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! The Political Detour of
O Vis Poltico da tese de
Arendts thesis on Augustine
Arendt sobre Agostinho
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Rodrigo Ponce Santos
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Doutorando em Filosofia
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Universidade Federal do Paran
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Resumo: A tese de Arendt sobre Agostinho Abstract: Arendt's thesis on Augustine
(Der Liebesbegriff bei Augustin / O Conceito de (Der Liebesbegriff bei Augustin / Love in
Amor em Agostinho), apresentada em 1929 e Augustine) presented in 1929 and revised
revisada pela autora entre os anos by the author between the 1950s and
cinquenta e sessenta, geralmente tomada 1960s is usually taken as a work of youth
como obra de juventude e preterida por and therefore neglected by her readers.
seus leitores e comentadores. Na contramo Against this trend, this paper suggests that
dessa tendncia, este artigo sugere que we can find in these writings the
possamos encontrar nesses escritos o emergence of themes that will be
despontar de temas que sero deslocados transposed in later Arendt's efforts to
pela autora em seus posteriores esforos illuminate the political experience. My aim
para iluminar a experincia poltica. Trata- here consists in presenting a general
se ento de tecer um comentrio geral sobre comment on this thesis, indicating its
a tese, indicando possveis aproximaes possible similarities with the texts from her
com os textos da maturidade, sobretudo no maturity, especially with regard to three
que diz respeito a trs temas: a revelao de issues: the revelation of a singular being
um ser singular atravs da ao; o papel da through action; the role of memory and
memria e da narrao na constituio de narrative in the constitution of our
nossa existncia; e a confiana como nica existence; and confidence as the only
garantia de nossos acordos e promessas. guarantee for our agreements and
! promises.
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Palavras-chave: Arendt; Agostinho; ao;
memria; confiana. Keywords: Arendt; Augustine; action;
! memory; confidence.
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O vis poltico da tese de Arendt sobre Agostinho

! autora, que haveria uma preocupao

! latente com os assuntos humanos; menos
! ainda que sua compreenso da poltica,
! desconcertante para o pensamento tradicional,
! tenha nascido antes do longo processo de
! choque e compreenso que teve incio com
! a experincia totalitria. A questo se este
! modo de compreender a poltica no teria
! sido de algum modo orientado por um
! exerccio intelectual que j era praticado
Grande parte dos leitores de Hannah pela jovem estudante de filosofia no
Arendt toma a anlise do totalitarismo ambiente acadmico alemo dos anos
como momento inaugural de sua teoria vinte.
poltica e tem razes para faz-lo. A !
prpria autora admitia no possuir Trata-se aqui de avaliar se alguns temas
interesse pela histria ou pela poltica at presentes em seu pensamento poltico
1933, quando os nazistas chegaram ao maduro a revelao do ser singular
poder na Alemanha. O choque causado atravs da ao; o papel da memria e da
pelo incndio do Reichstag (parlamento narrao na constituio de nossa existncia;
alemo) e pelas prises ilegais a fez sentir e a confiana como nica garantia de
responsvel e motivou seu engajamento na nossos acordos e promessas podem ser
organizao sionista (ARENDT, 2008b: compreendidos luz de problemas que
34-35). Envolvimento que se transformou aparecem em sua tese de doutorado.
em tentativa de compreenso, levada a Consideraremos aqui duas verses do
cabo a partir da derrota da Alemanha texto: a traduo portuguesa de Der
nazista, em 1945, quando finalmente foi Liebesbegriff bei Augustin [O Conceito de Amor
possvel observar os acontecimentos com em Santo Agostinho, adiante CA], tese
o olhar retrospectivo do historiador e o defendida em 1929; e a edio revisada
zelo analtico do cientista poltico (ARENDT, para a lngua inglesa, planejada e
1985: xxiii). abandonada entre 1958 e 1965, mas
! publicada postumamente [Love in Saint
Contudo, no seria razovel supor que Augustine, adiante LA] 1. Sem dvida, o
existissem, antes deste acontecimento, texto est marcado por uma questo e por
questes que a inquietavam e com as quais um estilo que no so imediatamente
lidava, um campo terico dentro do qual se reconhecveis como pertencentes ao
movia e a partir do qual foi capaz de mbito de uma teoria sobre a poltica.
pensar tanto o desastre que presenciou para este caminho enviesado em direo ao
quanto o prprio significado da poltica? poltico que pretendo chamar a ateno.
Isto no significa afirmar, contra a prpria !
1Sobre a polmica em torno da publicao do texto traduzido por E. B. Ashton, veja-se a posio de suas
editoras, Joanna Scott e Judith Stark (Rediscovering Hannah Arendt. In: ARENDT, 1996), bem como as
contestaes de Stephan KAMPOWSKY (2008).
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Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
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Rodrigo Ponce Santos
A pergunta pelo prprio ser
! mais complexa. Nas palavras de Pablo
O problema central na tese de Arendt
sobre Agostinho o da relevncia do
prximo ou, conforme lemos em sua
introduo, o de saber como a pessoa na
presena de Deus, isolada de todas as
coisas mundanas, pode ainda estar
interessada em seu prximo (CA/LA:
13/7). Se o verdadeiro amor o amor da
Verdade aquele que se dirige a Deus e
renuncia s coisas do mundo e s relaes
que se estabelecem nele, o que pode
significar o mandamento do amor ao
prximo?
! questo sobre quem somos uma questo
Uma interpretao da tese, na medida em
que busca inseri-la no conjunto da obra
arendtiana, poderia indicar o embrio de
um tema presente de maneira incisiva em
seus textos maduros: a desmundanizao, isto
, a desvalorizao do mundo e de suas
relaes a partir de um ponto de vista
absoluto. Neste sentido, pode-se lembrar
que a ascenso do cristianismo
considerada por Arendt, sobretudo em A
Condio Humana, como uma das mais
importantes etapas do longo declnio da
atividade poltica, na medida em que a
preocupao dos gregos com a imortalidade
conquistada atravs da participao em
uma esfera pblica que preservar a glria
de seus ditos e feitos substituda pela
esperana na salvao da alma e na vida
eterna. Poderamos ento tomar suas
primeiras leituras de Agostinho, ainda
carentes de uma tematizao especfica
sobre o mundo pblico-poltico, para
observar a antecipao impensada da
noo de desmundanizao.
! cada um de ns, o que nos leva a duas
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Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
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Contudo, sua apreciao da tradio crist
Bagedelli, se
!
Arendt enquadra o cristianismo dentro de
uma sequncia de acontecimentos que vo
conduzir perda do mundo comum e da
capacidade de agir dos homens, a autora
vai encontrar tambm na tradio crist o
antdoto para esta fatalidade, a possibilidade
de diferenciar-se sobre a qual se enraza
ontologicamente o agir poltico .(BAGEDELLI,
2011: 9)
!
No por acaso, nos momentos em que a
poltica por excelncia, ao contrrio da
questo sobre a natureza humana, isto ,
sobre o que somos surge em A Condio
Humana, ela aparece atrelada ao nome de
Agostinho (ARENDT, 1998: 10-11; 177).
Vejamos, ento, se o tema da revelao de
nosso ser singular atravs da ao poltica
pode ser compreendida como a retomada
e o deslocamento de uma questo
presente em 1929, bem como se esta
conexo entre as obras pode ainda desdobrar-
se para iluminar outros temas relevantes no
pensamento poltico arendtiano, tais como a
memria e a promessa.
!
Como dissemos, o amor ao prximo o
problema central da tese. Mas ele aparece
enquanto tal somente aps um longa
tematizao do prprio conceito de amor.
Este pensado a partir da estrutura
fundamental do desejo. Amar desejar algo
que nos faz bem, ou seja, buscar nosso
bem em algo outro. A busca de uma vida
boa e feliz est inegavelmente presente em
consideraes importantes.
!
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O vis poltico da tese de Arendt sobre Agostinho

