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EL SUJETO Y LA MSCARA

historia, ciencia, sociedad, 216


Ttulo original italiano: II s o g g e t t o e l a m a s c a r a . N i e t z s c h e e il p r o b l e -
m a d elta lib era zio n e.
Gianni Vattimo 1974, Gruppo Editoriale Fabbri-Bompiani, Sonzongo, Etas, S.p.A.,
Via Mecenate 91, Milano.
EL SUJETO Y LA MSCARA
NIETZSCHE Y EL PROBLEMA
DE LA LIBERACIN

Traduccin de Jorge Binagui


(con la colaboracin de Edit Binagui
y Gabriel Almirante)

No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su inclusin en un


sistema informtico, ni la transmisin en cualquier forma o por cualquier medio, ya
sea electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros mtodos, sin el
permiso previo y por escrito de los titulares del copyright y de la casa edito! .1 .

Cubierta de Jordi Fornas.


Primera edicin: septiembre de 1989.
por la traduccin: Jorge Binagui.
ediciones pennsula Derechos exclusivos de esta edicin (incluyendo la traduccin y el diseo
de la cubierta): Edicions 62 s|av, Provenga 278, 08008 - Barcelona.
Impreso en Nova-Grfik s]a., Puigcerd 127, 08019 - Barcelona.
Depsito Legal: B. 28.668-1989.
ISBN: 84-297-2981-9.
H. W. Reichert y K. Schlechta, Chapel Hill, University of North
ADVERTENCIA Carolina Press, 19682; una actualizacin de esta bibliografa hasta
1971 incluido, obra de H. W. Reichert, se encuentra en el volumen
Las obras de Nietzsche se citan en general por su ttulo, abre- 2 de los Nietzsche Studien (Berln, De Gruyter), 1973, pp. 320-329,
viado en una sigla, y el nmero del captulo o del aforismo. En Para una discusin de la literatura sobre Nietzsche entre 1945 y
las obras cuyas partes y secciones llevan ttulos propios y la
numeracin de pargrafos no es continua, por ejemplo Ecce homo 1966, remito al apndice de mi Hiptesis sobre Nietzsche, Turn,
o La genealoga de la moral, la sigla general de la obra est se- Giappichelli, 1967. En ese volumen recoga los primeros resulta-
guida por el ttulo o el nmero, romano, de la seccin, y luego dos de un estudio de Nietzsche comenzado hace ahora casi quince
por el nmero del pargrafo o aforismo. Para As habl Zaratus- aos: con esos resultados, provisionales, contrastan, a veces muy
tra se indica la parte, en nmeros romanos, y el ttulo del discur- profundamente, las conclusiones que presento en este libro; con
so. Salvo indicacin contraria * (vase ms adelante la lista de las todo, estoy lejos de considerarlas definitivas.
siglas), las obras de Nietzsche se citan en la traduccin italiana
de la edicin crtica preparada por Giorgio Colli y Mazzino Mon-
tinari, Miln, Adelphi, 1964 y ss. Esta edicin incluye tambin los
fragmentos pstumos, que por lo general se publicaron en los vo-
lmenes donde se encuentran las obras editadas en los mismos
aos. En caso de referencia a los fragmentos postumos, la cita
se hace con indicacin del volumen, tomo y pgina de la edicin
Colli-Montinari (p. ej.: IV, 2, p. 329: vol. IV, tomo 2, p. 329). Lo
mismo vale para las notas postumas, editadas en 1907 con el ttu-
lo de La voluntad de poder, ahora parcialmente publicadas en la
nueva edicin crtica; en este caso, para las notas ya publicadas
en esta edicin, la referencia es doble: al nmero de la vieja
edicin de La voluntad de poder y al volumen, tomo y pgina de
la edicin crtica; y la traduccin usada es la de esta ltima
edicin. Cuando no se ha podido disponer de una traduccin ita-
liana, los escritos postumos se citan tomando como base la edi-
cin Musarion, Munich 1920-1929, con el volumen y el nmero
de la pgina. En las citas, las cursivas, salvo explcita indicacin
contraria, son siempre de Nietzsche. Las citas de aforismos com-
pletos se reconocen por el hecho de que las precede el ttulo.
No he considerado til cargar el libro con una lista bibliogr-
fica final. Las obras utilizadas, al menos en su mayor parte, se
citan y discuten en las notas. Para una completa bibliografa
nietzscheana, remito a la International Nietzsche Bibliography de
* Para la traduccin castellana se ha adoptado el mismo criterio que para la
Introduccin a Nietzsche del mismo autor, publicada en esta coleccin (Nexos,
nm. 20, 1987): se han utilizado las traducciones de A. Snchez Pascual para Alian*
za Editorial; las obras no traducidas en esta casa se guan por el criterio expues-
to por el autor de esta advertencia. (N. del t.)

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herencia nietzscheana y movimiento revolucionario del proleta-
ADVERTENCIA A LA SEGUNDA EDICIN riado, al menos en la medida en que las expresiones tericas de
este ltimo, su cultura, se encuentran an vinculadas a perspec-
El libro se reimprime sin modificaciones, aunque, confirmando tivas dialcticas.
lo que sealaba en la Advertencia a la primera edicin (1974), hoy La decisin (no slo ma, sino del editor) de reeditar el libro
creo que algunas de sus tesis deberan revisarse. Pero no me pa-
rece por ello que tenga que hacer correcciones al texto, en el sin modificaciones explica tambin por qu las citas de los frag-
sentido usual del trmino. La interpretacin de la obra de un mentos pstumos de los aos 1885-1889 remiten an, en algunos
filsofo, y mucho ms de un filsofo como Nietzsche tan at- casos, a la vieja edicin de la Wille zur Mach de 1906; los vol-
mosfrico y tan poco inclinado a escribir la obra definitiva menes de la edicin Colli-Montinari que se refieren a los mismos
se encuentra siempre intensamente vinculada con el conjunto de han aparecido slo en los aos siguientes a 1974, y no ha parecido
avatares tericos del intrprete y, ms en general, de la poca. oportuno retocar tantas pginas del libro slo para actualizar
Esos avatares, por lo que se refiere al intrprete (y a la po- las citas.
ca, por reflejo parcial), estn documentados en otros escritos (so-
bre todo en los ensayos ahora recogidos en Las aventuras de la G. V.
diferencia),* a los que remito al lector que desee profundizar en
la cuestin.
En el plano de la reconstruccin del pensamiento de Nietzsche,
no considero que exista algo que hoy formulara de modo distin-
to. El cambio de actitud se refiere slo a las expectativas con que
nos dirigimos al pensamiento nietzscheano, el uso que se puede
hacer de l, los contextos en que se lo puede colocar nuevamen-
te. Como he demostrado ya en las introducciones a La gaya cien-
cia (Turn, Einaudi, 1978) y Aurora (Roma, Newton Compton),
me parece hoy algo ms problemtica que hace cinco aos la
posibilidad de relacionar el ideal nietzscheano de la liberacin
(que sigo creyendo definida por la superacin de la estructura
edpica del tiempo en el eterno retorno de lo igual) con pers-
pectivas de origen y planteamiento dialctico. El ultrahombrc
nietzscheano no me parece interpretable, en modo alguno, como
un sujeto reconciliado dialcticamente; creo, en cambio, que se
trata de un sujeto absolutamente sui generis, escindido y dis-
perso, y no slo de forma provisional. Esto acenta an ms algu-
nos elementos de la interpretacin, como la nocin central de
crepsculo del sujeto y la sustancial afinidad entre el sentido
de la obra de Nietzsche y el espritu de la vanguardia (artstica y
literaria, antes que filosfica) del novecentismo, mientras hace
ms problemtico que en la primera edicin el encuentro entre

* Publicado en la coleccin historia, ciencia, sociedad de Ediciones Penn-


sula. (N. del t.)

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NOTA DEL TRADUCTOR
SIGLAS UTILIZADAS
Dada la cantidad de material bibliogrco citada por el autor guran,
(Las obras de Nietzsche citadas se indican por siglas y, en general, a continuacin, las obras mencionadas que pueden encontrarse en cas-
la traduccin es la de Andrs Snchez Pascual - Alianza Editorial. De tellano. En algunos casos se menciona especialmente una edicin (o la
aquellas obras no traducidas por esta casa se da la versin que fgura
en el original italiano y que, salvo indicacin contraria, procede de nica) de un ttulo; en los otros, la falta de referencia significa la exis-
la edicin crtica ya citada de Colli-Montinari.) tencia de ms de una versin. Es probable que algn ttulo no citado
aqu exista en traduccin, pero hasta donde hemos podido comprobarlo,
GdT: El nacimiento de la tragedia (Alianza, LB, 456). slo citamos los ttulos de algn modo accesibles al pblico lector no
UB: Consideraciones intempestivas (I, II, III, IV). altamente especializado. (Este ltimo har bien en recurrir a los tex-
MA: Humano, demasiado humano, volumen I. tos en el original.)
VM: Opiniones y sentencias diversas (volumen II de Humano, dema-
siado humano). Ad o r n o , T. W.: Dialctica negativa, Taurus, Madrid, 1986.
WS: El viajero y su sombra (dem). Ar is t t e l e s : Metafsica (se recomienda la edicin de Gredos).
M: Aurora.
FW: La gaya ciencia. Eco, U.: La estructura ausente, Lumen, Barcelona, 1978.
Z: As habl Zaratustra (Alianza, LB, 377). F o u c a u l t , M.: Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Madrid, 1974.
JGB: Ms all del bien y del mal (Alianza, LB, 406). G a d a me r , H. G.: Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca, 1973.
GdM: La genealoga de la moral (Alianza, LB, 356). H a b e r m a s , J.: La lgica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid, 1988.
GD: Crepsculo de los dolos(Alianza, LB, 467). : Teora y praxis, Tecnos, Madrid, 1987.
AC: El anticristo (Alianza, LB, 507). H e g e l , J. F.: Fenomenologa del espritu (se recomiendan, por este or-
EH: Ecce homo (Alianza, LB, 346). den, las ediciones del FCE de Mxico y de Alhambra, Madrid, 1987).
PTZ: La filosofa en la edad trgica de los griegos, introduccin, tra- : Arte y poesa (El origen de la obra de arte, entre otros ensayos,
duccin y comentario de F. Masini, Padua, Liviana, 1970.
UeWL: Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, trad. it. FCE, Mxico).
de E. Lo Gatto, en F. N ie t z sc h ie , Scritti minori, Npoles, Ricciar- H e id e g g e r , M.: Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid.
di, 1916. : Introduccin a la metafsica - Escritos y ensayos, Nora, Buenos Ai-
WzM: La voluhtad de poder, trad. it. de A. Treves, vols. IX y X de la res, 1958.
edicin Monanni, Miln, 1927 (citada con modificaciones). : La pregunta por la cosa, Sur, Buenos Aires.
Mu: Werke, Musarion Ausgabe, 23 vols., Munich, 1920-1929. : Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1960.
L u k c s , G.: Obras completas.
S a r t r e , J.-P.: Critica de la razn dialctica, Losada, Buenos Aires, 1961.

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Primera parte:

APROXIMACIN AL PROBLEMA
DE LA MSCARA
como es obvio no haba podido nunca pasar del todo a segundo
I. El hilo conductor de la mscara plano en la literatura sobre Nietzsche, aqu haba permanecido
comnmente en una posicin subordinada, confundido con fre-
cuencia en el interior de perspectivas que pretenden acentuar en
l sobre todo el aspecto del moralista, del crtico de la costumbre
y de las hipocresas de la mentalidad tradicional, en suma una
temtica exclusivamente de desenmascaramiento.
El problema de la mscara es el problema de la relacin entre
El hilo conductor de esta lectura de Nietzsche es el concepto ser y apariencia. Enunciado as, el tema permite tomar desde
de mscara. El trmino no es tan recurrente en la obra nietzschea- el principio el sentido, por un lado, de la relacin de Nietzsche
na como otros, pero a ste pueden referirse muchos otros con-
ceptos, como los de ficcin, ilusin, verdad devenida fbula, que
son empleados en general para definir y debatir el problema de Giles De l e u z e , autor de un Nietzsche et la philosophie, Pars, PUF, 1962, ste tam-
la relacin del hombre con el mundo de los smbolos. Escoger la bin ligado de algn modo a tal tradicin interpretativa. Desde el punto de vista
de las ascendencias estructuralistas de la reciente literatura nietzscheana francesa,
mscara como hilo conductor no significa, sin embargo, reconocer no debe olvidarse que uno de los maestros de la ms reciente crtica francesa ha
sin ms la filosofa de Nietzsche como una filosofa de la ms- sido Maurice Blanchot, a travs del cual, en gran medida, ha pasado el influjo de
cara; con arreglo a derecho, ms bien se la puede definir, y vere- Heidegger. De B l a n c h o t conviene ver L'entretien infini, Pars, Gallimard, 1969, con
mos en qu sentido, como una filosofa del ultrahombre. La ms- algunos captulos dedicados a Nietzsche y al nihilismo. Otro trmino de referen-
cara es hilo conductor porque es en la elaboracin de este cia fundamental para la comprensin de la discusin francesa sobre Nietzsche es
problema, desde las obras juveniles, donde se desarrollan las pre- Michael Foucault. l ha dedicado a Nietzsche varios ensayos (por ejemplo, el pre-
misas sobre las que sern construidos los teoremas positivos esen- sentado en el coloquio de Royaumont en 1964, ahora contenido en el volumen de
V a r io s A u t o r e s , Nietzsche, Pars, ditions de Minuit, 1967; y el ensayo sobre
ciales de la filosofa nietzscheana. Nietzsche, la gnalogie et Vhistoire, en el volumen Hommage a Jean Hyppolite,
Es mrito de la obra de Bertram,1 en otras direcciones tan Pars, PUF, 1971; traducido, junto a otros numerosos escritos de estudiosos fran-
poco sistemtica y rigurosa, haber incluido la mscara entre los ceses, en un reciente fascculo del Verri, nms. 39-40, 1972); pero la referencia a
temas claves del pensamiento de Nietzsche, si bien con un signi- Nietzsche es constante en sus obras mayores, y junto al libro de Deleuze tales
ficado distinto del que el concepto tendr para nosotros. Hoy, por obras son ciertamente determinantes en la actual controversia sobre Nietzsche en
lo dems, los incluso demasiado numerosos esfuerzos de leer a Francia. Como documentos ms recientes de esta lectura estructuralista o her-
Nietzsche, sobre todo a la luz de la problemtica hermenutico- menutico-lingstica de Nietzsche en Francia pueden considerarse los libros de
lingstica,12 han hecho que se actualice este problema, que si J. M. Rey , Lenjeu des signes. Lecture de Nietzsche, Pars, Seuil, 1971; y
de B. P a u t r a t , Versions du soleil, Figures et systme de Nietzsche, ibid., 1971. Sobre
las caractersticas y los lmites de estas lecturas de Nietzsche deberemos volver
1. E. B e r t r a m , Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berln, 1918. El captulo ms adelante, en el apartado tercero; desde ahora es til tener presente, sin em-
que Bertram dedica ai tema de la mscara sigue sistemticamente el desarrollo de bargo, que lo que distingue estas interpretaciones es la casi exclusiva atencin al
ste en toda la obra de Nietzsche, sobre todo conectndolo a la experiencia wag- texto, entendido como el lugar en que sobreviene la destruccin nietzscheana de
neriana y al problema del actor vinculado con la misma. A la luz de cuanto dice la tradicin metafsica occidental. Si tal atencin al texto tiene el mrito de recla-
Bertram, se puede ver tambin la ruptura con Wagner como un aspecto del reco- mar el significado peculiar que el escribir tiene para un filsofo como Nietzsche,
nocimiento de la diferencia entre las que vase ms adelante nosotros llamamos ubiaado en la situacin ambigua del momento nal del nihilismo (acerca de esto,
aqu mscara mala y mscara buena. Wagner se muestra a Nietzsche como el
emblema mismo de la mscara mala, como el modelo del histrin. En general, el asimismo, vase el apartado tercero), por otra parte comporta el riesgo de servir
desarrollo de Bertram, a travs de conceptos como el de la necesidad de la ms- de base a una ensima apologa ideolgica de la labor literaria. As, en R e y , la
cara (p. 170), toca la problemtica de la diferencia entre mscara mala y mscara labor de Nietzsche se configura, en su oposicin a toda metafsica monstica tradi-
buena, pero no la sigue hasta el fondo, en todas sus implicaciones de sustancial cional, como un hallazgo de las multiformes estructuras sintcticas en las que se
negacin de la identidad, y en el nexo que tiene con ideas como la del eterno re- articula la gran neurosis que es la civilizacin occidental, y que se manifiestan ante
tomo y del ultrahombre. todo en el lenguaje (v., por ejemplo, pp. 153, 168-169). Desde esta perspectiva, es
2. Esta lectura de Nietzsche es hoy particularmente popular en Francia; tiene esencial el tema de la genealoga, entendida como deconstruction descriptiva de
en su base ya sea el estructuralismo lingstico, ya sea, ms remotamente, una
tradicin interpretativa de ascendencia surrealista, que se puede ver expresa, amn las estructuras lgico-lingsticas de la metafsica. La violencia necesaria para ven-
de en el libro de G. B a t a il l e (Sur Nietzsche [volumen n de la Somme athologi- cer la fuerza con que se imponen estas instituciones se ejercita ante todo (parece
que], Pars, Gallimard, 1945, trad. it. de A. Zanzotto, Miln, Rizzoli, 1970), en los que exclusivamente) en la operacin de la lectura (v. p. 162). El carcter puramente
estudios de P. K l o s s o w s k i : los dos ensayos contenidos en el volumen Un si fu- textual de la revolucin nietzscheana est todava ms enfatizado en el libro de
neste dsir, Pars, Gallimard, 1963; y el amplio estudio sobre Nietzsche et le cercte Pautrat, a menudo rico en tiles sugestiones, pero siempre orientado a reducir a
vicieux, ibid., Mercure de France, 1969. Este ltimo libro lleva una dedicatoria a Nietzsche entero al ejercicio de una escritura que, en su condicin de ambigua
(vanse, por ejemplo, pp. 260 y ss.), constituira toda la novedad de su filosofar.
13 No slo la esencia de Nietzsche es toda textual, sino que el intrprete, sustan-
cialmente, no debe hacer otra cosa que rehacer esta operacin, reviviendo la expe-
riencia de una revolucin que no es ms que una cierta manera de leer y de
escribir.

14
mente la postura clasicista de base (la Antigedad como modelo),
con Schopenhauer, por otro, las races de su filosofa en la expe- y ms bien puede decirse que constituye su definitiva refutacin,
riencia filolgica.3 La temtica de la relacin ser apariencia, que cerrando as un perodo completo de la historia cultural europea;
Nietzsche encuentra elaborada en el pensamiento de Schopen- por otro lado, reacciona tambin contra el modo de entender la
hauer, no puede ser despachada apresuradamente, como frecuente- doctrina de Schopenhauer, dando comienzo un proceso que
mente se hace, en cuanto simple expresin de una problemtica concluir con el abandono de esta doctrina por parte de Nietz-
interna del schopenhauerismo, o ms generalmente del irraciona-
lismo. Se insiste con demasiada frecuencia en los aspectos menos sche.
productivos de este tema (el mundo como pura ilusin, el velo de La idea antihegeliana de la imposibilidad de una perfecta
Maya, la liberacin de la apariencia mediante la ascensin espiri- coincidencia entre ser y parecer, que est en el fondo de la filo-
tual, etc., el fondo irracional de las cosas) sin subrayar bastante sofa schopenhaueriana del mundo como voluntad y representa-
que, con todos los lmites de las soluciones que luego son pro- cin, lleva ante todo a Nietzsche a debatir de nuevo las bases del
puestas, el hecho de plantear despus de Hegel el problema de la concepto de clsico, que, incluso antes e independientemente de
divergencia entre ser y apariencia constituye uno de los momen- Hegel, eran sustancialmente de molde hegeliano: a Hegel ms
tos definitivos de la discusin crtica sobre el hegelismo. Tambin bien se le puede ver, sin ms, como aquel que extrae todas las
la destruccin marxiana de la dialctica hegeliana puede ser leda,
en gran medida, a la luz de una anloga reafirmacin de la diver- consecuencias implcitas en el clasicismo del que se haba empa-
gencia entre ser y parecer, al menos en la medida en que no se pado la cultura europea, y especialmente la alemana del siglo xvm.
quiera entender el materialismo como pura sustitucin por la La Antigedad es clsica, desde esta perspectiva, en tanto
materia del espritu hegeliano, sino que se entienda el alcance realiza una perfecta coincidencia de esencia y manifestacin, de
que esta sustitucin tiene sobre el plano del modo de entender interior y exterior, de cosa en s y fenmeno/5
la dialctica y la imposibilidad de lograr un estado de coinciden- Ahora bien, el primer resultado de la aplicacin de puntos de
cia absoluta entre ser y conciencia, entre naturaleza y espritu, vista schopenhauerianos a tal clasicismo es la destruccin de este
entre esencia y apariencia, precisamente.4 concepto de clsico desde los mismos fundamentos. Aun cuando
Si por un lado, pues, el problema de la mscara liga a Nietz- para Hegel lo clsico no era nada definitivo, sino nicamente por-
sche al filn maestro de la discusin sobre el hegelismo, por cuan-
to coloca de tal modo en la base de su especulacin un rechazo que la coincidencia de exterior e interior en el mismo no se haba
perjudicial (inicialmente asumido en los trminos de Schopen- logrado todava en su forma ms completa (la filosofa), el con-
hauer, sin una refundacin autnoma) del racionalismo metafsi- cepto se inscriba, no obstante, dentro de un sistema regido total-
co, por otro lado la cuestin se tie de repente, en l, de un mente por el supuesto de una posible coincidencia perfecta de
aspecto especfico, directamente ligado a su experiencia de fillogo. esencia y manifestacin. Nietzsche, instruido por Schopenhauer/
Como fillogo, Nietzsche representa lo que ms o menos explci- descubre que la coincidencia que lo clsico nos presenta no slo
tamente teorizado ha sido siempre la postura bsica de la filologa no realiza verdaderamente la adecuacin recproca de ser y pa-
ante la Antigedad clsica, y que est presente de manera profun- recer, sino que al contrario (cosa que debe subrayarse), lo clsico
da en el concepto mismo de clsico: la asuncin de la Antigedad
como modelo, el estudio de la literatura y el arte griegos con es ya un modo de reaccionar defensivamente ante la imposibili-
vistas a una crtica, a un juicio sobre el presente, que inevita- dad experimentada de esta coincidencia.
blemente aparece (esto sobre todo partiendo del clasicismo del En esta segunda constatacin, sin embargo, pero ms general-
siglo xvm alemn) como decadencia y degeneracin. Es muy im- mente en los mismos supuestos implcitos en el esfuerzo de apli-
portante observar, sin embargo, que precisamente el hecho de car categoras schopenhauerianas a la interpretacin de la histo-
arrancar de Schopenhauer y de la divergencia, por l teorizada, ria, sale a la luz tambin un nuevo nudo de problemas que, a la
entre ser y apariencia, produce de algn modo en Nietzsche una vez que ratifican, paradjicamente y con sentido cambiado, una
sntesis totalmente original que, a la vez que modifica profunda- actitud clasicista en Nietzsche, lo conducen igualmente a sentar
3. Sobre esto, vase la discusin sostenida en mi volumen Ipotesi su Nietzsche,
las bases del distanciamiento de Schopenhauer. El descubrimiento
Turn, Giappichelli, 1967, pp. 91 y ss.
4. El filsofo que ms ampliamente ha desarrollado estas implicaciones de la 5. Hegel ha ofrecido la elaboracin mas ntida de esta temtica en las Lec-
destruccin materialista de Hegel es Ernst B l o c h ; de ste, vanse, especialmente, ciones de esttica, trad. it. de N. Merker, Turn, Einaudi, 1967. Sobre el concepto
SubjekUObjekt. Erlauterungen zu Hegel, Frankfurt, Suhrkamp, 1962; y Das Prinzip de clsico y su significado principal en la moderna cultura europea, vanse las
Hoffnung, ibid., 1959. magistrales pginas de H. G. Ga d a mer , Verit e mtodo, trad. it. de G. Vattimo,
Miln, Fabbri, 1972, pp. 334 y ss., y passim.
15 . Y no slo por l, obviamente. La visin del helenismo que se expresa en el
Nacimiento de la tragedia tiene profundas races en la filologa romntica; vase
la reconstruccin que de ella da Ch. A n d l e r , Nietzsche, sa vie, sa pense, Pars,
1920, 6a. ed., ibid., Gallimard, 1958, vol. i, pp. 394 y ss.

16
aparentes incoherencias de las obras nietzscheanas juveniles, des-
de que todas las caractersticas de equilibrio, armona, entereza de el Nacimiento de la tragedia a las Consideraciones intempes-
y perfeccin formal con las que hemos solido distinguir lo cl- tivas, especialmente en la segunda, sobre la utilidad y el perjui-
sico son solamente mscara, apariencia de una cosa en s que cio de la historia para la vida, derivan todas ellas de la falta de
adolece de profundos desgarramientos, ms bien en esencia, pen- reconocimiento de la carga antischopenhaueriana, antiplatnica
sado siempre siguiendo las huellas de Schopenhauer, desgarra- en el fondo, de su elaboracin del problema del clasicismo. Queda
miento y tormento este descubrimiento no lleva a Nietzsche,
como quizs habra sido lgico esperar,7 a desechar toda idea de en Nietzsche todava una residual voluntad de verdad, que con-
un modelo histricamente localizable; y, por consiguiente, tam- tradice netamente el descubrimiento de que no se da verdad po-
bin a rechazar la nocin de decadencia (en tanto toda la historia sible en la existencia histrica, y de que esto no es un mal a
no puede ms que aparecer bajo esta categora, que as pierde combatir; lo cual ms bien parece un mal slo desde el punto
todo significado especfico). El clasicismo, que ahora debe en- de vista de una voluntad de verdad inmersa en la decadencia;
tenderse sin embargo en sentido distinto, aun conservando de dentro de la cual, por tanto, como muy pronto parecer evidente
algn modo una funcin de modelo, no es experimentado ms
como realizacin ejemplar de una coincidencia entre interior y a Nietzsche mismo, figura tambin Schopenhauer.
exterior, sino entendido en cambio como una peculiar configura- El acercamiento a la civilizacin como mscara, que Nietzsche
cin de la inevitable divergencia entre ser y parecer, una peculiar plantea en el Nacimiento de la tragedia y en las obras prximas
forma de mscara que, segn una inversin destinada a hacerse a ella, puede con arreglo a derecho como parece asimismo, pero
cada vez ms clara en las obras del Nietzsche maduro (cuando no solamente, desde el punto de vista de su relacin con la que
sienta la propia filosofa como dionisaca, pura y simplemente: es su matriz filosfica ms relevante (Schopenhauer) ser asumi-
Dioniso contra el Crucificado; Ecce homo, Por qu soy un des- do como motor central de su itinerario especulativo, desde las ori-
tino, 9), se presentar como la nica verdad posible, contra-
puesta a la verdad de la razn metafsica. ginarias reflexiones sobre los griegos hasta la nocin de super-
Si Nietzsche modifica profundamente el contenido de la nocin hombre (o ultrahombre) y la voluntad de poder. El problema de
de clsico puesto que reconoce el equilibrio entre interior y ex- la relacin ser-parecer, primordial en toda la historia de la filoso-
terior como una peculiar forma de mscara; y por consiguiente, fa y, sobre todo, caracterstico para toda filosofa que quiera ser,
de no equilibrio permaneciendo por otra parte clasicista en como ciertamente Nietzsche quiere que sea la suya, trgica, es
cuanto todava individa, aunque ya no se site en el clasicismo aquel en torno al cual se construye todo su pensamiento; en este
tradicionalmente entendido (la Atenas de Pericles), el modelo de sentido, ms all de todo significado particular y especfico de
una cultura no decadente, ello significar que la decadencia y en
general la valencia negativa de los fenmenos histricos no podr esta o aquella tesis suya, es cierto que su pensamiento representa
identificarse simplemente con su condicin de mscara, con su ante todo una Auseinandersetzung con Hegel.8 Entre todos los
divergir de la cosa en s; se deber dar una forma de enmascara- filsofos del siglo xix que se miden a Hegel, Nietzsche es quizs
miento no decadente en lugar de una mscara decadente. En el que ms radicalmente acaba por sustraerse a la magia de sus
esto, sin embargo, estn todas las premisas para el abandono de planteamientos; por ello, con excesiva frecuencia, las posiciones
las posiciones schopenhauerianas, para las que continuaba siendo antihegelianas son solamente variaciones internas del sistema.9
decisivo el salto platnico de aqu all, la liberacin de la cade- Sustraerse a esta magia hegeliana significa plantear en trminos
na de la apariencia, el pathos kantiano (aun cuando en Schopen-
hauer, enfatizado y transferido, pueda decirse del plano regulati- y alternativas completamente nuevas el problema de la relacin
vo al plano constitutivo) por la cosa en s. La ambigedad y las ser-parecer: en el concepto de mscara se resume esta radical no-
vedad de planteamiento; y en la reflexin sobre la civilizacin
7. La visin schopenhaueriana del mundo antiguo, incluso en sus fundamenta-
les diferencias de la de Nietzsche, es ampliamente reconstruida por G. R ic o n d a ,
Schopenhauer interprete delVoccidente, Miln, Mursia, 1969, pp. 45 y ss. El estudio 8. Entre los recientes intrpretes, el que ms ha insistido en este constitutivo
de Riconda pone muy bien de manifiesto cmo Schopenhauer conserva por un carcter antihegeliano de Nietzsche e s G . D e l e u z e , en el ya citado Nietzsche et la
lado ciertas caractersticas de la visin clsica del helenismo, pero a la vez sien- philosophie. El problema de la relacin con Hegel es ante todo el de la relacin
ta las bases para una destruccin de su valoracin (pp. 48-49). En general, en re- con la dialctica: sobre esto volveremos ms adelante. Vanse las objeciones ale-
sumidas cuentas, el problema del clasicismo en Schopenhauer se ha de encuadrar gadas a Deleuze, sobre esta cuestin, por J. G r a n i e r , en la recensin publicada en
en el conjunto de su filosofa de la historia, la cual excluye toda nocin de un Revue philosophique de la France et de VEtranger, 1969, pp. 91-100.
modelo cannico. 9. Esta tesis ha sido demostrada, sobre todo por cuanto concierne al existen-
cialismo, por L. P a r e y s o n , Esistenza e persona, Turn, Taylor, 1950; y anterior-
mente en el libro sobre Cario Jaspers e la filosofa delVesistenza. Npoles, Loffre-
do, 1940; y en los Studi sulVesistenzialismo, Florencia, Sansoni, 1943. F.s signifi-
cativo, precisamente, que en la hiptesis interpretativa de Pareyson no figure
Nietzsche.

18
II. En las races de la escisin entre ser y parecer.
griega y sobre su decadencia10 se halla la primera elaboracin de
esta nueva posicin, que pronostica ya, en sus contradicciones, La nocin de decadencia
los desarrollos sucesivos.10

Fiel a las tesis que teoriza en la segunda Intempestiva, el fil,


logo Nietzsche no estudia la Antigedad clsica con el espritu
del cientfico que reconstruye objetivamente un mundo pasado,
sino con una postura que sintetiza un poco las tres analizadas en
el ensayo: monumental, anticuara, crtica; y especialmente con-
forme ai espritu que desde siempre gua a la filologa clsica
en postura monumental, buscando en la Antigedad ejemplos
y modelos para la vida presente. Frente a estos modelos, la vida
presente se caracteriza como decadencia. La definicin ms gene-
ral de la decadencia, desde el punto de vista nietzscheano, es la
que se percibe como ausencia de una unidad estilstica (Conside-
raciones intempestivas II 4). No se trata, como aclara Nietzsche,
de falta de belleza a modo de no correspondencia a algn canon
formal; sino de la relacin forma-contenido, interior-exterior, ser-
parecer. El hombre de su tiempo (y especialmente el alemn) se
le aparece caracterizado por la total ausencia de una coherencia
entre forma y contenido, por la que necesariamente, ante todo en
tai hombre y despus en el filsofo que lo observa, la forma no
puede aparecer ms que como disfraz (Consideraciones intempes-
tivas II 5). Este equilibrio entre forma y contenido tiene un pecu-
liar vnculo con el afirmarse del saber cientfico; pero sobre esto
se deber volver. Ahora importa ver, independientemente de una
caracterizacin ms particularizada del desequilibrio forma-con-
tenido, por qu nace el disfraz, el cual, en su especfica inade-
cuacin al contenido, comporta para Nietzsche un inevitable ca-
rcter de reflexin. El disfraz es algo que no nos pertenece por
naturaleza, sino que se asume deliberadamente en consideracin
de algn fin, impelidos por alguna necesidad. En el hombre mo-
derno, el disfraz es asumido para combatir un estado de temor y
de debilidad. La enfermedad histrica, eso es el conocimiento exas-
perado del carcter devenido y deviniente de todas las cosas, ha
vuelto al hombre incapaz, verdadero discpulo de Herclito (Con-
10. Por qu y cmo el equilibrio clsico ha sido roto es un problema que el sideraciones intempestivas II 1), de crear verdaderamente historia,
clasicismo filosfico siempre ha encontrado difcil de resolver en trminos satis- de producir eventos nuevos en el mundo. Esta incapacidad es
factorios. Pinsese, por ejemplo, en la VI de las Cartas sobre la educacin est-
tica de S c h i l l e r , y en las pginas de la Fenomenologa del espritu hegeliana miedo a asumir responsabilidades histricas en primera persona,
sobre el mito de Antgona. inseguridad de las propias decisiones.
19 Mientras con nfasis se habla como nunca antes de la "perso-
nalidad libre, ni si ven personalidades, y menos personalidades
libres, sino sin excepcin hombres universales medrosamente
20
sufrimiento mismo del uno primordial, de la voluntad. La remi-
arrebujados. Nadie expone ya su persona, sino que se disfraza sin a El nacimiento de la tragedia no puede, sin embargo, colo-
de hombre culto, de erudito, de poeta o de poltico. Cuando uno carse simplemente al lado de estos otros textos citados como
toca tales mscaras, creyendo que toman en serio la cosa y no un ejemplo distinto de cmo Nietzsche teoriza la conexin de la
hacen la comedia... se queda de pronto con nada ms que un apariencia-mscara con una raz de sufrimiento, amenaza, con-
montn de trapos y retazos. (UB, II 5).
flicto, negatividad. El nacimiento de la tragedia representa ms
El disfraz nace, pues, de la inseguridad, la cual, para el hom- bien la puesta al descubierto de las mismas races histricas del
bre moderno, tiene especficas races en el exceso de cultura his- conflicto dentro del cual el hombre moderno se encuentra impli-
trica y en el afirmarse del saber cientfico como forma espiritual cado y en funcin del cual asume la ficcin como disfraz y arma.
hegemnica. Adems, disfraz, como se manifiesta a partir de los Se trata, como se ha indicado, del clasicismo, aunque transfor-
textos citados y del contexto de la segunda Intempestiva, signi- mado y reinterpretado, de Nietzsche: nuestra civilizacin parece
fica asuncin de mscaras convencionales, anquilosadas (El Naci- un fenmeno de decadencia porque es confrontada con la grie-
miento de la tragedia habla, por su parte, de mscaras con una ga (acerca de esto, vase por ejemplo UB, II, 4); pero, adems de
sola expresin, a propsito del decaer de la tragedia despus de
Eurpides y Scrates; 17). A estos textos que describen el proceso eso (y es el peculiar crculo hermenutico de todo clasicismo)
de formacin de la mscara, o por lo menos, ms exactamente, la esta confrontacin no se realiza entre dos fenmenos' externos el
asuncin de mscaras ya constituidas en trminos de disfraz, uno al otro: nuestra decadencia pertenece a una historia de la que
pueden aadirse los pasajes del ensayo Sobre la verdad y la men- forma parte, como momento inicial o en todo caso como punto
tira en sentido extramoral (1873) donde el hombre es sealado de referencia privilegiado, precisamente aquella clasicidad con
explcitamente como el animal que, hallndose en una situacin que se pretende confrontarla.
de mayor debilidad que muchos otros y que las fuerzas naturales Bajo esta luz, El nacimiento de la tragedia se dilata en su
superabundantes, ha adoptado como nica arma posible de de- significado hasta constituir una ideal reconstruccin histrica; o
fensa la ficcin:
mejor, de la prehistoria, de la arqueologa de nuestra civilizacin
El intelecto, como medio de asegurar la supervivencia del in- y de la relacin entre ser y parecer que le resulta peculiar. No
dividuo, donde desarrolla sus principales fuerzas es en el fingi- se trata de una audaz hiptesis historiogrfica sobre una civiliza-
miento; pues ste es el medio por el cual sobreviven los indivi- cin del pasado, con alguna remisin y aplicacin a nuestro pre-
duos dbiles, menos robustos, a los que est vedado luchar por su sente (las pginas finales sobre Wagner y la nueva msica alema-
existencia con cuernos o recia dentadura de fiera (UeWL, 1). na como resurreccin de la tragedia), sino de una arqueologa de
toda civilizacin, en la medida en que la nocin misma de civi-
Mientras en la segunda Intempestiva la mscara y el disfraz lizacin, la nica de que disponemos, es modelada sobre la nues-
son considerados, sobre todo en el plano moral, como indicio tra, aquella que ahora se nos presenta bajo el signo de la deca-
y a la vez consecuencia de una ausencia de unidad estilstica, es
decir de carcter y de fuerza, en el ensayo sobre la verdad el dis- dencia y que tiene este vnculo originario con la clasicidad.
curso es extramoral, considera el surgir de ciencia como siste- Tiene algn significado que, en El nacimiento de la tragedia,
ma de ficciones excogitadas por el intelecto para garantizar la el surgir del mundo de la apariencia est ligado al dolor? A pri-
supervivencia del animal en medio de una naturaleza hostil, y mera vista, parece haber aqu una radical diferencia entre la fic-
ante todo en la disputa con otros individuos de su misma especie. cin, la mscara, el disfraz que caracterizan al hombre moderno
Lo que interesa aqu, sin embargo, es ver cmo la ficcin, en su y el mundo de las formas que la Antigedad clsica nos ha trans-
acepcin ms general, que cubre a la vez el acto de camuflarse y mitido. Nietzsche mismo, en la segunda Intempestiva, contrapone
el de excogitar ficciones tiles como los conceptos cientficos, est a la falta de unidad estilstica y de coherencia entre interior y
en cualquier caso ligada al temor, a la inseguridad, a la lucha
por la existencia. exterior que es propia del hombre moderno, la armona entre
En El nacimiento de la tragedia, en trminos extremadamente forma y contenido propia del griego (UB, II, 4 y 10). Pero esta
ms generales pero tambin ms ntimamente contradictorios, el armona de forma y contenido, este mundo de las formas perfec-
surgir de la mscara es referido al dolor. No se trata ms de la tamente definidas y completas, no est a su vez exenta del enmas-
lucha por la vida o del temor y debilidad de cada uno de los caramiento, de la escisin entre ser y parecer. Es ste el gran des-
hombres empricos, sino, schopenhauerianamente, del dolor y del cubrimiento del escrito sobre la tragedia, hecho posible, como
se ha dicho, a partir de la doctrina schopenhaueriana, pero ya im-
21 plcitamente crtico en relacin con ella.
El mundo clsico de las formas definidas es el que Nietzsche
llama mundo de la cultura apolnea; tal mundo, dpsde Winckej-
mundo intermedio artstico de los olmpicos. Para poder vivir tu-
mann, haba parecido posible slo como expresin de una huma- vieron los griegos que crear, por una necesidad hondsima, estos
nidad a su vez equilibrada y perfecta. Los griegos haban podido dioses... Aquel pueblo tan excitable en sus sentimientos, tan im-
producir un mundo de belleza y de compostura como el de las petuoso en sus deseos, tan excepcionalmente capacitado para el
divinidades olmpicas y de la literatura trgica, slo porque ellos sufrimiento, de qu otro modo habra podido soportar la existen-
mismos eran uno de los vivos ejemplos de una humanidad serena
y equilibrada, ignorante de conflictos, en perfecta armona entre cia si en sus dioses sta no se le hubiera mostrado circundada
interior y exterior, carne y espritu. Ahora bien, Nietzsche esta- de una aureola superior? (GdT, 3).
blece el contraste entre esta serenidad, que desde siempre ha
caracterizado en nuestra cultura la imagen del espritu clsico, con Las races de la montaa mgica del Olimpo ahondan dentro
la visin del mundo que se pone de relieve en la sabidura popu- de una visin lcida pero aterradora de la verdad de la exis-
lar de ciertos mitos griegos, como el del rey Midas y la respuesta tencia, amenazada por fuerzas inmensamente ms potentes que
que tuvo de Sileno: ella; una visin que se condensa en la filosofa de Sileno, seguidor
de Dioniso, y que Nietzsche llama dionisaca.
Estirpe miserable de un da, hijos del azar y de la fatiga, El mundo de los dioses olmpicos mantiene con esta sabidura
por qu me fuerzas a decirte lo que para ti sera muy ventajoso
no or? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no popular dionisaca la misma relacin que mantiene la visin
haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es extasiada del mrtir torturado con sus suplicios (GdT, 3). La
para ti; morir pronto (GdT, 3). existencia sera insoportable si no fuese transfigurada en las divi-
nidades del Olimpo. Ellas la hacen soportable, por cuanto trans-
Este mito de Sileno es slo la va a travs de la cual Nietzsche fieren todos sus caractersticas en un dominio donde no est
se introduce en la otra faceta del alma griega, que ms tarde ver vigente la angustia del perecer, el terror de la muerte y del ani-
expresa en la tradicin de los misterios dionisacos, en los ritos quilamiento. El mundo de la apariencia y de la forma definida,
orgisticos, en todo aquel mundo subterrneo de cultos populares la cultura apolnea que encuentra su mxima expresin en la
que, si bien comnmente, por Ja propia naturaleza del asunto, no
surge en formulaciones definidas y documentadas en la propor- escultura griega, es una ilusin, una mscara, que sirve para so-
cin de otros aspectos ms luminosos del helenismo, est sin portar la existencia, aprehendida en su esencia por la sapiencia
embargo constante e indiscutiblemente presente en toda la histo- dionisaca, que le es ms prxima, y precisamente por esto no se
ria de aquella civilizacin. Qu relacin mantiene este lado oscu- formula en expresiones definidas, sino que comparte su mvil fu-
ro, pesimista, con la luminosidad del mundo de los dioses olm- gacidad, la caoticidad, el carcter oscuro (son conocidas las pare-
picos? Para responder a esta pregunta hace falta desmontar jas de conceptos y de metforas con que Nietzsche determina las
piedra a piedra, por as decirlo, aquel primoroso edificio de la dos esferas de lo apolneo y de lo dionisaco: sueo-embriaguez;
cultura apolnea, hasta ver los fundamentos sobre los que se escultura-msica, etc.).
asienta (GdT, 3). El mito de Sileno, y en general el alma popular Si tambin es ms radical, y en muchas pginas del escrito
griega cual se desvela en los misterios dionisacos, nos conducen
a ver la raz de la sobre la tragedia parece referirse segn un modo de pensar
schopenhaueriano ms al uno primordial, la voluntad, que al
montaa mgica del Olimpo... El griego conoci y sinti los hombre en particular, el dolor y el temor de los que nace aqu, el
horrores y espantos de la existencia: para poder vivir tuvo que mundo de la ilusin olmpica no parece alejarse mucho de la
colocar delante de ellos la resplandeciente criatura onrica de los necesidad de ficcin, de disfraz, de ilusin, de la que surge la
olmpicos. Aquella enorme desconfianza frente a los poderes tit- mscara del hombre decadente en el escrito sobre la historia o
nicos de la naturaleza, aquella Moira que reinaba despiadada en el ensayo sobre la verdad y la mentira. Por lo dems, el escrito
sobre todos los conocimientos, aquel buitre del gran amigo de los sobre la historia presenta otras muchas y ms profundas analo-
hombres, Prometeo, aquel destino horroroso del sabio Edipo,
aquella maldicin de la estirpe de los Atridas, que compele a gas con la doctrina de la ilusin apolnea, puesto que all, ms
Orestes a asesinar a su madre, en suma, toda aquella filosofa del todava que el tema del disfraz como signo de decadencia del
dios de los bosques, junto con sus ejemplificaciones mticas... fue hombre moderno, se encuentra la doctrina de la necesidad de un
superada constantemente, una y otra vez, por los griegos, o, en horizonte delimitado, y de algn modo artificialmente cerrado
todo caso, encubierta y sustrada a la mirada, mediante aquel y definido, para cualquier accin histrica. La funcin que los dio-
ses del Olimpo desempean en El nacimiento de la tragedia, la
23 de proteger al hombre de la lcida penetracin dionisaca de la
esencia catica de la existencia, parece ser desempeada, en el
caso de la accin histrica como la describe la segunda Intempes-

