la
distincin de los tres rdenes. El Tercer Estado, el tercer orden, al menos en su parte cultivada y
acomodada (el alto Tercer), no aceptaba su posicin oficialmente y subalterna.
Los privilegios sociales y fiscales de que gozaban el clero y la nobleza estaban fundados sobre
prejuicios absurdos y violaban esa igualdad que es conforme a la naturaleza, a la razn, a la
felicidad comn.
Desde 1780 surge una reaccin aristocrtica.
El fin de 1788 y el comienzo de 1789 es en toda Francia la guerra abierta entre privilegiados y
burgueses para saber quin prevalecer en los prximos Estados Generales.
Los privilegiados esperaban la consagracin y la proteccin de sus privilegios, mientras que los
burgueses contaban con que los Estados aniquilaran unas distinciones gticas que no tenan
ya razn de ser.
Se deba buscar un punto de unin para llegar a la conformacin de una Constitucin, a los ojos
del Tercer Estado. Constitucin a lo inglesa, americanos combinando a Montesquieu y a
Rousseau. Pero una Constitucin, pues Francia, sostenan los burgueses, no la tena.
Era menester que la composicin y la organizacin de los Estados Generales fuesen de tal naturaleza
que permitiesen aquel esperado gran trabajo de regeneracin. Se queran Estados Burgueses, Estados
en el que el nmero de diputados del Tercero sea igual al de los otros dos rdenes reunidos. Estados en
que no se vote por rdenes separados, lo cual dejara en cada cuestin al Tercero slo contra dos, sino
por cabeza, reunidos todos los rdenes, lo cual dara al tercero, doblado, una fuerte probabilidad de
hacer triunfar sus puntos de vista.
Un manifiesto resonante de las reivindicaciones del Tercero deca:
Qu es el Tercer Estado? Todo. Qu ha sido hasta ahora en el orden poltico? Nada. Qu
pide? Llegar a ser algo.
Sieyes revesta cierto grado de hostilidad a los privilegiados. Su sesgo fortificaba la pasin igualitaria
del burgus del Tercer Estado.
El tema general son los derechos de la nacin, que Sieyes identifica con los del Tercer Estado y
que opone a las prerrogativas de los privilegiados.
TODO
El Tercer Estado es una nacin completa. Qu hace falta para que una nacin prospere?
Trabajos particulares y funciones pblicas. El Tercer Estado soporta slo los trabajos particulares
que sostienen la sociedad. En cuanto a las funciones pblicas, el Tercer Estado forma sus
diecinueve vigsimas partes, pero fuera de los cargos lucrativos y honorficos reservados a los
privilegiados sin mrito. A l le toca cumplir todo lo que hay de penoso en el servicio pblico.
Tercer Estado: Si se suprimiese el orden privilegiado, la nacin no sera algo menos, sino algo
ms. As, qu es el Tercer Estado? Todo, pero un todo trabado y oprimido. Qu sera sin el
orden privilegiado? Todo, pero un todo libre y floreciente. Nada puede marchar sin l; todo
marchara infinitamente mejor sin los otros.
El orden privilegiado, la nobleza, es en realidad extrao a la nacin. Cuerpo extrao a la nacin por su
holgazanera; extrao por sus privilegios civiles, que hacen de l un pueblo aparte; extrao en fin, por
sus derechos polticos.
El Tercer Estado abraza todo lo que pertenece a la nacin; y todo lo que no es el Tercer Estado no
puede mirarse como siendo de la nacin.
NADA
148
Hasta ahora el Tercer Estado no fue nada. Se es nada cuando no se cuenta con ms proteccin que la
ley comn. Tercer Estado, es por definicin, el conjunto de los que pertenecen al orden comn, de los
que estn sometidos a la ley comn: la masa de los no privilegiados.
Los derechos polticos del Tercero son, pues, nulos. No es libre. No se es libre por privilegios, sino por
los derechos que pertenecen a todos.
La verdad es que si este Tercer Estado, que debera serlo todo, no es nada, es porque la aristocracia,
que debera no ser nada, lo es todo.
Grave error creer que el rgimen de Francia es monrquico. Es Aristocrtico. Y la Corte la cabeza de
esta inmensa aristocracia.
ALGO
El pueblo quiere ser algo, y en verdad lo menos posible. Formula nada ms que tres peticiones: ser
representado por diputados sacados verdaderamente de l; que estos diputados sean en igual nmero
que el de los diputados reunidos del clero y la nobleza; que se vote por cabeza y no por Orden.
El tercer Orden tiene sobre los otros dos una enorme superioridad numrica.
Los progresos del Tercer Estado en todos los dominios, sobre todo en el comercio y en la industria, la
gran cantidad de familias acomodadas, llenas de hombres bien educados y afectos a la cosa pblica,
que lo componen, habran debido valerle, desde haca mucho tiempo, el doblamiento.
La realidad nacional era negar al Tercer Estado toda justicia, reducindolo a esperarlo todo de la
generosidad de los privilegiados.
* * *
Sieyes, a diferencia de Rousseau, y ms cerca de Locke, admite la delegacin, al menos parcial, de la
soberana en representantes. Esto le conduce al candente problema de la Constitucin.
Dilema: o Francia no tiene Constitucin o Francia tiene una Constitucin, como algunos obstinan en
sostener, y esta pretendida Constitucin admite la divisin en Ordenes.
Uno de los rdenes, el tercero, ha elevado una reclamacin capital que debe ser juzgada: nicamente
la nacin puede estatuir sobre ello.
Qu le queda al menos por hacer, al Tercer Estado para ocupar su lugar legtimo?
Dos medios se le ofrecen:
Primer medio, el Tercer Estado, considerando a sus representantes como los verdaderos depositarios de
la voluntad nacional, perfectamente cualificados para deliberar en nombre de la nacin entera, se rene
aparte. Como slo el Tercer Estado no poda formar los Estados Generales, se formara en Asamblea
Nacional.
Segundo medio, el Tercer Estado apela al tribunal de la nacin, a una representacin extraordinaria.
En el Tercer Estado vean destacarse con pleno relieve los dos caracteres comunes: el desprecio de la
historia y el culto del argumento numrico. El doble sentimiento que dominaba entonces: odio a los
privilegiados y exaltacin de los no privilegiados.
El Tercer Estado tomaba conciencia de su situacin histrica. En l, y solo en l, tomaba cuerpo la
unidad del Estado. Esta unidad se realizaba, no ya en el pueblo en cuerpo, compuesto por el conjunto
de los individuos vivientes, sino en la nacin. La nacin era el nuevo rostro abstracto del Todo Social.
Sieyes, haba lanzado seis meses antes la consigna, destructora de la Monarqua tradicional:
nicamente el Tercer Estado compondra una Asamblea Nacional. En 1789, el Tercer Estado, por un
verdadero golpe de Estado contra el orden establecido, se proclam efectivamente en Asamblea
Nacional. Muy pronto la Asamblea agreg a su titulo el de Constituyente.
149
El principio de toda soberana reside esencialmente en la nacin. As la nacin reemplazaba
jurdicamente al rey, esperando ser reemplazada ella misma, en 1793, por el pueblo. La revolucin
estaba hecha. La Monarqua Absoluta perteneca al pasado.
El pensamiento revolucionario
La revolucin americana es, en el siglo XVIII, el primer ejemplo de una revolucin

triunfante. Esto le confiere una gran importancia para la historia de las ideas polticas.
Seala el paso de la especulacin a la accin. Ofrece una referencia y presenta un
modelo (que ser ampliamente utilizado, especialmente en Amrica Latina).
La revolucin americana.
Orgenes de la revolucin: la revolucin americana tuvo orgenes econmicos,

polticos, religiosos e intelectuales.
Un conflicto de intereses enfrenta a negociantes de Nueva Inglaterra con los de la
metrpoli, que quieren conservar el monopolio del comercio con las Antillas. La
distribucin de las cargas fiscales era inequitativa, con impuestos ms gravosos para los
colonos americanos.
Entre los gobernadores y las asambleas de las colonias los motivos de oposicin son
cada vez ms frecuentes.
Alcance de la revolucin: La revolucin americana se realiza bajo el impulso de los

hechos. Ni est precedida (como la Revolucin francesa) de una larga maduracin
ideolgica, ni es el producto ni el crisol de doctrinas originales. El problema que
domina los debates es el del impuesto: puede imponer tributos un Parlamento en el que
no se est representado? Los colonos invocan simultneamente los derechos naturales,
los de los ciudadanos britnicos y los que se derivan de sus propios privilegios.
La insurreccin triunfa y Amrica aparece como un modelo: es conforme con el
derecho natural el que las colonias lleguen a ser independientes, y con la moral el que
lleguen a ser econmica y polticamente poderosas. Los Estados de Amrica Latina
adoptarn constituciones directamente inspiradas en la Constitucin americana. En la
misma Europa la influencia de la revolucin americana es profunda.
LA DECLARACIN DE INDEPENDENCIA Y LA CONSTITUCIN

AMERICANA
La declaracin de Independencia, redactada por Jefferson, procede del deseo de

justificar a las colonias sublevadas ante el tribunal de las naciones; presupone la validez
eterna de la ley natural. Afirma que los hombres poseen ciertos derechos inalienables: la
vida, la libertad y la bsqueda de la felicidad. La funcin del Gobierno consiste en
preservar estos derechos naturales: si se incumple esta misin, los gobernados tienen el
derecho de sublevarse. Todos estos principios estaban ya el Locke, pero nunca haban
sido afirmados ya con tanta resonancia. Se trataba, ahora, del nacimiento de un nuevo
Estado.
150
La Constitucin americana es el producto de tendencias diversas:
-admiracin por el sistema ingls y fidelidad hacia los principios de gobierno mixto y de
la separacin de poderes.
-desconfianza hacia la masa, cuyos errores deben ser prevenidos mediante un derecho
de sufragio inteligentemente reglamentado, y rectificados por un Senado vigilante. La
constitucin federal es an menos democrtica que la de los Estados.
-desconfianza inicial respecto al Gobierno federal, pero conciencia de las necesidades
polticas, y sobre todo econmicas, que conducen a reforzar el Poder central.
Las diez primeras enmiendas a la Constitucin de los Estados Unidos constituyen una
verdadera declaracin de los derechos del hombre, en la lnea de Locke. Esta
declaracin difiere de las declaraciones europeas en el sentido de que sus prescripciones
son aplicables por los tribunales. Aporta, por consiguiente, una garanta efectiva, y no
una simple declaracin de intenciones.
La Constitucin americana es el fruto de un compromiso entre grandes y pequeos
Estados; entre partidarios de un Poder fuerte y partidarios de las libertades locales; entre
quienes estimulan la industrializacin y quienes se apoyan en la agricultura. Se
enfrentan as dos concepciones de la democracia: la democracia autoritaria de los
federalistas y la democracia liberal de Jefferson. Ninguna de estas dos concepciones
es de origen popular, pero sus bases filosficas y sociolgicas son diferentes.
EL FEDERALISTA Y LA DEMOCRACIA EFICAZ.- Entre 1787 y 1788 los

peridicos federalistas publicaron una serie de artculos para incitar a la poblacin del
Estado de nueva Cork a ratificar la Constitucin establecida en 1787. La mayora de
estos artculos eran de Hamilton, y los restantes de Madison y Jay. Fueron publicados
posteriormente en un volumen titulado El Federalista.
La filosofa de Hamilton es, como la de Hobbes, una filosofa del Poder. Teme la
anarqua y la desunin ms que el despotismo, y juzga que la energa del Poder
ejecutivo es el mejor criterio para reconocer un buen Gobierno. Se opone, por tanto, a
quienes desconfa del Poder federal y tratan de preservar celosamente, bien la
autonoma de los Estados, bien el poder de las facciones.
El nacionalismo de Hamilton tiene bases econmicas. Cuenta con la autoridad federal
para construir una poderosa organizacin econmica, para favorecer la industria, para
crear la prosperidad y permitir la autarqua: mercantilismo y proteccionismo. Hamilton,
preocupado por la productividad y el crecimiento econmico, siente poca inclinacin
por el Gobierno popular. Cree que l que resulta bueno para el grupo econmico
dominante es bueno para el pueblo americano en su conjunto.
Al igual que Hamilton, John Adams, el segundo presidente de EEUU, desea un
gobierno fuerte, apoyado en una aristocracia poderosa. Su liberalismo es aristocrtico y
conservador. A esta concepcin de la democracia se opondr Jefferson, que sucede en la
Presidencia a Adams en 1801.
Jefferson y la democracia liberal.- Jefferson desea una extensin de la democracia.

Mientras que Hamilton pertenece a la escuela de Hobbes, Jefferson invoca a Locke, cree
en la bondad innata del hombre y considera el Gobierno como una amenaza permanente
para los gobernados. Piensa que el hombre posee derechos inalienables, que
corresponden a las leyes de la naturaleza. Desconfa de un poder demasiado
concentrado, y cuenta con los poderes locales para hacer fracasar las pretensiones
151
abusivas del Poder central. Quiere extender el derecho de sufragio y desarrollar la
instruccin pblica. Se preocupa esencialmente por la agricultura.
Nacionalismo, culto de la lite, respeto por el Poder: tales son los principales rasgos de
la democracia segn los federalistas. Los principios de la democracia jeffersoniana son
el Gobierno limitado, los derechos del hombre y la igualdad natural. La democracia
jeffersoniana parece triunfar entre 1820 y 1840. Pero las concepciones federalistas han
impuesto una profunda huella en el pensamiento poltico americano; realizan la primera
sntesis entre capitalismo y democracia, entre eficacia y libertad, entre planificacin y
laissez-faire.
La Revolucin francesa.
La Revolucin que se inicia en 1789 altera las instituciones francesas y contribuye

ampliamente a transformar las instituciones europeas.
Entre 1789 y 1815 hay que hacer la Revolucin, dejando la guerra pocos ocios a los
pensadores y aislando a los idelogos profesionales de la nacin.
Esto reserva mayor espacio a la Restauracin que a la Revolucin en una historia de las
ideas polticas, por el solo hecho de que aparecieron un mayor numero de obras
doctrinales entre 1815 y 1830 que entre 1789 y 1815. Las ideas polticas se formaron
entre 1789 y 1815 (especialmente entre la toma de la Bastilla y el 9 Termidor): no solo
la fiesta y el himno nacional francs datan de ese perodo sino conceptos como los de
derecha e izquierda, patria y nacin armada; los blancos continan oponindose a los
azules en una parte de Francia que todava no ha olvidado la Chuanera; la Constitucin
civil del clero, la descristianizacin y el culto a la razn.
Revolucin francesa o Revolucin del occidente?
Es evidente que la Revolucin americana y la Revolucin francesa tienen causas

comunes, especialmente el crecimiento de la burguesa. Igualmente es preciso relacionar
la Revolucin francesa con todos los movimientos revolucionarios que se desarrollan en
Europa a finales del siglo XVIII.
La influencia de los filsofos: Las obras de los filsofos se encontraban mas

extendidas en la nobleza de espada en la nobleza de toga, la burguesa comerciante y
financiera que en las masas populares, esa nueva burguesa (dados los costos de la
imprenta de aquel contexto).
Los principios del 89.
Los inmortales principios fueron expresados en algunos textos clebres: el folleto de

Sieyes, Qu es el Tercer Estado? (1789), la Declaracin de Derechos del Hombre y del
Ciudadano (1789), e prembulo y el ttulo primero de la constitucin de 1791.
Fuera de los privilegiados (quienes segn Sieyes no forman parte de la nacin), el credo
revolucionario parece ser aceptado por toda la nacin, y an algunos privilegiados
parecen adherirse a l:
a) SOBERANA DE LA NACIN: la nacin existe ante todo y es el origen de todo.
Su voluntad es siempre legal; es la ley misma. Antes de ella, por encima de ella, no hay
152
ms que el derecho natural. Sieyes plantea as el principio de la soberana nacional. La
accin es soberana, proclamndose los Estados Generales Asamblea nacional
Constituyente.
Sieyes tiene de la nacin una concepcin racionalista, utilitaria, individualista y
fundamentalmente jurdica.
1) Racionalismo: el pensamiento de Sieyes no deja sitio a la historia. No hay ninguna
alusin a la evolucin de las instituciones ni al papel histrico de la nobleza o de la
monarqua.
2) Utilitarismo: qu es necesario para que una nacin exista y prospere? Trabajos
particulares y funciones pblicas. Se busca la utilidad del Tercer Estado y la inutilidad
de los rdenes privilegiados.
3) Individualismo: la voluntad nacional es el resultado de las voluntades individuales,
al igual como la nacin es el conjunto de los individuos. La fuerza proviene del
nmero.
4) Juridicismo: qu es una nacin? Un cuerpo de asociados que viven bajo una ley
comn y estn representados por la misma legislatura. Sieyes subraya la importancia
de la ley. Su punto de vista es puramente jurdico.
b) LOS DERECHOS DEL HOMBRE.- La Declaracin de los Derechos del Hombre y
del Ciudadano recoge algunos principios afirmados en la Declaracin de Derechos de
Virginia (1776), en la Declaracin de Independencia o en las Constituciones de los
Estados americanos. Pero la Declaracin de 1789 tiene un alcance mucho ms amplio.
Ella, por el contrario, se dirige solemnemente a todos los hombres: manifestacin de
universalismo, triunfo del derecho natural (enumera los derechos naturales e
impreciptibles del hombre: la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la
opresin la Declaracin de Independencia americana hablaba de la vida, la libertad y
la bsqueda de la felicidad-).
Se da una definicin del principio de igualdad tanto judicial como fiscal; una definicin
esencialmente negativa de la libertad: la libertad consiste en poder hacer todo lo que no
dae a los dems (la nocin de libertad se encuentra vinculada con la de propiedad);
afirma no slo la soberana de la nacin sino la legitimidad de una poltica basada en
cuerpos intermedios: El principio de toda soberana reside esencialmente en la nacin.
Ningn cuerpo, ningn individuo puede ejercer autoridad que no emane expresamente
de ella. De la soberana de la nacin emana la soberana de la ley.
Por otra parte, los derechos del hombre son sagrados, y ningn hombre puede ser
inquietado por sus opiniones, ni siquiera religiosas.
La Declaracin ha sido calificada de incompleta y de tendenciosa. Es evidentemente la
obra de una Asamblea burguesa, en lucha contra los privilegios y poco preocupada por
conceder a todas las clases de la sociedad el beneficio de los principios de igualdad y
libertad que solemnemente haba afirmado: no se reconoce la igualdad civil ni a los
mulatos ni a los esclavos, y la Constitucin de 1791 distingue entre ciudadanos activos
y ciudadanos pasivos.
Los principios de 1789 son, y no podan ser otra cosa, de inspiracin burguesa, pero su
alcance sobrepasa infinitamente las intenciones de quienes lo sostuvieron.
153
Unidad 6: El pensamiento poltico en la edad contempornea. Tradicionalismo,
dialctica y encauzamiento democrtico
La contrarrevolucion. El pensamiento politico conservador.
-Pasion contrarrevolucionaria: antes de 1789, las ideas del siglo habian encontrado
resistencia por parte de los sostenedores de la tradicin: catlicos y monrquicos. Esta
resistencia habia sido impotente. Despus de 1789 las ideas del siglo habian triunfado
porque la revolucion ya habia tenido su efecto destructor sobre las ideas y las
instituciones tradicionales. A partir de aqu Burke va a encabezar una nueva ola de
criticas contra las ideas del siglo.
EDMUND BURKE
Reflexiones sobre la Revolucion(1790).
De Inglaterra brota el primer grito de alarma contra la Revolucion, lanzado en nombre

del orden establecido y de la conservacin social. Burke es quien la encabeza (miembro
del partido Whig, defensor de la libertad poltica), fue ademas, miembro de la Camara
de los Comunes.
No defendia los derechos naturales (abstractos) del hombre, por el contrario, se negaba
a entrar en la discusion abstracta sobre los derechos de estos. Cuando se lleva a cabo la
revolucion (apoyada por algunos intelectuales ingleses, entre ellos, el Dr. Price),
Burke va a decir: unos ingleses extraviados, se habian atrevido a poner en pie de
igualdad a la revolucion de 1688, inglesa y respetable, concreta, limitada y protestante,
con esta Rev. De Francia, enteramente abstracta, que no respeta los valores
tradicionales, perversa y atea, con esto Burke va a empezar su reaccion contra la Rev.
Francesa.
Se pueden distinguir 2 grandes partes en estas reflexiones:
1- la primera parte esta dedicada a mostrar el contraste entre la Rev. de 1688 y la de
1789, contraste ventajoso para la rev. inglesa, a la que Burke da una
interpretacin conservadora.
2- La segunda parte esta consagrada a la critica de las nuevas instituciones de la
Asamblea Nacional.
Pero hay en este libro, a la vez, un escrito difamatorio de actualidad, contra las
Constituyentes francesas y un proceso doctrinal que afecta a uno de los mas altos
debates de la filosofia poltica.
Este proceso, es el de la concepcin abstracta y puramente racional (tambien
indiviualista) de la sociedad civil. Aqu estan incluidos el espiritu del siglo XVIII, el
cual consagraba los siguientes valores: sacudir el yugo de los prejuicios, contrarios a la
razon, a la naturaleza, hacer tabla rasa de toda herencia de un pasado absurdo, para
construir desde sus cimientos una sociedad razonable, regida por una moral laica, que
permite prescindir de Dios. Este espiritu tenia una raiz cientifista: las ciencias exactas,
que habian progresado en este siglo gracias a metodos de rigor en la observacin, de
logica y de abstraccin. Esta concepcin es la que va a atacar Burke sosteniendo que
habia que defender los prejuicios y todo lo que ellos implican: espiritu heroico,
154
herencia, privilegios, desigualdad, jerarquias, ordenes y cuerpos, religin establecida.
Esta defensa era contra el espiritu de la revuelta, y de la tabla rasa, contraria a la
naturaleza y a la razon.
El horror a lo abstracto, una nocin inedita de la naturaleza y una nocin original de la
razon general o poltica: bajo esas 3 rubricas se puede clasificar la argumentacin de
Burke en sus reflexiones contra el espiritu del sglo XVIII.
Horror a la abstracto.
Burke no defendia libertades abstractas, sino libertades concretas. Se niega a discutir en

abstracto, es decir, fuera de tiempo, de lugar y persona. Proclama que las
circunstancias son en la realidad los que dan a un principio de poltica su color
distintivo y su verdadero carcter, son las que hacen un plan poltico o civil util o nocivo
para la Humanidad. En consecuencia: la nocin de los derechos del hombre; en su
abstraccin y con su carcter absoluto es un error.
El gobierno no se en virtud de los derechos naturales que pueden existir, estos derechos
son mas perfectos en su abstraccin, pero esta perfeccion abstracta es su defecto
poltico: teniendo derecho a todo, se carece de todo.
La impersonalidad de las instituciones es tambien un error. Bajo la monarquia, las
instituciones tenian un carcter personal, que los abstractistas franceses destruyeron.
Despersonalizar asi las instituciones es impedir que nazca en los ciudadanos el amor, y
los afectos que son los sostenes de la ley, la cual, impersonal por esencia, tiene
necesidad de ser sostenida por sentimientos personales.
La simplicidad seudogeometrica de las instituciones es tambien otro error. La
constitucin de un Estado y la distribucin equitativa de los poderes dependen de la mas
delicada y compleja de las ciencias.
El razonamiento a priori, es impotente para dominar la masa enorme y complicada de
las pasiones y de los intereses humanos.
Los gobiernos simples son fundamentalmente defectuosos.
Asi expresaba Burke su horror a lo abstracto: destructor, ineficaz, despersonalizante y
absurdamente simplificador.
Nocin trastocada de la naturaleza.
Burke es el primero en operar la sistematica transmutacin de la palabra naturaleza.

No es natural lo que vale para todos los hombres, lo que pertenece por esencia a la
naturaleza humana. Natural es, lo que aparece como resultado de un largo desarrollo
historico, de un largo habito.
Naturaleza es igual a Historia. Las cosas tienen una manera natural de obrar que la
historia nos revela, abandonadas a si mismas, las cosas encuentran el orden que les
conviene. Esta concepcin es conservadora por excelencia.
Burke santifica la herencia y los prejuicios, la tabla rasa le causa horror.
La Herencia
Es querida por la naturaleza. La poltica es, decia Burke, considerar nuestros derechos
como una herencia. Tenemos una corona hereditaria, pares hereditarios y una
155
Camara de los Comunes y un pueblo que mantienen sus privilegios, sus franquicias y su
libertad por la herencia. Esta poltica es imitacin de la naturaleza.
El orden del mundo es el orden de la naturaleza, el sistema poltico ingles es un sistema
natural, en la medida que es el fruto de un desarrollo historico, no estorbado por la
logica abstracta.
Los Prejuicios
Odiados por la logica abstracta son para Burke naturales, en la medida que son resultado
de la Historia. Nada mas natural que el prejuicio del nacimiento sobre el que se funda la
nobleza. Atenerse con fuerza a tales prejuicios, es como un instinto, que la naturaleza
misma puso en nosotros para rechazar la injusticia y el despotismo, para defender la
libertad.
Lo que no es natural, es la igualdad (tan querida por los revolucionarios franceses). Para
Burke, en todas las sociedades es menester que haya una clase que domine, los
revolucionarios franceses cometen la peor de las usurpaciones, la de las prerrogativas de
la naturaleza, que es la unica que sabe lo que debe estar abajo y lo que debe estar arriba.
Este era el estado de animo aristocratico y conservador del poltico Whig, ilustre liberal
ingles.
La Tabla Rasa
que desafio a la naturaleza, que horror!, destruirlo todo para reconstruirlo todo
partiendo de cero.
Un buen patriota y un verdadero poltico consideraran siempre cual es el mejor partido
que se puede sacar de los materiales existentes en su patria. Inclinacin a conservar,
talento para mejorar. He ah las 2 cualidades que me harian juzgar de la bondad de un
hombre de Estado. Todo esto es lento pero es el metodo de la naturaleza, en la cual el
tiempo es un medio necesario, la conservacin de lo que es, combinada con una
adaptacin lenta a lo que esta llegando a ser: eso es natural.
Burke desprecia todos los cambios subitos: declaracin de los derechos del hombre,
supresin de la nobleza, de los derechos feudales, nacionalizacin de los bienes del
clero, etc. Su conservadurismo ingles, fundado en el respeto a la naturaleza, es decir, al
desarrollo de la historia en su desenvolvimiento natural.
Razon general o razon poltica.
La razon es una nueva forma de rehabilitacin del prejuicio. No niega la razon

individual pero le concede poca eficacia. Por s sola es un dbil capital y los hombres
hacen mucho mejor en sacar ventaja todos juntos de los prejuicios generales.
Tan ineficaz y vacilante frente a las decisiones graves es la razon individual, cuanto
eficaz y segura es la razon colectiva, cristalizada en prejuicios. As, esta razon general,
fruto de la larga acumulacin de las experiencias de los muertos que nos han precedido,
tiene naturalmente preeminencia sobre la razon completamente abstracta. A partir de
Burke se encontrar edificado uno de los pilares mas vigorosos en apoyo de la
concepcin tradicionalista o conservadora de la sociedad poltica.
156
A partir de sus reflexiones (manual de filosofia poltica dirigido contra la Revolucion)

debian tomar sus armas todos los enemigos del espiritu del siglo (antihistorico,
abstracto, racionalista e individualista).
Joseph de Maistre (Consideraciones sobre Francia) 1797.
Desde su espiritu catolico, monarquista y providencialista, explicaba porque la

Revolucion habia tenido un carcter irresistible que hacia dudar a los creyentes de la
Jusiticia Divina. Mostraba porque la Republica en Francia no podia durar: la naturaleza
y la historia, que era la poltica experimental, se reunian para establecer que una gran
Republica indivisible es una cosa imposible. Criticaba el proceso de las constituciones
escritas y de la abstraccin que suponia la declaracin de los derechos del hombre.
Vizconde de Bonald
Aportaba un sistema rigidamente trabado, pertrechado de austera dialctica. Este

sistema declaraba la guerra al individualismo de la Revolucion. El individuo no tenia
derechos, solo tenia deberes. No existia mas que para la sociedad, era la sociedad la que
le formaba, y no l quien formaba a la sociedad. Por otra parte, una sociedad
constituida, la de la Edad Media, la del antiguo regimen, se componia de cuerpos; en
esta sociedad constituida todo tendia a formar cuerpo. El Estado era con una gran
familia.
Bonald, tecrata como Maistre, sustitua la declaracin de los derechos del hombre por
la declaracin de los derechos de Dios.
Charles Maurras (1868-1952)
Para Maurras era necesario restablecer la monarqua para no ser los ltimos franceses;
para que viviese Francia era menester que volviese el Rey. Resulta que la monarqua,
si es restablecida en Francia, ser tradicional, hereditaria, antiparlamentaria y
descentralizada. Maurras invita, a la minoria selecta de los buenos ciudadanos a darle su
opinin acerca de la cuestion: es de salud pblica la institucin de una monarquia
tradicional, hereditaria, antiparlamentaria y descentralizada, si o no?. Su primer libro es
el de las Encuestas y el segundo el de las Respuestas.
Tradicional, hereditaria, antiparlamentaria y descentralizada.
cul es el sentido exacto de los caracteres imperiosamente asignados a la monarquia

futura y que relaciones reciprocas presentan esos caracteres?. Es lo que Maurras, as
como los diferentes corresponsales de la Encuesta, va a explicarnos a lo largo de su
obra.
Tradicional, hereditaria
157
La realeza debe ser tradicional: hay justamente una orientacin muy nueva de los
espiritus favorables a la tradicin nacional y a los siupuestos de nuestra tierra y de
nuestros muertos.
Sugestiones antiindividualistas, antirracionalistas: este lenguaje, atribuido a nuestros
muertos, se parecia curiosamente al de Burke, Bonald, Comte, Taine. Tradicin,
poltica tradicional: estendemos sumisin a la naturaleza de las cosas, contra la cual los
franceses se habrian revelado sistemticamente desde hacia 100 aos. Entendemos
tambien: vuelta a la constitucin real de la patria. Poltica tradicional, poltica
natural...y qu ms conforme con la naturaleza as entendida que la herencia bajo todas
sus formas?, tradicin y herencia, nociones gemelas!.
La monarqua debe ser hereditaria: hay un movimiento favorable a la reconstitucion de
la flia., fundamento de la herencia. La transmisin hereditaria, en la flia., por la flia., es
la transmisin por excelencia. No se trata tanto de una transmisin fisiolgica por la
sangre como de una transmisin en cierto modo profesional por la tradicin oral y
porla educacin en el medio familiar. Se trata de utilizar las aptitudes particulares,
especiales y tcnicas, que son fijadas en cierto grado por la sangre, pero sobre todo por
la tradicin oral y por la educacin. No se trata del grado de estas aptitudes, sino de su
cualidad o de su orientacin habitual.
Maurras pudo leer en Hobbes, precursor del positivismo, y encontrar bajo la pluma de
Luis XIV y de Bossuet, el argumento clsico de los antiguos monrquicos (el
postulado monrquico), la monarquia seria el mejor de los regmenes, porque el interes
personal de los gobernantes, traduccin del incoercible egosmo, y el interes pblico,
lejos de oponerse, coincidiran necesariamente en ella.
Dice Maurras: propiamente, la aristocracia es la herencia. Una aristocracia es benfica
porque se transmite con la sangre, porque esta ligada al porvenir de la patria por el
interes hereditario.
Antiparlamentaria
La monarquia debe ser antiparlamentaria: el sentido nacionalista, casi entero, se

pronuncia contra el parlamentarismo, a favor de un gobierno nominativo, personal y
responsable.
Autoridad y responsabilidad de un hombre, de una persona, de un nombre. Se reconoce
el tema autoritario, uno de los 3 temas fundamentales que alternan en la historia
poltica francesa desde 1789 (los otros 2 son el tema parlamentario o liberal y el tema
jacobino, ya en estado puro, ya conjugado con el socialismo).
Pero ante Maurras se presentan 2 dificultades: la primera, era el tema autoritario,
antiparlamentario, parecia formar cuerpo con el bonapartismo y sus subproductos
plebiscitarios. La segunda, la monarquia restablecida habia sido mas o menos
parlamentaria, a imagen de Inglaterra, y en manera alguna absoluta.
Dadas las circunstancias polticas de 1900, era urgente zanjar la primera dificultad
brutalmente. Entre la dictadura personal y la monarquia no habia nada de comun.
Maurras pretende ajustar las cuentas a esa doctrina falsa que se llama plebiscitaria y
que se resume en la eleccin del rey o de un jefe por el pueblo, en el sufragio universal.
158
Queda la segunda dificultad, la monarquia parlamentaria. La monarquia es
representativa, no es parlamentaria.
A travs del rgimen parlamentario, a lo que Maurras y el neomonarquismo declaran la
guerra es al principio electivo mismo, que , por el sufragio universal, pretende hacer de
todo gobernado un gobernante.
El rgimen electivo, y sobre todo el parlamentarismo, debilita al Estado, sin
proporcionar, en cambio, al ciudadano las garantas privadas que le son necesarias.
Debilita al Estado, entregndolo a los partidos, es decir, a las intrigas personales, a las
pequeas combinaciones.
La monarquia antiparlamentaria y autoritaria podr representativa en el sentido
maurrasiano porque ser precisamente descentralizada.
Descentralizada
En fin, la monarquia debe ser descentralizada: un potente movimiento descentralizador

se dibuja y crece dia a dia en el pais.
Maurras lo desarrolla en 4 puntos:
1- Francia se ahoga bajo el cors napolenico, encorsetada rigurosamente por las
instituciones consulares, Francia necesita aire. Descentralizar es igual a rehacer una
nueva Francia.
2- La Repblica no puede descentralizar. Los republicanos no pueden descentralizar

porque no existen, no perduran, no gobiernan mas que por la centralizacin. Todo poder
republicano emana de la eleccin. Si el elegido ministro o diputado, quiere mantenerse
en la eleccin siguiente necesita tener sujeto a su elector, quin sujeta al elector?, el
funcionario, quin sujeta al funcionario?, el elegido, ministro o diputado, mediante la
cadena administrativa. Descentralizar la administracin es devolver al funcionario una
parte de independencia, y al elector la libertad correspondiente. El ministro o diputado
pierde sus medios electorales. No renunciar a ellos ms que obligado, forzado.
3- Por lo dems, la descentralizacin, bajo la Repblica, presentara mortales peligros.