Em primeiro lugar, o desejo no apenas no poderia viver, ou melhor, viver

uma entre outras capacidade humanas, mas
o modo essencial de nossa existncia.
Compreender a estrutura fundamental do
desejo , portanto, o primeiro passo para a
compreenso de ns mesmos. Por outro
lado, a despeito de encontrar-se em mim
tanto quanto nos outros homens, o desejo
sempre particular. A busca da felicidade
no possui nenhum significado ou objetivo
geral. Embora todos os homens queiram
viver felizes, o que cada um entende como
felicidade e quais os bens que a constituem
uma coisa diferente (CA/LA: 19/10) 2.
O amor , portanto, uma espcie de
retorno a si mesmo, na medida em que
todo desejo procura seu prprio bem.
Enfim, considerando as duas advertncias,
podemos dizer que embora possa se
estender a qualquer pessoa, pois todos
somos marcados pelo desejo, a questo
sobre o que deve ser amado que a
questo sobre o prprio ser no interroga
o ser humano em geral, mas uma existncia
particular. Ela , na formulao agostiniana
retomada por Arendt em diversas obras,
quaestio mihi factus sum [a questo que me
tornei para mim mesmo].
! As coisas duram. Elas sero amanh o
Mas o amor torna-se quaestio apenas quando
algum se pergunta: O que me faz feliz?. Pois
a pergunta conduz necessariamente busca
daquilo que o constitui, da coisa sem a qual
verdadeiramente. Curiosamente, no
entanto, esta essncia no designa uma
propriedade. Pois se amar desejar algo
pelo nosso bem, o carter especfico deste
bem o de no ser possudo (Idem.: 17/9).
No podemos perder de vista que, sendo
derivada e compreendida a partir do desejo,
a pergunta pela essncia marcada pela
falta. No amor, o homem busca o que no
possui. Mais do que isso, ele justamente
aquele que ama, ou seja, aquele para quem
a falta sempre presente. Por isso, nunca
encontra-se satisfeito.
!
certo que essa insatisfao diz respeito ao
carter fugaz das coisas que encontramos no
mundo e que no so, para Agostinho, o
objeto apropriado para o amor. Enquanto
desejamos coisas temporais, explica
Arendt, estamos constantemente sob esta
ameaa, e nosso medo de perder sempre
corresponde ao nosso desejo de ter ( Idem:
18/10). Mas o homem que empresta s
coisas sua impermanncia. Ns, no o
mundo, somos marcados pela experincia
do tempo e pela condio da mortalidade.
!
que so hoje e o que eram ontem. Apenas
a vida desaparece dia a dia em sua corrida
para a morte. A vida no dura e no
permanece idntica. Ela no sempre-

2 A mesma perplexidade aparece em uma anotao de seus cadernos de pensamento [Denktagebuch],

em 1951, desta vez aliada diretamente a uma preocupao a respeito da ao poltica, ou melhor, sobre a
incomensurabilidade dos padres individuais que se manifesta na ao: No momento da ao, para nosso
desconforto, revela-se, primeiro, que o absoluto, aquilo que est acima dos sentidos o verdadeiro, o
bom, o belo , no apreensvel, porque ningum sabe concretamente o que ele . No h dvida de que
todo mundo tem dele uma concepo, mas cada um o imagina concretamente como algo inteiramente
diferente (2002: 132). Este trecho reproduzido tambm na coletnea A Promessa da Poltica (2008a;
43).

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Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
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Rodrigo Ponce Santos
presente e, de fato, no est nunca presente,
pois sempre ainda-no ou no-mais.
[] O homem mortal, que foi colocado
neste mundo (aqui entendido como Cu e
Terra) e que deve deix-lo, agarra-se a ele
e assim transforma o prprio mundo em
[] um mundo sujeito a desaparecer com
a sua morte. (Idem: 23-24/17)
! !
Arendt chama a ateno para um duplo
conceito de mundo: aquele criado por Deus
(fabrica Dei) e o que habitado e amado
pelos homens (dilectio mundi). Quando
Agostinho fala da transitoriedade do mundo
ele est sempre falando do mundo
constitudo pelos homens e nunca do
mundo como Cu e Terra (Idem: 83/69).
Pois tudo o que criado por Deus, para
quem o tempo no existe, tambm
eterno; mas aquilo que comea a partir dos
homens est inserido com eles no tempo e,
logo, condenado runa.
! (CA/LA: 26/20)
A transitoriedade da existncia humana
impede o caminho para a felicidade, ou
melhor, o transforma em um caminho
infindvel o que no o mesmo que ser
eterno, pois o eterno sempre o mesmo e
o transitrio, pelo contrrio, nunca
realmente. Ser passageiro no significa
apenas fenecer, mas estar de passagem, em
movimento. No lugar da plena quietude
que possui e mantm aquilo que necessita,
encontra-se a disperso, a agitao
constante. O que est em jogo nesta
errncia nosso prprio ser. Porque o
homem no autossuficiente e, portanto,
sempre deseja algo fora de si, a questo
sobre quem ele s pode ser respondida
pelo objeto de seu desejo (LA: 18). Mas a
vida humana no est apenas afastada de
seu bem. preciso compreender a
radicalidade dessa distncia, o imensurvel
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Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
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vazio que nos constitui e que nunca poder
ser preenchido. O homem est marcado
por um isolamento fundamental, uma
separao insupervel em relao ao seu
bem, seja ele buscado no mundo (pela
cobia, cupiditas) ou em Deus (pela
caridade, caritas).
Originalmente, ele no parte do mundo,
pois se fosse do mundo, no o desejaria.
Para dizer claramente, o homem tambm
isolado de Deus. Tanto a caritas quanto
a cupiditas testemunham o isolamento
fundamental do homem em relao a tudo
o que possa lhe trazer felicidade, ou seja,
uma separao do homem em relao a si
mesmo. [] Na verdade, o fato de que a
vida, que separada do que ela precisa,
simplesmente deseja, significa que o homem
no independente e autossuficiente. Seu
isolamento original em relao ao seu
prprio bem testemunha essa dependncia .
!
Esta condio fundamental de dependncia
e insuficincia o que faz do homem um
ser desiderativo e impele sua busca. Toda
busca sugere algo que possa ser alcanado
e sem dvida podemos obter tal ou qual
objeto do mundo e at mesmo vislumbrar
um encontro com Deus. Mas os bens
mundanos so perdidos, corrodos e
levados pelo tempo; e o Bem supremo no
ser alcanado nesta vida. Pois
!
no importa o quanto ele [o homem] se
aproxima do bem supremo, nunca ir se
tornar o verdadeiro Ser, ou seja, eterno,
imutvel e autossuficiente. [] a
existncia humana consiste em agir e
comportar-se de um jeito ou de outro,
sempre em movimento, e assim opondo-se
!93
O vis poltico da tese de Arendt sobre Agostinho