ta
el mismo discurso hecho para las divinidades olmpicas: tambin
tiva, por la delimitacin del horizonte.1 En sustancia, la exaspera- aqu se trata de una mscara inventada y empleada como fuerza
cin de la conciencia histrica que ha habido sobre todo en el de defensa contra el poder nulificador y paralizante de la penetra-
iglo xix conducira al hombre a una percepcin hasta tal punto cin dionisaca de la verdadera realidad de la existencia. Con todo,
Clara del carcter efmero, relativo, insignificante de toda accin
y decisin, como para resultarle imposible actuar an verdadera- la generalizacin de tal concepto de mscara que se tiene en la
mente en la historia. Una accin histrica capaz de producir algo segunda Intempestiva y, sobre todo, en el escrito sobre la trage-
nuevo puede ser cumplida slo por quien la crea de algn modo dia, plantea la cuestin de una redefinicin de la decadencia y de
decisiva; pero esto exige una limitacin propiamente de la con- la relacin entre decadencia y mscara o disfraz. Ms adelante se
ciencia histrica, la definicin de un horizonte concluso, y el hori- ver que, en la segunda Intempestiva, no slo la mscara-disfraz
zonte se define y cierra a su vez slo en base a la transfiguracin del hombre decadente, sino tambin la mscara-delimitacin de
eternizante de este o aquel aspecto de la existencia histrica con- horizonte ocupa su lugar en el cuadro de la decadencia, por lo
siderada de otro modo absolutamente efmera; en suma, sobre la que no representa una verdadera alternativa respecto a aqulla,
base de los que pueden llamarse valores, o, como Nietzsche aqu no constituyendo, pues, un problema nuevo. Por ahora, sin em-
los llama, poderes eternizantes.
Como se ve, en la segunda Intempestiva el concepto de msca- bargo, ya sea por esta segunda posibilidad a que alude la conside-
ra se entiende y se generaliza articulndose en aspectos diversos, racin intempestiva sobre la historia, ya sea, sobre' todo, por la
y en esto se aproxima al uso articulado que hace de l El naci- nocin de cultura apolnea de El nacimiento de la tragedia, nos
miento de la tragedia. El problema, en una primera aproximacin, vemos inducidos a preguntarnos si la mscara est siempre y
se puede plantear as: en la segunda Intempestiva, adems del necesariamente conectada con la decadencia. Al contrario ha re-
disfraz del hombre decadente que no sabe tomar iniciativas y se sultado ya evidente que tambin aquel mundo de formas que se
enmascara asumiendo roles estereotipados, mscaras con una nos aparecen como una perfecta sntesis de interior y exterior,
sola expresin, nos encontramos tambin frente a un enmascara- ser y parecer, a su vez no es ms que una mscara destinada a
miento que no slo no est conectado a la decadencia, sino que, encubrir la desnuda realidad de la existencia amenazada por el
por el contrario, parece el nico modo de salir fuera de ella: la
definicin y delimitacin de un horizonte de la accin histrica, terror y el caos. Al parecer, la conclusin provisional a la que se
que exige la asuncin de algn elemento de la existencia histrica deba llegar es que la nocin de decadencia, que se anuncia ini-
como valor, en funcin de transfiguracin eternizante anloga cialmente como conectada a la escisin ser-parecer y como defi-
a la de los dioses olmpicos. nible en trminos de mscara, debe ser examinada, en cambio,
Es, sin embargo, slo una primera aproximacin. Efectivamen- bajo otra luz, porque tambin lo que por definicin se contrapo-
te, puede decirse que tambin en el caso de la necesidad de un ho- ne a la decadencia, y que, adems, con su alcance normativo, de-
rizonte delimitado en consideracin de la accin histrica vale termina el significado del mismo concepto de decadencia, a saber,
lo clsico, est a su vez totalmente situado en el dominio de la
1. Vase, por ejemplo, UB, II, 1: La accin supone el olvido, del mismo modo mscara. Se deber buscar una distincin que pase al interior
que la vida de todo ser orgnico supone no solamente la luz, sino tambin la os-
curidad. Un hombre que pretendiera sentir en un todo histricamente se parece- mismo del mundo de la mscara. De ese modo, como se ha dicho,
ra a uno que estuviera obligado a prescindir del sueo o al animal que tuviera la nocin de clsico ha sufrido una radical revisin a la luz de
que subsistir exclusivamente a base del siempre renovado rumiar. Es, pues, po-
sible vivir, y aun vivir feliz, casi sin recordar, como lo demuestra el animal; mas nociones schopenhauerianas; pero igualmente el pathos schopen-
es de todo punto imposible siquiera vivir sin olvidar. [...] Todo ser viviente slo haueriano por la cosa en s, su espritu sustancialmente an pla-
dentro de un horizonte delimitado puede alcanzar salud, fuerza y fecundidad; y
UB, II, 10: Los antdotos a lo histrico se llaman lo ahistrico y lo suprahis- tnico de desprecio por las apariencias y de bsqueda de la esen-
trico... Con el trmino "lo ahistrico designo el arte y poder de olvidar y de en- cia verdadera es radicalmente criticado, en un sentido que pone
cerrarse dentro de un horizonte delimitado; llamo "suprahistricas a las potencias a Nietzsche en camino de descubrir la no unidad del uno primor-
que distraen la mirada del Devenir y la dirigen hacia aquello que confiere a la
existencia carcter de lo eterno e idntico: hacia el arte y la religin. No es dial y sacar de ello todas las vastsimas consecuencias.
difcil advertir que aqu arte y religin son solamente diferentes nombres con A una distincin que pase por el interior del mismo mundo
que se indica el ser y la funcin de los dioses olmpicos de El nacimiento de la
tragedia. Si bien, efectivamente, aqu el acento est puesto sobre lo oscuro que de la mscara podemos encaminarnos si nos preguntamos hasta
necesariamente debe delimitar lo claro para que se d historia, lo esencial del dis- qu punto la gnesis de la mscara, del mundo de la apariencia,
curso es la necesidad de forma, de lmite, de definicin. Para una anlisis deta-
llado de la segunda Consideracin intempestiva, vase el captulo I de mi volumen, a partir del dolor y del temor, es global y no permite excepciones.
ya citado, Ipotesi su Nietzsche. El escrito sobre la verdad proporciona a este propsito algunas
importantes indicaciones. Aqu se dice, en efecto, como ya hemos
25 sealado, que la ciencia es un sistema de conceptos convenciona-
les excogitados por el hombre para ordenar el mundo y tambin
para dominarlo mediante la tcnica. La ciencia nace como sistema
26
no por haberse construido con sus productos volatilizados, los
de metforas; mejor, como organizacin, desarrollo y consolida- conceptos, un mundo nuevo, regular y estable, para que se sirva de
cin de un sistema metafrico de primer grado que es el lenguaje, castillo fuerte, est realmente dominado, apenas si domado. l
el cual no slo asigna nombres a las cosas (y en esto consiste busca un nuevo campo de accin y otro cauce, y lo encuentra en
ante todo la metaforizacin), sino tambin, en las propias reglas el mito y, en trminos generales, en el arte. Entremezcla constan-
sintcticas, gramaticales, etc., prescribe en cierto modo un orden
al mundo de la experiencia. Todo este conjunto de reglas es lo temente rbricas y enjambres de conceptos, estableciendo nuevas
que la ciencia se esfuerza en articular y desarrollar, sin aportar, transposiciones, metforas y metonimias; evidencia en todo mo-
en cambio, nada nuevo: ms bien ella encuentra slo lo que la mento un afn de rehacer el mundo existente del hombre lcido,
facultad metaforizante originaria del hombre ya ha infundido de hacerlo tan abigarrado e irregular, tan inconexo, tan sugestivo
siempre en el lenguaje y, por lo tanto, en el mundo segn la cien- y eternamente nuevo como es el mundo de los sueos... Mas el
cia lo conoce (UeWL, l).2 hombre mismo tiene una irreductible propensin a dejarse enga-
Sin embargo, y aqu reside la indicacin relevante para nues- ar y est como traspasado de una dicha inefable cuando el
tro actual problema, si es evidente que la ciencia nace como sis- rapsoda le narra cuentos picos como si se tratase de hechos rea-
tema de ficciones tiles para conservar y desarrollar la vida en les, o el actor en escena representa al rey an ms rey de lo que
un mundo hostil,3 ya no resulta evidente, sobre la base de qu
dolor o temor precisamente la ciencia, con su precisin y lo muestra la realidad. El intelecto, ese maestro dl fingimiento,
tambin su utilidad vital, debe ser ulteriormente amenazada por est libre y eximido de su habitual servidumbre mientras sepa
la misma facultad metaforizante de la que naci. engaar sin perjudicar, y en tales momentos celebra sus satur-
nales (UeWL, 2).
El impulso a la elaboracin de metforas, ese impulso funda-
mental del hombre, que no puede ser eliminado ni por un ins- Como se ve, aqu Nietzsche no habla ms de ficcin como arma
tante porque ello significara la eliminacin del hombre mismo,
de defensa contra los dems o contra la naturaleza hostil; ni
2. En las pginas dedicadas a la conciencia en la Fenomenologa del espritu
parece fcil justificar el libre desarrollarse de la facultad meta-
Heg el describe la experiencia que el intelecto hace cuando descubre, con Kant, forizante slo como un ulterior empleo sin efecto de una tc-
que las leyes de la naturaleza son aquellas que l mismo le ha impuesto en la nica y de una energa aprendidas originariamente en la lucha
organizacin espontnea de las sensaciones segn las formas a priori de la sensi-
bilidad y las categoras. La diferencia ms radical del planteamiento nietzschcano por la vida. Muy probablemente, este problema se plantea por-
respecto al hegeliano parece estribar en la atencin al lenguaje, a travs del cual que, incluso en la fase ms schopenhaueriana de su pensamien-
el problema es generalizado y simplificado. Pero la generalizacin no se trata
Bk) de un cierto tipo de saber, o sea, la ciencia de la naturaleza, como era para to, Nietzsche ha hecho ya, sin ser totalmente consciente de ello,
Hegel y Kant, sino del lenguaje, y a saber, del pensamiento en todas sus manifes- la eleccin que lo distanciar ms tarde de Schopenhauer: ha
taciones significa asimismo que este reconocimiento no es un paso sobre la va elegido estar de la parte del mundo aparente, repudiando el
fenomenolgica hacia la autoconciencia, sino el principio de una revisin radical
del concepto mismo de autoconciencia (en el sentido general de autoconocimiento). pathos por la cosa en s, la tensin asctica hacia lo uno, que
3. Sobre este aspecto, Jrgen H a d e r m a s se detiene, ante todo, en la lectua Schopenhauer haba heredado de Kant y, anteriormente, de Pla-
de Nietzsche, ya sea en las pginas dedicadas a Nietzsche en el volumen Conoscen-
XA e interesse (trad. it. de G. E. Rusconi, Bar, Latcrza, 1970), ya sea en la apos- tn. Asimismo, en El nacimiento de la tragedia el sufrimiento
tilla a la seleccin de Erkenntnistheoretische Schriften nietzscheanas (Frankfurt,
Suhrkamp, 1968). El limitar la nocin de ficcin al significado gnoscologstico,
del que nacen las apariencias apolneas parece a menudo muy
il permite a Habermas situar a Nietzsche en relacin con la crtica de la ciencia poco emparentado con el dolor y el conflicto, y termina por iden-
de su tiempo y del nuestro (sobre este aspecto, vase tambin el libro de tificarse con una especie de divina sobreabundancia de la vida.
A. C. D a n t o , Nietzsche as Philosopher, Nueva York y Londres, MacMillan, 1965), El prefacio escrito por Nietzsche para esta obra en 1886, cuan-
le impide sin embargo aprehender el sentido positivo de los escritos del ltimo
perodo. Para Habermas, el nico terreno sobre el que hoy se puede releer con do, por consiguiente, su distanciamiento de Schopenhauer ya se
Utilidad a Nietzsche es el de la crtica del conocimiento y del descubrimiento del haba completado, no hace ms que poner en evidencia una ten-
nexo conocimiento-inters; las obras de la madurez, aquellas en las que Nietzsche
esboza su propuesta de superacin del nihilismo, proporcionan a Habermas slo dencia bien presente ya en el texto de 1871:
manifestaciones de un exasperado subjetivismo, en las cuales Nietzsche olvidara
por completo toda diferencia entre un proyecto de la especie, que se debe medir
con condiciones contingentes, y las proyecciones onricas, en las que nuestras en el libro mismo reaparece en varias ocasiones la agresiva
fantasas y nuestros deseos toman formas indeterminadas y provisionales (r- tesis de que slo como fenmeno esttico est justificada la exis-
kenntnistheoretische Schriften, cit., p. 260). Toda la carga destructiva de la fic-
cin que va ms all de las necesidades vitales es as olvidada, con graves conse- tencia del mundo. De hecho, el libro entero no conoce, detrs
cuencias para la Interpretacin de todo el pensamiento nietzschcano. de todo acontecer, ms que un sentido y un uitrasentido de artis-
ta un "dios", si se quiere, pero, desde luego, tan slo un dios-
27 artista completamente amoral y desprovisto de escrpulos, que
tanto en el construir como en el destruir, en el bien como en l
mal, lo que quiere es darse cuenta de su placer y su soberana
28
es, por su misma naturaleza, por la sobreabundancia y la multi-
Idnticos, un dios-artista que, creando mundos, se desembaraza formidad que encierra en s mismo, potencia plstica, formadora
de la necesidad implicada en la plenitud y la sobreplenitud, del de apariencias y de ilusiones siempre nuevas, como el impulso
sufrimiento de las anttesis en l acumuladas. El mundo es en rnetafor2ante de que habla el escrito sobre la verdad. Puede pare-
cada instante la alcanzada redencin de Dios, en cuanto es la cer y de hecho, tai vez, sin una confrontacin con los desano-
Visin eternamente cambiante, eternamente nueva del ser ms
sufriente, ms antittico, ms contradictorio, que nicamente en llos que tendr sucesivamente en Nietzsche, sera una impresin
la apariencia sabe redimirse (GdT, Ensayo de autocrtica, 5). conecta que slo se trate de un oscilar de acentos: ora la vida
es concebida como flujo que devora continuamente las formas,
Si bien se habla todava de sufrimiento, estamos muy alejados ora como poder que las forja siempre nuevas. Pero incluso en este
de la mscara asumida por temor y debilidad por el hombre de simple desplazamiento de acentos se lleva a efecto una eleccin
la decadencia, y tambin por la invencin de la ciencia como fic- metafsica mucho ms profunda: nosotros hemos dicho que,
cin til en la superabundancia del mundo. El dolor y el sufri- aun cuando todava dentro del cuadro de una terminologa scho-
mientro no son otra cosa que modos de indicar la originaria penhaueriana, Nietzsche toma partido por las apariencias y por
no unidad del principio primordial de las cosas, la duplicidad insu- la fuerza creadora de las apariencias: si lo dionisaco es el flujo
primible del ser y, por consiguiente, de marcar, con Schopenhauer
pero ya ms all de l, la diferencia de todo planteamiento de de la vida que devora las formas, la existencia es concebida como
racionalismo metafsico hegeliano. Este rechazo de la unidad de un esfuerzo sustancialmente destinado ai fracaso de sobrevivir,
k> uno, que por ahora Nietzsche profesa a su modo, ya sea si- deteniendo o incluso slo olvidando por un instante la terrible
guiendo a Schopenhauer, ya sea sobre todo tomando instintiva- realidad del pasar y del perecer. Si en cambio lo dionisaco es
mente partido por las apariencias, o al menos por la fuerza que, ante todo una fuerza libremente politizante, tambin la lucha
ms all de todo lmite y presin externa, por tanto ms all de por la existencia (aqulla en consideracin de la cual, por ejem-
todo temor y conflicto, produce libremente, por sobreabundan- plo, es inventada la ciencia) deviene slo un caso particular en
cia, las apariencias, se ir motivando luego, segn una lnea de una vicisitud ms vasta, que es la produccin general de apa-
pensamiento ya anunciada en la polmica antisocrtica del escri- riencias, de smbolos, de formas siempre nuevas. Slo en los desa-
to sobre la tragedia, en base a la siempre ms clara conciencia
con que cualquier concepcin del ser como uno no puede ms rrollos sucesivos de la obra nietzscheana, sobre todo a partir de
que figurar en la misma lnea del racionalismo metafsico, y por Zaratustrci, esta diferencia de acento adquirir todo su alcance.
lo cual forma parte de la decadencia, de la moral del platonis- Pero, al parecer, desde ahora puede decirse que la interpretacin
mo. El sentido que el prefacio de 1886 confiere a la afirmacin pesimista, schopenhaueriana, de lo dionisaco, est enteramente
segn la cual la existencia se justifica slo como fenmeno est- marcada por el temor por la apariencia, por la rencorosa, venga-
tico es que la existencia es necesariamente engao, ilusin, pers- tiva aversin contra la vida misma de que habla el prefacio del
pectiva, apariencia: fenmenos todos que no tienen ciudadana, 86' (GdT, Ensayo de autocrtica, 5), aversin y temor que no
a no ser como negatividad y obstculo, en el mundo de la mo- son modos de ser constitutivos del ser mismo, o del hombre en
ral (del pathos por la cosa en s, por el uno), y que en cambio
gozan de familiaridad en el mundo del arte (GdT, Ensayo de su esencia eterna, sino que figuran tambin en una determinada
autocrtica, 5). configuracin histrica de la existencia, son el modo de ser del
Como hemos sealado, no parece que esta autointerpretacin hombre en la poca de la decadencia; por consiguiente, no pue-
de Nietzsche en el prefacio del 86' traicione el espritu de la obra den ser asumidos como races universales del mundo de la apa-
Juvenil; si acaso disipa un equvoco, una ambigedad que en riencia y de la mscara, puesto que figuran totalmente dentro de
ste todava subsista debida al hecho de que all Nietzsche inten- una de las posibles configuraciones histricas que este mundo
taba expresar penosamente, con frmulas schopenhauerianas y de la mscara asume.
kantianas, unas valoraciones extraas y nuevas, que iban radical- Si todo ello se tiene presente, aun cuando aqu obviamente
mente en contra tanto del espritu de Kant y de Schopenhauer...
(GdT, Ensayo de autocrtica, 6). Junto a la idea de que la sabi- quede slo mencionado, pero que se anuncia ya como el hilo con-
dura dionisaca es algo ante lo que el griego tiende a huir, por ductor del desarrollo del pensamiento de Nietzsche, se compren-
el terror de ver en virtud de ella los caracteres caticos y abis- de tambin la importancia decisiva que adquiere la puesta en
males de la existencia, corre a lo largo de toda la obra, y a menu- evidencia de la duplicidad de significados que, desde El nacimien-
do ms bien parece predominar la otra idea de que lo dionisaco to de la tragedia, caracteriza la erhtica del enmascaramiento y
de la apariencia. Esta duplicidad de significados, que es una fecun-
29 da contradiccin de desarrollos, puede ser expresada diciendo que
el problema que Nietzsche plantea inicialmente, la liberacin de
lo dionisaco, la fuga del caos al mundo de las apariencias ordena-
30
podra brotar del reino del arte apolneo. Y con esto el engao
idas y definidas, tiende a transformarse en el de la liberacin de lo apolneo se muestra como lo que es, como el velo que mientras
dionisaco, en el sentido del libre ejercicio de una fuerza metafo- dura la tragedia recubre el autntico efecto dionisaco: el cual
irizante, de una vitalidad inventiva originaria que no se contenta es tan poderoso, sin embargo, que al inal empuja al drama apo-
1con haber alcanzado un plano de (relativa) seguridad y libertad a lneo mismo hasta una esfera en que comienza a hablar con sabi-
>partir del temor (aquella que por ejemplo est garantizada por
la ciencia, al menos en lneas generales), precisamente porque no dura dionisaca y en que se niega a s mismo y su visibilidad
aran simplemente el temor y la necesidad las cosas que origina- apolnea. La difcil relacin que entre lo apolneo y lo dionisaco
riamente la impulsaban. La polmica que Nietzsche sostendr, en se da en la tragedia se podra simbolizar realmente mediante una
Ecce Homo por ejemplo, contra las posibles interpretaciones alianza fraternal de ambas divinidades: Dioniso habla el lenguaje
darwinianas de su pensamiento, no har ms que llevar a sus de Apolo, pero al final Apolo habla el lenguaje de Dioniso. (La
ltimas consecuencias lo que est implcito en esta ambigedad cursiva es nuestra.) (GdT, 21.)
de la obra sobre la tragedia. Interpretar darvinianamente al ul-
trahombre, por ejemplo, y todas las nociones de lucha presentes Y en el siguiente captulo, el 22, es ulteriormente ilustrada
en el concepto de voluntad de poder, significa en efecto retornar esta reduccin final de lo apolneo a lo dionisaco:
al teorema fundamentalmente metafsico y moral de la unidad
originaria del ser, esta vez entendida como la vida con sus exi-
gencias de conservacin y desarrollo. En El nacimiento de la tra- El mito trgico slo resulta inteligible como una representa-
gedia, entender la gnesis de la apariencia slo como esfuerzo de cin simblica de la sabidura dionisaca por medios artsticos
defensa contra la caoticidad de la existencia tendra el mismo apolneos; l lleva el mundo de la apariencia a los lmites en que
sentido de reduccin del ser, y de la existencia humana, desde un ese mundo se niega a s mismo e intenta refugiarse de nuevo en
nico principio, en sustancia el instinto de conservacin, conce- el seno de las realidades verdaderas y nicas (GdT, 22).
bido como aquel que rige la historia pero que no tiene, a su vez ,
historia: con las caractersticas del ser metafsico. En cambio, Si es vlida nuestra hiptesis general, deberemos hacer hinca-
Nietzsche persigue aqu, sobre las huellas de Schopenhauer pero
yendo ya ms all de l, una concepcin del ser que supere de pi en la nica realidad verdadera a cuenta de los residuos scho-
veras la metafsica y el racionalismo (expresado en su forma ms penhauerianos todava presentes en la obra. Lo esencial consiste,
completa en Hegel) liquidando su supuesto fundamental, el de la aqu, en ver que el retomo del mundo de las formas apolneas al
Unidad del ser; a este proyecto se une, como su corolario esen- seno de la vitalidad dionisaca de la que vino no se justifica de
cial, la exigencia de redefinir en trminos no metafsicos la rela- algn modo con el sufrimiento entendido simplemente como te-
cin ser-parecer. El estudio de la gnesis del mundo de la forma mor, dolor, necesidad, sino que exige que se recurra a la nocin
clsica, emprendido con supuestos schopenhauerianos, lo conduce de sufrimiento como sobreabundancia e interna multiformidad
A sentar las bases de esta superacin de la metafsica y de la del ser.
moral (identificadas con lo que l llama platonismo).
No es difcil demostrar que, en El nacimiento de la tragedia, La reduccin del mundo apolneo de las formas definidas y ob-
Al problema de liberarse de lo dionisaco se transforma continua- jetivas a su fondo dionisaco es tambin la que inspira la des-
mente en el de liberar lo dionisaco. Ante todo, la tesis general de cripcin nietzscheana del fenmeno de la lrica, en que sta pare-
la obra, que la tragedia como forma de arte ms excelsa expresa ce representar, en el mismo grado que la tragedia, la sntesis y
la complementariedad de los dos principios, apolneo y dionisaco, la unidad entre impulso apolneo que gua al poeta pico y al
He resuelve en ltimo anlisis en una reduccin de lo apolneo a escultor e impulso dionisaco que vive en el msico. El lrico
lo dionisaco, en la reposicin de la forma definida dentro del am- mantiene con las imgenes producidas por su arte una relacin
biente fluido del que naci y se nutri. Como conclusin de las anloga a la descrita en las pginas finales de El nacimiento de
pginas dedicadas al Tris tan, y en la necesidad de que, al igual la tragedia que arriba hemos citado.
que en todas las tragedias autnticas, el mito (la vicisitud de dos
amantes determinados, distintos de nosotros) vele el trastornante
poder dionisaco de la msica, Nietzsche escribe: El escultor, y tambin el poeta pico que le es afn, estn
inmersos en la intuicin pura de las imgenes. El msico dioni-
En el efecto de conjunto de la tragedia lo dionisaco recobra saco, sin ninguna imagen, es total y nicamente dolor primordial
la preponderancia; la tragedia concluye con un acento que jams y eco primordial de tal dolor. El genio lrico siente brotar del
estado mstico de autoalienacin y unidad un mundo de imge-
31 nes y smbolos cuyo colorido, causalidad y velocidad son total-
mente distintos del mundo del escultor y del poeta pico. Mientras
que es en esas imgenes, y slo en ellas, donde estos ltimos
32
uno primordial, Nietzsche confirma que la alternativa a la deca-
viven con alegre deleite... mientras que incluso la imagen del dencia entendida como enmascaramiento no puede ser la supre-
Aquiles encolerizado es para ellos slo una imagen, de cuya enco- sin de la mscara y la reduccin a la verdad de la cosa en
lerizada expresin ellos gozan con aquel placer onrico por la s. La hipo tesis qu> de tal manera se hace luz y que se trata de
apariencia de modo que gracias a este espejo de la apariencia verificar es, ms o menos, que la mscara decadente es el disfraz
estn ellos protegidos contra el unificarse y fundirse con sus pen-
samientos, las imgenes del lrico no son, en cambio, otra cosa del hombre dbil de la civilizacin historiis tu, y en general toda
que l mismo, y slo distintas objetivaciones suyas, por as de- mscara nacida nicamente de la inseguridad y del temor; mien-
cirlo, por lo cual a l, en cuanto centro motor de aquel mundo, tras que la mscara no decadente sera la que nace de la super-
le es lcito decir yo": slo que esta yoidad no es la misma que abundancia y de la libre fuerza plstica de o dionisiaco. Estos
la del hombre despierto, emprico-real, sino la nica yoidad ver- dos upos de mscara no son netamente discernidos por i Nietz-
daderamente existente y eterna, que reposa en el fondo de las sche de las obras juveniles; pero su diferencia, por el contrario,
cosas, hasta el cual penetra con su mirada el genio lrico a travs est implcitamente presente en estas obras, y constituye su con-
de las copias de aqullas (GdT, 5). tradiccin motriz, de la que, precisamente, dependen los ulteriores
Tambin aqu la conclusin del perodo resuena an con acen- desarrollos del pensamiento nietzschcano.
tos schopenhauerianos; pero lo que cuenta es que la relacin del Si se tiene presente esta contradiccin, y se relee a la luz de
poeta lrico con las imgenes de su poesa es, podemos decir, ms ella El nacimiento de la tragedia, parece claro que en tal escrito
^completa y autntica que la del pico y el msico, precisamente la cuestin de liberarse de lo dionisiaco, al parecer dominante, se
poique el se iden linca con el principio primordial, y no porque esfuma continuamente en la otra, ms radical, de liberar lo dio
se libere de l. La conclusin schopenhaueriana, por ltimo, resul- nisacq: no se trata tanto de realizar, con ia tragedia ct>n el
ta iluminada y redimensionada en su significado por la confronta- arte en general, cuya forma ms excelsa representa la tragedia),
cin del poeta lrico con el pico y el msico: si el problema la supresin de la apariencia y el retorno al uno, sino de reencon-
consistiese tan slo en huir de lo dionisaco la epopeya sera el trar io dionisiaco como libre energa poetizante, ms all del te-
sumo arte; si se tratase tan slo de confundirse en lo uno primor-
dial, la msica sera supremo arte como de hecho sucede en mor y de la inseguridad que lo hacen decaer a produccin de
Schopenhauer. En cambio, como parece resultar de la confron- ficciones defensivas y encubridoras.
tacin de esta pgina sobre el lrico con las conclusiones del El hecho de que la funcin liberadora del arte se ejercite sobre
discurso sobre Tristn anteriormente referidas, el arte supremo todo en esta segunda direccin parece claro a partir de las tesis
es la tragedia (vase por lo dems la conclusin del captulo 21, que Nietzsche elabora acerca de la gnesis de la tragedia a partir
inmediatamente despus del pasaje referido); y lo es porque en del coro trgico. Aqu, ms que en cualquier otra pgina de la
ella la relacin del poeta, pero tambin del oyente o espectador, obra, es evidente que no se trata, para Nietzsche, de huir de lo
con el mundo de las imgenes es la que, en sus rasgos generales, dionisiaco como mundo de Leor y de inseguridad, sino de reen-
ejemplifica ei lrico; no porque, obviamente, en la tragedia el
autor diga yo en el mismo grado que el lrico, puesto que ms contrarlo, allende el temor, como mundo de libertad, creatividad
bien, desde este punto de vista, el autor trgico estara ms pr- y, lo que es bastante importante, como eliminacin de barreras
ximo al pico; sino porque en la tragedia, que en resumidas cuen- incluso sociales. Es conocida la tesis general de Nietzsche sobre
tas no es propia de un autor, sino que nace, como ahora se el modo en que se desarrolla la tragedia griega: se origina a par-
ver, del coro trgico, se da un proceso de identificacin con las tir del coro trgico, como ya deca la tradicin;4 el coro es origi-
imgenes anlogo al ejemplificado por ia lrica, y que excluye ya nariamente una especie de procesin religiosa de los seguidores de
sea la objetividad propia de la epopeya y de la escultura, ya sea Dioniso, que en la exaltacin mstica se transforma, ante sus
el inarticulado contundirse en el iodo del puro msico dionisaco. propios ojos, en coro de Stiros, es decir, de seres naturales que
Es este proceso de identificacin la verdadera alternativa al dis- son a la vez el hombre en su estado originario y algo sublime y
fraz por debilidad y temor propio del hombre de la decadencia
y en general funcionalizado con fines de conservacin. Tambin divino. En el Stiro, el griego ve
el lrico, y de manera ms neta y articulada el coro trgico y los
espectadores de la tragedia, viven en el mundo de la mscara; ex- la imagen primordial del ser humano, la expresin de sus
cluyendo que la cima del arte sea alcanzada en la pura objetividad emociones ms altas y fuertes, en cuanto era ^1 entusiasta exal-
pica o en la pura identificacin del msico dionisaco con lo
4. Sobre las fuentes d e l e sc r ito d e la tr ag e d ia, vase el ya citado Ch. A n d i .b r ,
33 sq vie, sa pense, v o l. i, p p . 394 y ss.; y la nota de la edicin Colli-
3. M on lin nri ul volumen q u e c o n tie n e e sta o b ra , pp. 461 y ss. La tesis de la deri-
vacin de lo traged ia a p a rtir d e l c o r o est ya, como es sabido, en A r i s t t e l e s ,
/W / iVu , IV, 1449 en 9-15.

34
l mismo... El coro de stiros es ante todo una visin tenida por
tado al que extasa la proximidad del dios, el camarada que com- la masa d ion is ara, de igual modo que el mundo dei escenario
Vparte el sufrimienio. en el que se repite el subimiento del dios, es, a su vez, una visin tenida por ese coro de stiros... (GdT, 8).
* el anunciador de una sabidura que habla desde lo m s hondo del
pecho de la naturaleza, el smbolo de la omnipotencia sexual de La gnesis de la tragedia es enteramente un juego de identifi-
la naturaleza, que el griego esta habituado a con templar con respe-
tuoso estupor (GdT, 8). caciones en algo diferente de s:

Al participar en la procesin dionisaca, el hombre ordinario En el fondo, el fenmeno esttico es sencillo; para ser poeta
sufre un primer proceso de transformacin: se ve y se siente basta con tener la capacidad de estar viendo constantemente un
viviendo como Stiro, como ser humano-divino primigenio. Pero a juego viviente y de vivir rodeado de continuo por muchedumbres
esta visin sigue una segunda: el coro de los Stiros, en su trans- de espritu^; para ser dramaturgo basta con sentir el impulso de
fbrmacin, ve una nueva visin fuera de s, como consumacin transformarse a s mismo v de hablar por boca de otros cuerpos
apolnea de su estado (GdT, 8); es decir, ve al dios, Dioniso, que y otras almas (cursiva nuestra;.
Representa en vicisitudes articuladas la historia misma del Sti-
~To como ser natural; es esta nueva visin la que constituye la La excitacin dionisaca es capaz de comunicar a una masa
vicisitud verdadera y propia del drama, y que consuma el desa- entera ese don artstico de verse rodeada por semejante muche-
rrollo de la tragedia hasta la forma en la que nos ha sido trans- dumbre de espritus, con la que ella se sabe ntimamente unida.
mitida. En este proceso, el nacimiento de la apariencia apolnea Este proceso del coro trgico es el fenmeno dramtico primor-
tiene caractersticas distintas a ia iccin y al disfraz arraigado dial: verse uno transformado a s mismo delante de s, y actuar
en el temor y en la debilidad: ante todo, ya la transformacin uno como si realmente hubiera penetrado en otro cuerpo, en otro
1del hombre comn en Stiro es una forma de mscara, de carcter5 (GdT, 8).
transformacin en algo diferente de s, y no se puede decir cier-
tamente que ella responda a la necesidad de huir de lo dionisaco Este proceso no puede explicarse como una fuga desde el caos
hacia ei inundo apolneo de la forma y del lmite. La vicisitud m a-
nitica, finalmente, que tambin es la consumacin apolnea del dionisaco hacia un mundo de formas definidas. Es cierto que
estado creativo y exaltado del coro de los Stiros, es apolnea slo tambin este aspecto est, por ejemplo, en el surgir de una vici-
en cuanto ha asumido una cierta definicin; pero su contenido situd determinada como argumento del drama, en que se enmas-
es dionisaco, es la historia, enmascarada bajo mltiples vicisi- cara la vicisitud del propio Dioniso. Pero, lo que es ms evidente,
tudes de hroes, del dios Dioniso. Y, como ahora se ver, las en el texto nietzscheano es la fuerza demoledora que la exaltacin
vicisitudes trgicas de los personajes-tipo de la tragedia griega dionisac? ejercita propiamente sobre el mundo de las apariencias
son en s mismas totalmente dionisacas, es decir, no tienen el definidas, de los limites establecidos, de las estructuras sociales
sentido del refugio en el mundo del limite, sino al contrario, tanto consolidadas: el efecto ms inmediato de la tragedia dionisaca
ellas como la transformacin del hombre en Stiro, significan la
ruptura de todo orden rgido, de todo confn, de toclws las regias es que el Estado y la sociedad y, en general, los abismos que
incluso ms sacras, como las de la familia. separan a un hombre de otro, dejan paso a un prepotente sen-
Ante todo, el proceso mediante ci cual el hombre ordinario timiento de unidad, que retrotrae todas las cosas ai corazn de a
deviene Stiro y despus se ve representado en la vicisitud del naturaleza (GdT, 7). Es cierto que no hace falta entender el coro
dios que hace de sujeto en la tragedia no es un proceso que va
desde lo dionisaco a lo apolneo, sino recproco. Y, ntese, este 5. Conviene subrayar el tono de polmica antiplatnica que se halla explcito
proceso no atae solo al coro, entendido en au'ulferenciacin del en este pasaje. La famosa condena platnica del arte en La repblica tiene, entre
pblico de los espectadores. sus aspectos constitutivos, el rechazo de la identicacin en otros que, en cam-
bio, es requerida por la poesa dramtica, trgica o cmica indistintamente: vase
Ei pblico de espectadores, tal como lo conocemos nosotros, el libro III de La repblica, pp. 392 y ss. P l a t n rechaza, por consiguiente, toda
fue desconocido para los griegos: en sus teatros, dada la estruc- ruptura de la continuidad de la conciencia consigo misma. Para Nietzsche, esta rup-
tura en forma de terrazas del espacio reservado a los especta- tura (que, en El nacimiento de la tragedia, es todava incluso recuperacin
dores, que se elevaba en arcos concntricos, rale posible a cada schopenhaueriana de una unidad ms originaria que el individuo) constituye la
esencia misma de lo esttico, y debe buscarse como el verdadero valor del arte.
uno mirar desde arriba, con toda propiedad, el mundo cultural Este principio, que resulta explcito y fundamental en la esttica de Nietzsche,
entero que le rodeaba, e imaginarse, en un saciado mirar, coreuta puede constituir la base para una relectura en clave antiplatbnica y antisnbje-
tivista de la historia de la esttica, en la cual la experiencia del'arte no slo del
35 dramtico, que, sin embargo, verla aqu sancionada la centralidad que de hecho
le ha sido reconocida siempre debera evidenciarse como la persistencia, a lo
largo de toda la tradicin occidental, de una instancia limitadora del principio
de identidad, esto es, de la hegemona racionalstico-socrtica de la conciencia.

36
interpretar sin demora, en el sentido de que all donde unas fuer-
trgico como representante del pueblo frente a la regin prin- zas adivinatorias y mgicas quebrantan el sortilegio del presente
cipesca de la escena (GdT, 7), y del juicio democrtico contra los y del futuro,'la rgida lev de la individuacin y, en general, la
excesos pasionales de los nobles y los reyes. Pero esto es as magia propiamente dicha de la naturaleza, all tiene que haber
porque, desde los orgenes puramente religiosos de la tragedia, antes, como causa, una enorme transgresin de la naturaleza
est excluida toda anttesis entre pueblo y prncipe y, en gene-
ral, cualquier esfera poltico-social (GdT, 7). La relacin del hom- como aqu el incesto; pues, cmo se podra forzar a la natu-
bre ordinario con el Stiro, y del Stiro con la visin apolnea de raleza a entregar sus secretos a no ser oponindole unn resisten-
la vicisitud dramtica, es anloga a la del lrico con las imgenes cia victoriosa, es decir, mediante l.o innatural? ste es el conoci-
de su poesa: es una relacin de identificacin, que excluye la miento que yo veo expresado en aquella espantosa trinidad de
asuncin de la mscara como disfraz porque suprime la misma destinos de Edipo: el mismo que soluciona el enigma de la natu-
i"exigencia de ello. El temor, la debilidad, la necesidad de defensa, raleza de aquella Esfinge biforme tiene que transgredir tam-
son todos ellos aspectos constitutivos del mundo puramente apo- bin, como asesino de su padre y esposo de su madre, los rdenes
lneo, del universo de los lmites definidos, donde cada cual es ms sagrados de la naturaleza (GdT, 9).
rey o pueblo, padre o hijo, amo o siervo. En la identificacin
dionisaca con el hombre natural, el Stiro supera todo este mun- Tambin la figura de Prometeo tiene como caracterstic funda-
do de las divisiones y de los conflictos, y asumiendo precisamente mental la ruptura del orden natural, de las ierarquas y de las
la mscara hasta el fondo, realizando una total salida de s y una leyes que reculan la relacin con los dioses, y ante todo con la'
completa identificacin, redime la mscara de todo elemento de figura del padre eus. En el fondo hay algo edpico tambin en
mentira y de engao, se transfiere a un mundo donde el sor con-
tinuamente distintos y el transformarse sin pausa no son ficcin Prometeo, que se yergue contra los dioses, violando las leyes de
y disfraz, sino consecuencia e indicio de una recuperada vitali- una paternidad ms alta que la natural contra la que haba ido
dad originaria. Es fcil ver prefigurada aqu la estructura con- Edipo. Y en cualquier caso, el significado de los dos mitos es
clusiva del pensamiento de Nietzsche sobre el problema de la anlogo, si bien en Prometeo, que roba el fuego y lo pone a dispo-
verdad y de la apariencia; pero para llegar a aquella fase es me- sicin de los hombres, est ms marcado el a s p e c t o activo del
nester an que estas premisas enunciadas en el escrito sobre la pecado, como lo llama Nietzsche; o, en otras palabras, el significa-
tragedia sufran una larga elaboracin, y maduren sobre todo a do de la rebelin contra los tabes familiares, sociales, religiosos,
travs del descubrimiento de la idea del eterno retorno y del para la fundacin de una civilizacin donde el hambre ya no ten-
ultrahombre. ga que temer a la naturaleza, sino que la domine con la tcnica,
El abandono del mundo de la apariencia apolnea como salida
del reino de las delimitaciones, y por tanto tambin del temor, del cuyo smbolo y garanta es el fuego.
dolor, del conflicto, se revela de modo aun ms explcito como Alzndose hasta lo titnico, el hombre conquista su propia
sustancia de la experiencia trgica cuando se considera el signi-
ficado de las figuras trgicas, de los hroes mencionados en las cultura y compele a los dioses a aliarse con l, pues en sus ma-
tragedias, y en los que se oculta Dioniso mismo. Las figuras tpi- nos tiene, con su sabidura, la existencia y los lmites de stos...
cas en las que Nietzsche parece querer resumir todo el sentido El presupuesto de ese mito de Prometeo es el inmenso valor que
del mito trgico griego son las de Edipo y Prometeo. En ambos, una humanidad ingenua otorga al fueno, verdadero Paladio de
pes a que Nietzsche los caracteriza con acentuaciones distintas, toda cultura ascendente (cursiva nuestra): pero que el hombre
Be puede leer la ruptura de las barreras y de los tabes familiares disponga libremente del fuego, y no lo reciba tan slo por un
y sociales sobre los que se asienta el mundo apolneo de la forma regalo del cielo, como rayo incendiario o como quemadura del sol
del conflicto. Edipo ha resuelto el enigma de la Esfinge porque
} piatado ai padre y desposado a la madre:
que da calor, eso es algo que a aquellos contemplativos hombres
primeros les pareca un sacrilegio, un robo hecho a la naturaleza
Edipo, asesino de su padre, Edipo, esposo de su madre, Edi- divina (GdT, 9).
pO, solucionador del enigma de la Esfinge! Qu nos dice la mis- En esta interpretacin del mito de Prometeo, por lo dems
teriosa trinidad de estos actos fatales? Hay una antiqusima creen- nada nueva pero iluminada por el hecho de ser acercada a la de
cia popular, especialmente persa, segn la cual un mago sabio
141o puede nacer de un incesto: cosa que, con respecto a Edipo, Edipo, parece que se sienten las premisas de la concepcin que
que resuelve el enigma y que se casa con su madre, hemos de el Nietzsche maduro tendr de Jn tcnica y de la ciencia como
aquellas que hacen el mundo habitable,6 no ms tem ibl^y por lo
37
6. Subre la visin de la ciencia y de la tcnica en el Nietzsche maduro, vase
ms adelante, el cap. 5 de la seccin III.