Una Repblica sin Jefe permanente, est obligada a tomar, en tiempos de paz, las
mismas precauciones que en tiempo de guerra, los ciudadanos, viven as, en un estado
de sitio perpetuo. Se est condenado a una descentralizacin parsimoniosa. Pero
bastar con esta descentralizacin ficticia para este pas, demasiado concentrada,
demasiado agrupada, demasiado reglamentada, que de ello va muriendo dia a dia?. Yo
no lo creo. Hay que descentralizar ampliamente.
4- Slo la monarquia puede, sin peligro, descentralizar, y descentralizar ampliamente,

completamente.
As Francia, liberada del cors consular por la Restauracin, comenzar a respirar de
nuevo. Una descentralizacin profesional o corporativa, moral y religiosa, completar,
por otra parte, la descentralizacin territorial.
Clero, Universidad, asistencia pblica, agrupaciones profesionales, recobrarn u
obtendrn su autonoma, lo mismo que las ciudades, pases y provincias. Todo esto
coordinado desde muy arriba por el poder central. Y todos ellos representados en
159
Estados, es decir, en Consejos elegidos, como los que tan abundantemente conoci la
antigua Francia.
Suprimid el parlamentarismo, y el Estado recobrar automticamente su libre gestin de
esos altos problemas, los nicos que verdaderamente son de su competencia. De este
forma, el ciudadano ver aumentado su poder individual por la importancia de las
corporaciones y compaas en las que participe.
Para Maurras quedaba una tercera cuestin: cmo hacer la monarqua? (responde a
esto en su tercer libro de la Encuesta). Con ello, la pura doctrina se prolongaba en plan
de accin inmediata a favor de la monarqua.
Cmo hacerla?, como se hacen todas los gobiernos del mundo, desde que el mundo es
mundo: por la fuerza, cmo ser fuertes?, por la unin, cmo unirse?, en la verdad
poltica, cul es sta?, la monarqua.
As, el neomonarquismo armado doctrinalmente, teniendo respuesta para todo, haca
indiscutibles progresos en los espritus jvenes. Sin embargo, la evolucin poltica se
acentuaba en sentido contrario.
Fue jefe de la escuela neomonrquica, pero mucho mas autnticamente de la escuela
contrarrevolucionaria, en adelante nacionalista.
160
Gottlieb Fichte. Discursos a la nacin alemana (1807-1808).
La nacin que pierda su independencia, no dispondr de s misma, ser la potencia

extranjera, la duea de su destino, ella no tendr verdadera historia nacional...no saldr
de este estado mas que con la condicin expresa de ver nacer un nuevo mundo.
Huye con la ocupacin de Prusia y en su exilio lee a Maquiavelo, entonces admite que
el derecho no es, en materia internacional, mas que la poltica de la fuerza, que la
liberacin de la patria de una dominacin extranjera, justifica los medios. A partir de
entonces Fichte abraza una gran sed patritica.
En 1807 regresa a Berln (an ocupada por los franceses), y prueba a los dems que no
se contradice predicando ahora el patriotismo el lugar del cosmopolitismo. La sed de
Fichte ha cambiado de objeto: la Humanidad ha pasado a segundo plano y la patria
alemana al primero.
El prestigio de Napolen haba barrido en muchos de sus vencidos el orgullo nacional:
Fichte vena con sus Discursos(14) a turbar la fiesta de los aduladores de los
vencedores. El tema fundamental de estos era la educacin. El nuevo mundo de su
primer discurso, de donde vendra la salvacin alemana, deba nacer por la
transformacin absoluta del sistema educacional. Lo hemos perdido todo, nos queda
la educacin. La antigua educacin est descalificada, no ha penetrado jams hasta la
raz real de la vida psquica y fsica, y esta raz descuidada, ha crecido de cualquier
manera.
Le educacin antigua nunca ha sido, ni ser el arte de formar hombres, menos an
cuando es dada a una nfima minora. La educacin nueva se dirigir al pueblo.
Educacin no popular, sino nacional. Ella har de la cultura un elemento constitutivo
del hombre mismo. Esa educacin le comunicar el verdadero sentido religioso.
Todas estas nociones encontrarn su expresin en la vida real en el alumno. Pero tales
resultados exigen ciertas condiciones. La mas necesaria es la que los nios formen una
comunidad aparte, sin contacto con la sociedad de los adultos egostas de por s. Los
nios pueden ser transformados en hombres, en los que se habr grabado la imagen del
orden social comunitario.
Slo el Estado puede poner en prctica semejante plan de educacin activa porque: 1-
los padres se resistirn y ser necesaria la coaccin, 2- porque harn falta enormes
recursos, 3- porque el Estado ganar con ello, generaciones formadas en el amor a la
colectividad, al trabajo, a la disciplina moral, etc.
Fichte hace confluir 2 corrientes: la pedaggica y la nacionalista: la nueva educacin,
nicamente el alemn, considerado en s y por s, es apto para recibirla, con exclusin
de las dems naciones europeas, todo ello en virtud de un misterioso carcter
fundamental: el alemn conserv su lengua, algo primitivo y personal que no ces
de originarse en la verdadera vida comn. Por el contrario otras tribus germnicas (en
Italia, en Francia, en Espaa) adoptaron lenguas nuevas de origen latino, que en el
fondo estn muertas, los pueblos que las hablan no tienen lengua materna. Toda la
diferencia entre el alemn y los dems, reside pues, en esta oposicin: la vida de una
parte, la muerte de la otra. El alemn por el slo hecho de hablar una lengua viva se
encuentra en mejor disposicin para comprender el latn (lengua muerta pero lengua
madre) que el neolatino, aprisionado en su lengua sin races. Por consiguiente, el
161
alemn dominar siempre al extranjero y lo comprender, mejor que el extranjero a s
mismo.
En el pueblo cuya lengua est viva la cultura intelectual penetra la vida entera, en los
otros, la cultura del espritu y la vida estn radicalmente separados.
En el pueblo alemn, la gran masa de la nacin es susceptible de cultura. En los otros,
hay entre las clases cultivadas y el pueblo un tabique infranqueable, el pueblo para
esas clases, no es ms que un instrumento al servicio de su orgullo y superioridad.
Otras consecuencias:
Slo el pueblo alemn ha podido mantener un espritu serio y realmente religioso.
nicamente l, supo conciliar religin y filosofa. nicamente podr crear el Estado la
nacin que, por la prctica real, haya resuelto el problema de la educacin del hombre
perfecto.
En suma, el carcter fundamental se resume a que la nacin alemana constituye
una raza primitiva, un pueblo que tiene el derecho a proclamarse pura y simplemente
el pueblo, por oposicin a esas tribus. Slo el alemn tiene realmente una patria,
siendo el nico capaz de experimentar hacia su nacin un amor verdadero y conforme a
la razn, este amor se llama patriotismo.
Tal es el patriotismo alemn, que mientras dure debe impedir que la nacin sea abatida,
mutilada en sus mas nobles aspiraciones por un vencedor incomprensivo.
Fichte en sus Discursos se dirige a toda la nacin alemana, a todos los alemanes sin
distincin de castas ni de estados particulares. La nueva educacin tendr por fin hacer
de todos loa alemanes una colectividad nica cuyos diversos miembros estn
animados y vivificados por un nico y mismo inters.
Decididamente, las autoridades ocupantes carecan de imaginacin. Los discursos
pedaggicos del clebre profesor alemn, eran muy peligrosos. Los censores
prusianos idearon, extraviar el manuscrito del Discurso dcimo tercero, ste trataba de
los medios de conservarnos hasta la realizacin de nuestro fin principal, se poda leer
en l tambin, una spera requisitoria contra la idea monrquica universal, que iba a
establecer Napolen, el dueo del mundo. El dcimo cuarto discurso y ltimo
(Conclusin), dio tambin preocupaciones a la censura prusiana, que exigi algunas
modificaciones: este hablaba de conservar el honor y la existencia alemana, obrando de
manera que frente al extranjero, el espritu alemn se levante y quede de pie.
Alemania, nica patria verdadera, el pueblo alemn, nico pueblo en la mas alta
concepcin de la palabra.
Se ha producido una permuta de intereses entre la realizacin de la Humanidad
(pasada a segundo plano) y la salvacin de la patria alemana (pasada al primero), esto es
una nueva forma alemana de universalismo. nicamente Alemania, en adelante y no
Francia, est calificada para realizar la Humanidad.
Si Alemania desaparece, las Humanidad est perdida!.
A la vibrante llamada de Fichte, el pblico respondi con el silencio. Por ello, los
Discursos no fueron un acontecimiento intelectual del invierno berlins de 1807-
162
1808. Pero si fueron mal escuchados, deban ser mejor ledos por todos aquellos que a
pesar de la derrota o a causa de ella esperaban una palabra de regeneracin.
Fichte devolva valor y fe al patriotismo humillado, en este momento que Prusia se
haba derrumbado, poda Alemania creer todava en su derecho a la existencia como
nacin?, crea en ello instintivamente; Fichte le demuestra que tena derecho a esa
creencia, haba predicado la emancipacin y haba anunciado la liberacin nacional.
sta comenz en marzo de 1813 cuando el rey de Prusia declar la guerra a Francia.
Fichte muere en 1814, su filosofa haba perdido entonces todo crdito y su muerte pas
casi inadvertida. l haba sido, sin embargo, el heraldo de la regeneracin nacional,
pero, cuando Alemania hubo alcanzado su unidad, en 1871, Fichte encontrara en ella su
puesto de honor por haberle dado a la Alemania moderna, con su revelacin del
carcter fundamental, una conciencia, clara de s misma y de su superioridad.
163
HEGEL: DIALCTICA Y NACIONALISMO (Sabine)
INTRODUCCIN
Hegel pretende reconstruir el pensamiento moderno. Su preocupacin principal ser el
campo de la religin y la metafsica.
Se propone determinar un principio especulativo de sntesis que justifique y determine
lgicamente la moral y la religin (lgica sinttica, diferente de la lgica analtica) Para
ello, funda un nuevo mtodo intelectual: la dialctica, que va a sustituir la ley de la
naturaleza, ya debilitada por Hume y las repercusiones de la Rev. Francesa.
En esa poca, la Rev. Francesa era asociada con la violencia y el terrorismo, y repudiada
por el ataque imperialista a las pequeas nacionalidades, lo que provoca una reaccin
generalizada en su contra, atribuyndose nuevos valores a las tradiciones nacionales
escarnecidas por los revolucionarios.
La Rev. Francesa es vista cada vez ms como destructora y nihilista y su filososfa era
representada como un esfuerzo doctrinario por rehacer la sociedad y la naturaleza
humana de acuerdo con un capricho, y as tambin lo consideraba Hegel.
Hegel aspirar a la reconstruccin nacional, mediante el restablecimiento de la
continuidad de las instituciones nacionales, la bsqueda de fuentes de solidaridad
nacional en el pasado y afirmacin de la dependencia del individuo a la cultura de la
nacin. Por esto, un caracterstica de la filosofa poltica de Hegel es la alta valoracin
del Estado nacional: es la nacin ms que el individuo la unidad significativa.
El propsito de su filosofa de la historia era exhibir, mediante la dialctica, las
realizaciones de cada nacin como un elemento de una civilizacin mundial en vas de
progreso.
El espritu del pueblo (Volkgeist) acta a travs de los individuos, pero a la vez es
independiente, y es el verdadero creador del arte, del derecho, de la religin y de la
moral.
La teora hegeliana es abordada desde dos lneas de pensamiento que se combinan: por
un lado, como una teora conservadora y antiliberal del Estado como poder nacional, y
por otro lado, como punto de partida para un nuevo radicalismo proletario.
EL MTODO HISTRICO
Hegel se va a abocar al estudio de la historia y su relacin con los dems estudios
sociales. Era un gran conocedor de la historia occidental.
El mtodo histrico en s, es un filosofa de la historia para el descubrimiento de una ley
o direccin general del desarrollo cultural, mediante la cual se espera trazar una lnea
cientficamente defendible entre pueblos adelantados y retrasados. Deriva de la
evolucin histrica normas de valoracin para determinar la importancia de
determinadas etapas en la evolucin.
Supone que existe en la naturaleza un patrn o ley de desarrollo de la sociedad,
inmanente a los hechos mismos.
El mtodo histrico muestra etapas necesarias del desarrollo moral y social, mediante
las cuales la razn humana llega al absoluto, y, a la inversa, Hegel se propone demostrar
el orden de desarrollo en que la Razn Absoluta se despliega en las ideas e instituciones
de la civilizacin.
164
A Hegel, muy a menudo, se lo tilda de idealista, por su creencia de que la dialctica era
un ley de sntesis inherente a la naturaleza del espritu y a la naturaleza de las cosas.
Hegel distingue a la dialctica de la lgica analtica que predomina en las ciencias. sta
divide el objeto de conocimiento, produciendo la incapacidad de ver a la sociedad como
algo creador y en continuo crecimiento, fundando lgicas tales como la del
individualismo de la Rev. Francesa, y hacindo que el conocimiento histrico sea
superficial. En cambio, la dialctica representa a la razn, la facultad de sntesis, implica
ver bajo la superficie del detalle histrico, percibir las fuerzas reales subyacentes que
controlan el proceso y comprender la necesidad del mismo.
EL ESPRITU DE LA NACIN.
Segn Hegel, la civilizacin occidental es producto de dos grandes fuerzas:
- la libre inteligencia de Grecia (en la poca del autor se daba un renacimiento de

los estudios griegos);
- la visin moral profunda y religiosa del cristianismo (recordemos que uno de los
intereses principales de Hegel era la religin).
De esta manera, Hegel llega a formular su primera especulacin religiosa, siguiendo en

la lnea de pensamiento de la Ilustracin: todos lo elementos de una cultura (la religin,
la filosofa, el arte, el derecho, la moral) forman una unidad, y se afectan mutuamente;
estos elementos expresan el espritu del pueblo (Volkgeist), entendido como los dotes
intelectuales internos de la nacin; la historia de un pueblo es el proceso en el que ste
realiza y desarrolla su contribucin especfica al conjunto de la civilizacin humana.
Cmo funcionara este proceso? Lo hara mediante tres etapas:
1. Perodo de espontaneidad natural, en gran medida inconsciente;

2. perodo de frustracin dolorosa y autoconsciente en el que el espritu se vuelve sobre
s mismo y pierde su creatividad;
3. Perodo de reencuentro en un nivel superior, encarnando las visiones ganadas en la
frustracin en una nueva era en que se une la libertad con la autoridad y la
autodisciplina.
Hegel racionaliza estas etapas en las tres etapas de la dialctica: tesis, anttesis y
sntesis. Todo el proceso sera denominado idea.
La filosofa de la historia se constituye como un intento de ejemplificar este proceso a
gran escala, con la historia de la civilizacin occidental:
1. Perodo de esplendor de la ciudad griega (tesis)

2. Scrates y el cristianismo (anttesis)
3. protestantismo y surgimiento de las naciones germnicas con la Reforma (sntesis).
El Volkgeist es una manifestacin del espritu universal en una etapa particular de su

desarrollo histrico. Esto se corresponde con la conviccin de Hegel de que ideas e
165
instituciones deben se concebidas como partes de una cultura total y que su historia es
una clave para entender su valor presente y su papel futuro en el desarrollo de una
cultura universal. Cuando Hegel escribe sobre poltica alemana, demuestra un propsito
y concepto semejantes. Por ejemplo, al hablar del surgimiento del cristianismo, Hegel lo
asocia con la frustracin del espritu, caracterstica de su poca, pero a la vez, es la clave
de los grandes cambios sociales y espirituales que vendrn para Alemania.
Pero Hegel no es revolucionario, al contrario, crea en la justicia esencial de las
instituciones nacionales. Su obra fue ms una profeca y una apelacin a la voluntad
comn de la nacin, en vez de dirigirse a la accin individual. Confiaba en que llegaran
nuevas instituciones en lugar de las que estaban.
Con este fin, Hegel escribe Ensayo de la Constitucin Alemana (1802), en la que
comienza diciendo Alemania no es ya un Estado.
UN ESTADO ALEMN.
Para Hegel, el defecto de su imperio era el excesivo particularismo y provincialismo. El

imperio germnico estaba dividido en provincias con absolutos poderes. Los alemanes,
critica Hegel, no logran subordinar las partes al todo, al Estado nacional. Era un imperio
sin poder, salvo el que estaban dispuestas a otorgarle las partes.
A partir de estas observaciones, la teora poltica de Hegel adoptar ciertos rasgos
caractersticos. Uno de ellos es el de identificar al particularismo con el amor anrquico
por la libertad, falta de disciplina y autoridad, y, por lo tanto, no tiene nada que ver con
la libertad. La verdadera libertad se encuentra en el Estado nacional, de modo que la
realizacin nacional se corresponde con la autorrealizacin personal. La nacin sera
libre slo liberndose de la anarqu feudal y creando un gobierno nacional.
Otro rasgo caracterstico de su teora poltica es el constante contraste entre derecho
privado y derecho pblico o constitucional, o entre Estado y Sociedad Civil. As, Hegel
llega a definir el Estado como un grupo que protege colectivamente su propiedad por
medio de una institucin civil y militar apta para ello. Es el poder de facto, expresin de
la unidad nacional, poder de hacer efectiva la voluntad nacional en todo el pas y en el
exterior.
Ahora, la existencia del Estado es compatible con cualquier falta de uniformidad que no
impida el gobierno unificado (igualdad de derechos civiles, uniformidad de la ley, clases
privilegiadas, etc. Tambin es indiferente a la forma de gobierno, aunque prefiere la
monarqua, por ser la forma en que Francia e Inglaterra combatieron el feudalismo.
La unificacin de la nacin no se dara por consentimiento o difusin del nacionalismo,
sino por la guerra.
El Estado est por encima de las relaciones econmicas de la sociedad civil y de las
reglas de la moral privada que controla la accin de sus ciudadanos. Tiene a cargo la
realizacin de las potencialidades espirituales de la sociedad, lo que contribuye al
progreso de la civilizacin.
LA DIALCTICA Y LA NECESIDAD HISTRICA

En 1821, Hegel publica su libro Filosofa del derecho, que gira en torno a dos puntos:
dialctica y nacionalismo.
166
La dialctica probara la necesidad de la historia: la historia de un pueblo registra el
desarrollo de una mentalidad nacional nica, que se expresa en todas las fases de su
cultura. Esta definicin se contrapone con la de la Ilustracin, segn la cual la cultura es
una invencin consciente para fines prcticos.
Hegel afirma que el individuo cuenta muy poco, es una variante accidental de la cultura,
caen dentro de la categora de medios. Las realidades y causas efectivas de la historia
son fuerzas impersonales y generales. El valor de la persona depende de su papel en el
drama social. El hombre no hace ni gua la historia, slo puede entenderla y cooperar
con la fuerzas ms grandes que l.
Para Hegel, la historia es la forma ms elevada de razn, an ms que la del
conocimiento analtico, y la dialctica lograra llegar a la comprensin de esa razn. La
dialctica nace de la idea griega de que los procesos histricos se desarrollan a travs de
contrarios. Toda tendencia que se desarrolla al mximo lleva en s misma una tendencia
opuesta que la destruye (y ste ha sido el argumento para la formulacin de la
constitucin mixta). No es una oposicin absoluta, ninguna tendencia es destruida
completamente. Ambas tienen una porcin de razn y de error, de lo que surge una
tercera posicin que une la verdad de las dos anteriores, y esa es la dialctica (trmino
de Platn).
As entendida, la historia es la verdad absoluta proyectada en el tiempo y que progresa
hacia una consumacin que, sin emargo, no puede alcanzar jams.
La fuerza impulsora de todo este proceso es la contradiccin, entendida como la
oposicin fructfera entre sistemas, que se constituye en una crtica objetiva de cada uno
y conduce continuamente a un sistema ms amplio y coherente.
Hegel consideraba que la dialctica podra aplicarse a todos los estudios sociales, ya que
las estructuras de la sociedad progresan bajo la tensin continua de fuerzas internas.
CRTICA DE LA DIALCTICA
Se le critica principalmente la ambigedad en el uso de los trminos, principalmente
pensamiento y contradiccin. Se dice que Hegel explota esta ambigedad con la
dialctica para elaborar conclusiones a las que ya haba llegado sin ella y la dialctica
no contribuy a probarlos. El mrito era probar la necesidad de la historia.
Cuando Hegel afirma que todo lo racional es real, lo real se refiere a la esencia interna
permanente de la historia. De esta manera, la dialctica puede ser entendida como un
proceso de seleccin, que separa lo real de lo anecdtico, lo superficial. Se critica que
la base de esta distincin es tambin ambigua, y se supone que Hegel identificaba poder
con derecho.
Se observa tambin que la dialctica, en realidad, es ms tica que lgica: es ms una
apelacin moral.
El sentido de reconciliacin es a la vez pasivo y activo; es resignacin y cooperacin
a la vez. Es la aceptacin de la tarea nacional como una causa moral y de los deberes
impuestos por el lugar que cada uno ocupa en ella lo que libera los esfuerzos creadores
del individuo y lo eleva al nivel de una persona moral libremente activa.
167
EL INDIVIDUALISMO Y LA TEORA DEL ESTADO
La Revolucin Francesa postulaba la doctrina de los derechos humanos individuales
inalienables. Hegel critica esos derechos naturales y elabora una teora del Estado que
se adapte a la experiencia poltica alemana.
En ese momento, Alemania, a diferencia de Inglaterra y Francia, no contaba con una
revolucin que defendiera los derechos individuales. Tampoco exista un sentido de
unidad, debido al provincialismo imperante. Tena una economa relativamente atrasado
y su incompetencia poltica y militar se evidenci en las derrotas contra Napolen.
Segn Hegel, lo bueno de la Revolucin Francesa es que haba logrado la consumacin
del Estado nacional, barriendo con el feudalismo. Pero terminaba atacando al
individualismo y a la Revolucin, diciendo que reduca las diferencias funcionales entre
los hombres en sus capacidades sociales a una igualdad poltica comn y abstracta, que
haca su relacin con el Estado una simple cuestin de inters privado. Reduca las
instituciones de la sociedad y al Estado a recursos utilitarios para satisfacer necesidades
privadas e inclinaciones personales.
LIBERTAD Y AUTORIDAD
Hegel critica al individualismo, porque lo identificaba con el particularismo y
provincialismo alemn y lo asociaba con el jacobinismo, la violencia, el terrorismo, el
fanatismo y el atesmo de la Revolucin Francesa. Aduca que considerar al individuo
fuera de la sociedad era una gran falacia. El individuo es parte de un Estado nacional, y
ste era, a los ojos de Hegel, la gran realizacin moderna que combina el mayor grado
de libertad con la mayor autoridad para sus ciudadanos. Adems, la estructura
psicolgica de la persona est ntimamente relacionada con la estructura de la sociedad.
As, la libertad no poda ser entendida como un don individual, ni identificarse con la
voluntad personal o la realizacin de las inclinaciones privadas. La libertad, segn
Hegel, es un fenmeno social, es una propiedad del sistema social que surge a travs del
desarrollo moral de la comunidad. Es un status impartido al individuo a travs de las
instituciones legales y ticas que sostiene la comunidad. Los derechos y libertades
individuales son aquellos que corresponden a los deberes impuestos por el papel del
individuo en la sociedad. En el Estado moderno, todos los hombres son libres y en su
servicio al Estado pueden encontrar la forma ms elevada de autorrealizacin.
La sociedad civil es entendida como una resultante de las fuerzas irracionales del deseo
individual regida por leyes causales no morales y, por tanto, ticamente anrquica. Es un
equilibrio mecnico de los impulsos de los individuos.
El papel del estado es ser el factor autnticamente moral en todo el proceso social que
domina la anarqua de la sociedad civil. Slo el Estado encarna los valores ticos, y en
este sentido es absoluto.
EL ESTADO Y LA SOCIEDAD CIVIL

El Estado y la sociedad civil se diferencian entre s, pero dependen el uno del otro.
El Estado no es una institucin utilitaria, dedicada a los servicios pblicos, a la
administracin de la justicia, la polica, ajustar intereses, etc. Estas funciones pertenecen
168
a la sociedad civil. Al Estado corresponden las funciones de supervisin, direccin
inteligente y el sentido moral.
El Estado depende de la sociedad civil en cuanto a los medios para realizar los fines
morales que encarna. El Estado no es medio, sino el fin. Es absoluto, pero eso no
implica la abolicin de instituciones ni derechos que hacen a la realizacin de las
funciones econmicas. Se refiere a la propiedad, considerada por este autor como una
condicin indispensable de la persona humana (Locke)
La relacin individuo-Estado es una relacin mediata, pues el individuo forma parte del
Estado mediante las corporaciones y asociaciones que estn antes del mismo. En
cambio, el criticado jacobinismo hace que el gobierno dependa de la voluntad del
pueblo expresado a travs del sufragio, que termina en el gobierno de la plebe.
Si bien el Estado es absoluto, en cuanto tiene una posicin moral superior y monopoliza
los aspectos tcnicos de la sociedad, no es arbitrario. Esto se refiere a que debe siempre
ejercer sus poderes reguladores bajo las formas legales. El Estado es una encarnacin de
la razn, y el derecho es racional. Los actos de una autoridad pblica deben ser
previsibles, al proceder de reglas conocidas. Las reglas limitan las facultades
discrecionales de los funcionarios, la accin oficial expresa la autoridad del cargo y no
la voluntad ni juicio privado del funcionario. Y en esto consistira el gobierno
constitucional, o Estado de derecho (Rechtstatt).
El Estado de derecho tena que realizar un alto nivel de eficacia administrativa interior,
y el sistema judicial deba asegurar los derechos de propiedad y de la persona
(indispensables para el funcionamiento econmico de la sociedad).
Existe una clase universal, una clase gobernante oficial que por nacimiento y
formacin es apta para gobernar y encarna una larga tradicin jerrquica y
procedimiento ordenado. Es independiente e imparcial en relacin con los intereses
privados y sociales que regula. Y est arraigada en la costumbre.
La costumbre es un factor de importancia en Hegel. l deca que una constitucin no
es algo que se fabrica, sino que es la obra de siglos. El constitucionalismo depende de
una tradicin de autogobierno y esta tradicin es inseparable de las diferencias de rango
social, un equilibrio aceptable entre una clase gobernante y los Estados inferiores de la
sociedad, y una aristocracia caracterizada por su lealtad a la Corona, cuya funcin
principal e mantener el equilibrio.
En cuanto a la representacin, Hegel critica la representacin territorial/poblacional.
Propone la representacin de los kreise (crculos significativos o intereses o unidades
funcionales), ya que el individuo figura ante el Estado como miembro de una o ms de
las numerosas asociaciones sostenidas por la sociedad civil.
El poder legislativo es el punto en que estas asociaciones entran en contacto con el
Estado, pero este poder es slo consejero del gabinete de la Corona. Este gabinete est
compuesto por los ministros, quienes representan a la clase oficial y no son
responsables ante el poder legislativo.
Pero el monarca tiene un poder que debe desprenderse de su posicin legal como cabeza
del Estado solamente. Es en realidad una especie de smbolo visible de abstracciones
tales como el espritu nacional, el derecho nacional y el Estado nacional.
169
EL SIGNIFICADO POSTERIOR DEL HEGELIANISMO
Es evidente que Hegel contaba con una gran amplitud de pensamiento. Su pretensin
era ser la consumacin de todo el pensamiento moderno, con su idea central de la
historia universal, que reemplazara al derecho natural del siglo XVIII. El
mecanismo?: la dialctica, que mostrara la marcha de Dios por el mundo.
El cambio significativo resida en el hecho de que la fuerza de desenvolvimiento se
manifestara en grupos sociales, naciones, culturas o instituciones, no en los individuos.
Esto implica a la vez una vuelta de los estudios sociales a las instituciones y su historia,
lo que complementa el legalismo y el individualismo, pero, por otro lado, reduce la
poltica a un reflejo de las fuerzas sociales, minimizando el rea de negociacin en las
relaciones humanas.
170
Alexis de Tocqueville (1835-1840)
La Democracia en Amrica.
Perteneca a la antigua nobleza normanda. Ingres muy joven al cuerpo de magistrados.

El 1831 realiz un viaje a EE.UU con el objeto de estudiar su legislacin penal.
Si obra tuvo un gran impacto en el pblico francs, ya que nunca haba recibido una
realidad democrtica moderna, con espritu imparcial fuera de toda polmica partidista.
Introduccin
Un hecho en particular lo toc mas que cualquier otro en su estada en EE.UU, la

igualdad de condiciones, que era para l el hecho generador del cual derivaba cada
hecho particular. Entenda que la Revolucin democrtica era algo universal, antiguo,
continuo y permanente. Todos los grandes acontecimientos haban resultado en
provecho de la igualdad y en contra del privilegio de nacimiento.
La Democracia es algo querido por Dios, y luchar contra ella, sera como luchar contra
el mismo Dios. La sociedad aristocrtica, fundada en la jerarqua y la desigualdad, se
opona al poder de uno solo. La sociedad democrtica, bien constituida procura la
felicidad superior evitando extremos.
El Estado bastara con ser regulado y canalizado por la ley (obra de todos, amada por
todos), con derechos de individuos y deberes cvicos, por su conciencia religiosa
(garanta de libertad interior) y libre asociacin para enfrentarse al Estado.
En EE.UU el logro de la igualdad de condiciones ha alcanzado su desenvolvimiento
mas completo en forma pacfica.
La igualdad es el verdadero signo de la democracia, la libertad es el contraveneno de la
igualdad extrema. Tocqueville era consciente de los males inherentes a la igualdad.
Libertad
Libre albedro, libertad de eleccin de la persona humana, su poder moral sobre su

destino. Amaba la libertad como fuente de donde brota todo poder y toda virtud.
Tocqueville escapa del escepticismo y del pesimismo:
Escepticismo: porque tena fe poltica, la libertad y porque tena fe religiosa, el
cristianismo. Destaca su amor a la libertad y a la dignidad humana.
Pesimismo: por voluntad y por fe religiosa, es un pecado contra Dios.
Conoca los remedios a los males de la democracia igualitaria y los iba a comunicar.
La igualdad y sus consecuencias naturales: los males.
171
En el hombre es mas poderosa la pasin por la igualdad que la libertad. La igualdad da a
los hombres el gusto por las instituciones libres. Aman el gobierno elegido por ellos y
cuyos actos controlan.
Los hombres quieren la igualdad en la libertad, si no pueden tenerla lo harn en la
esclavitud. Pueden tolerar pobreza, barbarie pero no toleran la aristocracia. La pasin
por la igualdad es insaciable, por lo tanto nunca estn satisfechos por la igualdad
alcanzada.
La pasin por la igualdad tiene 2 focos:
- impulsa a los dbiles a querer atraer a los fuertes a su nivel, a hacerlos iguales en
la servidumbre;
- es viril y legtima, impulsa a querer ser todos fuertes y estimados, a querer
ascender todos al rango de grandes.
De ello se derivan 2 consecuencias polticas:
La igualdad social conduce a la igualdad poltica. Hay 2 sistemas de igualdad poltica:
< poder absoluto de uno solo sobre todos;
< soberana de todos.
Se trata de un poder absoluto, no de uno solo, sino de la mayora. Es un poder de
derecho, de hecho y de opinin. Se funda en la idea de que hay mas luz y sabidura en
muchos hombres reunidos en uno solo.
Primer mal:
La mayora omnipotente (tirana)
- la opinin pblica forma la mayora;
- el cuerpo legislativo la representa y obedece;
Esto constituye una amenaza temible para la libertad, para el porvenir:
- poder ejecutivo es nombrado y controlado;
- la fuerza pblica es la mayora en armas;
- el derecho es la mayora revestida del derecho de pronunciar sentencias.
En los siglos de igualdad cada hombre busca sus ideas, opiniones, creencias en s
mismo. Cada hombre extrae de s mismo slo la regla de su juicio.
Por mas grande que sea la independencia individual en el dominio del pensamiento,
conoce lmites. Hace falta que la actividad intelectual se encuentre en alguna parte, pero
no fuera de la humanidad o por encima de ella.
El hombre intelectual odia esto. Se siente inclinado a buscar la verdad por el lado del
conjunto de sus semejantes del mayor nmero, de la mayora, de la inefabilidad de las
masas.
En la igualdad el hombre vuelve sus sentimientos hacia s mismo. El individualismo
nace de un falso juicio, es un sentimiento reflexivo y pacfico, el hombre se separa de la
sociedad que forma, para retirarse con la familia y amigos. A diferencia de la
aristocracia, en la democracia, se da la separacin de la sociedad por sentimientos
individuales. Slo interesan los ms prximos, los ms allegados.
172
Segundo mal:
El individualismo es un mal moral, poltico y social. Vaca al ciudadano de civismo,
virtudes pblicas. Lo vuelve a hacer vasallo, que oscila entre la servidumbre y la
licencia. El doble fruto del individualismo (hijos de la igualdad): anarqua y
despotismo, provocan la muerte de las naciones si no se modifican leyes y costumbres.
Anarqua: cuando los hombres aislados, contenidos slo por el poder, se desordenan
cuando falta este y en lugar de unirse, cada uno persigue sus intereses individuales.
Despotismo: el poder siempre tiene tendencia a reconstruirse, y mientras dure el
desorden de los hombres, el poder los va arrastrando, sin que se den cuenta, hacia la
servidumbre.
Sus ideas
Sociedad aristocrtica: tienen la nocin de los cuerpos intermedios que se interponen
entre el Estado y los individuos.
Sociedad democrtica: tienen un poder nico y centralizado que se ejerce sin
intermediarios y se abate sobre los individuos.
Sus sentimientos
< los hombres de las edades igualitarias tienden a dejar que el poder central asuma
derechos cada vez mayores. Al no contar con la proteccin de uno sobre el otro, son
dbiles y esa debilidad vuelve sus miradas hacia el Estado.
< a esto se le deben agregar causas particulares y accidentales que llevan a aumentar el
poder central y las atribuciones del Estado.
< las guerras, revoluciones y el desarrollo de la industria, hacen desaparecer los poderes
intermedios con la consiguiente acumulacin de poder por parte de la estatalidad.
< el desarrollo de la industria hace aparecer una nueva clase, los patrones y los obreros
cuyas relaciones reglamenta el Estado. Este desarrollo suscita trabajos pblicos o
semipblicos: otra vez el Estado.
Las cosas del Estado son: educacin, establecimientos benficos, caridad.
Tercer mal: Centralizacin.