de todo modo ao eterno permanecer em si A recordao da origem

mesmo (permanecere in se). (LA: 53)
! Se o homem busca o que ele no , como
Por isso o isolamento da f, que coloca o
homem face a Deus, nunca poder ser
completo e conduzir a uma sada total para
fora do mundo, como veremos adiante. A
caritas nos retira do mundo, mas sempre
provisoriamente; ela uma espcie de
morte. Somente um ser autossuficiente
poderia alcanar, neste mundo, a absoluta
serenidade, a libertao de todo desejo,
unidade plena e autossuficiente, sem devir,
sem disperso. verdade que o eterno
manifesta-se em nosso interior, a
localizao da essncia humana (Idem:
26). Porm, quanto mais ele retirou-se
dentro dele mesmo e recolheu seu eu da
disperso e distrao do mundo, mais ele
tornou-se uma questo para si mesmo [quaestio
mihi factus sum] (Idem: 24). Quanto mais
questiona-se, mais descobre que seu
prprio ser impenetrvel. Em suma:
buscando o ser, Agostinho procura a si
mesmo, mas o procura naquilo que ele no .
! de record-lo e recont-lo, a possibilidade
!
pode saber o que procura? Se o bem
sempre inalcanvel, como pode reconhec-
lo? Onde o encontra? Para Agostinho, este
saber est guardado na memria e aponta
para o passado. Ento, a questo toda
neste contexto no se volta para os
objetivos e para onde eu devo ir, mas para as
origens e de onde eu vim; no se trata da
faculdade do desejo, mas da faculdade da
lembrana (Idem: 48).3 A lembrana foge
da disperso recolhendo e reunindo a
multiplicidade dos acontecimentos. Este
o sentido da confisso: recolher-se. Tanto
no sentido de reunir suas partes os
fragmentos de sua vida quanto no de
voltar-se para si mesmo. Neste retorno, o
homem reconhece que no a causa de
sua prpria existncia e busca sua origem, ou
seja, aquilo a partir do que sua vida comea
e adquire sentido.4
!
O retorno origem, atravs da capacidade

3 Cumpre notar que a memria e a rememorao da origem, na medida em que enfatiza o vir-a-ser, serve
como antdoto para a tradicional preocupao filosfica com o ser-para-morte, que se exprime no desejo e
no medo. O trecho da reviso em que Arendt insere pela primeira vez o termo natalidade exprime bem
essa diferena. Dizendo de outro modo, o fato decisivo determinando o homem como um ser consciente
e rememorativo o nascimento ou a natalidade, isto , o fato de que ns entramos no mundo atravs do
nascimento. O fato decisivo determinando o homem como um ser desiderativo a morte ou a
mortalidade, o fato de que ns devemos deixar o mundo na morte (LA: 51-52).
4 Segundo Arendt, a percepo do retorno como algo que remete ideia de criao testemunha aquilo que

mais propriamente cristo no pensamento de Agostinho, em contraposio s influncias do estoicismo