38
dividuacin v recuperndolo tan slo r>nri perderlo de nuevo; pre-
tanto eliminan la exigencia de la metafsica, del conocimiento de cisamente, pues, como una mscara.
los primeros principios. De momento, hay un vnculo oscuro que, Llamar an a todo este mundo de la apariencia dionisaca un
sin embargo, se ir explicitando para Nietzsche a travs de toda mundo de mscara puede presentar una cierta dificultad, por el
su obra, entre metafsica, mundo apolneo, conflicto, estructura
social patriarcal por un lado; v, en cambio, libertad dionisaca, hecho de que, si la mscara no es disfraz y no puede serlo
mscara, apariencia discontinua, transgresin de los ordenamien- porque el disfraz deja intacta y al contrario exalta, en la excogi-
tos patriarcales de la sociedad, desvanecimiento del inters meta- tacin y en la Habilidad de simular y disimular, la individualidad
fsico por el principio, por otro. Mientras que el mito de Edipo determinada de quien lo asume, y junto al mismo todo el mundo
pone en evidencia sobre todo el trnsito (o retorno) al mundo de la individuacin dentr del cual quiere que el disfraz le sir-
dionisaco como supresin de los rdenes naturales de la fami- va parece no dejar subsistir diferencia alguna entre ser y pare-
lia, en los que se tundan los sociales y los relativos conflictos, el cer. reducindose a una pura v simple identificacin del ser con
mito de Prometeo acenta otro significado de la liberacin de lo. el devenir de las apriencias mismas.*Es un problema que no pue-
dionisaco, esto es, su capacidad de someter incluso a la natu- de hallar solucin en el mbito de los escritos juveniles de Nietz-
raleza y crear un mundo en el cual la paternidad divina, violada
con el hurto del luego, no sen necesaria ms, precisamente por- sche, donde se limita a anunciarse, haciendo surgir .las contra-
que la tcnica habr hecho de l un mundo no ms amenazado, dicciones que hemos puesto de relieve, y del que se desarrollar
y el hombre no tendr ya necesidad de buscar la seguridad en la Ja parte ms original de su pensamiento. En El nacimiento de la
proteccin de los dioses. tragedia, con ios conceptos de apolneo y dionisaco, Nietzsche
El significado liberador de la tragedia v del arte en general, seguramente lleva a cabo el intento, confirmado asimismo en
bajo esta luz, no reside esencialmente en et enmascarar la esencia otras obras del mismo perodo, de reconstruir la historia de la
dionisaca del mundo, mediante una ticcin-dislraz que nos a civilizacin como historia de la esfera de las apariencias defini-
haga olvidar por un momento, y que, glorificando en las figuras de das; por consiguiente, tambin de las estructuras sociales, a la
los dioses olmpicos el mundo de la existencia cotidiana, nos vuel- luz de la doctrina schopenhaueriana del mundo como divergencia
va incluso ms dispuestos a aceptarlo tal como es. Si este signi-
ficado no est ausente del escrito sobre la tragedia, todo el pre- de ser y parecer, y del correlativo pathos (como nos ha parecido
ponderante filn del liberar lo dionisaco, del que hemos delinea- poderlo llamar) por la unidad de la cosa en s. En este sentido, a
do los elementos esenciales, confiere a esta esttica nietzscheana primera vista, el munrt^ de las apariencias parece poderse unificar
un sentido bastante diferente. Eso de lo que el griego huye, con- enteramente bajo el si en o del esfuerzo de una liberacin de lo
virtindose en coreuta y Stiro en el tropel dionisaco, es el mun- dionisaco; aqu figuran ya sea la creacin de los dioses olmpi-
do de la realidad consolidada, de las jerarquas y de los tabes cos, ya sea la invencin de la ciencia como sistema de ficciones
sociales y familiares. Slo con esta operacin preliminar de reuni- tiles para dominar la naturaleza, ya sea, asimismo, el disfraz
ficacin con la esencia dionisaca de la vida y de la naturaleza se con que el hombre de la decadencia trata de esconder la propia
pone en condiciones de crear un mundo de apariencias que no son debilidad, inseguridad, temor. Pero, en un anlisis ms atento,
para l disfraz o ncciones embusteras, sino que se le adhieren
con las mil caras que asume el propio Dioniso enmascarndose el mundo de la apariencia no parece totalmente reportable a)
en los diversos hroes trgicos. Que el arte sea alegre esperanza dolor v al temor como caractersticas bsicas de la existencia. Y el
de que pueda romperse el sortilegio de la individuacin, como discurso sobre la gnesis y el significado de la irageuia nos mues-
presentimiento de una unidad restablecida (GdT, 10), no significa tra que, de hecho, la liberacin realizada por el arte no es tanto un
por tanto que l nos conduzca de aqu all, que nos conduzca liberarse de lo dionisaco como un liberat io utonisiaco. En la
schopenhauerianamente del mundo fragmentado de los fenme- tragedia es justamente el mundo de las apariencias definidas lo
nos a la unidad originaria de la cosa en s; nos hace, en cambio, que es trastornado y puesto en crisis a todos ios niveles, y slo
recuperar, del otro lado del anquilosamiento de la apariencia as el hombre, devenido Stiro, conquista la posibilidad de pro-
apolnea en disfraz y mentira, la capacidad dionisaca de produ-
cir continuamente el mundo de la apariencia como mundo cam- ducir libremente apariencias no condicionadas por el temor ni
biante de la vida. La que Nietzsche llama aqu, en trminos toda- encaminadas a la conquista de la seguridad.
va schopenhauerianos, la unidad del ser primordial, no es ms Estas apariencias pueden an llamarse mscaras? Llamndo-
(jue la fuerza que produce continuamente la mscara, romo "Dio- las as, segn la hiptesis de que el concepto de mscara puede
niso que muere y resucita, superando en si el dominio de la iri- constituir el hilo conductor para una reconstruccin de todo el
itinerario filosfico de Nietzsche, pretendemos ante todo mantener
la carpa polmica bastante verificable en el uso que Nietzschq
hace de la terminologa schopenhaueriana (mundo como aparien-
cia, ilusin, velo de Maya, etc.), carga polmica que se ejercita
40
As pues, una vez reconocido que todo es mscara, igualmente
como el espritu dionisaco de la tragedia contra la preten- se debe rechazar la idea de abandonar el concepto de mscara
sin del mundo de valer como la realidad. De hecho, y aqu para no correr el riesgo de hacer precisamente de la masca-
ya va ms all de Schopenhauer, el problema que Nietzsche se ra aquella esencia nica del todo que el pensamiento metafsico ha
plantea en El nacimiento de la trgedia como en la segunda In- buscado siempre. La nocin de mscara mantiene viva en el pen-
tempestiva no es el de llegar, ms all de la apariencia, a i
realidad; sino el de sustituir por una apariencia distinta aquella samiento de Nietzsche, aunque no sea mas que como permanente
en medio de la cual vivimos, y que se hace pasar por la nica rea- problema, la herencia antihcgeliana que l ha recibido de Scho-
lidad verdadera. Asi, en la segunda Intempestiva , la superacin penhauer y que lo llevar a resultados radicalmente contrarios a
de la decadencia de la civilizacin historiista debera realizarse los alcanzados por Schopenhauer mismo.
en virtud de fuerzas eternizantes, como el arte y la religin,
que no son del todo medios de desenmascaran! ien t o de la realidaci
verdadera, sino mscaras, ilusiones y ficciones tambin ellas. Al
lado de esto, a continuacin, est el hecho de que incluso la civi
lizacin elevada a la dignidad de modelo, la clsica (o aquello
por lo que Nietzsche la reemplaza, la cultura trgica), no se con-
trapone a la decadencia como mundo de la verdad, sino que es
y de modo eminente, mundo de la ficcin y de la mscara.
Todo esto, si bien plantea dificultades, impide que el discurso
de Nietzsche se reduzca simplemente a la distincin entre una ci-
vilizacin en la que slo hay libre devenir, y por tanto no hay
ficcin,7 y otra en que, por el declinar de la fuerza creativa, el
hombre se disfraza. Incluso la primera civilizacin es una creacin
de mscaras, de ilusiones y ficciones. stas son as, pese a que
se contrapongan ai disfraz, justamente porque a diferencia del
disfraz, no quieren ser confundidas con la realidad, y mas bien
desvelan la misma realidad en su cualidad de apariencia, de
mscara que no quiere ser vista como tal. Se trata de un juego
vertiginoso, en el cual, sin embargo, resulta clara una cosa: la
reduccin de todo el mundo de los fenmenos a mscara, en la
medida en que no quiere simplemente seguir las huellas de Scho-
penhauer (y de Kant, y de Platn), reproponiendo una nocin de
ser como unidad, debe paradjicamente afirmar la cualidad de
mscara de todas las cosas aun cuando rechace verlas como dis-
fraz de un uno. El hecho es que para el propio Nietzsche la idea
del ser como uno, cosa en s, verdad, identidad, pertenece radical-^
mente a una do las configuraciones del mundo de la mscara, a la
poca del racionalismo socrtico y de la decadencia. He aqu por
qu, aun cuando se reconoce, como Nietzsche dir en una pgina
del Crepsculo de los dolos, que el mundo verdadero ha deve-
nido fbula, por lo que el mismo mundo aparente es eliminado
(no hay ms apariencia como algo distinto de la verdad), la tem-
tica de la ilusin y de la ficcin como trminos que substituven la
verdad de la tradicin metafsica permanecer viva en l, pr-
cluamente en sentido polmico ante esta tradicin.

7. En el captulo 1 de la segunda Consideracin intempestiva, por lo dems,


It Incapacidad (v tambin In no necesidad) de I * K. >'/.> caracteriza a los anima-
l#a propiamente en cuanto seres no-histricos.

41

42
genealgico. A tal crtica de la metafsica como pensamiento del
III. fundamento, de la perfeccin originaria, y en definitiva del poder
Redefinicion de la decadencia.
Muerte de la tragedia y triunfo de la ratio excesivo del padre-seor, Nietzsche llega sin embargo a travs
de un itinerario que comienza y se desarrolla por un largo tre-
cho hacia el interior de las estructuras del mismo pensamiento
metafsico. En el cuadro de su pensamiento maduro resultar
imposible hablar de una condicin inicial no decadente, del tipo
de la propia de los griegos de la edad trgica; aunque la alterna-
El anlisis de los dos filones que corren paralelos en El nac- tiva no sea la negacin pesimista, platnico-schopenhaueriana, de
tniento de la tragedia el del liberarse de lo dionisaco y el del todo sentido de la historia. Por ahora, en los escritos juveniles, el
liberar lo dionisaco de las constricciones del mundo del lmite y problema de la decadencia se plantea an como problema del
de los roles sociales nos ha conducido a ver que la decadencia, modo en que ha acaecido el trnsito, de la mscara buena a la
desde el punto de vista de Nietzsche, no puede ser definida sim- mscara mala, de la libertad dionisaca a la fijacin de las nor-
plemente en trminos de oposicin entre verdad de la cosa en s mas de verdadero y falso y al consiguiente surgir del disfraz.
y enmascaramiento. La mscara no caracteriza slo al hombre En el ensayo Sobre la verdad y la mentira en sentido extra-
decadente, sino a toda civilizacin, incluso la trgica, que asume
en el pensamiento de Nietzsche la funcin de modelo ya desem- moral, que es unos aos posterior al escrito sobre la tragedia
peada, en la historia de la cultura europea, por la clasicidad. (1873), la cuestin de la fijacin social de los cnones de verda-
Con tal concepcin de la mscara, que equivale a tomar partido, dero y falso est ya relativamente desligada de la cuestin del
contra el platonismo schopenhaueriano, por el mundo de la apa- trnsito, puesto que el surgir de la distincin entre verdadero
riencia, Nietzsche rechaza tambin, como es obvio, un pesimismo y falso parece contemporneo del acto de instituirse la sociedad.
metafsico que ve toda la historia, en cuanto historia de la apa- Puede considerarse este escrito como el inicio de un desarrollo de
riencia, bajo el signo de la decadencia y del distanciamiento de la concepcin nietzscheana de la decadencia, en direccin a sus
lo uno primordial. Pero, en consecuencia, se halla en la obliga- doctrinas ms maduras; lo dionisaco, aqu, no aparece ms como
cin de proponer de nuevo la cuestin de cmo, de hecho, la de-
cadencia ha podido producirse, en vista de que no es imaginable una condicin de libertad originaria, sino como una posibilidad
Simplemente como una necesaria estructura metafsica de todo libremente poetizante que vive en el interior del mundo de las
acaecer histrico. En los trminos de los escritos juveniles, y sobre formas definidas y tiende a ir ms all de los lmites que ste
todo del escrito sobre la tragedia, esto significa preguntar cmo fija; como se ha visto, el impulso metaforizante que crea las fic-
la libre plasticidad de la mscara dionisaca, de la fuerza libre- ciones tiles para la vida quiere desarrollarse ms all de esta
mente poetizante, ha podido anquilosarse en la contraposicin de utilidad, poniendo en peligro las instituciones a las que ha dado
verdadero y falso, en la fijacin de mscaras con una sola ex- origen en nombre de la propia libertad creativa. En esta perspec-
presin, en la falsedad y en el disfraz. tiva, la relacin entre dionisaco y apolneo no es la relacin en-
Un problema que Nietzsche, en estos escritos, no se plantea
todava explcitamente, y que constituir en cambio un tema do- tre dos momentos histricos distintos; lo apolneo es una configu-
minante de la reflexin iniciada en Humano, demasiado humano, racin interna de lo dionisaco mismo, que lo dionisaco coloca y
es el de establecer si tiene sentido, desde su punto de vista, plan- tiende a superar. La mscara mala nace dentro de la mscara
tear el problema del origen de la decadencia. La nocin misma buena, como respuesta a exigencias que, una vez satisfechas, le
de decadencia implica el supuesto sobreentendido de que esto quitan toda legitimidad histrica; pero igualmente ste es un
es una condicin inicial no decada; decadencia es el trnsito esquertla-al que Nietzsche llegar slo ms adelante. Por ahora,
desde tal condicin inicial a la presente, caracterizada como ne- leer el ensayo sobre la verdad y la mentira junto a El nacimiento
gatividad e imperfeccin. Aceptar este esquema, como se com- de la tragedia sirve esencialmente para dos cosas: el escrito del
prende, significa aceptar una visin de la historia que, pese a 73' describe una especie de estructura formal general de la deca-
todas las transformaciones y secularizaciones, reproduce una vez
ms el modelo bblico de la perfeccin originaria, de la cada y de dencia, en el sentido que, en primer lugar, la presenta en su
la redencin. Pero, sobre todo, significa aceptar que el origen es a esencial aspecto de evento lgico-lingstico, y en segundo lugar
Id vez perfeccin y fundamento, segn un esquema metafsico define en general la mscara mala, la fijacin apolnea de los
que Nietzsche criticar y rechazar en nombre del pensamiento cnones de verdadero y falso, como una configuracin interna, en
lnea en principio provisional, del impulso metaforizante dioni-
41 saco (de la mscara buena); por su parte, El nacimiento de la
tragedia, con el anlisis del significado de Scrates en la deca-
dencia de la civilizacin trgica griega, llena de contenido este
44
prerrogativas, jerarquas y delimitaciones que se contrapone al
esquema formal, y de tal manera lo califica de forma esencial. mundo sensible de las inmediatas impresiones como instancia
La historia del fin de la tragedia griega, que Nietzsche reconstruye ms fija, ms general, ms conocida y humana y, por ende, regula-
centrndola sobre la figura de Scrates, da cuenta del origen dora e imperativa... Mas dentro de este juego de dados de los con-
y del significado del evento fijacin de los cnones de distincin ceptos llmase verdad" el usar cada uno de los dados tal como
entre verdadero y falso que el ensayo del 73' describe slo en
su esquema ms general y formal (nacimiento del lenguaje y de est marcado, contar exactamente sus puntos, establecer clasifi-
la gramtica). caciones correctas y no violar nunca el orden de castas y la es-
En este esquema el hombre pasa de un uso de la ficcin que cala jerrquica... (UeWL, 1).
no se distingue de aquel del que hacen tambin los animales (es-
conderse, disimularse, etc.) a un uso socialmente canonizado de La jerarqua no se establece slo, como se ve, entre el mundo
ella con la institucin de la sociedad y de las reglas lgico-lin- ordenado de los conceptos-palabras y el mundo de las impresio-
gsticas. La constitucin de la sociedad nes; el mismo mundo de los conceptos-palabras es un mundo de
trae consigo algo que se dira el primer paso hacia la adqui-
supremacas y sumisiones, y tiende a imponerse como mejor y
sicin de ese enigmtico impulso a la verdad. Pues se puntuali- ms humano que el otro justamente en cuanto jerarquizado. La
za, entonces, qu debe en adelante ser verdad, es decir, se in- supremaca del mundo jerarquizado de los conceptos sobre el
venta una denominacin de las cosas vlida y obligatoria para mundo de las primeras impresiones se realiza, finalmente, como
todos, y la legislacin del lenguaje dicta tambin las primeras imposicin a cada una de las reglas lgico-gramaticales. Quien
leyes en materia de verdad; pues se origina entonces, por pri- rehsa usar la lengua segn las reglas establecidas, se enemista
mera vez, la oposicin entre verdad y mentira. El mentiroso usa contra el orden de las castas y de los rangos; no slo, parece
las denominaciones convencionales, las palabras, para hacer pasar poder decirse, contra el orden jerrquico interno de la lengua,
por real lo que no es real... Abusa del rgido esquema conven- sino contra el orden social que en ella se expresa y se reconoce.
cional trastocando, cuando no invirtiendo, a su antojo las deno- Esta conexin entre sistema lgico-gramatical de la lengua y
minaciones (UeWL, 1).
sistema de los roles sociales, que el ensayo del 73 sugiere tanto
El carcter social de este surgir de verdad y mentira no se con la tesis general del origen social de los cnones de verdadero
reduce sin embargo, ni siquiera dentro del cuadro de la descrip- y falso, como con el explcito insistir en las metforas sacadas
cin formal que ofrece el ensayo del 73', a un puro acto de de las relaciones de dominio, resulta evidente no slo como se
fijacin de convenciones lingsticas guiadas nicamente por la ha sealado a la luz de las obras del Nietzsche maduro, sino
finalidad de asegurar la cooperacin en la lucha contra los peli- tambin en el mbito de las mismas obras juveniles, a partir
gros de la naturaleza y los ataques de otros grupos humanos. El de la comparacin con El nacimiento de la tragedia. El surgir de
lenguaje no es slo un sistema de reglas gramaticales, sino como la verdad y de la mentira como acto de institucin de reglas socia-
parece obvio que suceda doquiera exista una regla tambin una les, a la vez lingsticas y jerrquicas, es lo exactamente opuesto
organizacin jerrquica. Esta reduccin de la lengua, en la misma
etimologa de las palabras, a relaciones de dominio, Nietzsche la a aquella fluidificacin de las apariencias y de las distinciones,
efectuar en las obras de la madurez, y particularmente en la sociales que suceda, en el escrito sobre la tragedia, en virtud de
Genealoga de la moral; pero ya en este ensayo juvenil son fijadas la experiencia dionisaca; all, lo que libera al hombre devenido
al menos las claras premisas de ella. Ante todo, el surgir de la Stiro y coreuta de Dioniso por la produccin de un nuevo mun-
lengua como sistema de palabras dotadas de un significado con- do de apariencias y por la asuncin de una multiplicidad de ms-
vencionalmente reconocido y establecido, y de reglas para sus co- caras, es justamente el abandono y ms bien (en el caso de Edipo
nexiones, implica la contraposicin de este sistema, claro y orde- y de Prometeo) la violacin extrema de las normas establecidas
nado, al mundo ms catico de las primeras impresiones; y esta de la vida social. Obviamente, es posible preguntarse si tal fluidi-
contraposicin es ya, asimismo, un acto de dominio.
ficacin, sucediendo slo en la tragedia, o de cualquier modo en
Pues en el dominio de esos esquemas [los conceptos genera- general slo en el momento especfico de la experiencia esttica,
les] es factible algo que bajo el rgimen de las inmediatas im- es capaz de garantizar verdaderamente el carcter trgico de
presiones sensibles no podra lograrse jams: establecer un orden una cultura y de una civilizacin. Es un problema que no puede
piramidal basado en castas y grados, un mundo nuevo de leyes, dejar de plantearse cuando se compara el escrito sobre la verdad
y la mentira con la obra sobre la tragedia. En el primero, el nacer
45 de la mscara mala como sistema de cnones lgico-lingsticos
fijados y de roles sociales establecidos parece conectado con toda
forma de sociedad; en El nacimiento de la tragedia, la liberacin
46
fijacin de los cnones sociales de lo verdadero y de lo falso
dionisaca es la suspensin provisional (el jubilo del esclavo en corresponde el anquilosamiento de la mscara mala en el disfraz
las Saturnales, de que habla el ensayo del 73': UeWL, 2, cit.) de y en la mentira.
este sistema de roles y de convenciones que, sin embargo, lo Entretanto, decir que la tragedia muere con Eurpides significa
presupone y, en definitiva, ayuda a consolidarlo. As pues, parece desmentir del modo ms explcito que la gran tragedia dionisaca,
que Nietzsche llame trgica no a una cultura en que la mscara
mala de las convenciones lingsticas y de los roles sociales no y en general el arte no decadente, se propone glorificar el mundo
iubsiste del todo, sino a aquella en que, simplemente, tal sistema de las apariencias;1 lo que la tragedia dionisaca hace, en cambio,
deja todava abierto el respiradero alternativo de las Saturna- es, precisamente, trastornar tal mundo y todas las delimitaciones,
les, entendidas como momento diferente, y no todava, princi- jerarquas, prescripciones sobre las que se apoya. Tanto es as
palmente, corno apologa y repeticin explcita del sistema de que, cuando la tragedia deviene realista, precisamente en Eur-
los rangos y de las castas, en todos los sentidos, lgico-lingstico pides, decae y muere, Eurpides lleva a escena
y social. Esta concepcin de una civilizacin trgica es insatisfac-
toria para el propio Nietzsche. La solucin esttica del pro- la mscara fiel de la realidad... Gracias a l, el hombre de la
blema de la decadencia en que piensa Nietzsche en sus escritos
uveniles entrar pronto en crisis y ser abandonada junto a vida cotidiana dej el espacio reservado a los espectadores e in-
Ios fantasmas de Schopenhauer y de Wagner. Tantas ambigeda-
des del escrito sobre la tragedia (y de otros ensayos menores so-
vadi la escena, el espejo en el que antes se manifestaban tan slo
los rasgos grandes y audaces mostr ahora aquella meticulosa
bre diversos aspectos y momentos del helenismo que se remontan fidelidad que reproduce concienzudamente tambin las lneas mal
A los mismos aos) son reconducibles a la inestabilidad y al ca- trazadas de la naturaleza... En lo esencial, lo que el espectador
rcter provisional que tiene, para el mismo Nietzsche de las obras vea y oa ahora en el escenario euripideo era su doble, y se ale-
Juveniles, la solucin esttica del problema de la decadencia. La graba de que ste supiese hablar tan bien (GdT, 11).
dad trgica parece ser un momento de trnsito, difcil de aislar,
que es imposible que no d lugar a la formacin de una cultura A este realismo de fondo corresponde en Eurpides el yuxta-
no trgica. Esto no puede explicarse ms que sobre la base del
hecho de que, concebida dentro de los lmites puramente est- ponerse segn una estructura que no puede ms que remitir al
ticos como liberacin provisional, que acaece slo en las Satur- disfraz de rigurosa racionalidad de la vicisitud y patetismo y
nales, la experiencia dionisaca se da nicamente en el cuadro bsqueda de efectos de la representacin: el prlogo euripideo,
de la sociedad de las convenciones y de los roles, no alcanza por por ejemplo, con la clara representacin de los antecedentes, y
al sola a constituir el principio de un verdadero mundo alter- con frecuencia tambin con el anuncio de lo que va a suceder,
nativo. suprime toda tensin en el nimo del espectador, al menos por lo
Lo esencial, para aclarar la nocin de decadencia segn es que respecta al desarrollo de la accin; mientras que el efecto
ilaborada en los escritos juveniles, es ver en qu sentido la histo- emotivo es confiado a la msica, al lenguaje, al corte de las esce-
ria de la muerte de la tragedia, por obra de Eurpides y de su nas, a aquellas grandes escenas retrico-lricas en las que la
inspirador ideal, Scrates, es conectable al esquema de la fija-
cin de los cnones sociales de verdadero y falso, tal cual es des- pasin y la dialctidfcvdel protagonista crecan hasta convertirse
orlta en el escrito sobre la verdad y la mentira. Asimismo, desde en ancho y poderoso ro (GdT, 12). El arte adquiere un significado
1 progresivo explicitarse de esta conexin, Nietzsche ser llevado exhortativo, que enfatiza y glorifica una realidad que se mantiene
a debatir y a rechazar el modelo de una solucin puramente es- racional en su esencia. No por casualidad Scrates, el espectador
ttica del problema de la decadencia. ideal para el que Eurpides escriba sus tragedias, prefera la f-
La tragedia griega muere suicida en la obra de Eurpides; bula espica (GdT, 14), esto es, aquel arte potico que se limita a
pero el espectador y el inspirador ideal de Eurpides es Scrates. revestir de imgenes verdad y preceptos morales.
Ahora bien, Scrates es precisamente quien, en la historia del La base del realismo y del patetismo euripideo es el intelec-
pensamiento griego, reivindica por primera vez de manera defi-
nitiva la posibilidad de distinguir la verdad del error. E n Scrates tualismo optimista de Scrates. La minuciosa reproduccin de la1
encarna y resume de algn modo el proceso de la fijacin de
Verdadero y falso descrito por el ensayo de 1873. Las caractersti- 1. Como podra parecer; cf., p. ej., GdT, 3: los dioses del Olimpo reproducen
cas velevantes de la tragedia euripidea, comparadas con las de la las caractersticas de la existencia humana en una luz gloriosa e inmortal: Aquel
pueblo tan excitable en sus sentimientos [...], de qu otro modo habra podido
tragedia de Esquilo y de Sfocles, muestran en qu sentido a la soportar la existencia, si en sus dioses sta no se le hubiera mostrado circun-
dada de una aureola superior? El mismo instinto que da vida al arte, como un
47 complemento y una consumacin de la existencia destinados a inducir a seguir
viviendo, fue el que hizo surgir tambin el mundo olmpico, en el cual la volun-
tad" helnica se puso delante un espejo transfigurador. Vivindola ellos mismos
es como los dioses justifican la vida humana nica teodicea satisfactoria!

48
dios de las mquinas y los crisoles (cursiva nuestra), es decir, las
realidad sobre la escena presupone la idea de que ella es un todo fuerzas de los espritus de la naturaleza conocidas y empleadas al
Ordenado racionalmente, que no tiene necesidad, po r tanto, de servicio del egosmo superior, el creer en una correccin del mun-
ler trascendido y alterado por la fuerza dionisaca. El fundador de do por medio del saber, en una vida guiada por la ciencia...
ata visin racionalista y optimista del mundo es Scrates. Su (GdT, 17).
filosofa es exactamente lo contrario del espritu dionisaco; en
U& el mundo apolneo de la forma definida se cierra sobre s El egosmo superior que rige, como principio supremo, el
mismo, rechazando toda relacin con lo diverso, con la oscuri- mundo del realismo euripideo, es la vatio cientfico-tcnica que ha
dad de donde viene y que lo somete continuamente a debate.2 sabido dominar las fuerzas de la naturaleza. Mas tal victoria so-
Da aqu la desconfianza de Scrates ante las pasiones, el instin-
to, todo aquello que no se refiere al conocimiento claro de la bre la naturaleza requiere tambin, necesariamente, la sumisin
Conciencia. Incluso lo divino, en el mundo de Scrates, es pura de los impulsos y de los intereses individuales inmediatos, de ma-
y simple sancin y garanta del orden establecido: no es ms, nera que mquina deviene toda la sociedad como sistema de de-
OOmo en la tragedia dionisaca, alegre esperanza en otro mundo beres y de roles definidos: slo por esto Nietzsche puede decir
donde la ley de la individuacin sea suspendida, donde cesen los que Scrates es el punto decisivo y el vrtice de la historia uni-
Conflictos y todo sea libre creacin. En la tragedia euripidea, lo versal; el mismo concepto de historia universal resulta posible
divino es el deus ex machina, una especie de dios cartesiano que slo desde su perspectiva sistemtica.
itrantiza al pblico la veracidad del mito y la racionalidad y
justicia de su desenlace (GdT, 12). Este dios es, en el sentido ms Quien tenga una idea clara de cmo despus de Scrates,
literal del trmino, el dios de las mquinas. Caracterstico de mistagogo de la ciencia, una escuela de filsofos sucede a la otra
li tragedia euripidea, en efecto, es cual una ola a otra ola, cmo una universalidad jams presentida
el reemplazar el consuelo metafsico por una consonancia del ansia de saber, en los ms remotos dominios del mundo cul-
terrenal, e incluso por un deus ex machina propio, a saber el to, y concebida cual autntica tarea para todo hombre de capa-
cidad superior, ha conducido a la ciencia a alta mar, de donde
2. Si bien es difcil evidenciar una correspondencia puntual, es imposible no
iar, sobre este punto, en la nocin heidcggeriana de ltheia (sobre la que los jams ha podido volver a ser arrojada completamente desde en-
K 08 heideggerianos son numerossimos, comenzando desde el pargrafo 44 de
l i r y el Tiempo hasta el ltimo ensayo de los Vortrge und Aufstze, Pfullingen,
Mtike, 1954) y en la importancia que tiene en ella el hecho de que la verdad es
Iluminacin que supone una oscuridad, desvelamiento que parte de una condicin
tonces, cmo gracias a esa universalidad se ha extendido por pri-
mera vez una red comn de pensamiento sobre todo el globo
terrqueo, e incluso se tienen perspectivas de extenderla sobre
mil originaria de ocultamiento. El cerrarse del mundo apolneo sobre s mismo, las leyes de un sistema solar entero: quien tenga presente todo
t|Ul legn Nietzsche se verifica definitivamente con Scrates, tiene fundamentalmen-
te il mismo sentido que tiene, para H e id e g g e r , el perderse del sentido eventual eso, junto a la pirmide asombrosamente alta del saber en nues-
l la verdad y del valor privativo de la d de ltheia. Lo que en Heidegger es el tro tiempo, no podr dejar de ver en Scrates un punto de infle-
Imponerse y el desarrollarse de la metafsica como olvido del ser a favor del
M o es, en Nietzsche, el desplegarse de la ratio socrtica como canonizacin de xin y un vrtice de la denominada historia universal. Pues si
te VOrdadero-existente y afirmarse de la organizacin total. Puede decirse, incluso, toda la incalculable suma! de fuerza gastada en favor de aquella
Qtte Nietzsche, ya con la elaboracin del concepto de decadencia de las obras ju- tendencia mundial la imaginsemos aplicada no al servicio del co-
tenlles, ya con los desarrollos que estas premisas tendrn en los escritos de la
dlircz, ofrece una formulacin ejemplar de la temtica de la superacin de nocer, sino a las metas prcticas, es decir, egostas de los indivi-
P metafsica, ms lineal y conclusiva que la del mismo Heidegger. La interpre-
tacin heideggeriana de Nietzsche, obviamente, constituye uno de los puntos de
duos y de los pueblos, entonces es probable que en las luchas
Nfircncia bsicos tambin para la lectura que aqu proponemos (vase, especial- generales de aniquilamiento y en las continuas migraciones de
mente, de H e id e g g e r , el Nietzsche, 2 vols., Pfullingen, Neske, 1961). Se trata, sin pueblos se hubiera debilitado de tal modo el placer instintivo
mbirgo, de una referencia polmica en muchos aspectos; utiliza muchos ele-
entos de la terminologa heideggeriana, ante todo las nociones de metafsica, de vivir, que, dado el hbito del suicidio, el individuo tendra aca-
R loria de la metafsica, etc. (sobre las cuales, para una ilustracin sinttica,
VMf mi Introduzione a Heidegger, Bar, Laterza, 1971), llenndolas de signifi-
que, si bien a nuestro parecer estn implcitos en las premisas del propio
so que sentir el ltimo resto de sentimiento del deber cuando,
como hacen los habitantes de las islas Fidji, estrangulase como
e igger, juegan en definitiva contra algunas de las conclusiones explcitas de su
Esto podr verse esencialmente en la seccin III de nuestro estudio, donde
M debatir la problemtica de la actual ontologa hermenutica, de derivacin
hfldfggeriana, en relacin con la idea nietzscheana de la liberacin de lo simb-
hijo a sus padres, y como amigo a su amigo... (GdT, 15).
La vatio socrtica, como fe en la penetrabilidad de todo por
lico. Para la lectura de Heidegger, vase, asimismo, mi ensayo Dclin d u sujet et parte de la razn y como organizacin cientfico-tcnica del mun-
probl me du tmoignage, en Archivio di filosofa, 1972, fase. I. do, somete los instintos vitales inmediatos a las exigencias uni-
versales del saber; sta seala de tal manera a cada uno una
49 posicin precisa en el curso de la historia universal, que por pri-
4.
mera vez, sentando las bases de lo que se dar en llamar el pro-
greso, es pensada de modo unitario. En el cuadro fundado y re-
50
mscara en los roles de una sociedad en que triunfa una divi-
gido por este egosmo superior, cada uno se ve asignar Un rol. sin racional del trabajo. La sociedad de la decadencia, de tal
Precisamente en el mismo captulo en que habla del dios de las manera, se m uestra como aquella donde la integracin del indi-
mquinas y de los crisoles, Nietzsche destaca tambin que en la viduo en el todo social, aparte de disolverse y desaparecer, aumen-
tragedia euripideo-socrtica se manifiesta un tratamiento que ta en la direccin de una organizacin total. Nietzsche ve este
ser ms tarde desarrollado de manera caracterstica por la come-
dia tica nueva, esto es, la reduccin de los personajes a msca- fenmeno no determinado, sino ejemplificado y simbolizado, por
ras con una sola expresin. Esta transformacin depende de la la figura y la obra de Scrates. ste es ciertamente uno de los
fidelidad del artista a la realidad entendida como sistema de elementos ms caractersticos de la visin revolucionaria que
roles definidos, un fenmeno mucho ms vasto que la evolucin de Nietzsche, reviviendo su experiencia de fillogo a la luz de la
la tragedia, y que es determinado por el triunfo de la ratio socr- filosofa de Schopenhauer, construye de la clasicidad. No slo el
tica como sistema de fijacin y coordinacin de los roles socia- mundo clsico del siglo v se le muestra bajo el signo de la deca-
les. En este sistema el espritu dionisaco de la tragedia se pier- dencia del espritu trgico, sino que es invertida la relacin que
de y en su lugar aparece una nueva relacin del hombre con la el clasicismo de los siglos xvm y xix, que culmina en Hegel, haba
mscara, la que hemos indicado con el trmino de disfraz y que visto entre la que en Hegel se llamaba bella eticidad* y la suce-
caracteriza el mundo de la decadencia.
Por lo dems, en el racionalismo socrtico hay tambin otro siva disolucin de la polis. Si se contina imaginando el helenis-
elemento, decisivo, para el paso de la mscara buena al disfraz, mo originario sea la bella eticidad hegeliana o la cultura trgica
a saber, el salto a primer plano de la conciencia como suprema de Nietzsche en trminos de perfecta integracin del individuo
instancia hegemnica de la personalidad. La conciencia, entendida en la comunidad, se hace difcil ver cmo Scrates representa a
como el rgano del saber fundamentado, en contraposicin al ins- la vez la decadencia de la bella eticidad y el afirmarse de la inte-
tinto y a todo actuar instintivo que no se deje explicar en con- gracin social. Desde una perspectiva hegeliana, que concibe el
ceptos comunicables universal mente, es el lugar de la presencia, helenismo como totalidad integrada, como bella eticidad, Scra-
en el individuo, de la ratio organizadora y unificadora del mun- tes representa el momento crtico, en que sucede ciertamente la
do. Scrates prefiere el saber que no sabe a cualquier forma de decadencia, pero en la forma de una disolucin de la totalidad y
cognicin, aunque til y eficaz, que sea sin embargo slo instintiva,
no demostradamente fundada: he aqu por qu se escandaliza por de la afirmacin del individuo. En Nietzsche, algunos elemen-
la presuncin de saber que encuentra entre artesanos, polticos, tos de este planteamiento hegeliano se mantienen; no slo la visin
oradores, y quienes trabajan ciertamente de modo eficaz, pero sin de Scrates como momento de crisis y decadencia,3 sino tambin,
Alcanzar finalmente un claro y explcito conocimiento de sus tc- en cierta medida, la idea de que el racionalismo socrtico significa
nicas (GdT, 13). La situacin de privilegio de la conciencia en un salto a primer plano del individuo. Pero la perspectiva de con-
fu estructura formal (saber que no se sabe) es correlativa a la junto cambia. Una til sntesis de la misma se puede hallar en
visin del mundo como sistema racional que, aun cuando no sea un trabajo indito algunos aos posterior a El nacimiento de la
Actualmente conocido por completo, no obstante conlleva ya en tragedia, titulado Wissenschaft und Weisheit im Kampfe, proba-
S, en los principios que lo rigen, la posibilidad de una universal
penetrabilidad y de una organizacin total. Ahora bien, lo que blemente de 1875, que recoge apuntes sobre los filsofos prepla-
distingue el disfraz de la mscara buena dionisaca es tambin tnicos y pertenece al mismo ciclo de estudios del que procede
el hecho de que en el disfraz el sujeto no se pierde completa- tambin La fitosofa en la edad trgica de los griegos. Numerosos
mente en la mscara, sino que la emplea para fines muy precisos. elementos de este trabajo indito, por lo que respecta a la figura
La ratio como sistema objetivo de los roles y de los fines circuns- y el significado de Scrates, se encuentran en el apartado dedicado
cribe el cuadro dentro del cual el disfraz y la ficcin devienen po- al problema de Scrates de la Gtzen-Dammerung; ste, entre
sibles y tiles; mientras que su correlato interior, la conciencia otras cosas, puede servir para ver cmo la postura de Nietzsche
como presencia de la ratio en cada uno, proporciona las condicio- ante Scrates no cambia, sustancialmente, a lo largo de toda su
nes subjetivas de esta relacin no dionisaca con las mscaras,
es decir, con el mundo de los smbolos y de las producciones es- vida, pese a que, en los escritos del perodo que va desde Humano,
pirituales. demasiado humano a La gaya ciencia, tiende a relegar a segundo
El sentido de la decadencia parece definirse, pues, no en tr- 3. Tambin para Hegel, Scrates representa una crisis del espritu griego, pero
minos de enmascaramiento, sino como anquilosamiento de la con un signicado decididamente positivo en el cuadro del desarrollo dialctico de
la autoconciencia. Esto aclara ulteriormente los fundamentos ltimos de la diversa
valoracin de Scrates en Nietzsche: se trata siempre del hecho de que, para
51 Nietzsche, la historia no tiene su tlos en el desplegarse total de la autoconciencia,
del espritu en la forma de la subjetividad absoluta. Para la visin hegeliana de
Scrates, vanse las Lecciones sobre la filosofa de la historia, trad. de E. Codig-
ola y G. San na, Florencia, La nuova Italia, 1967, vol. n , pp. 40-109.

52
fuerzo de integracin de stos no tena nunca las caractersticas
plano los aspectos negativos de la doctrina socrtica, para concen- sistemticas y la hybris monstica del racionalismo socrtico. Esta
trarse en la personalidad de Scrates como ejemplo de vida filo- hybris racionalista no nace por casualidad, no es una invencin
sfica.4 Ya sea en el trabajo indito de 1875, ya sea en la Gtzen- de Scrates ni de Eurpides. El indito trabajo sobre Wissenschaft
Dammerung, la postura crtica del racionalismo socrtico no es und Weisheit im Kampfe es en este punto ms explcito que El
la ruptura de una precedente, no reflejada, integracin del indi-
viduo en el todo orgnico de la sociedad tica, sino que se nacimiento de la tragedia: el hecho desencadenante que est en
presenta propiamente como un arma contra una crisis de desinte- la base del fenmeno Scrates es la disolucin del sistema del
gracin y hacia una integracin mayor y ms completa. La cultu- equilibrio y de la rivalidad determinada por la victoria en las
ra trgico-mtica se caracteriza por una general fluidez e insegu- guerras mdicas: la historia griega tiene en las guerras mdicas
ridad, que tiene su equivalente poltico en la multiplicidad de la su daemon ex machina (Mu, VI, 114). Scrates est estrictamen-
ciudad-estado y en su sustancial equilibrio. En este mundo, la te ligado al desarrollo de la supremaca ateniense; sin sta, no
libertad del individuo es casi ilimitada (Mu, VI, 105) y la moral habra pasado de oscuro sofista.7 Justamente en estas mismas p-
es mucho ms sencilla y fluida (unbefangcn: 108) que en los pos- ginas, por lo dems, Nietzsche reconoce que la produccin del
teriores sistemas ticos de Platn, de Aristteles, y ms tarde de
epicreos y estoicos. Si bien esta situacin parece anloga, una genio depende del destino de los pueblos (Mu, VI, 112).
vez ms, a la de la bella eticidad hegeliana, Nietzsche no la ima-
gina en trminos de unidad, como la tesis de un desarrollo dia- Incluso en sus conexiones con el nuevo clima poltico, el so-
lctico, y sera un error interpretarla as. La funcin de la filoso- cratismo se presenta como un esfuerzo de integracin, como una
fa presocrtica, que Nietzsche describe en la Filosofa en la edad voluntad de dominio que unifica lo real en sistema. Esta volun-
trgica, se caracteriza desde esta perspectiva como un esfuerzo de tad, sin embargo, nace tambin como reaccin a la ruptura de
reforma (Mu, VI, 106), que no turba sustancialmente esta fluidez, equilibrio que la nueva situacin poltica haba provocado en los
sino solamente la regula en una especie de equilibrio; la impor- individuos. La situacin de equilibrio y de libre rivalidad que
tancia arquetpica que Nietzsche atribuye a la rivalidad en la men- exista antes de las guerras mdicas era la ms favorable para el
talidad de la cultura trgica y en la filosofa presocrtica56est
totalmente ligada a su, por lo dems no mejor precisada, nocin surgimiento de tipos humanos superiores, que expresaron en su
de una reforma filosfica de la vida griega que no significase, individualidad los mismos caracteres de armona creativa y ago-
como ha significado el racionalismo socrtico, el fin de la tragedia. nstica de los instintos y de las facultades. Los nobles atenienses
La dificultad del escrito sobre la Filosofa en la edad trgica de- a que alude Scrates, y que aceptan su enseanza, en cambio,
pende enteramente de esto; los grandes filsofos presocrticos, estn tocados ya por el desequilibrio producido por la hybris
sobre todo Herclito, Parmnides, Empdocles, Anaxgoras, han del dominio. El Crepsculo de los dolos, en este punto, no hace
sabido, segn Nietzsche, ejercitar la reflexin con tal de mantener ms que desarrollar y aclarar las prem ias de los escritos ju-
abierta la va a la que puede llamarse no unidad del ser.4 El es- veniles:
4. Es una observacin de W. Ne s t l e , F. Nietzsche und die griechische Philo-
logie, en Neuc Jahrbcher f. das klass. Altcrtum, Geschichtc und deutsche Lite- La vieja Atenas caminaba hacia su final... En todas partes los
ratur, 1912 (vol. xv), p. 565. An d l e r , en cambio, en la op. cit., vol. m , pp. 212 y
M., 385 y ss., ve modificaciones profundas en la consideracin nietzscheana de
instintos se encontraban en anarqua... Entonces se adivin que
Scrates, paralelas a los cambios que sobrevienen entre los diversos perodos de la racionalidad era la salvadora... El fanatismo con que la refle-
8U pensamiento. Mas, por ejemplo, por cuanto atae a la visin de Scrates en xin griega entera se lanza a la racionalidad delata una situacin
Humano, demasiado humano, Andler se ve obligado a relegar a segundo plano
textos como el aforismo 261, considerndolos slo como residuos del perodo apurada: se estaba en peligro, se tena una sola eleccin; o bien
precedente, mientras que, en cambio, indican una constancia de actitud que nos perecer o bien ser absurdamente racionales (Crepsculo de los
parece mejor explicada por la hiptesis de Nestle. Tambin Andler, por lo dems, dolos, El problema de Scrates, 9 y 10).
admite que es constante en Nietzsche el rechazo del intelectualismo moral y del
conciencialismo socrtico: y ste es el punto esencial.
5. El concepto de rivalidad tiene su mxima expresin filosfica en He r c l it o :
vase La filosofa nellet trgica dei greci (1872-1873), en la excelente traduccin
de F. Masini, Padova, Liviana, 1970, pp. 91-92. Para el significado de este escrito
conviene ver el denso estudio con que Masini acompaa la edicin citada. ticia por la que todo individuo existente expa su propio nacimiento mediante la
6. En H e r c l it o , como se ha dicho, esto est atestiguado por la centralidad muerte (PTZ, 4). Tambin P a r m n i d e s tiene una concepcin trgica del ser, e x -
de la rivalidad; en An a x im a n d r o , por la idea de un carcter contradictorio del presa en la oposicin irreductible de ser y devenir, que hace pensar ya en la
devenir que se aniquila y niega a s mismo, y que tiene su raz en la eterna injus- tragicidad de Kant (PTZ, 9 y 10; GdT, 18). Sobre todo esto, vase tambin la ya
citada introduccin de M a s i n i a la Filosofa de la edad trgica; y Ch. A n d l e r ,
53 Nietzsche, cit., vol. n , pp. 80 y ss. Una sugestiva continuacin de los estudios
presocrticos de Nietzsche se tiene en los bellos ensayos d e Clmcnce R a m n o u x ,
(tudcs prsocratiqucs, Pars, Klincksieck, 1970.
7. Cf. C h. A n d l e r , Nietzsche, cit., v o l. ir , p . 91.

54
sigue siendo una figura y un problema central en toda la obra de
Este carcter teraputico de la racionalidad socrtica explica Nietzsche, tan cercano que casi siempre no hace ms que luchar
tambin su atencin al individuo, por lo que puede aparecer como contra l (cf. Mu, VI, 101). El escrito sobre la tragedia y las otras
una reivindicacin del intelecto crtico individual contra las pre- obras juveniles esbozan slo algunos de los elementos de la histo-
tensiones integradoras de la polis. En realidad, el individuo, alte- ria de esta dialctica del socratismo. Son sustancialmente dos,
rado por el temor del monstrum que siente presente en s (iCre-
psculo de los dolos El problema de Scrates, 9), busca la de- en el fondo reducibles a uno solo. El racionalismo socrtico, desa-
mostracin racional como una ltima seguridad posible: la bella rrollndose ya como teora, ya como fuerza prctica de integra-
fluidez del mundo mtico est perdida. Se anhela la seguridad... cin social, se revela autocontradictorio en ambos planos. En el
El individuo, que quiere subsistir por s mismo, tiene necesidad plano terico, al final del proceso iniciado por Scrates estn
de nociones ltimas , de la filosofa (MU, VI, 102). Kant y Schopenhauer, con su reconocimiento de que la ciencia no
Histricamente, el socratismo se le presenta a Nietzsche, en puede aspirar a una validez universal y a objetivos universales
trminos explcitos, ligado a la construccin de un sistema pol- (GdT, 18). El racionalismo socrtico, que en ciertos puntos de su
tico integrado en que la racionalidad es a la vez exorcizacin de la obra9 Nietzsche parece reconocer como justificado en relacin
hybris del dominio y su pleno despliegue. Desde este punto de
vista, no se puede decir que la historia del socratismo como histo- a un cierto momento de la historia de la cultura griega, se asienta
ria de la razn crtica que acaba por devenir recurso para una sobre la fe no demostrada en la penetrabilidad del todo por el
plena integracin de cada uno en la racionalidad superior, y intelecto humano, y en la racionalidad del orden objetivo del Ser.
por tanto sustrada a su comprensin, sea una dialctica del ilu- Slo sobre esta base el hombre es capaz de emprender el difcil
minismo.* No hay una verdadera dialctica, en este sentido, por- camino del conocimiento. Pero justamente a travs de la ince-
que desde el origen el socratismo nace como instrumento de inte- sante labor de la ciencia, espoleada por la fe dogmtica en la
gracin y de dominio. En todo caso, coherentemente con la in- racionalidad del todo, el hombre teortico llega a reconocer esta
versin de la perspectiva clasicista y hegeliana, Nietzsche piensa fe como una ilusin:
en una dialctica que tiene una direccin exactamente inversa:
en el socratismo, nacido como despliegue de una hybris de domi-
nio y de integracin social, se ocultan elementos contradictorios Pero ahora la ciencia, aguijoneada por su vigorosa ilusin,
que lo llevarn a actuar, a largo plazo, como fuerza de disolucin corre presurosa e indetenible hasta aquellos lmites contra los
y a preparar el renacimiento de una cultura trgica. La historia cuales se estrella su optimismo, escondido en la esencia de la l-
de este proceso, que slo en un cierto sentido se puede llamar gica. Pues la periferia del crculo de la ciencia tiene infinitos
dialctico, constituye el objeto de la reflexin de Nietzsche a par- puntos, y mientras an no es posible prever en modo alguno
tir de Humano, demasiado humano. En esta medida, Scrates8 cmo se podra alguna vez medir completamente el crculo, el
8. La dialctica del iluminismo de H o r k h e im e r y Ad o r n o se remite explci-
tamente a Nietzsche: Nietzsche ha comprendido, como pocos despus de Hegel, ata tambin los lmites de la analoga entre estos conceptos de la teora crtica
la dialctica del iluminismo; y ha enunciado la relacin contradictoria que lo de Frankfurt y las posiciones de Nietzsche. lmites a los que se pueden remitir
liga al dominio (M. H o r k h e im e r y Th. W. Ad o r n o , Dialettica dclVilluminismo,
1947, trad. it. de L. Vinci, Turn, Einaudi, 1966, p. 53). De hecho, muchsimos ele- otros aspectos de la interpretacin que Adorno, en cs^a y en otras obras (vanse,
mentos del discurso desarrollado por Horkheimer y Adorno se pueden reconducir por ejemplo, numerosos pasajes de Mnima moraia, trad. it. de R. Solmi, Turn,
a Nietzsche: bastara recordar, en el primer ensayo del op. ti/., sobre el Con- Einaudi, 1954), da de Nietzsche: Nietzsche no slo es ledo desde una perspectiva
cepto de iluminismo, la tesis de que la forma misma deductiva de la ciencia que, aunque con sustanciales diferencias respecto a Hegel, sigue siendo dialc-
refleja coaccin y jerarqua. As como las primeras categoras representaban in- tica; pero, sobre todo, el permanente hegelismo de Adorno acta de modo que
directamente a la tribu organizada y su poder sobre el individuo, el orden lgico tambin para l es decisivo el retorno a s de un sujeto que, desde el punto de
interno dependencia, conexin, extensin y combinacin de los conceptos est vista de Nietzsche, pertenece todava a la tradicin conciencialista, o subjetivista,
fundado sobre las relaciones correspondientes de la realidad social, sobre la divi- de la metafsica. Este permanente supuesto subjetivista, o ms ampliamente hu-
sin del trabajo (p. 30), para lo cual ios autores remiten a un ensayo de Du r k h e im , manista, es tambin el que impide a Adorno la comprensin del vuelco del pen-
pero que tiene un seguro paralelo en las pginas del ensayo Sobre la verdad y la
mentira en sentido extramoral que hemos citado; la idea del carcter necesaria- samiento heideggeriano (vase el cap. I de la Dialettica negativa, 1966, trad. it. de
mente totalitario del iluminismo (op. cit., p. 33: Cuando, en el operar mate- C. A. Donolo, Turn, Einaudi, 1970); y el que le impide ver ciertas posibles carac-
mtico, lo desconocido se convierte en la incgnita de una ecuacin, es ya tachado tersticas liberadoras de la moderna cultura de masa, condenada en bloque ms
de archiconocido aun antes de que sea determinado su valor). Y un seguro eco que en nombre de una posible sociedad revolucionaria, en nombre de las razones
nletzscheano puede verse en la tesis de que en el dominio, el momento de la ra- del sujeto cristiano-burgus. Los numerosos puntos de arranque que la teora cr-
cionalidad se afirma como conjunto distinto de aquel, etc. (op. cit., p. 46). La re- tica ha recibido de Nietzsche justifican la proximidad que nuestra interpretacin
ferencia a Hegel, sin embargo, contenida en el primero de los pasajes citados, se- trata de mantener con la temtica de esta escuela; pero esta proximidad topa con
un lmite esencial en la destruccin nietzscheana de la nocin de sujeto, que
55 la teora crtica, exceptuando quiz Marcuse, no ha recogido. Nietzsche proporciona
as importantes puntos de referencia para una relectura crtica de las tesis y del
significado de la escuela de Frankfurt.
9. Cf., por ejemplo, JGB, 212, y M, 544.