El antiguo rgimen y la revolucin mostrar la centralizacin resultante de la lenta
destruccin por los reyes de las instituciones feudales, y a la revolucin recogiendo esta
herencia esta herencia de los reyes y asestando a la feudalidad los ltimos hachazos.
El despotismo de otros tiempos pesaba prodigiosamente, pero solamente sobre algunos.
Era violento, pero restringido. El de maana ser ms extenso y ms suave, y
degradar a los hombres sin atormentarlos. Despotismo de tutores ms que de tiranos:
muchedumbre innumerable de hombres semejantes e iguales, que giran sin descanso
sobre s mismos para procurarse pequeos y vulgares placeres, con los que llenan su
alma. Cada uno de ellos retirado y aparte, y como extrao al destino de todos los dems.
173
Por encima de ellos se eleva un poder inmenso y tutelar, que es el nico que se encarga
de asegurar sus goces y de velar por la seguridad de ellos.
Remedios contra los males:

Los remedios son medios de hacer la revolucin democrtica provechosa para la
humanidad toda.
El contraveneno de la igualdad, de donde nacen los males, es la libertad poltica. Slo
ella puede hacer provechosa para la humanidad la revolucin democrtica.
Tocqueville descarta los gobiernos mixtos, puesto que en toda sociedad hay un principio
de accin que domina a todos los dems. En las democracias ste principio motor es el
pueblo.
Tocqueville cree en el peligro a la libertad cuando ese poder superior no encuentra ante
el ningn obstculo que pueda detener su marcha y darle tiempo para moderarse a s
mismo.
Las instituciones libres obligan a los ciudadanos a salir de s mismos, a olvidarse de sus
propios negocios, para ocuparse de los negocios pblicos y les dan las ideas y los
sentimientos propicios para la accin en comn.
Tocqueville coloca a las libertades locales y a las asociaciones dentro de las mismas
(instituciones libres). Sostiene que contra las inclinaciones despticas o desordenadas de
la democracia, las libertad no puede pararse sin el poderoso aliado que es la religin.
Libertades locales:
- instituciones provinciales o municipales;
- descentralizacin administrativa.
Es en la comuna donde reside el poder de los pueblos libres. Las instituciones
comunales ponen a la libertad al alcance del pueblo. Sin instituciones comunales, una
nacin puede darse un gobierno libre pero no tiene el espritu de la libertad. Hace falta
dar vida a cada porcin del territorio, ello multiplica a los ciudadanos, las ocasiones de
estar juntos, de interesarse juntos en el bien pblico, de sentir que viven en sociedad. La
administracin de los pequeos asuntos conviene mas para este efecto que el gobierno
de los grandes.
La doctrina del inters bien entendido es para Tocqueville un medio suplementario de
combatir el individualismo instintivo de los hombres igualitarios.
Las libertades locales aproximan constantemente unos a otros, y fuerzan a ayudarse
entre s a aquellos que separan las ideas y los sentimientos descriptos. Ellas
reconstituyen artificialmente ideas y sentimientos completamente contrarios que
producan naturalmente las edades aristocrticas. Crean de nuevo, frente al poder
soberano, cuerpos intermedios o secundarios, obstculos a su ejercicio sin frenos.
Asociaciones:
Luego de las libertades locales, nada mas necesario para Tocqueville que las
asociaciones libres.
174
Los asuntos mas graves, los mas generales, lo mas particulares, suscitan la accin
asociada.
Tocqueville ve entre las asociaciones y la igualdad democrtica una relacin necesaria.
Los hombres de las sociedades aristocrticas no tienen necesidad de unirse para obrar,
porque estn fuertemente unidos. Tiene necesidad de ello en la democracia, porque
siendo a la vez independientes y dbiles no pueden casi nada por s mismos. Todo lo
que no hagan asocindose, es el gobierno el que lo har, pero la accin de ste es
siempre insuficiente y peligrosa ( la intervencin del poder estatal extingue y mata).
La ciencia madre en los pases democrticos, es la ciencia de la asociacin, aquella en
cuyo proceso dependen los progresos de todas las dems.
Para que los hombres sigan siendo civilizados, o lleguen a serlo, es necesario que entre
ellos se desarrolle y perfeccione el arte de asociarse, en la misma relacin en que crece
la igualdad de condiciones.
Religin y libertad:
Uno de sus sueos fue reconciliar el espritu liberal y el espritu religioso, la sociedad
nueva y la iglesia.
La libertad americana haba podido ver en la religin la compaera de sus luchas y de
sus triunfos. Desde entonces, su acuerdo no haba cesado nunca. La religin aseguraba
sus costumbres, y sin costumbres no hay libertad. La religin facilitaba el uso de la
libertad, el funcionamiento difcil de la democracia til para todo el Estado,
contribuyendo al mantenimiento de las instituciones polticas.
Si la libertad puede permitirse relajar el vnculo poltico, es porque la fe aprieta el
vnculo moral. Al mismo tiempo que la ley permite al pueblo americano hacerlo todo, y
le prohbe atreverse a hacerlo todo.
Democracia es un movimiento perpetuo, y es una digitacin permanente del mundo
poltico. Religin es inmutabilidad, inmovilidad del mundo moral. Esto compensa a
aquello.
La religin no presta tales servicios al Estado americano ms que porque est
estrictamente separada de l, porque no se mezcla directamente en el gobierno poltico
de la sociedad. Slo las almas son suyas, los ciudadanos caen fuera de su dominio.
La religin sirve tambin a la libertad, ayudndola a combatir las inoportunas
inclinaciones democrticas: individualismo, envidia mezquina, gusto por el bienestar
personal, que acaban por ser degradantes.
El deber ms apremiante de los legisladores no puede ser cumplido sin la ayuda de la
religin.
Conclusin
Ninguna fuerza insuperable no inteligente, nacida del pasado, de la raza, del suelo o
del clima, determina ni aplasta a los pueblos.
Las naciones de nuestros das no podran hacer que en su seno, no sean iguales las
condiciones, pero depende de ellas que la igualdad las conduzca a la servidumbre o a la
libertad, a la prosperidad o a la miseria.
175
176
Como se habrn dado cuenta, el programa esta dividido en la historia del pensamiento
y desde la 7 en adelante va a tratar de: la izquierda (U7), la derecha (U8) y el
liberalismo (U9).
UNIDAD 7: La izquierda
1. Tecnocracia: Saint Simon. Los socialistas primitivos: Fourier, Owen, Blanc, Blanqui. El
anarquismo: Proudhon, Bakunin.
PRELOT
SOCIALISMO
Para tener en cuenta: El socialismo antes de 1798 se trataba ms de un utopismo. El
trmino socialismo es ms reciente que el de comunismo que se empleaba para designar
a los sistemas utpicos de la Antigedad (Platn, Moro). El vocablo nace de por s en
1831 cuando se lo usa para oponerlo al individualismo.
El socialismo muestra a los trabajadores su condicin injusta de desheredados, al

subrayar el mal que sufren, los levanta contra la burguesa; y al mismo tiempo les
propone mitos polticos: el de una sociedad en la cual los trabajadores son dueos del
poder y lo ejercen democrticamente.
Como corriente contempornea el socialismo es ante todo un antiliberalismo, no como
reaccin sino como superacin y tiene el sentido de una triple protesta:
Moral: como una rebelin de la conciencia (rechazo de los males que el
liberalismo acepta)
Econmica: como rechazo a las leyes econmicas en las que se asienta el
liberalismo.2
Poltica: como crtica a la exclusin del pueblo en la influencia poltica.
As el socialismo es una sntesis de estas tres corrientes; y como denominador comn se
propuso llamar socialista a toda doctrina que propenda a la igualdad de condiciones
mediante la supresin de la propiedad individual y la socializacin de la economa. 3. El
socialismo quiere ante todo la igualdad social, es decir real y no solamente la igualdad
jurdica formal del liberalismo. Sin embargo no preconiza la distribucin de bienes, sino
que exige una direccin, organizacin jurdica y administrativa que asegure la
utilizacin de la propiedad colectiva.
Aunque existe una unidad relativa en el plano econmico, las divergencias son
evidentes en el plano poltico; por eso la doctrina socialista se puede clasificar en tres
grupos:
Socialismo sin Estado: socialismo apoltico de principios del SXIX, sus
representantes son Saint Simon, Fourier y Cabet. Para ellos es suficiente con
lograr la conquista intelectual de los espritus y el socialismo se limita a una
propaganda a favor de ideas justas e instituciones honestas. Socialismo de
sentimiento, que Marx llamara utpico.
Socialismo contra el Estado: Tambin apoltico, pero plantea que la
transformacin social se llevar a cabo mediante la desaparicin del poder
2
Por ejemplo que la libre competencia lleva a una justa distribucin de bienes.
3
Gatn Pirou
177
poltico. La revolucin econmica es ms importante que la revolucin poltica. Y
para cambiar la sociedad no slo basta con que desaparezca la propiedad, debe
desaparecer el Estado. Concepcin de Proudhon, Bakunin, Sorel, y Marx (porque
para l el Estado es consecuencia del antagonismo de clases, y la revolucin
implicara su supresin por una sociedad sin clases y sin Estado).
Socialismo en el Estado: La transformacin social pasa por la conquista del
Estado; violenta para unos; Babeuf, Blanqui o Lenin; pacfica para otros, por la
va democrtica, Blanc y socialdemcratas.
Socialismo sin Estado
Saint-Simon. Los socialistas intelectuales apelan a nociones ideales subjetivas de

Derecho y Justicia. Datos: Claude Henri de Rouvray, conde de Saint- Simn (1760-
1825), francs combatiente de la independencia americana.
Amigo de la Revolucin, pone todas sus esperanzas en Bonaparte porque ve a los
republicanos incapaces de crear un gobierno y menos de restablecer el orden. Deja de
ser bonapartista cuando Napolen est perdido, ah se vuelve parlamentario y desea,
como base de una futura confederacin europea, una unin ntima entre Francia e
Inglaterra. A su vez elogia la Constitucin de esta ltima no por tener como objeto la
libertad, sino por corresponder a un ideal de eficacia.
En sus cartas se describe un gobierno de productores de estructura tricameral: Cmara
de Invencin, Cmara de Examen y Cmara de los Comunes.
Temas de los cuales se ocupa: Explotacin de fuerzas productivas debe poner fin a la
explotacin del hombre por el hombre, la administracin de cosas debe suceder al
gobierno de los hombres.
Profesa el mayor escepticismo respecto a los regmenes polticos.4
Fourier (1772-1873), francs. Manifiesta un desinters an mayor hacia los medios

polticos. Para l todas las miserias del hombre nacen de haber contrariado a la
naturaleza y haberse confiado a la razn, que es enemiga de Dios, desvindose del
instinto y la pasin, que si es la voz de Dios. Es necesario reorganizar el juego de las
pasiones segn el principio fundamental de la serie, en el seno de una unidad-tipo que
es el falansterio. Se trata de un gran hotel cooperativo construido para 400 familias
que vivirn sobre 400 hectreas, dentro del cual todo ser cuidadosamente regulado, y
donde la jardinera y el cultivo de flores sern ms importantes que el trabajo industrial.
Esta cooperativa de produccin se pondr en marcha sin una revolucin popular ni
ayuda del Estado, el ejemplo ser suficiente para contagiar a los dems. Como
consecuencia de esto el Estado desaparece, por la independencia del falansterio, como
as tambin la propiedad privada y las diferencias de clase.
Owen,(Ingls). Ve tambin al socialismo como la tendencia segn la cual se puede

llegar a constituir mediante un sistema de cooperativas, sin apoyo del estado, y an
contra l, un nuevo orden econmico y moral. Hace hincapi en la poltica empresarial
4
No dice en ningn lado sobre tecnocracia, pero calculo que tiene que ver con la frase de Marx en donde dice que se ven
sus influencias saintsimonianas: el gobierno de las personas es sustituido por la administracin de las cosas y la direccin
del proceso de produccin. Sabine
178
industriada, aumento de sueldos, creacin de escuelas y guarderas; plena ocupacin,
desarrollo educativo y buenas condiciones econmicas.5
Socialismo contra el Estado (correspondera a El anarquismo del programa)
Proudhon, (federalista anarquista), francs. Nace en 1809. La revolucin para l es una

obra continua, como debe serlo igual la educacin del pueblo. Va mucho mas all de un
reemplazo de las formas de gobierno. l no prefiere ninguna, porque no desea que haya
ninguna.
Si Proudhon expresa una condenacin general de los gobiernos, es porque desaprueba
la existencia misma del Estado, este sistema intrnsecamente malo no puede ser
corregido.
Critica a la democracia, por la idea de pueblo soberano a imagen del hombre. Y de
sta crtica se desprende la del sufragio universal, como institucin para hacer decir al
pueblo no lo que piensa, sino lo que se pretende de l.
El sufragio universal es una especie de teora atomista mediante la cual el legislador,
incapaz de hacer hablar al pueblo en la unidad de su esencia, invita a los ciudadanos a
que expresen su opinin por cabeza; como si de la suma de una cantidad cualquiera de
sufragios pudiese salir alguna vez la idea general, la idea del pueblo.
Pero toda esta condena implica un vaco. Qu pone l en lugar del Estado?. l
responde que nada, la sociedad es el movimiento perpetuo, no necesita que se la
impulse, ni que se le marque el comps.
Por otro lado, al igual que los liberales est de acuerdo sobre la supremaca de la
economa; pero a diferencia de ellos, no espera que el orden econmico provenga de un
automatismo fsico, sino de una espontaneidad psicolgica que llevar a los hombres a
encontrar acuerdos mutuos en cuanto sean libres. La organizacin mutualista de la
economa sustituir la insolidaridad econmica del individualismo inorganizado por un
liberalismo igualitario fundado en el crdito gratuito del Banco del pueblo y el
intercambio natural de servicios. La sociedad considerada no como jerarqua de
funciones sino como sistema de equilibrios entre fuerzas libres, en el que cada cual tiene
la seguridad de gozar de los mismos derechos y cumplir con los mismo deberes.
Si todo gobierno es sistema de garantas, el problema est en sustituir las garantas
autoritarias por garantas mutuas. El federalismo como mutualismo transferido a la
esfera poltica es la solucin. Los individuos constituirn grupos mediocres y soberanos
con base territorial y unidades econmicas ms vastas, llamadas comunidades agrcolas-
industriales, formadas sobre la base del intercambio gratuito de servicios. La comuna se
erigir en administracin autnoma, la autoridad se lleva a la raz, porque se centra
nuevamente en la familia. Nada se impondr y todo operar por consentimiento.6
El resultado final del federalismo anarquista es la descomposicin del Estado en
mltiples grupos autnomos, que se administran a s mismos. El Estado no tiene que
intervenir. En una sociedad organizada debe reducirse poco a poco a no representarse
ms que a s mismo, a nada. Creadas estas condiciones el principio de autoridad tiende a
desaparecer.
5
Eso es todo lo que hay de Owen en los tres libros.
6
Ac Prelot explica el contrato de Confederacin, el cual no es importante, salvo en cuanto este contrato es un convenio
entre varios jefes de familia o comunas se comprometen a uno o varios fines particulares, y que a diferencia del contrato
social, no implica ms que limitados abandonos de la libertad individual. Los contratantes se reservan ms derechos
personales y reales que los que abandonan.
179
Bakunin (1814-1876), ruso desterrado. Reclama el reconocimiento de la humanidad del

derecho humano y de la humana dignidad en todo el hombre, cualquiera sea su raza,
color, grado de desarrollo de inteligencia e incluso moralidad. El triunfo colectivo e
individual de la humanidad en todos y cada uno estar asegurado por la creacin de una
sociedad sin autoridad.
Se aleja de los anarquistas liberales por los fines que persigue y los medios que
preconiza. La finalidad del anarquismo socialista no es la libertad atomstica de los ms
ricos, como en el liberalismo econmico, o la libertad egosta de los ms fuertes
(Nietzche), sino la libertad de los individuos solidariamente con todo el conjunto. Yo no
soy verdaderamente libre sino por la libertad de los dems. Teniendo entonces a la
humanidad como fin, los anarquistas socialistas tienen como medio a la sociedad. La
libertad slo es posible por la sociedad. El hombre no se hace y no llega tanto a la
conciencia como a la realizacin de su humanidad sino por medio de la sociedad y
nicamente mediante la accin colectiva de toda la sociedad.
Diferencia entre Bakunin y Proudhon. El prudonismo fija dos principios: cooperacin y

reciprocidad. La reciprocidad de los compromisos haca del prudonismo un sistema
contractualista. En cambio el rgimen anarquista socialista no necesita de
constituciones, ya que reposa sobre las profundas fuerzas del ser y la sociedad. Vuelve a
encontrarse entonces, el optimismo racionalista y cientfico del siglo XVIII.
Socialismo en el Estado
Blanqui (Cambio violento, acurdense para despus que dentro de este tipo entra Lenin
tambin). Preconiza una dictadura del proletariado; desarme de la burguesa, armamento
del pueblo aplazamiento de las elecciones y supresin de la prensa burguesa. Una vez
destruido el antiguo orden de las cosas, el camino estar libre de obstculo y el terreno
despojado para la edificacin de la nueva sociedad. En cuanto a esto ltimo, no Blanqui
no es detallista. La sociedad que se pretende destruir tiene mayor importancia para un
revolucionario que la que se quiere crear.
Existe en Blanqui una idea precisa: la transformacin social no puede resultar de la
devocin, ni del genio de un hombre, pero no hay verdaderas concepciones doctrinales,
yo no soy un profesor de poltica o de socialismo, soy un hombre de accin.
Los medios empleados para el proyecto son un testimonio de ello. stos son las
sociedades secretas y tambin la insurreccin, cuyos aspectos militares estn
minuciosamente preparados, en cambio la propagada intelectual es secundaria. Los
trabajadores deben organizarse en partidos polticos obreros. El proyecto es la conquista
del poder mediante la revolucin, la realizacin del socialismo est ligada a la posesin
y a la organizacin del Estado.
Blanc (Cambio pacfico). Quiere un socialismo fecundado por el aliento de la poltica.

En contra de los revolucionarios, se inclina por una transformacin pacfica mediante el
sufragio universal y a diferencia de los reformistas, proclama que no tomar al Estado
como instrumento es tenerlo necesariamente como obstculo.
180
Al convertirse en una asamblea de los mandatarios del pueblo, responsables, revocables
y elegidos por todos para formular en leyes la voluntad de todos, el estado no tendr ya
nada de tirnico.
ste Estado se halla capacitado para tomar eficazmente la iniciativa de la reforma
econmica de la sociedad. El gobierno comenzar por lanzar un emprstito cuyo
producto permitir la creacin de talleres sociales en las principales ramas de la
industria. El taller social desde su creacin entrar en sagrada competencia con la
industria privada. Bajo la vigilancia del Estado, protector nato de todos, la lucha ser
leal y breve, porque la superioridad del taller social sobre el taller individual se afirmar
irresistiblemente.
El Estado sera el supremo protector del principio de asociacin, sin que le fuese lcito o
posible absorber para s la accin de los trabajadores asociados, del mismo modo que
hoy es el supremo protector del principio de propiedad, aunque no absorba para s la
accin de los propietarios.
CHEVALLIER
Socialismo
El socialismo tiene una lejana raz en la lucha eterna entre ricos y pobres, entre los que
tienen y los que no, en la eterna reivindicacin igualitaria.
Para que se pudiese hablar de socialismo en el sentido moderno era necesario que
hubiesen ocurrido ciertas transformaciones econmicas y sociales: que hubiese nacido
un proletariado, que sus condiciones de vida hubiesen atrado la atencin de pensadores
de todo origen, suscitando en ellos una protesta en nombre de la justicia, y abierto as el
proceso de individualismo econmico. Las bases de ste individualismo eran la
propiedad privada de los medios de produccin de las riquezas; la libre concurrencia de
la ley de oferta y la demanda, excluyendo toda intervencin del Estado poltico. Estas
bases vuelven a ser puestas en cuestin, sometidas a una crtica hecha desde el punto de
vista de los intereses de la clase industrial oprimida y explotada: el proletariado. Ni
siquiera la libertad poltica, la libertad individualista de la Declaracin de los derechos
del hombre es perdonada por esta crtica: pura libertad de derecho. Libertad e igualdad
formales.
Los nombres principales que marcan, antes de 1848, esta gran protesta socialista son:
Saint-Simon. Que acusa a la propiedad privada, a la herencia, a las rentas sin
trabajo. Lucha contra la explotacin del proletario, heredero directo. Suea con
un Estado renovado, no ya poltico, sino productor, industrial, que distribuyera el
trabajo, prestara dinero, organizara la produccin. Para ellos el gobierno es cosa
secundaria, pura fachada, lo que cuenta es la produccin de todos los bienes
necesarios a la felicidad del hombre y la organizacin de esta produccin.
Fourier. Quiere crear por medio del falansterio gran hotel cooperativo- un
medio social nuevo, propicio a la libre expansin del hombre. Critica la industria,
su anarqua econmica de la que el obrero sufre.
Owen. Quiere regenerar la raza degenerada de los obreros, no le parece conforme
al orden natural. Debe ser remplazado por un sistema de produccin en comn,
cooperativo, fundado en la asociacin de los productores, que crear un medio
social conforme al orden natural.
181
Estos tres son utpicos, suean con sociedades futuras, rechazan la accin poltica.
Blanc. Propone el taller social, que agrupe a los obreros del mismo oficio; pero a
diferencia de Fourrier y de Owen, asociacionistas utpicos, apera al Estado para
financiar el taller, para reglamentarlo, para regularizar su produccin. El Estado
ser el banquero de los pobres, a los que proporcionar instrumentos de trabajo.
Tendr a su disposicin todos los medios necesarios para sustituir el gobierno del
azar en la vida econmica por un gobierno cientfico. La industria privada ser
progresivamente rechazada por la concurrencia victoriosa del taller socia; al cabo
de una fase de antagonismo, cuyo desenlace no es dudoso, capitular
forzosamente, y entonces la produccin industrial en su conjunto recibir un
impulso nico que conjurar las crisis.
Proudhon. Tiene el empeo en separarse violentamente de los socialistas que le
han precedido. Es un error querer destruir o restringir las fuerzas econmicas
existentes. Es menester contrabalancear las unas con las otras, equilibrarlas, sin
matar la libertad, fuerza econmica por excelencia. La economa esta llena de
contradicciones. Hay que formar con todas estas contradicciones la ecuacin
general. Cul es? Proudhon titubea aqu, y expone su teora de la mutualidad
(igualdad restablecida en el intercambio de servicios). Construccin dbil.
Comunismo
Pone acento sobre la puesta en comn de los bienes. El socialismo asustaba a los
burgueses, pero era sin embargo, un movimiento relativamente burgus comparado con
el comunismo, movimiento obrero por esencia. Este comunismo haba sido primero
bastante elemental. Ligado al partido republicano, que conspiraba despus de 1815
contra los Borbones, y luego, despus de 1830 contra Luis Felipe.
Un nombre resume la atmsfera de clandestinidad, de conspiracin y de violencia:
Blanqui
182
183
2. Marx y Engels: Fundamentos filosficos: Materialismo dialctico y materialismo
histrico. Lucha
PRELOT (slo de clases.una
pongo La dominacin del proletariado.
introduccin que les puede La misin
servirdepara
los comunistas.
enganchar, el resto
esta mejor en Chevallier)
Marxismo
Es frecuente oponer al marxismo, sistema estatal, centralizador, autoritario, al

prudonismo, el anarquismo libertario o el sindicalismo, considerados como doctrinas de
espontaneidad y de autonoma.
Para el propio Marx, la raz de los antagonismos se encuentra en el mtodo: el suyo es
cientfico, el de los otros es utpico, en el sentido de irrealismo y de ingenuidad que el
trmino posee en el lenguaje corriente. Los socialistas utpicos quieren remplazar un
sistema econmico existente por otros que ellos imaginan. Estn convencidos de valor
de sus creaciones imaginarias: falansterio, banca del pueblo, taller social. Marx en
cambio se apoya en lo cientfico desde el materialismo histrico.
CHEVALLIER (engancha con el resumen anterior de Chevallier, viene de comunismo)
Marx y Engels
Marx, alemn que nace en 1818. Se alinea entre los hegelianos de izquierda hasta que
en 1843 se desterr a Pars. All tiene una revelacin del carcter fundamental de la
economa poltica y rompi con la filosofa hegeliana. Conoce a Proudhon. ste lo
critica a Marx porque una vez que despus de haber demolido todos los dogmatismos,
no pensemos a nuestra vez en imponer doctrinas al pueblo, no nos hagamos jefes de
nuestra propia intolerancia
Engels, dos aos mayor que Marx, hegeliano de izquierda como l. Segn sus palabras,
la doctrina (materialismo dialctico, hegelianismo reformado que aplicado al estudio de
las sociedades termina en materialismo histrico) corresponde slo a Marx.
Ambos autores antes de integrarse definitivamente en el movimiento comunista, queran
liquidar su confusa doctrina (que combinaba al igualitarismo de Babeuf, el cabetismo
utpico, el cristianismo primitivo de Weitling), y eliminando metdicamente todas las
herejas, forjaban de los nuevo grupos comunistas segn sus propios puntos de vista
doctrinales. En 1847, un primer congreso en Londres, decide la constitucin de una
Liga de los Comunistas (asociacin internacional de trabajadores), naturalmente
clandestina. Un segundo congreso adopta estatuto y decide, a propuesta de Engels,
publicar un Manifiesto del partido, cuya redaccin fue confiada a Marx.
Plan del Manifiesto
El plan es muy simple. Tiene cuatro partes. Primera titulada Burgueses y proletarios
(filosofa de la historia). Segunda, Proletarios y comunistas (posicin de los comunistas
con relacin al conjunto de los proletarios y rechaza reproches hechos al comunismo
por la burguesa). Tercera, Literatura socialista y comunista (pasa revista a las diversas
184
formas reaccionarias o feudales, pequeo burguesas, conservadoras o burguesas y
crtico utpicas del movimiento social de la poca). Cuarta, posicin de los comunistas
frente a otros partidos de oposicin.
Las dos ltimas partes marcan la spera voluntad de los autores de separar al
comunismo cientfico de todo lo que no es l. En las dos primeras partes donde se debe
centrar un estudio actual del Manifiesto. El burgus, el proletario, el comunista, son los
tres grandes protagonistas.
La idea fundamental del manifiesto que explica Engels es:
...que toda produccin econmica y la organizacin social que de ella

resulta necesariamente para cada poca de la historia constituyen la base
de la historia poltica e intelectual de esta poca, que por consiguiente
toda la historia ha sido una historia de lucha de clases, de luchas entre
clases explotadas y clases explotadoras, entre clases dirigidas y clases
dirigentes, en los diversos estadios de la evolucin socia; pero que esta
lucha ha llegado en la actualidad a una fase en la que la clase explotada y
oprimida (proletario) no puede ya librarse de la clase que la explota y
oprime (burguesa) sin librar al mismo tiempo y para siempre a la sociedad
entera de la explotacin, de la opresin y de las luchas de clases.
Esta idea puede ser dividida en 3 partes (corresponden con el programa).
1. Materialismo dialctico y Materialismo histrico

La produccin econmica y la organizacin social que de ella resulta
necesariamente para cada poca de la historia constituyen la base de la
historia poltica e intelectual de esta poca...
Con esta frase Engels defini el materialismo histrico, que no es l mismo ms que la
aplicacin a la historia de una filosofa general de la naturaleza y del hombre: el
materialismo dialctico.
Materialismo. De Kant a Hegel la filosofa alemana haba llevado al extremo la
concepcin de autonoma del espritu con relacin a la materia, a la naturaleza. Hegel
desemboc en un idealismo absoluto, segn el cual el mundo real no era ms que una
realizacin progresiva de la Idea pura, absoluta, eterna.7 Los hegelianos de izquierda
reaccionan, el mundo material perceptible por los sentidos es la nica realidad, fuera de
l no haba nada; los seres superiores creados por la imaginacin religiosa de los
hombres no eran ms que el reflejo fantstico de su propio ser. La conciencia y el
pensamiento del hombre no eran ms que los productos de un rgano material: el
cerebro.
Materialismo dialctico. Marx y Engels aunque repudiaron el idealismo absoluto,
seguan siendo hegelianos. Conservaban el mtodo de investigacin y conocimiento, la
dialctica hegeliana. sta estudiaba las cosas en cuanto procesos, en cuanto realidades
en movimiento, en perpetuo devenir (Herclito). Se opona, por eso al mtodo
tradicional del conocimiento, estudiaba las cosas en cuanto objetos fijos, hechos de una
vez y para siempre. La dialctica inclua la doble y conjunta idea de movimiento y de
contradicciones superadas. Despus de la tesis o afirmacin, vena la anttesis o
7
Esto llevaba a conclusiones conservadoras (hegelianos de derecha).
185
negacin, seguida de la sntesis o negacin de la negacin: era la trada dialctica
hegeliana. El proceso dialctico segn el cual la realidad progresaba por las
contradicciones mismas que engendraba y resolva.
Para Marx la dialctica es la ciencia de las leyes generales del movimiento del mundo
exterior, as como del movimiento del pensamiento. Por eso se dice que puso a Hegel
sobre sus pies.8 Antes el hegelianismo tena la cabeza abajo y los pies arriba. Lo da
vuelta.
Hay que diferenciar al materialismo dialctico del materialismo vulgar (anglofrancs,
propio de Hobbes y los enciclopedistas) que ve al hombre como mquina estrecho y
trivial, incapaz de considerar al mundo como proceso, y por lo tanto no dialctico, sino
vulgar.
Materialismo Histrico.9 No pudiendo ser como Hegel, la Idea, un simple reflejo, el
motor de la historia, este motor debe encontrarse en el mundo material. Las relaciones
jurdicas y las formas polticas del Estado, y ms generalmente, las formas ideolgicas,
religiosas, artsticas o filosficas, no podan ser comprendidas ni por s mismas ni por el
desarrollo general del espritu humano, sino que tenan su raz n aquellas relaciones que
estudiaba la economa poltica.
En la produccin social de los medios de existencia, los hombres contraen relaciones
determinadas, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin, que
son correlativas a un estadio determinado del desarrollo de sus fuerzas productivas. Todo
el conjunto de estas relaciones de la produccin forma la estructura econmica de la
sociedad. Esta estructura es la base real (material), la infraestructura, sobre la cual est
edificada toda una superestructura jurdica, poltica, intelectual o ideolgica. Un modo
de produccin dado, determina necesariamente cierta organizacin poltica (divisin de
clases), jurdica, ciertos sentimientos, ciertas ideas.
El modo de produccin cambia, el modo de diferenciacin social o divisin en clases,
que le corresponde necesariamente, cambia tambin. Estos cambios se operan
dialcticamente por el juego hegeliano de las contradicciones internas o antagonismos
que toda realidad social lleva consigo, y que traduce la expresin lucha de clases...
El marxismo antes que una economa y una poltica es una filosofa de la Historia,
aunque no desarrolla razonamientos filosficos, sino que busca ganar prcticamente al
proletariado; enuncia y afirma ms que demuestra.
Lo necesario era que el Manifiesto diese bajo una forma dogmtica que excluyese la
discusin, la conclusin de la larga cadena de razonamientos que precede, a saber que el
motor de la historia es la lucha de clases. 10
2. Lucha de clases: Burgueses y proletarios