e do neoplatonismo. Na cosmologia grega no existe nem fim, nem comeo; portanto, tambm no existe
a origem como algo distinto daquilo que originado, algo a partir do qual outra coisa comea e adquire
sentido; e no existe retorno propriamente dito, uma vez que a parte nunca est separada do todo. Na
tradio crist, diferentemente, o ser eterno est separado do mundo, transcendendo-o como sua origem e
razo (LA: 74-5). Da que imitar, no sentido em que doravante o tomamos, no seja apenas copiar um
modelo, mas refazer a criao, criar novamente. Como sintetizam Clarke e Quill: a faculdade de
provocar novos comeos, de criar novos mundos, requer uma cosmologia que no esteja fundada no
pensamento grego (2009: 258).
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Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
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Rodrigo Ponce Santos
especificamente humana de no apenas
ser-dado, mas de existir realmente. A
diferena entre a espcie racional de seres
mortais e as outras coisas criadas, tais
como bestas, rvores e pedras, que os primeiros
possuem conscincia, consequentemente
memria, e, portanto, podem retornar
sua prpria origem. Somente na medida em
que esta reconexo estabelecida pode-se dizer
que uma coisa criada verdadeiramente (LA: 51).
Tal possibilidade pode ser relacionada ao que
aparece mais tarde na obra arendtiana
como a capacidade de imaginar, isto , de
desgrudar-se das coisas tal como se
apresentam imediatamente, recompondo e
dando a elas um novo sentido. Como diz
Arendt no texto sobre Isak Dinesen, em
Homens em Tempos Sombrios: A falta de
imaginao impede as pessoas de
existirem (2008c: 107). Isto significa que
a imaginao, a capacidade de recontar
uma histria, recria a nossa prpria vida.
Evidentemente, no a vida biolgica a qual
estamos desde sempre e inextricavelmente
ligados, mas uma vida especificamente
humana, o momento entre o nascimento
e a morte, segundo Julia Kristeva,
contanto que isto possa ser representado
por uma narrativa e compartilhado com os
outros homens. [] Essa uma
reformulao soberba de suas leituras
iniciais de Agostinho (2001: 7-8).
! (AGOSTINHO, 1973: 28)
Recontar sua prpria histria montar o
quebra-cabeas da vida, ou melhor, reunir
fragmentos dispersos em uma composio
original. Ningum pode criar a si mesmo,
nem s circunstncias de sua vida. Mas
pode recolher-se, criando uma histria que
garanta quilo que foi dado gratuita e
fortuitamente um sentido, uma identidade.
Nas palavras de Agostinho citadas na tese,
os compostos imitam a unidade pela
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Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
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harmonia das suas partes e s existem na
medida em que alcanam essa unidade (Apud
CA: 72, minha nfase). Assim, o homem
redime sua falta, sua insuficincia e
disperso, imitando uma espcie de unidade
fundamental. Atravs dessa concentrao
mental que o salva da distrao, isto , de
perder-se de um momento a outro, o
homem se aproxima do sempiterno hoje,
o absoluto presente da eternidade, na
medida em que a memria d unidade e
integridade existncia humana (LA: 56,
minha nfase).
!
Mas onde comea a vida? A lembrana
mais remota a recordao da infncia ou,
ainda antes, as histrias de um perodo que
o prprio homem no recorda, mas que
lhe foram transmitidas por outros homens.
No por acaso, Agostinho inicia o percurso
das Confisses com as primeiras memrias
da vida terrestre. Nas primeiras pginas do
Livro I, intitulado A infncia, ele escreve:
!
Que pretendo dizer, Senhor meu Deus,
seno que ignoro donde parti para aqui,
para esta que no sei como chamar, se vida
mortal ou morte vital. Receberam-me na
vida as consolaes da Vossa misericrdia,
como ouvi contar aos pais da minha carne,
de quem e em quem me formastes no
tempo, que eu de nada disto me lembro.
!
E segue descrevendo as ddivas da
amamentao, seus primeiros risos e
expresses. Destas minhas aes me
informaram e acreditei, porque assim o vemos
fazer s outras crianas, pois nada me
lembra do meu passado decorrido nesse
tempo (Idem: 29, grifo meu). O que est
antes, na ordem do tempo, o mundo e as
pessoas que o receberam nele, aqueles que
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O vis poltico da tese de Arendt sobre Agostinho
o criaram. Posto que o homem no criou a
si mesmo no mundo, mas encontrou-se
nele, ele fundamentalmente depois
depois do mundo em que ele vive e
tambm, neste sentido especfico, depois
de seu prprio ser (CA/LA: 81/68).
! !
Agarramo-nos ao mundo por causa de sua
permanncia, porque estava antes e
continuar depois de ns. Uma vez
lanados, acostumamo-nos a ele pela fora
do hbito, o primeiro remdio contra a
transitoriedade da vida. O hbito o
eterno ontem e no tem futuro. Seu
amanh idntico a hoje (LA: 83).
Somente porque podemos estabilizar
nossas vidas de tal maneira que este
mundo torna-se habitvel. Contudo, para
Agostinho, amar o mundo e aquilo que
criamos nele a cobia (cupiditas), o amor
do falso antes, da falsa origem, do falso ser.
Pois amando o mundo, ama-se aquilo que
criado e no o Criador. Nesse caso, o
homem ama apenas a si mesmo, pois ele
quem constri e habita, ainda que s o faa
a partir da obra divina. por isso que o
orgulho a imitao perversa da grandeza
de Deus, pois ele faz o homem imaginar
que ele prprio o criador ( Idem: 81).
! seu territrio, parte-se o fluxo indiferente
Aqui chegamos compreenso de que o
duplo conceito de mundo a fabrica Dei e o
dilectio mundi corresponde a uma dupla
origem e, portanto, a uma dupla noo do
que significa a criao ou o comeo de algo.
De um lado, o incio (principium) da criao
em Deus: a origem absoluta e eterna; de
outro, o incio (initium) do homem e do
tempo, bem como nosso aparecimento
entre os homens pelo nascimento (generatio):
a origem na contingncia das relaes
mundanas. Essa distino ser de extrema
!
Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
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importncia para o pensamento poltico de
Arendt na maturidade, na medida em que
ao incio do homem ela agregar o
conceito de natalidade e a nfase no poder
de comear algo novo. Na reviso da tese
ela escreve:
[] o incio que advm com o homem
impede o tempo e o universo criado como
um todo de girarem eternamente em ciclos
sobre si mesmos, sem nenhum propsito e
sem que nada de novo acontea. Logo, foi
por causa da novitas que o homem foi
criado. Porque o homem pode saber, ser
consciente e relembrar seu incio ou sua
origem, ele capaz de agir como um
iniciador e promulgar a histria da
humanidade. (Idem: 55)
!
Lembremos outra referncia a Agostinho
que aparece alguns anos depois, em Entre o
Passado e o Futuro, quando Arendt utiliza
uma parbola de Kafka para pensar a
posio do homem no tempo como uma
ruptura do continuum e, portanto, como um
novo incio:
!
Apenas porque o homem inserido no
tempo e apenas na medida em que defende
do tempo; essa insero o incio de um
incio, para coloc-lo em ter mos
agostinianos que cinde o contnuo
temporal em foras que, focalizando-se
sobre a partcula ou corpo que lhes d
direo, comeam a lutar entre si e a agir
sobre o homem. (ARENDT, 1961: 11)
!
A formulao repete-se tambm em A
Condio Humana:
!
Fluindo na direo da morte, a vida do
homem arrastaria consigo, inevitavelmente,
!96
Rodrigo Ponce Santos !