56
dad del ser humano y de la 'dignidad del trabajo, se encamina
hombre noble y dotado tropieza de manera inevitable, ya antes de poco a poco hacia una aniquilacin horripilante. No hay nada
llegar a la mitad de su existencia, con tales puntos lmites de la ms terrible que un estamento brbaro de esclavos que haya
periferia, donde su mirada queda fija en lo imposible de escla- aprendido a considerar su existencia como una injusticia y que
recer (GdT, 15). se disponga a tomar venganza no slo para s, sino para todas las
La crisis del optimismo racionalista socrtico se anuncia aqu generaciones (GdT, 18).
como la crisis de la irreductibilidad de la racionalidad universal,
dogmticamente afirmada, a la efectiva comprensin del individuo. La revuelta de los esclavos, que representa la crisis del socra-
El socratismo es un sistema de integracin del individuo en una tismo en el plano prctico-poltico, como fuerza de efectiva inte-
racionalidad que pretende su adhesin sin dejarse aferrar en los gracin social, tiene sustancialmente el mismo significado que la
propios fundamentos y en las propias caractersticas generales. crisis que destruye las certezas del hombre teortico: en ambos
Asimismo, el sentido de la filosofa de Kant y de Schopenhauer casos se trata de la relacin entre la pretendida racionalidad del
(de Kant, obviamente, ledo a la luz de Schopenhauer) se le pre- todo y la concreta experiencia de la razn individual. En el caso
senta a Nietzsche como reducible a estos trminos: el recono- del optimismo teortico, el individuo experimenta la existencial
cimiento del carcter de apariencia del mundo de los fenmenos
sirve para ver que la ciencia, el saber concretamente posedo por imposibilidad de poseer verdaderamente las bases de la raciona-
cada uno y recprocamente comunicado, no puede aspirar a validez lidad del ser, sobre las que se asienta la certeza de sus nociones
universal y a objetivos universales (GdT, 18). No hay coinciden- particulares. En el caso de la revuelta de los esclavos, estamos
cia entre la racionalidad que efectivamente el individuo reconoce frente a otra dramtica divergencia de racionalidad del todo y
en lo que est al alcance de su saber, y una pretendida racio- razn individual. Aqu la racionalidad socrtica se revela ms
nalidad universal: sta es slo una ilusin que impele a la cien- explcitamente por lo que s, fuerza de integracin del individuo
cia en su desarrollo, pero que en un cierto punto, precisamente a en un todo que escapa a sus posibilidades de control, que debe
causa de tal desarrollo, se revela en su naturaleza de ilusin ser aceptado por fe, y slo en tal medida garantiza incluso la se-
(GdT, 15).
Lo que importa ver, entonces, es que la crisis del socratismo guridad y defiende del monstrum del desequilibrio interno y exter-
es la crisis de su fuerza de integracin: el optimismo terico y no. El egosmo individual se sustituye por un egosmo superior,
moral de Scrates se basaba en la idea, asumida dogmticamente, que sin embargo, por su mismo carcter ambiguo, exorciza slo
de que el individuo fuese insertado dentro de un sistema racional, provisionalmente la hybris y ms bien, para mantenerse, debe
es decir, a la medida de la razn de la cual l mismo era un por- imponer una hybris distinta. La tirana de los instintos se susti-
tador: pero cada uno, aun antes de llegar a la mitad de su exis- tuye simplemente por la tirana de la razn, como dice el Cre-
tencia esta indicacin a los lmites concretos de la existencia psculo de los dolos (El problema de Scrates, 10).
individual parece dar el tono a toda la objecin descubre que la La historia del racionalismo esto es, la historia de nuestra
racionalidad predicada escapa completamente a sus capacidades civilizacin hasta ahora se le muestra a Nietzsche reconstruible
de reconocimiento y, por tanto, de control. El mismo contraste se
revela en el segundo elemento, aparentemente heterogneo, que en trminos de violencia; una violencia que, como resulta claro
segn El nacimiento de la tragedia caracteriza a la crisis del so- a partir de las pginas sobre la revuelta de los esclavos, que se
cratismo en el mundo presente. Predicando que hay un orden ra- pueden vincular tilmente a las del ensayo sobre verdad y men-
cional del ser y que el justo no tiene nada que temer, Scrates tira a propsito del carcter social de la verdad, es esencialmente
hace coincidir la racionalidad con la felicidad. Sobre esta base, la violencia de la integracin social, de la fijacin rde los roles en
el madurar y el difundirse del socratismo producen en todos una que se estabiliza la victoria del principio apolneo sobre el dioni-
amenazadora pretensin de poseer una tal felicidad terrena ale- saco. Fijacin de la mscara en rol social definido y estable, fija-
jandrina, como producida por un euripideo deus ex machina. cin de un sistema cannico de reglas lgicas para distinguir lo
Ntese esto: la cultura alejandrina necesita un estamento de
verdadero de lo falso, e integracin del individuo en una raciona-
esclavos para poder tener una existencia duradera: pero, en su lidad que escapa a su capacidad concreta de comprensin y con-
consideracin optimista de la existencia, niega la necesidad de trol, son slo las diversas facetas del socratismo. Este socratis-
tal estamento, y por ello, cuando se ha gastado el efecto de sus mo ha llegado hoy a su crisis, y la crisis nace al menos para
bellas palabras seductoras y tranquilizadoras acerca de la "digni- los escritos juveniles como crisis de tipo existencialista, como
revuelta del individuo, sea l el hombre teortico o el esclavo,
57 contra la racionalidad abstracta que pretende su adhesin sin
dejarse experimentar concretamente en la existencia individual.

58
como la manifestacin extrema y ms completa de la decadencia,
La frustracin que nace de la probada divergencia entre razn en su doble aspecto de fetichizacin de una racionalidad obje-
individual y pretendida racionalidad del todo es el hilo conductor tiva omnicomprensiva, y de frustracin por el insuperable hiato
que liga el escrito sobre la tragedia y las dems obras sobre la que queda entre el individuo y esta racionalidad. De esta ambi-
decadencia de la cultura trgica a las Consideraciones intempes- gedad, la segunda Intempestiva no slo es una descripcin, sino
tivas, o al menos a la que parece ms rica en puntos de arranque
tericos, esto es, la segunda, Sobre la utilidad y el perjuicio de tambin, ella misma, una significativa expresin. En general, ms
la historia para la vida (1874). Precisamente esta frustracin dis- bien, lo que resulta claro de esta obra, y que vale tambin en
tingue al hombre de la actual civilizacin europea, enfermo de cierta medida para el escrito sobre la tragedia y sus contradic-
enfermedad histrica. La enfermedad histrica, que nace del ciones, es que la teorizacin nietzscheana de la decadencia, como
exceso de conocimiento y de conciencia histrica caracterstico el hombre de este mundo que ella describe y critica, contina an
de la cultura del siglo xix, y es por consiguiente peculiar del mis- en gran medida prisionera de esquemas que pertenecen a la
mo, se coloca sin embargo en el mismo plano que la frustracin misma cultura decadente. No slo el hombre del historicismo,
general que acompaa a toda civilizacin decadente. Por lo de- sino tambin el propio Nietzsche en la segunda Intempestiva, pa-
ms, incluso en el origen de la muerte de la tragedia, Nietzsche
haba hallado la sustitucin del mito por la historia. recen razonar en alternativas que estn modeladas sobre aquella
que hemos descrito, entre racionalidad omnicomprensiva y frus-
Pues es destino de todo mito irse deslizando a rastras poco a tracin del individuo.
poco en la estrechez de una presunta realidad histrica, y ser Es sabida, y aqu ya hemos hecho alusin a ella, la tesis general
tratado por un tiempo posterior cualquiera como un hecho ocu- de la segunda Consideracin intempestiva: el hombre del siglo xix
rrido una vez, con pretensiones histricas... Pues sta es la mane- adolece de un exceso de conocimiento y de conciencia histrica,
ra como las religiones suelen fallecer: a saber, cuando, bajo los por la que, vindose slo como uno de los infinitos puntos sobre
ojos severos y racionales de un dogmatismo ortodoxo, los pre- la lnea del tiempo, no logra ya creer en la importancia y en el
supuestos mticos de una religin son sistematizados como una
suma acabada de acontecimientos histricos, y se comienza a de- significado de cualquier decisin. Por exceso de conciencia hist-
fender con ansiedad la credibilidad de los mitos... (GdT, 10). rica se ha vuelto incapaz de hacer efectivamente nueva historia.
Toda accin histrica, de hecho, puede nacer, segn Nietzsche,
Con el dilatarse cuantitativo de las nociones histricas que se slo dentro de un horizonte determinado y concluso, que impide
ha dado en el siglo xix, la concepcin socrtica del mundo como la dispersin de la conciencia en la infinidad del mundo histri-
sistema racional que engloba debajo de s todo aspecto y evento co pasado y futuro. La constitucin de un horizonte histrico es
singular como un enorme mecanismo engloba en s las propias una explcita colocacin de confines a la conciencia. La accin
partes, est en condiciones de desplegarse plenamente y tambin histrica tiene necesidad de un halo de inconsciencia, de un am-
de llevar al extremo la frustracin que hemos visto abrirse paso
en la mente del cientfico socrtico. La historia es, en efecto, jus- biente oscuro dentro del que desarrollarse; de otro modo, ni
tamente la sede del despliegue de la racionalidad uniicadora, siquiera nace. El hombre de la conciencia histrica exasperada es
globalizante, que sin embargo se sustrae continuamente a las como un lucidsimo discpulo de Herclito que, consciente del
pretensiones del individuo de disponer de ella de manera exhaus- fluir imparable de todas las cosas, no mueve ni siquiera un dedo,
tiva y explcita. No se debe olvidar que el historicismo de la po- permanece en la inactividad ms absoluta. Es en esta situacin
ca de Nietzsche, que escribe cuarenta aos despus de la muerte en que el hombre moderno, consciente de su debilidad, se disfraza
de Hegel, no es ya aquel optimismo del sistema hegeliano, sino asumiendo roles sociales e histricos ya reconocidos: se disfra-
que se encamina a convertirse cada vez ms explcitamente en el
puro reconocimiento de la relatividad de toda manifestacin his- za, por un lado, de docto, pero por otro, y ms fundamentalmente,
trica, es decir, a teorizar a la vez lo absoluto de la historia (fuera hace de toda la historia pasada un depsito de vestidos que se
de la cual no hay nada) y el irremediable no absoluto de cada uno pone y saca a su antojo: es ste el sentido de la curiosidad histo-
de sus momentos.0 En este sentido, el historicismo puede ser visto01 riogrfica insaciable que lo caracteriza. Merodea por el jardn de
la historia como un turista o como el visitante del guardarro-
10. Las v ic is itu d e s d el c o n c e p to de h istor ia u n iv er s a l en el h is to r ic is m o pas teatral. La conciencia histrica exasperada produce el es-
p o sh eg e lia n o s o n r e c o n str u id a s d e ta lla d a m e n te por H . G. G a d a m f r , V e r i i c m c o c l o ,
trad. p it., p p . 238 y s s. tado de debilidad, inseguridad, inercia, que luego es combatido
con un ulterior desarrollo de la historiografa entendida como
59 repertorio de mscaras que asumir para defenderse.
Salir de esta situacin es posible slo recuperando la capacidad
de delimitar un horizonte: en vista de esto deben utilizarse pode-
60
racin quiere preparar pero en la que est an implicado. Y no
res eternizantes, como el arte y la religin, que apartan la mirada slo esto: segn un movimiento que Nietzsche teorizar luego ex-
del devenir y nos devuelven la capacidad de actuar. plcitamente en la nocin de cumplimiento del nihilismo, que se
Ms all de las diferencias que se derivan de la introduccin identifica con su superacin,11 el pensar la decadencia con los con-
de la temtica especfica de la conciencia histrica hay una ana- ceptos que ella misma pone a disposicin y en las alternativas
loga de fondo entre la situacin del hombre de la decadencia
historicista moderna y la del griego en el momento del trnsito en que ella misma nos coloca ser la va que l seguir cada vez
del mundo trgico al mundo socrtico. En ambos casos, la alterna- ms explcitamente en las obras sucesivas, a partir de Humano,
tiva, como se muestra a partir de la terminologa misma de la demasiado humano. Debemos, por tanto, considerar este hecho
segunda Intempestiva, donde la mscara tiene un peso tan rele- en la proporcin de las contradicciones sealadas en el escrito
vante, est entre un mundo de racionalidad establecida, de roles sobre la tragedia (primera entre todas las que hay entre liberarse
sociales fijados, de distincin ya adquirida entre verdad y menti- de lo dionisaco y liberar lo dionisaco). Ms bien estos dos rde-
ra, en el cual, sin embargo, es inevitable la frustracin del hiato nes de contradicciones tienen en el fondo el mismo sentido.
entre razn universal y concreta existencia individual, y un mun- Por qu se puede decir que la segunda Intempestiva teoriza
do de libre creatividad dionisaca, en que la rgida delimitacin la decadencia y su superacin todava en trminos decadentes?
de la individuacin, esto es, la pertenencia del individuo como
parte firmemente situada (o en su posicin familiar y social, o en Ante todo, y esto vale tambin para la conclusin wagneriana de
su puntual dimensin histrica) al todo racionalmente definido, El nacimiento de la tragedia, porque pensando el liberar lo dio-
pueda ser sometida a discusin, superada en la alegre esperanza nisaco como un evento excepcional, como experiencia esttica
expresada en la figura de Dioniso que muere y resucita y se frag- en sentido especfico, no presenta una verdadera recuperacin
menta de nuevo en mil diversas apariencias. El hombre de la civi- de una civilizacin distinta de la socrtica o de la actual, sino que
lizacin historicista es, en este sentido, una vez ms hombre so- tiende a proporcionar a sta slo una especie de suplemento de
crtico, que paga la obtencin de una cierta seguridad existencial alma, una liberacin provisional y momentnea que termina por
(el cese de la guerra de todos contra todos, el pacto social del consolidar el orden de cosas existente. As, en el escrito sobre la
que el ensayo sobre la verdad y la mentira hace depender el sur-
gir de los cnones de distincin entre verdadero y falso) con la tragedia, Nietzsche asigna a la tragedia la funcin ambigua de
insercin dentro de un orden rgido que escapa a su control, aun vencer la nusea mediante la realidad cotidiana y de reconstruir
pretendiendo ser aceptado como orden racional, de una ratio que, las condiciones favorables para la accin, esto es para la conti-
sin embargo, expresa slo un egosmo superior donde no en- nuacin y el desarrollo del mundo de la individuacin.
cuentran sitio las exigencias inmediatas de cada individuo. El
egosmo superior que acta en la segunda Intempestiva es el El hombre dionisaco se parece a Hamlet: ambos han visto
de la historia universal, cuyo mismo concepto, por lo dems, he- una vez verdaderamente la esencia de las cosas, ambos han cono-
mos visto posibilitado precisamente por Scrates y por su opti- cido, y sienten nusea de obrar; puesto que su accin no puede
mismo racionalista; aun cuando aqu, justamente porque la acen-
tuada conciencia histrica ha hecho saltar a primer plano incluso modificar en nada la esencia eterna de las cosas, sienten que es
la frustracin del individuo, no hay ms optimismo, la historia ridculo o afrentoso el que se les exija volver a ajustar el mun-
es slo una totalidad cuyos fines y sentido general se nos esca- do que se ha salido de quicio. El conocimiento mata el obrar,
pan, pero que con su esencia de totalidad quita todo sentido, al para obrar es preciso hallarse envuelto por el velo de la ilusin...
menos para nosotros, a nuestro actuar en ella. Aqu, en este peligro supremo de la voluntad, aproxmase a l el
Respecto a El nacimiento de la tragedia, donde el centro esta- arte, como un mago que salva y que cura: nicamente l es capaz
ba representado por la descripcin del origen dionisaco de la de retorcer esos pensamientos de nusea sobre lo espantoso o ab-
tragedia ms que por la decadencia, al menos en su forma pre- surdo de la existencia con virtindolos en representaciones con las
sente, es ms evidente, en la segunda Intempestiva, el lmite fun- que se puede vivir (GdT, 7). *
damental de la teora nietzscheana de la decadencia, esto es, el
hecho, como se ha dicho, de formularse en trminos que son toda-
va internos a la cultura decadente misma. Este lmite no es en El sentido de este texto, y tambin el correspondiente equvoco
1 fondo tal, por lo menos en el sentido de que no es un error en asignar al arte esta funcin edificante, se aclara si se tiene
que se pueda reprochar a Nietzsche, porque atae en general ms presente lo que sin embargo, no est claro, aqu, para Nietz-
bien a todo pensamiento que arranca de una situacin cuya supe- sche que la existencia por la que el hombre dionisaco experi-
menta aversin no es ciertamente el mundo de la libre creativi-
61 dad satiresca, sino propiamente el de la individuacin y de la1
11. Sobre el carcter ambiguo del nihilismo, vase ms adelante, la seccin III.

62
verdad y mentira, de la vatio desplegada en divisin de roles so-
ficcin social. Se hace entonces extremadamente contradictorio ciales, del dios de las mquinas que detenta un significado de
asignar al arte precisamente la funcin de impeler al hombre a conjunto del mundo que a los individuos escapa.
actuar para volver a poner en orden este mundo. Pero esto, pre- La solucin esteticista del problema de la liberacin, esto es,
cisamente, est ligado a lo que puede llamarse el persistente este- la idea de que esta liberacin se puede realizar mediante una pura
ticismo de Nietzsche en las obras juveniles, y que l har objeto
de autocrtica con el distanciamiento de Wagner.12 El persistir del y simple renovacin del arte (por ejemplo, como Nietzsche cree
cuadro de la decadencia aparece aqu en el dar por sabido que el tambin en la segunda Intempestiva, mediante la msica wagne-
mundo de la individuacin debe ser mantenido y desarrollado riana) corresponde al persistir del equvoco no resuelto y al plan-
como tal, incluso por medio del arte que, no obstante, en su esen- teamiento del problema en trminos schopenhauerianos. Tambin
cia misma, representa la negacin de ello. Pero el mundo de la en la segunda Intempestiva, el problema del historicismo es, por
individuacin del que el hombre dionisaco experimenta aversin un lado, el hecho de que el hombre ha perdido toda creatividad;
es cualquier mundo histrico? O es el mundo histrico determi- pero por otro, que tal carencia de creatividad se refleja en una
nado de la decadencia, que comienza con Scrates y con el fin inercia, en una incapacidad de actuar dentro de este mundo his-
de la tragedia a manos de Eurpides? El equvoco en que Nietz- trico, como le ocurre a Hamlet y al hombre dionisaco disgusta-
sche se debate en las obras juveniles se puede resumir todo aqu.
En estas obras, coherentemente con su schopenhauerismo, Nietz- dos por lo absurdo de la individuacin.
sche se inclina por la primera solucin; el mundo de la indivi- El hecho de que la segunda Intempestiva se mantenga todava
duacin como tal es mscara, apariencia, engao; el arte tiene dentro de los lmites del pensamiento de la decadencia resulta
a la vez la funcin de hacrnoslo soportar mediante el consuelo an ms claro si se examina la alternativa sobre la que es plan-
metafsico que nos procura, y de encauzarnos, con el desinters teada: el exceso de conciencia histrica produce la inercia y la
y la pura contemplacin de la forma, a la liberacin de la cadena incapacidad de hacer historia; el nico modo de salir de esta
de las apariencias. Pero esta actitud presupone lo que hemos lla- condicin es favorecer aquellos poderes eternizantes, pero en
mado el pathos kantiano por la cosa en s, el desprecio platnico sustancia enmascarantes, que apartan la mirada del devenir y del
por el mundo de los fenmenos, el ideal asctico de ir de aqu
para all, de alzarse de lo mltiple a lo uno. Paralelamente, sin fluir de las cosas, hacindonos creer que algo persiste. En seguida
embargo, Nietzsche est poniendo en evidencia que justamente se advierte que este modo de plantear el problema de la mscara
el pathos por la cosa en s, la voluntad de verdad y de unidad, y de la ficcin con el fin de recrear las condiciones favorables para
es una de las configuraciones del mundo de la apariencia, el conte- el actuar histrico no figura en el orden de la mscara buena,
nido fundamental de la decadencia que comienza con Scrates. es ms bien del tipo de disfraz asumido, precisamente por el
A este descubrimiento, que permanece sin tematizar, pero cuya hombre de la decadencia, para poderse defender y para poder
presencia en funcin antiplatnica y antischopenhaueriana, Nietz- cubrir la propia inseguridad y el propio vaco. La decadencia pa-
sche reconocer en el prefacio de 1886, se acompaa la acentua- rece caracterizarse tal como aquella que impone, incluso a quien
cin de la liberacin producida por el arte como un liberar lo
dionisaco en vez de como una fuga de la caoticidad de lo uno se proponga superarla, la aceptacin de las propias condiciones:
primordial hacia el mundo de las apariencias. En este punto, sin ya sea el disfraz del hombre decadente, ya sea Ja ficcin eterni-
embargo, las apariencias no son ya totalmente negatividad e ilu- zante de las fuerzas regeneradoras del arte y de la religin apa-
siones, sino ms bien, precisamente en el hecho de contraponerse recen, en este cuadro, como modos de la mscara mala. Incluso
ellas a las pretensiones de una nica verdad que valga univer- las fuerzas regeneradoras no aseguran una verdadera superacin
salmente, devienen el modo en que se expresa libremente la creati- de la decadencia; pero de esto Nietzsche llegar a ser consciente
vidad dionisaca. Es cierto que se trata de salvar los fenmenos, slo ms tarde, y a este hecho corresponder el distanciamiento
pero mantenindolos en su mvil cualidad de mscaras, rechazan- de Wagner.
do al anquilosamiento de la canonizacin social-lingstica de un No slo la salida de la decadencia parece as someterse a las
grupo de ficciones como verdad. La existencia por la que el hom-
bre dionisaco experimenta adversin no es ya, entonces, la mvil condiciones de la decadencia misma; tambin la reflexin de
variedad de las mscaras, sino el mundo de la distincin entre Nietzsche, en la alternativa en que se detiene, entre la inercia y
la inconsciencia, reproduce pura y simplemente la problemtica
12. ste es, a nuestro parecer, el verdadero sentido del distanciamiento de interna de este mundo. Esto parece claro si se hace referencia al
Wa gner ; vase ms adelante, la seccin II, cap. 1.
concepto hegeliano de astucia de la razn, y en general a toda la
63 problemtica hegeiiana del fin de la historia en la autoconscien-
cia absoluta de la filosofa. La alternativa entre inaccin e in-
consciencia est totalmente encerrada en el horizonte racionalista
dentro del que se mova tambin Hegel, y se explica con el hecho
64
de que el historicismo con que Nietzsche polemizaba, dejndose
no obstante condicionar por l, era an sumamente hegeliano. La
inconsciencia y el fondo oscuro que son necesarios para la accin
no son en efecto ms que una nueva formulacin de la astucia
de la razn hegeliana; la historia avanza y se desarrolla en la
separacin dialctica entre hacer y saber; lo mismo sucede en el
paso de una a otra estacin del proceso fenomenolgico. Cuan-
do esta separacin entre hacer y saber, ser y parecer (a la cons-
ciencia) sea colmado, la historia habr llegado a su cumplimiento.
Ahora bien, precisamente esta alternativa pareca en cambio
querer superar la teora de la gnesis dionisaca de la tragedia y
en general de la mscara buena. En la esfera dionisaca, y en el
mundo histrico todava no alcanzado por la decadencia, no
subsiste una alternativa de esta especie, porque la mscara no es
nunca mentira o falsedad sancionada como tal por una verdad.
No hay, pues, un devenir que sea tal slo porque an no es
ser, por as decirlo, como en cambio ocurre en todas las perspec-
tivas de tipo hegeliano o genricamente teleolgico: tambin la
teleologa es una categora como la de verdad, de cosa en s, de
uno interna al mundo de la decadencia abierto por Scrates y
anteriormente por Parmnides. El devenir del mundo dionisaco
era libre creacin de mscaras, que no eran mentiras y disfraces
justamente por la imposibilidad de encerrarlas dentro de un es-
quema cualquiera de distincin entre verdad y error.
El hecho de que Nietzsche, cuando piensa en la superacin de
la decadencia, no se arriesgue a pensarla sino, todava y parcial-
mente, en trminos decadentes, puede significar o bien una im-
posibilidad definitiva (en tal caso se quedara en una perspectiva
platnico-schopenhaueriana, segn la que todo mundo histrico,
en cuanto mundo de la individuacin, es decadente y malvado); o
ms bien, como nos parece, tambin en consideracin de los re-
sultados ltimos de la filosofa de Nietzsche, significa una impo-
sibilidad provisional, que concierne ya sea la todava embrionaria
formulacin del verdadero pensamiento nietzscheano, ya sea la di-
ficultad de pensar rigurosamente la superacin de una situacin
histrica dentro de la que Nietzsche y todos nosotros estamos en-
vueltos mucho ms profundamente de lo que se piensa. En este
segundo caso, que es la hiptesis que nos disponemos a verificar,
las contradicciones y las dificultades encontradas y sacadas a la
luz en las obras juveniles, y todas conectadas con el problema
de la relacin ser-parecer (hasta el planteamiento an hegeliano
del problema del historicismo), son slo exigencias y problemas
abiertos que Nietzsche transmite a su propia investigacin su-
cesiva.

65
5.
Segunda parte:

METAFSICA Y DESENMASCARAMIENTO
tonca, de la decadencia (todo mundo histrico es ficcin: Scho-
I. Desenmascaramiento del desenmascaramiento penhauer); por otra, de la vanidad de un proyecto de renovacin
puramente esttico o estetista, como el wagneriano. Schopenhauer
y Wagner no representan vas para salir del mundo de la deca-
dencia porque forman parte de l; y es ms, esto constituye el
terreno de su filosofa y de su a rte ;2 ms an, en esta ambigedad
suya, Wagner y Schopenhauer se convierten, como se ver, en el
tipo mismo de la ambigedad caracterstica de la metafsica, que
Si bien tanto El nacimiento de la tragedia como la segunda debera satisfacer necesidades e insuficiencias creadas y alimen-
Intempestiva ven el mundo de la que hemos llamado la mscara tadas por ella misma.
mala como un determinado mundo histrico de lo sucedido en la La generalizacin de la nocin de decadencia, y el abandono,
poca trgica, caracterizado por el racionalismo optimista socr- por insuficientes, de las dos soluciones, que por comodidad llama-
tico y por el anquilosamiento de la ficcin en verdad (y el consi- remos metafsica y esttica, explican el tono aparentemente am-
guiente surgir de la mentira), esta historicidad sigue siendo, como
hemos visto, un problema en la medida en que el anquilosarse biguo de estas obras, en las cuales Nietzsche se presenta como
de la ficcin parece conectarse con toda forma de sociedad. Las un crtico despiadado de las hipocresas y mscaras que toma la
obras que Nietzsche elabora entre los aos 1876 y 1882, es decir, civilizacin occidental decadente, y sin embargo, al mismo tiempo,
aquellas que van desde Humano, demasiado humano hasta La como el heredero de esta civilizacin, que considera las equivo-
gaya ciencia, y que por lo tanto constituyen la preparacin de caciones como una necesaria premisa para su propia liberacin.
Zaratustra, se pueden leer e interpretar unitariamente como una Esta ambigedad est ligada al modo mismo en que se plantea
reanudacin y un desarrollo de este problema, que es, adems, la cuestin de la decadencia en Humano, demasiado humano y en
el de la decadencia y de la posibilidad de una renovada civiliza- las obras siguientes. Si la actitud del fillogo clsico frente a lo
cin trgica, que por otra parte importa ya, y en forma dominan-
te, al Nietzsche joven. griego no poda ser la del historiador objetivo, y adems esta
En este grupo de obras, los caracteres de la decadencia, deli- actitud indiferente y cientfica era justamente el objeto de la po-
neados en los escritos de su juventud, sobre todo con referencia lmica de la segunda Intempestiva, es cierto, sin embargo, que
a lo clsico (El nacimiento de la tragedia), al problema de la Nietzsche no haba afrontado explcitamente en aquella obra el
verdad (Sobre la verdad y la mentira), al problema de la concien- problema del punto de vista desde el cual observaba la decaden-
cia histrica (segunda Intempestiva), son analizados de manera cia; o mejor dicho, en El nacimiento de la tragedia (p. ej.: GdT,
ms vasta y generalizada; el alejamiento de Wagner y de Schopen- 19), este punto de vista le pareca asegurado no slo por el rena-
hau er1 representa sobre todo la toma de conciencia por parte cimiento del espritu alemn del wagnerismo, sino por la filosofa
de Nietzsche de un hecho ms fundamental, es decir, de la insu- de Kant y Schopenhauer. Pero la maduracin que sigue a las obras
ficiencia, por una parte, de una consideracin metafsica y no his-
de la juventud hace entrar en crisis, justamente, como ya hemos
I. El alejamiento de Wagner es el que se consuma, para Nietzsche, de modo dicho, la fe en Wagner y Schopenhauer. Entonces se hace urgente,
biogrficamente ms dramtico y tempestuoso, mientras el abandono de Scho- al mismo tiempo, preguntarse desde qu punto de vista es posible
penhauer, igualmente radical, es un hecho ms que nada terico. Los textos que
documentan estas dos separaciones estn diseminados en todas las obras de Niet z - tomar conciencia de la decadencia y tambin preparar su supera-
s c h e , a partir de Humano, demasiado humano. Es sabido (vase, por ejemplo, cin. Humano, demasiado humano y las obras que se conectan
Ch. An d l er , Nietzsche, cit., vol. i, pp. 504 y ss., 535 y ss.; vol. i i , pp. 209 y ss., 327
y ss., y passim) que entre los elementos determinantes del alejamiento de Wagner con ella, hasta La gaya ciencia, son formas de apropiacin de la
estuvo la desilusin que Nietzsche sinti por el significado que termin por asumir historia de la civilizacin decadente en dos sentidos: en cuanto
la empresa del festival wagneriano de Bayreuth; es decir, justamente esc lugar don- constituyen una reconstruccin de tipo fenomenolgico (aun
de debera haberse ejercitado el alcance de renovacin que Nietzsche haba asignado
al arte wagneriano como renacimiento de la tragedia. A este elemento se agreg cuando, como se ver, en un sentido diametralmente opuesto a la
ms tarde la intolerancia del gusto de Nietzsche por el histrionismo de Wagner fenomenologa hegeliana) y en cuanto, en tal reconstruccin, la
y por su progresiva adaptacin a ideales ticos cristiano-burgueses. Las medita-
ciones de Nietzsche sobre Wagner y Schopenhauer en los aos de la crisis de la conciencia fenomenolgica de Nietzsche se descubre y se siente
cual surge Humano, demasiado humano se pueden reconstruir con bastante exac-
titud en base a los numerosos inditos que lian sido publicados en la edicin Colli-
como perteneciente, ella misma, a la decadencia, planteando por
Montinari; vanse los fragmentos relativos a los aos 1876-1878 y 1878-1879 en los lo tanto de manera novedosa, no ya terica ni slo esttica, la
volmenes iv, 2 y 3 de dicha edicin. cuestin de la superacin. Es as como encontramos en este grupo
de obras un doble orden de problemas: a) generalizacin y pro-
69
2. Vanse los dos fragmentos postumos del verano d e 1878 que transcribimos
ms adelante en este mismo captulo, p. 77.

70
dos los casos), que aquellas cosas no son opuestas, excepto en
fundizacion del concepto de decadencia en el plano del contenido la acostumbrada exageracin de la concepcin popular o me la-
(p. ej.: entra ampliamente en la disquisicin el cristianismo, que fsica, y que en la base de tal contraposicin hay un error de
en las primeras obras haba permanecido poco tematizado); sobre razonamiento: segn su explicacin no existe, si lo tomamos al pie
todo, las alusiones esbozadas en Sobre la verdad y la mentira de la letra, ni un verdadero altruista ni una contemplacin plena-
son desarrolladas en toda una serie de anlisis de la relacin entre
estructura social, por un lado, y moral y metafsica por el otro; mente desinteresada, ambas cosas son solamente sublimaciones,
b) enfoque del problema del mtodo, es decir, del modo de salir en las cuales el elemento base aparece casi volatilizado y slo a
de la decadencia, renunciando a la ilusin demasiado fcil de la ms sutil observacin se revela an existente... (MA, 1).
haberla ya dejado, con Schopenhauer y Wagner, a sus espaldas.
Con respecto a esta elaboracin, decisiva para el paso a Za- No parece casual la alusin de Nietzsche a la filosofa de hace
ratustra, del problema de la decadencia, qu sentido tiene an 2000 aos, es decir, a la filosofa de los presocrticos con su pro-
el hilo conductor de la mscara que hemos propuesto asumir? blemtica de los elementos y de los principios constructivos de
En efecto, si los escritos de juventud parecen tener en su centro la realidad, de la lucha de los opuestos, etc. El mtodo del desen-
el enfoque de una distincin, aunque sea embrionaria, entre ms-
cara mala y mscara buena, el grupo de obras que se inaugura mascaramiento de Humano, demasiado humano se propone .tam-
con Humano, demasiado humano est caracterizado por la tem- bin reducir a cero la construccin metafsica elaborada despus
tica del desenmascaramiento. Por eso, el hilo conductor de la de la fijacin de Parmnides de la oposicin entre ser y no ser,
mscara vale, y de modo especfico, tambin para la comprensin que puede considerarse el origen, en el plano filosfico, del anqui-
de estos escritos, y es en base a l que tales escritos pueden losarse de la ficcin y del surgimiento del mundo de la mscara
ser conectados al itinerario que engloba al pensamiento nietzschea- mala. Tambin un poco ms adelante se indica la imposibilidad
no. A la luz del problema de la mscara y del desenmascaramien- de los opuestos de convertirse uno en otro, como un error de ra-
to, estos escritos aparecern como la etapa decisiva que permite zonamiento propio de la exageracin de la concepcin popular
el pasaje desde el sueo dionisaco del Nacimiento de la trage- o metafsica; parece, tambin aqu, que Nietzsche toma el punto
dia, y de los otros escritos de juventud, a la teorizacin del eterno
retorno y del superhombre. El desenmascaramiento perseguido de vista dionisaco de la refutacin de toda separacin rgida, de
por Nietzsche en estas obras es, en sustancia, una especie de toda barrera, ya sea sta ontolgica, social o familiar. En reali-
reduccin al absurdo de la civilizacin de la decadencia y de sus dad, si hay en el fondo algo por el estilo, o al menos si se lo puede
modos de razonar; algo como lo que ser el nihilismo cumpli- leer a la luz de los resultados que este proceso del pensamiento
do (llevado ai extremo pero tambin as, superado) en La vo- tendr en el Zaratustra, como recuperacin de lo dionisaco, el
luntad de poder. sentido de la actitud de Nietzsche est aqu calificado y delimi-
En conjunto, el significado desenmascarante de Humano, dema- tado por la alusin a la filosofa histrica y a las ciencias na-
siado humano se halla expresado en el aforismo con el cual se turales, dos puntos de referencia que separan su posicin de
abre el primer libro de esta obra: este momento de aquella parte del Nacimiento de la tragedia y de
Qumica de las ideas y de los sentimientos. Los problemas filo- la segunda Intempestiva, mostrando que la polmica contra la
sficos vuelven a tomar hoy, en todo y por todo, casi la misma metafsica como elemento de la decadencia se lleva a cabo con
forma interrogativa de hace dos mil aos: cmo puede algo nacer armas que, en cierta medida, son tomadas del mismo pensamien-
de su opuesto, por ejemplo: lo racional de lo irracional, lo que to de la decadencia (ciencias naturales, conciencia histrica). Sin
siente de lo que ha muerto, la lgica de lo ilgico, el contemplar embargo, la presencia de estos elementos, junto a aqullos de
desinteresado de la avidez, el vivir para los otros del egosmo, algn modo dionisacos que hemos sealado, resume un poco el
la verdad de los errores? La filosofa metafsica ha podido superar significado del itinerario de Humano, demasiado humano, que
hasta ahora esta dificultad negando que una cosa nace de la podramos llamar un itinerario a travs de la decadencia, o a
otra y admitiendo para las cosas que se consideran superiores
un origen milagroso, que surgira inmediatamente del ncleo y travs de la moral y de la metafsica; es decir, un reencuentro de
de la esencia de la cosa en s. En cambio, la filosofa histrica, lo dionisaco en el fondo de un proceso de pensamiento realizado
que ya no es pensable separada de las ciencias naturales y es el en el interior del mundo de la razn socrtica, desde el punto de
ms reciente de todos los mtodos filosficos, ha determinado en vista de una filosofa histrica y, al menos en el sentido que
casos particulares (y ste ser presumiblemente su resultado en to- para Nietzsche tiene este vocablo,3 cientfica.
71 3. Cientificismo es aqu, para Nietzsche, sinnimo de reduccin a los ele-
mentos y se conecta de algn modo con la bsqueda de los principios realizada
por los fsicos jnicos antes de Platn y Aristteles. Tambin la consideracin de
la ciencia y de su significado de modelo de un pensamiento no mciafsico (contra

72
se me han aclarado, otras no. Nuestros historiadores de la litera-
El hilo conductor de la mscara, entonces, est representado tura son aburridos porque se obligan a hablar y a juzgar de todo,
aqu como temtica del desenmascaramiento; el desenmascara- an de aquello que no han vivido (IV, 3, p. 306).
miento, en la medida en que rechaza el anquilosamiento de los
opuestos teorizado por la metafsica y vigente en el mundo de la El significado especfico de este texto, que se limita a excluir,
individuacin, est de acuerdo con el significado dionisaco de la
mscara buena; pero en cuanto se mueve en el interior del mun- una vez ms, el valor de una conciencia objetiva (aqu orgnica,
do conceptual de la decadencia y pretende usar mtodos hist- es decir completa, exhaustiva) de la historia, a favor de una repe-
ricos y cientficos, adopta las estructuras mentales del mundo ticin exclusiva de lo que nos habla de la historia y entra consti-
decadente y permanece dentro de ellas. tutivamente en nuestra experiencia, este significado limitado
En esto se expresa la conciencia que tiene Nietzsche de no no excluye otro ms general, que es el que nos interesa aqu:
poder hacer una teora de la decadencia desde un punto de vista la historia del pasado (la filognesis) quiere ser descubierta como
totalmente externo a ella.4 El mundo que se trata de desenmas- nuestra historia personal (ontognesis). Tal es el sentido del afo-
carar no se nos presenta como algo distinto de nosotros, sino que rismo que concluye la quinta parte del primer volumen de Huma-
es, en medida muy amplia y profunda, nuestro mundo, su historia no, demasiado humano:
y nuestra historia. Aqu se precisa el sentido de la alusin a la
filosofa histrica en el fragmento que hemos transcrito. Esta
alusin no es un abandono de la posicin de la segunda Intem- Adelante! Y con esto, adelante por el camino de la sabidu-
pestiva, o al menos un abandono total; no se trata, en efecto, para ra, a buen paso, con plena confianza! Seas como seas, srvete a
Nietzsche, de adoptar en Humano, demasiado humano un punto ti mismo como fuente de experiencia! Arroja lejos de ti el des-
de vista histrico-objetivo; la finalidad es siempre an una finali- contento sobre tu forma de ser, perdnate a ti mismo tu yo, ya
dad vital, la de conocer el pasado en cuanto pasado propio, que, en todo caso, tienes en ti una escalera de cien escalones, por
como historia de experiencias personales; un fragmento del vera- los cuales puedes ascender hacia el conocimiento. La edad a la
no de 1878 aclara el sentido de esta actitud: cual te sientes penosamente proyectado te llama feliz por esta
Mi manera de referir cosas de la historia consiste en relatar suerte; te grita que hoy eres an llamado a participar de expe-
experiencias personales, tomando como base pocas y hombres riencias de las cuales los hombres de un tiempo por venir debe-
del pasado. No es algo orgnico slo algunas cosas particulares rn, quizs, privarse. No desprecies el hecho de haber sido an
religioso; valora bien la ventaja de haber tenido todava un ge-
la actitud por lo general negativa que se encuentra en las obras de juventud: el
nuino acceso ai arte. No puedes, justamente con la ayuda de
socratismo de la ciencia, verdad cientfica como mentira que se ordena en cnones estas experiencias, volver a recorrer, ms conscientemente, enor-
preestablecidos, etc.: vase la seccin I) se desarrollar en Nietzsche paralela-
mente al desarrollo de los otros aspectos de su pensamiento (vase, ms adelante,
mes etapas de la humanidad pretrita? No han crecido, justa-
la seccin XII). La lnea de este desarrollo se puede entrever, sin embargo, desde mente sobre aquel terreno del pensamiento no puro, muchos de
ahora: acentuacin del significado dionisaco de la ciencia como ruptura de los ms esplndidos frutos de la vieja cultura? Es necesario ha-
las barreras y de las diferencias (reduccin a la unidad de aquello que aparece
como opuesto: el programa de Humano, demasiado humano); y, por otra parte, ber amado religin y arte como madre y nodriza de lo contra-
rechazo radical del mtodo de la fundacin como reduccin al principio. Los dos rio, no podemos convertirnos en sabios. Pero es necesario saber
aspectos, en Humano, demasiado humano, se presentan todava en una conexin mirar ms all de ellos, es necesario saber desacostumbrarse; si
que no les permite emerger en lodo su alcance. Sobre la ciencia en Humano, de-
masiado humano, vase tambin la nota final al vol. iv, 2, de la edicin Colli- permanecemos dependientes de ellos, no se los entiende. As tam-
Montinari. bin deben serte familiares la historia y el cauto juego de los
4. La conciencia de una necesidad histrica de la decadencia se expresar,
por ejemplo, en textos como ste del Crepsculo de los dolos: ... Nadie es libre platillos de la balanza "de una parte de la otra". Encamnate
de ser un cangrejo. No hay remedio: hay que ir hacia adelante, quiero decir, hacia atrs, siguiendo las huellas sobre las cuales la humanidad
avanzar paso a paso hacia la dcadence (sta es mi definicin del "progreso mo-
derno...). Se puede poner obstculos a esa evolucin, y, con ellos, embalsar la de- hizo su doloroso, gran camino en el desierto del pasado; apren-
generacin misma, conjuntarla, hacerla ms vehemente y repentina: ms no se ders as de la manera ms verdadera hacia qu regiones toda
puede hacer (GD, Incursiones de un intempestivo, 43). Pero mucho antes de la futura humanidad no puede y no debe ya dirigirse. Y mientras,
esta pgina, en Humano, demasiado humano, Ntf.t z sc iir habla repetidamente de su
propia pertenencia a la tradicin (moral, religiosa, metafsica) como de un hecho querrs espiar con todas tus fuerzas, anticipadamente, cmo se
constitutivo, incriminable y tambin como un positivo elemento pava conocer y anudar el nudo del porvenir, tu misma vida adquirir el valor
para 'sobrepasar su condicin; vase, por ejemplo, el texto de MA, 292, que co-
mentamos ms adelante. de un instrumento y un medio para el conocimiento. Debers
tratar de que todo lo que hayas vivido: los intentos, los caminos
73 falsos, los errores, las ilusiones, las pasiones, tu amor y tu espe-
ranza, se disuelvan sin dejar residuos en tu fin. Este fin es el de
convertirte t mismo en una necesaria cadena de anillos de la
74
ria de la dialctica hegeliana contra s misma?), renegndose en
cultura, y de pasar de esta necesidad a la necesidad del camino la propia aspiracin a la unidad. ste es slo el aspecto ms evi-
de la cultura universal. Cuando tu mirada se haya hecho lo bas- dente en cuanto tiene el imponente punto de referencia y de com-
tante aguda para ver el fondo del oscuro pozo de tu ser y de tus paracin de la Fenomenologa hegeliana - de aquella autodes-
conocimientos, tal vez se te hagan visibles en su espejo tambin truccin de la metafsica y de su mtodo en el cual, al menos eso
las lejanas constelaciones de las futuras culturas5 (MA, 292). nos parece, consiste el sentido de los escritos que van desde
El propsito que gua a Humano, demasiado humano no apa- Humano, demasiado humano hasta La gaya ciencia. El renegar
rece en esta pgina tan reductivo como poda parecer de acuer- de s del mtodo fenomenolgico por el descalabro que sufre su
do al aforismo con el cual se abra el primer libro. No se trata bsqueda de la unidad (en cuanto, simplemente, tambin la vo-
slo de mostrar cmo todas las diferencias de valor, insuperables luntad de unidad es sometida a la qumica del desenmascara-
para la metafsica, pueden ser llevadas a una nica fuente, o de miento) es el punto de llegada del itinerario de Nietzsche a tra-
todos modos, a diversos contrastes y ms originarios que aque- vs de la decadencia, la salida de su sentirse profundamente
llos que denuncian explcitamente. Al menos, el modo para ir ms perteneciente a esta poca, y slo con esta condicin tambin capaz
all de estas oposiciones fijadas por la ficcin metafsica, es un de sobrepasarla.
volver a recorrer histricamente las etapas de la historia humana, Pero esta conclusin resultar clara slo al final del itinerario.
en el cual se revelar siempre ms difcil y al final absolutamente
imposible toda empresa reductiva, toda recuperacin de la uni- Por ahora, esta pgina de Humano, demasiado humano junto con
dad, ya sea sta la unidad inicial, como reduccin de todas las la citada sobre la Qumica de las ideas y los sentimientos, sirve
diferencias a un nico principio, ya sea tambin una unidad slo para ver cmo el propsito de Nietzsche es, en esa obra, en
final, como la que Nietzsche parece preconizar en las ltimas sentido amplio, fenomenolgico: aun cuando el perseguir cohe-
lneas que hemos transcrito: cadena necesaria de la cultura uni- rentemente este objetivo est destinado a llevarlo al descubrimien-
versal, reconocida y al mismo tiempo constituida en la recons- to de una actitud alternativa con respecto a la actitud hegeliana.
truccin de la filognesis como ontognesis, como historia propia. La alusin a las ciencias naturales junto con la filosofa hist-
Es esta imposibilidad de llegar a una unidad la que Nietzsche rica permite tambin que se lo lea as: la diferencia de la actitud
no explicita, sin embargo, hasta sus ltimas consecuencias, ms
que en Aurora, en La gaya ciencia y ms adelante en Zaratus- de Nietzsche de la fenomenologa hegeliana se puede formular
tra, lo que ser la diferencia fundamental de la reconstruccin tambin como una voluntad de incluir la historia humana en la
nietzscheana de la historia a partir de la Fenomenologa hegeliana. naturaleza ms bien que sta en aqulla. Encontramos tambin
Es cierto que en las lneas que concluyen el texto transcrito esta una seal en esta direccin en una pgina del segundo volumen
diferencia parece desaparecer del todo: el volver a recorrer la de Humano, demasiado humano.6 No ser sta la diferencia esen-
historia de la humanidad es tambin el Bildungsroman de la cial entre Nietzsche y Hegel con respecto al concepto de volver a
conciencia individual, que se eleva as hasta ser una cadena ne- recorrer la historia, pero es cierto que tambin la diversa rela-
cesaria y que es al mismo tiempo momento y lugar privilegiado cin de la historia humana con la naturaleza constituir, a partir
de constitucin de la misma cadena necesaria de la historia uni- de Zaratustra, un elemento caracterstico de sta.
versal. Y en efecto, esta y muchas otras pginas de Humano,
demasiado humano y de las obras conectadas con el pueden hacer Por lo tanto, actitud fenomenolgica significa aqu, ante todo
pensar en una actitud fenomenolgica (en el sentido hegeliano) que, como aparece especialmente en el aforismo 292 de Humano,
de Nietzsche. Seguir el desarrollo de esta tentativa suya, que en demasiado humano transcrito precedentemente, Nietzsche em-
origen y en ciertas enunciaciones explcitas como la ya transcri- prende la obra de desenmascarar al mundo de la decadencia, anun-
ta, tiene tambin este propsito, significa ver cmo, en l, la acti- ciada en la pgina inicial del primer libro, con la conciencia de
tud fenomenolgica llega a la autocontradiccin (suprema victo- pertenecer l mismo a ese mundo, por lo cual, reconstruir la his-
toria de ese mundo significa ante todo acercarse al conocimiento
5. Vase tambin VM, 223: La inmediata observacin de s est muy lejos de de s mismo. Esta conciencia de pertenencia significa en particu-
bastar para conocerse a s mismo: necesitamos de la historia, ya que el pasado
contina fluyendo en nosotros en cien oleadas; nosotros mismos, en efecto, no so- lar que el mtodo adoptado por el desenmascaramiento como
mos ms que lo que en cada instante sentimos de este fluir. Tambin aqu, si
queremos buscar en el flujo de nuestro ser aparentemente ms peculiar y perso- 6. VM, 185: Genialidad de la humanidad. Si la genialidad, segn la observa-
nal, valen las palabras de Herclito: que no nos baamos dos veces en el mis- cin de Schopenhauer, consiste en recordar de manera orgnica y viva lo que se
mo ro. ha vivido, entonces, en el esfuerzo de conocer la evolucin histrica entera que
siempre distingue con ms fuerza la poca moderna de todas las precedentes y que
75 por primera vez ha derribado las antiguas murallas entre naturaleza y espritu,
hombre y animal, moral y fsica podra ser posible individualizar un esfuerzo
hacia la genialidad de la humanidad en su conjunlo. El completo repensar la his-
toria sera autoconciencia csmica.