...luchas entre clases explotadas y clases explotadoras, entre clases
dirigidas y clases dirigentes, en los diversos estadios de la evolucin
social; en la actualidad... la clase explotada y oprimida es el proletario...;
la clase que explota y oprime, la burguesa.
8
Hegel haba aplicado el movimiento dialctico a la Idea desarrollndose a s misma.
9
Definicin que da Prelot de materialismo histrico: Es la aplicacin de los principios del materialismo dialctico al
estudio de las leyes que gobiernan la evolucin de la sociedad humana
10
Es como decirles a los proletarios: muchachos, la historia cambia a travs de la lucha (todo dicho de forma dogmtica,
cientfica) para as ganar prcticamente (en la prctica) al proletario (es decir darle doctrina cientfica al movimiento
social).
186
Desde que desapareci la antigua propiedad comn del suelo, la opresin, la explotacin
del hombre por el hombre, hizo su aparicin.
El Manifiesto dice que el hombre libre y esclavo, patricio y plebeyo, barn y siervo,
maestro artesano y oficial, en fin opresores y oprimidos estuvieron en oposicin que
termin siempre con transformaciones revolucionarias. En nuestra poca, la de la
burguesa dice Marx, tiene esto de particular: que ha simplificado las oposiciones de
clase en dos grandes clases diametralmente opuestas la una a la otra: burguesa y
proletariado.
Burgus. Es sinnimo de detentador de capital, de capitalista que gracias a la posesin
de un capital importante, hace trabajar a un nmero apreciable de asalariados. La
burguesa ha surgido dialcticamente de la descomposicin de la sociedad feudal a
consecuencia de grandes descubrimientos, aparicin de nuevos mercados, aumento de
mercancas y medios de cambio. El taller corporativo fue remplazado por la manufactura
con su divisin del trabajo, mientras que una clase media industrial sustitua a los
maestros de veeduras. Habiendo resultado insuficiente el trabajo manufacturero, la gran
industria moderna remplaz a la manufactura y el burgus moderno remplaz a la clase
media industrial. La burguesa moderna (actualmente dominante) es el producto de una
serie de revoluciones operadas en el modo de produccin y en los medios de
comunicacin. Cada vez que las relaciones de produccin existentes dejaron de
corresponder al desarrollo de las fuerzas productivas, convirtindose as en trabas,
fueron rotas.
Cada una de las etapas de desarrollo de la burguesa se acompaaba de un progreso
poltico correspondiente. El gobierno moderno no es ms que una delegacin que
gestiona los asuntos comunes de toda la clase burguesa.
Pero Marx no puede condenar a la burguesa, sera antidialctico. Un revolucionario
dialctico debe saber reconocer la necesidad histrica en la ascensin de la burguesa. Su
papel revolucionario.
En materia econmica fue la primera que demostr lo que puede la actividad humana 11.
En materia de sentimientos y de costumbres ha desgarrado todos los velos, todas las
mscaras que ocultaban el lado malo de la naturaleza humana (la explotacin ahora es
abierta, directa), disolvi todo lo que era estable. Tambin fue revolucionaria en cuanto
someti al campo a la dominacin de la ciudad, y tambin su centralizacin econmica y
demogrfica la condujo a la centralizacin poltica (provincias independientes fueron
comprimidas a una nacin nica, una sola frontera aduanera).
Por ltimo tuvo que romper los estrechos marcos nacionales de la antigua industria,
volvi cosmopolitas la produccin y el consumo. Las naciones tuvieron que adoptar los
modos burgueses de producir. As se cre un mundo a su propia imagen.
La misma rebelin de las fuerzas productoras, que conden a la sociedad feudal en
beneficio de la sociedad burguesa que debe en virtud de la misma necesidad dialctica,
destruir a la burguesa (tesis) en provecho del proletariado (anttesis).
La historia de la industria y del comercio no es ya ms que la historia de la rebelin de
las fuerzas productivas modernas contra las condiciones modernas de la produccin,
contra las condiciones de la propiedad, que son vitales de la burguesa.
La burguesa no se ha contentado con forjar las armas que le darn muerte; es ella
tambin la que ha producido los hombres que se servirn de esas armas, el proletario.
11
Maquinismo, aplicacin de la qumica a la industria y a la agricultura, la navegacin a vapor, los ferrocarriles, el
telgrafo, etc.
187
Proletario. Es la clase de obreros modernos que no viven ms que en tanto que
encuentran trabajo, y que no encuentran trabajo mas que en tanto que su trabajo
incrementa el capital12. Incremento indebido pero resultante de una ley econmica
necesaria: la plusvala. Estos obreros forzados a venderse al por menor, no son ms que
una mercanca sometida a todas las vicisitudes de la concurrencia a todas las
fluctuaciones de mercado.
El Manifiesto describe en trminos sombros la formacin de este proletariado; muestra
la tendencia constante del salario a bajar, tanto que el trabajador, en lugar de elevarse
con el progreso de la industria, se convierte en un pobre. Pero este proletariado se
transforma progresivamente a travs de la lucha que libra contra la burguesa, lucha que
comienza con su existencia misma, y se desarrolla en fases.
Lucha de clases. Al principio se sostienen luchas locales bastante ciegas, para
reconquistar la situacin del obrero de la Edad Media. Error dialctico, porque para
emanciparse y vencer los obreros tienen que pasar por el modo de produccin
capitalista, burgus. Es notable que durante esta fase son incapaces de una accin
poltica colectiva y caminen en el surco de la burguesa contra los enemigos de sta
(monarqua absoluta, proletarios de bienes races, pequeos burgueses). Toda victoria en
esta etapa es victoria de la burguesa, porque los obreros no combaten contra sus
enemigos, sino contra los de la burguesa.
La segunda fase es cuando la industria se desarrolla, el proletario aumenta y se aglomera
en masas ms grandes. La concurrencia deja de dividir a los obreros. Las divergencias
de intereses entre ellos se compensan casa vez ms, se agrupan para defender el nivel de
su salario. Las colisiones con la burguesa toman un carcter de lucha de clases
consciente (no ciega). Lo que aqu importa no son las victorias efmeras, sino la unin
cada vez ms amplia que se da entre ellos. Esta unin permite centralizar las numerosas
luchas locales que tienen ahora en todas las partes el mismo carcter, en una lucha
nacional, porque es necesario que el proletario de cada pas acabe con su burguesa. El
progreso mismo de la industria sustituye el aislamiento de los obreros por la
concurrencia.13 Por eso la burguesa produce sus propios enterradores. La burguesa no
es ni siquiera capaz de asegurar una subsistencia que les permita a los obreros soportar
su esclavitud. Para poder oprimir a una clase es necesario asegurarle condiciones, en el
marco de las cuales pueda arrastrar su existencia de esclava. Nada califica a la burguesa
para seguir imponiendo a la sociedad sus propias condiciones de existencia de clase, su
existencia no es compatible con la sociedad. Pero quin la reemplaza?
Hay clases que tambin estn en conflicto con la burguesa, pero que languidecen frente
a la gran industria, adems combaten a la burguesa slo por instinto de conservacin,
lejos de revolucionarias, slo son reaccionaras.
Las condiciones de existencia de la vieja sociedad estn anuladas en las condiciones de
existencia del proletariado. Las leyes, la moral, la religin, constituyen a sus ojos otros
tantos prejuicios burgueses, tras de los cuales se esconden otros tantos intereses
burgueses.
Con la revolucin el proletario pondr los fundamentos de su dominacin por el
derrocamiento violento de la burguesa.14
12
Si, esta definido as. Traduccin: los proletarios no viven si no encuentran trabajo y el que encuentran siempre es
funcional al aumento de capital.
13
Sin la concurrencia no hay salariado, sin ste no hay capital, y sin capital y aumento de riqueza en manos particulares no
hay clase burguesa, no hay dominacin.
14
Todo lo que pongo en comillas es del Manifiesto.
188
3. La dominacin del proletariado

...esta lucha ha llegado actualmente a una fase en que la clase explotada y
oprimida (proletario) no puede ya librarse de la clase que explota y
oprime (burguesa) sin liberar al mismo tiempo y para siempre a la
sociedad entera de la explotacin, de la opresin y de la lucha de clases.
La diferencia que existir en el advenimiento del proletariado y el de cualquier otra clase

anteriormente dominante es que todos los movimientos hasta ella han sido realizados por
minoras en inters de minoras. El movimiento proletario es movimiento autnomo de
la inmensa mayora, en inters de la inmensa mayora. No puede levantarse sin hacer
saltar toda la superestructura.
Esta imagen evoca la amplitud sin precedentes de la revolucin que ha de realizarse, fin
de toda diferenciacin social, el advenimiento de la sociedad sin clases. La constitucin
del proletario en clase reinante armada del poder poltico no es ms que la primera etapa
de la revolucin. Para Marx, el poder poltico es la expresin oficial del antagonismo de
las clases en la sociedad burguesa. El poder poltico organizado de una clase con vista a
la opresin de otra.
Por tanto en una primera etapa el proletariado tiene la necesidad de poseer el poder
poltico para arrancar poco a poco a la burguesa todo el capital, para centralizar en
manos del Estado, es decir, del proletario organizado en clase dirigente, todos los
instrumentos de produccin y para acrecentar la masa de fuerzas de produccin y
derribar todo el modo de produccin preexistente. Este poder se traducir en los
primeros momentos en usurpaciones despticas del derecho de propiedad y de las
condiciones burguesas de produccin. La ampliacin prctica de los principios depende
de las condiciones histricamente dadas.
En una segunda etapa el despotismo del proletariado, como necesidad pasajera,
desaparece. Igual que la burguesa (tesis) haba engendrado dialcticamente su
contradiccin, su negacin o anttesis (proletariado), del mismo modo el proletariado,
convertido en clase opresora y dominante, engendrar dialcticamente la negacin de la
negacin, la sntesis que corona el proceso dialctico: la sociedad sin clases. Sin clases,
por tanto sin antagonismos sociales, sin poder poltico, sin Estado. Puesto que ste
ltimo no es ms que la traduccin de los antagonismos de clase.
La antigua sociedad burguesa es remplazada por una asociacin en que el libre
desenvolvimiento de cada uno es a condicin del libre desenvolvimiento de todos.
La misin de los comunistas15

Los comunistas son la fraccin ms resuelta de los partidos obreros, tienen sobre el
resto de la masa proletaria la ventaja de comprender las condiciones, la marcha y los
resultados generales del movimiento proletario. Las concepciones tericas de los
comunistas no reposan en modo alguno en ideas. No son ms que la expresin general
de las condiciones efectivas de una lucha de clases que existe.
El comunismo se limita a estudiar los hechos sociales, a comprobar y comprender sus
cambios, a deducir de ellos, dialcticamente, el sentido y la cadencia de los cambios por
venir, a mostrar a los diversos proletariados nacionales desunidos y desigualmente
15
Esto corresponde con la segunda parte del Manifiesto.
189
dispuestos a la lucha el fin integral hacia el cual deben tender los movimientos
sucesivos.
El comunismo unifica el esfuerzo proletario con una energa clarividente. Porque en
virtud de una especie de revelacin, enteramente racional, debida a un mtodo superior
de conocimiento, sabe dnde va la doctrina, posee el secreto de la historia. ramos los
primeros en descubrir las leyes que rigen sus movimientos. ste secreto que se haba
simplificado gracias al triunfo de la burguesa.
La tica y el idealismo consisten de ahora en adelante en poner el pensamiento cientfico
al servicio del proletariado.
En las pocas en que la lucha de las clases se aproxima al momento decisivo, el proceso
de desagregacin reviste un carcter tan violento y tan brutal que una dbil fraccin de la
clase dominante se desprende de esta clase y se une a la clase revolucionaria.
Dentro de ste sistema de pensamiento aparecen reproches al comunismo:
De destruir la propiedad. Se reprocha al comunismo querer abolir la propiedad
adquirida por el esfuerzo y el trabajo personal. Si embargo, si se trata de la propiedad
burguesa, no es fruto del trabajo personal. El capital es un producto colectivo y no
personal. Los comunistas no quieren abolir la apropiacin personal por el proletariado de
los productos de su trabajo, apropiacin que solamente permite mantener su exigua
existencia. Lo que ellos quieren es suprimir el carcter miserable de esa apropiacin, con
la que el trabajador slo vive para acrecentar el capital. Quieren abolir la propiedad
moderna, privada, porque es expresin del modo de produccin y apropiacin basado en
el antagonismo de clases, en la explotacin. Os espantis de nuestra intencin de abolir
la propiedad privada. Pero en vuestra sociedad actual la propiedad esta abolida... porque
no existe para nueve dcimas partes...En una palabra, nos reprochis querer abolir
vuestra propiedad. Ciertamente eso es lo que queremos.
Destruir la libertad, la individualidad. En sociedad burguesa, estas son simples
mscaras de la propiedad burguesa. Por libertad se entiende libertad de comercio,
libertad de comprar y vender, de acrecentar el capital. En la sociedad burguesa, el capital
es independiente y personal, mientras que el individuo que trabaja no tiene
independencia ni personalidad.
Destruir la cultura. La cultura, cuya prdida deplora, se reduce, para la inmensa
mayora de los hombres, a un adiestramiento. Las ideas que se pretenden defender tienen
origen en las condiciones burguesas de la produccin y propiedad. El derecho no es ms
que voluntad de la clase burguesa erigida en ley.
Destruir la familia. La familia burguesa reposa en el capital, en el
enriquecimiento privado. Su contrapartida es la forzosa inexistencia de la familia entre
los proletarios y la prostitucin pblica. Como consecuencia de la gran industria, todos
los lazos de familia estn cada vez ms desgarrados y los hijos ms transformados en
artculos de comercio.
Destruir la patria. Los obreros no tiene patria, no se les puede quitar lo que no
tienen. Sin embargo siguen siendo nacionales, pero en el hecho de que deben comenzar
por conquistar el poder poltico, erigirse en clase nacional. Una vez que caiga el
antagonismo en la nacin, caer la hostilidad entre las naciones.
Destruir la moral, la religin. A todo cambio en la existencia social de los
hombres corresponde un cambio en lo que se llama su conciencia, y que la disolucin de
las ideas antiguas corre parejas con la disolucin de las antiguas condiciones de
190
existencia. La religin y moral han revestido sucesivamente nuevas formas, pero sin
desaparecer, porque el antagonismo social, cuyo reflejo son, cambiaba de forma, pero no
dejaba de seguir siendo. Con la desaparicin del antagonismo social, estas formas de
conciencia, religin, moral, no tendrn razn de ser en absoluto.
SABINE (de relleno en realidad porque en esta parte, posta entra Chevallier)
Marx y el materialismo dialctico
Los elementos del pensamiento de Hegel desempearon un gran papel en la teora

poltica del siglo XIX y posteriormente. Esto se debi a la transformacin de la filosofa
de Hegel realizada por Marx.
Marx suprimi de la teora de Hegel el supuesto de que las naciones son las unidades
efectivas de la historia social y sustituyo la lucha de las naciones por la lucha de clases
sociales. Sin embargo en importantes aspectos, la filosofa de Marx contina la de
Hegel. Marx sigui creyendo que la dialctica era un mtodo eficaz, el nico de capaz de
demostrar una ley del desarrollo social. Por lo que tambin fue una filosofa de la
historia.
Para ambos la base de todo cambio social es su necesidad e inestabilidad. Tambin para
ambos la fuerza impulsora del cambio social es la lucha y el factor determinante es el
poder. Se diferencian entre algunas cosas, en que para Marx, la lucha tiene lugar entre
clases sociales ms bien que entre naciones y el poder es ms econmico que poltico,
siendo para Marx, el poder poltico consecuencia del poder econmico.
Ni para Marx ni para Hegel la lucha por el poder es susceptible de un arreglo pacfico
para mutuo beneficios de las partes contendientes. En los dos hay un profundo
escepticismo acerca de las buenas intenciones para modificar la accin de las fuerzas
sociales y temperamentalmente y debido a su filosofa social, confiaba poco en la
eficacia de la legislacin remediar los abusos econmicos. Marx confiaba y esperaba que
su radicalismo revolucionario desembocara en una forma de socialismo, en la igualdad
social y una autntica libertad, que contemplara la igualdad y a libertad de la
democracia poltica. Pero no aport razn para pensar que la poltica del poder del
radicalismo resultara menos autoritaria en la prctica que la poltica del poder del
nacionalismo conservador.
La revolucin proletaria
La filosofa de Marx se basaba y fue la primera en llamar la atencin sobre un cambio

social de primersima importancia que se produjo en el siglo XIX: el surgimiento de la
conciencia poltica y el ascenso hacia el poder poltico, de una clase trabajadora
industrial. Presentaba al capitalismo como institucin que haba producido y aumentaba
constantemente una clase de hombres que tiene que vivir absolutamente del salario y
que se relacionaba con los patronos slo mediante un nexo monetario.
Marx conceba al capitalismo como institucin, no como resultado de leyes econmicas
intemporales sino como fase en la evolucin de la sociedad moderna. Partiendo del
hecho de los intereses divergentes de clases, se dedic a interpretar el liberalismo
poltico como ideologa caracterstica de la clase media y a crear una filosofa social
para el proletariado en ascenso, apropiada para servirlo en su lucha por el poder.
191
Como Hegel, crea que la Revolucin haba sealado el desplome de la sociedad feudal
pero, mientras que Hegel pensaba que la Revolucin se consumara con el surgimiento
de los Estados nacionales, Marx la consideraba como un paso previo a una revolucin
ms drstica y completa.
La Revolucin Francesa haba sido una revolucin esencialmente poltica. Haba
transferido el dominio social de la nobleza y el clero a la clase media industrial y
comercial. El paso obvio ms all de la revolucin poltica era una ms profunda
revolucin social. Esta debe ser obra del proletariado en asenso. La clase en asenso
tambin debe tener su filosofa (como la filosofa de la clase media era la afirmacin de
los derechos naturales), que deba ser la afirmacin socialista de los derechos humanos
de los hombres desposedos. Precisamente porque el proletariado ser encontraba en la
base de la estructura social, sin ninguna clase por debajo de l, una revolucin proletaria
no transferira simplemente el poder de explotar sino que abolira la explotacin. Sera el
primer paso hacia una sociedad sin distinciones de clase social y el verdadero comienzo
de la historia como un proceso de realizacin plena del hombre.
La filosofa de Marx era profundamente prctica. En la filosofa de la historia, la fuerza
impulsora para Marx, era un sistema de fuerzas productivas encarnado en formas bsicas
de distribucin econmica y en las clases sociales correspondientes a sas fuerzas. El
mecanismo del progreso era el antagonismo entre clases sociales. Hegel y Marx
consideraban el curso de la historia como racionalmente necesario, una serie de etapas
desenvolvindose segn un plan lgico y avanzando hacia una meta determinada.
La filosofa de Marx era concebida por l como la aportacin de un plan y un motivo
para una revolucin social que liberara a los trabajadores de la pobreza y la explotacin.
Esta unin de un programa de accin revolucionaria con una teora filosfica del curso
necesario es confusa si no se entiende el sentido de necesario. La necesidad que
ambos atribuan a la historia exige la participacin y la cooperacin activa; es un aguijn
para la accin y la dedicacin personal. La necesidad histrica no significa nicamente
causa y efecto, ni la situacin deseable, ni una obligacin moral, sino las tres al mismo
tiempo, una especie de imperativo csmico.
Materialismo dialctico
Las obras francesas prerrevolucionarias haban utilizado el trmino materialismo en el

sentido de una filosofa que tenda a depender de la fsica y la qumica, y que sostena
que las explicaciones mecnicas aportadas por estas ciencias podan extenderse a todos
los campos vitales, mentales y sociales. Esta conclusin no era compartida por Marx,
para l la calificacin de dialctico era la esencia de la cuestin. Consideraba a la
dialctica como un mtodo lgico, el nico capaz de explicar la materia de estudio en
constante desarrollo y de revelar la necesidad de su desarrollo.
Implicancias del materialismo de Marx:
1. Tenda identificar el trmino con la palabra cientfico, y aunque no crea que los
estudios sociales pudieran imitar a la fsica, pensaba que podan alcanzar la misma
precisin y certeza. Se tiene la impresin de que la inclinacin innata de la mente de
Marx era esencialmente factual y emprica. Habla algunas veces como si el materialismo
dialctico fuera una frmula que pudiera aplicarse mecnicamente a cualquier perodo
de la historia, pero otras veces protest violentamente contra este uso. Aunque fuera muy
libre al formular sus predicciones, tambin lo era al plantear las excepciones a stas.
192
Poda afirmar que la revolucin era inevitable, pero tambin que poda no ocurrir en
Inglaterra o en USA. La dialctica imparta una flexibilidad que le impeda distinguir
entre probabilidad y rgida necesidad.
2. Implicaba para Marx un rechazo radical de la religin, un atesmo militante.
Como la religin es una de las grandes fuerzas sociales conservadoras, el materialismo
tena para Marx una connotacin de radicalismo. Todas estas llamadas verdades, son
apoyos ficticios de la clase que controle a la sociedad y explote a las clases
subordinadas. La religin aporta satisfacciones imaginarias que desvan cualquier
esfuerzo racional por encontrar satisfacciones reales. Es el opio del pueblo, un
soporfico que impide a los oprimidos hacer el esfuerzo por mejorar su suerte y resistir a
sus explotadores.
3. Tambin implicaba la sugestin de una nueva revolucin de mayor alcance. El
Estado espiritualizado de Hegel no puede ser la sntesis ltima que exige la dialctica.
Existe una forma ms elevada de sociedad en la que el Estado es superado y, para
alcanzar esta etapa superior es necesaria una nueva revolucin, una revolucin social en
contraste con la revolucin poltica que ya se ha producido. En el pasado las
revoluciones han transferido el poder de una clase a otra; la revolucin social,
socializando la produccin, identificar plenamente al hombre con el ciudadano y
desterrar las races de la explotacin y desigualdad social. As como la clase media fue
la fuerza activa de que produjo la revolucin poltica, el proletariado, producto del
dominio de la clase media y la clase ltima por debajo de la cual no hay ninguna otra
clase explotada, es la fuerza que al librarse, librar a la sociedad y al abolir la
desigualdad social puede crear una sociedad sin clases.
En ltima instancia el materialismo tena para Marx un sentido tico: la raz de la
desigualdad social es econmica; en consecuencia toda reforma poltica es superficial, y
slo aboliendo la propiedad privada puede efectuarse un cambio sustancial. La sociedad
sin clases es la meta final del desarrollo social u el siguiente paso lgico ms all de las
libertades burguesas ya realizadas por la revolucin burguesa-.
Determinismo econmico
La idea de que las fuerzas impulsoras de la historia social son materiales significaba para
Marx que stas fuerzas son econmicas. Lo econmico significaba el mtodo de
produccin econmica, puesto que estaba convencido de que cualquier sistema de
produccin lleva consigo una forma correspondiente de distribucin del producto social.
sta distribucin crea una estructura de clases sociales, cada una de las cuales est
determinada por su posicin en el sistema. El mtodo mediante el cual una sociedad
utiliza los recursos naturales y produce los bienes que le permiten vivir es para Marx la
fuente de su existencia. Su modo de produccin explica su situacin poltica y toda su
situacin cultural en ese momento y los cambios en el sistema de produccin explican
los cambios correspondientes que se producen en su poltica y su cultura. Esto es el
determinismo econmico (sentido social u poltico concreto que atribua al materialismo
dialctico).
En relacin con el futuro, esta teora sirvi a Marx para una nueva revolucin de la clase
trabajadora. En relacin con el pasado, sirvi para interpretar la Revolucin Francesa.
Destruy los privilegios de la nobleza y el clero, en nombre de los derechos del hombre.
Sin embargo son los derechos de la clase media. Lo que no significa que carezcan de
193
valor, puesto que es una etapa de la evolucin social superior a la sociedad feudal. En
comparacin con las libertades indefinidas que atribua a una sociedad socialista, defina
los derechos tales como el sufragio y los mtodos polticos como la representacin,
como simples formalismos o disfraces de un despotismo disimulado de clase.
Marx lleg as a una teora evolucionista de la sociedad. El curso normal del desarrollo
social es el feudalismo, el capitalismo y el socialismo, con una forma de organizacin
poltica adecuada a cada una de esas etapas. Su teora de la revolucin puso en evidencia
el mecanismo mediante el cual se realiza el cambio poltico: los intereses incompatibles
de las clases sociales y las luchas entre estas por dominar la sociedad. El paso final
completar el proceso, aboliendo totalmente las clases y la explotacin.
Marx acentuaba que sus estudios lo llevaron a la conclusin que las relaciones legales y
las formas del Estado no podan ser entendidas por si mismas, ni por el progreso general
del espritu humano, sino que estn arraigadas en las condiciones materiales de vida. Un
materialismo que contrastaba con el idealismo de Hegel. Es el orden econmico el que
produce, mientras que la mente slo refleja.
Sin embargo es importante advertir que no fue la dialctica lo que Marx cambi de
Hegel, sino ms bien una interpretacin metafsica de la dialctica. La dialctica era un
mtodo y es evidente que Marx quera conservar el esquema general. Lo que Marx
puso de pie fue el orden de precedencia, mientras que sus fuerzas de produccin
constituan una especie de analoga material del Espritu absoluto de Hegel.
Los factores econmicos en el materialismo dialctico no actan cmo causas cientficas
que producen consecuencias empricas. Son ms bien energas creadoras que funcionan
como agentes semipersonalizados, aunque es justo decir que cuando Marx trataba un
problema real de anlisis histrico era casi siempre mejor que su mtodo.
La economa se convirti para Marx en una combinacin de historia y anlisis: anlisis
de las relaciones prevalecientes en cualquier sistema dado de produccin
complementado por la historia del auge y desarrollo de ese sistema.
Marx era menos tolerante con respecto al utopismo, porque para l ste negaba que dado
un sistema de produccin hay una determinada distribucin del producto, como una
estructura de clases y sistema poltico. Aunque en realidad l era tan utpico como ellos,
en cuanto a la teora de una sociedad sin clases, como en su utopa de destruir todo
sistema.
La ideologa y la lucha de clases
En el Manifiesto, Marx y Engels, utilizaron la lucha de clases como la clave de todas las
sociedades existentes hasta el momento. La clase tena para Marx una unidad colectiva
como la nacin para Hegel. Acta en la historia como unidad y produce sus ideas y
creencias caractersticas como una unidad, actuando bajo la presin de su situacin en el
sistema econmico y social. El individuo cuenta principalmente por su participacin en
la clase, porque sus ideas son esencialmente un reflejo de las ideas de la clase. La clase
como un todo los crea y los forma sobre sus fundamentos materiales y las
correspondientes relaciones sociales. Las ideas reflejan y disfrazan ms o menos una
realidad econmica bsica; son mistificaciones de esa realidad, son apariencias de algo
que es muy distinto de su naturaleza real. Y aunque parezcan vlidos y forzosos su
fuerza compulsiva es realmente algo que no se encuentra en su conciencia sino que est
194
latente en la posicin social de su clase y en sus relaciones con la produccin
econmica.
La idea de la ideologa era, al mismo tiempo, una de las ideas ms fecundas de Marx y
una de las ms vagas y susceptibles de abuso. La ideologa era un arma poderosa y
controvertible pero susceptible de ser empleada por todos los contendientes hasta que
todas las teoras, incluso marxismo, sean desenmascaradas como forma de inters
especial.
La teora de estructura de clases de Marx postulaba una clase media principalmente
urbana y comercial en sus intereses y dedicada polticamente a las libertades civiles y
polticas de la Revolucin y un proletariado industrial tambin urbano, pero ms
preocupado por la seguridad econmica que por la libertad poltica. Consideraba a stas
clases como las fuerzas polticas activas de la sociedad moderna, entre las cuales se
genera la lucha de clases, de modo que el problema es la dominacin de una por otra.
Las dems clases sociales reconocidas por la teora (campesinado, pequea burguesa)
eran polticamente inertes. Esta teora est obviamente construida para adaptarse a la
dialctica. Lo que queda de las dos clases es simplemente una mezcla.
Resumen de Marx
La teora del desarrollo cultural est explicada en cuatro puntos principales. Primero es
una sucesin de etapas, cada una de las cuales est dominada por un sistema tpico de
produccin e intercambio de productos que genera su propia ideologa caracterstica y
adecuada. En segundo lugar todo el proceso es dialctico; su fuerza motivadora surge de
las tensiones internas creadas por disparidades entre un nuevo sistema de produccin y
la ideologa de un sistema anterior. Un nuevo mtodo de produccin se encuentra en un
medio ideolgico hostil que debe ser disuelto antes que pueda desarrollarse. La
ideologa apropiada al viejo sistema se hace cada vez ms restrictiva del nuevo y las
luchas y tensiones internas crecen hasta alcanzar un punto crtico. Una nueva clase con
una ideologa apropiada a su posicin social en el nuevo sistema de produccin, entra en
ms agudo conflicto con las viejas clases cuyas ideologas han sido creadas por el
sistema obsoleto. Tercero, las fuerzas de produccin son siempre primarias en
comparacin con las consecuencias secundarias, ideolgicas. Cuarto el desarrollo
dialctico es un proceso interno que se realiza desenvolvindose o en forma vitalista,
sustancia metafsica bsica.
Si la teora ha de ser utilizada para explicar una serie histrica de acontecimientos, es
evidentemente necesario que las fuerzas productivas se distingan claramente de las
relaciones de produccin, o el fundamento de la superestructura. Esta distincin no es
hecha nunca claramente por Marx.
Dialctica en Engels (Porque como Marx muri, Engels se encarg de responder

crticas y explicar vacos tericos)
De acuerdo con la exposicin de la dialctica que hace Engels, la diferencia importante

entre Marx y Hegel est en el hecho que Marx adopt una versin materialista de la
dialctica; las ideas no son fuerzas, como supona Hegel, sino imgenes de las cosas
reales, el reflejo conciente de la evolucin de la dialctica del mundo real. La
definicin de Engels de las ideas como imgenes adquiri importancia con Lenin.
195
Aparentemente deba tener dos connotaciones: primero que la ideologa es relativamente
insustancial en comparacin con las fuerzas econmicas, en segundo lugar que las ideas
tienen contrapartidas reales en el mundo. Aparentemente Engels crea que sus
razonamientos podan ser refutados sealando simplemente que existe confirmacin
emprica.
Engels expres claramente que lo que ms le interesaba de la dialctica a l y a Marx era
su capacidad de acabar con el dogmatismo. No hay ni verdades absolutamente evidentes
en la ciencia ni derechos naturales e inalienables en la sociedad; nada es absoluto,
definitivo ni sagrado. Lo ms que puede decirse es que una teora cientfica o una
prctica social es adecuada a su tiempo y condiciones y todas las teoras y las
prcticas que prevalecen son adecuadas, como lo demuestra simplemente el hecho de
que prevalezcan.
Marx y Engels jugaron ocasionalmente con la idea de que la dialctica es simplemente
una hiptesis de trabajo, que no supone una conclusin sustantiva. Pero si es as, no se
garantiza que la revolucin proletaria sea inevitable o necesaria.
Engels y el determinismo econmico
La elaboracin del materialismo dialctico por Engels se refiri principalmente a la