todas as coisas humanas para a runa e a um fim e, portanto, no pode verdadeiramente

destruio, se no fosse pela faculdade
humana de interromp-las e iniciar algo
novo, faculdade inerente ao como
perene advertncia de que os homens,
embora devam morrer, no nascem para
morrer, mas para comear. (ARENDT,
1998: 246)
! distino. Neste registro, no h um ponto
Mas permaneamos ainda no interior da
tese, a fim de notar em que consiste esta
capacidade iniciadora. Dissemos que o
homem busca o ser pelo exerccio da
memria. Mas evidente que a memria
no cria a prpria origem; ela a recorda ou
imita. Portanto, preciso considerar o limite
dessa capacidade iniciadora, marcada
justamente por aquilo que o homem no ,
o que no criou nem pode escolher. Pois o
homem no trouxe a si mesmo existncia
e no pode fazer nada sem retirar seu
produto de algo previamente dado; falta-
lhe o verdadeiro poder criativo, que ao
mesmo tempo o puro Ser (Idem: 81-2). A
importncia do initium s pode ser avaliada
se no perdemos de vista sua oposio em
relao ao principium, ou seja, se no o
tomamos como um incio absoluto. Tudo
o que tem um incio, no sentido de que
uma nova histria comea com isto
(initium, no principium), deve tambm ter
ser (CA/LA: 72/ 55)5.
!
Como ser incompleto, o homem deve
imitar sua origem. Mas, como dissemos,
esta origem dupla. Ele pode imitar e
amar Deus ou o mundo. Amar o mundo
imitar no modo da comparao e da
de vista exterior, nem um denominador
comum que possa igualar os diferentes.
Marcados pela transitoriedade e pela
finitude de sua existncia concreta, os
homens so pura diferena, isto , no so
sempre os mesmos nem idnticos uns aos
outros. Amar a Deus, pelo contrrio,
amar como o Criador ama todas as coisas:
indiferentemente. Assim, o homem coloca-se
fora do mundo e no reconhece as coisas e
as pessoas em seu valor intrnseco. Este
fora do mundo, como a morte, faz de
todos o mesmo, porque o desaparecimento
do mundo remove a possibilidade de
vangloriar-se, que vem precisamente da
mundanidade do indivduo em comparar-
se com os outros (LA: 79). desta
perspectiva absoluta que o mundo e suas
relaes so desvalorizadas. No entanto,
!
[]a igualdade a meta, a perfeio que
nunca pode ser alcanada. O que permanece
possvel para o homem a semelhana

5 Decorre da uma tenso que permanecer pujante e insolvel no pensamento arendtiano e se revela,
penso eu, no conjunto de distines que ela utilizar para pensar a ao poltica (pblico x privado;
mundo x natureza; poder x violncia; etc.). Em todas elas, o ato inaugural que compete aos homens torna-
se compreensvel apenas pela oposio a um domnio absoluto e independente de decises humanas. No
ser possvel desenvolver essa minha intuio nos limites desse artigo, mas caberia avaliar sua
consistncia em oposio ao que afirma Roberto Esposito, em um artigo intitulado Polis o comunitas?.
Ele lamenta que, na medida em que passa a considerar a capacidade iniciadora do homem a partir da
referncia polis grega, a dupla origem agostiniana [] funde-se em uma origem nica, ou seja, no
pensamento maduro de Arendt, a origem grega da poltica terminar por perder aquela enigmtica
dobra entrevista por e em Agostinho, ou ser reduzida simples anttese entre pblico e
privado (ESPOSITO, 2000: 124).
!
Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
!97
O vis poltico da tese de Arendt sobre Agostinho
sempre crescente. O objeto da assimilao
Deus enquanto Ser Supremo, o Ser puro e
simples, que faz esvanecer todas as
distines individuais []. No desempenho
dessa imitao, que na realidade a
negao absoluta do eu encontrado no
mundo, o homem compreende sua existncia
como o inteiramente oposto a Deus,
expresso na impossibilidade da igualdade
entre ele e Deus. [] apenas aqui, em
seu elegido amor pelo Criador, que a
criatura enxerga suas limitaes e sua
extrema inadequao exigncia que reside
no [fato de] ser criado por Deus [].
Essa exigncia, junto com a impossibilidade
de seu cumprimento, indica a dependncia
do homem em Deus e encontra uma
expresso concreta na lei e na impossibilidade
de sua observncia. ( Idem, 80, minha nfase)
! propriedade e da autossuficincia, a quaestio
A lei aqui referida o mandamento
colocado no corao dos homens, qual
somos chamados pela conscincia: no
cobiars. Ou seja, no buscars a salvao
neste deserto inspito que o mundo.
Escutando a voz da conscincia, o homem
isolado dos outros homens e posto para
fora do mundo, na presena de Deus, o
nico que pode julgar-lhe mesmo quando
no fala, no age, nem demonstra seus
sentimentos. Lembra Agostinho, no De
Magistro, que Cristo condena os hipcritas
e pede que as oraes sejam realizadas em
lugares fechados, ocultos (Mateus, 6:6),
expresso que significa o espao secreto
da alma, o templo da mente e o ntimo
do corao (AGOSTINHO, 1973: 324).
Arendt, por sua vez, ressalta o afastamento
do mundo que marca esse encontro com
Deus. O homem interior, que invisvel
aos olhos mortais, o lugar apropriado
para a obra de um Deus invisvel. O
invisvel homem interior, que um estranho
!
Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
!
no mundo, pertence ao Deus invisvel (LA:
26, minha nfase).
!
Mas o mergulho em seu interior revela um
abismo imperscrutvel. A ponte entre sua
existncia concreta e sua essncia nunca
pode ser atravessada. A lei inexequvel.
O homem incapaz de cumprir essa lei,
isto , de manter-se puro frente s
tentaes que residem no ser do mundo,
que necessariamente ser depois do
mundo. (Idem:I: 86).
!
A redeno atravs do mundo
!
Finalmente chegamos ao problema da
relevncia do prximo, cerne da tese de
Arendt sobre Agostinho. Na medida em
que busca a si mesmo nos termos da
no poderia seno levar a um ideal de
isolamento absoluto e independncia do
indivduo em relao a tudo o que lhe
exterior e sobre o que no tem poder, o
que comprometeria todo contato com o
prximo e com o mundo (CA/LA: 43/41).
Contudo, porque Agostinho nunca teria
negado que nossa existncia concreta
marcada por relaes mundanas, elas
tornam-se para ele motivo de real
perplexidade. Como observa Joanna Scott:
Ele raramente fala no que Arendt
denomina a hiprbole da dissoluo de
indivduos em membros antropomrficos
do Corpo de Cristo. Ela o aplaude por sua
grande sanidade. Como ela, Agostinho
prefere a ambiguidade de seres humanos
no mundo (2010: 26). Da que Agostinho
procure articular, unir, neste mesmo
contexto, o amor do prximo, que para o
cristianismo a possibilidade especfica de
ter uma relao com o mundo, mesmo na
!98
Rodrigo Ponce Santos
ligao a Deus (CA/LA: 43/41). Como j O amor ao prximo s pode ser
foi enfatizado, esta ligao a Deus nunca
completa. O que significa que o homem
nunca preenche seu vazio, que ele nunca
torna-se o ser simples e onipotente, pois
nunca abandona definitivamente esse
mundo ao menos enquanto permanece
vivo. Mas estar atado ao mundo e
condenado a estabelecer relaes no
conduz ainda a uma apreciao positiva do
outro, nem explica porque deve-se am-lo
como a si mesmo (Mateus, 22: 39) e o que
isto significa.
! preexistente (CA/LA,: 153/99), a saber, a
A resposta, apresentada na terceira e ltima
parte da tese de Arendt, aponta para uma f
comum, o compartilhamento de uma crena
que torna a todos companheiros. Este algo
em que se acredita no est dado no
mundo, mas uma possibilidade, no fundo,
a mais radical de todas as possibilidades
disponveis para a existncia humana (CA/
LA: 152/98). No , portanto, a crena ou
o compartilhamento deste ou daquele fato
sobre a nossa existncia, como o caso de
todas as comunidades na medida em que
essas associaes isolam uma determinao
ou definio especfica. Tambm no se
trata de um clculo, pois o como do
mandamento, explica Roy Tsao, implica
algo mais do que uma equivalncia no grau
ou na magnitude do amor a ser dirigido ao
prximo e a si mesmo. Antes, ele revela
uma comunalidade ontolgica (2010:
42). Por isso, a comunidade da f exige o
homem por inteiro, tal como Deus o
exige (CA/LA: 152/99) e somente na
radicalidade dessa exigncia que o outro
qualquer outro pode ser visto como
companheiro. Mas como isto pode ser
assim, se a f leva renncia e ao
isolamento de cada ser particular diante de
Deus?
!
Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
!
compreendido a partir de outra concepo da
f, que no deriva da busca pelo prprio ser,
realizada pelo indivduo isolado, mergulhado
em seu interior e descoberto enquanto
criatura diante do Criador. Trata-se da
busca pelo ser do homem entre os homens. Se
no primeiro caso o retorno origem o leva
para fora do mundo, agora seu passado
mais distante permanece no registro
histrico e mundano. A f, neste sentido,
est relacionada a um fato histrico,
concreto, uma realidade histrica
vinda de Cristo ao mundo e sua morte
redentora. A f, portanto, tambm possui
duas faces: por um lado, isola o indivduo;
por outro, seu objeto (a redeno)
anunciado pela vinda de Cristo ao mundo
habitado pelos homens.
!
Por um lado, a f, no face a Deus, libera
todo ser particular do seu encadeamento no
mundo; por outro lado, no mundo que
constituem que o anncio da salvao
chegou aos homens. [] O passado
continua a agir na impossibilidade do
isolamento total pelo crente, que no pode
agir por si mesmo (separatus), mas apenas
com os outros ou contra eles. Mesmo
tornado estranho no mundo, continua a
viver no mundo, e, tal como o prprio
Cristo veio ao mundo, o seu ser para Cristo
depende tambm da converso do mundo em
cor po de Cristo []. (CA/LA,:
160-163/105-107)
!
A salvao em Cristo e sua amplitude s
fazem sentido porque o mundo humano
est alicerado em outro fato histrico: a
descendncia comum de Ado. Mais
importante do que a crena na histria
narrada no Genesis, tanto para os fins
!99
O vis poltico da tese de Arendt sobre Agostinho