76
superior. Y como todas las formas se van visiblemente arruinan-
por otra parte aparece ya desde la alusin en el aforismo 1 a la do con esta prisa del que trabaja, tambin el sentido mismo de
filosofa histrica y a las ciencias naturales, que son los dos la forma, el odo y el ojo para la meloda de los movimientos,
elementos constitutivos de la decadencia en el joven Nietzsche, se arruinan. La prueba de todo ello est en la grosera claridad
pertenece tambin, radicalmente, al mundo que quiere desenmas- que hoy se pretende en todas partes, en todas las situaciones en
carar. Ms profundamente an, en cierta medida, el desenmasca-
ramiento mismo es un elemento no slo en el plano del mtodo las cuales el hombre quiere ser honesto con el hombre, en las
del pensamiento, sino como un hecho de costumbre, del mundo de relaciones con amigos, mujeres, parientes, nios, maestros, escola-
la decadencia. Los dos apuntes del verano de 1878, a los cuales ya res, caudillos y prncipes: no se tiene ms tiempo ni energa para
aludimos como capitales para comprender el sentido del aleja- el ceremonial, para los giros tortuosos de la cortesa, para todo
miento de Nietzsche de Wagner y de Schopenhauer, vistos como esprit en la conversacin, y sobre todo para todo otium. Puesto
fenmenos internos del mundo de la decadencia, ponen de mani- que vivir a la caza de ganancias obliga continuamente a prodigar-
fiesto el hecho de que uno de los caracteres constitutivos de la se hasta el agotamiento en un constante fingir, engaar o preve-
poca presente es justamente la violencia no enmascarada: nir: la verdadera virtud consiste ahora en hacer algo en menos
La vida en la naturaleza: goza salvajemente, toma todo para tiempo que otro, y as raramente se dispone de horas de permi-
s, se sacia en su mismo exceso y desea ardientemente la trans- tida honestidad; y en stas, sin embargo, uno se siente cansado
formacin ig u a l en Schopenhauer y en Wagner. En ambos y no quisiera solamente abandonarse, sino acostarse, echarse pesa-
corresponde a la po c a : basta de mentira y convencin, basta damente cuan largo es... (FW, 329).
de buenas costumbres y tica, realmente la enorme admisin
de que existe el ms salvaje egosmo honestidad embriaguez, La tendencia desenmascarante de la vida social moderna se
no mitigacin. hace aqu remontar, ya sea a la necesidad de mantenerse al ritmo
poca sensualidad elemental, no transfigurada por la belle- de la produccin colectiva, debido a lo cual ya no se tiene ms
za (como la del renacimiento y la de los griegos), libertinaje y al tiempo de estudiar y modular las actitudes; ya sea, paradjica-
mismo tiempo indiferencia son los presupuestos contra los cuales
Wagner y Schopenhauer luchan, sobre los cuales ellos tienen efec- mente, al cansancio por el fingimiento que continuamente, en este
to es el terreno de su arte... (IV, 3, p. 320). mismo mundo de la produccin y la competencia, se nos impone
como arma ofensivo-defensiva. El proceso, como vemos, no es
Nietzsche conecta en una pgina de La gaya ciencia este des- muy diferente de aquel que, en el ensayo sobre la verdad y la
nudarse del egosmo, que ni siquiera toma el trabajo de escon- mentira, ligaba el surgir de una verdad socialmente reconocida
derse y camuflarse, con el mundo de las ganancias y de la libre con el nacimiento de la mentira. All donde el fingimiento no es
competencia que tiene su mxima realizacin, ya en sus tiempos, ya libre inventiva dionisaca, que asume y depone las mscaras
en la sociedad americana. Es til recordar este fragmento tambin por exuberancia creativa, sino que se convierte en fijacin de nor-
porque muestra cmo, en este mundo del desenmascaramiento
del egosmo ms desenfrenado, la mentira no es abolida sino que, mas lingsticas y al mismo tiempo de roles sociales,7 nace tam-
por el contrario, sigue siendo un instrumento favorito en la lucha bin la mentira y al mismo tiempo el cansancio que ella produce,
para triunfar sobre los otros. la voluntad de desenmascaramiento. El proceso a travos del cual,
como se ve en conceptos como el de la muerte de Dios (muerto
Hay un salvajismo de indios, tpico de la sangre piel roja, en por el demasiado amor por los hombres, pero tambin por la
el modo en que los americanos anhelan el oro; y su furibundo tra- misma honestidad y veracidad que la religin siempre ha predica-
bajar sin tregua el vicio peculiar del nuevo mundo comienza do (vase el ejemplo MA, 123): la moral, la religin y la meta-
ya, por contagio, a hacer salvaje a la vieja Europa y a extender
sobre ella una prodigiosa ausencia de espiritualidad. Ya nos aver-
gonzamos hoy del reposo, la larga meditacin crea ya remordi- 7. Un largo aforismo, el 356 de La gaya ciencia, merece al menos recordarse
mientos de conciencia. Pensamos con el reloj en la mano, como se aqu por su multifactica y problemtica ambigedad. En efecto, en l Nietzsche
come a medioda mirando el boletn de la Bolsa; vivimos como habla de la habilidad que la sociedad de los roles ha desarrollado en el hombre
moderno como en el hombre griego despus del final de la poca trgica, y en
Uno que, continuamente, podra perderse" algo. Mejor hacer base a la cual cada uno se convirti en un consumado actor. Todos, en este clima,
cualquier cosa que nada", tambin este principio es una regla piensan que pueden asumir, segn su voluntad, cualquier rol: y eso se transfor-
para dar el golpe de gracia a toda educacin y a todo gusto ma en una general debilidad y no confiabilidad; nosotros, hombres de hoy, no
somos ms material para una sociedad. En este texto, Nietzsche parece atribuir
77 a este proceso un significado esencialmente negativo, sin admitir los elementos
de una recuperacin de lo dionisiaco que tal proceso contiene, elementos que
aparecen en cambio a plena luz en otros textos sobre el actor: por ejemplo, en
FW, 361, que comentamos ms adelante.

78
ya, como hemos visto, en base a exigencias vitales, al miedo y a la
fsica llegan a su fin en base a sus mismos principios llevados al inseguridad. Se distingue, sin embargo, de la ficcin canonizado
extremo, es el mismo que se verifica aqu para todo lo concernien- como verdad y de la correspondiente mentira porque le falta toda
te a la mscara y a la ficcin en el mundo de la competencia ca- la esfera de las mediaciones que nacen de la socializacin del
pitalista. En la medida en que se hacen ms fuertes aquellas exi- lenguaje y de sus reglas. El surgimiento de una verdad y de
gencias de organizacin del trabajo social a las cuales, en origen,
la ficcin canonizada en verdad deba servir, este mundo de la una mentira socialmente reconocidas y definidas en las reglas del
ficcin pierde toda autonoma frente a las exigencias produc- lenguaje lleva consigo el nacimiento de un mundo de formas
tivas y organizativas inmediatas: hay un proceso del tipo de aque- que, justamente en virtud de estas mediaciones, aparecen relativa-
llo que algunos socilogos llaman hoy el fin de las ideologas (sa- mente autnomas con respecto a las exigencias inmediatas de
ludndolo como un evento positivo, justamente en la direccin seguridad y de dominio del mundo externo al cual originariamente
del desenmascaramiento),8 o del que Heidegger, justamente en sus deban servir. Se puede decir que la historia de las formas espi-
estudios sobre Nietzsche, llama el fin de la metafsica, en la me- rituales en el mundo greco-cristiano, el mundo de la razn socr-
dida en la cual sta se realiza completamente en el mundo tcni- tica, de la moral platnico-cristiana, de la metafsica, es la histo-
co, en el dominio de la tierra.9 La prdida de la autonoma, an ria de esta relativa autonoma del mundo de los smbolos, autono-
relativa, del mundo de los smbolos es un paso ulterior, y en cierto
sentido definitivo, en el camino que ya haba recorrido desde la ma que imita, por as decirlo, la libre creatividad dionisaca, el
libre creatividad dionisaca a la fijacin socio-lingstica de los mundo de la mscara buena. Ideas como la de la libertad de la
cnones de verdad y mentira; esa prdida est sealada aqu por cultura, de la autonoma de la filosofa, de la literatura, del arte,
el hecho de que no se tiene ms tiempo para las formas, y cae la misma idea de una distincin de la moral de la economa, es
tambin toda mediacin que separaba las exigencias productivas decir, de la posibilidad de una accin desinteresada, son testimo-
del mundo de los smbolos (no hay ms otium, gusto, esprit: nios de un perodo de la historia humana en el cual la funciona-
todas estas virtudes aristocrticas que, al menos en una clase lidad productivo-organizativa del mundo de los smbolos, del mun-
social restringida, haban conservado la relativa autonoma de lo do de la ficcin ya no dionisaca sino sometida a fines de utilidad
simblico: vase FW, 40). Por otra parte, en esta especie de y de aseguracin, era a su vez enmascarada y cubierta por una
vuelta al salvajismo la ficcin retoma el sentido que tena para lo
escrito sobre la verdad y la mentira, en la hipottica poca pre- serie de mediaciones que simulaban una libertad y una autono-
social del conflicto de todos contra todos; es ms, a la luz de esta ma que ya se haban perdido. El ahnco con que Nietzsche desa-
pgina de La gaya ciencia, tambin aquella funcin primitiva de la rrolla el programa enunciado en el aforismo 1 de Humano, de
mentira como arma ofensivo-defensiva se aclara y toma un senti- masiado humano, que puede parecer un programa ya reductivo
do ms preciso. Ella no es la mscara dionisaca, puesto que nace en sentido positivista-cientificista, ya fenomenolgico-hegeliano
(tambin l, finalmente, tendiente a encontrar una unidad, espi-
8. Vase como ejemplo lo dicho por Ernst To pit sc h en el primero de los en-
sayos reunidos en Sozialphilosophie zwischen Ideologie unc Wissenschaft, Neu- ritual pero siempre rgidamente totalizadora) tiene, visto a esta
Wied, Luchterhand, 1966, pp. 15-52, en el cual da tambin un amplio panorama luz, el sentido de llevar a cabo el desenmascaramiento para de-
de la discusin sobre este tema en la sociologa alemana y angloamericana. En senmascarar al desenmascaramiento mismo, reconocindolo como
Topitsch es particularmente evidente el fondo tecnocrtico de esta tesis, junto
una visin optimista del progreso de la ciencia. En Italia ha hablado de fin de una tendencia intrnseca del mundo de la mscara mala en base
las ideologas Sergio Cot t a, El desafo tecnolgico, Bolonia, II Mulino, 1968. La a la cual este mundo llega a su fin por autonegacin. Preguntarse
Ideologa, concebida como pensamiento (distinto de la ciencia y de la tcnica) ten-
diente a transformar el mundo, termina porque sus funciones son asumidas (en si este proceso configura como ya hemos dicho un desarrollo
modo ya no mistificado e ilusorio) por la ciencia y la tcnica. Junto a stas, Cotta dialctico, significa conocer mal el hecho de que, si hay una dia-
reconoce la perenne actualidad de una especie de sapiencial meditatio mortis que,
le supone, debe sobrevivir a la ideologa. lctica, ella llega aqu a la negacin de s misma, es decir, a la
9. Esta temtica, desarrollada ampliamente en los dos volmenes de Nietzsche, negacin de su propio imprescindible carcter totalizador. Decir
Pfullingen, Neske, 1961, se puede encontrar condensada en el ensayo Wer ist que Nietzsche lleva el desenmascaramiento hasta desenmascarar
Nietzsches Zaratustra?, contenido en Vortrage und Aufsdtze, en la misma editorial,
1954. La identificacin entre dominio universal de la tcnica y cumplimiento de al desenmascaramiento mismo, significa abrirse un camino para
ll metafsica (en el sentido que l atribuye a esta palabra, obviamente) es un ver cmo l, aplicando rigurosamente los mtodos de pensamiento
tema central en todas las obras de Heidegger , a partir, por lo menos, de la Intro-
duccin a la Metafsica, un curso universitario de 1935 publicado en 1953 (Tubinga, en los que se coagula la experiencia de la metafsica tradicional,
Niemeyer), trad. it. de G. Masi, Miln, Mursia, 1968. Sobre este tema, vase el y por lo tanto tambin el mtodo dialctico (cuya presencia, en
captulo I de mi Ser, historia y lenguaje en Heidegger, Turn, Ediciones de Fi-
losofa, 1963. cierta medida, es innegable en su mismo pensamiento), lleva a
estos mtodos a la supresin de s mismos y va, autnticamente,
79 ms all de ellos. Esto estar claro, en primer lugar, slo cuando,
despus de haber reconstruido el recorrido nietzscheano de la his-
toria, la moral y la metafsica occidental, confrontemos sus resul
80
fingido disgusto por la fuerza del impulso del conocimiento por
tados, tambin en el plano del mtodo, con el mtodo y los resulta- el cual se siente aguijoneado.
dos de la Fenomenologa hegeliana; y de modo ms completo y
definitivo, cuando aparezca en Zaratustra el proyecto de una hu- De la sptima soledad. Un da el caminante cerr una puerta
manidad que, formndose fuera del conflicto y de la clsica ligura tras de s, se detuvo y llor. Luego dijo: Esta inclinacin, este
fenomenolgica de seoro y servidumbre, se pondr totalmente impulso hacia la verdad y lo real, lo no aparente, lo cierto, me
ms all de los mismos presupuestos morales de toda dialcti- dan rabia!" Por qu este batidor hosco e impetuoso me sigue
ca, dando lugar (tercera y ltima fase de la comparacin con justamente a m? Quisiera reposar pero no me lo permite. Cun-
Hegel) a una historicidad y a una hermenutica que ya no implica,
como en Hegel, la alternativa entre astucia de la razn y fin de tas son las cosas que me seducen para que me detenga! Para m
la historia. hay por todas partes jardines de Armida: y por lo tanto siem-
La conciencia de pertenecer al mundo de la decadencia que pre- pre nuevas laceraciones y nuevas amarguras para el corazn. Debo
tende criticar y desenmascarar, conciencia que Nietzsche alcanza seguir adelante, mover los pies, estos cansados pies heridos: y
tambin reconociendo la inexistencia de las vas de salida pro- puesto que debo, tengo a menudo para las ms hermosas cosas
puestas por Schopenhauer y por Wagner, se expresa entonces ya que no supieron detenerme una mirada airada ya que no me su-
sea en una actitud no slo negativa y destructiva con respecto a pieron detener (FW, 309).
este mundo pasado,10 ya sea en el empleo del mtodo del desen-
mascaramiento como mtodo interno, propio del mismo mundo La impaciencia del viandante frente a este batidor hosco e
de la mscara mala, que llegado a la fase suprema de su desarro- impetuoso no es una ccin retrica. En ciertos tonos de este
llo tiende a autonegarse. La prdida del gusto por el otium, por aforismo nos parece sentir el desprecio de Nietzsche por la prisa
las formas, por las mediaciones, que se ve en la prctica social de y el frenes productivo del industrial, del comerciante, del mismo
la poca, corresponde en efecto a aquel proceso de negacin de la
moral por razones morales que Nietzsche considera constitutivo obrero de la sociedad capitalista moderna. La demora a la que se
del nihilismo. Tal proceso es evidente en la funcin que asume, siente tentado el caminante quizs no sea otra cosa que el otiutn
ya en La gaya ciencia, pero sobre todo en la reflexin sobre el para el cual el mundo moderno nos hace incapaces, haciendo desa-
nihilismo que Nietzsche elaborar despus de Zaratustra, la ve- parecer todo resto de autonoma de los smbolos y de las formas.
racidad como fuerza negadora de aquella misma moral que siem- Parece confirmar que el sentido del discurso es ste, el segundo
pre la ha predicado y exigido como una virtud fundamental. En el texto del que hablbamos; el aforismo 344 del libro quinto que
escrito sobre la verdad y la mentira, la veracidad era presentada es conveniente transcribir aqu enteramente, dado el alcance de-
como una obligacin social, la obligacin de usar las metforas terminante que asume en la perspectiva del desenmascaramiento
acostumbradas, de mentir segn una convencin fija. Pero a
partir de esta obligacin se ha desarrollado, a travs del mismo como actuacin y extremizacin autodestructiva del impulso
proceso por el cual se form la verdad como conjunto de ilusio- (socrtico-apolneo) del conocimiento.
nes de las que se ha olvidado que son tales (UeWL, 1), una En qu sentido somos an devotos. En la ciencia las convic-
especie de instinto autnomo de la verdad, que no se concibe ms
como obligacin social, terminado y regulado por la utilidad co- ciones no tienen ningn derecho de ciudadana, as se dice con
mn a raz de la cual haba nacido, sino como deber absoluto justa razn: slo cuando ellas se deciden a rebajarse a la mo-
hacia la verdad. Ha madurado una nueva pasin por el conoci- destia de una hiptesis, a un provisorio punto de vista experi-
miento para la cual ste quiere ser ms que un medio (FW, 123). mental, a una ficcin reguladora, puede permitrseles el acceso y
Esta pasin es al mismo tiempo algo interno en el mundo de la acordrseles hasta un cierto valor dentro del reino del conoci-
razn socrtica, del deber social de la veracidad y algo destruc- miento; siempre con la limitacin de quedar sometidas a control
tivo con respecto a l. Es eso que se expresa bien en dos aforis- de polica, a la polica de la desconfianza. Pero, mirando ms aten-
mos de La gaya ciencia, el segundo de los cuales, del libro quinto, tamente, no significa esto tal vez que solamente cuando la con-
puede ser tomado como emblemtico de la actitud de Nietzsche en
las obras del perodo que se abre con Humano, demasiado hu- viccin cesa de ser conviccin puede obtener acceso a la cien-
mano. En el primero, del libro cuarto, Nietzsche expresa un no cia? La disciplina del espritu cientfico no empezara quizs
aqu, en el no permitirse ya conviccin alguna?... Probablemente
10. Recordemos MA, 223, sobre la gratitud al pasado; y el texto de VM, 17, es as: queda solamente preguntar si para que esta disciplina
sobre la felicidad de lo histrico, que comentamos ms adelante. pueda iniciarse no debe existir ya una conviccin, y realmente tan
imperiosa e incondicionada que sacrifica a s misma todas las
81 otras se ve que tambin la ciencia descansa sobre una fe, que
6.
no existe en absoluto una ciencia exenta de presupuestos". La
pregunta de si es necesaria la verdad, no slo debe haber tenido
82
intencin podra ser quizs, si se interpreta con benevolencia, una
ya anteriormente respuesta afirmativa, sino que debe haberla te- quijotada, un pequeo, extravagante capricho; pero podra ser
nido en tal grado de poner aqu en evidencia el principio, la fe, tambin algo peor, vale decir: un principio destructivo, hostil a
la conviccin de que nada es ms necesario que la verdad y la vida... "Voluntad de verdad": podra ser una oculta voluntad de
que en relacin con ella todo lo dems tiene solamente un valor muerte. De este modo, la pregunta "por qu ciencia?" vuelve a
secundario. Qu es entonces esta voluntad incondicionada de ver-
dad? Es la voluntad de no dejarse engaar? Es la voluntad de llevarnos ai problema moral: con qu fin existe generalmente
no engaar? Podra en efecto, la voluntad de verdad ser interpre- una moral, si vida, naturaleza, historia, son "inmorales"? No hay
tada tambin de este ltimo modo: supuesto que, bajo la genera- dudas, el hombre veraz, en ese temerario y ltimo significado con
lizacin: "yo no quiero engaar, quede comprendido tambin el el cual la fe en la ciencia lo presupone, afirma con esto un inun-
caso particular "yo no me quiero engaar. Pero por qu no do distinto del de la vida, de la naturaleza y de la historia; y en
engaar? Pero por qu no dejarse engaar? Ntese que las razo- cuanto afirma este "otro mundo", cmo? No debe por eso negar
nes de la primera pregunta se colocan en un mbito totalmente a su opuesto, este mundo, nuestro mundo? Y bien, ser compren-
distinto de aquel en el que se encuentran las razones de la segun- sible adonde quiero llegar, vale decir que es, sin embargo, siempre
da: no queremos dejarnos engaar porque se admite que es no- una fe metafsica aquella sobre la cual descansa nuestra fe en la
civo, peligroso, nefasto ser engaados en este sentido la ciencia
sera una amplia sagacidad, una cautela, una utilidad; sin em- ciencia; que tambin nosotros, hombres del conocimiento de hoy,
bargo, se podra justamente objetar a esto: Cmo? Realmente nosotros ateos y antimetafsicos, continuamos encendiendo nues-
el no querer hacerse engaar es menos nocivo, menos peligroso, tro fuego en el incendio que ha encendido una fe milenaria, esa
menos nefasto? Qu saben ustedes a priori sobre el carcter de fe cristiana que era tambin la fe de Platn, para la cual Dios
la existencia, para poder decidir si la ventaja ms grande est es verdad y la verdad es divina... Pero, cmo es posible, si jus-
de parte de la absoluta desconfianza o de la absoluta confianza? tamente esto se hace cada vez ms increble, si nada ms se re-
En cambio, en el caso de que estas dos cosas deban ser necesa- vela divino, salvo el error, la ceguera, la mentira, si Dios mismo
rias, mucha confianza y mucha desconfianza: de dnde, entonces, se revela como nuestra ms grande mentira? (FW, 344).
podra la ciencia derivar su fe incondicional, su conviccin funda-
mental para ella, de que la verdad es ms importante que cualquier
otra cosa, como as tambin ms importante que cualquier otra En este texto hay mucho ms de cuanto pueda poner de mani-
conviccin? Precisamente esta conviccin no podra haber nacido fiesto un comentario, aun riguroso, y por eso, sobre todo, nos ha
si verdad y no verdad se revelaran continuamente tiles tanto parecido indispensable reproducirlo ntegramente. Para los fines
una como otra: como sucede en realidad. Por lo tanto: la fe en de nuestro razonamiento, antes que nada resulta claro que Nietz-
la ciencia, que existe ya incontestablemente, no puede haber te- sche es muy consciente de que ese conocimiento que l busca en
nido su origen en semejante clculo utilitario, pero ms bien sur- base al programa formulado al principio de Humano, demasiado
gi, a pesar del hecho de que continuamente se le demostraron humano se presenta como problemtica, por mltiples aspectos.
las desventajas y la peligrosidad de la "voluntad de la verdad,
de la verdad a toda costa. "A toda costa: oh, debemos compren- Y esto por dos razones: ante todo, en cuanto impulso que ya se
der esto bastante bien, si antes hemos sacrificado y degollado una ha independizado de las razones originarias de utilidad social, ese
fe despus de otra sobre este altar. En consecuencia, "voluntad impulso puede hasta terminar por ponerse en contra de esta uti-
de verdad no significa "yo no quiero hacerme engaar sino no lidad, convertirse en una fuerza destructora de aquel orden que
queda otra eleccin "yo no quiero engaar ni siquiera a m haba contribuido a construir. En segundo lugar, e indivisiblemen-
mismo: y con esto estamos en el terreno de la moral. En efecto, te, incluso siendo autnomo, el impulso hacia el conocimiento se
hagmonos solamente esta pregunta bsica: "Por qu no quieres nutre siempre de una verdad y de su necesidad para la vida, y
engaar? Especialmente cuando debera existir la apariencia y en esto abreva en las mismas fuentes que han sostenido y desa-
existe esta apariencia! de que la vida est entretejida de apa- rrollado la moral y la metafsica del mundo de la ratio socrtica.
riencias, quiero decir de error, de engao, de hipocresa, de ence-
guecimiento, de autoenceguecimiento y cuando, por otra parte, El signo de interrogacin con el que concluye este largo aforismo,
efectivamente, la forma grande de la vida se ha mostrado siem- como la impaciencia del caminante del aforismo 309, no es un re-
pre de parte de los ms desprejuiciados polytropoi* Semejante curso retrico: expresa una verdadera condicin de duda, de la
cual Nietzsche podr salir realmente slo con el reconocimiento
* Palabra griega que es, en Homero, el epteto que acompaa a la figura de explcito de la necesidad del error, reconocimientp que se encuen-
tra ya en las obras de este perodo, pero que tendr su ms radi-
83
Ulises (fecundo en ardides, segn una de las traducciones castellanas ms tradi-
cional). (N. del t.)

84
base de la vida social, por lo cual el mundo de los smbolos pier-
cal fundamento en la idea del eterno retorno y en Zaratustra. La de hasta esa ltima apariencia de autonoma que conservaba
alusin al cristianismo y a Platn, y a la contraposicin de otro an (aristocracia, Iglesia, etiqueta, etc.; y por otra parte, libertad
mundo a aquel en que realmente vivimos, explcita la reduccin de la cultura, del arte, del pensamiento), corresponde la afirmacin
de la fe en la verdad y del impulso del conocimiento a toda la del ideal del desenmascaramiento en el plano terico, como el
tradicin moral-metafsica de Occidente. Seguir este impulso, que
se llama as tambin por la perentoriedad con que se impone, imponerse autnomo del impulso al conocimiento, del deber de
quiere decir proseguir la tradicin moral-metafsica del platonis- veracidad. Este hecho pone al pensador que realiza la obra de
mo, del socratismo, del cristianismo y al mismo tiempo preparar desenmascaramiento en una posicin particularmente ambigua y
su ocaso; la vida con la cual el impulso de la verdad contrasta difcil (ms tarde, Nietzsche hablar del carcter ambiguo del ni-
no es tanto la vida en general, sino ms bien esta determinada hilismo). La mquina del pensamiento desenmascarador, dice
forma de vida que es la nuestra,11 basada en un sistema de erro- Nietzsche en un fragmento de El viajero y su sombra, parece
res convertidos en verdad, que terminan, sin embargo, por reve- necesitar, como combustible, el mismo elemento que debera ser
larse como errores y mentiras apenas el impulso de la verdad el objeto de su investigacin.12 Por otra parte, sin embargo, esta
arremete contra ellos, contra la misma nocin de verdad que
se revela justamente como un sistema de ilusiones consolidadas, situacin peculiar del pensamiento desenmascarador, que tambin
ocultas en su naturaleza por motivos de conveniencia social y se ejercita aplicando rigurosamente los criterios de verdad, o por
por las necesidades de la organizacin productiva. Es por esto lo menos cumpliendo el deber de verdad que constituye uno de
que, segn un enunciado paradjico de la poca de Zaratustra, los deberes fundamentales en el mundo que se quiere desenmas-
lo verdico termina por darse cuenta de que miente siempre carar, anticipa ya, en su desarrollo, un modo de pensar diferente,
(Mu, XIV, 51). Pero la destruccin del concepto mismo de verdad estrechamente ligado con el hecho de que el desenmascaramiento
que se cumple con la doctrina del eterno retorno pasa a travs es un evento interno a la misma tradicin metafsica y sin em-
de todo el proceso del desarrollo del nihilismo, cuyo emblema es bargo, lleva, tambin metdicamente, ms all de ella. O sea: si
la muerte de Dios. Ahora bien, Dios muere, justamente, por la
religiosidada del hombre. El atesmo es por una parte el desenmascaramiento se lleva a cabo con la exacta
y escrupulosa aplicacin de los mtodos propios de la metaf-
una victoria final y fatigosamente conquistada de la conciencia sica (siendo el primero de todos la reduccin a los principios, que
europea, en cuanto es el acto ms rico en consecuencias de una se podra tambin llamar ms generalmente el mtodo del fun-
bimilenaria educacin para la verdad, que en su momento final damento, la asignacin de la razn suficiente,13 o tambin, en la
se prohbe la mentira de la fe en Dios... Se advierte qu fue lo forma ms basta y primitiva que recupera en Humano, dema-
que venci al Dios cristiano: la misma moralidad cristiana, el con- siado humano [MA, 1, cit.] de la reduccin a los orgenes y ele-
cepto de veracidad entendido siempre con mayor rigor, la sutileza
de padres confesores de la conciencia cristiana, traducida y su-
blimada en la conciencia cientfica, en la limpieza intelectual a 12. Vase WS, 43: Problemas del deber de la verdad. El deber es un senti-
cualquier precio (FW, 357). miento que obliga, que empuja a la accin, y que nosotros llamamos bueno y
consideramos indiscutible (sobre el origen, limites, y justificacin del mismo no
queremos hablar, ni haber hablado). Pero el pensador considera todo como llegado
Por tanto, el itinerario que nos puede llevar ms all del mun- a ser, y cada cosa que lleg a ser, como discutible, o sea, el hombre sin deber
do de la mscara mala, de la moral y de la metafsica platnico- mientras es slo pensador. Es decir, como tal, l no reconocera ni siquiera el
cristiana, tiene una serie de complejas relaciones con este mundo, deber de ver y de decir la verdad y no sentira ni siquiera este sentimiento; l
que se condensan en la apariencia dialctica del itinerario mismo. pregunta: De dnde viene? A dnde quiere ir? Pero este mismo interrogar es
Al progresivo desenmascaramiento de la violencia que est en la considerado por el como problemtico. Y sin embargo, no sera efecto de todo
esto que la mquina no funcionara bien, si l, en el acto de conocer, pudiese sen-
tirse realmente no vinculado? Mientras tanto, parece que aqu fuera necesario, como
11. Creo que el complejo razonamiento que Nie t z s c iif . desarrolla en FW, 110, combustible, el mismo elemento que debera ser investigado por la mquina tal
se puede entender tambin como una demostracin, indirecta en cuanto no es ste vez la frmula sera: admitiendo que exista un deber de conocer la verdad,
el inters central de Nietzsche en este texto, del hecho de que verdad y vida cmo suena luego la verdad en relacin a toda otra especie de deber? Pero, un
se ha entrelazado en nuestra historia, de tal modo que la utilidad y no utilidad de sentimiento hipottico del deber no es un contrasentido?
la verdad son medidas con referencia a una vida que ya est formada, modificada, 13. La crtica radical del pensamiento del fundamento como pensamiento t-
marcada por la verdad misma y por el impulso hacia el conocimiento que se
desarrolla en relacin con ella. Todo esto se aclarar luego ampliamente en los picamente metafsico es uno de los puntos esenciales del razonamiento de H e id e g g e r ;
apuntes para La voluntad de poder. vase especialmente Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957, en el cual el
desarrollo del principio de razn coincide para Heidegger con el fin mismo de la
85 historia. La historia, en efecto, subsiste slo en el mbito abierto de la diferencia
ontolgica; la historia existe slo porque el ser se da y al mismo tiempo se
retrae, dejando aparecer al ente; el ser es epocal en el sentido de la suspensin,
y justamente porque existen pocas histricas (cf. HolzweRet 1950; trad. ital.,
Sentieri interrotti, Florencia, La N u e v a Italia, 1968, p. 305). El principio de razn

86
vez desenmascaradost el desenmascaramiento ya sabe que es algo
mentos constitutivos); por la otra parte, precisamente porque en ms que reduccin de la ficcin a su pretendida verdad, y se
definitiva no sucede en base a razones sino como resultado his- abre el camino para reconocer, sin angustia moralista, que se
trico de un proceso de desarrollo, que es el de la ratio socrtica miente siempre (como la persona verdica del apunte citado).
(y que tiene su aspecto externo en el salir a la luz de la violencia Debemos tener presente todo esto para encuadrar en nuestra
de las relaciones econmicas y sociales), supone tambin un ca-
rcter diverso, que anticipa realmente un modo de ser y de pen- investigacin guiada por el hilo conductor de las mscaras el sig-
sar, libre de las estructuras mentales de la moral y la metafsica. nificado de las obras de Nietzsche del llamado perodo crtico,14
En esta perspectiva, el desenmascaramiento no es una refutacin aquellas que, inauguradas con Humano, demasiado humano, de-
de errores, sino un despedirse del propio pasado, como en un dicado a Voltaire,15 han hecho pensar en un momento iluminista
proceso de crecimiento. y racionalista del pensamiento nietzscheano, con relacin al cual
difcilmente se explicaran Zaraustra y las obras siguientes. Nos
Una afectacin en la despedida. El que quiere separarse de un parece en cambio bastante claro que el desenmascaramienlo
partido o una religin cree que es necesario para l refutarlos. realizado por Nietzsche en Humano, demasiado humano, parte de
Pero ste es un pensamiento muy orgulloso. Slo es necesario que
comprenda claramente qu ganchos lo teman hasta ahora ligado presupuestos bien lejanos de la fe iluminista en la fuerza de la
a ese partido o a esa religin y que stos ya no lo ligan; qu razn. Ese desenmascaramiento representa ms bien, en cierto
intenciones lo haban empujado hacia aqullos y que tales inten- sentido, una conclusin del iluminismo ya sea porque radicaliza
ciones lo empujan ahora en otra direccin. Nosotros no nos he- muchos elementos ya presentes en su crtica, ya sea, sobre todo,
mos puesto de parte de ese partido o de esa religin por estrictos porque, llevando a sus extremas consecuencias la veracidad de
motivos de conocimiento: ni siquiera debemos, al separarnos de la razn, llega a verla como ella misma en el interior del mundo
ellos, afectar eso (WS, 82). por desenmascarar. Con razn, por lo tanto, se ha hablado de
En cuanto es an interno al proceso de pensamiento que pre- Nietzsche como conclusin de la metafsica (Heidegger). Pero
tende sobrepasar, el desenmascaramiento afecta razones de co- esta conclusin es tambin un verdadero ir ms all, por ese as-
nocimiento al despedirse de las posiciones que desenmascara; pero pecto suyo que hemos llamado el desenmascaramiento del desen-
en cuanto se siente el resultado de un proceso que no se puede mascaramiento. Que no sea posible entender este proceso como
encuadrar y aferrar con instrumentos lgicos, ya que estos instru- una hegeliana negacin de la negacin es consecuencia, en parte,
mentos y la voluntad de verdad que los sostiene son a su de lo que ya hemos dicho, y de manera ms completa de lo que
suciente formulado por Leibniz se despliega como reduccin de todo el ente a 14. El problema de los perodos de la obra de Nie t z s c h e tiene poco sentido
un sistema de causas y efectos; pero reconocer algo como causa (razn, ratio, si se lo coloca fuera de una precisa interpretacin del significado de todo su pen-
Grurtd) es tambin insertarla en el sistema que se halla completamente desplegado samiento, como puro problema biogrfico. Aqu se puede encontrar la legitimacin
frente al sujeto. Cuanto ms fundamentado est el ente y todo est reducido a de todo un reciente filn de literatura nietzscheana, sobre todo francesa, que, tal
Grund, tanto menos puede suceder algo nuevo, es decir, autntica historia. En el vez, tambin en nombre de un antihistoricismo de origen heideggeriano y estructu-
idealismo alemn, la mentalidad de la fundamentacin encuentra su afirmacin ralista, descuida generalmente el problema del desarrollo histrico del pensamien-
ms plena ( Der Satz vom Grund, cit., p. 114); pero justamente por la perspectiva to de Nietzsche. Sin embargo, nos parece que incluso una lectura eminentemente
idealista, el espritu no encuentra a nadie, ms que a s mismo. Ha desaparecido
la diferencia ontolgica; todo est inserto en el sistema fundamentante-fundamen- temtica de Nietzsche no puede dejar completamente de lado la propuesta de
tado del ente; no hay ms Boden, terreno del cual pueda nacer nueva historia; una hiptesis: sobre la forma en que sus tesis se van concatenando y desarro-
El total hacerse valer del llamado a la enunciacin de la razn suficiente amenaza llando una con otra. El esquema ms generalmente admitido es el que distingue
privar al hombre de toda posibilidad de tener una patria y le quita el suelo sobre tres perodos en la filosofa de Nietzsche: el primero comprende El nacimiento
el cual solamente puede darse algo nativo, es decir, aquello de donde, hasta ahora, de la tragedia y las Consideraciones intempestivas ; el segundo va desde Humano,
ha nacido y crecido toda gran poca de la humanidad, todo espritu fundador de demasiado humano hasta La gaya ciencia; el tercero es el de Zaratustra y las obras
mundos, toda caracterizacin histrica de la esencia del hombre (Der Satz vom siguientes. Sobre el sentido y la legitimacin de esta triparticin, que Nietzsche
Grund, cit., p. 60). Este carcter nihilista del pensamiento del fundamento (meta* da en los nuevos prlogos escritos para sus obras en 1886, me limito a remitir
fsico) es profundamente afn y est histricamente ligado a la nocin nietzscheana al captulo II de L w it h , Nietzsches Philosophic der ewigcn Wiedei kehr der
del nihilismo como esencia y resultado del platonismo. Sin embargo, las diferen-
cias entre Nietzsche y Heidegger, que Heidegger mismo tiende a enfatizar conside- Gleichen, Estocolmo, Kohlhammer, 1956. En este esquema, al cual por razones
rando a Nietzsche la culminacin misma de la metafsica, dependen verosmilmente internas de la interpretacin que aqu proponemos, nos atenemos tambin noso-
del hecho de que Heidegger considera al nihilismo como el olvido del ser, con tros, el perodo que se abre con Humano, demasiado humano es caracterizado ge-
un cierto patitos metafsico. En base a qu, si no en base a este pathos me- neralmente como crtico, iluminista, etc.: vase, entre los interpretes ms re-
tafsico, debera el olvido del ser comportar las connotaciones negativas que Hei- cientes: E. Fin k , Nietzsches Philosophie, Estocolmo, Kohlhammer, 1960; trad. cast.,
degger, indudablemente, le atribuye? La iilosoja de Nietzsche, Alianza, Madrid, 19763. (N. del t.)
15. En la primera edicin de 1878, Humano, demasiado humano era dedicado
87 a la memoria de Voltaire en ocasin de la celebracin del centenario de su muerte,
el 30 de mayo de 1878. Vase el texto de la carta de N i f t z s c h p al editor Sclimeitz-
ner, del 3 de diciembre de 1877, transcrito en la edicin Colli-Montinari, IV, 2,
p. 482,