aplicacin de la interpretacin econmica de la historia. Reconoca que l y Marx, al
plantear una nueva idea, haban acentuado demasiado la medida en que podan atribuirse
causas econmicas a las instituciones polticas y legales. Reconoca que las relaciones
polticas pueden ejercer una gran influencia histrica. Dijo que Marx nunca crey que
las fuerzas econmicas fueran las nicas causas del cambio histrico, sino que
nicamente eran las ltimas o fundamentales, el factor econmico es el ms fuerte.
Engels sostena que el mrito de la dialctica era tomar en cuenta la interaccin de todos
los diversos factores que estn presentes en una situacin histrica.
En realidad afirmando esto min el significado que Marx atribua a la inevitabilidad
histrica.
Ambos consideran a la ciencia como la verdad, y por ser verdad aporta una base firme a
la tecnologa. Engels slo considera que la ciencia es afectada por la economa, primero,
en el sentido de que los problemas investigados por los cientficos pueden haber sido
planteados por la industria y en segundo, en tanto que los descubrimientos cientficos
pueden ser socialmente importantes porque actan a su vez sobre la tecnologa.
Engels consider de manera muy distinta los dems aspectos de la superestructura
ideolgica. El derecho, la moral, el arte, la religin y la filosofa son una conciencia
falsa o un reflejo engaoso de los intereses que el sistema de produccin asigna a las
diversas clases que participan en l. No consideraba que todas las ideologas fueran
igualmente falsas. La ideologa del proletariado es superior a la de la burguesa por dos
razones: primero, sus ideas de moral dependen de su clase y de su posicin en la lucha
de clases, por lo que puede ajustar su moral a la causa de a revolucin; segundo, el
proletario es una clase en asenso, su ideologa por tanto es la ola del futuro.
Materialismo dialctico y la poltica
Los conceptos de la ideologa, determinismo econmico y lucha de clases completan la

parte terica de la filosofa social de Marx. Deban constituir un estmulo para la
196
revolucin proletaria, no es interpretar el mundo, sino transformarlo. La raz de su
indefinicin es la vaguedad bsica del sistema de Marx, imposibilidad para distinguir
claramente entre la base econmica y la superestructura. Es cierto que Marx realiz
algunas predicciones acerca del futuro del capitalismo, pero tambin se equivoc con
frecuencia. Esto no equivale a ciencia.
Sin embargo la importancia de sus conceptos merece comentario.
La palabra ideologa, es el nico trmino de Marx que ha pasado al uso comn. Se
refiere a un hecho ahora generalmente reconocido: el hecho de que todo grupo social
que acte como un todo debe tener en comn un cuerpo de creencias, valores y
convicciones que refleje su concepcin de s mismo, su medio y de otros grupos sociales
con los cuales tenga relaciones. Su uso en relacin con la poltica se presta casi siempre
a controversias. Desenmascarar a un opositor es una prctica marxista corriente:
significa demostrar que sus argumentos pretenden ser razonables, pero que son
realmente defensas encubiertas de privilegios de clase y parecen vlidos slo por sus
prejuicios de clase.
La teora del determinismo econmico era tambin original.
Los conceptos de ideologa y determinismo econmico fundaban el concepto de lucha
de clases, de modo que los tres juntos eran considerados la gua estratgica para el
proletariado al realizar la revolucin social.
Nunca hizo un estudio emprico de la estructura de clases de una sociedad. Una clase
social es para l una entidad colectiva, una clase social acta competitivamente en su
propio inters, pero la dialctica exige que su ideologa sea tambin, en algn punto,
contradictoria y su conducta suicida. La clase debe tambin producir ocasionalmente
individuos que se liberen y creen una nueva ideologa de la clase ascendente que
sustituir a la vieja clase dominante. Tanto l como Engels atribuan la existencia de
clases a la divisin del trabajo social y no se explica cmo una sociedad cada vez ms
industrializada podra simplificar esa especializacin.
La lucha por el poder entre las clases sociales constituye la fuerza impulsora de la
poltica. El derecho es un cuerpo de reglas que sostiene lo que la clase dominante llama
sus derechos. La clave del xito en la poltica reside en la comprensin de que la
poltica es simplemente una forma convencional de guerra.
El capitalismo como institucin
El rasgo distintivo del anlisis de Marx fue su acento en los cambios de las relaciones
humanas y sociales que resultan de los cambios industriales y comerciales y,
particularmente, de la paralizacin y deformacin de las vidas de los trabajadores debido
al aumento creciente de la divisin del trabajo. La tesis general de Marx era que la clase
trabajadora ha sido sometida por la organizacin industrial a un rgimen que no est de
acuerdo con la profesin de la libertad y la igualdad en la filosofa democrtico-
burguesa.
Marx crea, errneamente que el capitalismo dependa de una reduccin progresiva de
los niveles de vida del trabajador. Como suceda con sus estudios histricos, lo nuevo de
Marx era su acento en las repercusiones sociales de la industrializacin, los problemas
humanos que creaba. La contradiccin del capitalismo le pareca su paradjica unin de
organizacin y anarqua: la organizacin tecnolgica de la produccin unida a una
anarqua del cambio, elaborada coordinacin social de las unidades de produccin
197
aunada a una indiferencia casi completa por la adaptacin de los medios industriales a
los fines humanos.
Marx desarrollo una fuerte llamada moral, apoyado por una conviccin cuasi-religiosa.
El fin del capitalismo
El capitalismo al destruirse as mismo da origen al socialismo, su anttesis. El plan del

razonamiento de Marx era aceptar la teora del valor del trabajo. El concepto bsico era
la plusvala. La defensa clsica del capitalismo haba sido la tesis de que en un sistema
de libre cambio todos recibiran, a largo plazo, un valor equivalente al que aportaran en
el mercado, obteniendo as su participacin equitativa en el producto social. Marx
trataba de demostrar que en contra de esto, que en un sistema industrial en donde los
capitalistas son dueos de los medios de produccin, los trabajadores siempre estn
obligados a producir ms de lo que recibe y ms de lo necesario para el funcionamiento
del sistema. Los salarios, corresponderan al mnimo de subsistencia porque el sistema
de propiedad privada y la posicin monopolista del capitalista en el sistema le permitir
apropiarse de la plusvala en forma de utilidades y rentas.
El anlisis econmico de Marx pues produjo varias predicciones acerca del curso que
debe seguir una sociedad capitalista en su camino hacia el fin definitivo.
Por la competencia de los capitalistas entre s, la industria tendera concentrarse en
unidades cada vez mayores de produccin. stas tendern a hacerse monopolistas y la
riqueza se concentrar en cuantas grandes fortunas.
La competencia para mantener grandes ganancias har cada vez ms severa la
explotacin y la clase trabajadora se empobrecer cada vez ms. En definitiva, esto debe
provocar una situacin revolucionaria en la que los expropiadores sern expropiados y
los medios de produccin socializados.
Por otro lado consideraba que los males del capitalismo se concentraban en los medios
de produccin y por eso pensaba que la abolicin de la propiedad privada cortara de raz
el mal. La anarqua de la produccin debida a la propiedad privada y a la competencia
ser seguida por una economa planificada y armonizada, una asociacin de individuos
libres que trabajan con medios de produccin de propiedad conjunta, emplean sus
fuerzas de trabajo reunidas como una fuerza de trabajo social combinada. Por lo tanto
toda estructura de clases basada en una industria de propiedad privada ser minada y
destruida en definitiva, y surgir una sociedad sin clases en la que no ser ya necesaria la
coaccin.
El estado se desvanecer, puesto que es un rgano de represin, en una sociedad basada
en la explotacin y la especializacin y divisin del trabajo dejaran de ser necesarias.
La filosofa de Marx fund dos concepciones de la estrategia poltica que se mostraron
divergentes en la prctica. Una desarrollada por el socialismo marxista de partido,
esperaba que la evolucin de la industrializacin producira un proletariado con
conciencia de clase que crecera en fuerzas hasta que pudiera asumir el poder en una
sociedad polticamente democratizada. La otra lnea, estrategia del leninismo de 1914,
que consideraba al comunismo como el ideal de una elite intelectual o de una minora
proletaria sumergida en una sociedad predominantemente campesina y sin derechos
polticos liberales. Para sta corriente la revolucin era una realidad actual y al
antecedente de la transformacin poltica y econmica.
198
3. Lenin: Tesis de Guerra y tesis de abril. Centralismo democrtico. La supresin del ejercito
permanente y de la burocracia. El debilitamiento del Estado.
CHEVALLIER (entra posta)
El Estado y la Revolucin de Lenin
Crisis del marxismo alrededor de 1900. amenaza con descomposicin doctrinal. Dos
posiciones que se confrontan: el evolucionismo o reformismo (oportunismo), frente al
revolucionismo. Es decir tesis de la utilizacin paciente de los medios legales,
contratesis de la conquista violenta del poder por la accin directa. En 1914 estalla la
guerra y cristaliza estas divergencias, es un desastre para la Internacional. El grueso de
los partidos socialistas se declara por la defensa de la patria.
El 1 de noviembre de 1914 el rgano central del partido marxista ruso (bolchevique)
publica:
La quiebra de la Internacional es evidente... Y esta quiebra es la del
oportunismo. La cuestin de la patria no puede ser planteada ignorando el
carcter concreto de la guerra actual. Es una guerra imperialista, del
apogeo capitalista, de la poca del fin del capitalismo. En esta ltima
poca dice Marx: los obreros no tienen patria, la burguesa engaa con el
velo de la antigua ideologa de la guerra nacional. El proletariado
desenmascarar esta mentira proclamando la transformacin de la guerra
imperialista en guerra civil.
El autor de esto: Lenin, en donde expresa lo esencial de su tesis de guerra.
Crear en la Rusia autocrtica un partido marxista, vanguardia de la clase obrera,
asignarle un programa preciso y una tctica eficaz, eliminar implacablemente toda
desviacin con respecto al marxismo autntico, tal fue desde el principio hasta el fin la
tarea que se asign Lenin. Jams hubo hombre de accin con una intransigencia
doctrinal ms total y tan seguro de ser el nico en tener la razn.
Para l, conforme al espritu ntimo del marxismo, teora y accin no se separaban. Sin
teora revolucionaria no hay accin revolucionaria. La teora permita la accin, pero la
accin haca progresar la teora, transformndola.
La teora de Marx no era algo inmutable: el espritu mismo del materialismo dialctico
se opona a ello. Marx haba puesto las piedras angulares, corresponda a los marxistas
prolongar en todas direcciones, teniendo en cuenta el tiempo y el lugar, los datos
fundamentales revelados por el maestro. Pero la pureza de estos datos deba ser
preservada. Lenin era adepto de Marx y Engels, incapaz de soportar la menor censura
respecto a ellos.
Nunca pens en edificar una obra intelectual por s misma. Lo esencial de su esfuerzo
era impedir que la Segunda Internacional bastardease el marxismo con el oportunismo.
Se lanzaba contra los atentados al marxismo autntico.
En 1914 cuando estall la guerra, estaba definitivamente consumada la escisin entre las
dos fraccione, menchevique y bolchevique, del partido socialdemcrata de Rusia,
fundado en 1898. sta escisin haba sido planteada en el Congreso de Brusela en 1903.
Lenin y los suyos haban tenido mayora (de ah viene el nombre bolchinstvo =
mayora). Esta divergencia se acenta entre 1903 y 1912, en sta ltima fecha los
199
bolcheviques consiguieron expulsar a los mencheviques del partido socialdemcrata
ruso. Fue constituido un nuevo Comit central, que dominaba Lenin.
En 1914 estalla la guerra y Lenin la califica como guerra imperialista. El trmino
imperialista tiene un sentido leninista. Segn el autor, el capitalismo floreciente de la
poca de Marx se haba transformado en un imperialismo, mediante la sustitucin de la
libre competencia por el monopolio. ste ltimo haba conducido a las agrupaciones
monopolsticas a conquistar, despus del mercado interno, el mercado exterior. El
reparto del mundo (colonialismo) entre las grandes potencias acompa al reparto del
mundo entre agrupaciones monopolsticas. He ah el imperialismo surgido del seno del
capitalismo. Pero el monopolio engendraba infaliblemente una tendencia al
estancamiento, que era el estadio supremo del capitalismo, y la vspera de la revolucin
socialista.
La guerra de 1914 era una guerra imperialista, una guerra de conquista, pillaje, para el
reparto del mundo. Redistribucin de colonias, zonas de influencia, capital financiero.
La misin de los partidos de la vanguardia de la clase obrera y de la revolucin
proletaria, como el partido bolchevique, era transformar esta guerra imperialista de
naciones en una guerra civil. Sera la obra de la futura Tercera Internacional, una
internacional depurada.
El 16 de abril de 1917, despus de un largo exilio Lenin vuelve a Rusia con sus famosas
tesis de abril, y dicta el camino a seguir. Tan revolucionario que muchos bolcheviques se
espantan de l.
Estima que la revolucin democrticoparlamentaria o burguesa (gobierno provisional)
est acabada y debe ser transformada inmediatamente en revolucin socialista,
proletaria.
La guerra imperialista hace cada vez ms monstruosa la opresin de las masas
trabajadoras por el Estado, que se confunde cada vez ms con las agrupaciones
capitalistas, por este hecho la revolucin proletaria internacional asciende
manifiestamente.
En el Manifiesto, Marx explica que el Estado, poder poltico, no es otra cosa que el
poder organizado de una clase con visas a la opresin de otra. Esta clase opresora y
explotadora es actualmente la burguesa. Pero el proletariado derribar a la burguesa por
la violencia, el proletario se constituir en clase dominante, conquistar la democracia.
En lo sucesivo, suyo ser el estado. El poder poltico ser l. Se aprovechar de ello para
suprimir despticamente las antiguas condiciones de produccin. Pero suprimir stas
es suprimir al mismo tiempo las condiciones de existencia del antagonismo de las clases,
fundado sobre la apropiacin privada de los medios de produccin: es suprimir las
clases, por tanto el proletariado mismo, en cuanto ltimo titular del poder poltico, en
cuanto Estado. As pues la dictadura del proletariado no debe ser ella misma ms que
una etapa, una transicin hacia este fin ltimo: la sociedad sin clases, sin Estado. Al
trmino del proceso dialctico, el antiguo Estado burgus, convertido transitoriamente
en proletario, habr desaparecido para dejar lugar a una asociacin, en que el libre
desenvolvimiento de cada uno es la condicin del libre desenvolvimiento de todos.
Pero Marx y Engels haban profundizado esta cuestin en obras ulteriores, una gua para
la accin en la que se apoya luego Lenin.
Qu es el Estado, aparato estatal, maquina estatal?
200
El Estado no ha existido en todo tiempo, ni est por encima y fuera de la sociedad, como
un rbitro imparcial. Ha surgido de la sociedad; es un producto de esta en cierta etapa de
desenvolvimiento econmico, a la cual correspondi la escisin en clases distintas
irreconciliablemente hostiles. El Estado constituye la confesin de que la sociedad se
ha enredado en una insoluble contradiccin consigo misma, en un antagonismo
irreducible. Para que las clases no se devoren entre s y no devoren a la sociedad en una
lucha estril, es necesario que una fuerza las contenga y las mantenga en los lmites del
orden. El Estado es esta fuerza nacida de la sociedad pero que se aleja de ella cada vez
ms. Si modera el conflicto de las clases es legalizando y afirmado la dominacin de una
clase sobre las dems. l es la organizacin especial de la fuerza de la violencia para
reprimir a las clases dominadas y explotadas. El orden que l crea consiste en quitarles a
stas los medios que les permitiran derribar a sus opresores y acumular en beneficio de
los opresores los medios de imponer y mantener su voluntad de clase. Esta acumulacin
constituye el aparato del poder del Estado o mquina del Estado, maquina de
dominacin de clase. Se ve, dice Lenin a los mencheviques, hasta que punto es falso el
pretender que el Estado concilie las clases.
En qu consiste este aparato?
Sus accesorios materiales con un ejrcito permanente y una burocracia, los dos rodajes
centrales del aparato del Estado.
El ejrcito permanente y la polica se componen de destacamentos especiales de
hombres armados. Especiales por oposicin a la organizacin general y espontnea de la
poblacin, organizacin que era posible antes de la escisin de la sociedad en clases.
La burocracia es el conjunto de los funcionarios separados de las masas, colocados por
encima de la sociedad de la cual son rganos, gozando de una situacin privilegiada que
protegen leyes especiales. Para mantener este poder pblico especial, colocado por
encima de la sociedad, y que se designa con el nombre de Estado, hacen falta impuestos
y una deuda pblica. Los funcionarios estn en posesin de los medios de mantener el
poder pblico.
Lenin insiste en que la mquina del Estado es una mquina de opresin de una clase por
otra, lo mismo en una repblica democrtica que en una monarqua. Pues en una
repblica democrtica el Estado sigue siendo Estado.
Marx dice la repblica es el camino ms corto que conduce a la dictadura del
proletariado. Porque representa una forma ms amplia, ms libre, ms franca de lucha de
clase y opresin de clase; ella da un impulso tal que la posibilidad de satisfacer los
intereses esenciales de las masas oprimidas aparece por fin, y esta posibilidad se realiza
inevitablemente en la dictadura del proletariado. Desde este mismo punto de vista, la
mejor forma de repblica democrtica es la forma centralizada, una e indivisible,
repblica unitaria democrtica centralizada. Centralismo democrtico que no hay que
entender en el sentido burocrtico, puesto que no excluye en modo alguno una amplia
autonoma administrativa local.
Cules son las tareas del proletariado?

El proletariado debe comenzar por apoderarse de esta mquina por medio de la
revolucin violenta, ineludible. La violencia es el instrumento con ayuda del cual se abre
camino el movimiento social y rompe las formas polticas muertas y petrificadas. La
necesidad de educar de manera sistemtica a las masas en esta idea: la revolucin
violenta est en la base de toda doctrina de Marx y Engels (dice Lenin).
201
La educacin sistemtica, que pregona Lenin, consiste en formar ante todo un partido
obrero, vanguardia del proletariado, capaz de tomar el poder y de conducir al pueblo
entero al socialismo, de dirigir y de organizar un rgimen nuevo, de ser el educador, el
gua y el jefe de todos los trabajadores y explotados para la organizacin de su vida
social, sin la burguesa y contra la burguesa.
El proletariado, habindose apoderado de la mquina del Estado, se transforma en clase
dominante; establece su dictadura, es decir, un poder que no comparte con nadie. El
Estado, esa fuerza especial de represin, esa organizacin especial de la violencia, se
hace proletario.
Contra la utopa anarquista que pretende abolir el Estado inmediatamente, Lenin
recuerda: el proletariado no tiene necesidad del Estado ms que durante cierto tiempo.
No estamos en modo alguno en desacuerdo con los anarquistas en cuanto ala abolicin
del Estado como fin. Es necesario utilizar provisionalmente los instrumentos del poder
del Estado contra los explotadores, la dictadura provisional de la clase oprimida.
Pero se plantea algo que quedo fuera del Manifiesto puede la dictadura del proletariado
ser creada sin que sea primero destruida aniquilada, la mquina estatal que la burguesa
haba construido para s misma? Lenin responde que no. Ante todo hay que romper con
la antigua mquina. Todas las revoluciones anteriores han perfeccionado la mquina del
Estado; ahora bien, es necesario romperla.
La demolicin de la mquina del Estado est dictada por los intereses de los obreros y de
los campesinos, y que ella los une, pone ante ellos una tarea comn, que es suprimir este
parsito y reemplazarlo por algo nuevo. Por qu? En 1848 no podra saberse, por eso el
Manifiesto no lo dice. En 1871 con la Comuna de Pars el Proletariado tuvo por primera
vez en sus manos durante dos meses el poder poltico. Esto le demostr a Marx que el
proletariado no puede apoderarse de la mquina estatal y hacerla servir a sus propios
fines.
La Comuna constituy el ejemplo que se aguardaba: el paso de la democracia burguesa a
la proletaria.
Supresin del ejercito permanente, reemplazado por el pueblo en armas. Supresin de la
burocracia, reemplazada por la eleccin mediante sufragio universal, y la revocabilidad
en todo momento de todos los funcionarios, comprendidos los magistrados (perdiendo
estos ltimos su independencia aparente). Reduccin de todos los suelos, desde los
miembros de la Comuna hasta los grados ms bajos de la escala, los del obrero.
Desaparicin de todos los privilegios y gastos de representacin de los grandes
dignatarios del Estado, con los dignatarios mismos. Reduccin de la polica al rango de
las dems administraciones (despojada de sus atribuciones polticas). Supresin del
parlamento, pero no de las instituciones representativas: la Comuna deba ser una
asamblea no parlamentaria, sino actuante, que ostentase al mismo tiempo el poder
legislativo y el ejecutivo.
Desde todos estos puntos de vista, la Comuna no era un Estado en sentido propio, era un
comienzo de debilitamiento del Estado.
Lenin pone acento en esta ltima nocin. Ella constituye en l el necesario accesorio de
la dictadura del proletariado.
El gobierno de las personas es sustituido por la administracin de las cosas y por la
direccin del proceso de produccin. El Estado no es abolido, se debilita. La etapa de
reemplazo del Estado burgus por el Estado proletario es imposible sin revolucin
202
violenta, y la etapa de supresin del Estado proletario, es decir de todo Estado, no es
posible ms que por la va del debilitamiento.
Debilitamiento del Estado a partir del cual el Estado declinante puede ser llamado un
Estado no poltico. Lenin pone de manifiesto la estrecha correlacin entre el desarrollo
econmico del comunismo y el debilitamiento progresivo del Estado.
La primera fase o fase inferior en el curso de la sociedad comunista, recin salida del
seno del capitalismo lleva en todos los dominios (econmico, moral, intelectual) los
estigmas de la vieja sociedad. En el curso de esta primera fase el comunismo, conforme
a la dialctica es algo que se desprende del capitalismo, no puede ser todava
completamente liberado de las tradiciones o vestigios del capitalismo. No puede estar
completamente maduro, desde el punto de vista econmico, los medios de produccin
pertenecen ahora a la sociedad entera, habiendo sido expropiados todos los capitalistas y
transformados todos los ciudadanos en trabajadores y empleados de un gran cartel nico:
el estado entero, de los obreros armados. Pero subsiste otra injusticia que consiste en
repartir los objetos de consumo segn el trabajo proporcionado y no segn sus
necesidades. Injusticia porque los hombres no son iguales. Todo derecho presupone la
desigualdad, porque todo derecho consiste en la aplicacin de una regla nica a
individuos diferentes.
De ah se sigue que el derecho burgus, que el Estado burgus, sin burguesa, o el
aparato de coaccin, pero democratizado o comenzado a debilitarse, subsiste por un
cierto tiempo. No se puede hablar durante este tiempo de libertad, pues la articulacin de
palabras libertad y Estado para Lenin es absurda. En tanto el proletariado tiene
necesidad del Estado no es para la libertad, sino para reprimir a sus adversarios; y el da
en que se pueda hablar de libertad ya no habr Estado.
Durante toda esta primera fase se deber ejercer un control extremadamente riguroso
sobre la produccin y la reparticin, sobre la medida del trabajo y la medida del
consumo. Todos los ciudadanos se transforman en empleados asalariados del Estado,
constituido por los obreros armados. Todo consiste en obtener que trabajen en la misma
medida, que observen exactamente la misma medida de trabajo y que reciban en la
misma medida. El recuento y el control en todos estos dominios han sido simplificados
hasta el extremo por capitalismo.
Lenin se apresura a precisar que esta disciplina de gran oficina y de gran taller extendida
por el proletariado a toda la sociedad no es en modo alguno su objetivo final. Es slo un
escaln. El ejercicio de la gestin del Estado, del recuento y del control, por todos los
miembros de la sociedad, preparar muy naturalmente las vas para la desaparicin de
toda administracin u oficina en general. Cuanto ms completa es la democracia, ms
prximo est el momento en que aquella resultar superflua. Cuanto ms democrtico es
el Estado, ms rpidamente comienza a debilitarse todo Estado. Cuando el sustraerse al
recuento y al control ejercido por el pueblo entero se haya hecho increblemente difcil,
las tentativas en este sentido sern tan raras y sern castigadas de manera tan pronta y
grave que la necesidad de observar las reglas simples y esenciales de toda la sociedad
humana se convertir muy pronto en un hbito. Y ste hbito conducir a la obediencia
sin violencia, sin coaccin, ni sumisin, sin este aparato de coercin: el Estado.
La fase superior es la desaparicin completa del Estado. En donde se da la frase de
cada uno segn su capacidad, a cada uno segn su necesidad. Es cuando el hombre se
habita hasta tal punto a observar reglas fundamentales de la vida en sociedad, en que su
trabajo se haya hecho tan productivo que por si mismo voluntariamente trabajar segn
203
su capacidad. Cada uno tomar libremente de la masa de los productos segn sus
necesidades. Y entonces el Estado, ya intil desaparece.
El marxista-leninista se limita a afirmar con una certeza absoluta que habr, despus de
la inevitable desaparicin del capitalismo, un desarrollo gigantesco de las fuerzas
productivas. Cundo? No lo saben, slo afirman que el debilitamiento es inevitable.
SABINE16
Comunismo
El leninismo puede definirse como una adaptacin del marxismo a las economas ni
industrializadas y a las sociedades con una poblacin predominantemente campesina; su
importancia mundial depende de que el mundo est lleno de esa clase de sociedades,
El marxismo tuvo siempre dos significados para Lenin: primero, como una especie de
credo o smbolo religioso, un dogma, por lo tanto crea incuestionables algunas
afirmaciones generales de la filosofa de Marx como la necesidad absoluta de la
revolucin social o que la revolucin creara una sociedad comunista; segundo que esta
filosofa deba ser una gua de accin, en este sentido el marxismo era una serie de ideas
sugestivas que podan ser utilizadas para analizar una situacin.
Lenin combin as, la ms rgida ortodoxia en la doctrina con una gran flexibilidad en la
prctica. Significativamente siempre los explicaba con una interpretacin destinada a
mostrar que Marx siempre quera decir realmente lo que Lenin haba decidido que deba
decir en el caso de la cuestin.
La formacin del Leninismo se realiz paso a paso 17; consisti en encontrar la poltica
aplicable a medida que surgan los problemas y ajustar esa poltica lo mejor posible al
marco del marxismo.
Marxismo ruso
Cuando se fund un partido socialista marxista en Rusia, a principios de los 80, sigui
la orientacin de un socialismo caracterstico del pas con una filosofa agraria y
humanitaria en general. El principio fundamental de esta filosofa era la idea de que una
sociedad socialista podra desarrollarse a partir del comunismo primitivo de la aldea
rusa, sin pasar por la etapa de industrializacin. El propio Marx no dejo de considerar
esto como una posibilidad.
La ley rgida de la evolucin social 18 supona tambin que un partido marxista en
Rusia deba ser y seguir siendo marginal al movimiento socialista europeo. Porque si era
imposible saltar las fases naturales de la evolucin, slo una revolucin de clase media
era factible en Rusia y sta deba ser concluida antes de que madurar el momento para el
triunfo de una revolucin socialista. Estaban frente a una situacin diferente que los
partidos europeos occidentales; sin embargo entre 1905 y 1917 Lenin tropieza con este
problema.
Otro problema estratgico esencial al que deba enfrentarse un partido marxista en Rusa
era el tipo de organizacin de partido que poda tener ms posibilidades de xito, decidir
16
Sabine incluye en el libro ms sobre la historia de la revolucin rusa, as que slo resum lo que ampla lo que expuso
Chevallier, es decir las teoras de Lenin. Por eso si comparan faltan algunos ttulos.
17
A diferencia de Europa occidental que la teora y prctica del marxismo se realiz de una vez.
18
Feudalismo-capitalismo-socialismo
204
entre legal o extralegal. Los marxistas rusos estuvieron divididos y subdivididos
acerca de este problema de la organizacin del partido. La controversia entre
bolcheviques y mencheviques se desarrollo como una dialctica que caracteriz siempre
al marxismo ruso. Los bolcheviques consideraban que le centro del movimiento deba
ser la conspiracin clandestina y las actividades extralegales de esa clandestinidad. Se
desprenda de ello que el ncleo del partido deba ser un grupo interno de
revolucionarios profesionales, absoluta y fanticamente dedicados a la revolucin,
rgidamente disciplinados y organizados, no demasiado amplios por la necesidad del
secreto y para poder actuar como vanguardia de todos los elementos potencialmente
revolucionarios aunque no lo fueran realmente. Los mencheviques, sin negar que la
accin extralegal fuera necesaria, tendan a considerar como fin del movimiento
revolucionario la organizacin de la clase trabajadora para una accin poltica legal. De
ah que el partido fuera para ellos una organizacin de masas tendiente a incluir el mayor
nmero posible de sindicatos y otras agrupaciones de trabajadores. Su forma de
organizacin tendra a ser descentralizada o de carcter federal y democrtica. La
ideologa de los grupos corresponda a estos dos puntos de vista. Reflejaba por una parte
la relacin de un conspirador revolucionario con una sociedad secreta ilegal, y por otra,
la relacin de un obrero con su sindicato. Y estas actitudes suponan agudas diferencias
acerca del curso que deba tomar la revolucin despus de su triunfo inicial.
El capitalismo imperialista
El estallido de la primera Guerra Mundial en 1914 y el apoyo a la guerra por los partidos
socialistas de Europa Occidental, inclinaron el pensamiento de Lenin hacia una nueva
direccin. Hasta 1914 su pensamiento se haba centrado en los problemas de in partido
socialista en Rusia. Los aos que pasaron entre 1914 y el estallido de la Revolucin
Rusa fueron dedicados por Lenin al estudio de la evolucin imperialista del capitalismo
y sus consecuencias para la revolucin socialista. Su lema en Convertir guerra
imperialista en una guerra civil, en una revolucin proletaria.
Pero el abandono de los partidos socialistas lo oblig a acercarse a los revisionistas. Las
predicciones de Marx acerca de la inminencia de la revolucin, la creciente pobreza
trabajadora y la reduccin de la clase media baja al estatus de proletarios no haban
resultado obviamente, y Lenin no poda olvidar el hecho de que el proletario en Europa
Occidental no slo se haba dejado traicionar, sino que haba aplaudido la traicin.
El proletario que segn el marxismo era revolucionario, haba demostrado no serlo, y
esto implicaba una anomala que Lenin deba enfrentar. Y como no tena intenciones de
renunciar a la teora, tena que probar que el proletario europeo haba cado en esos
estancamientos que pueden producirse en el capitalismo. Entre 1915 y 1916 el propsito
de sus escritos es el leninismo es el marxismo en la poca del imperialismo.
El anlisis econmico era: A medida que las unidades industriales aumentan de tamao,
tienden a hacerse monopolistas y, en algn punto del desarrollo de una economa
capitalita, el monopolio llega a convertirse en su caracterstica fundamental. La
economa se organiza cada vez ms en trust o crtels. Dentro de las empresas nacionales,
la competencia entre empresarios individuales desaparece prcticamente y el control de
la industria pasa de manos de los productores de mercancas a manos de financieros y
banqueros. El capital comercial se funde con el capital bancario, que tiende a ser
controlado por una oligarqua financiera. Dentro de una economa as controlada, la
anarqua que Marx atribua a la competencia capitalista se reduce sustancialmente y sus
205
contradicciones son controladas, pero en el plano internacional, los resultados son muy
distintos. El sistema depende de las mayores utilidades producidas por la mano de obra
barata y las materias primas baratas en los pases subdesarrollados y los mayores
ingresos procedentes del capital invertido en esos pases, acompaados de una mayor
produccin, crean una presin permanente hacia la busca de ms amplios mercados.
Aunque la competencia entre empresarios disminuye, la competencia entre naciones o
bloques nacionales capitalistas crece. La poltica internacional se inclina hacia la lucha
entre las naciones imperialistas por la explotacin de los territorios subdesarrollados y
sus poblaciones. El resultado es la guerra imperialista por la reparticin de los pases no
desarrollados y la extensin de los imperios coloniales. La guerra es el resultado lgico
del imperialismo. Por eso el imperialismo es la etapa superior del desarrollo capitalista y
constituye una etapa de transicin que conduce a una economa y una sociedad
comunistas superiores.
Esta teora sirve para explicar no slo la guerra sino tambin el incumplimiento de las
predicciones de Marx sobre la inminente revolucin proletaria en pases con avanzadas
economas industriales. Porque las grandes utilidades derivadas de la explotacin de los
pases atrasados les permitan pagar altos salarios a su mando de obra nacional. En
efecto, la clase trabajadora se convirti en parte de in sistema mundial de explotacin en
que el proletario europeo ha sido infectado por la ideologa pequeo-burguesa. La clase
obrera europea se ha vuelto respetable y en cierto sentido parasitaria.
El ltimo punto de la tesis de Lenin queda por plantear: demostrar que el proletario
europeo es todava revolucionario y que la revolucin socialista ser precipitada por la
guerra.
El imperialismo, mediante la exportacin de capitales esta apresurando la
industrializacin en los pases subdesarrollados y extendiendo el capitalismo. La
naturaleza fundamental del capitalismo no vara ni puede variar. Sus contradicciones
inherentes no han sido suprimidas, sino transformadas, de modo que tienen que
reaparecer bajo una nueva forma. La clase dominante imperialista u la clase trabajadora
se dividen en grupos nacionales con intereses en competencia y estas divisiones no
tienen correspondencia en el sistema de produccin, que se ha hecho ya de carcter
mundial. La ideologa de solidaridad nacional, poltica de proteccin arancelaria por
ejemplo, es un obstculo a la expansin adecuada del sistema econmico e
inevitablemente las fuerzas de produccin reafirmaran su accin por encima de las
restricciones artificiales. Estas contradicciones asumirn ahora dos formas: primero el
capitalismo no ser capaz de impedir o controlar las depresiones y crisis, segundo las
naciones imperialistas no podrn evitar la guerra.
Lenin resumi sus conclusiones as. La guerra rompe el ltimo eslabn que une a los
trabajadores con sus amos, su sumisin esclavista al Estado imperialista. La ltima
limitacin de la filosofa del proletariado est siendo superada; su apego a las
limitaciones del Estado nacional; su patriotismo. Las ventajas temporales que obtienen
los robos del imperialismo se vuelven de importancia secundaria en comparacin con los
intereses permanentes u generales de la clase como un todo, con la idea de una
revolucin social del proletariado internacional.
Lenin predijo que la guerra entre pases comunistas y no comunistas era inevitable. Su
teora del imperialismo sugiri cambios al marxismo. La palabra proletario adquiri
un nuevo significado, proletario mundial. La estrategia que explica el cambio es
evidente: se trataba de hacer causa comn entre el comunismo y los pueblos coloniales
206
contra las potencias imperialistas. Estos pueblos coloniales no son proletarios en el
sentido de Marx, sus economas son preindustriales, precapitalistas.
En vista de la naturaleza ambivalente de los dispersos fragmentos tericos de Lenin
acerca del imperialismo, es permisible quizs trazar una especie de teora especulativa
neo-marxista de la evolucin social, muy diferente de la tradicin original y
remotamente derivada de aquella.
Revolucin en perspectiva
El razonamiento de Lenin es una aceptacin de la tesis de que la revolucin proletaria,
como las dems revoluciones, transferir el poder de una clase social a otra y el estado
producir, como el estado desplazado, ser un instrumento de represin. Ser el
proletario organizado como clase dominante en el acto de crear su propio aparato
apropiado de violencia para imponer sus fines contra los elementos no proletarios que
permanezcan en la sociedad. Porque los trabajadores no pueden realizar su revolucin
simplemente controlando las reformas existentes de la repblica democrtica; tienen que
destruirlas y sustituirlas por su propia forma de gobierno. Esto implica una larga lucha a
vida o muerte que solo se realiza con una inflexible indeterminacin y mediante un
severo uso de la fuerza. La dictadura del proletariado debe perseguir dos fines: someter a
la clase explotadora impidiendo una contrarrevolucin y organizar un nuevo orden
econmico y social. Esta es la funcin del partido.
Lenin sugera as que la dictadura del proletariado era una dictadura del partido.
Afirmaba, sin embargo, la rigidez y el carcter excluyente del gobierno proletario; ste
ejercer el control ms estricto, por la sociedad y el estado, de la cantidad de trabajo y la
cantidad de consumo. Y aunque la democracia del nuevo estado es una organizacin del
uso sistemtico de la violencia por una clase contra otra, constituir una forma ms
elevada de democracia, ms all del parlamentarismo dela sociedad burguesa.
El fin era pues, demostrar que las revoluciones proletarias anteriores haban creado una
forma peculiar de democracia no parlamentaria. Lenin se fund en la Comuna de Pars 19.
sta fue el primer intento de una revolucin proletaria por destruir la maquinaria del
estado burgus y revel una forma de poltica que puede y debe sustituir la maquinaria
destruida. Era una democracia ms plena, que mantena el principio indispensable de la
representacin, pero sin la forma falsa del parlamento. Era un gobierno ejercido por el
pueblo en armas, sin los desarrollos parasitarios de la burocracia, la polica ni el ejercito
regular. Las comunas eran asambleas de trabajo, no sitios de reunin y conversacin; sus
miembros hacan leyes y las ejecutaban, siendo elegidos todos sus funcionarios y sujetos
a una posible revocacin. Abola todos los privilegios monetarios de los funcionarios y
reduca la remuneracin de todos los servidores del Estado a salarios de trabajadores. Su
nica falla era que como constitua una minora, no aplastaba totalmente a la burguesa.
Extendida a todo el pueblo, deca Lenin, servir de modelo para un Estado que ya
comienza a desaparecer. Ser an centralizado, pero el centralismo ser voluntario. Su
principio es sencillo: trabajo de todos y para todos, salario igual para todos. Puede ser
hasta cierto punto una especia de democracia ingenua o primitiva.
Lenin aport un elemento permanente a la ideologa comunista, que la sociedad
comunista se desarrollar en dos etapas. En la primera, llamada a veces socialismo para
distinguirla del comunismo, la propiedad de los medios de produccin por todo el
19
Me imagino que para esta altura de nuestras vidas ya saben que la Comuna de Pars es gobierno que se sucedi despus
de la guerra civil en Francia. Gropo!!
207
pueblo abolir la explotacin. Prevalecer cierta igualdad porque cada cual recibir el
equivalente de lo creado con su trabajo con su trabajo. Pero esto sigue siendo en
derecho burgus, puesto que permite el consumo slo de acuerdo con el trabajo
realizado. Su principio es cada uno de acuerdo a su capacidad, a cada cual de acuerdo
con su trabajo. El Estado est en proceso de consumirse. La abolicin del capitalismo
ir acompaada de una gran expansin de la produccin que traer consigo un cambio
en la naturaleza humana. Un individuo con tales costumbres ser restringido fcilmente.
La humanidad estar preparada para el comunismo verdadero, en el que una sociedad sin
clases, sin necesidad de represin, podr realizar la plena justicia e igualdad, capaz de
vivir de acuerdo al principio cada uno de acuerdo con su capacidad, a cada cual de
acuerdo con su necesidad.
El problema del triunfo