deste artigo quanto para os desdobramentos de dar e de tomar, graas ao qual os

do pensamento arendtiano, o sentido
dessa narrativa. Pois ela faz ver aquele que
seria o fundamento da igualdade entre
todos os homens.
! !
Este parentesco cria uma igualdade, que
no de caractersticas nem de talentos,
mas uma igualdade de situao. Todos
compartilham o mesmo destino. O
indivduo no est sozinho nesse mundo.
Ele tem companheiros de destino
(consortes), no apenas nesta ou
naquela situao, mas em toda a vida. A
vida inteira considerada como uma
situao submetida a um destino, a
situao da mortalidade. sobre ela que
se funda o parentesco de todos os povos e,
ao mesmo tempo, sua associao
(societas) (CA/LA: 154-5/100).
! palavras de Franoise Collin, a influncia
Nossa descendncia comum a provenincia
no pecado. O que no deve ser pensado como
erro ou culpa que poderiam ser evitados,
mas nos termos de uma carncia constitutiva.
O que compartilhamos essa falta, contada
atravs do mito do pecado original e
manifesta na condio da mortalidade e
temporalidade, mas tambm na dependncia
recproca que se mostra na troca, no gesto
homens vivem uns com os outros (CA/
LA: 155-101). O que nos rene desde
sempre um dever para com os outros, uma
obrigao mtua.6
Trocamos, damos e recebemos acreditando
que nossas promessas e acordos mtuos
sero cumpridos. nisto em que se baseia
toda vida em comum. Mas preciso
atentar para a dimenso desse gesto. Ele
no se apoia em uma certeza (como o
caso dos raciocnios, nos quais se acredita
to logo sejam demonstrados e compreendidos),
mas na pura confiana, no crer enquanto dar
crdito (BAGEDELLI, 2011:14). a
mesma confiana que se encontra em todas
as nossas narrativas e rememoraes, como
as histrias da infncia que me informaram
e acreditei (AGOSTINHO, 1973: 25). Nas
agostiniana cria
!
uma concepo complexa e original do
poltico [], que excede as condies do
contrato e necessita de um voto de
confiana, uma f jurada, guardi
indispensvel do vnculo, uma f que se
compromete com a indecidibilidade do

6 Aqui minha interpretao reverbera as palavras de Roberto Esposito sobre a noo de communitas:
Que coisa tem em comum os membros de uma comunidade? verdadeiramente alguma coisa
positiva? Um bem, uma substncia, um interesse? [] o sentido antigo, e presumivelmente originrio, de
communis, devia ser quem comparte uma carga (um cargo, um encargo). Por tanto, communitas o
conjunto de pessoas unidas no por uma propriedade, seno justamente por um dever, uma dvida [].
uma falta, um limite que se configura como uma obrigao (2003: 29-30). O prprio Esposito afirma,
em Polis o comunitas?, que a tese de doutorado seria o primeiro momento retomado apenas em suas
lies sobre a filosofia poltica de Kant em que Arendt se aproximaria de modo radical de um
pensamento da comunidade baseada em uma falta originria (2000: 122-124). Resta a tarefa de pensar
mais detidamente a relao entre a communitas e a noo de carncia constitutiva que extramos da tese
de Arendt.