85
II. La moral como error.
veremos ahora. Sea en el plano de los contenidos o en el del
mtodo, el razonamiento de Nietzsche puede ser visto justamente El ego dividido
como la maduracin, a travs de un itinerario que aparece en
muchos aspectos fenomenolgicos, de una posicin nueva expresa-
da en la contraposicin de un mtodo genealgico al mtodo
fenomenolgico hegeliano. Este ir ms all no se opera sin em-
bargo en un plano puramente metdico; hemos aislado ese as-
pecto en las pginas precedentes, slo para mostrarlo de forma
preliminar a una luz ms clara y para orientar el desarrollo de la El desarrollo del programa anunciado en Humano, demasiado
investigacin. En realidad, Nietzsche llega a la autonegacin de humano, debido a la forma aforstica que tienen todas las obras
la metafsica, que hasta ahora se nos apareci delineada como au- nietzscheanas de este perodo, slo puede captarse de forma uni-
tonegacin de la autonoma del mundo de los smbolos en la vida taria si se individualiza y se elige en l una lnea de desarrollo.
social y negacin de la moral (comprendiendo bajo esta denomi- Como hemos dicho, nos interesa ver cmo a travs de estas obras
nacin tambin a la religin y la metafsica en sentido propio) en Nietzsche va poniendo en claro, antes que nada para s mismo,
nombre de la moral misma, llevando a cabo exactamente el pro-
grama de qumica de las ideas enunciado en el primer aforismo la esencia autocontradictoria de la forma de vida dominada por
de Humano, demasiado humano. la vatio socrtica que se ha transferido a la moral cristiana y a la
metafsica, es decir, a aquel pensamiento filosfico que, aunque
de formas diversas, representa una inmensa variacin sobre el
nico tema de la contraposicin entre mundo verdadero y mun-
do aparente o falso; contraposicin que, como dice el escrito si
bien en forma de esbozo sobre la verdad y la mentira, se en-
cuentra en la base de nuestra vida social: esta ltima, si debemos
aceptar el significado de modelo alternativo que tiene en El na-
cimiento de la tragedia y en la segunda Intempestiva la nocin de
civilizacin trgica, no es la nica forma de vida social posible,
aunque sea la nica que conozcamos y seamos de algn modo sus
productos. En el marco del ms amplio hilo conductor de la ms-
cara, que hemos elegido para esta investigacin, la autocontradic-
cin de la metafsica y la moral platnico-cristiana aparece en
forma de progresiva afirmacin del mundo de la mscara mala
como mundo de la contraposicin entre verdadero (ficcin cano-
nizada socialmente) y falso (mentira condicionada tambin, y fun-
cionalizada, a las exigencias sociales, posibilitada por la existencia
de lo verdadero y convertida en necesaria y til por el conflicto
y la competencia que reinan en la sociedad), hasta que la veraci-
dad requerida por la sociedad misma, en el acto de su constitu-
cin, como aceptacin y uso reglamentado de las metforas y de
las ficciones reconocidas por todos, se autonomiza en un impulso
de conocimiento que se dirige contra las mismas ficciones-base
sobre las que se sostiene la sociedad. Esta autonomizacin del
impulso del conocimiento es slo el aspecto terico de un fen-
meno ms complejo, que es la afirmacin del desenmascaramiento
a todos los niveles: este fenmeno se enmarca en la progresiva
supresin a la que se dirige, por las mismas exigencias de la orga-
nizacin social y de la reproduccin colectiva de la vida, la rela-
tiva autonoma que, entre el surgimiento del mundo socrtico y
el triunfo de la sociedad industrial, haba conservado an la
esfera de los smbolos, en virtud, precisamente, de una cierta
90
fenmenos morales tanto por su vnculo con esta totalidad (el co-
inercia de las mediaciones sociales que la unan pero tambin nocimiento, por ejemplo, es un hecho de vida, que slo en un segun-
la distinguan con el mundo inmediato de la produccin. Llevar do momento da lugar a un impulso autnomo, a una nueva pa-
a nivel terico la obra de desenmascaramiento que Nietzsche se sin, que pretende hacerse valer como tal y puede entrar en
propone en Humano, demasiado humano significa acompaar este conflicto con la vida misma), como porque todos comparten el
proceso y llevarlo a su realizacin total, alcanzando un punto de
vista que sobrepasar efectivamente, en el plano del contenido carcter esencial de esta totalidad, que es el de contraponer un
y en el plano del mtodo, la moral y la metafsica platnico- mundo verdadero y un mundo falso, un deber ser a un ser de
cristiana, el mundo de la vatio socrtica y de la decadencia. Este hecho; se fundan, pues, en una perspectiva esencialmente moral.
itinerario de pensamiento ser tambin la respuesta al problema La moral, entendida as como totalidad de una forma de vida,
con que, como nos ha parecido, se cerraban los escritos del pe- representa la conexin de las varias formas de la vida espiritual,
rodo de juventud de Nietzsche, es decir, el problema de si el la unidad de ese mundo de smbolos, cuya autonoma, como se ha
mundo de la contraposicin entre lo verdadero y lo falso era un dicho, se encuentra en juego en el proceso del nihilismo; arte,
mundo histrico o el mundo tout court (en este caso, de confor- religin, filosofa, en sentido estricto, son otros tantos momentos
midad con la metafsica de Schopenhauer, a la que correspon-
da, como nica alternativa, la liberacin puramente esttica de o aspectos de la misma que pueden estudiarse slo con referencia
la obra wagneriana). Verificando la autocontradiccin de la meta- a la totalidad y a su fundamental contenido moral.
fsica, Nietzsche establecer tambin que, en la medida misma en Para reproducir el itinerario de Nietzsche de Humano, dema-
que esta contradiccin puede ser reconocida y llevada a trmino, siado humano a La gaya ciencia y, luego, a Zaratustra, es preciso
el mundo de la mscara mala no es el nico mundo histrico po- reconstruir su crtica desenmascaradora de los varios aspectos de
sible; captarlo como totalidad regida por una lgica propia que la ratio socrtica: moral, metafsica, religin, arte. Esta crtica, en
ha llegado a su conclusin significa tambin, de algn modo, salir su unidad fundamental, presenta, sin embargo, algunas diferencias,
de l, dejarlo atrs. sobre todo por lo que respecta al destino del arte. Tambin y so-
El punto de vista unitario desde el que se debe contemplar el bre todo en estas diferencias, como veremos, se anuncia el sen-
itinerario recorrido por Nietzsche en las obras que van de Huma-
no, demasiado humano a La gaya ciencia es, pues, el que sigue su tido del itinerario del desenmascaramiento y la direccin de su
descubrimiento de la contradiccin intrnseca a la forma de vida desarrollo posterior.
platnico-cristiana, sobre cuya base tal forma de vida tiende a
autonegarse. Es el proceso que Nietzsche denominar nihilismo Hay dos tipos de personas que niegan la eticidad. "Negar la
y que, como se ha visto tambin en los textos citados y comenta- eticidad puede significar, en primer lugar: negar que los motivos
dos hasta ahora, constituye un fenmeno esencialmente moral. ticos, tal cual son aducidos por los hombres, hayan constituido
El trmino moral tiene aqu un sentido especfico y otro gene- realmente el impulso de sus acciones significa, pues, afirmar
ral; es verdad que la autonegacin del mundo de la ratio socrtica que la eticidad reside absolutamente en las palabras y pertenece
sucede precisamente por obra de una virtud moral, la veracidad u
honestidad, que era una de las piedras angulares de ese mundo. a la grosera y sutil impostura (especialmente autoimpostura) de
Por otra parte, justamente este uso especfico del trmino puede los hombres, y quiz, la mayora de las veces, se encuentra preci-
producir la impresin de que el sentido de este proceso es sobre samente entre los seres ms famosos por su virtud. En segundo
todo terico: por voluntad de verdad llegamos a ver, tericamen- lugar, puede significar que los juicios morales se fundan sobre
te, la insubsistencia de las ficciones sobre las que se funda toda ciertas verdades. En este caso se concede que son realmente mo-
nuestra vida social y nuestra moral. En realidad, no se trata de un tivos del obrar, pero se afirma tambin que de este modo cons-
proceso slo terico; esto, por otra parte, se nos ha mostrado ya tituyen errores, puestos como fundamento de todo juicio tico,
claramente por el reconocimiento del hecho de que el desenmas- que constituyen en los hombres el impulso a sus acciones mora
caramiento es algo que supone la costumbre misma de nuestra les." ste es mi punto de vista... (M, 103).
sociedad. As, el trmino moral debe entenderse tambin, inse-
parablemente, en un sentido ms general. La centralidad del inte-
rs de Nietzsche por la moral se explica por cuanto, bajo este Aunque el primer tipo de negacin de la moral no se encuentra
concepto, piensa la ratio socrtica, platnica y cristiana en su del todo ausente de los anlisis de Nietzsche, su punto de vista,
desplegarse como totalidad de vida social e individual, que en- como se dice aqu, es el segundo, el que individualiza los errores
cierra s aspectos mltiples, que se pueden ver todos como que se hallan en la base de la moral y de los juicios morales. An
ms, incluso toda la grosera y sutil impostura que se puede poner
91 de manifiesto con un anlisis del primer tipo termine por vin-
cularse, en su pensamiento, a los errores de base puestos de ma-
nifiesto en el anlisis del segundo tipo. Slo porque existe un
92
en qumica de paso del estado slido al gaseoso, es decir, de
mundo fundado en la distincin entre verdadero y falso, y en el cambio de estado fsico de una sustancia que sigue siendo la
anquilosamiento de ciertas ficciones (o errores) en verdad, se desa- misma. Que este cambio se produzca, como en las teoras psico-
rrolla tambin la mentira en el sentido de simulacin o disimula- analticas de la sublimacin, en virtud de un proceso de represin
cin, consciente o inconsciente. De los errores bsicos nace un y remocin, de diferir la satisfaccin, es algo que Nietzsche no
mundo moral dentro del cual queda abierto el camino a las ms
variadas configuraciones de la mentira, a las multiformes sinto- dice explcitamente, si bien tal vez no resultara difcil, vincu-
matologas de neurosis que Nietzsche analizar, por ejemplo, en lando esta sublimacin de que nace la moralidad a un sistema de
La genealoga de la moral (sentimientos de culpa, ideales ascti- valorizacin (y represin) social, aproximarla a la sublimacin
cos, etc.). Pero tambin all sigue siendo cierto que las diferentes freudiana.1 Esta proximidad parece confirmada tambin por la
formas de engao, y sobre todo de autoengao, que se descubren explicacin que Nietzsche procura elaborar sobre el por qu de
en el anlisis de los sentimientos morales, tienen su raz en algu- la sublimacin, o sea de la transformacin del mvil egosta en
nos terrores tericos de base. el principio de comportamientos altruistas, y por lo mismo inex-
Estos errores, en lo que atae aqu a la moral, pero tambin plicables y por tanto morales. El hombre es capaz de comporta-
de forma ms general, se pueden reconducir todos a lo que ya se
haba puesto de relieve en el aforismo 1 de Humano, demasiado mientos altruistas, de abnegacin, slo bajo el impulso de la
humano: la incapacidad de ver cmo algo puede nacer de su emocin y de los afectos.
opuesto, y en particular la idea de que se pueden dar acciones
cuyo mvil sea distinto del egosmo. En verdad, segn Nietzsche, El hombre no es igualmente moral en todos los momentos,
si se quieren someter a anlisis cientfico, o en cualquier caso como se sabe: si se juzga su moralidad sobre la base de su capa-
conocer y explicar, las acciones del hombre, debemos poder redu- cidad de grandes actos de sacrificio y de abnegacin (que, si se
cirlas todas a un nico principio, que es el de obtener placer. La convierte en durable y habitual, es santidad), el hombre es suma-
alternativa a esta va no existe, ya que es slo la que opone a mente moral en el afecto: la fuerte emocin le ofrece motivos
este esfuerzo de conocimiento la admisin de una esencia misterio- totalmente nuevos, de los que, si se encontrara calmo y fro como
sa y milagrosa de las denominadas acciones morales, ante la cual de costumbre, tal vez no se considerara siquiera capaz [...] Bajo
sera casi un sacrilegio y una profanacin empuar la luz de una
explicacin racional (MA, 136). Con todo, si en homenaje al im-
pulso del conocimiento que nos azuza, y precisamente por un mo- 1. Al menos por lo que se refiere a la estructura del proceso, no as para sus
tivo moral, nos negamos a aceptar esta no explicacin, no nos contenidos de base. Nietzsche habla de egosmo en sentido genrico, no especfi-
camente de sexualidad y libido. Sobre el concepto de sublimacin en Nietzsche, se
queda entonces otro camino que reducir todas las acciones a un puede encontrar una amplia discusin y recopilacin de los (no muchos) textos
nico principio: nietzscheanos sobre el tema en W. Ka u f ma n n , Nietzsche, Philosopher, Psychologist,
Antichrist, Princeton, Princcton University Press, 1950, pp. 189 y ss. Kaufmann
Todos estos motivos [aquellos sobre cuya base se decide final- subraya la analoga con Freud, pero tambin la diferencia fundamental que con-
mente en favor de una accin antes que por otra], por ms ele- siste en la centralidad que tiene la sexualidad para Freud y que ciertamente no
vados que sean los nombres que les demos, han crecido de las tiene, como tal, para Nietzsche. Incluso cuando habla de sexualidad sublima-
mismas races en que creemos que anidan los malos venenos; da, como en VM, 95, Nietzsche no la considera como la esencia del impulso; pues,
como observa justamente Kaufmann, la sexualidad es precisamente el aspecto
entre buenas y malas acciones no existe una diferencia de gnero, del impulso fundamental que queda anulado en la sublimacin (p. 193). Aunque
sino, a lo sumo, de grado. Buenas acciones son malas acciones sin desarrollarlo ya que, para l, Nietzsche opondra incluso a la sexualidad
sublimadas; malas acciones son buenas acciones embrutecidas y freudiana la voluntad de poder como impulso-base, Kaufmann proporciona aqu
afeadas. El nico deseo de gozo de s del individuo (junto con el una importante sugerencia que puede tomarse como gua para toda comparacin
miedo a perderlo) se satisface en todos los casos; el hombre entre Nietzsche y Freud. Si se toma en consideracin el carcter esencialmente in-
puede actuar como quiere esto es, como debe: tanto en los terpretativo de la voluntad de poder, parece posible decir que para Nietzsche
actos de vanidad, venganza, placer, utilidad, maldad, astucia, como tambin la libido es ya mscara de un impulso ms radical, que, sin embargo,
no se le puede contraponer como otro, porque tal contraposicin supondra una
en los actos de abnegacin, de compasin, de conocimiento identificacin, que lo anquilosara en una de sus posibles interpretaciones. Nos
(MA, 107). queda, pues, que: a) desde el punto de vista metdico, en una primera aproxima-
cin, la historia de la cultura, es decir, de la moral y de las formas del esp-
El concepto de sublimacin, que ya hemos encontrado en el ritu, es, para Nietzsche como para Freud, producto de sublimacin; b) pero, para
aforismo inicial de Humano, demasiado humano, debe entender- Nietzsche, tambin el impulso-base (el sexual), que en Freud tiene una especie de
se aqu ante todo, y quiz solamente, en el sentido literal que tiene funcin noumnica, es ms cara; por tanto, su carcter de fundamento resulta
tambin un fenmeno histrico-cultural; c) y no slo eso: la misma sublimacin,
como mecanismo que explica la historia de la cultura, es un fenmeno histrico;
93 el mundo simblico del Uebermensch, como se ver, no es producto de sublima-
cin: y ello porque, en definitiva, la nocin misma de sublimacin, en cuanto
cambio de estado (de apariencia) de una sustancia que sigue siendo la misma,
queda descubierta, tambin ella, como perteneciente a la mentalidad metafsica.

94
volicin. Si la reduccin al egosmo tiene un sentido metdico, de
el influjo de la emocin violenta, quiere siempre lo grande, lo rechazo de la inexplicabilidad de la accin moral, el egosmo no
violento, lo desmesurado, y si por azar advierte que el autosacri- es un principio ltimo metafisico, sino que es considerado como
ficio lo satisface tanto o ms que el sacrificio del otro, elige el un concepto histrico. Ante todo, como se ha dicho, en el sentido
primero. Es decir, lo nico que le importa es descargar su emo- de que la sociedad de su tiempo le parece a Nietzsche manifestar-
cin; entonces, para aliviar su tensin, puede llegar a aferrar las
lanzas de los enemigos y hundirlas en su pecho (MA, 138). lo como el verdadero mvil, en torno al cual se articula la vida
social (recurdese el aforismo sobre la carrera por el oro). En
La dislocacin de energas representada por la sublimacin no segundo lugar, el carcter metdico de la reduccin al egosmo,
se produce sin una razn: el mvil de este proceso es la emocin. el significado histrico de esta nocin, queda claramente indicado
Un ulterior anlisis del concepto de emocin, sobre todo a la luz por el hecho de que Nietzsche es perfectamente consciente de la
de la nocin de voluntad de poder y de su carcter hermenutico, no inmediatez y naturalidad del mismo ego que se encuentra
podra mostrar en los afectos y en las emociones la trama de en el fondo de la accin moral y persigue en ella siempre y slo
una serie de relaciones sociales (la sociedad, pero antes el padre) el propio placer:
que nos llevara a la funcin que en la sublimacin freudiana
cumple el super-yo. Nietzsche no desarrolla hasta el final, sin em-
bargo, este razonamiento en tal direccin: para l, la emocin El egosmo aparente. La mayora de los hombres, piensen lo
slo sirve aqu para referir los actos aparentemente altruistas al que piensen y digan lo que digan siempre de su "egosmo", pese a
impulso de procurarse placer, es decir, al egosmo. ello, en toda su vida, no hacen nada por su ego, sino slo por el
Esta reduccin al egosmo, que refleja en el plano terico el fantasma del ego, que se ha formado sobre ellos, en la cabeza de
proceso de desenmascaramiento prctico representado por el que- quien los rodea, y que se Ies ha transmitido; como consecuencia
dar a descubierto, en la vida social, de la violencia profunda que de ello, viven todos en una nebulosa de opiniones impersonales y
domina el mundo de la ratio socrtica en su forma ms completa semipersonales y de juicios de valor arbitrarios, casi poticos;
y desplegada, la sociedad industria!, tiene en Nietzsche un signi- cada uno de ellos vive siempre en la cabeza de otro y tal cabeza
ficado principalmente metdico. Asume, en efecto y ante todo,
como ya se ha apuntado, la definicin kantiano-schopenhaueriana a su vez en otras cabezas: un curioso mundo de fantasmas que
de moralidad como altruismo y pone en evidencia de qu forma sabe darse, en todo esto, un aire tan juicioso! Esta nebulosa de
las acciones consideradas como altruistas son en realidad pro- opiniones y de hbitos se desarrolla y vive casi independiente-
ducto, tambin ellas, de la bsqueda del propio placer egosta. mente de los hombres que envuelve; en ella reside el enorme
Esta reduccin tiene un significado metdico, en tanto debe leer- influjo de los juicios generales sobre el hombre todos estos hom-
se en su contraposicin con la perspectiva que, con Kant, acepta bres desconocidos para s mismos creen en la exange entidad
la accin moral como algo sustancialmente inexplicado; decir, en abstracta "hombre", es decir, en una ficcin; y cada transforma-
efecto, que la accin moral es la que nace por el solo respeto de cin introducida en esta entidad abstracta a travs de los juicios
la ley, que ordena de modo puramente formal, y que es posible
porque el hombre es libre, significa admitir una especie de prin- de los individuos poderosos (como prncipes y filsofos) influye
cipio ltimo, ms all del cual el conocimiento no pasa, que se extraordinariamente y en una medida irracional sobre la gran ma-
le impone como un hecho no mediable en una explicacin que yora... (M, 105).
lo reconduzca a un fundamento ulterior. Ahora bien, es justa-
mente este problema lo que importa a Nietzsche, ms an que la Nietzsche es muy consciente de que el ego es una imagen his-
validez de la reduccin de todas las acciones a mviles egostas. tricamente condicionada, de modo que la persecucin de fines
La reduccin al egosmo es el nico camino que se le presenta egostas no es jams un dato ltimo de la accin, sino que por
para rechazar el carcter inexplicable de la accin moral y lo el contrario indica la radical pertenencia de la misma a la poca,
recorre porque, de hecho, precisamente es el egosmo el mvil a la sociedad, al grupo particular en que se vive y con el que
lo que, en la vida social de su poca, se presenta, a su entender,
del modo ms imponente, como la verdad de los comportamientos nos enfrentamos.2 La misma nocin de egosmo, podra decirse
humanos. Pero el egosmo es, tambin l, sobre todo en este extendiendo apenas un poco el discurrir de Nietzsche, es funcin
sentido, un concepto histrico que no recae as bajo la obje- de un mundo histrico, el nuestro; y esto explica por qu Nietz-
cin, posible, de ser a su vez un principio ltimo, y en este
sentido igualmente metafsico e inexplicado que la libertad de la 2. Tampoco el placer, en cuya bsqueda consistira el egosmo, es algo inme-
diato, sino estmulo interpretado. Cf. FW, 127: El hecho de que un estmulo
95 violento se sienta como placer o displacer es una cuestin que pertenece al inte-
lecto interpretante, el cual, en la mayora de los casos, obra en tal elaboracin
sin que lo percibamos; y un nico y mismo estmulo puede interpretarse como
placer o displacer.

96
y modificados (vase el aforismo antes citado, sobre la no inmedia-
sche mismo no logra pensar la moralidad e inmoralidad (o amo- tez de las representaciones del ego). No puede haber moralidad
ralidad) de las acciones ms que en trminos de contraposicin sin sociedad porque, al menos en el mundo de la ratio socrtica,
entre mviles egostas y (eventuales) mviles altruistas. Pero se en el que la misma verdad es una estipulacin social y en funcin
trata de un razonamiento que, como todo el itinerario desenmas- de las necesidades sociales, no hay impulso que pertenezca al
carante de estas obras nietzscheanas, es totalmente interior, tam-
bin en este aspecto, al mundo de la mscara mala de la que individuo como tal, que no sea la presencia en l del pasado y de
quiere mostrarse crtico. las exigencias presentes del grupo en que ha nacido, del mundo
Los dos trminos del problema a que nos lleva la exigencia de a que pertenece. Lo que llamamos instinto no es slo como las
precisar el sentido de la reduccin al egosmo y de la nocin de metforas y las ilusiones olvidadas de ser tales que, para el escri-
egosmo, o sea, el concepto de ego y el de condicionamiento hist- to sobre la verdad y la mentira, constituyen la verdad; el ins-
rico-social de su constituirse en centro de mviles y de bsqueda tinto es la supervivencia en nosotros de prescripciones y normas
de placer, son tambin aquellos sobre los que se articula el desa- sociales muy antiguas y ya consolidadas, que pueden an ser v-
rrollo del desenmascaramiento nietzscheano de la moralidad. Este lidas, pero tambin pueden entrar en conflicto con exigencias y*
desenmascaramiento, en efecto, se realiza de dos modos que se
entrelazan continuamente, y que se pueden indicar, resumidamen- prescripciones ms recientes; este conflicto constituye la base d-
te, con dos conceptos: carcter social de toda moral; moral como la oposicin entre los as denominados impulsos e instintos del
autoescisin del hombre. individuo y las normas morales-sociales. La vida moral es la arti-
La presencia en nosotros de un impulso a cumplir determina- culacin y el entrelazarse de varios planos de esta estratificacin.
das acciones morales es lo que se llama la voz de la conciencia. La consolidacin en nosotros de determinadas exigencias y de
Ahora bien, para Nietzsche, la misma no es otra cosa que la determinadas prescripciones no se resuelve, por otra parte, slo
presencia en nosotros de la autoridad de la comunidad en que en la formacin de instintos, de impulsos irreflexivos a obrar en
vivimos. El contenido de nuestra conciencia (Gewissen) es todo determinados modos, sino tambin en la imposicin, con la misma
lo que en los aos de la infancia nos requirieron regularmente fuerza de los instintos, de imperativos que tienen el carcter del
sin motivo personas a las que venerbamos o temamos... La
conciencia no es la voz de Dios en el corazn del hombre, sino imperativo categrico kantiano. La categoricidad de estos impe-
la voz de algunos hombres en el hombre (WS, 52) .3 El nexo entre rativos consiste slo en el hecho de que tales prescripciones, en
moral y sociedad se presenta as como un nexo necesario: no origen hipotticas, se han conservado incluso ms all de la situa-
hay moral donde no hay voz de la conciencia, y por tanto donde cin contingente que las haca necesarias.
no hay sociedad.
La importancia del olvido en el sentimiento moral. Las mis-
Donde nos tropezamos con una moral, encontramos una valo- mas acciones que en la sociedad originaria fueron en un primer
racin y una jerarqua de los instintos y de las acciones humanas. tiempo inspiradas por el objetivo de la utilidad comn, fueron
Estas valoraciones y jerarquas son siempre la expresin de las
necesidades de una comunidad y de un rebao [...] Con la mo- llevadas a cabo sucesivamente por otras generaciones debido a
ral, el individuo es educado para ser funcin del rebao y para otros motivos: por temor o por respeto de quienes las exigan
atribuirse valor slo en tanto que funcin [...] La moralidad es el y recomendaban, o tambin por hbito, ya que las haban visto
instinto del rebao en el individuo (FW, 116). desde la infancia en torno a s, o por benevolencia, ya que cum-
plirlas creaba en todas partes alegra y rostros halagadores, o
Por una parte, parece que la moral slo se refiera al modo por vanidad, ya que eran elogiadas. Tales acciones, cuyo motivo
en que la comunidad valora, jerarquiza y disciplina los instintos principal, el de la utilidad, se ha olvidado, reciben luego el nombre
del individuo: pero al final del aforismo se la llama instinto, y de morales: tal vez no porque luego se las haya llevado a cabo
esto debe tomarse al pie de la letra porque corresponde coheren-
temente al pensamiento de Nietzsche, para quien los mismos ins- por esos otros motivos, sino porque no se las lleva a cabo por uti-
tintos e impulsos fundamentales son histricamente determinados lidad consciente (WS, 40).

3. Sobre el concepto de conciencia en Nietzsche, con algunas indicaciones tam- Tambin el hecho de que luego la sociedad preste de esta for-
bin para su comparacin con el psicoanlisis, vase S. Soxxs, Dan Cewissen in ma atencin a distinguir las acciones morales de las realizadas
der Philosophie Nietzsches, Winterthur, Keller, 1955. por utilidad consciente queda justificado, para Nietzsche, por la
97
lucha que la sociedad ha debido sostener contra los egosmos in-
7. dividuales (tambin ellos, con todo, slo sntomas de ordenamien-
tos sociales diversos y ms antiguos), de modo que ha impuesto a
la persecucin de lo til una censura tan fuerte que la moralidad
98
utilidad, se les confera una mayor fuerza contra tos instintos
debe forzosamente aparecer, justamente por motivos de utilidad egostas de los individuos. Sin embargo, el carcter asctico
social, como algo inmune de toda mezcla con la utilidad indivi- que la moralidad ha asumido por regla general, y que tal vez 1c
dual (recurdese el pasaje del Nacimiento de la tragedia sobre el sea imposible no asumir, exige una explicacin ulterior.
egosmo superior). El ascetismo se explica profundizando la disquisicin sobre el
La reduccin de la vida moral a esta estratificacin de impul-
sos formados histricamente y que, por la inercia con que tienden conflicto moral como conflicto entre prescripciones e impulsos que
a autonomizarse y a fijarse, entran de hecho en conflicto entre pertenecen a diversos estratos de la personalidad. El asceta no
s bajo el nombre de instintos, deberes, imperativos, til y bue- es alguien que se sustrae a la bsqueda general del placer que
no, etc., implica una serie de problemas a los que sera difcil rige todas las acciones humanas (aunque con configuraciones Inst*
buscar una solucin definitiva en estos escritos de Nietzsche. La ricas diverssimas); y la historicidad afecta, como se ha dicho, a
resolucin del concepto de instinto en el de prescripcin social la misma reduccin nietzscheana de la moral a placer: la nocin
olvidada de sus orgenes, por ejemplo, entra en la destruccin de placer es la nica de que dispone en el mundo de la mscara
general de la nocin del yo, cuyo preludio hemos visto en la pro-
blematicidad reconocida a la nocin de egosmo. Por otra parte, mala). Tambin el asceta hace lo que hace obedeciendo a un im-
la alusin que hemos encontrado tambin en el ltimo texto cita- pulso, que prevalece en l sobre otros no tan fuertes. No se trata
do, a una sociedad originaria, parece hacer pensar que para de la lucha tradicional entre los instintos y la razn, tal como la
Nietzsche hay siempre una contraposicin originaria entre impul- ha representado siempre la moral tradicional. Este medo de inter-
sos individuales y prescripciones sociales, y por tanto tambin pretar la ascesis se fundaba an sobre el prejuicio de una sustan-
un ajuste originario de este conflicto, del cual se derivaran luego cial unidad del yo, unidad que resida en la razn, o en la concien-
todos los desarrollos sucesivos. En realidad, sin embargo, la solu- cia, entendida como la instancia suprema de la personalidad, aque-
cin de este problema no se puede pedir a Nietzsche precisamente lla sobre cuya base, precisamente, el hombre poda decir yo,
por el carcter mismo de la obra de desenmascaramiento que
aqu lleva a cabo. La pretensin de remontar a un origen primero, reconocerse en esta o aquella accin. En esta perspectiva, la asce-
a elementos constitutivos ms all de los cuales no se va, es sis era la lucha del yo (razn) contra los mviles empricos, las
an una tpica pretensin metafsica. Cmo podra hablarse de pasiones (cuya pasividad subrayaba su carcter de mviles im-
un conjunto de impulsos e instintos originarios constitutivos del puestos desde fuera). Nietzsche entiende, en cambio, la ascesis y
yo frente a la sociedad, si por otra parte, como ahora veremos, la lucha moral no ya como una lucha del yo contra un adversario
uno de los objetivos del desenmascaramiento de la moral y de la ms o menos externo, sino como una radical autoescisin del yo.
metafsica es justamente la nocin de yo como sustancia autno-
ma, separada, distinguible y contraponible a lo que no es yo,
y por tanto a la historia de la sociedad en que se encuentra? La moral como autoescisin del hombre. Un buen autor, a
Las dificultades que encontramos para seguir la reconstruccin quien le importe verdaderamente su causa, desea que llegue al-
nietzscheana de los estratos en que se articula la vida moral, pues guien y lo anule sosteniendo la misma causa, de modo mas claro
no son ms que testimonio de la imposibilidad, que Nietzsche ir y respondiendo exhaustivamente a las preguntas que la misma
verificando cada vez con ms claridad, de pensar esta vida con plantea. La muchacha que ama desea poder evaluar en la infide-
ios conceptos en que la piensa el mundo de la ratio, del platonis- lidad de su amante la devota fidelidad de su amor. El soldado
mo y del cristianismo (yo, bien, instinto, utilidad, etc.). desea caer en el campo de batalla por la victoria de su patria:
La reduccin del impulso moral, presente en nosotros como
conciencia, a la interiorizacin de juicios y valoraciones sociales, ya que en dicha victoria vencen tambin sus ms altos deseos.
es el primer momento de la reduccin de la moralidad al placer La madre da al hijo aquello de que se priva a s misma, el sueo,
y al egosmo, el cual constituye siempre el objetivo de conjunto de el alimento mejor, y en algunos casos la salud y los bienes. Pero,
Nietzsche en estas obras. Si hacemos el bien es porque existe se trata en todos estos casos de estados altruistas? Son, estas
en nosotros el impulso de hacerlo, y por tanto de obtener placer acciones de la moral, milagros, en cuanto son, segn la expresin
de estas acciones, y tal impulso se explica como una interioriza- de Schopenhauer, "imposibles aunque reales"? No es evidente
cin de valoraciones y juicios sociales formulados originariamente que en todos estos casos el hombre ama algo propio, un pen-
como imperativos hipotticos es decir, fundados, a su vez, sobre
el placer y la utilidad convertidos luego en categricos por un samiento, una aspiracin, una criatura, ms que otra cosa propia,
proceso de obliteracin o porque, al aislarlos del motivo de la es decir, que escinde su ser y sacrifica una parte del mismo a
otra? Sucede acaso algo esencialmente distinto, cuando un tes-
99 tarudo dice: "Prefiero que me maten a apartarme un solo paso
ante ese hombre"? En todos estos casos existe la inclinacin hacia
algo (deseo, instinto, aspiracin); seguirla, con todas sus conse-
100
vista de la presente sociedad, y por tanto, en este aspecto, mere-
cuencias, no es, en cualquier caso, "altruista". En la moral, el hom- cen conservarse. Pero junto a esta actitud conciliadora y conser-
bre no se trata como individuwn, sino como dividuum (MA, 57). vadora, se presenta de inmediato otra distinta, mostrando tam-
bin aqu, en accin, la ambigedad del itinerario desenmasca-
La creencia en el carcter milagroso de la accin moral es rante seguido por Nietzsche, que por un lado lleva a sus conse-
inseparable de la fe en la unidad inescindible del yo, en la liber-
tad como punto de referencia ltimo para la comprensin de las cuencias extremas la lgica interna de la ratio socrtica, y por el
acciones. Pero cuando se intenta explicar el milagro moral, se otro, al mismo tiempo, la impulsa a autosuperarse.
descubre, segn Nietzsche, que una explicacin racionalmente sa-
tisfactoria es slo la que lo ve como accin dirigida a la satisfac- Yo no niego que muchas acciones consideradas no ticas de-
cin de una necesidad, a la realizacin de un impulso. Las acciones ban evitarse y combatirse, y tampoco que muchas, consideradas
morales, que por lo general (y es sobre lo que la moral ha insis- ticas, deban cumplirse y perseguirse; pero pienso que en uno
tido sobre todo) implican una humillacin de los intereses indi- y otro caso se debe partir de fundamentos diversos de los que han
viduales ms llamativos (bsqueda del placer, o de determinados existido hasta hoy (M, 103).
placeres, de las ventajas econmicas, etc.) se explican admitiendo
que en ellas un determinado impulso, el moral (pero, en reali-
dad, simplemente el instinto de la masa en el individuo: vanidad, Ser, sta, la moral del conocimiento de la que habla El
deseo de agradar a los otros, de sentirse integrado de diferentes viajero y su sombra (44), que est por encima de todos los mo-
modos en el grupo), vence sobre los otros. Pero tambin el impulso tivos ilusorios de la moral, pero que se ha clarificado sobre cmo
moral tiende a alcanzar un estado de satisfaccin, al placer, y es, ha sido posible que la humanidad no haya podido tener otros
por tanto, un impulso egosta. Todo esto se ve claramente, por durante largos perodos (ib.). Esta moral del conocimiento slo
ejemplo, si se considera el placer vinculado a las acciones ejecu- es un ideal que Nietzsche no define mejor, y no ser ciertamente
tadas de conformidad con la costumbre vigente, que corresponden luego la moral del ultrahombre. En realidad, nos encontramos
no slo a un hbito individual sino a un hbito social (cf. MA, 97). aqu frente a un aspecto de la que hemos denominado, en general,
Pero tambin el ascetismo en su sentido ms propio, el que impli-
ca una lucha y una superacin de s, contiene un placer, el de autonegacin de la moral y de la metafsica: la humanidad ha teni-
la sublimidad, que es una forma de orgullo (M, 32). Sobre la do durante largos perodos necesidad de estos motivos ilusorios
base de las autoescisiones se explican tambin los caracteres ms para la moral, porque no haba otros. El desenmascaramiento del
duros, represivos y crueles del ascetismo (la mortificacin, las carcter ilusorio de las motivaciones morales no funda la moral
penitencias, el dolor deliberadamente buscado y deseado como sobre otras bases, sino que, sencillamente, la destruye. El retrato
prueba) y, en general, la conexin, muy importante para Nietzsche, del carcter feroz y salvaje de la vida americana, es decir, de
entre voluptuosidad, religin y crueldad, de la que ya haba la violencia evidente de la vida social en el mundo de la ratio
hablado Novalis.4 socrtica desplegada en su totalidad, slo representa el estado de
Cul es el resultado de esta primera aproximacin a los erro- hecho que corresponde ai descubrimiento del carcter puramente
res que se hallan en la base de la moral? Como hemos visto, el
primer error que se debe vencer es el que acepta la accin moral utilitario de los imperativos morales. La imposibilidad de delinear
como un hecho no slo no explicado, sino inexplicable, y por con ms precisin este ideal de una moral del conocimiento indi-
tanto como accin milagrosa. A travs del anlisis del sentimien- ca que, por este camino, Nietzsche ha llegado a un lmite, a un
to moral como conjunto de juicios y disposiciones activas, cuyos punto donde se le revela en el plano terico la autonegacin de la
fundamentos utilitarios se han olvidado, y a travs de la nocin moral que el mundo moderno ya realiza de hecho en las relacio-
de autoescisin del hombre, Nietzsche quiere dar un ejemplo de nes sociales. Partir de fundamentos diversos significar mucho ms
explicacin plausible de la moralidad, que en cualquier caso re- que un simple ajuste interno de la moral tradicional. Esto se ve
presenta ya, para la razn, una alternativa ms satisfactoria que con claridad en la segunda etapa del desenmascaramiento nietz-
la no explicacin kantiana y schopenhaueriana del milagro. El
resultado de este desenmascaramiento no quiere ser la destruccin scheano, la que tiene por objeto la metafsica que sirve de sopor-
de la moralidad en sus aspectos individuales, las virtudes. Muchas te terico a la moral platnico-cristiana.
virtudes se revelan vlidas an hoy, incluso desde el punto de
4. Vase, especialmente, MA, 142; y, en general, MA, 137-142.

101

102
en las nociones ltimas con el mundo de la moral y de la raio
III. Metafsica y violencia socrtica se descubre cuando procuramos aclarar la nocin de
placer que se encuentra en la base del primer desenmascaramiento
nietzscheano de la moral. Humano, demasiado humano define ge-
nricamente el placer como sensacin del propio poder, de la
propia fuerte excitacin (MA, 104), y sobre estas lneas se mue-
ven los otros textos de Nietzsche que procuran precisar el con-
cepto. No obstante, estos trminos parecen remitir a algo distinto;
El nexo entre la moral (en sentido especfico, como sistema y, por lo dems, como se ha visto, para Nietzsche no puede haber
de prescripciones y de valoraciones) y la metafsica (como siste- una nocin ltima del placer, por lo que la excitacin parece
ma de enunciados tericos sobre el mundo y sobre el ser) se cla- serlo en referencia a una potencia sentida como poseda o desea-
rifica a partir de la crtica nietzscheana a la creencia en el carcter da; y tal potencia es la fuerza para afirmarse, para perseguir
milagroso e inexplicable de la moral, creencia schopenhaueriana fines y satisfacciones ulteriores. En el mbito del mundo moral
y kantiana, pero propia en general de toda moral. El carcter y metafsico, que es el nuestro el de la ratio socrtica, dentro
milagroso de Schopenhauer representa una especie de non plus
ultra, de lnea infranqueable para la reflexin y la investigacin. La del cual, como hemos visto, se mueve el desenmascaramiento nietz-
concepcin tradicional de la moralidad, que se expresa en esta scheano, la profundizacin del anlisis sobre los objetivos que
doctrina schopenhaueriana, y que puede reducirse a la ms ge- en realidad persigue la accin moral ms all de la no definitiva
nrica y general creencia en la libertad (el milagro no es ms nocin de placer nos conduce al encuentro de otro concepto, no
que otro nombre para la libertad), se funda en una creencia an alternativo respecto al de placer, pero que precisa su significado
ms radical, que es la creencia en las nociones ltimas (el itinera- histrico, su contenido en este mundo determinado. Es la nece-
rio de la moral kantiana, por lo dems, es ejemplar porque condu- sidad de seguridad. El comportamiento mimtico de ios animales,
ce directamente a la recuperacin de las nociones ltimas de los cuales tienden a confundirse con el ambiente para sustraerse
la metafsica tradicional: Dios, la inmortalidad del alma, la liber-
tad: c/. FW, 335). Todo el discurso de la moral tiene sentido si lo a sus atacantes y atacar a su vez a favor de la sorpresa, es, se-
tienen estas nociones ltimas; y, por otra parte, a estas nociones gn Nietzsche, un ejemplo ajustado del comportamiento moral
se llega justamente a travs de la va moral: de modo que si del hombre. Por lo dems, los textos a que nos hemos referido
hemos encontrado una hiptesis plausible que explica el milagro para mostrar el origen social de las valoraciones y de los impera-
de la moralidad en trminos ya no milagrosos, tambin las nocio- tivos morales ya nos han demostrado que el placer que se obtiene
nes ltimas a que habamos sido conducidos por la aceptacin de de las acciones morales, las que en apariencia contrastan con nues-
aquel milagro deben revisarse y abandonarse. A esta altura, la tros impulsos e intereses individuales, se refiere en ltimo anlisis
crtica nietzscheana a la moral se convierte en crtica general a al deseo de ser aceptados por el grupo social a que pertenecemos,
la metafsica. De algn modo todo est ya decidido cuando Nietz-
sche ha reconocido, hasta en los escritos del primer perodo, que aprobados, incorporados, precisamente como los animales, mi-
el conocimiento es un hecho de la vida y pertenece a la vida (a metizados. As como el animal se mimetiza,
una forma de vida): sobre esta base se esbozan ya los presupues-
tos de la crtica a la metafsica como producto de la moral, y el individuo se esconde bajo la generalidad del concepto "hom-
por tanto de un cierto orden social. Por otra parte, y por lo mis- bre" en la sociedad, o sea, se adapta a principios, clases, partidos,
mo se complica su anlisis, si la metafsica se origina sobre la opiniones de su tiempo o de su ambiente: y se encontrar fcil-
base de las mismas necesidades que han hecho surgir la moral mente la similitud con los animales para todas las sutiles mane-
e incluso es slo un medio de que se vale la moral para adquirir ras de simularnos felices, agradecidos, poderosos, enamorados.
consistencia y reforzarse, asume luego, pese a ello, una autonoma Tambin comparte el hombre con el animal ese sentido de la ver-
relativa y da lugar a modificaciones de la moral misma. Esto
constituye un aspecto de aquel proceso que hemos indicado como dad, que en el fondo es sentido de la seguridad: no queremos que
la relativa autonomizacin del mundo de los smbolos en el inter- se nos engae, no queremos inducirnos nosotros mismos a error,
valo entre el primer momento de imposicin de la ratio socrtica prestamos odos con desconfianza a las palabras persuasivas de
y su definitivo despliegue en la sociedad industrial. la pasin, nos reprimimos y estamos permanentemente en guardia
El mecanismo de la conexin de la metafsica como creencia contra nosotros mismos... El animal observa los efectos que ejer-
ce sobre la representacin de otros animales; a partir de all
103 aprende a mirar retrospectivamente sobre s mismo, a contemplar-
se objetivamente (M, 26).