El sorprendente triunfo de la revolucin bolchevique el 7 de noviembre de 1917 enfrent
a Lenin y al partido con un nuevo problema: un grupo de revolucionarios, ilegal,
conspiratorio, tena que convertirse en gobierno. Sin duda tena una meta: construir una
economa colectivista y un gobierno socialista. Pero las ideas acerca de cmo haba de
hacerlo eran bastante confusas. Aunque el partido no lo saba an, la revolucin
proletaria estaba a punto de poner en prctica una paradoja en relacin con el marxismo:
iba a realizar la revolucin industrial despus de hacer la revolucin, cuando Marx haba
supuesto aquella como antecedente de su existencia misma.
Lenin en 1919 haba reconocido que la dictadura del proletariado significaba la
dictadura del partido. Para la construccin de un gobierno que pudiera conducirlo hacia
su meta, el nuevo rgimen tena consignas ms que un programa. Tena el bosquejo de
una estrategia revolucionaria que Lenin haba llamado, aos atrs, la dictadura
democrtico-revolucionaria del proletariado. El hecho esencial de la filosofa poltica de
Lenin es que a su triunfo en 1917 slo contaba con una institucin tangible y utilizable:
el partido. El concepto del partido era lo que haba distinguido el marxismo de Lenin. El
partido haba hecho la revolucin, y ahora el partido era el que tena que transformarse
en gobierno. Sin embargo este partido slo se mostraba unnime en un punto: que una
vez obtenido el poder tena que conservarlo. Dentro de los lmites fijados por la meta de
crear una sociedad socialista, haba campo para enormes diferencias en cuanto a los
mtodos y cada decisin de una lnea de accin especfica se caracterizaba por amplias
divergencias de opinin que se resolvieron generalmente mientras vivi Lenin.
La vanguardia del proletariado

La verdadera democracia de los soviets, debe sustituir la podrida democracia burguesa
de una parlamento. Pero el partido se encontraba frente a un dilema: admitir otros
partidos en una coalicin, pero con el riesgo de perder posicin de poder; o bien poda
gobernar solo, corriendo el riesgo de una guerra civil. En 1921 todas las manifestaciones
de oposicin haban sido relegadas a la clandestinidad. Se defini entonces un principio
acerca de la vanguardia del proletariado: el partido haba de ser el nico vocero
tolerado del proletariado, en cuyo nombre gobernaba y el campesinado. Por lo que se
refera al gobierno no deba existir otro centro de poder fuera del partido y el partido
poda consultar las preferencias de sus miembros cundo y cmo le pareciera o no
hacerlo en absoluto.
208
La vanguardia del proletariado significa entonces que el control del partido, mediante
infiltracin y subversin, ocupar posiciones de influencia o sustituir estos mtodos por
la fuerza abierta.
Lo que sugiri la vanguardia del proletariado fue una filosofa simple aunque explcita
de un estado comunista. Un gobierno para el pueblo pero definitivamente no por el
pueblo, que en realidad no tiene ningn control sobre l.
Centralismo democrtico
Ninguna cualidad del pensamiento poltico de Lenin fue mas constante que su
preferencia a la organizacin centralizada o su desconfianza por cualquier tipo de
federalismo. Esta fue la principal caracterstica del partido. Lo llam centralismo
democrtico, aadiendo democrtico como defensa contra las crticas que despert la
teora del partido. El aspecto democrtico del plan consista en el derecho de los
miembros a discutir sobre polticas sobre las cuales el partido no hubiera tomado
decisin; una vez tomada, toda disensin se mantena en el silencio. El centralismo
significaba que todos los rganos del partido estaban estrictamente obligados por las
decisiones de cualquier rgano con una posicin superior en la escala de mando. El
principio era totalmente razonable para un partido revolucionario, pero no aportaba nada
en cuanto a las diferencias graves en torno a los fines de una poltica determinada.
209
UNIDAD 8: La derecha
1. Antecedentes: El Irracionalismo: Schopenhauer, Nietzsche, Bergson. La filosofa como

SABINE
mito: Sorel
Fascismo y Nacionalismo
Las realizaciones del comunismo en Rusia fueron en general constructivas. A pesar del
terrible precio pagado por la brutalidad de Stalin, su gobierno transform al pas en una
potencia industrial moderna y al campesinado analfabeto en un pueblo educado. No es
posible emitir un juicio semejante acerca del fascismo en Italia o el nacionalsocialismo
en Alemania. Sus llamadas filosofas eran mosaicos de viejos prejuicios, apelar no a
propsitos sino a miedos y odios comunes. Tanto Hitler como Mussolini evitaron
deliberadamente toda declaracin abierta de una poltica.
Como el fascismo y el nacionalsocialismo fueron elaborados para apelar
emocionalmente a naciones distintas, no haba ninguna razn especial para que sus
teoras fueran semejantes. Hegelianismo en Mussolini, racismo en Hitler. Sin embargo
los dos movimientos se parecan en aspectos importantes. Ambos sostenan ser
socialistas y nacionalistas. El nacionalismo era el nico sentimiento con atractivo
universal, y tena que ser socialista para neutralizar la atraccin de los partidos que
haban sido marxistas o sindicalistas. El socialismo nacionalista se acerc mucho al
sueo poltico de poder prometer todo a todo el mundo; y sta fue la estrategia de
Mussolini y Hitler, hasta que consolidaron su poder. La estrategia determin la filosofa:
tena que ser una forma exaltada de idealismo en contraste con el materialismo marxista;
tena que calificar al liberalismo de plutocrtico, antipatritico; contra la libertad, la
igualdad y la felicidad deba afirmar el servicio, devocin y disciplina; deba asociar
internacionalismo con falta de honor; condenar a la democracia parlamentaria por intil,
dbil.
Como, desde un punto de vista racional, esta poltica no era en absoluto realista tena
que acentuar la importancia de la intuicin y la voluntad como superiores a la
inteligencia. En el fascismo se pensaba en el genio poltico, en el nacionalsocialismo en
instintos de la pureza racial.
Este intento de unificar a toda la poblacin de la nacin, suprimiendo toda rivalidad
entre grupos e intereses y de movilizar todos los recursos del pas tras su gobierno,
conduca en una sola direccin. La nica condicin que suprime los intereses sociales
divergentes de una nacin moderna es la preparacin para la guerra. En consecuencia, el
fascismo y el nacionalsocialismo fueron gobiernos esencialmente blicos y economas
blicas establecidas no por una emergencia nacional, sino como sistemas polticos
permanentes. En una situacin en la que la autosuficiencia nacional no era un plan
factible para mantener el orden poltico en Europa, significaban una reglamentacin de
los recursos nacionales para realizar una agresin imperialista contra otras naciones.
Irracionalismo
Una filosofa cuyo fin poltico era la expansin nacional mediante la guerra tena que ser
necesariamente aventurera. No poda justificarse no mediante el clculo nacional no de
los beneficios nacionales tangibles. Tena que atribuir un valor mstico ms que un valor
210
racional a la grandeza de la nacin, una meta remota de creatividad nacional que
mitigara la moral del individuo y lo llevara a aceptar la disciplina y el herosmo como
fines a los que no era necesario atribuir ningn propsito racional. Tena que justificar en
s misma a la voluntad y la accin.
Ideas no faltaban en el siglo XIX, estaba lleno de escritos sobre: que la vida controla a la
razn, no la razn a la vida; que los grandes hechos de la historia fueron realizados no
por la inteligencia sino por la voluntad heroica; que los pueblos se mantienen no por el
pensamiento sino por un instinto de rebao o instinto racial innato; que lo s pueblos
elevan a la grandeza cuando su voluntad de poder supera sus desventajas fsicas y
morales. Calificaron a la felicidad como un motivo despreciable, en comparacin con el
herosmo, el deber y la disciplina. Libertad e igualdad, como libertades civiles y
polticas del gobierno constitucional y representativo, eran descritas como los restos
gastados del racionalismo filosfico, que haba culminado en la Revolucin Francesa.
El irracionalismo filosfico haba formulado una corriente persistente en el pensamiento
filosfico europeo a lo largo del siglo XIX, y como el fascismo y el nacionalsocialismo
no eran filosficamente valiosos, se jactaron de una afinidad con este pensamiento. El
irracionalismo haba sido marginal y haba atrado a artistas y literatos ms que a los
cientficos o pensadores, tambin haba sido crtico. Naci de la experiencia de que la
vida es demasiado difcil, compleja, variable; que la naturaleza es movida por fuerzas
oscuras y misteriosas, opacas a la ciencia; que una sociedad convencional es
intolerablemente rgida y superficial. Contra la inteligencia enfrent la intuicin del
genio o la astucia de los instintos, con un carcter ms creador que crtico, ms profundo
que superficial, ms natural que convencional, ms incontrolable que metdico.
Haba combinado dos tendencias que en realidad se oponan lgicamente, pero eran
compatibles emocionalmente: el Volk, pueblo o nacin, y el culto al Hroe, genio o el
gran hombre. Imaginaba al pueblo como portador de la civilizacin, marcados por las
cualidades espirituales del alma racial (caracterstico del romanticismo literario). En su
capacidad como creador de cultura, se imaginaba que el pueblo actuaba colectivamente
ms que mediante la invencin individual. Pero tambin esa misma tendencia poda
asumir la forma del ms extenso individualismo, puesto que todo lo realmente grande en
arte o poltica era considerado como creacin de los hroes que surgen del alma del
Volk. Por otro lado el culto al hroe fue una cualidad romntica del pensamiento de
Nietzsche. En esta forma de individualismo, la reverencia por el Volk colectivamente se
combinaba con un desprecio por las masas individualmente. El individualismo del hroe
es lo opuesto al igualitarismo democrtico. Desprecia a virtudes utilitarias y
humanitarias de la vida burguesa ordenada; tiene un desprecio pesimista por la
comodidad u la felicidad, vive peligrosamente y acaba inevitablemente en el desastre. Es
el aristcrata por naturaleza impulsado a la creacin por las fuerzas de su propia alma.
Los progenitores de este pensamiento fueron:
Schopenahuer (S.). Vea tras la naturaleza y la vida humana la lucha de una fuerza ciega,
la voluntad, una lucha sin fin y sin propsito, que desea todas las cosas u no se
satisface con nada, que crea y destruye, sin obtener nada. En esta fuerza irracional, solo
la mente humana construye un pequeo orden aparente, donde la ilusin de racionalidad
y la finalidad descansa precariamente. El pesimismo de S. se basaba en la intuicin
moral de la vanidad de las aspiraciones humanas en semejante mundo, la pequeez del
esfuerzo humano y la desesperanza de la vida humana. Despreciaba la afectuacin,
autosatisfaccin y complacencia de la gente vulgar y sin distincin, que imaginan poder
211
limitar las fuerzas incomprensibles de la vida y la realidad dentro de las reglas de los
convencionalismos y la lgica. Pensaba que este orgullo espiritual se encarnaba en su
rival Hegel. Contra la lgica de la historia, afirmaba la creatividad del genio, artista y del
santo, que dominan la voluntad no controlndola, sino negndola. La esperanza de la
humanidad no est en el progreso sino en la extincin, en la comprensin de que el
esfuerzo y los logros no son ms que ilusiones. Esta liberacin slo puede alcanzarse
con un ascetismo religioso o la contemplacin de la belleza, que es conciencia sin deseo.
La moral de la vida cotidiana era derivada de la piedad por S.: del sentido de que el
sufrimiento es inevitable y que todos los hombres son esencialmente iguales en su
infortunio.
Nietzsche (N.). Rompi con la mezcla de irracionalismo u humanitarismo, de voluntas y
contemplacin. Si la vida y naturaleza son irracionales, el irracionalismo debe afirmarse
moralmente lo mismo que intelectualmente. Si los resultados de la actividad carecen de
sentido, los hombres slo pueden aceptar la accin misma independientemente de sus
resultados; el valor esta en la lucha. La afirmacin de la vida y de la voluntad de poder
son las fuerzas internas de la personalidad. La gente vulgar, satisfecha de s misma es
despreciable, pero es el hroe ms que el santo quien la trasciende. Todos los valores
deben transvaluarse: en vez de igualdad, reconocimiento de la superioridad innata; en
vez de democracia, aristocracia de los fuertes; en vez de humildad cristiana y
humanidad, dureza y orgullo; en vez de felicidad, vida heroica; en vez de decadencia,
creacin. Las masas para N. son una categora de seres inferiores cuyo instinto es seguir
al lder. Cuando se corrompe este instinto las masas slo crean moral de esclavos que
refleja su propia inferioridad, pero es un sutil invento de la astucia servil, para esterilizar
las facultades de los creadores. Porque no hay nada que el hombre comn odie tanto
como la fuerza de la originalidad. N. encontraba esa moral de esclavos en la democracia
y el cristianismo. Su hroe, el superhombre que arrolla con toda oposicin, desprecia la
felicidad y crea sus propias leyes, esto atrajo a los revolucionarios, por el desprecio a la
vulgaridad del burgus moderno.
Las ideas de N. con la filosofa del fascismo y el nacionalsocialismo tienen una relacin
ms compleja de los que se supuso. Los crticos se inclinaron a ver en l las fuentes de
stas corrientes de pensamiento poltico. Los mismos fascistas y nacionalsocialistas
reconocan esta derivacin, quizs porque necesitaban de un gran escritor para suplir su
propia produccin literaria. Ni a Mussolini ni a Hitler les molestaba ser considerados
superhombres y ambos sentan gran desprecio por las masas. Ambos podan encontrar en
la transvaluacin de los valores una frase para significar el cinismo moral. Compartan
con N. un odio sincero por la democracia y el cristianismo. Sin embargo lo utilizaban
con cuidado, porque pocos autores del siglo XIX haban despreciado tanto el
nacionalismo como N., al que no consideraba ms que un prejuicio vulgar. Por ltimo
aunque con frecuencia deca cosas muy duras acerca de los judos, no era totalmente
antisemita.
Bergson (B.). El irracionalismo de N. y de S. era casi totalmente tico en su contenido y
sus fines. Existan en el siglo XIX otras tendencias que minaban la creencia de que la
ciencia poda construir una fuente vlida de verdad, se relacionaban con la biologa: las
facultades intelectuales se haban originado en el curso de la evolucin orgnica y slo
posean un valor simplemente utilitario. B. a diferencia de le N. usaba la razn para
minar a la razn, y criticaba inteligentemente las pretensiones de inteligencia cientfica
como fuente de verdad. El intelecto es simplemente un factor en la adaptacin biolgica
212
y tiene una aplicacin instrumental para controlar el medio en que vive el hombre. La
funcin de la ciencia es la utilidad ms que el alcance de la verdad. El fin principal de B.
era demostrar que la inteligencia es sierva de la fuerza vital, un oscuro impulso
csmico que no se distingue de la voluntad de S.. Slo la intuicin puede captar
directamente al mundo tal como es. B. supona que la mente estaba innatamente dotada
de esta intuicin, parecida al instinto y ms profundamente arraigada en la vida que la
razn, pero muy atrofiada en el desarrollo humano por la excesiva dependencia del
hombre de la inteligencia. Las fuerzas metafsicas poda superarse y convertirse en un
instrumento metdico para alcanzar la verdad metafsica, pero nunca determin cules
eran esos mtodos.
Filosofa como mito

Sorel haba sido siempre un violento crtico de las ilusiones de progreso y de la
democracia y su socialismo sindicalista tena ms cercana afinidad con el anarquismo
filosfico que con el marxismo, aunque conservara la lucha de clases y ciertas huellas de
un evolucionismo hegeliano. Sorel reconoca que la fuerza vital de Bergson perteneca
a la misma tradicin filosfica antittica en principio a la creencia de Hegel en una
lgica universal de la historia. En consecuencia poda ser utilizada para eliminar todas
las huellas de determinismo econmico de Marx o de cualquier teora del cambio social
por causas racionales, quedando la lucha de clases como una manifestacin pura de la
violencia creadora por parte del proletariado. La intuicin bergsoniana, explicacin
directa de la evolucin creadora, poda ser aplicada tambin a una filosofa de la
revolucin y esta filosofa poda justificar la accin directa y la huelga general que
siempre haban sido los principales instrumentos de la estrategia sindicalista. Para Sorel
la filosofa social se converta en un mito una visin o smbolo para unificar e inspirar
a los trabajadores en su lucha contra una sociedad capitalista. Todos los grandes
movimientos sociales (como el cristianismo) han surgido en busca de un mito. Analizar
un mito o indagar si es verdadero carece de sentido, porque esencialmente, es una
imagen que puede evocar sentimientos y que aporta la cohesin y la devocin ciega.
Sorel crea que a huelga general era un miro que poda inspirar a un partido proletario y,
aunque esto no era muy efectivo, su idea de que una filosofa social deba ser una
especie de mito se hizo caracterstica del sindicalismo revolucionario. La concepcin de
la filosofa como mito social pas a formar parte as del fascismo, aunque el propio
Sorel nunca fue fascista.
Concebida como un mito, la filosofa es una visin de la vida pero o un plan y mucho
menos una teora que depende de la razn. Es ms bien una liberacin de los profundos
instintos de un pueblo, inherentes a la fuerza vital misma. Mussolini toma a Sorel
cuando dice Hemos creado nuestro mito. El mito es una fe, es una pasin. No es
necesario que sea realidad. Nuestro mito es la nacin!
No hubo una relacin tan directa con Hitler y Sorel. Porque en realidad Hitler ya tena
un modelo en Mussolini y el mito fascista. El significado que atribuy a la palabra casi
intraducible Weltanschauung, en Mein Kamps, equivala a lo mismo. Una visin del
mundo nunca transige; demanda una completa y absoluta aceptacin, excluyendo otra
visin. En el nacionalsocialismo este fundamento espiritual fue la raza o la sangre y la
tierra.
213
214
2. Fascismo: fascismo y hegelianismo: Gentile. Estado, gobierno y partidos fascistas.
SABINE
Fascismo y Hegelianismo
La asimilacin del fascismo y el nacionalsocialismo con hegelianismo ha suscitado

confusiones. En primer lugar, hubo una errada tendencia de autores angloamericanos a
identificar cualquier teora poltica que rechace un punto de vista individualista y liberal
con la teora del estado de Hegel. En segundo lugar cuando Mussolini decidi que su
fascismo deba adquirir responsabilidad filosfica, trat de aliarlo a una forma de
hegelianismo que haba existido desde haca tiempo en Italia. En Alemania, los
escritores que trataban de producir una filosofa del nacionalsocialismo ignoraban a
Hegel o lo rechazaban explcitamente. El problema se complica por la relacin que hay
entre nacionalsocialismo, fascismo y marxismo, que era autnticamente hegeliano.
Haba diferencias reales entre Italia y Alemania que afectaron a la postura que unos y
otros podan adoptar en relacin con Hegel.
El sistema de Hegel era incompatible con toda filosofa que pudiera definirse como un
mito. El hegelianismo pretenda ser una lgica de la historia y la dialctica deba
demostrar que todo proceso histrico es estrictamente racional y necesario. Hegel haba
formulado el argumento clsico contra la idea de que la historia es dominada o siquiera
influida por los hroes. El heredero moderno del hegelianismo es el materialismo
dialctico de Marx. Pero el fascismo como el nacionalsocialismo tenan que figurar
como enemigos del marxismo, lo mismo que del liberalismo parlamentario. Al finalizar
la primera Guerra Mundial era necesario afirmar, en Italia y Alemania que la nacin por
un simple acto de voluntad poda elevarse por encima de la falta de recursos materiales y
ambos partidos tenan que derrotar a los sindicatos marxistas. Por otra parte, Mussolini
haba sido director del peridico y organizador dentro del sindicalismo revolucionario,
que no era abiertamente antimarxista, y Hitler admiraba e imitaba los mtodos de
agitacin de los socialistas. Pero el esfuerzo de Mussolini por utilizar a Hegel en contra
de Marx era absolutamente inoperante desde el punto de vista filosfico y Hitler nunca
calific a su racismo de teora del Estado. El fascismo y el nacionalsocialismo, como el
hegelianismo eran por supuesto nacionalistas, pero esto no supona una comunidad
filosfica.
Cuando Mussolini decidi que el fascismo necesitaba de una filosofa confi esa tarea a
Giovanni Gentile que se haba identificado con una escuela italiana de la filosofa
hegeliana. En consecuencia la teora del fascismo italiano se manifest como teora del
estado y de su supremaca, santidad y totalidad. Todo para el Estado, nada contra el
Estado, nada fuera del Estado. Como Mussolini ya controlaba el gobierno, era fcil
identificar el poder del estado con el poder del partido fascista. Como el Estado es la
encarnacin de una idea tica, el fascismo poda ser representado como una forma de
elevado idealismo poltico, en contraste con el declarado materialismo de los marxistas,
y como una concepcin moral o religiosa de la sociedad, en contraste con la lucha de
clases y el liberalismo poltico.
El fascismo cree en la santidad y en el herosmo, acciones no influidas por motivos
econmicos. Si negamos la concepcin econmica de la historia, se desprende que la
215
existencia de una lucha de clases invariable y permanente tambin quedar refutada. Y
sobre todo, el fascismo niega que la lucha de clases pueda ser la fuerza preponderante en
la transformacin de la sociedad.
El fascismo es realmente una concepcin religiosa que concibe al hombre en una
relacin inmanente con una ley superior, una volunta objetiva, que trasciende al
individuo en particular y lo eleva a la calidad de miembro consciente en una sociedad
espiritual, y es el Estado, mas que la nacin, el que crea y encarna esta sociedad
espiritual.
En 1937, despus de que se aliara con Hitler, Mussolini adopt con la misma facilidad
que a Hegel, el racismo del nacionalsocialismo.
El nacionalsocialismo no slo rest importancia o rechaz a Hegel sino que defendi la
tesis de que el Estado era un medio para defender el Volk racial y deba ser combatido si
no serva a estos fines.
ESTO QUE SIGUE NO S DE DONDE LO SACARON, ESTABA EN UN

CUADERNO DE DANI ARRASCAETA, PERO ESTA BUENO, COMPLETA MS
LO ANTERIOR.
Fascismo
Movimiento poltico fundado y liderado por Mussolini, que alcanz el poder el 1922 y
lo desarrollo durante los aos de su gobierno hasta 1943. los principios ideolgicos que
acabaron caracterizando el rgimen fascista fueron: la desaparicin del estado de
derecho; la concepcin totalitaria del estado; el desarrollo de un nacionalismo
imperialista; la sustitucin del sistema sindical por el corporativismo; la libre actuacin
del partido nacional fascista, nico legalizado y utilizado como arma persuasiva sobre la
poblacin civil; la concepcin jerrquica del poder del estado, en la que la reducida
cspide dirigente detenta todos los poderes. Por extensin, doctrina poltica que
propugna la instauracin de una dictadura autoritaria, personalista y de partido nico.
Las bases doctrinales del fascismo fueron la oposicin a la democracia y el
parlamentarismo, el odio al socialismo y al internacionalismo, el rechazo a la creencia de
progreso y a la virtualidad del pacifismo, el desprecio por los derechos individuales y la
exaltacin del estado como suprema entidad histrica. Frente al pluralismo democrtico,
el fascismo erigi un totalitarismo poltico que rechazaba toda posibilidad de
convivencia con la oposicin, aniquilando toda posibilidad de disidencia. Frente a los
valores sociales sustentados por los derechos del hombre, el fascismo esgrimi los
derechos del estado, crisol de los valores de la unidad moral de la nacin. La ausencia de
oposicin y la omnipotencia del estado, sentaron las bases de un totalitarismo intelectual
sustentador y a la vez potenciador de la creencia en la posesin de la verdad; para
dictarla en cada ocasin, se conform una gran infraestructura de propaganda, que
comenzaba en el sistema educativo, pasaba por la movilizacin de la juventud y
alcanzaba el monopolio de los medios de comunicacin. La suprema consideracin de la
entidad del estado se plasm efectivamente en un nacionalismo agresivo y victimista; su
materializacin se produjo en la autosuficiente aspiracin a una economa autrquica y
en el desarrollo de un imperialismo colonialista que pretenda resucitar la gloria del
imperio romano.
El fascismo rechazaba los conceptos filosficos del siglo XVIII y XIX, el espritu de la
revolucin francesa con su nfasis en la libertad individual y en la igualdad de hombres
216
y razas. El fascismo exalta la suprema soberana del estado como un absoluto, y
demanda la resurreccin de las antiguas polis, en especial de Esparta, con su disciplina
y devocin al deber, y la completa coordinacin de todos los pensamientos polticos e
intelectuales contra el individualismo excesivo y el escepticismo cientfico. El eslogan
italiano creer, obedecer, combatir fue la anttesis fascista al libertad, igualdad,
fraternidad y a los mejores profticos y cristianos de paz. La combinacin de una
incuestionable fe y una combatividad viril para transformar la nacin en un ejercito
permanentemente movilizado para conquistar, mantener y expandir su poder, segn las
leyes biolgicas de la naturaleza. En sus comienzos el fascismo no fue una doctrina y no
tuvo un programa claramente elaborado. Fue en realidad una tcnica para ganar y retener
el poder mediante la accin, u con sorprendente flexibilidad, empirismo y pragmatismo,
subordinar todas las cuestiones de un posible programa al objetivo de hacer crecer el
poder del estado. Desde el comienzo el fascismo fue dominado por una actitud mental
de sacralizar el espritu de lucha y de iniciativa, la disciplina militar, la rudeza y la
accin continua, y de rechazo hacia nuevos motivos ticos que entorpecen la
consecucin del deseo. Fomentando la fuerza irracional, el instinto y el activismo, el
fascismo insiste en que el fuerte siempre prevalece sobre el dbil, el mas resuelto sobre
el dudoso, aunque los hechos se disfracen con la apariencia de igualdad y libertad. Al
final en cualquier empresa todo depende de las decisiones del lder, decisiones que han
de ser ciegamente obedecidas e inmediatamente ejecutadas. El fascismo vuelve as a aun
orden autoritario, basado en la subordinacin de la mas de individuos a un individuo
excepcional, y a la inigualdad de la casta y el rango.
La filosofa de Mussolini, se desarrollo lentamente segn su esfuerzo por el mando y por
un estado poderoso iba progresando, fue oficialmente presentado en un artculo
Doctrina del Fascismo en la enciclopedia Italiana (1932). Se revelan los comienzos
fuertemente pragmticos del movimiento con franqueza: Nuestro programa es simple:
queremos gobernar Italia. Todos nos piden programas, pero ya hay demasiados. No son
los programas los que vana procurar la salvacin, sino los hombres y el deseo del
poder. En 1932 Mussolini ya haba encontrado una filosofa tradicionalista para su
doctrina vitalista en el idealismo neo-hegeliano de Giovanni Gentile (1875-1944), en el
cual vio al estado como la fuente de todas las ticas y toda la vida individual. Para
Mussolini, todas las consideraciones tericas estaban sometidas a la inexorable
dinmica de la situacin en cada momento. Ah es, l deca, donde el papel del lder
muestra su proceso dinmico: l saba que la lgica del hierro de la naturaleza hara
siempre prevalecer el fuerte sobre el dbil, en cualquier poca pasada o futura. En el
violento contraste contra el marxismo que busca una lgica racional de la historia que
supuestamente traer de forma inevitable el futuro de los dbiles en un acto Salvacin
Universal, en el fascismo no hay ningn objetivo ltimo de la historia, salvo la
evolucin gentica de las especies. En vez de ello, la historia y la vida es una lucha
constante, y la lucha en si misma es bienvenida por su propio valor tico, acelerando la
evolucin tecnologa en le proceso de competencia continua y haciendo de la tecnologa
no la lucha de clases o econmica como el marxismo- el pragmtico motor para el
desarrollo social del hombre. Para la guerra y la expansin tcnica, es para lo que dedica
el hombre su mxima atencin y todas sus energas, y pone el sello de nobleza sobre los
individuos excepcionales que tienen el coraje de afrontar el reto. El fascismo se esfuerza
en inculcar este esfuerzo anti-pacifista en las vidas de los individuos. Es la educacin
para la guerra o para la expansin industrial... la guerra el estrs y el conflicto es al
217
hombre como la maternidad es a la mujer... yo no creo en la paz perpetua. Y no slo no
creo en ella sino que la encuentro deprimente y la negacin de todas las virtudes
fundamentales del hombre.
218
3. Nacionalsocialismo: Alemania desde la Repblica de Weimar hasta Hitler. El pueblo, la