!
Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
!100
!
Rodrigo Ponce Santos
tempo e no com a garantia da eternidade.
(COLLIN, 2000: 95)
! dos homens pode ser remetida a uma
Podemos agora compreender como se d a
articulao entre as duas concepes da f arendtiano, que consiste em compreender
na leitura que Arendt faz de Agostinho.
Colocando-se como criatura diante do
Criador, o indivduo reconhece a insuficincia
da vida mundana e a radicalidade de sua
dependncia. Esta falta revela-se ento, a
partir de nossa dependncia recproca,
como uma falta compartilhada. Somos
todos participantes na comunidade do pecado,
e somente sob a condio da preexistncia
da comunidade que a revelao
possvel (BAGEDELLI, 2011: 12). Contudo,
a redeno no a negao desta condio
e a concomitante sada para fora do
mundo. Ela , pelo contrrio, a participao
em uma nova comunidade. A f nas relaes
humanas, nossa confiana recproca, ao mesmo
tempo o que confirma nossa dependncia e o que
permite transform-la. Assim, a falta inevitvel
imitada, recordada, tornando-se livremente
escolhida e recebendo um novo sentido; a
gerao (generatio) torna-se regenerao
(regeneratio). A prpria condio da
mortalidade reinterpretada, ou melhor,
tornada compreensvel. A finitude segue
sendo nosso destino comum e inescapvel,
mas no mais uma lei da natureza,
podendo ser interpretada singularmente,
conforme a conduta: boa para os justos e
m para os perversos. O que uma vez foi
necessrio pela gerao tornou-se agora
um perigo envolvendo uma deciso, de
uma maneira ou de outra, sobre ele o
indivduo (Idem: 167/110). Embora esteja
disponvel e deva ser anunciada a todos,
trata-se sempre da salvao deste homem.
! biologia ou na psicologia, sempre em
F no mundo comum
! que os homens estabelecem no mundo. Mas
!
Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
!
A tenso presente na tese entre o ser-
isolado diante de Deus e o ser-conjunto
preocupao constante no pensamento
o carter plural do fenmeno poltico, em
oposio a universalidade e univocidade
que dominam os discursos da teologia, da
filosofia e das cincias de modo geral.
Como ilustrao, podemos citar as palavras
inaugurais de uma pesquisa intitulada
Introduo na Poltica, realizada em meados
dos anos cinquenta:
!
A poltica se baseia no fato da pluralidade
humana. Deus criou o homem, mas os
homens so um produto humano, terreno
[]. A filosofia e a teologia, visto que se
ocupam sempre do homem e que suas
afirmaes s estariam corretas se
existissem um ou dois homens ou apenas
homens idnticos, no encontraram
nenhuma resposta filosfica vlida para a
pergunta: O que a poltica? Ainda pior:
para todo pensamento cientfico para a
biologia e a psicologia, como para a filosofia
e a teologia s existe o homem, da
mesma forma como para a zoologia s
existe o leo. (ARENDT, 2008a: 144)
!
Pareceria ento que, em vez de escaparmos
da leitura da tese a qual fizemos aluso no
incio, apenas acrescentamos noo de
desmundanizao a de universalidade do
Homem, ambas marcando traos antipolticos
do cristianismo que seriam compartilhados
com as cincias. A caridade crist que, como
Deus, ama todas as coisas indiferentemente,
poderia ser substituda por qualquer outro
ponto de vista universal na filosofia, na
detrimento da particularidade das relaes
!101
O vis poltico da tese de Arendt sobre Agostinho
nosso percurso demonstrou que o problema
que Arendt encontra em Agostinho ainda
mais complexo e instigante.
! a salvao depende da participao em
verdade que, para o cristo, este mundo
o lugar onde os homens foram lanados
e no esto em casa, o deserto que se deve
atravessar para alcanar a vida verdadeira.
Por isso a caridade exige outra relao com
o mundo, em que este no visado com
interesses particulares, mas de uma
perspectiva extramundana. verdade
tambm que Natureza e Histria, como ela
escrever cerca de vinte anos depois da
tese sobre Agostinho, em Origens do
Totalitarismo, aparecem para os regimes
totalitrios como o bem supremo a partir do
qual todas as relaes humanas so
ordenadas, desvalorizando as relaes
humanas e impossibilitando qualquer
encontro entre homens isolados e tomados
sem distino. Mas em um texto de 1953,
chamado Os ex-comunistas, apesar de
afirmar que a doutrina do utilitarismo
poltico esteve profundamente encravada
em toda a nossa tradio de pensamento
poltico, Arendt sustenta que num
aspecto decisivo, todas essas [doutrinas
polticas e teolgicas] se diferenciavam dos
novos fins ideolgicos de nossos novos
polticos totalitrios: no eram fins a ser
imediatamente atingidos pelos homens, e
no seria possvel demonstrar sua existncia
em qualquer forma tangvel (2008b: 411).
Embora deva ordenar todos os bens
terrestres, Deus, o summum bonum, no
pertence a este mundo e continua separado
dele como critrio a partir do qual os
homens devem organizar suas vidas.
! encarnao. Se o quem est no mundo, se
Por isso a questo tomada por Arendt na
investigao sobre Agostinho ainda
!
Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
!
como posso (ou como devo) viver neste
mundo. O encontro com Deus desvaloriza o
mundo, mas no o destri. Pelo contrrio,
uma comunidade de f, isto , do encontro
com os outros homens e de sua mediao.
Ele est no meio de ns, professam os
cristos. neste entre que se encontra a
verdade, o verdadeiro ser. O fato de que a
redeno depende do encontro com o
prximo parece indicar algo essencial, que
no deve passar desapercebido: o ser-comum
constituidor de verdade, fiador da realidade;
somente atravs dele o homem pode encontrar sua
origem, (tender a) ser quem ele . Pois se a
carncia nos constitui, o pecado da solido
permanecer nessa falta de sentido.
!
Entretanto, pode-se considerar que a
comunidade crist, na medida em que
impede a vanglria, isto , a comparao e
a distino entre os homens, retira tambm
algo que Arendt considera essencialmente
poltico, a saber, a capacidade de diferenciar-
se e de mostrar sua singularidade, revelando
quem algum . Pois na assimilao a Deus
encontra-se o que cada um realmente ,
porm nisto todos somos iguais. Mas
podemos encontrar, ainda no interior da
tese, o indcio da preservao de uma
capacidade distintiva. Ela diz respeito
noo de encarnao, o fato de que a
salvao anunciada mediante um fato
histrico que coloca Deus o verdadeiro
ser entre os homens. Para Julia Kristeva,
se Arendt conduz a pergunta sobre quem
somos para o campo da poltica, isto seria
a prpria na verdade a nica
realizao moderna da herana crist da
ele encarnado, o quem deve inevitavelmente
ser poltico (2001: 56). Tambm para
!102
Rodrigo Ponce Santos
Franoise Collin, a encarnao de Cristo
indica uma conjuno entre o nico e o
comum ou poderamos dizer, entre a
singularidade e a pluralidade que
irredutvel a toda totalizao (2000: 86-87).
! poltico de Arendt uma reflexo e uma
No se trata, evidentemente, de teologizar
o pensamento poltico arendtiano, mas de
indicar o modo como ela encontra em
Agostinho temas e problemas que lhe
parecem caros compreenso do mundo
pblico-poltico. Recordemos que a prpria
autora defende sua tese como uma
pesquisa de interesse puramente filosfico
(CA/LA: 11/6) e que Karl Jaspers, seu
orientador, a recrimina por certa violncia
ao texto de Agostinho (ADLER, 2007: 90).
Parece coerente, alm do mais, afirmarmos
que a pergunta pelo prprio ser foi mais
tarde transfor mada por Arendt e
reconduzida ao plano da poltica. Como
escrevem Barry Clarke e Lawrence Quill
(2009: 262), a ao no espao pblico ser
para Arendt a partir de Agostinho, mas
diferentemente dele o que responde
quaestio. De um ponto de vista poltico,
segundo Bagedelli (2011: 13), a busca pelo
ser singular no comea por uma questo
colocada pelo indivduo a si mesmo ('quem
sou?'), mas por uma pergunta feita a ele
pela comunidade que o recebe ('quem
voc?').
! ser considerado por Arendt. Pelo contrrio,
Em termos semelhantes, Dana Villa diz
que o sentido da ao poltica reside em sua
capacidade de prover o mundo com sentido
[]. Ao fazer isto, a ao poltica redime a
existncia humana e facilita a reconciliao
com a mortalidade (VILLA, 1996: 11).
Mas esta redeno nunca definitiva; ela
no aponta mais para a vida eterna (o ser
sempre o mesmo, para o qual no existe a
passagem), mas para a imortalidade (o
!
Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
!
permanecer no tempo). Ora, o que possui
uma relativa permanncia no tempo o
mundo construdo e habitado pelos
homens. Deste modo, como afirma Andr
Duarte, o que se acrescenta ao pensamento
apreciao mais positiva sobre a durabilidade
do mundo.
!
O que Arendt somente reconheceu muito
mais tarde, quando ela efetivamente
comprometeu sua reflexo com as questes
centrais da poltica, que o problema destas
formulaes agostinianas [sobre a
insuficincia do amor pelo mundo] reside j
nas premissas sobre as quais elas estavam
assentadas, ou seja, as premissas de um
supremo desinteresse pelas coisas do mundo
comum e de que o prprio mundo, enquanto
artefato humano, no poderia durar para
sempre. (DUARTE, 2003: 6)
!
Assim, a novidade que permite a Arendt
constr uir seu pensamento poltico
orientado pelo amor mundi que o mundo,
ao avesso do que ensina a doutrina crist,
torna-se um objeto apropriado para o
amor. Mas como possvel pensar que o
mundo construdo pelos homens no seja
mais tocado por sua impermanncia e
resista futilidade da vida? Pois o carter
efmero de nossa existncia no deixa de
a vida frequentemente tematizada em seus
escritos como aquilo que no tem
permanncia e que no produz nada
durvel. Alm do mais, acrescenta-se
noo de finitude e transitoriedade da vida
humana, que impede qualquer realizao
plena, a noo de pluralidade, a qual
contamina a ao, por assim dizer, com
uma irredutvel contingncia, ela mesma o
signo de uma liberdade no inteiramente
!103
O vis poltico da tese de Arendt sobre Agostinho