104
En este texto emerge con claridad la conexin entre la perse- cambio la pura empirie, parece ser slo la seal de una mayor
cucin de objetivos prcticos (la seguridad) y el surgimiento de ductilidad y eficacia operativa.'
actitudes teorticas, como la objetividad y el sentido de la ver- A travs de estas mediaciones morales y prcticas, la meta-
dad. Estas y otras nociones metafsicas que se vinculan con ellas fsica revela su conexin con una situacin originaria de inseguri-
dad y de violencia: es en relacin con tal conexin como se puede
nacieron histricamente de la bsqueda prctica de la seguri- comprender el siguiente apunte nietzscheano de la poca del se-
dad, en una situacin, pues, que para el hombre se presentaba gundo volumen de Humano, demasiado humano:
como amenazadora. ste es uno de los puntos clave para com-
prender el sentido del desenmascaramiento nietzscheano de la Cuando la vida social presenta un carcter menos violento,
moral y de la metafsica. La moral, as como la llevamos an es- las decisiones ltimas (sobre las denominadas cuestiones eternas)
crita dentro de nosotros, es herencia de una situacin de las rela- pierden importancia. Reflexinese sobre cun raramente, ya hoy,
ciones del hombre con la naturaleza y con el mundo que ya como un hombre se ocupa de ellas (IV, 3, p. 350).
veremos no es actual. Que la moral y la metafsica lleguen a su
fin no es un hecho que corresponda, ante todo, al conocimiento, Todo el significado consolador y tranquilizador de la verdad,
sino que es el sntoma de una diversa condicin de vida. En una contra el que se dirige tan a menudo la polmica de Nietzsche en
nota del perodo de La voluntad de poder (Mu, XVI, 52), Nietz- Humano, demasiado humano y en las obras relacionadas con ese
sche escribe: texto, se refiere as al nexo existente entre metafsica y bsqueda
de seguridad.
Estamos en una situacin distinta ante la certeza". Durante la Nacida en una situacin de amenaza y de violencia, la metaf-
mayor parte del pasado el hombre ha crecido en el miedo, y toda sica es ella misma, a su vez, un acto violento. Hay otro apunte
existencia soportable ha comenzado con la sensacin de seguri- relacionado con el que acabamos de citar, del misrho perodo, que
dad"; todo esto sigue actuando ahora en los pensadores. Pero subraya este carcter:
apenas disminuye la "peligrosidad" exterior de la existencia, nace
tambin un deseo de inseguridad, de horizontes indeterminados... La metafsica y la filosofa son intentos de apoderarse por
Es el temor vinculado con la existencia primitiva el motivo por la la fuerza de los terrenos ms frtiles; pero perecen siempre antes
que los filsofos insisten con tanta frecuencia sobre la conser- de conseguirlo, porque desbrozar bosques supera las fuerzas del
vacin (del ego o de la especie) y la consideran como un prin- individuo (IV, 3, p. 352).
cipio.
La reduccin de todo a las archai, y despus al primer princi-
Spinoza y los utilitaristas ingleses son citados explcitamente pio, estaba destinada, ya en Aristteles,12 a resolver el problema
por Nietzsche sobre este punto, y esto puede servir para ver la del dominio cognoscitivo del individuo sobre la realidad: el nico
amplitud del mbito del pensamiento que nace an en funcin de modo de saber todo es conocer el principio o los principios pri-
la necesidad de seguridad. En la prctica, toda la metafsica como meros de los que todo depende en la realidad. La metafsica res-
necesidad de referencia a nociones ltimas, ms all de las cuales ponde a la necesidad de seguridad, porque, a travs de la genera-
no es posible ir, y que explican, justifican, en resumen, hacen que lizacin, pone a disposicin del hombre un saber que le permite
el sujeto domine la situacin, se remite a esta originaria bsque- dominar, o al menos afrontar en condiciones de relativa ventaja,
da de seguridad. El individuo advierte la utilidad de las nociones las diversas situaciones de la existencia. Desbrozar bosques supe-
generales en la lucha por la vida, por errneas y arbitrarias que ra, sin embargo, las fuerzas del individuo; la metafsica, pese a
sean, en funcin de la manipulacin prctica de las situaciones haber servido para asegurar no como teora filosfica de los
(cf. FW, 110).
1. Cf. Metaph., A, 1, 981 a 2 ss.: La raz tcnica del modelo base de la onco-
loga aristotlica, la pareja materia-forma, ha sido destacada por Heidegger en
El concepto aristotlico del saber como conocimiento de las las primeras pginas del ensayo sobre El origen de la obra de arte, incluido en
causas, que ha servido de modelo a toda la metafsica occidental, la ya citada traduccin italiana de Sendas perdidas, pp. 6 y ss.
aunque funda la superioridad del saber cientfico respecto a la 2. Cf. Metaph., A, 2, 982 a, 8-10: Creemos, en primer lugar, que el sabio co-
noce todas las cosas, en cuanto esto es posible...; 982 a, 21-23: Conocerlo todo
empirie slo sobre su mayor dignidad teortica, tiene sin embar- debe necesariamente corresponder a quien posee la ciencia de lo universal: ste,
go un claro vnculo con la prctica: saber las causas significa en efecto, sabe, bajo cierto aspecto, todas las cosas <partcula res, en cuanto las
en definitiva saber tratar con mayor seguridad una situacin; tam- mismas estn> sometidas <al universal>... (trad. de G. Rcalc, Npolcs, Loffredo,
1968). [Existen traducciones castellanas: la ms moderna en E. Gredos. A/, del f.]
bin el carcter de enseable del saber cientfico, que no posee en
106
que se verifican dentro del mundo metafsico de la inseguridad.
principios primeros, sino como actitud generalizante del pensa- Slo un hombre que ha crecido en el temor a la muerte, temor
miento la supervivencia del hombre sobre la tierra, no da, sin que la moral y la metafsica quieren mitigar pero que al mismo
embargo, todo lo que promete. El sentido de esta insuficiencia es tiempo contribuyen a mantener y desarrollar, puede desear con
el mismo que el indicado en El nacimiento de la tragedia, donde tal ansia la ganancia, el xito, o incluso slo el dominio cognos-
se dice que el hombre, antes aun de haber llegado a la mitad de
su existencia, encuentra los lmites de la pretendida estructura citivo del mundo. Un pensamiento ya no metafsico y una activi-
racional y cognoscible del mundo (GdT, 15). La garanta de la ra- dad prctica ya no frentica pueden darse slo cuando el hombre
cionalidad del sistema no va acompaada, en definitiva, de una se haga completamente a la idea de la nueva situacin de sus re-
efectiva posibilidad para el individuo de poseer tal racionalidad laciones con la naturaleza, incluso a nivel de ^u modo, consciente
en el propio saber. En el nterin, por otra parte, y como se ve en o inconsciente, de tomar una actitud ante la vida y la muerte. He
el apunte que hemos recordado, la situacin de inseguridad se ha aqu por qu, para el Nietzsche de La voluntad de poder, ser tan
atenuado, de modo que el fracaso de la metafsica, en cuanto no importante la educacin; y por qu es importante la tarea de des-
pone verdaderamente a disposicin del individuo la estructura truccin terica de la moral y de la metafsica, que mantienen
total del ser, va acompaado de su transformacin en inactual
y anacrnica, porque la exigencia de posesin total ya no se siente al hombre en una condicin atrasada respecto a las posibilida-
como decisiva. A este respecto es preciso, sin embargo, no exa- des objetivas de su existencia actual. Lo que hemos dicho se
gerar el significado del cambio de las condiciones de existencia, puede leer en una bella pgina de Aurora, donde se trata del
aun cuando en el apunte recordado parezca que la violencia y la cientfico, pero segn las lneas que, justamente porque lo que
inseguridad pertenezcan absolutamente al pasado. Por lo dems, est en cuestin all tambin es, en el fondo, el temor a la muer-
en las obras siguientes a Zaratustra, al hablar de un filosofar te, pueden aplicarse igualmente, como lo hemos hecho, al hombre
con el martillo y plantearse el problema de la educacin de la prctico, al hombre de negocios que vive con el reloj en la mano.
humanidad nueva, Nietzsche mostrar ser bien consciente de que
la violencia que ha dado origen a la metafsica y que sta repre- Los tiranos del espritu. Hoy el camino de la ciencia no est
senta no ha desaparecido del todo e incluso exige una decisin
violenta que la elimine por completo, estableciendo las condi- ya obstaculizado por el hecho casual de que el hombre viva unos
ciones reales de un mundo y un pensamiento ya no metafsicos. setenta aos, eventualidad sta que ya se ha verificado con creces
Un pensamiento ya no metafsico no exige slo que las condicio- durante largo tiempo. Una vez haba quien quera, en ese corto
nes de vida de la naturaleza no sean precarias e inseguras como espacio de tiempo, llegar al trmino del conocimiento, y los m-
las de la humanidad primitiva; es preciso que, de estas nuevas todos cognoscitivos se valoraban segn este deseo general. Los
condiciones, madure verdaderamente una humanidad diversa, ade- pequeos problemas y los intentos aislados se consideraban con
cuada a la nueva situacin. Y a ello se opone toda la estructura desprecio, se deseaba el camino ms corto; dado que todo en el
moral-metafsica que an domina de hecho en nuestro mundo mundo pareca ordenado en relacin con el hombre, se pensaba
tico, social e intelectual. El hombre que, segn la pgina de La
gaya ciencia (FW, 329) sobre el salvajismo de la vida americana que tambin la cognoscibilidad de las cosas estaba ordenada so-
y de la bsqueda del oro, vive con el reloj en la mano y no tiene bre una medida de tiempo humana. Resolver todo de golpe, con
ms otium ni gusto por la forma, aunque viva en algunos aspectos una palabra tal era el deseo secreto: se pensaba en la tarea con
en un mundo ya no metafsico en cuanto ya no es capaz de la imagen del nudo gordiano o la del huevo de Coln; no se du-
mantener la relativa autonoma del mundo de los smbolos res- daba de la posibilidad de llegar a la meta, tambin en el campo
pecto a las exigencias inmediatas de la produccin es an, l del conocimiento, a la manera de Alejandro o de Coln, y de liqui-
mismo, hombre metafsico, porque en su bsqueda de ganancias dar todos los problemas con una sola respuesta. "Hay un enigma
y xito se halla impulsado an por la inseguridad y el miedo a que resolver"; y as, a los ojos del filsofo, apareca la meta de
la muerte. Teniendo presente esto, no parece casual que Nietz- la vida; se deba ante todo encontrar el enigma y condensar el pro-
sche, en los pasajes que hemos citado, as como en la pgina del
Nacimiento de la tragedia sobre el hombre que llega a la mitad blema del mundo en la simple forma del enigma. La desmedida
de la existencia y comprende la imposibilidad de conocerlo todo, ambicin y el orgullo de ser "quien ha resuelto el enigma del
insista tanto sobre la despreporcin entre las fuerzas del individuo mundo" constituan los sueos del pensador: a ste le pareca
y el dominio cognoscitivo que le consiente la metafsica. Tambin que no vala la pena esforzarse por nada, sino por lograr un me-
dicha desproporcin y el sufrimiento por la misma son fenmenos dio de recapitular el todo para propio uso y consumo. As, la filo-
sofa era una especie de lucha suprema por la afirmacin tirnica
107 del espritu; nadie dudaba de que tal tirana estuviese reservada
y guardada para un ser sumamente feliz, sutil, ingenioso, audaz,
violento para un solo ser, y muchos han credo, en los ltimos
108
que se entiende el conocimiento de las cosas como un proceso
tiempos tambin Schopetihauer, ser esta persona nica. De esto temporal al que los individuos aportan contribuciones parciales,
se deriva que globalmente la ciencia se ha quedado rezagada has- sin la ilusin de llegar jams al final del proceso mismo), bien,
ta hoy por la limitacin moral de sus discpulos, y que, a partir y sobre todo, del nuevo modo de razonar que el uso de este m-
de ahora, debe practicarse con un sentimiento fundamentalmente todo provoca en los cientficos, haciendo que piensen en la tarea
ms elevado y ms generoso. "Qu importo yo"!, es lo que est
escrito en la puerta del pensador futuro (M, 547). del conocimiento de modo no ya violento, individualista, es decir
fuera, en cierta medida, del temor a la propia muerte.4
A la luz de esta pgina, la insatisfaccin por la incapacidad El problema es el de sobrepasar la limitacin moral con
del individuo para desbrozar bosques, o por el hecho de que la que hasta ahora nos hemos aproximado siempre a la ciencia, y al
totalidad racional del universo, de que le habla la metafsica, se mundo en general, condicionados por la inseguridad originaria y
revele como ms all de su alcance, parecen, tambin ellos, sen- tambin, a medida que se la mitigaba y venca, por la violencia
timientos caractersticos del hombre metafsico; no se trata de que metafsica y moral han heredado de esta situacin originaria,
ponerse de parte de Kierkegaard contra Hegel, de reafirmar, con-
tra la pretensin del profesor hegeliano, blanco de la irona de desarrollndola y generalizndola.
Kierkegaard, la trascendencia de la totalidad del sentido del mun- Tambin en la moral es signo de una civilizacin superior la
do, la trascendencia de Dios. La imposibilidad de alcanzar real- generosidad de quien deja subsistir unos junto a otros los diver-
mente el pleno dominio cognoscitivo del mundo no permite que sos aspectos de la personalidad. As, los griegos haban encua-
subsista la idea de una totalidad del sentido, ni siquiera como drado en su vida social, reservndoles das festivos que les esta-
idea de un Dios trascendente, que significa ms bien, desde el ban expresamente dedicados, los instintos violentos, todo lo que
punto de vista de Nietzsche, mantener slo la contradiccin de la en s mismos reconocan como demasiado humano: de tal modo
metafsica en su forma ms descubierta e incluso vulgar (por otra se aseguraron una libertad moral que el cristianismo, con su pre-
parte, como se ver, la religin, tal como la ha vivido nuestra tra-
dicin, es justamente la representacin de la estructura de la me- tensin, incluso en el plano moral, de reducir todo a unidad, ya
tafsica en su forma ms inmediata y evidente), pretendiendo no conoce, y que no puede alcanzar precisamente porque no ofre-
afirmar al mismo tiempo la racionalidad del todo y su inalcanzabi- ce ningn desahogo a esos elementos oscuros que los griegos ha-
lidad por parte de nuestra racionalidad. Slo que la justa reivin- ban sabido domesticar.5
dicacin de la razn, la cual, de hecho, quiere disponer de esta La reduccin de todo a un nico principio, con la finalidad de
racionalidad, lleva justamente a advertir la violencia implcita en poseer, al menos parcialmente, la realidad a travs de un golpe
esta pretensin, y del carcter anacrnico de la misma. Por qu de mano, es slo uno de los modos en que la metafsica ofrece sa-
hoy, como dice la pgina de Aurora que hemos citado, la ciencia tisfaccin a la necesidad de seguridad. Ms en general, es la mis-
ya no est condicionada por el hecho casual de que el hombre ma existencia de principios lo que nos da seguridad: vyxrj
viva cerca de setenta aos, es cosa que Nietzsche no explica.3 De-
bemos deducir que esto depende bien de la afirmacin del mtodo oT rjvai, el principio aristotlico de la imposibilidad de remontarse
cientfico como mtodo de trabajo colectivo e histrico (por el al infinito en el conocimiento se interpretara, desde este punto
de vista de Nietzsche, con una reduccin del significado metaf-
3. El final de la creencia en la inmortalidad, por otra parte, tiene un peso rico al literal: para poder mantenerse en pie de algn modo es
decisivo a la hora de hacer al cientfico ms audaz en sus experimentos: cf. M.
501: Almas mortales. Por lo que se refiere al conocimiento, es quiz la adquisi- necesario un punto de apoyo firme. Ahora bien, los principios,
cin ms til renunciar a la creencia en la inmortalidad del alma. Hoy a la hu- puntos de apoyo fijos y ltimos de que ha hablado siempre la
manidad le es dado esperar, hoy no tiene ya necesidad de correr precipitada- metafsica, se pueden reducir a dos: la idea de sustancia y la
mente y de engullir fatigosamente pensamientos semiverificados, como deba ha-
cerlo en el pasado. Entonces, en efecto, la salvacin de la pobre alma eterna"
dependa de sus conocimientos durante la breve vida, deba decidirse de hoy para 4. Toda esta temtica est ampliamente desarrollada en los ltimos aforismos
maana el conocimiento" tena una importancia terrorfica! Nosotros hemos de Humano, demasiado humano (MA, 629-638); el comienzo del aforismo 638 (Quien,
reconquistado el coraje de equivocarnos, de hacer intentos, de asumir la provisio- aunque slo en cierta medida, ha llegado a la libertad de la razn, no puede luego
nalidad todo no es tan importante y justamente por estos individuos y estirpes sentirse ms que un caminante en la tierra no un viajero que se dirige a una
pueden hoy dirigir su mirada a tareas tan grandiosas que en las pocas transcu-
rridas habran parecido delirio y juego con el cielo y el infierno. Podernos expe- meta final: porque sta no existe) nos advierte contra la consideracin de la
rimentar con nosotros mismos. S, la humanidad puede hacer esto consigo misma! ciencia como una nueva fe: no existe una meta ltima (una verdad a la que po-
An no se han ofrecido los mayores sacrificios al conocimiento s, hubo un tiem- damos aproximarnos), y de esto el espritu cientfico obtiene slo una ms intensa
po en que habra sido sacrilegio y renuncia a la salvacin eterna slo presentir capacidad de observar las cosas prximas, y una ms amplia libertad de experi-
pensamientos como los que hoy preceden a nuestro actuar. mentar, en el senso del aforismo 501 de Aurora citado en la nota precedente.
5. Vase VM, 220, donde, entre otras cosas la capacidad de dejar subsistir unos
109 junto a otros estos mltiples elementos contrastantes, oscuros, etc., se refiere al
influjo de Homero y de la poesa. A la poesa se le reconoce aqu la funcin dio-
nisaca de mantener la multiplicidad contra el impulso racionalista de la reduc-
cin a la unidad. Cf. tambin WS, 226.

110
menos directamente vinculado a la prctica, a la bsqueda de cua
idea de libertad. Son stos los errores fundamentales que Nietz- dros estables y generales de la experiencia, a la bsqueda de
sche relaciona con las reacciones elementales del organismo ante la fundacin incluso en su sentido ms abstracto. La fundacin,
el ambiente (cfr., MA, 18). El organismo tiende a calificar todo por lo que se refiere al mundo exterior, el no yo de las filosofa',
sobre la base de la relacin que las cosas tienen con l respecto idealistas, se alcanza mediante el concepto de sustancia; por lo
al sentimiento de placer. Pero las cosis no siempre se encuentran
en relacin actual con nosotros: en el intervalo, tienen una exis- que se refiere, en cambio, al niundo ms cambiante, para nuestra
tencia que se imagina estable e igual, que es lo que luego la me- observacin, de los estados interiores del sujeto, queda asegurada
tafsica llamar sustancia.6 Por otra parte, en relacin con el mun- por la nocin de libertad. La libertad es una fundacin del todo
do externo que queda as anquilosado en un cuadro definido de sui getieris, ya que en realidad no expresa ms que la decisin
sustancias siempre iguales, que slo cambia en sus relaciones con de no ir ms all de ciertos puntos de llegada del anlisis, la ne
nosotros, el organismo verifica en s una provisoriedad y mutabi- cesidad de no remontarse indefinidamente en la cadena de las
lidad de estados, deseos, etc., cuyos nexos con el resto no alcanza causas. Por lo dems, no se trata, tampoco en este caso, de una
a ver, y que considera como discontinuos. La idea de la libertad decisin de no remontarse al infinito, admitiendo en cambio la
de la volicin es slo la formulacin de este error originario libertad como origen ltimo: la minuciosidad con que Nietz
que no ve la causalidad, es decir, los nexos de los estados inter-
nos, y los refiere entonces a una libre (es decir, milagrosa e inex- sche se esfuerza por remitir a la situacin biolgica elemental del
plicable) decisin de la voluntad. Idea de sustancia e idea de li- organismo en el mundo el surgimiento de los conceptos bsicos
bertad nacen en la misma originaria colocacin del organismo en de la metafsica (vase el ya recordado MA, 18), se explica slo
el mundo, como ser que se mueve dentro de un cuadro que tiende por el hecho de que para l esos conceptos son el resultado de un
de inmediato a considerar fijo: la sustancia es el cuadro, el mun- largo proceso, cuyos orgenes se confunden en cierto modo con
do-ambiente; la libertad es la movilidad del organismo. los orgenes mismos de la vida, o al menos de nuestra actual for-
Sobre esta necesidad originaria de constituirse un horizonte, ma de vida. En efecto, es en el mundo en que han triunfado la
puntos de referencia estables, se funda, para Nietzsche, toda la vatio socrtica y el principio de individuacin contra la continui-
metafsica con sus nociones-clave de sustancia y de libertad. Po-
demos resumir y generalizar su disquisicin diciendo que la meta- dad e indiferenciacin dionisaca donde nacen los puntos firmes,
fsica nace de una primitiva necesidad de fundacin, necesidad las limitaciones, los conflictos incluso, y por tanto la necesidad de
que es primitiva y originaria slo para la humanidad tal como seguridad y de nociones ltimas. An ms, si tenemos presente
la hemos conocido y vivido hasta hoy, porque ya ahora se abre el carcter de continuidad propio de lo dionisaco, la metafsica
camino una exigencia opuesta, de horizontes ms libres e inde- aparece como su inversin en cuanto visin que asla los hechos
terminados.7 La necesidad de fundacin es slo la necesidad de y concibe el mundo bajo el aspecto de la discontinuidad:
seguridad que el hombre advierte en una situacin de amenaza y
de violencia, y la metafsica responde a esta situacin por medio La libertad de la volicin y el aislamiento de los hechos. Nues-
de otro acto de violencia, el golpe de mano que tiende a apode- tra habitual observacin inexacta toma como unidad un grupo de
rarse de los terrenos ms frtiles, asegurndose el conocimiento
de los principios de que todo depende. La necesidad de seguridad fenmenos y lo llama un hecho: entre ste y otro hecho imagina
no obra slo en el plano prctico-tcnico del conocimiento de los un espacio vaco, asla cada hecho. Pero en verdad todo nuestro
principios para dominar el mundo; impulsa tambin, en un nivel actuar y conocer no es una serie de hechos y de espacios inter-
medios vacos, sino un flujo constante. Ahora bien, precisamente
6. Hay aqu una analoga con la reconstruccin marxiana del formarse de la creencia en la libertad de la volicin es inconciliable con la
la mercanca a travs de la sustitucin del valor de uso por el de cambio, o al idea de un fluir constante, homogneo, indiviso c indivisible: pre-
menos una indicacin para referir a tal proceso la constitucin metafsica de la
nocin de sustancia? El anlisis de algunas categoras clave de la metafsica tra- supone que cada accin individual es aislada e indivisible; es un
dicional. como la de sustancia, a la luz de esta tesis de Marx, ha sido realizado atomismo en el campo de la volicin y del conocimiento...
por A. S o h n -R e t h e l , Geistige unc kperliche Arbcit, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, (WS, 11).
que ve en tal anlisis una profundizacin de la que el marxismo tiene hoy nece-
sidad. La crtica nietzscheana de la metafsica puede proporcionar, para tal tarea,
sugerencias y puntos de partida de fundamental importancia; no slo por lo que Las acciones, as aisladas, se piensan luego como parangona-
se refiere a nociones objetivas como la de sustancia, sino sobre todo para todo
lo relacionado con la esfera de la vida subjetiva. bles, o incluso como agrupables en gneros (buenas, malas, etc.):
7. Vase el aforismo 547 de Aurora, citado poco ms arriba. y todas las pretensiones de universidad de la ley moral se fundan
en este presupuesto, para Nietzsche arbitrario, de la aislabilidad,
111 parangonabilidad y clasificabilidad de las acciones (cfr., FW, 335:
las acciones se asemejan slo en sus rasgos ms groseros).
La negacin de la libertad, que es un tema dominante de los
112
la resignacin apuntada; todas esas imaginaciones estn incluidas
escritos del perodo inaugurado por Humano, demasiado huma- en el hado... (WS, 1).
no, queda comprendida en este cuadro del desenmascaramiento
de la metafsica como creencia en las nociones ltimas, nacida de Lo que carece de sentido es la contraposicin entre un destino
la necesidad de seguridad. Es, en efecto, tranquilizadora tambin como necesidad mecnica y una libertad como capacidad, final-
la nocin de responsabilidad, en tanto permite atribuir con cer- mente siempre derrotada, de resistirle. Que tambin las locuras
teza a alguien una determinada accin, buena o mala. Con la del hombre, como escriba Nietzsche poco despus en el mismo
idea de libertad, al mismo tiempo como su base y su consecuen-
cia, surge todo el mundo de las acciones y de los estados de ni- aforismo, formen parte del hado, implica que el devenir es una
mo vinculados con la idea de responsabilidad, y sobre todo la totalidad en la que no tiene sentido contraponer libertad y ne-
mala conciencia. El mundo de las relaciones sociales, regulado cesidad. Como ya en otros puntos en que alcanzaba el lmite de
por el derecho, y sobre todo la justicia punitiva, es un mundo de la pensabilidad en el mbito de la metafsica, tampoco aqu
relaciones entre fuerzas que se consideran como fuentes lti- proporciona Nietzsche una clara alternativa a esta contraposicin;
mas de acciones, de iniciativas y de respuestas;# nace y se orga- se limita a negarla en su estructura de conjunto, mostrando que,
niza totalmente sobre la base de la idea de libertad y de respon- en todo caso, la nocin de hado, precisamente por ser exhausti-
sabilidad. Asistimos aqu a lo que se puede denominar un pro- va, no puede dejar fuera de s lo que, en apariencia, parece con-
ceso de reaccin de la metafsica, originariamente nacida de la
moral, sobre la moral misma. La metafsica no slo satisface exi- traponrsele, incluso sin esperanza de xito. Pero si la misma
gencias prcticas planteadas por la moral, sino que da lugar a su comprende en s tambin las fantasas, las iniciativas, las locuras
vez a nuevas estructuras del mundo moral. Es un aspecto del fe- del hombre, entonces pierde su significado fatalista para ser
nmeno, sealado ya en varias oportunidades, de la autonoma slo la idea de una continuidad no fragmentable del devenir. La
relativa de los mundos simblicos respecto a las exigencias vita- reduccin al absurdo del fatalismo turco es tambin la refuta-
les inmediatas de que han nacido. Lo que en el plano metafsico cin de toda perspectiva mecanicista, junto con la refutacin de
es la bsqueda del fundamento, en el plano tico-social y jurdico la creencia en la libertad como mundo de la iniciativa humana
se convierte en bsqueda del responsable: los caracteres violentos que se contrapone al mecanismo natural. Qu es lo que debe
de la justicia punitiva o ms en general, de todas las relaciones sustituir a estos dos errores simtricos, nacidos en el mbito de
sociales entendidas como relaciones entre centros de fuerza (fuen-
tes de iniciativas, sujetos de responsabilidad) corresponden al la creencia metafsica en las nociones ltimas? A esta pregunta,
carcter de violencia que pertenece especficamente a la metaf- una vez ms, Nietzsche no responde, o responde con una tesis que
sica. Que la negacin nietzscheana de la libertad debe entenderse implica una especie de vertiginosa circularidad.* El pensamiento
ante todo como negacin del instinto metafsico de la fundacin, metafsico se limita a llegar, con sus propias fuerzas y dentro de
que se halla en su base, queda confirmado por el hecho de que sus propios esquemas, a la autoncgacin, a la refutacin por el
Nietzsche est muy lejos de sostener, contra la tesis de la liber- absurdo de sus propias tesis. El esbozo de una alternativa posi-
tad de la volicin, lo que l llama el fatalismo turco, es decir, tiva, de la que por ahora slo sabemos que deber llevarnos en
un puro determinismo mecanicista. direccin de un hallazgo de la continuidad dionisaca ms all de
Fatalismo turco. El fatalismo turco contiene el error funda- la crisis del mundo de la ratio socrtica, slo ser posible cuando
mental de contraponer entre s hombre y hado como dos cosas
separadas: el hombre, dice, puede resistir al destino, tratar de 9. Cf. MA, 106: Junio a a cascada. Ante la vista de una cascada creemos ver
impedirlo, pero finalmente el hado gana siempre la partida; por en las innumerables ondulaciones, curvaturas y fragmentaciones de las aguas li-
eso lo ms razonable es resignarse o vivir como nos plazca. En bertad de voluntad y arbitrio; en cambio, todo es necesario, cada movimiento
realidad, todo hombre es, l mismo, una parte de hado; cuando es matemticamente calculable. Lo mismo ocurre con las acciones humanas; se
l, en la forma descrita, cree resistirle, el hado se cumple incluso debera poder calcular primero cada accin individual, si furamos omniscientes,
as como tambin cada progreso del conocimiento, cada error, cada maldad. Quien
en esa actitud; la lucha es una imaginacin, como lo es tambin acta est en verdad l mismo entregado a la ilusin de la libertad; si en un mo-
mento se detuviera la rueda del mundo, y existiera un intelecto calculante y om-
8. Cf. MA, 92: La justicia (equidad) se origina entre hombres de fuerza apro. nisciente para utilizar esta pausa, podra predecir el porvenir de cada ser hasta
ximadamente igual El carcter del intercambio es el carcter originario de en los tiempos ms lejanos e indicar todas las huellas que aquella rueda seguir
la justicia. Cf. tambin MA, 44 y 45, donde se insiste en que la justicia y el an. La ilusin de quien acta sobre s mismo, la admisin de la voluntad libre,
derecho suponen a los individuos como fuerzas, y por tanto como fuentes ltimas forman parte, tambin ellas, de este mecanismo calculable. Pero es interesante
de iniciativa. que la posibilidad de calcular el futuro hasta las ms remotas lejanas est vincu-
lada a la hiptesis de un intelecto calculador capaz de utilizar la pausa. Pero este
113 intelecto, y la misma pausa, son hiptesis absurdas; lo que de hecho experimen-
8. tamos es slo que quien acta se encuentra verdaderamente en la ilusin de ser
libre; tambin esto se halla en el mecanismo; pero el mecanismo sera de veras
tal slo para el intelecto omnisciente...

114
mltiples aspectos, tantos que hace difcil una esquematizado!!,
el itinerario de la autonegacin de la metafsica se haya cum- una hiptesis abarcadora debe partir de la conexin de la religin
plido y simultneamente superado en la idea del eterno retorno, con la metafsica y la moral, y en esta conexin, como veremos,
cuyo profeta es Zaratustra. entra tambin el arte. Antes de que la metafsica se formule como
La mala conciencia es, en cierto modo, el producto ltimo y filosofa de la fundacin y de la referencia a las primeras y lti-
parado jal de toda esta construccin moral-metafsica que se ha
originado de la necesidad de seguridad: se puede decir que con mas cosas, el papel de estructura terica de la moral lo desem
ella el crculo se cierra, en el sentido de que la inseguridad origi- pea la religin. sta es sustituida, en un cierto momento, por el
naria del hombre del mundo socrtico se halla con que ha puesto arte, que conserva sus aspectos fundamentales, sobre todo en el
en accin una serie de aparatos prctico-conceptuales (todos ab- plano del sentimiento, mientras rechaza o al menos relega a un
sorbiles en el concepto metafsico de la fundacin), que condu- segundo plano los cntenidos tericos de la teologa, sus preten
cen por fin a la mala conciencia como modo de ser permanente didas verdades sobre el mundo, las cosas, el hombre y Dios.
del hombre que a ellos se confa. Tambin en este sentido, ade- Se puede decir que religin y arte son modos en que la metaf-
ms del ya visto de la negacin de la verdad en nombre de la sica se manifiesta antes de formularse en proposiciones y en
misma veracidad, se puede hablar de autonegacin de la metaf- construcciones filosficas sistemticas; son los primeros modos
sica. Se trata de una autonegacin que, sin embargo, es tambin
un perenne perpetuarse: la metafsica, en efecto, mantiene y de- de satisfacer la necesidad de seguridad y la exigencia de funda-
sarrolla, aunque traducindolas a planos diversos, las condicio- cin.
nes de inseguridad que estaba destinada a vencer. Si bien Nietz- Tambin arte y religin, pues, estn ligadas a la situacin de
sche desarrollar tambin la temtica de la mala conciencia en inseguridad de que nace la metafsica. Esto resulta bastante evi-
obras sucesivas, principalmente en La genealoga de la moral, la dente para la religin: el culto religioso surge cuando el hom-
raz de la misma slo puede rastrearse en la falsa creencia en la bre no conoce an cientficamente la naturaleza y no sabe, por
libertad y en la responsabilidad, o sea, en las nociones metafsi- tanto, defenderse (MAf 111). Al faltar toda nocin de ley natural,
cas que, nacidas para producir seguridad, perpetan en cambio la naturaleza se presenta como un mundo de acontecimientos ar-
la inseguridad misma y la violencia.
La lucha contra la metafsica se libra aqu con la negacin de bitrarios, y por lo mismo tambin mundo de voluntades libres
la libertad, al menos en el sentido que sta, como hemos visto, que hacen acontecer este o aquel fenmeno. Se trata de volun-
tiene para Nietzsche. El hombre sabio es el hombre que ha supe- tades (muchas o una: el paso del politesmo al monotesmo es ya
rado los sentimientos de vergenza, que ha adquirido conciencia una metafisizacin de la religin, en tanto que reduccin a un
de la propia inocencia, y en esto se opone al hombre de la tradi- principio nico: cfr. FW, 143) que el hombre siente como supe-
cin metafsica no justo, no sabio, agobiado por la sensacin de riores a l, ya que su vida depende de manera esencial de las fuer-
culpabilidad (MA, 107). La construccin de este hombre nuevo es zas de la naturaleza. Las voluntades que dominan el mundo natu-
un proceso que requerir una larga preparacin; y, por otra par- ral se convierten en objeto de plegarias y de sacrificios, quedan
te, su fisonoma se har relativamente clara para Nietzsche slo unidas mediante pactos, se influye sobre ellas con prcticas m
con Zaratustra; tambin por este motivo, slo despus de dicha
obra y del descubrimiento de la idea que la rige, la del eterno re- gicas. El significado general de la religin en todos sus mltiples
torno, Nietzsche ver con claridad ms completamente los carac- aspectos mgicos es el de exorcizar la naturaleza, asegurndose
teres del hombre metafsico dominado por el espritu de vengan- en medio de la misma una forma de seguridad.
za, el resentimiento, etc. Pero las premisas de este discurso se Esta visin sobre el origen y los fundamentos de la religin
encuentran todas ya en las obras que se agrupan en tomo a Hu- no es, ciertamente, muy original, pero es preciso tener presente
mano, demasiado humano. Metafsica y moral son la puesta en que a Nietzsche le sirve dentro de la perspectiva ms vasta de su
funcionamiento de un complejo sistema que, nacido de la nece- discurso sobre la conexin entre estructuras fundamentales de la
sidad de seguridad, perpeta en cambio la inseguridad y la vio- mentalidad moral-metafsica y la originaria necesidad de seguri-
lencia de la situacin de partida, transformndolas y reproducin-
dolas de varios modos. Esto resulta an ms claro en el anlisis dad. Por otra parte, sobre el origen de la religin Nietzsche pre-
de aquellas formas de la vida espiritual, del mundo simblico, en senta, en las obras prximas a Humano, demasiado humano, hi-
las que la estructura de la metafsica se presenta, por varias ra- ptesis que parecen diversas, pero que afrontan slo el problema
zones, en aspectos ms elementales y reconocibles. desde diversos puntos de vista.
Aun cuando la polmica de Nietzsche contra la religin tiene En un aforismo de Aurora, por ejemplo (M, 62), la religin es
vista como un fenmeno doctrinario, como conjunto de enun-
115 ciados sobre el mundo y sobre las cosas, cuyo origen se atribuye
a Dios, que los habra revelado al hombre. Cmo es posible
que alguien sienta como revelacin de Dios su propia interpreta-
116
elaboracin hermenutica de los escritos siguientes a Zaratus-
cin de las cosas? Esto se explica, sobre todo, del mismo modo tra, estas observaciones sobre significado y metafsica y sobre la
en que se explica el surgimiento del concepto de libertad; la opi- funcin tranquilizadora del significado (aunque no sea ms que
nin general sobre el mundo y las cosas que el fundador de una porque el signo representa siempre una variacin destacable de
religin llama revelacin nace en l de manera repentina y a pri- un cuadro relativamente estable), configuran las premisas de un
mera vista inexplicable; por otra parte, en la medida en que se
presenta como una doctrina total, que se le impone como un posible discurso nietzscheano sobre el significado, cuyo alcance
esquema de explicacin del mundo y de l mismo, tiende a atri- deber aclararse, tambin l, en relacin con la doctrina del eter-
buirla a un ser superior. Adems, atribuirla a Dios refuerza su no retorno y de la liberacin predicada por Zaratustra.
autoridad. Someterse a este Dios significa en realidad, para el fun- El valor tranquilizador del significado constituye, pues, la base
dador de una religin, someterse a s mismo. para comprender la conexin de las elaboraciones doctrinales, no
Esta pgina de Aurora no representa una explicacin alterna- slo religiosas, sino tambin metafsicas, con la bsqueda primi-
tiva a la mgica que hemos visto en Humano, demasiado hu- tiva de la seguridad, aunque aparezcan sumamente alejadas de
mano. Se trata ms bien de un diverso nivel de explicacin del toda funcin prctica inmediata. A la funcin prctica de tranqui-
fenmeno religioso; el origen de la religin es la necesidad que lizar al hombre en un mundo natural an hostil responde la reli-
el hombre tiene de asegurarse un cierto dominio de la naturaleza
en pocas en que la ciencia y la tcnica no se hallan an en si- gin en su aspecto general de comportamiento mgico. Pero las
tuacin de otorgar tal dominio. Este esfuerzo tiene un aspecto religiones, como sistemas doctrinales ms articulados, se refieren
cultural-mgico, resaltado en la pgina de Humano, demasiado ms bien a la necesidad de seguridad entendida como necesidad
humano; pero tambin un aspecto interior y psicolgico, que se de dar sentido a una determinada forma de existencia:
manifiesta en el aspecto doctrinario de la religin. Aqu, la segu-
ridad consiste, por una parte, en el refuerzo de una cierta visin La invencin peculiar de los fundadores de religiones es, en
del mundo atribuyendo su origen a Dios. Pero, ms profundamen- primer lugar, la de impulsar un determinado gnero de vida y de
te, es tranquilizador el hecho mismo de disponer de un autorizado costumbres cotidianas, que acta como disciplina voluntatis, al
conjunto de conceptos, aun cuando sean mticos, que atribuyen
un significado a todo lo que ocurre, a los diversos acontecimientos mismo tiempo que expulsa el aburrimiento; en segundo lugar, es
de la vida. Nietzsche practica su anlisis de la religin sobre todo la de dar precisamente a esta vida una interpretacin en virtud
en esta direccin, mostrando cmo todo el mundo de las doctrinas de la cual parece rodeada del valor ms alto, al punto de conver-
religiosas, aun las aparentemente menos ligadas a las necesidades tirse ya en un bien por el que se lucha, y en determinadas cir-
prcticas de la existencia, se vincula, sin embargo, a la bsqueda cunstancias se sacrifica la vida. En verdad, es la segunda de estas
de la seguridad, en tanto que bsqueda de un significado. El sig- dos invenciones la ms esencial... (FW, 353).
nificado posee una suprema virtud tranquilizadora: por lo dems,
Nietzsche ha observado con agudeza que el dolor es tanto ms in- El logro de la tranquilidad como elaboracin de una interpre-
soportable cuanto ms se nos escapan su origen, su sentido y su tacin general de la existencia es, sin embargo, tarea principal
finalidad; y se convierte, en cambio, en tolerable en la medida en
que podamos entenderlo.10 El significado, al menos como se lo y especfica de la metafsica. La religin la cumple, probablemen-
entiende aqu, coincide con la certidumbre de un orden obje- te, en pocas en que la dependencia del hombre con respecto a
tivo, dentro del cual se incluye cada hecho, como consecuencia, la naturaleza se encuentra an tan acentuada que requiere, para
causa, signo de otra cosa. Aun cuando Nietzsche trata la cuestin esta interpretacin, una aprobacin trascendente. Adems, en la
slo de forma oblicua en las obras del perodo de Humano, de- religin ocupa una parte importante toda una serie de factores
masiado humano, y sobre todo en referencia al poder tranquili- emocionales que la metafsica, presentndose como discurso ob-
zador de la metafsica y la religin, resulta claro que, unidas a jetivo y cientfico, tiende a relegar a un segundo plano. La religin,
la pgina del ensayo sobre la verdad y la mentira que describa aunque se haga discurso doctrinario, mantiene su originalidad
el origen social de la verdad como mundo de metforas y ficcio- respecto a la metafsica en este plano de las emociones. Ya el
nes olvidadas de su condicin de tales, y unidas sobre todo a la
texto que hemos citado de La gaya ciencia aluda al poder de ven-
10. ste es, al menos, uno de los sentidos del razonamiento de Nietzsche en
cer el aburrimiento que la religin tiene. Humano, demasiado
dos punios de La genealoga de la moral: Culpa, mala conciencia y similares, 7; humano subraya sobremanera la importancia de esta funcin, y
Qu significan los ideales ascticos?, 28. de un modo que parece configurar una cierta complementariedad
de la religin con respecto a la moral y a la metafsica misma.
117 A esto parece aludir el inicio del aforismo 141, donde se habla
de la necesidad que tienen el asceta y el santo de hacerse la
vida, en cualquier caso, an soportable. El problema de hacerse
118
cumplir. En la religin, entendida como conjunto de prcticas
la vida an soportable nace, evidentemente, cuando la misma se mgicas tendentes a garantizar un cierto dominio de la natura-
somete, en la ascesis y la santidad, a todas las prescripciones de leza, el sentido de culpa nace como rechazo de aquellos compor-
la moral, encuadrndose dentro de la perspectiva metafsica que tamientos capaces de turbar las buenas relaciones con la divini-
sta lleva consigo, Pero justamente en este punto aparece el abu- dad y, por tanto, con las fuerzas naturales que dependen de ella;
rrimiento, que es el mismo, en el asceta y en el santo, que el del
hombre comn que, hegelianamente, vive la moral como lo ge- en La voluntad de poder, por otra parte (WzM, 224), y en La
neral. A esta necesidad de animacin y excitacin responde genealoga de la moral (III), la religin en general se entender
la dramatizacin de la vida interior y de los acontecimientos co- como una forma de explicacin y de justificacin del malestar y
tidianos que se hace posible con el mito del enemigo interior. de los caracteres negativos de la existencia. En una situacin de
Santos y ascetas explotan en particular su inclinacin a la vani- relativa seguridad en las relaciones con la naturaleza, el senti-
dad, su sed de honores y de dominio, y por ltimo sus deseos miento de culpa encuentra su lugar en la funcin del significado,
sensuales, para poder considerar su vida como una continua bata- como antdoto contra el aburrimiento y la monotona de la exis-
lla, y a s mismos como un campo de batalla en el que luchan tencia. Aqu el peligro contra el que se combate, la forma peculiar
espritus buenos y malos con xito variable (MA, 141). Todos los de inseguridad, se convierte en la insignificancia, y la religin pro-
excesos que caracterizan al alma religiosa se remiten a esta nece-
sidad de verse como escena y actores de un drama csmico, en porciona en este sentido un suplemento de animacin a la mono-
el que hasta los acontecimientos mnimos tienen un significado. tona de la vida en el mundo de la ratio socrtica. Precisamente
La compleja articulacin de este drama es uno de los aspectos en el cumplimiento de esta funcin la religin manifiesta otro ca-
ms destacados de la autonoma relativa del mundo de los sm- rcter comn con la metafsica: no slo la perpetuacin de la in-
bolos que, como se ha visto, caracteriza la historia de la metaf- seguridad, sino tambin la reproduccin, en planos diversos, de
sica y de la moral en el mundo de la ratio socrtica. Aqu la reli- la violencia propia de la situacin originaria de la que han nacido
gin pone en evidencia un carcter ambiguo, anlogo al que la metafsica y ella misma. La violencia, en el ascetismo, toma la
hemos visto que representaba la ntima contradiccin de la metaf- forma de la crueldad:
sica, al concluirse sta en la perpetuacin de la inseguridad bajo
la forma de mala conciencia y de idea de la responsabilidad, sobre
la que se funda toda la estructura represiva y punitiva de la so- Cunta superflua crueldad y brutal tormento han brotado
ciedad. En la religin, la mala conciencia aparece en primer plano de las religiones que inventaron el pecado! Y de los hombres
y adquiere una connotacin especfica, vinculada a los caracteres que por intermedio de ellas queran disfrutar al mximo de su
que le son propios, es decir, al hecho de que la interpretacin poder! (M, 53).
general del mundo que presenta se atribuye a Dios como reve-
lacin suya. Por una parte, el sentimiento de culpa que el hom- Estos hombres no son, con todo, los malos monjes de la pol-
bre religioso experimenta se unlversaliza al punto de parecer mica iluminista, que imponen crueldad y sufrimiento a los otros.
anularse (cf. MA, 117); por la otra, no obstante, resurge conti-
nuamente, por cuanto, siendo sentimiento de culpa ante Dios, no El disfrute del poder se alcanza precisamente a travs de la cruel-
puede eliminarse jams con medios humanos. Adems, parece dad y la pena que se infligen a s mismos; la humillacin de algu-
hacer ineliminable el sentimiento de culpa, pese a su universali- nos aspectos propios, el dominio de las pasiones, aseguran una
zacin, se suma el hecho de que lo que se requerira para no sentir- intensificacin de la sensacin de poder al hombre escindido de
se culpable es decididamente imposible de realizar, una perfeccin la ascesis y de la moral platnico-cristiana.
que el hombre no puede alcanzar (c/. MA, 141); por ello, la nica
salvacin puede slo ser la redencin llevada a cabo por Dios
mismo. Pero la redencin es, a su vez, siempre incierta, vinculada
a las obras y a la observancia de la ley moral. La religin, pues,
como la metafsica, surge como medio de alcanzar la tranquili-
dad, pero perpeta la inseguridad.
Si tomamos en cuenta los dos aspectos tranquilizadores de la
religin que han aparecido hasta ahora, podemos ver cmo puede
ponerse de acuerdo el sentimiento de culpa, tan fundamental en
la religin, con la funcin tranquilizadora que esta ltima debe
119