elite y el lder. El mito racial. Lebensraum
Ver de donde saco la primera parte (contextual)
SABINE
El pueblo, la elite y el lder
Las teoras nacionalsocialistas de la raza y el Lebensraum no eran ms que aplicaciones

del vago sentido atribuido a la palabra organismo, cuando se aplica a una grupo social,
en este caso una nacin. El resultado fue la concepcin mstica del Volk, sostn biolgico
de las teoras nacionalsocialistas de la sangre y la tierra. Todas seudocientficas. El
lder, la elite social y el principio de la jefatura eran considerados como los trminos
polticos correlativos de la teora biolgica de la raza. As en Mein Kampf, Hitler
proclam repetidamente que el nacionalsocialismo era la teora del estado racial.
La idea central de esta teora era la racial o del pueblo orgnico. El Volk era
considerado como una raza, pero tambin identificado con la nacin que, como unidad
cultural, se define por caracteres aprendidos o adquiridos y no puede heredarse.
Significaba un pueblo en el sentido colectivo, pero generalmente se hablaba de volk
como una esencia mstica, de la cual una persona real es simplemente la portadora en un
momento dado.
Los individuos no son iguales en su dignidad o su valor, porque encarnan la idea del
volk en diversos grados. Constituyen ms bien una jerarqua de superiores e inferiores
naturales las instituciones del volk deben distinguir estos grados de valor con grados
correspondientes de poder y privilegios. En el centro se encuentra el lder, rodeado por
sus seguidores inmediatos y, al margen, la gran masa de individuos indistintos en los
cuales se gua. Por lo tanto la teora incluye tres elementos.
Masa. La cual Hitler despreciaba, porque no es capaz ni de herosmo ni de inteligencia;
no es buena ni mala, sino mediocre. En una lucha social es inerte, pero sigue al
vencedor. Tiene miedo a la originalidad y odio a la superioridad, y su mayor deseo es
encontrar a sus lderes.
Las grandes masas lo que desean es la victoria del ms fuerte y la aniquilacin del ms
dbil.
Hitler no dud nunca de que si posicin dependa de la devocin y el sacrificio personal
fanticos que esta masa inspiraba. La masa del pueblo no est dotada de inteligencia
sino de una capacidad de instinto y voluntad.
La clase dirigente. Aporta la inteligencia y la direccin. Como dependa de las masas, el
nacionalsocialismo afirmaba ser realmente democrtico. La clase gobernante surge
como la ms apta desde el punto de vista racial o como los jefes naturales del volk.
La seleccin de la elite por lo tanto es un proceso natural. Representa al pueblo
simplemente porque encarna ms clara y explcitamente su voluntad interna de poder.
Lder. Es el responsable de todo, pero cuyos actos no pueden ser criticados jams. La
relacin del lder con el volk era esencialmente mstica o irracional. Lo que Max Weber
llam carismtica. Estaba ligado a su pueblo por el lazo mstico de la sangre, derivando
219
su fuerza de las races de la raza, guindolo mediante una segura intuicin cercana al
instinto animal. Es el genio o el hroe, el hombre de raza pura.
Hitler caracteriz al lder, en Mein Kampf, en trminos de propaganda. No es ni un
intelectual ni un terico, sino un psiclogo prctico y un organizador, que busca conocer
los mtodos mediante los cuales puede atraer el mayor nmero de adherentes pasivos. El
lder manipula al pueblo.
El mito racial
La idea del volk y del lder era apoyada por una teora general de la raza y las relaciones
entre sta y la cultura; el mito de la raza aria. La palabra raza, utilizada sin un sentido
biolgico preciso, pretensin de descender de una supuesta raza aria superior. Gobineau
fue el primero en utilizarla en el siglo XIX, pero en apoyo de la aristocracia contra la
democracia. Esta literatura era en general racista, antiliberal, imperialista y antisemita.
La idea nacionalsocialista del volk en un sentido racial capitaliz mucho dogmas
familiares respaldados por violentos prejuicios y la inclinacin que tienen todas las
naciones a creer en su propia voluntad.
Los postulados bsicos de esta teora son. Primero, que todo progreso social tiene lugar
mediante una lucha por la supervivencia en la que los ms aptos son seleccionados y los
ms dbiles son exterminados. Esta lucha se produce dentro de la raza, dando origen as
a una elite natural y tambin entre razas. En segundo lugar, el producto hbrido
resultante de la mezcla de dos razas supone una degeneracin de la raza superior. Estas
mezclas raciales son causa de una decadencia cultural, social y poltica, pero una raza
puede purificarse porque los productos hbridos tienden a desaparecer. Tercero, aunque
la cultura y las instituciones sociales expresan las facultades creadoras inherentes de la
raza, todas las civilizaciones superiores y las culturas importantes son la creacin de una
raza. Las razas pueden dividirse en tres tipos: la raza aria, creadora de la cultura; las
razas portadoras de la cultura, que pueden tomar y adaptar, pero no pueden crear; y la
raza destructora de la cultura, los judos. La raza creadora de cultura requiere de
auxiliares, en forma de trabajo y servicios realizados por las razas sometidas, de calidad
inferior. Cuarto en el ario creador de cultura, el instinto de conservacin se transforma
en egosmo en dedicacin a la comunidad. El cumplimiento del deber y el idealismo son
ms que la inteligencia o cualidades morales.
La teora racial fue convertida por Rosenberg en una filosofa de la historia. Todas las
culturas antiguas declinaron porque los arios se mezclaron con razas inferiores. Toda la
ciencia, arte, filosofa, instituciones polticas han sido creadas por los arios. En contraste
con ellos, esta la anti-raza parasitaria, los judos, que han creado los venenos raciales
modernos, el marxismo, democracia, capitalismo, intelectualismo, ideales afeminados de
amor y la humanidad. Todo lo que tiene de vlido el cristianismo refleja ideales arios y
el propio Jess fue un ario, pero el cristianismo se corrompi por el sistema judo-
romano.
Esta seudohistoria de Rosenberg se fundaba en una seudofilosofa que haca depender
todas las realizaciones culturales, facultades mentales y morales de la raza. Por eso no
hay ni normas generales de valor moral o esttico ni principio generales de verdad
cientfica. La idea misma de una verdad abierta a la comprensin y la apreciacin de
hombres de razas diferentes es parte de la degeneracin del intelectualismo. Toda raza
tiene la necesidad de suprimir lo que es extrao.
220
Cualquier filosofa creadora es una afirmacin que expresa una institucin inherente al
tipo racial y un acto de voluntad dirigido hacia el predominio de ese tipo.
Los efectos prcticos de la teora racial sobre la poltica nacionalsocialista fueron triples.
En primer lugar condujo a una poltica general de estmulo al incremento de la
poblacin, particularmente de los elementos supuestamente arios. En segundo lugar, la
teora racial produjo la legislacin sobre la eugenesia en 1933. aparentemente, estaba
destinada a impedir la trasmisin de enfermedades hereditarias pero, en la prctica,
represent la exterminacin de los defectuosos fsicos o mentales. En tercer lugar,
produjo la legislacin anti-juda de 1935 y 1938, tambin tenda a incrementar la pureza
de raza. Estas medidas culminaron en una poltica de exterminacin total que Hitler
predijo en 1939.
Lo que implicaba en general la teora racial era una gradacin del status civil y poltico,
reservando el poder y los privilegios para los considerados alemanes de raza. Significaba
una raza dominante con otras razas auxiliares para servirla. Pero como la raza era
ficticia, significaba en realidad que un gobierno nacionalsocialista poda suprimir y
explotar por razones raciales a cualquier grupo que se le antojara.
Los fines ulteriores para los que sirvieron la teora racial y el antisemitismo
contribuyeron a fortalecer el nacionalsocialismo en dos aspectos. Primero permiti
convertir odios en miedo a un solo enemigo: los judos. Eran una minora contra la cual
exista una larga acumulacin de prejuicios. La teora racial no fue mas que un recurso
sociolgico para unificar a la sociedad alemana, orientado todos sus antagonismos hacia
un solo enemigo que poda ser fcilmente, orientando todos sus antagonismos hacia un
solo enemigo que poda ser fcilmente exterminado. En segundo lugar aportaba una
excelente fundamentacin ideolgica al imperialismo.
Lebensraum
La teora racial se ligaba as con el segundo elemento de la ideologa nacionalsocialista,

la idea de tierra, suplemento de la sangre.
Era simplemente la extensin de los planes para un poderoso estado alemn en Europa
Central y Oriental. Para esto fue primordial en concepto de Geopoltica como
geografa poltica.
Los supuestos argumentos que apoyaban la teora del Lebensraum eran, como la teora
racial, una curiosa mezcla de sentimentalismo, ciencia errnea y dudosa economa.
El aspecto emocional se diriga especialmente a una vieja tendencia alemana a idealizar
el imperio medieval. El mito de que todas las realizaciones culturales de Europa Central,
e inclusive de la Rusia prerrevolucionaria, eran obra de las minoras alemanas. De ah
que los alemanes fueran lderes y dueos naturales de esta regin. El argumento
cientfico de la geopoltica no era ms que una analoga biolgica. Los estados son
organismos y mientras viven y conservan su rigor, crecen; cuando dejan de crecer,
mueren. sta es considerada como ley natural del volk, que no puede restringir ningn
tratado ni ningn derecho internacional; las instituciones que crea un volk son auxiliares
para el incremento de su poder. El argumento econmico era el ms efectivo: mediante
la conquista es posible apoderarse de los mercados extranjeros y asegurar la prosperidad.
La prosperidad alemana y el alivio del desempleo dependen del comercio exterior.
El Lebensraum y la teora racial combinaban un imperialismo explotador.
221
UNIDAD 9
Hans Kelsen.
Esencia y valor de la Democracia20.
LA LIBERTAD.
En el ideal de la democracia (D) convergen dos postulados de nuestra razn
prctica y reclaman satisfaccin dos instintos primarios de la vida social. En 1* lugar, la
protesta contra la coaccin resultante del estado social, y la retorsin contra la
heteronimia. Es la misma Naturaleza la que en su ansia de libertad se subleva contra la
sociedad. El peso de la voluntad ajena, impuesto por el orden social.
l es un hombre como yo, y todos somos iguales. De dnde emanan su derecho
(DD) a matarme? As, la idea absolutamente negativa y antiheroica de la igualdad (I)
presta base a la aspiracin, tambin negativa, hacia la libertad (L).
Del supuesto de nuestra igualdad ideal- puede inferirse la tesis de que nadie
debe dominar a nadie. Pero la experiencia demuestra que para seguir siendo iguales
necesitamos soportar un dominio ajeno. Por esto la ideologa poltica no renuncia jams
a hacer solidarias L e I, siendo precisamente caractersticas para la D la sntesis de
ambos principios.
La compatibilidad de la idea de L con los principios sociales negados por ella e
incluso con DD poltico, slo es posible mediante un cambio en acepcin de aqul
trmino.
Si la sociedad y el Estado han de existir, precisa tambin que exista un orden
obligatorio para la conducta recproca de los hombres, y, por consiguiente, una
autoridad. Pero ya que hayamos de ser gobernados, aspiramos al menos a gobernarnos
por nosotros mismos. As, la L natural se convierte en L social o poltica. Es
polticamente libre quien, aun estando sometido, lo est solamente a su propia voluntad
y no a la ajena. Con esto queda planteada la principal diferencia entre formas del estado
y la de la Sociedad.
Para que la sociedad sea posible como un sistema aparte de la Naturaleza, ha de
existir junto a las leyes naturales otra ley especfica de carcter social. A la ley de
causalidad se contrapone la norma. Desde el punto de vista de la naturaleza, L significa
la negacin de las leyes sociales, y desde el punto de vista de la Sociedad, la negacin
de las leyes naturales. El retorno a la Naturaleza (o la L natural) slo significa ruptura de
los vnculos sociales, mientras que el acceso a la Sociedad (S) (o sea a la L social)
significa ruptura con las leyes naturales. Esta anttesis se resuelve tan pronto como el
concepto de L se interpreta en el sentido de una ley especfica, principalmente referida a
lo social, y en cuanto a la contraposicin entre N y S, se reduce a una dualidad de leyes
distintas y, por consiguiente de diversos puntos de vistas.
Suele contraponerse la L como autodeterminacin poltica del ciudadano, como
idea clsica de L, a la L de los germanos, cuyo contenido se agota con la idea de una
exclusin de la autoridad y del estado en general. La importancia inmensa que posee la
idea L en la ideologa poltica, solamente es explicable buscando su origen en una
recndita fuente del espritu humano y en aquel instinto primitivo hostil al Estado que
enfrenta al individuo con la S. La L de la anarqua se transforma en L de la democracia.
20
Aparece por primera vez en 1920 (primeros aos de la D austraca en cuya configuracin tuvo Kelsen importante
participacin) y fue revisada en 1929 (que es la fase final del periodo weimariano).
222
Rousseau plantea la cuestin relativa al Estado ideal en estos trmino: Cmo
podra encontrarse un forma de S que defienda y proteja a cada uno de sus miembros, y
en la cual cada uno, aun unindose a los dems, slo se obedezca a s mismo y
mantenga, por consiguiente, su L anterior? La gran importancia que para l tiene la L
como base y eje de su sistema poltico, est manifiesta por sus crticas contra el
principio parlamentario en Inglaterra. Aun cuando la voluntad imperante en el estado
(E) se ha constituido por decisin inmediata del pueblo, el individuo slo ha resultado
libre en un momento: el de la votacin, y esto suponiendo que ha votado con la
mayora. Por esto parece que el principio democrtico de la L requiere que se reduzca al
mnimo los casos de las minoras derrotadas, considerndose como garanta para la L
individual las mayoras cualificadas y a ser posible la unanimidad de votos. Rousseau,
slo exiga la unanimidad para el contrato social constitutivo del E. (de esto) resultara
en rigor que tambin el mantenimiento de ste dependera del asentimiento constante de
todos, y por consiguiente, que todos estaran autorizados para separarse de la
comunidad. En ello se manifiesta claramente el conflicto insoluble entre la idea de la L
individual y la de un orden social, en el cual en su esencia ntima slo es posible en un
rgimen que, al fin y al cabo, no depende de la voluntad de los sujetos a l. Pero la
objetividad formal requiere tambin otra material. Si ha de existir la S en general, y en
particular el E, debe mediar tambin la posibilidad de una diferencia entre el orden y la
voluntad sujeta a ste. La D inspirndose en la idea de la L, desarrolla por
determinaciones de la mayora el orden inicialmente creado por unanimidad, viene a
confrontarse con una mera aproximacin de la idea original.
Mas ni siquiera el que vote con la mayora puede decir que est exclusivamente
sometido a su propia voluntad, como puede apreciarlo tan pronto como modifique la
opinin que manifest en el voto. Esto demuestra claramente la presencia de una
voluntad ajena, o, para decirlo con ms rigor, la validez objetiva del orden a que est
sujeto. Pero esta concordancia entre la voluntad del individuo y la del E es tanto ms
remota, y tanto ms problemtica la garanta para la libertad individual, cuanto mayor
sea la mayora necesaria para imponer un cambio a la voluntad del E. La funcin del E,
la gnesis del orden jurdico a de la voluntad del E no tiene lugar casi nunca en la
realidad social, ya que el hombre en la mayora de los casos nace situado dentro de un
rgimen ya constituido, en cuyo surgimiento no le ha cabido parte, y que, por lo tanto,
se le presenta desde el principio como obra de una voluntad ajena. Bajo este aspecto, el
Princ. de la mayora absoluta significa la aproximacin relativamente mayor a la idea de
L.
Desde sta derivase el Princ. de la mayora, y no, de la idea de I. Desde luego, es
supuesto del Princ. de la mayora el valor igual de las opiniones de los diversos
individuos. Pero esta I es slo una imagen. Sera imposible justificar el Princ. de la
mayora diciendo que ms votos tienen mayor peso que menor cantidad de ellos. Si se
tratase de la sola idea de la I, se le dara el carcter mecnico y ausente de espiritualidad
que le reprochan los partidarios de la autocracia. La sola idea de que, si no todos, sean
libres el mayor nmero posible de hombres, es decir, que el menor nmero posible de
ellos tenga una voluntad opuesta a la voluntad general del orden social, conduce, de un
modo lgico, el principio de la mayora. La prueba de que al mismo tiempo se considera
la igualdad como un Princ. fundamental de la D, consiste en que no se atribuye a la L a
ste o a aquel por valer ms que el otro, sino que se busca hacer libres al mayor n*
posible de hombres. La mayora absoluta representa en la prctica el lmite mximo.
223
La transformacin del concepto de L, pasando de ser representativa de la no
sumisin del individuo a la autoridad del E, a concebirse como una cooperacin del
individuo en sta, refleja al trnsito del liberalismo a la D. Puesto que el ideal de la D se
considera logrado desde el punto en que los sujetos al orden del E participen en la
conformacin del mismo, se desentiende aquel ideal, se despreocupa del grao en que su
L quede mermada. As la D es compatible an con el mayor predominio del poder del E
sobre el individuo e incluso con el total aniquilamiento de la L individual y con la
negacin del ideal del liberalismo.
A causa de la inevitable discrepancia entre la voluntad individual y el orden del E
se produce una nueva transformacin en la representacin de la voluntad poltica. La L
del individuo, pierde poco a poco importancia ante la L de la colectividad social. La
protesta contra el poder de quien no es distinto de los dems, determina en la conciencia
poltica una traslacin, un desplazamiento del sujeto del poder mediante la creacin del
la personalidad annima del E, a la que se atribuye el imperio, y no a ninguna persona
fsica. Esta ficticia abstraccin se dirige a la voluntad de aquellos hombres que de hecho
lo ejercen y que de esta manera como meros rganos de un sujeto hiposttico del poder.
La apariencia del E como persona inmaterial oculta el hecho del dominio del hombre
sobre el hombre, intolerante para el sentir democrtico. La tesis de Rousseau, segn la
cual el sbdito renuncia a su L ara recuperarla como ciudadano, es muy caracterstica,
porque en esta distincin entre sbdito y ciudadano est la clave para comprender los
dos diversos rdenes de las relaciones sociales y el planteamiento completo del
problema. El sbdito es el individuo aislado dentro una teora individualista de la S,
mientras que el ciudadano es parte integrante de un todo orgnico superior, miembro
perteneciente a una entidad colectiva dentro de una teora universalista de la S. La
consecuencia lgicamente deducida por algunos autores, es que siendo L el ciudadano
slo en cuanto pertenece al E, no debe ser L el ciudadano individual en s, sino la
persona del E. Esto se expresa tambin diciendo que nicamente es libre el ciudadano
de un E L. El lugar de la L del individuo es ocupado por la soberana del pueblo, o, en
otros trminos, el E L como supuesto fundamental. El ms diestro expositor de la D no
retrocede ante la afirmacin de que el ciudadano slo es L merced a la voluntad
colectiva y que, por lo tanto, al que se niegue a someterse a esta voluntad, debe
obligrsele a ser L sometindole de modo coactivo a la voluntad del E.
EL PUEBLO.
La metamorfosis de la idea de L conduce de la idea a la realidad de la D. Gran
parte de la incomprensin que se advierte en las controversias en torno a la D, procede
de que uno se refiere nicamente a la idea y otro a la realidad del fenmeno, y ambos
yerran, porque ninguno concibe la totalidad. Este antagonismo entre idea y realidad no
solo tiene importancia sobre la idea de L sino que tambin se hace sentir en los
elementos constructores de sta, y especialmente en el concepto de pueblo.
La D es la idea de una forma del E y de S en la que la voluntad colectiva, o ms
exactamente el orden social, resulta engendrado por los sujetos a l, esto es el pueblo. D
significa identidad de dirigentes y dirigidos, del sujeto y objeto del poder del E, y
gobierno del pueblo por el pueblo. Ahora bien Qu es el pueblo? Para la D, el pueblo
(P), como unidad, es tanto ms importante cuanto que acta, ms bien que como objeto,
como sujeto del poder o, por lo menos, as ocurre en teora. El P se ve fraccionado por
diferencias nacionales, religiosas etc. representa ms bien una aglomeracin de grupos
224
que una masa compacta de naturaleza homognea. Slo puede considerrsele como
unidad en sentido normativo, pues la unidad del P como coincidencia de los
pensamientos, es un postulado tico-poltico afirmado por la ideologa nacional
mediante una ficcin generalmente empleada y, por ende, no sometida a revisin. Es en
definitiva, la unidad del P es slo una realidad jurdica que puede ser descripta como
sigue: Unidad del ordenacin jurdica del E reguladora de la conducta de los hombres
sujetos a ella. Mediante ella se realiza la unidad de una pluralidad de acciones, que es lo
que lo caracteriza al P como elemento de la ordenacin social especfica calificada de E.
Como tal unidad, el O no es una masa o un conglomerado de hombres, sino un sistema
de actos individuales regidos por la ordenacin jurdica el E. El hombre nunca pertenece
en su totalidad a la colectividad social, ni siquiera al E, que es quien ms puede
absorberle. Siempre son solamente muy determinadas las manifestaciones del individuo
afectadas por la ordenacin poltica, permaneciendo, por consiguiente, exenta del E una
determinada esfera del individuo. Por esto es una ficcin que se pretenda reemplazar la
unidad de una pluralidad de actos humanos constituida por la ordenacin jurdica del E,
que es lo que denominamos P.
Si la unidad del P es slo la unidad de los actos humanos regidos por la
ordenacin jurdica del E, queda el P reducido a un objeto del poder en cuanto unidad.
Como sujeto del mismo, slo puede ser reputados los hombres, puesto que ellos han
colaborado para instituir la ordenacin poltica.
Es tan necesario que no todos los que perteneciendo al P como sujetos a las
normas o al poder participen en el proceso de la creacin de aquellas, no pudiendo, por
consiguiente ser titular del mismo el P, que los idelogos demcratas no aprecian en la
mayora de los casos el abismo que salvan al identificar el P en ambas acepciones. La
participacin en la formacin de la voluntad colectiva es el contenido de los llamados
DD polticos. El P como conjunto de los titulares de estos DD, representa, aun en una D
radical, slo un pequeo sector de la totalidad de los sometidos a la ordenacin poltica,
o sea del P como objeto del poder. Ciertos lmites naturales se oponen a la
generalizacin de los DD polticos y restringen al P en sentido activo, en tanto que para
el concepto del P en sentido pasivo no existe restriccin alguna. Es caracterstico que en
la ideologa democrtica quepan las mayores restricciones del P como conjunto de los
partcipes en el poder. Esto aparte del privilegio dimanante de la nacionalidad, (sin
embargo) la experiencia del moderno desarrollo constitucional demuestra que los DD
polticos no son inherentes a la nacionalidad. Por otra parte quedan excluidos
ciudadanos como consecuencia de su posicin en la lucha de clases.
Si se quiere pasar del concepto ideal del P a su concepto real, no basta
conformarse con reemplazar el conjunto de todos los sujetos al poder por el sector
mucho ms limitado de los titulares de DD polticos, sino que es proceso dar un paso
ms y tomar en cuanta la diferencia existente entre el n* de estos ltimos y el de los
que, en realidad, ejercen sus DD polticos; esta diferencia vara segn la tensin del
inters poltico, pero siempre representa una cifra considerable y slo ser mermada por
la preparacin sistemtica para la D. Dentro de la masa de aquellos que ejerciendo
efectivamente sus DD polticos forman parte de la formacin de la voluntad del E,
habra que distinguir entre los que sin opinin ni criterio propios obedecen a la
influencia de otros, y los pocos que por su propia iniciativa imprimen una direccin al
proceso de formacin de la voluntad colectiva. Semejante investigacin conduce al
descubrimiento de la virtualidad de uno de los elementos ms destacados de la D real:
225
los partidos polticos (PP), que renen a los afines en ideas con objeto de garantizarles
una influencia eficaz en la marcha de la vida pblica. Estas organizaciones sociales
tienen todava un carcter casi siempre amorfo, sin embargo brota de su seno una parte
muy esencial de la formacin de la voluntad colectiva. La D moderna descansa sobre
los PP, cuya significacin crece con el fortalecimiento progresivo del principio
democrtico. Dada esta realidad, son explicables las tendencias a insertar los PP en la
Constitucin, conformndolos jurdicamente con lo que de hecho son ya hace tiempo:
rganos para la formacin de la voluntad estatal. Esto constituira solamente un
fenmeno parcial de aquel proceso que se ha denominado de racionalizacin del
poder. De todos modos, no son pocos los obstculos que se oponen a esta
racionalizacin en general y a la consagracin de los PP como rganos constitucionales
del E n especial. Es patente que el individuo aislado carece por completo de existencia
poltica positiva por no poder ejercer ninguna influencia efectiva en la formacin de la
voluntad del E, y que, por consiguiente, la D slo es posible cuando los individuos se
renen en organizaciones definidas por diversos fines polticos, de tal manera que entre
el individuo y el E se interponga aquellas colectividades. As no puede dudarse que el
descrdito de los PP por parte de la teora y doctrina del DD poltico por parte de lo
monarqua constitucional encubra un ataque contra la realizacin de la D. La D,
necesaria e inevitablemente, requiere un E de Partidos.
Esta realidad refuta una tesis, todava muy extendida, segn la cual la naturaleza
de los PP es incompatible con la naturaleza del E, y ste, con arreglo a ella, no puede
alzarse sobre grupos sociales, como son los PP.
TRIEPEL21, el tpico representante de este dogma, y en su obra 22 se pregunta Cmo
sera posible hacer depender el orden jurdico y la formacin central de la voluntad del E de la
voluntad de organizaciones sociales que con arreglo a su existencia, rbita y carcter
constituyen conjuntos de masas de la mayor volubilidad, que surgen y desaparecen sbitamente
o cambian de Princ. de tal modo que a los pocos decenios no queda de sus fundamentos ms
que los nombres, y que algunos E estn construidas a base de Princ. completamente indefinidos
o polticamente insignificantes? Pero ni en Alemania, ni en Austria ni tampoco en Francia reflejan
la realidad las palabras de Triepel. Al seguir describiendo los PP sigue diciendo que estos, por
su naturaleza, se fundan en el egosmo y que por esto repugnan en principio la inclusin en la
comunidad orgnica del E. Si el egosmo de los PP impidiera su inclusin en la comunidad del E,
sera ms problemtica la existencia del E cuya comunidad pretende ser el E, es egosta en un
grado mayor. El egosmo de los PP slo puede provenir de los hombres que los forman. Triepel
concluye: En general, el E de partidos lleva en s una contradiccin difcilmente conciliable. El
partidismo moderno es el sntoma de una enfermedad, de una decadencia, es tal como lo
consideraban los burgueses alemanes en la poca de la crinilona, los PP como un peligro para
la tranquilidad del E, e incluso llegaban a ver en ellos una desviacin moral.
La realidad poltica demuestra lo contrario. Lo que se pretende denominar
naturaleza del E es en verdad, con gran frecuencia un determinado ideal, y en este
caso, un ideal antidemocrtico.
Si se quiere deducir de la esencia del E o del orden jurdico del E que los PP son
incompatibles con aquel, ser preciso chocar con la realidad no slo del proceso social, sino del
DD positivo y del E histricamente existente. Triepel se propone la hiptesis de que el E moderno
21
Lo que est en cursiva es la opinin de Triepel lo que no es lo que opina Kelsen, en los prrafos que estn en otra
tipografa. As sale en el libro.
22
Die Staatsverfassaung und die politischen partien. Berln 1927
226
adoptase la naturaleza de un E de partidos que la voluntad y la accin del E en los PP; pero la
respuesta que l da se inspira en principios que no corresponden a la realidad, porque al
demostrar TRiepel que el E y los partidos se hallaban en contraposicin esencial, lo hace para
probar que le E moderno no es un E de partidos, porque ste no puede existir, segn la doctrina
de Triepel sobre la naturaleza del E y de los partidos.. El partido es un fenmeno extra-
constitucional y sus resoluciones son bajo el aspecto jurdico, manifiestamente no obligatorias ni
coactivas de un organismos ajeno al E. Por consiguiente, la aspiracin de que el E moderno se
funde en los PP no puede ser mantenida jurdicamente. Pero el mismo Triepel se ve obligado a
conceder que, bajo la presin de las circunstancias, se ha transformando la actividad del orden
jurdico estatal, originariamente adversa a los partidos. Con esto se refiere al orden jurdico del E
monrquico y l mismo enumera un profusin de preceptos de DD positivo, en los que se
reconoce al PP como factor de la formacin de la voluntad del E, particularmente en el proceso
electoral Qu sentido tiene, pues, la declaracin categrica de Triepel sobre la extra-
constitucionalidad de los PP? Hasta llega a decir que sera desentenderse de la realidad negar
que la realidad de la vida poltica coincida totalmente con el cuadro del DD positivo. En verdad,
son, a pesar de todo, los PP los que determinan la gobernacin del E. Acaso Alemania ha
dejado de ser un E y los PP han dejado de serlo por constituir Alemania un E de partidos?
Temo que la doctrina del DD estatal de Triepel, por lo menos en lo respecta al problema
de los PP, padece de un formalismo mucho ms distanciado de la vida que la doctrina del DD
puro, pues sta slo pretende ser una teora del DD positivo, y seguramente seguirn siendo til
aun cuando adopte un contenido no ajustado a criterios tericos. Semejante mtodo pretende
aislar al DD poltico de la poltica, y no puede extraar que los adversarios polticos, mediante l
lleguen a demostrar tesis opuestas.
A qu se debe que se considere como esencialmente inconciliables el E a los PP?
Suele decirse que stos constituyen una mera comunidad de intereses de grupo,
fundndose as en el egosmo, en tanto que el E representa el inters colectivo.
En primer lugar, junto a los PP de intereses existen partidos doctrinales. El ideal
de un inters colectivo superior a los interese de grupo y, por consiguiente, supra-
partidista, esto es, la solidaridad de intereses de todos los miembros de la colectividad
sin distincin, viene a ser una ilusin metafsica o, mejor dicho, meta-poltica, que
suele denominarse con terminologa bastante confusa comunidad orgnica o
articulacin orgnica de ella y contraponerse al llamado E de partidos, esto es, a la
D mecnica.
Al tratar de la cuestin relativa a qu otros grupos polticos podran sustituir a los
partidos, se demuestra lo infundado de esta argumentacin contra los PP, siendo casi el
nico recurso conceder a los grupos profesionales la funcin que hoy desempean los
PP. El carcter de estos grupos no es inferior, sino probablemente ms intenso todava
que el de los PP. La actitud adversa a la constitucin de los PP, y hostil, el fondo a la D,
sirve conciente o inconscientemente, a fuerzas polticas que tienden a la hegemona de
un solo grupo de intereses que procura disfrazarse ideolgicamente como inters
colectivo orgnico, verdadero y comprensivo.
Un avene incontable conduce en todas las D a la divisin del P en los PP, el
desarrollo democrtico induce a la masa de individuos aislados a organizarse el PP, y
con ellos despierta originariamente las fuerzas sociales que alguna razn puede
designarse con el nombre de P. Si las Constituciones de las repblicas democrticas
niegan el reconocimiento jurdico a los PP, no es desde luego con la intencin que
perseguan aqullas, o sea la obstruccin a la D, sino por la ceguera ante la realidad.
227
La insercin constitucional de los PP crea tambin la posibilidad de democratizar
la formacin de la voluntad colectiva dentro de su esfera. La realidad de la vida del
partido, en la que los personajes destacados pueden influir mucho ms intensamente
cuando en las relaciones entre los partidos, esto es, en la esfera parlamentaria de la
formacin de la voluntad no existe en modo alguno una disciplina anloga del E, asigna,
por regla general, al individuo un campo muy exiguo de autodeterminacin
democrtica.
La transicin del concepto ideal del P a su realizacin supone un cambio no
menos profundo que la metamorfosis de la L natural a la poltica. Slo en la D directa,
que no es viable, es factible la creacin de la ordenacin social por acuerdo de la
mayora de los titulares de DD polticos. La D de los E modernos es una D mediata,
parlamentaria, en la cual la voluntad colectiva que prevalece es la determinada por la
mayora de aquellos que han sido elegidos por la mayora de los ciudadanos.
EL PARLAMENTO
La lucha reida a fines del s. XVIII y a principios del XIX contra la autocracia,
era fundamentalmente una lucha por el parlamentarismo.
Los historiadores contemporneos y l ideologa poltica de hoy dictan un fallo
desfavorable para el parlamentarismo. No nos engaemos sobre ello: se padece hoy de
cierta fatiga producida por el parlamentarismo (PL) 23. Ya a mediados y a fines del S.
XIX empezaron a suscitarse dudas sobre las ventajas del principio PL, el movimiento
democrtico, que aumentaba lenta, pero irresistiblemente, y posea su apoyo principal
en le PL, hizo que quedasen ineficaces. Ahora bien, las circunstancias tomaban otro
cariz completamente distinto cuando tales dudas sobre el PL surgen all donde el
mismo principio PL domina ilimitadamente, como en nuestra poca ocurre. La
existencia de la D moderna depende de la cuestin de si el Parlamento es un
instrumento til para resolver las necesidades sociales. Aunque de D y el PL no son
idnticos, no cabe dudar en serio que el PL es la nica forma real en que puede plasmar
la idea de la D dentro de la realidad social presente. El fallo sobre le PL es, a la vez, el
fallo sobre la D.
La llamada crisis del PL ha sido suscitada por una crtica que interpreta
equivocadamente la esencia de esta forma poltica y que, por consiguiente no
comprende bien su valor. Pero Cul es la esencia del PL? El PL significa: formacin
de la voluntad decisiva del E mediante un rgano colegiado por el pueblo en virtud
de un DD de sufragio general e igual, o sea democrtico, obrando a base del
principio de la mayora.
Ideas que determinan el sistema PL: Autodeterminacin democrtica, esto es, la
idea de la L. este hecho se olvida hoy. Se cree poder renunciar a ella como valor
poltico. Sin embargo, la idea de la L es y ser el centro fundamental de toda
especulacin poltica. Sin embargo la L debe amalgamarse con ciertos electos extraos a
ella.
As la idea de la L se muestra tambin dentro de los principios PL bajo un doble
aspecto que merman su vigor primitivo. 1* por el principio de la mayora. 2* es lo
indirecto de la formacin de la voluntad, PL.
En este sentido se liga la idea de la L, como idea de la autodeterminacin, con la
necesidad ineludible de la divisin del trabajo. Toda diferenciacin del organismos
23
Parlamentarismo o parlamentario
228
del E destinada a la divisin del trabajo y toda transferencia de cualquier funcin
oficial aun rgano distinto del pueblo, significa necesariamente una restriccin de
la L.
De ello resulta que el PL se presenta como transaccin entre la exigencia
democrtica de L y el principio de la distribucin diferenciada del trabajo. Se ha tratado
de ocultar la considerable restriccin que experimenta el ideal democrtico. Por una
parte, en vista de lo complicado de las circunstancias sociales, no poda aceptarse la
forma primitiva de la D directa, ya que era imposible renunciar a las ventajas de la
divisin del trabajo. Por otra parte se trataba de hacer creer que tambin en el PL se
expresaba exclusivamente la idea de la L democrtica y ninguna otra. A este fin sirve la
ficcin de la representacin, aunque el principio PL en todas las Constituciones
existentes encierra en s la condicin de que los diputados no tiene que recibir de sus
electores mandatos imperativos. Solo con esta independencia del parlamento frente al P
nace el parlamento moderno y se distingue claramente de las antiguas Asambleas
estamentales. La ficcin de la representacin ha sido instituida para legalizar el PL bajo
el aspecto del la soberana del P. Esto ha facilitado a los adversarios el argumento de
que la D se funda en un engao manifiesto. As la ficcin de la representacin ha
cumplido otra misin: ha mantenido en un nivel sensato el movimiento poltico de los s.
XIX y XX, que se hallaba bajo la inmensa presin de la idea democrtica. Bajo el
imperio de la monarqua constitucional careca de objeto criticar la forma del E desde el
punto de vista de si el parlamento, en realidad, poda representar completamente la
voluntad del P. Pero en cuanto el principio parlamentario triunf plenamente -y en
cuanto el gobierno PL ocup el lugar de la monarqua constitucional, no pudo la crtica
desconocer ya la crasa ficcin radicante en la teora- de que el parlamento, con arreglo a
su naturaleza, no sea ms que un representante del P, cuya voluntad no puede
manifestarse ms que en los actos de aqul.
Este argumento es exacto, pero solamente resulta aplicable contra el PL en cuanto
se trate de legitimarlo por el principio de la soberana del P, creyendo poder fundar su
naturaleza exclusivamente en la idea de la L. Pero el contenido del PL puede ser
tambin concebido sin auxilio de la ficcin de la representacin, justificando su valor
como medio especfico y tcnico-social para la estructuracin del orden estatal. Si el PL
se concibe como la transaccin necesaria entre la idea rudimentaria de la L poltica y el
principio de la diferenciacin del trabajo, puede presentirse claramente desde luego el
rumbo a tomar para una posible reforma del PL. Pero antes de proceder a tratar ello,
puede suscitarse la cuestin de si puede intentarse desterrar el parlamento de la
organizacin del E moderno.
El hecho de que los miembros de la Asamblea deban su nombramiento en un
caso al autcrata, y al pueblo en otro, tiene ciertamente importancia; pero es mayor
todava la que tiene desde el punto de vista ideolgico que desde el de la realidad social,
el cual atiende a las funciones desempeadas por el rgano. Tambin varan mucho las
cosas segn estas funciones sean nicamente consultivas o decisorias.
Parece ser exigencia de todo desarrollo social, y resultante de la naturaleza del
proceso formativo de la voluntad estatal, que, dentro de un organismo social de cierto
nivel, exista junto al rgano del Gob. y a los mecanismos administrativos subordinados
al mismo, otro rgano colegiado para la legislacin. La llamada voluntad del E no es
ms que la denominacin antropomrfica del orden ideal de la comunidad que entre una
profusin de actos individuales se manifiesta como sentido. El orden social, como
229
sentido resultante de tales actos, es un complejo deformas. El imperativo del orden
poltico se imagina as como una voluntad estatal personificada. Por consiguiente, la
formacin de la voluntad del E no significa sino el proceso de creacin del orden
estatal.
Este proceso se caracteriza esencialmente por el paso desde una forma
inicialmente abstracta pasando de un complejo de normas generales a un sistema de
actos individuales del E. El realce de esta diversidad de funciones es problema que
incumbe a la fenomenologa. Ambas funciones o grados de la formacin de la voluntad
colectiva se deja advertir incluso en los grupos sociales ms primitivos. La comunidad
social vive en la conciencia de los individuos mucho ms por las normas generales del
trato mutuo que por los actos colectivos emanantes de un individuo la produccin de
normas generales siempre muestra la tendencia a emanar de rganos colegiados y no
individuales.
Por consiguiente, el intento de eliminar por competo el parlamento de entre los
rganos de un E moderno, no podra prosperar en definitiva. Slo puede examinarse el
modo de convocar y componer el parlamento, la ndole y la extensin de su
competencia. En ltimo trmino, todos los ensayos hacia la articulacin estamental del
E o hacia la dictadura, aun cuando en sus programas lleguen a incluir la desaparicin
del rgimen PL, viene a conformarse con una mera reforma del mismo.24
LA REFORMA DEL PARLAMENTARISMO.