controlvel (CORREIA, 2011: 62). A valor confirmado quando relaciona-se com

contingncia da ao, diz Arendt, emerge o passado, pois ela
simultaneamente da obscuridade do !
corao humano, ou seja, da inconfiabilidade essencialmente uma faculdade da memria
fundamental dos homens, que nunca podem que tem o poder de conduzir um grupo de
garantir hoje quem sero amanh, e da pessoas de volta sua origem, ou seja, de
impossibilidade de se prever todas as volta ao momento quando eles concordaram
consequncias de um ato em uma a respeito de um objetivo e um propsito.
comunidade de iguais, onde todos tem a Neste sentido, a promessa um lembrete
mesma capacidade de agir (ARENDT, que continua mantendo o grupo unido e
1998: 244). O homem no soberano, no ligando o indivduo de volta a um passado
controla seu destino nem os resultados de a partir do qual o grupo comeou e do qual
suas aes. Ento, como fazer durar o pode comear novamente. (LEMM, 2006:
mundo que construmos e habitamos? 162) 7
Como abandonar a apreciao negativa do !
mundo na perspectiva crist? Como E o que nos faz acreditar nas promessas que
redimir-se do carter contingente, fazemos uns aos outros? Voltamos, enfim,
imprevisvel e irreversvel da ao, sem noo de confiana, a f comum que precede
buscar fora do mundo um padro ou toda verificao e fundamenta o desenrolar
medida estvel? de nossas vidas naquele puro dar crdito.
! Esta pura confiana o antes no mais o
A resposta, paradoxalmente, advm em falso antes em que toda comunidade est
parte dos ensinamentos de Jesus sobre o baseada. Se esta f nas relaes humanas
perdo e a promessa. Em parte, pois esses removida, diz Agostinho, quem no se
temas tambm esto carregados de sua d conta de quo grande ser a desordem e
leitura da tradio poltica romana e de da horrvel confuso que se seguiria? (Apud
Nietzsche, o que torna a coisa to estranha CA/LA: 181 n. 14 / 101 n.15).
quanto interessante. Na formulao de !
Adriano Correia, o perdo para Arendt !
como o esquecimento para Nietzsche , na !
medida em que libertam o homem do peso !
do passado, esto vinculados ao ato de !
iniciar, possibilidade do novo, sempre !
tributria de uma relao reconciliada com !
o passado (2011: 69). E segundo Vanessa !
Lemm, a promessa para Arendt, embora !
projetada para o futuro, tambm tem seu !
7 A apreciao de Lemm sobre o tema mais complexa e crtica. Ela apresenta trs problemas da
associao arendtiana entre promessa e memria, procurando resolv-los pela elucidao do que significa
a promessa para Nietzsche e de como isto difere da interpretao de Arendt. Penso, no entanto, que as
crticas que ela dirige a Arendt possam ser respondidas sem o recurso (sem dvida riqussimo e
pertinente) a Nietzsche, mas a partir da leitura que temos feito da apropriao de Agostinho.
!
Revista de Filosofia Moderna e Contempornea
Braslia, vol 2, n 2, 2014.
!104
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Rodrigo Ponce Santos !

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