An cuando no sea posible dejar que el pueblo forme directamente y en todos sus
grados el orden estatal, es factible concederle en las funciones legislativas mayor
participacin. Ante el argumento de la exclusin del P con el que se combate al P, es que
la institucin del referndum admite y necesita mayor amplitud manteniendo en lo
fundamental el principio PL. Aprovechara el principio PL que los polticos
profesionales que integran hoy el parlamento reprimiesen su explicable desvo contra la
institucin de plebiscito y admitiesen no slo el llamado referndum constitucional sino
tambin el legislativo, son obligatorio, facultativo al menos. Si ha de satisfacerse la
tendencia creciente hacia una intervencin lo ms directa posible del P en la formacin
de la voluntad del E, cada vez que la decisin plebiscitaria se ponga en contradiccin
con los acuerdos del parlamento, proceder la disolucin de ste seguida de la eleccin
de otro nuevo.
Tambin la llamada iniciativa popular pertenece a las instituciones que, por
facilitar una relativa ingerencia del P en la formacin de la voluntad estatal, deben
contribuir al mantenimiento de los principios PL. Consiste en que un determinado
mnimo de ciudadanos polticamente capaces pueden presentar un proyecto de ley, a
cuya toma en consideracin est obligado el parlamento.
N cabe restablecer el mandato imperativo en su forma antigua; peri innegable, las
tendencias que hoy persiguen este fin son susceptibles de realizacin en formas
compatibles con la estructura del mecanismo poltico moderno. La posibilidad jurdica
de hacerlo as est siempre expedita, y un contacto entre diputados y electores
garantizados por la ley reconciliara a las grandes masas con el principio PL. La
irresponsabilidad de los diputados frete a sus electores no es en modo alguno elemento
24
Ah viene un ejemplo del como Lenin por ms que despreciaba a la D parlamentaria todas la reformas en la Const. de los
soviets eran esencialmente democrticas P, ms all de las crticas y de que cumplieran o no.
230
esencial del sistema PL. As en las constituciones modernas existen ciertos indicios
dignos de atencin y susceptibles de un desenvolvimiento ms alto.
Es preciso suprimir, o por lo menos, restringir aquella irresponsabilidad de los
diputados, denominada inmunidad e invocada no respecto de los electores sino ante las
autoridades y especialmente las del orden judicial, estas suponen un privilegio surgido
en la poca de las monarquas estamentales. Pero dentro de una Repblica PL, en que el
Gob. no es sino una emanacin del parlamento carece de sentido tratar de proteger al
parlamento frente a su propio Gob. Ni siquiera pude tener aplicacin este privilegio para
proteger a las minoras contra el albedro de las mayoras. La falta de popularidad del
PL es gracias al anacronismo de la inmunidad. En las constituciones modernas el
diputado no est obligado a seguir las instrucciones de sus electores, pero pierde su
mandato al separarse o ser expulsado del partido por el cual fue designado. De manera
que el candidato recibe obtiene su representacin slo en virtud de su filiacin al partido
del elector, siendo lgico que el diputado pierda su mandato tan pronto deje de
pertenecer al PP que le ha enviado al parlamento. Esto presupone, desde luego, una
organizacin slida y relativamente continua de los PP electorales. Es recomendable no
preceptuar la prdida del mandato sino a causa de una separacin expresa del partido.
La Constitucin de los Soviet llega ms all. Segn sus preceptos los miembros
de los distintos soviets pueden ser depuestos en cualquier momento por sus electores.
Hasta se podra plantear la idea de no obligar a los PP a enviar un n* de diputados
individualmente designados, sino que pudieran mandar expertos (no siempre los
mismos) que en cada caso influiran en la resolucin con el n* de votos asignados
proporcionalmente a sus respectivos PP.
Con una reforma en este sentido se podra neutralizar el (siguiente) argumento: se
reprocha al parlamento moderno que, partiendo de su composicin, carece se todos los
tecnicismos necesarios para la elaboracin de buenas leyes sobre los diversos sectores
de la vida pblica, esto apunta hacia la divisin diferencial del trabajo.
Siguiendo este principio se intenta reemplazar el organismo legislativo central
por PARLALEMNTOS en los diversos terrenos de la legislacin.
Este sistema ya se ha iniciado al crear las Comisiones adscriptas a los Ministerios
en los Parlamentos. En cuanto a estos parlamentos tcnicos no pueden proceder de la
masa mediante unas elecciones generales, no debe considerarse en modo alguno esta
aspiracin como contraria a la D, sino como reformadora de ella, y especialmente del
PL en el sentido de una organizacin profesional de la formacin de la voluntad del E.
Es principalmente la idea de un Parlamento Econmico la que recientemente lucha por
su realizacin, es 1* trmino como organismos asesor y dictaminador junto al antiguo
Parlamento, tal vez dotado de veto suspensivo, y en cuya composicin han de
equilibrarse las discrepancias mltiples inherentes a la produccin. Pero no siendo
siempre posible la tramitacin de la mayora de los asuntos con separacin exacta de los
puntos polticos y econmicos, puesto que en general participan de ambos aspectos,
sera preciso resolver todas las materias de alguna importancia por acuerdo unnime de
ambas cmaras.
LA REPRESENTACIN PROFESIONAL
Hay mucho que piden, con espritu conservador, la sustitucin de la D. PL por
una organizacin profesional, de tal modo que el P no se articule de manera mecnica
sino orgnica, de manera que la voluntad no se articule en el azar de de la mayora, sino
231
que todo el pueblo tenga en ella la participacin que le corresponda segn el papel que
desempee en el conjunto nacional.
La organizacin Profesional (OP) tropieza con dificultades extraordinarias y hasta
en parte invencibles.
A-25 los intereses profesionales concurren con otros completamente heterogneos,
a veces vitales.
B- Una OP lleva consigo una tendencia natural hacia la ms amplia
diferenciacin, puesto que la idea profesionalita slo puede cumplirse cuando los
grupos profesionales se forman a base de una perfecta coincidencia de intereses. Cierto
que las cuestiones puramente profesionales pueden ser resultas por medio de una
autonoma de de los respectivos grupos aunque falta saber si el mejor espritu de
concordancia entre patrones y obreros de un mismo grupo profesional no sera debido a
que los ms dbiles desde el punto de vista econmico carecieran de todo apoyo por
parte de sus compaeros de clase pertenecientes a otros grupos profesionales.
La nica solucin puede consistir en confiar la suprema decisin sobre las
desarmonas de intereses a una autoridad erigida segn leyes ajenas al principio
profesional, sea a un Parlamento, sea a un rgano de carcter ms o menos autocrtico.
La OP no puede contraponer un principio de integracin, a la tendencia de
diferenciacin, cada vez ms amplia, consiguientemente a su propia naturaleza. Solo
podra estatuirse, como principio de una constitucin profesionalista, el de la
unanimidad entre los conjuntos de grupos, lo que prcticamente resultara imposible.
Esta base profesional no podra suprimir el principio de representacin, esto es, el PL,
sino que slo reemplazara el sistema democrtico por otros sistemas de representacin.
C- Sera preciso saber a quin competira graduar la importancia correspondiente
a cada grupo profesional, y qu procedimientos debera adoptarse para ello.
D- Quedara todava pendiente el problema relativo a los principios segn los
cuales habra de considerarse formada la voluntad. Habra de recurrirse al principio
mecnico de la mayora? Sera ms razonable instituir este Parlamento sobre un orden
en el que cada elector apareciese como parte del E en su conjunto, con intereses no
limitados a las cuestiones de su profesin, sino en general. sta es en ltimo trmino, la
razn por la que jams podr sustituir una organizacin estamental al parlamento
democrtico, sino solo coexistir con l.
No es raro que el clamor tras la organizacin estamental parta de las esferas
burguesas precisamente, en el momento en que se dibuja la posibilidad de que la
representacin del proletario, reducida hasta ahora a la minora, se convierta en una
mayora, y en que el PL democrtico amenace a aquel grupo cuyo predominio poltico
haba asegura hasta ahora? La articulacin profesional no puede mantener ninguna
esperanza de convertirse en un factor concluyente en la formacin de la voluntad del E.
Mientras los proletarios de los profesiones ms diversas se sientan unidos entre por
una comunidad de intereses ms efusiva que con los patrones capitalistas del mismo
grupo profesional, no podr brotar de las circunstancias sociales una OP capaz de acabar
con la actual forma parlamentaria-democrtica.
EL PRINCIPIO DE LA MAYORA (PMA)

El PMA parlamentaria es muy adecuado para evitar la hegemona de una clase,
siendo caracterstico que en la prctica resulte conciliable con los DD de las minoras
25
La enumeracin a, b es ma
232
(MI), el DD de las mayoras (MA) tambin implica el DD de las MI a existir, resultando
de ello, por lo menos la posibilidad de una proteccin para la MI frente a la MA. Esta
proteccin constituye la funcin esencial de los llamados DD pblicos subjetivos, DD
polticos o garantas individuales consignados en todas las cont. modernas. En el fondo
representan un amparo al individuo contra el poder ejecutivo, que est facultado en
inters pblico para toda la invasin no prohibida por la ley. Estas intromisiones solo
pueden ser autorizadas o aprobadas no segn el procedimiento normal, sino con arreglo
a otro especial, que consiste, por ejemplo en un qurum elevado. Solo en el
procedimiento parlamentario es factible semejante auto-limitacin como institucin
constitucional. sta significa que le catalogo de DD polticos pasa, de proteccin del
individuo contra el E, a ser proteccin para la MI, para una MI cualificada contra la MA
simplemente absoluta. Significa que en ciertas esperas solo es posible dictar normas con
el consentimiento de una MI cualificada y no contra su voluntad., Hoy se reconoce que
este es el camino ms recto para la idea de la L.
El procedimiento PL acredita que tambin que en el PMA hay que distinguir entre
ideologa y realidad. Ideolgicamente esto es, en el sistema ideal de la L. El PMA
aparece como principio de imperio de la MA sobre la MI. Pero en realidad no es as.
Principalmente, la realidad social se resiste contra lo que en ocasiones se ha llamado el
AZAR DE LA ARITMTICA. (Mayora numrica). En un anlisis fundado sobre la
realidad social, el sentido del PMA no consiste en que triunfe la voluntad del mayor n*,
sino en aceptar la idea de que bajo la accin de este principio, los individuos integrantes
de la comunidad social se dividan en 2 grupos fundamentales. Estos 2 pueden diferir
ms o menos en su fuerza numrica, pero no difieren en igual medida en su importancia
y potencia. Es, ante todo, esta fuerza de integracin social la que caracteriza socio-
lgicamente el PMA.
La voluntad colectiva es resultado de las influencias recprocas entre ambos
bando, como consecuencia del choque de las intenciones polticas. Adems, una
dictadura constante de la MA sobre la MI al fin y al cabo termina llevando a la renuncia
de la MI. Precisamente este es el recurso que dispone la MI para pesar sobre los
acuerdos de la MA, el procedimiento PL que tiende a las TRANSACCIONES. En ello
impera el verdadero sentido del PMA, por esto es preferible dar el nombre del principio
de MA y MI. La transaccin consiste en posponer lo que estorba a la unin, a favor de
lo que contribuye a ella. Las ventajas de la transaccin es que todo el proceso PL es la
garanta para los distintos intereses de los grupos representados en el parlamento se
manifiesten y puedan darse a conocer en un procedimiento pblico. Y si tiene algn
sentido profundo el proceso especial, dialctico-contradictorio del parlamento es
solamente el logro de una transaccin. Hay que plantear la cuestin, entonces del
sistema electoral sobre el que el parlamento se erige.
El sentido poltico del sistema PROPORCIONAL (PR) es que se abandona el
supuesto de que le P en su conjunto, cree el organismo representativo, considerando a
este como una unidad. Se aspira a considerar como sujeto del sufragio, no al cuerpo
electoral en su conjunto, sino a fracciones del mimo que no estn fundadas en un ilgico
criterio territorial, sino en un principio de personalidad. El proceso de la representacin
PR solo significa la racionalizacin del mtodo perseguido al combinar el sistema de
MA con la divisin en circunscripciones. El sistema de la representacin PR vigoriza
aquella tendencia liberal a impedir que la voluntad de la MA domine sobre la MI.
233
Se objeta sobre el sistema PR que fomenta la formacin de PP pequeo, esto es
exacto y tiene por consecuencia la posibilidad de que ningn PP disponga de la MA
absoluta, dificultando as la formacin de una MA imprescindible para el proceso PL. El
sistema de representacin PR, ms que cualquier otro, exige la articulacin de los
ciudadanos en PP. Para que la voluntad del E no sea la voluntad de un solo PP se
precisan garantas de que todos los dems pueden manifestarse y entrar en concurrencia,
sin lo que no podran llegar a la transaccin. Es precisamente el parlamento, la garanta.
Uno de los problemas ms difciles y peligrosos del PL es la OBSTRUCCIN; los DD
concedidos a las MI, pueden ser utilizados por estas para entorpecer e incluso
imposibilitar la realizacin de determinados propsitos de la MA mediante la
paralizacin temporaria del proceso PL. (Puede ser tcnica o fsica). Estos mecanismos
no pueden rechazarse, en realidad, la obstruccin ha sido no pocas veces un medio que
en lugar de imposibilitar la formacin de la voluntad la ha encauzado hacia una
transaccin entre MA y MI. La conciencia de que la ley que uno tiene que acatar ha sido
formada por sus elegidos, y que se ha llegado a ella con su asentimiento, o siquiera con
su participacin, ms o menos influyente, crea cierta predisposicin a la obediencia.
La aplicacin del PMA supone limitaciones naturales, la MA y la MI deben ser
capaces de entenderse mutuamente si quieren vivir en armona, es por esto que es
necesario que se comparta una misma cultura y en especial se use la misma lengua.
Los marxistas le critican al PMA que solo responde a problemas secundarios ya
que no resuelve los intereses de clase, pero lo fundan no tanto en el reconocimiento de
la insuficiencia del sistema, como la aspiracin a resolverlos por la va revolucionaria
violenta, en lugar de lograrlo mediante un equilibrio pacfico.
As, la D constituye el punto de equilibrio entre la derecha y la izquierda. Y si
todo depende, como dicen los marxistas contra la llamada D burguesa el camino de la
revolucin sangrienta llevndola al camino de la armona pacfica y gradual, solo puede
ser la D PL, cuya ideologa es un L no asequible en la prctica social, pero cuya realidad
es la paz.
LA ADMINISTRACIN (AD)
En el proceso de la formacin de la voluntad social se distinguen dos funciones
absolutamente distintas, que determinan la divisin del trabajo, unas las del rgano
legislativo, que una ves logradas estas conquistas, se plante el problema de la
democratizacin del segundo grado en el proceso de la volicin estatal
(administrativas), sentndose el postulado de la gnesis democrtica de aquellos actos
individuales de voluntad del E que se incluyen bajo los enunciados de administracin de
justicia y administracin pblica, integrantes de la funcin ejecutiva en sentido amplio.
Es caracterstico que esta aspiracin provenga de los PP minoritarios, aunque no
siempre tengan afn por los principios democrticos. La diferente naturaleza de las dos
funciones sucesivas traen por consecuencia que la democratizacin de una de ella tanga
efectos contrarios en la otra. La 1* consiste en la creacin de las normas ms generales
mientras que la otra, la llamada funcin (f*) ejecutiva es tambin una formacin
reglamentaria de voluntad. La f* ejecutiva est sometida esencialmente a la idea de la
legalidad, y sta es incompatible, en cierto grado de la volicin estatal, con la idea
democrtica.
Supuesta una legislacin democrtica su existencia no implica que la legalidad de
la f* ejecutiva quede garantizada de modo ptimo por las formas democrticas
234
aplicadas a ella. Pero la sola circunstancia de la responsabilidad ante el parlamento
demuestra que el sistema ministerial ms autocrtico es ms adecuado a ellas que el
sistema democrtico con rganos colegiados que no slo atenan el sentimiento de
responsabilidad de los individuos, sino que tambin dificultan la exigencia de
responsabilidad. La incompatibilidad del principio de legalidad con el de D se agrava en
la misma medida en que en la organizacin de una colectividad se manifiesta la
precisin de una descentralizacin, es decir, de una desmembracin territorial del
cuerpo social. La gnesis de los actos individuales del E (f* ejecutiva), admite y
requiere la descentralizacin en medida mucho mayor que el cato de la formacin de la
voluntad general (f* legislativa). Si el territorio del R se divide en demarcaciones
administrativas (regiones, distritos, etc.) es ms que probable que estos organismos de
AD autnoma no consideren como su principal norma la legalidad de sus actos, sino
que se dejen llevar fcilmente a una consciente contraposicin respecto del parlamento.
Existen mtodos para evitar esta tendencia a la anarqua pero no son democrticos y
representan restricciones. La legalidad de la f* ejecutiva se mantiene indudablemente en
los organismos regionales y locales mucho mejor que por las corporaciones autnomas.
Esto significa adems, que el principio de la legalidad debe ser seguido por la
introduccin del sistema BUROCRTICO en la organizacin del E democrticamente
constituido, esta burocratizacin aumenta en la medida en que crecen las tareas
administrativas del E, sera ver en ellos solamente una claudicacin de la D, la
burocracia significa ms bien el mantenimiento de la D.
En la administracin municipal y provincial se aceptan un sistema mixto de
elementos democrticos y autocrticos. De esta forma se hace necesario instar todas las
instituciones de control que puedan asegurar la legalidad de la f* ejecutiva. La primera
de ellas es la jurisdiccin contenciosa-administrativa. Tambin es necesario el control de
la constitucionalidad, este control incumbe la jurisdiccin constitucional. La suerte de la
D moderna depende en gran medida de que se llegue a elaborar un sistema de
instituciones de control. Los lmites que eviten la actuacin ilegal de los PP quedan, as,
perfectamente trazados. La esfera de influencia es la legislativa y no la ejecutiva.
LA SELECCIN DE DIRIGENTES.
Parece casi inverosmil que puede existir una divergencia tan extraordinaria entre
ideologa y realidad. La ideologa de la D desempea, al parecer, frete a la realidad de
los vnculos sociales un papel anlogo al de la ilusin tica del libre albedro frente a la
ineludible determinacin causal. Pero hay que investigar las leyes de la realidad para
poder concretar adems del sentido subjetivo del proceso social, su sentido objetivo.
El ideal de la D envuelve la ausencia de dirigentes, pero este ideal no es ni
remotamente realizable, porque la realidad social lleva consigo el gobierno y el
caudillaje, quedando slo por resolver cmo formar la voluntad imperante y cmo crear
al caudillo. la creacin de un rgano legislativo colegiado junto al rgano gobernante
responde a una tendencia general resultante de la naturaleza de la volicin colectiva. Un
rasgo tpico de la D prctica es la tendencia hacia la forma democrtica como general a
todos los E modernos. En esta misma tendencia radica aquella peculiar diferenciacin
de rganos que ya tuvo su expresin en la doctrina de la DIVISIN DE PODERES
(DP). Desde el punto de vista ideolgico la DP no es inherente a la idea de que el P deba
gobernarse por s mismo. El dogma de la DP es la piedra angular en la ideologa de la
Monarqua constitucional. No media gran diferencia entre la autocracia de un monarca
235
hereditario, legitimado por la frmula de la representacin, y la seudo D de un
emperador electivo.
Sin embargo la DP es beneficiosa para el rgimen democrtico. En 1* lugar en
cuanto significa una disgregacin del poder y evita una concentracin del mismo
expuesta a sus extralimitaciones arbitrarias. En 2* lugar porque procura sustraer a la
influencia inmediata del Gob. la importantsima esfera de la legislacin abrindola a la
influencia directa de los ciudadanos y reduciendo la f* del Gob. a la mera ejecucin. La
voluntad del Gob. no pierde nada en intensidad al contribuir a ella una pluralidad de
rganos. La idea del caudillaje queda oscurecida porque e Gob. Est sometido a un
parlamento de centenares de miembros.
Con esto se convierte la ereccin de estos dirigentes en el problema eje de la D
real. De aqu resulta elemento esencial de la D efectiva a adopcin de un mtodo
especial de seleccin de dirigentes entre la colectividad de los dirigentes.
Este mtodo es la ELECCIN. Segn lo ideolgico la eleccin ha de significar
una transferencia de volunta, un imposible lgico.
Considerado desde lo formal equivale a un mtodo de creacin de rganos que se
diferencia de otros por 2 circunstancias: 1* porque se trata de un f* compleja en la que
colaboran una multitud de rganos fragmentarios. 2* porque el rgano creado mediante
la eleccin es superior a los rganos creadores. En relacin con estas 2 circunstancias, la
eleccin se halla en anttesis con el nombramiento, mtodo de la autocracia. La
existencia psicolgica encuentra en el concepto de la autoridad social una imagen de la
autoridad paternal.
Pero mediante la eleccin democrtica, el dirigente no slo es designado por la
colectividad social de los dirigidos, sino que tambin se alza entre ellos para elevarse a
su rango de caudillo.
Lo que Max Weber ha denominado auto-cefala, es caracterstico en sumo
grado de la D real.
En el sistema de la ideologa democrtica la F* directiva no representa un valor
absoluto, sino solamente relativo, el dirigente solo lo es para un determinado plazo y
con ciertas restricciones. Por lo dems es igual a sus ciudadanos a cuya critica se halla
sujeto. El dirigente en la D sea inmanente a ella, se deriva la consecuencia de que la
responsabilidad de los dirigentes es una nota especifica de la democracia efectiva. En la
D el gobierno no significa ninguna cualidad sobrenatural. Es cierto que tambin en l se
comprueba la tendencia del dirigente a mantenerse en su cargo, pero esta tropieza con
obstculos dimanados de las mismas ideas que inspiran la conducta de los hombres.
El mtodo especifico Dco de la seleccin de dirigentes, significa, un considerable
aumento del material disponible para aquella, o sea de las personas concurrentes a la
misma.
No siendo, tanto la D como la Autocracia, sino mtodos para crear un orden
social. No es discutible que deban gobernar los mejores: en ello coincides la D y la
Autocracia. El problema poltico, o sea tcnico social, es el de cmo pueden llegar al
gobierno y mantenerse en el los mejores. Lo substancial es el mtodo de la promocin
de dirigentes. Es justamente la democracia la que plantea sobre campo ms amplio la
lucha por el poder, haciendo el caudillo objeto de una competencia pblica y creando as
una base, la ms extensa para una seleccin. A eso se aade que la D, ofrece garantas
para que un dirigente que no se muestre idneo pueda ser rpidamente eliminado.
236
Como la idea primaria liberal de que ninguno debe ser dirigente, bsico para la
democracia, se convierte en la realidad practica en el pensamiento de que todos pueden
llegar a serlo, de la misma manera se transforma el principio secundario de igualdad de
los individuos a una tendencia a la mayor equiparacin. La educacin para la
democracia es una de las principales exigencias de la misma. Uno de los errores de la
teora socialista de la dictadura del proletariado es que, imaginando la revolucin social
da como supuesto que el proletariado esta preparado para incautarse del poder como en
su tiempo lo estuvo la burguesa.
DEMOCRACIA FORMAL Y SOCIAL.

La D construida sobre el PMA es considerada por los marxistas como una D
forma o burguesa, en oposicin a la democracia social o proletaria, nombre bajo el cual
se distingue un orden social que garantiza a los ciudadanos no solo una participacin
igual en la formacin de la voluntad colectiva, una igualdad econmica. Esta antitesis
debe ser radicalmente rechazada puesto que es el valor de la L y no el de la I el que
define en primer lugar la idea de D. Histricamente la lucha por la democracia es una
lucha por la libertad poltica. La absoluta independencia de la idea de I respecto de la
idead de D, se manifiesta claramente en el hecho de que la I podra ser realizada en una
forma que no fuese la democrtica, o sea la Autocracia- Dictatorial. Con el nombre de
igualdad se quiere dar a entender Justicia, y esta admita tantas interpretaciones como
aquella. Pero es una manifiesta corrupcin de la terminologa aplicar el vocablo D que
significa un determinado mtodo para la creacin del orden social, al contenido de este
mismo orden, que es completamente independiente. Este desplazamiento ideolgico por
lo menos en sus consecuencias tiene por resultado que se utilice a favor de un sistema
expresamente dictatorial. As se llega a negar que exista diferencia entre la D y la
Dictadura, declarando a esta, cuando se inspira en la justicia social, como verdadera D.
Puesto que el socialismo desde Marx parte del supuesto fundamental de que el
proletario explotado y empobrecido constituye la inmensa mayora de la poblacin, el
socialismo haba de reclamar la d por creerse seguro de un gobierno cuya posesin le
garant5izaba la mayora. Pero ya el surgimiento de Dcias burguesas en el siglo XIX
desmitificacin la esperanza socialista. Por qu no se convierte la D meramente
poltica en otra tambin econmica, es decir por que gobierna un grupo burgus-
capitalista y no proletaria-comunista si el proletariado, formado en la mentalidad
socialista, rene la mayora, y el sufragio de la mayora le asegura el dominio en le
parlamento? De seguro no bastan para dar respuesta ni las impurezas del sistema
electoral ni la divisin por circunscripciones, etc. Si la D civil e detiene en el estadio de
la mera igualdad poltica, sin que esta conduzca a una igualdad econmica, la razn de
ello esta en que el proletariado no es la inmensa mayora del pueblo, solo forma una
dbil minora. Este es el motivo para el cambio de principios en el mtodo poltico
aceptado por una parte del socialismo, al reemplazar la democracia por la forma
propiamente dictatorial.
En el horizonte oscuro de nuestro tiempo, asoma el rojo resplandor de un astro
nuevo: la dictadura del partido, la dictadura socialista del proletariado, o la dictadura
nacionalista de la burguesa; tales son las dos nuevas formas de la Autocracia.
237
238

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