120
No sin dolor se admite que los artistas de todos los tiempos
IV. El arte y la buena voluntad de mscara han llevado a celestial transfiguracin justamente las ideas que
hoy reconocemos como falsas: exaltan los errores religiosos y fi-
losficos de la humanidad, y no habran podido hacerlo sin la fe
en la absoluta verdad de estos errores (MA, 220).
No slo por sus contenidos, sino tambin por su modo de va-
ler, el arte est vinculado a la metafsica; el significado del arte
En este itinerario de desenmascaramiento de las diversas for- en la vida humana, as, es tanto ms importante cuanto ms fuer-
mas asumidas por el mundo de la mscara mala en la historia tes son las creencias metafsicas y religiosas:
del despliegue de la vatio socrtica, la reflexin sobre el arte pa-
rece cobrar un relieve particular. En efecto, si por una parte el Es verdad: dados ciertos presupuestos metafsicos, el arte
arte es una de las formas de la metafsica en su sentido general tiene un valor mucho mayor, como, por ejemplo, si se acepta
de estructura simblica nacida para tranquilizar, cuyo resultado
es por el contrario el de perpetuar la inseguridad; por la otra, creer que el carcter es inmutable y que la esencia del mundo se
Nietzsche parece reservarle una posicin especial. El arte es, en expresa continuamente a travs de todos los caracteres y las ac-
efecto, la nica forma del mundo metafsico, cuya resurrec- ciones: entonces la obra del artista reviste la condicin de smbolo
cin, de algn modo, prev. En todo caso, no sern ni la moral de lo que dura eternamente, mientras para nuestra concepcin el
ni la metafsica, ni la religin, las que mencione como modos de artista puede conferir validez a su imagen siempre slo durante
ser de la voluntad de poder, sino el arte. Es verdad que el aleja- un tiempo limitado, ya que, en conjunto, el hombre ha llegado
miento de Wagner signific para Nietzsche el descubrimiento de a ser y es mudable, e incluso un individuo no es nada fijo y
que la salida del mundo de la decadencia no puede ser un hecho constante. Lo mismo sucede con un presupuesto metafsico: su-
puramente esttico, y que, al contrario, el arte, en este mundo, poniendo que nuestro mundo visible fuera slo apariencia, como
comparte la suerte comn de todas las formas simblicas, la de
funcionar en sentido metafsico, como medio tranquilizador que sostienen los metafsicos, el arte se encontrara ms bien cerca
en realidad reproduce y perpeta la inseguridad. Sin embargo, y del mundo real: porque entre el mundo de las apariencias y el
ahora se ver la razn de esto, la esperanza de Nietzsche de que mundo de ensueo del artista habra entonces demasiada seme-
se diera la posibilidad de una revolucin esttica capaz de sacar janza; la diferencia que an permanecera entre los dos mundos
a la humanidad de la decadencia tena una justificacin, que de- llevara incluso el significado del arte por encima del significado
pende precisamente de la posicin peculiar del arte entre las de la naturaleza, dado que el arte representara la uniformidad,
otras formas de la mscara mala, del mundo moral-metafsico. los tipos y los modelos de la naturaleza... (MA, 222).
Al igual que la religin, el arte se le presenta a Nietzsche
como un fenmeno del pasado: es como la juventud del hombre
moderno, llena de errores, pero de la que nos acordamos con pro- En particular, esta ltima concepcin del arte se encuentra en
funda emocin. La humanidad se encuentra cerca ya del momen- toda la tradicin esttica occidental, en la que el significado y el
to en que se celebrar, con respecto al arte, slo fiestas de la alcance idealizante del arte estn siempre vinculados con la con-
memoria (MA, 223). Lo que llega a su ocaso no es, sin embargo, cepcin, ms o menos explcita, del mundo visible como mundo
el arte entendido en una imaginaria esencia suprahistrica, sino el que no realiza plenamente la esencia, en el que la esencia se en-
arte como se ha venido determinando en el mundo de la vatio, cuentra oscurecida y confusa, mientras en el arte se mostrara
en la humanidad tal como es hoy y como ha sido en su pasado de manera ms plena. De tal modo se encuentra tambin la pri-
reciente. La primera razn del ocaso del arte parece ser su vncu- mera creencia metafsica que se ha recordado aqu, la de que hay
lo con la religin: el arte, efectivamente, ha asumido un significa- algo que dura eternamente; el arte sera precisamente el smbolo
do fundamental en la historia de nuestra civilizacin slo en la
medida en que se ha hecho portador de contenidos religiosos. Lo de esto.
que Nietzsche escribe de la arquitectura griega y cristiana que En virtud de todos estos presupuestos metafsicos, adems de
no podemos ya entender porque somos ajenos a su simbologa los contenidos religiosos y mitolgicos de que se nutre, el arte
mitolgica y religiosa (c/. MA, 218) puede extenderse, como lo puede satisfacer, en un mundo para el que la religin ya es cosa
atestiguan los aforismos precedentes y sucesivos, a todo arte. del pasado, las exigencias emotivas y sentimentales que en una
poca satisfaca la religin (cf. MA, 150), y valer en general como
sustituto de la misma (cf. por ejemplo VM, 169). Tambin el vncu-
lo con la metafsica y la religin explica por qu el arte parece un
fenmeno del pasado, no slo en el plano de los contenidos y del
123
Placer en el absurdo. Como puede el hombre encontrar pla-
modo de valer en la experiencia humana, sino tambin en el pla- cer en el absurdo? Efectivamente, en la medida en que el mundo
no de la psicologa del artista: el artista es como un nio, ha que- se re, tal cosa sucede; incluso se puede decir que casi en todos
dado vinculado a una edad pasada de la humanidad, y esto se ma- los sitios en que exista felicidad, se encuentra el placer del ab-
nifiesta en que prevalece en l el instinto del juego (cf. MA, 147 y surdo. El cambiar la experiencia en su contrario, lo que tiene un
159). Por la misma razn, el arte halla su terreno ms favorable
en todas las pocas de restauracin, y el artista es a menudo reac- objetivo en lo que est privado del mismo, lo necesario en lo
cionario en poltica (cf. VM, 178). arbitrario, pero siempre de modo que este hecho no haga dao y
Sobre la base de todas estas observaciones, la funcin tran- se presente slo por petulancia, nos alegra, porque nos libera
quilizadora del arte aparece vinculada a su capacidad de satis- momentneamente de la constriccin de lo necesario, lo oportuno
facer exigencias sentimentales que hallan su satisfaccin princi- y lo conforme a experiencia, cosas todas en las que vemos por
pal en la religin. As, sobre todo a travs de su necesaria refe- regla general nuestros inexorables amos; nos mofamos y remos
rencia a perspectivas metafsicas como la del carcter aparente del cuando lo que esperamos (que habitualmente da miedo y causa
mundo, y de la existencia de algo permanente en el ser, el arte tensin) se descarga sin daar. Es la alegra del esclavo en las
acta en sentido tranquilizador de modo anlogo a la metafsica. ' Saturnales2 (MA, 213).
En este segundo aspecto tiene cabida todo el conjunto de las re-
presentaciones ms o menos msticas de la perfeccin de la obra Este aforismo, cuya referencia al arte est garantizada por el
de arte: justamente porque representa lo eterno y lo inmutable
la obra rechaza el devenir y todas sus implicaciones.1 cotitexto en que se encuentra, la cuarta parte de Humano, dema-
En qu sentido, sin embargo, comparte tambin el arte el des- siado humano dedicada al arte y a los artistas, parece limitar la
tino de la metafsica, de la moral, de la religin, de no producir reflexin a lo cmico; pero si tomamos en consideracin, por
verdadera tranquilidad, sino que contribuye ms bien a perpetuar ejemplo, el ya recordado aforismo inicial de esta misma cuarta
la inseguridad? Esta pregunta, como veremos ahora, lleva tam- parte, que lleva el significativo ttulo de Lo perfecto no habra
bin a descubrir cmo Nietzsche asigna al arte, entre estas varias devenido, podemos generalizar su significado a todo el arte, ya
formas espirituales del mundo de la decadencia, una posicin pe- sea que, como en el caso especfico de la risa, suspenda momen-
culiar y de algn modo privilegiada. La verdadera y propia per- tneamente las leyes de la realidad que nos hacen vivir en el te-
petuacin de la inseguridad slo es producida por el arte en la mor y en la tensin, ya sea que, en general, con la perfeccin de
medida en que, presuponiendo exigencias religiosas y enunciados
metafsicos sobre la estabilidad del ser, contribuye en el fondo sus productos represente un mundo de objetos totalmente diver-
a mantener y reforzar los residuos metafsicos an presentes en sos respecto a los de la experiencia comn. En ambos casos, el
nosotros. Pero hay una forma de otorgar tranquilidad que es pe- arte tranquiliza presentando un mundo diverso del de la insegu-
culiar del arte, al menos en cuanto a su modo, ya que no consis- ridad cotidiana, no teorizndolo ni prometindolo simplemente,
te slo en teorizar una perfecta racionalidad del todo que, no* como lo hacen la metafsica y la religin. La referencia del frag-
obstante, jams no se nos da en realidad en tanto que indivi- mento citado a la nocin de absurdo indica bien que la tranquili-
duos, como hace la metafsica, o en el predicar una perfeccin y dad que comunica la experiencia esttica puede considerarse como
felicidad que se promete slo para una vida futura, Esta forma de una verdadera inversin del orden acostumbrado de la realidad.
tranquilizar propia del arte se alcanza gracias al hecho de que re-
presenta una tranquilizadora inversin del mundo de tensin y de Esta inversin, con todo, es slo momentnea, como la ale-
amenaza en que por lo general se desarrolla nuestra vida: gra del esclavo en las Saturnales; funciona como nos ha pare-
cido ya que ocurra en algunas pginas de El nacimiento de la
1. Cf. MA, 145: Lo perfecto no habra acontecido. Estamos habituados, en tragedia para un cierto tipo de valor consolador del arte trgico-
todo lo perfecto, a dejar de lado la cuestin del acontecer y a regocijarnos con como alivio pasajero, que ayuda incluso a soportar la esclavitud
lo que tenemos delante, como si hubiera salido de la tierra por un golpe de vara de los das no festivos. En esta medida, tambin la inversin
mgica. Probablemente, nos encontramos aqu an bajo el influjo de un antiqusimo
sentimiento mitolgico. Para nosotros es casi (por ejemplo en un templo griego efmera del orden acostumbrado entra dentro de una perspectiva
como el de Paestum) como si una maana un dios hubiese construido, jugando que hemos llamado schopenhaueriana, para la que la mscara
con esos enormes bloques, su casa; otras veces, como si, por arte de magia, un
alma se hubiese transformado sbitamente en una piedra y ahora quisiera ha- mala no es un estado histrico superable, sino una condicin
blar a travs de la misma. El artista sabe que su obra obtiene pleno efecto slo permanente de la humanidad, en la que podemos slo esperar
cuando suscita la fe en una improvisacin, en una milagrosa instantaneidad del consuelos momentneos. En el carcter efmero de este consuelo
nacimiento [...]. Vase tambin VM, 28,

123 2. Ntese que esta imagen del esclavo en las Saturnales ya se usa, en una
funcin anloga, en el ensayo Sobre la verdad y a mentira discutido en la pri-
mera seccin. Esta persistencia de la imagen puede tomarse legtimamente como
signo de la permanencia de un problema.

124
matinal y dirigirse a las matutinas almas en espera, frescas y lle-
reside la coniradictoriedad del arte en el mundo presente, y la nas de fuerza, de los espectadores y oyentes. Agradezcmosle el
raz de su ocaso, al igual que ocurre con la metafsica, la reli- hecho de que prefiera vivir as antes que huir: pero confesmonos
gin, la moral. Momentaneidad significa, en efecto, perifericidad tambin que, para una edad que un da introducir de nuevo en
y no esencialidad. Al menos, cu esta direccin se ha desarrollado la vida das de fiesta y de alegra libres y plenos, nuestro gran
la condicin del arte en nuestro mundo, que es el de la afirma-
cin de la sociedad industrial y de la violencia que lo acompaa, arte ser inutilizable (WS, 170).34
el mundo en que se ha perdido el tiempo para el otiuin y el gusto
por la forma (el salvajismo indiano). En esta condicin, el arte Estos lmites de la perifericidad, momentaneidad, especializa*
no muere slo como todas las formas espirituales de las que ya no cin y limitacin de la experiencia esttica que, en una vida cada
sentimos necesidad, en la desaparicin general de toda mediacin vez ms vulgar y anestsica tiende a perder todo significado, re-
simblica entre exigencias productivas y exigencias de la organiza- presentan uno de los aspectos relevantes de la supresin de la
cin y de la disciplina social. El arte muere tambin por cuanto, relativa autonoma de lo simblico en la sociedad de la ratio des-
en esta condicin, decae al mismo nivel que sus productos. plegada: si para mantenerse el arte debe recurrir a los alicientes
de las emociones fuertes, esto significa que, como sucede con las
El arte en la poca del trabajo. Tenemos la conciencia de una varias formas de la metafsica en sentido amplio, el arte tiende
edad laboriosa: esto no nos permite dar al arte las horas y las ma- a rebajarse a las exigencias sensibles inmediatas; ya sea porque
anas mejores, ni aunque se tratara del arte ms grande y digno.
Para nosotros es una cosa de ocio, de recreacin: le dedicamos corresponde a exigencias ms toscas (o que, al menos, parecen
los restos de nuestro tiempo, de nuestras fuerzas ste es el he- tales, pero siempre en una perspectiva an metafsica de despre-
cho ms general, por el que ha cambiado la posicin del arte res- cio por la sensibilidad); ya sea sobre todo porque tiende a con-
pecto a la vida. Contra esta posicin, cuando alega sus grandes vertirse en funcin inmediata de la vida prctica, pura y simple
pretensiones de tiempo y de energa frente a los destinatarios recreacin, que podramos denominar tambin, en trminos ms
del arte, la conciencia de los laboriosos y esforzados, se ve obliga- explcitos, reproduccin de la fuerza de trabajo. La funcionaliza-
da a contar con los carentes de conciencia y los indolentes, quie- cin desenmascarada del arte para la reproduccin de la fuerza
nes, no obstante, de conformidad con su naturaleza, no estn he- de trabajo, mientras la corrompe en sus contenidos y en el valor
chos para el gran arte y sienten sus pretensiones como presun-
tuosidad. Para el arte podra haber llegado el final, por tanto, ya de sus productos (la cancin sin pretensiones, para el consumo, es
que le falta el aire y la libre respiracin: o bien el gran arte un ejemplo elocuente de ello, con la estandarizacin y la repeti-
busca, en una especie de vulgarizacin y disfraz, ambientarse en cin obsesiva de pocos modelos, que adquiere un significado apo-
ese otro aire (o al menos resistir en l), que es justamente el ele- logtico de lo existente)/ lo encamina a su ocaso como forma sim-
mento natural slo para el pequeo arte, para el arte de la recrea- blica relativamente autnoma.
cin, de la distraccin placentera. Esto sucede hoy en todas partes; Ahora bien, si el arte, por un lado, es la esfera simblica donde
tambin los artistas del gran arte prometen recreacin y distrac- la desaparicin de esta relativa autonoma parece resultar ms
cin, tambin ellos se dirigen al cansado, tambin ellos le ruegan evidente, en la misma transparencia terminolgica del concepto
que les conceda las horas nocturnas de su jornada laboral exac- de re-creacin, que se traduce exactamente en el de reproduccin
tamente igual que los artistas de la diversin, quienes se conten-
tan con obtener una victoria contra la grave seriedad de las fren- de la fuerza de trabajo, tambin es, como se ha apuntado, la for-
tes y las ojeras. Pero cul es el artificio de sus compaeros ma espiritual a la que Nietzsche parece asignar una posicin pe-
mayores? stos tienen en sus cajas los ms violentos medios de ex- culiar, no del todo condenada a perecer con la metafsica, la
citacin, los cuales haran saltar de espanto hasta a un hombre moral y la religin platnico-cristiana. En el arte, efectivamente,
nocin encierra aceptar o rechazar algo. El pensamiento ge- ms que en las otras formas simblicas, se hace sentir lo que
convulsiones lacrimosas; con stos abruman al hombre cansado y hemos llamado la relativa autonoma de lo simblico en la socie-
lo llevan a una sobreexcitacin fatigada por la vigilia, en un estar dad de la ratio socrtica. Esta autonoma, como tambin ya he-
fuera de s de xtasis y de terror. Por la peligrosidad de sus me- mos observado, llega incluso a imitar la continuidad dionisaca
dios, deberamos encolerizarnos con el gran arte, en la forma
en que vive hoy como pera, tragedia y msica. Tendramos que contra la definicin de los lmites y las reglas sociales y morales.
encolerizarnos como con una prfida pecadora? Claro que no, por- Es este otro sentido del aforismo de Humano, demasiado humano
que preferira cien veces vivir en el puro elemento del silencio sobre el placer del absurdo; el absurdo es la inversin del mundo
125 3. Deben aproximarse a este texto varias otras pginas nietzscheanas; por
ejemplo, VM, 119 y 175; M, 191; FW. 89.
4. Es la tesis de Th. W. Ad o r n o , en su Introduzione alia sociolopja dclla mu-
sica, trad. it., Turn, Einaudi, 1971, p. 54.

126
arte se nos conceden el ojo y la mano y sobre todo ln buena con-
de la vida comn, pero su significado liberador consiste precisa- ciencia para poder hacer de nosotros mismos tal fenmeno. De-
mente en representar una ruptura de los lmites, de las divisiones bemos, de cuando en cuando, reposar del peso de nosotros mis-
y de los conflictos dentro de los que se desenvuelve normalmente mos, dirigiendo la mirada hacia abajo, riendo y llorando de noso-
la vida comn. Por otra parte, la alegra del esclavo en las Satur- tros mismos desde una distancia de artistas: debemos descubrir
nales no puede ignorar la alegra dionisaca del hombre griego
que se transformaba en Stiro y en coreuta de Dioniso, recupe- al hroe y tambin al juglar que se oculta en nuestra pasin de
rando as una condicin natural que haca detener las distin- conocimiento, debemos, algunas veces, alegrarnos de nuestra lo-
ciones sociales, las sacras leyes de la familia y del Estado, todo cura para poder estar contentos de nuestra sabidura! Y, precisa-
el aparato apolneo de la sociedad de la vatio. El arte cumple an mente porque en ltima instancia somos graves y serios y ms
hoy su funcin, aunque se encuentre ya degenerada y ensombre- bien pesos que no hombres, no hay nada que nos haga tanto bien
cida, justamente en cuanto conserva algo de dionisaco. Probable- como la gorra del chico: la necesitamos frente a nosotros mis-
mente es tal residuo dionisaco que ha sobrevivido pese a todas mos todo arte arrogante, ondulante, danzante, escarneciente,
las transformaciones y degeneraciones y la fuerza en virtud de pueril y dichoso nos es necesario para no perder la libertad sobre
la cual el mismo mundo de los smbolos, que la lgica de la vatio
desplegada en la sociedad industrial tiende a hacer desaparecer, las cosas que nuestro ideal exige de nosotros. Sera para nosotros
reducindolo a funcin inmediata de la produccin y de la orga- una recada tropezar, con nuestra susceptible honestidad, con
nizacin, puede entrar en conflicto con estas exigencias inmedia- la moral en pleno apogeo y por amor a exigencias ms que se-
tas y rebelarse a esa reduccin; ste era, como hemos visto, uno veras, colocadas en este momento en nosotros mismos, convertir-
de los sentidos del desarrollo autnomo del impulso hacia el co- nos tambin nosotros en monstruos y espantapjaros de virtud.
nocimiento, incluso contra las exigencias prcticas de la vida, de Debemos poder superar tambin la moral: y no slo permanecer
esa forma de vida caracterizada por la vatio socrtica convertida empalados all arriba con la angustiosa rigidez de quien teme a
en mundo. Sin embargo, si el impulso hacia el conocimiento, en cada instante resbalar y caer, sino, adems, balancearnos y jugar
cuanto impulso hacia el desenmascaramiento, acababa por tener con ella! Cmo podramos, por eso mismo, prescindir del arte y
un significado principalmente destructivo que no representaba una
verdadera alternativa al proceso general de autonegacin de la del juglar? Hasta que sigis experimentando algo de vergenza
metafsica (y por tanto de supresin de la autonoma de lo sim- de vosotros mismos, no entraris a nuestro crculo (FW, 107).
blico), el arte parece, en cambio, tener tambin un alcance posi-
tivo y constructivo. Es lo que, bajo la aparente repeticin del Como se ve, en este aforismo hay mucho ms que el simple
motivo del significado consolador del arte, dice un importante valor consolador del arte, ese valor por el que acompaa simple-
aforismo de La gaya ciencia, sobre todo si se lo lee a la luz de mente la existencia en los cuadros de la metafsica y de la moral,
nuestro hilo conductor de la mscara y de los sucesivos desarro- en el sistema de la ratio.5 Aqu se anticipa en trminos explcitos
llos que este tema tendr con la doctrina del eterno retorno. el tema de la buena voluntad de mscara; y se indica su carcter
esencial, que es el de no representar slo una defensa ante el
Nuestva ltima gvatitud al avte. Si no hubisemos prestado conocimiento, una cobertura consolante de la verdad insoportable
nuestro consentimiento a las artes y meditado esta especie de
culto de lo no verdadero, el conocimiento de la universal no ver- de nuestra condicin, sino una superacin irnica de la misma
dad y mentira que hoy nos proporciona la ciencia el recono- tiesa contraposicin entre verdadero y falso. En la pasin por el
cimiento de la ilusin y del error como condiciones de la existen- conocimiento se ocultan hroe y juglar, se oculta, sobre todo, un
cia cognoscitiva y sensible sera insoportable. Las consecuencias fundamental espritu superador (el hroe) e irnico (el juglar),
de la honestidad seran la nusea y el suicidio. Ahora bien, nues- elementos todos claramente dionisacos que hacen entrar en crisis
tra honestidad tiene un contrapeso que nos ayuda a eludir tales la seriedad y la honestidad del mundo racionalista apolneo. Y este
consecuencias: el arte entendido como buena voluntad de apa- descubrimiento del fondo heroico-irnico de nuestro impulso ha-
riencia. No siempre impedimos a nuestro ojo redondear por com- cia el conocimiento va acompaado precisamente del descubri-
pleto, crear formas poticas definidas; y entonces ya no es la miento, que la ciencia ya pone a nuestra disposicin, del carcter
eterna incompletitud lo que transportamos sobre el flujo del deve-
nir; porque creemos transportar una diosa, y nos sentimos orgu- de ficcin y de mentira que es inseparable del conocimiento mis-
llosos y como nios al cumplir este servicio. En cuanto fenmeno mo. Como sucede en el libro cuarto de La gaya ciencia para la an-
esttico, la existencia nos resulta an sopovtable, y mediante el ticipacin an oscura de la idea del eterno retorno, puede decirse
127 5. En la conclusin de MA, 27, por lo dems, se dice que el arte, ms que
la reflexin metafsica, puede ayudar a pasar a una ciencia filosfica verdadera-
mente liberadora (de la religin y de las necesidades que la misma ha inducido
en el hombre).

128
V. Del desenmascaramiento a la genealoga
que tambin aqu Nietzsche anuncia de manera an oscura y des-
articulada tesis que hallarn su desarrollo en las obras sucesivas.
El nexo entre la extrema honestidad de la ciencia en virtud de
la cual se descubre el carcter de ficcin de todo el conocimien-
lo y el descubrimiento del fondo heroico-irnico del impulso
hacia el conocimiento, de la buena voluntad de apariencia, sinteti-
za, en efecto, la conclusin del itinerario nietzscheano del desen-
marcaramiento y anuncia el paso a Zaratustra y a la doctrina del El significado positivo, al menos parcial, que Nietzsche recono-
eterno retorno. ce ai arte, se encuadra en un fenmeno ms vasto que, como ya
Resulta significativo que este paso comience justamente en la
consideracin del arte, explcitamente reconocido en el ttulo mis- hemos dicho, se puede indicar como la autonoma (relativa) de lo
mo del aforismo, como forma espiritual declinante, en el sentido simblico, hostil a la reduccin, a que lo quiere someter la ratio
descrito en Humano, demasiado humano. Su ocaso no es, sin em- llegada a su fase de mximo despliegue. En el perodo que separa
bargo, una muerte definitiva: el residuo dionisaco que siempre esta fase del inicio de la civilizacin socrtica, las varias formas
lo ha sostenido, ms profundamente que cualquier otra forma es- espirituales han conservado siempre una autonoma relativa que
piritual (precisamente ha sido el arte, en todos los siglos de triun- les ha permitido diferenciarse y desarrollarse en figuras mltiples,
fo de la metafsica y de la moral racionalista, el refugio extremo las que constituyen la sustancia de nuestra tradicin moral, filo-
de lo dionisaco, exorcizado y disfrazado, mas no del todo muer- sfica, religiosa y artstica. Como muestra de forma destacada el
to), es el que le permite vivir hasta el final la crisis del mundo ejemplo del arte reducido a instrumento de recreacin, o sea, de
de la mscara mala y anticipar el advenimiento de un mundo nue-
vo, en el que pueda afirmarse la buena voluntad de mscara. En reproduccin pura y simple de la fuerza de trabajo, en su fase
el arte, dicho con otras palabras, se manifiesta del modo ms de mximo despliegue la ratio tiende a eliminar las mediaciones
notable la resistencia que, en su relativa autonoma, el mundo de simblicas como tiende a eliminar la aristocracia y, en general,
los smbolos opone a su reduccin total en el plano de las exi- toda forma de nobleza, reduciendo a todos a funcionarios del
gencias prcticas inmediatas, reduccin con la que se identifica sistema productivo, a trabajadores asalariados achatndolas
el fin de la metafsica. Pero la autonoma de lo simblico, de la en un vnculo de inmediata referencia a las exigencias de la pro-
mscara como produccin de smbolos no funcionalizados a sos- duccin y de la organizacin social. De este modo, la violencia
tn de una determinada configuracin de la ficcin canonizada oculta que siempre ha obrado incluso en el mundo del smbolo
como verdad, es la esencia misma de lo dionisaco, que a travs
de la superacin heroico-irnica de la moral, de la ciencia, de las tiende a manifestarse y a explicitar sus vnculos con la violencia
mismas cosas artsticas, vuelve a hacerse presente y escapa, de de las instituciones sociales: el uso de la religin y del arte como
algn modo, al destino de ocaso de la metafsica. No es fcil ver narcticos1 es un signo de esto; as, en el fondo todos los prop-
cmo el arte lleva a cabo esta superacin; en sus primeras obras, sitos denominados humanitarios del derecho, de la justicia puni-
Nietzsche haba esperado que se tratara de una verdadera reno- tiva, etc., que tienden a identificar las estructuras sociales con
vacin de las formas y de los contenidos de las obras artsticas la moral, tienen para Nietzsche el mismo significado, y por esta
como tales. Pero aqu ya resulta claro que no puede tratarse de razn su polmica se dirige tambin contra estos fenmenos; tam-
un hecho que se refiera al arte de las obras de arte (c/. VM, 175), bin el triunfo del espritu sistemtico en una filosofa como la de
ya que el arte tiene, como mucho, la tarea de recordamos la
esencia heroico-irnica del mismo conocimiento, hacernos presen- Hegel podra encuadrarse en este fenmeno total.
te la buena voluntad de apariencia como hecho abarcador de la Pero lo esencial, independientemente de estas extensiones del
existencia, y no como elemento constitutivo de un mundo, el concepto, es el hecho de que, por un lado, la sociedad tiende a
mundo de las obras de arte, junto al mundo real. Se trata de pro- suprimir cualquier resto de autonoma de lo simblico, mientras
blemas que, una vez ms, Nietzsche consigue plantear en esta que, por el contrario, el mundo simblico, incluso en las contra-
fase desenmascaradora de su pensamiento, pero que la superan
ya netamente, representando un punto culminante, aunque tam-
bin la apertura a nuevas maneras de formular su investigacin. 1. Cf. MA, 108, y sobre todo FW 86, donde la reduccin del arte a narctico
se vincula explcitamente con las condiciones de ia vida en la sociedad industrial
(hombres cuya vida no es un hacer, sino un quehacer). La conclusin del afo-
rismo es, con todo, mucho ms general: Quin nos contar toda la historia de
los narcticos? Es casi la historia de la cultura", de la denominada cultura su-
129 perior. Aqu la cultura parece entenderse como el narctico que histricamente
9. ha acompaado siempre a la sociedad productiva racionalizada, la sociedad de la
ratio socrtica, no toda sociedad, creo, porque la alusin a la cultura superior
indica que Nietzsche se refiere a la cultura de las clases cultas europeas.

130
nexin de tal mtodo de pensamiento con una diversa posicin
dicciones que pone de manifiesto y de las que va tomando con- ante el problema de la relacin verdad-apariencia.
ciencia (la veracidad que niega la verdad), tiende precisamente a
dirigirse contra ese orden social y productivo en funcin del cual, Los filsofos suelen ponerse ante la vida y la experiencia
en su origen, haba nacido. Esto, como hemos visto, es uno de los ante lo que llaman el mundo fenomnico como ante un cuadro,
sentidos, o tal vez el sentido principal, de la tesis de Nietzsche que se ha desarrollado de una vez para siempre; y que muestra
sobre el contraste entre el impulso al saber y las exigencias de de modo invariable y fijo el mismo proceso: este proceso, pen
la vida: el impulso al saber es lo simblico autnomo que ya no san, debe interpretarse correctamente, para extraer una conclu-
se pliega a funcionar slo como instrumento de otra cosa que no
sea l, y an ms, en la tensin desenmascarante, se dirige positi- sin sobre el ser que ha producido el cuadro: es decir, sobre la
vamente contra la vida misma y sus condiciones. cosa en s, que suele considerarse siempre como la razn suficien-
Es la vicisitud de estas contradicciones lo que hemos llamado te del mundo fenomnico. Por el contrario, lgicos ms rigurosos,
la autonegacin de la metafsica, y que se refleja tanto en el de- despus de haber definido agudamente el concepto de lo metal i-
senmascaramiento realizado por Nietzsche de las varias formas de sico como lo de que no es condicionado y que, por tanto, tampo
la metafsica (religin, moral, arte, filosofa), como, tambin, en co condiciona, han negado toda conexin entre lo incondicionadu
el desenmascaramiento final del mismo mtodo desenmascarante. (el mundo metafsico) y el mundo que conocemos: de modo que
La metafsica, de tal modo, es llevada a su negacin, ora como en el fenmeno precisamente no se manifiesta en absoluto la cosa
conjunto de contenidos, ora como mtodo de pensamiento; ya que en s y es preciso rechazar toda conclusin de aqul a sta. Am-
el impulso a la verdad nace de la bsqueda metafsica de la certe-
za y de la fundacin, y se desarrolla como bsqueda de funda- bas partes no han tomado en consideracin, en cualquier caso,
cin; persiguiendo la bsqueda de fundacin llegamos a descu- la posibilidad de que ese cuadro lo que para nosotros hoy se
brir, sin embargo, la falsedad y autocontradiccin de la metaf- llama vida y experiencia haya acontecido poco a poco, e incluso
sica como sistema, ante todo, y por ltimo tambin la autocontra- que se encuentre an ahora en pleno acontecer, y que no deba
diccin del mtodo metafsico de la fundacin. A este evento alude por eso considerarse como magnitud fija, sobre cuya base pueda
el concepto de voluntad buena de apariencia, que representa de formularse o incluso negar un juicio sobre el autor (la razn su-
algn modo el resultado del itinerario desenmascarante nietzschea- ficiente). Por el hecho de que, desde hace milenios, hemos obser-
no. El descubrimiento de la buena voluntad de apariencia puede vado el mundo con pretensiones morales, estticas y religiosas, v
tambin denominarse el descubrimiento del mtodo genealgico
como mtodo de pensamiento alternativo a la metafsica y a su regodeado en los excesos del pensamiento no lgico, este mundo
tendencia a la fundacin.2 ha llegado a ser as, poco a poco, maravillosamente abigarrado,
Las lneas fundamentales del nacimiento de este nuevo mtodo terrible, profundo en su significado, lleno de alma y ha adquirido
pueden hallarse en una serie de aforismos del primer libro de color; pero los coloristas hemos sido nosotros: el intelecto hu-
Humano, demasiado humano, del que resalta con claridad la co- mano ha hecho aparecer el fenmeno y ha transferido a las cosas
sus errneas concepciones fundamentales. Tarde, muy tarde re-
2. La nocin de genealoga ocupa una parte importante en el estudio de
G. D e l e u z e , Nietzsche et la philosophie, cit., y en trabajos que, al menos en este
flexiona el hombre: y entonces el mundo de la experiencia y de
aspecto, dependen de l, como el de J. G r a n ie r , Le problme de la vrit dans la cosa en s le parecen tan extraordinariamente diversos y sepa-
Voeuvre de Nietzsche, ib., Seuil, 1966. Tanto en Deleuze como, de un modo an
ms marcado, en Granier, la nocin de genealoga tiene an a nuestro parecer
un significado metaffsico residual que debe ponerse en claro y rechazarse; ni una duplicidad originaria del ser (que, en Granier, se desarrolla en una interesante
uno ni otro toman suficientemente en cuenta textos como el aforismo 44 de Aurora conexin con la temtica hermenutica), manifiesta por ejemplo en Ja importancia
(lo tratamos ms adelante, p. 144), y por tanto an corren el riesgo de concebir de conceptos como los de activo y reactivo, considerados esenciales por De-
la genealoga sobre el modelo (que, sin embargo, rechazan explcitamente) de la leuze para la comprensin de Nictzsche. Pero hasta que tambin se indique la
fundacin. Genealoga significa, para Deleuze (p. 23), valor del origen y ori- duplicidad, ms o menos explcitamente, como una estructura (que la filosof a
gen de los valores el elemento diferencial de los valores del que desciende reconoce, teoriza, destaca; en resumen, contempla), la metafsica no est verdu
su valor mismo. Genealoga significa, pues, origen o nacimiento, pero tambin di- deramente derrotada. De aqu depende tambin el hecho de que, en las obras de
ferencia o distancia en el origen [...]. Nobleza y bajeza, nobleza y lo innoble, no-
bleza y decadencia en el origen. Pero esto significa, una vez ms, fundar la his- Deleuze y Granier, el mtodo genealgico tiende a ser aislado como el mtodo de
toria de la cultura, en vez de en un ser nico, en una valoracin originaria que, Nietzsche, ms que ser visto como un momento del desarrollo de su filosofa ha-
por ser un originario instituirse de diferencias, no parece menos presente que el cia la construccin del ultrahombre. La observacin sobre el carcter, pese a
ser de la metafsica. Ciertamente, como destaca Deleuze, esto significa sacar al ser todo an metafsico y contemplativo, del mtodo genealgico interpretado de
como ideal, o incluso al hecho positivista, toda inmediatez, y por tanto toda este modo se puede extender a una nocin que se refiere explcitamente a la ge-
pretensin de valer como fundamento ltimo. A tal perspectiva se sustituye la de nealoga nietzscheana, entendida segn lneas anlogas a stas, es decir, a la no-
cin de arqueologa teorizada por M. F o u c a u l t en Las palabras y las cosas (exis-
131 te trad, cast.) y en La arqueologa del saber. Debe observarse, por ltimo, que
precisamente sobre esta interpretacin metafsica de la genealoga nietzscheana
parece fundarse tambin al paralelo que Granier (pp. 153-156; y cf. tambin pp. 164-
170) instituye entre mtodo genealgico y crtica marxiana de la ideologa.

132
un presupuesto estctista, la tendencia a considerar el mundo
rados, que se niega a llegar a una conclusin de aqul a sta; o como obra acabada y finita (de aqu la dificultad que encuentran
bien, de manera horriblemente misteriosa, invita a renunciar a todas las metafsicas para teorizar la libertad, por otra parte).
nuestro intelecto, a nuestra voluntad personal: para llegar a lo Si no hubierais transformado la naturaleza en una comedia, no
esencial a travs de devenir esenciales. Otros, por su parte, han creerais en Dios toda la maquinaria teatral, los bastidores, las
reunido todos los rasgos caractersticos de nuestro mundo feno-
mnico es decir, de la representacin del mundo fabricada con sorpresas... (IV, 3, p. 276). Dios es pensado como autor slo en
errores intelectuales y transmitida como herencia y, en vez de la medida en que la naturaleza es pensada como comedia; tam-
acusar como culpable al intelecto, han acusado a la esencia de bin l forma parte del mundo de la mscara, existe en funcin
las cosas como causa de este carcter objetivo y tan inquietante de ella, aunque la prive, como cosa en s, de toda inocencia, movi-
del mundo, y han predicado la liberacin del ser. De todas estas lidad, alegra.
concepciones se desembarazar de forma decisiva el continuo y El descubrimiento del carcter devenido y deviniente del mun-
laborioso proceso de la ciencia, que terminar celebrando un da do va de la mano del descubrimiento de la riqueza y variedad de
su triunfo ms alto en una historia de la gnesis del pensamiento, las apariencias nacidas del entrelazamiento de errores y fantasas
cuyo resultado podra tal vez compendiarse en la siguiente propo- cultivadas y heredadas durante milenios. Aqu Nietzsche da el
sicin: lo que ahora llamamos el mundo es el resultado de una
cantidad de errores y de fantasas aparecidos poco a poco en la paso decisivo en direccin a la esencia del mtodo genealgico, y
evolucin total de los seres orgnicos, y que han crecido entrela- tambin el ms difcil. Por qu, si el mundo ha devenido, debe
zndose los unos con los otros y ahora recibidos como herencia de ser el fruto de esta acumulacin de errores, fantasas, interpreta-
un tesoro acumulado en todo el pasado como tesoro: porque el ciones? El nexo lo da justamente la conciencia, que en un deter-
valor de nuestra humanidad reposa sobre l. De este mundo de la minado momento el mismo pensamiento cientfico adquiere, de la
representacin, la severa ciencia puede en realidad liberarnos heterogeneidad entre este mundo de las apariencias y el de la cosa
slo en pequea medida y por otra parte no es deseable en abso- en s, hasta el punto de negar todo vnculo causal entre uno y
luto que as suceda, en cuanto no puede quebrar esencialmente otro. El mundo en que vivimos, de hecho no es el de la pretendida
el poder de antiqusimos hbitos de la sensacin; pero puede,
gradual y progresivamente, aclarar la historia del nacimiento de cosa en s, e incluso es radicalmente diverso. Lo que llamamos
ese mundo como representacin: y elevarnos, al menos durante mundo aparente, pues, no puede ser producto de la cosa en s,
algunos momentos, por encima de todo el proceso. Tal vez reco- respecto a la cual es tan heterogneo; en cambio, es producto de
noceremos entonces que la cosa en s es digna de una carcajada los errores del intelecto. Si esta constatacin no basta an para
homrica: que pareci tanto, o mejor, todo, y en realidad es vaca, hacer vano el concepto de la cosa en s, el argumento decisivo es
es decir, vaca de significado (MA, 16). el del devenir del mundo: este devenir es un sistema de interre-
laciones que excluye toda contraposicin rgida entre objeto y su-
Este largo texto, que se encuentra significativamente casi al jeto, ya que para establecer esta contraposicin sera preciso que
principio de Humano, demasiado humano, perfila tanto el sentido se fijaran al menos los lmites obviamente estables entre dos
del descubrimiento del mtodo genealgico como los problemas
que el mismo entraa. Ante todo, la pasin de la metafsica por mundos o aspectos del ser. Pero, en cambio, estos mismos lmites
el mundo verdadero ms all del mundo aparente es la pasin por participan del devenir general de las cosas. La historia de la g-
la fundacin: este mundo verdadero es visto como la razn su- nesis del pensamiento, no como historia de su origen sino de su
ficiente del mundo sensible; e incluso cuando se niega toda rela- devenir, es, pues, la verdadera liquidacin de la nocin de la cosa
cin de causalidad entre los dos mundos, la cosa en s cumple an en s e implica el nacimiento de un pensamiento nuevo, no orien-
su funcin de fundacin como lugar donde se alcanza lo esencial, tado ya por el impulso metafsico de la fundacin en ninguna de
es decir otro mundo, distinto del presente. Contra toda creencia sus formas. Este pensamiento comienza tomando conciencia, ade-
metafsica en la cosa en s se alza la conciencia del carcter deve- ms de la insubsistencia de la cosa en s y de los errores que se
nido y en devenir de las cosas. Nietzsche muestra bien de qu
manera la admisin de la procesualidad abierta del ser implica, encuentran la base de nuestro mundo, tambin del hecho de que
si se piensa a fondo, la negacin de toda distincin entre apa- tales errores son un tesoro de la humanidad, constituyen el mun-
riencia y cosa en s, ya que el remontarse a la cosa en s reque- do del significado (contra el vaco de significado que se revela,
rira haber hecho una especie de induccin completa de todas las en cambio, como propio de la cosa en s), que es la sustancia mis-
apariencias. En el impulso metafsico hacia la fundacin se oculta ma de nuestra humanidad. Es evidente que la tarea del pensa-
miento, una vez que se ha apoderado de esta conciencia, no puede
ser el de desembarazarnos de los errores; esto no sera posible,
dado que no podemos quebrar el poder de antiqusimos hbitos
de la sensacin; y ni siquiera deseable, porque el mundo entrete-
134
cia le ocurre encontrarse con semejante manera defectuosa de
jido de estos errores constituye toda nuestra riqueza, no slo deducir, debiendo sufrir por sus consecuencias, sucumbe a menu-
por cuanto asegura nuestras posibilidades de existencia, sino por- do a la tentacin de extraer las conclusiones opuestas (MA, 30),
que es la sustancia de nuestra vida espiritual, de nuestra con- que, sin embargo, son igualmente errneas, precisamente porque
ciencia. El pensamiento puede, como mucho, elevamos... duran- siguen tomando como canon de medida, aun cuando negativa
te algunos instantes por encima de todo el proceso. Sin embargo, mente, la funcionalidad social. El desarrollo de la doctrina nietz
esto no consiste en hacernos tomar conciencia de la utilidad de scheana del espritu libre, por otra parte, que es un aspecto im-
los errores y, eventualmente, en purificar el mundo conceptual
sobre la base de la efectiva y reconocida necesidad y funcionali- portante de su itinerario de desenmascaramiento de la metafsica
dad actual, para la vida, de ciertos errores, como parecen creer y del mtodo metafsico, muestra que l, sin embargo, se inclina
los intrpretes que, aunque reconociendo a Nietzsche el mrito ms bien a considerar justas las conclusiones opuestas aqu defi-
de haber llevado a cabo una crtica radical del conocimiento y nidas como errneas, es decir, el hecho de que la verdad de una
de su interpretacin metafsica, lo reducen luego a un simple teo- opinin se mida justamente por su capacidad de turbar y crear
rizador de la funcin utilitarista, tcnica, mgica e ideolgico-so- malestar. El espritu libre, en efecto, tambin es tal en cuanto
cial de la denominada verdad, cerrndose el camino a la com- representa el exacto opuesto del espritu dependiente, que se in-
prensin no slo del verdadero sentido de esta doctrina suya, sino serta pacficamente en el sistema de ideas vigentes para desarro-
tambin y sobre todo de los desarrollos sucesivos que lo condu-
cen, a travs del desenmascaramiento, a la recuperacin de lo llarlo y sostenerlo, que es tratado por sus educadores como s
dionisaco y a la nocin de Uebermensch.1 El antidarwinismo de fuera, s, algo nuevo, pero debiera convertirse en una repeticin
Nietzsche (que, por otra parte, Habermas destaca) significa que (MA, 228); y en efecto funciona como pura repeticin, lo que le
tambin la reduccin de los errores a su funcin vital, y la revi- da buena conciencia y la denominada fuerza de carcter.4 Entre
sin de los mismos a la medida de sta, sera una extrema re- los criterios que guan a los espritus dependientes se encuentra
presentacin de la cosa en s en la forma de un conjunto de exi- precisamente tambin la idea de que todas las cosas que no nos
gencias de vida (supuestas siempre las mismas: el instinto de resultan molestas son justas... todas las cosas que nos aportan
conservacin, por ejemplo; pero tambin la importancia que algu- una ventaja son justas, y a esto se aade la fe en lo justo de lo
nos filsofos le han asignado como principio de explicacin es que tiene duracin y de lo que exige sacrificio (donde se expresa
absolutamente histrica: cf. Fw, 349), en base a las cuales se po-
dra distinguir entre verdadero y falso como entre funcional e el significado esencialmente conservador y represivo del espritu
intil. El elevarse del pensamiento por encima del proceso del dependiente) (MA, 229). El peligro de las comunidades que se
devenir del mundo-error es mucho ms que esto y se caracteriza fundan en la preeminencia de los espritus dependientes, fuertes y
ms bien como la buena voluntad de apariencia de que se ha llenos de carcter,
hablado. El hecho es que la necesidad del error, cuyo descubri-
miento se encuentra en la base del pensamiento genealgico, es es el atontamiento gradualmente acrecentado por la herencia,
mucho ms que el descubrimiento de su funcionalidad para las atontamiento que toda estabilidad lleva consigo como su sombra.
exigencias de la vida. Un modo tal de desenmascarar lo simblico Son los individuos ms libres, mucho ms inseguros y moralmente
sera incluso plena y pacficamente conforme a las exigencias pro-
ductivas-organizativas de la ratio, y precisamente a stas, en cam- ms dbiles, aquellos de quienes depende, en tales comunidades,
bio, se opone el impulso autnomo del conocimiento que mueve el progreso intelectual: son los hombres que intentan cosas nuevas
todo el proceso del desenmascaramiento. La idea de que la fun- y, en general, la variedad (MA, 224).
cionalidad de una proposicin sea, de algn modo, la medida de
su verdad es, ms bien, uno de los paralogismos de los que pre- No se piense, con todo, que de esa manera el criterio de la uti-
cisamente la bsqueda genealgica debe liberarnos. Los hombres lidad y funcionalidad presente se sustituye, simplemente, por pro-
tienden a pensar que si una cosa existe, tiene su legitimidad; si greso intelectual, subrayado por Nietzsche en el ltimo aforismo
una proposicin nos hace felices, es verdadera; y, al contrario, citado. Como se ve, por otra parte, en la aclaracin que aade de
que lo que no funciona de este o aquel modo no es legtimo inmediato, ese progreso no es a su vez medible sobre la base de
o verdadero. Pero el espritu libre, al que con demasiada frecuen-3
criterios funcionales; los espritus libres son simplemente los que
3. sta es, como hemos destacado ya (vase la nota 3 del cap. 2, seccin I)
Ja limitacin de la interpretacin de Nietzsche llevada a cabo por J. H a b e r m a s . 4. Cf. MA, 228: El depender en las opiniones, convertido en instinto por el
hbito, conduce a lo que se llama la fuerza de carcter [...]. Se denomina buen
135 carcter en un nio la manifestacin de su ser, dependiente de lo que ya ha exis-
tido; ponindose de parte de los espritus dependientes, el nio muestra por
primera vez el sentido comn que se despierta en l; sobre la base de este sentido
comn, se hace til, ms tarde, a su Estado o a su clase.

136
la vida, que no se la puede extirpar sin daar de modo irreparable
intentan cosas nuevas, poco importa si tiles o no, y en eso con- esas bellas cosas (MAf 31). El error ha hecho al hombre tan pro-
siste el progreso. Por lo dems, entre los caracteres que los dis- fundo, delicado e inventivo, que ha sido capaz de producir una
tinguen de los espritus dependientes, tambin est el hecho de flor como las religiones y las artes. El puro conocer no habra
que a estos ltimos les falta el conocimiento de nuestras muchas estado en condiciones de hacerlo. Quien nos desvelase la esencia
posibilidades y direcciones de obrar (MA, 228). Esto remite la
nocin de progreso intelectual al contenido fundamental del m- del mundo causara en todos nosotros la desilusin ms desagra-
todo genealgico, la apertura a las muchas posibilidades del deve- dable. No el mundo como cosa en s, sino el mundo como repre-
nir humano, vistas en su carcter mvil de posibilidades, de equi- sentacin (como error) es tan rico de significado, tan profundo y
vocaciones, de errores y mscaras. maravilloso, y lleva en su seno tanta felicidad e infelicidad5
Si no se reduce, pues, a ninguna forma de utilitarismo o de fe (MA, 29).
en el progreso, el descubrimiento de la necesidad del error debe
entenderse muy radicalmente como descubrimiento, por un lado, Antes esta confesada necesidad del error, el conocimiento no
de su inevitabilidad bsica, y por el otro, de la riqueza de los desa- puede limitarse al desenmascaramiento, a la fundacin de tipo
rrollos a que da lugar. Son estos los dos significados de tal doc-
trina que se encuentran elaborados en la misma primera parte de metafsico del error en sus orgenes, que equivaldra a su su-
Humano, demasiado humano, en los aforismos 19-34, con los que presin.
se concluye la reflexin dedicada a las primeras y ltimas cosas
y se introducen los anlisis especficos sucesivos, sobre los cuales Un grado de cultura, ciertamente muy elevado, se alcanza
ya nos hemos detenido. La ciencia de la naturaleza, de la que de- cuando el hombre se libera de las ideas y de los temores supers-
pende gran parte de nuestra existencia en el mundo, se funda en ticiosos y religiosos... Si se encuentra en este grado de liberacin,
la matemtica, que tiene como base el principio de la numerabi- le queda an por superar, con la mxima tensin de su reflexin,
lidad, comparabilidad, etc., de cosas diversas entre s pero que se la metafsica. No obstante, despus es necesario un movimiento
suponen homogneas y, de hecho, convertidas en tales por su hacia atrs: debe comprender la justificacin histrica, como
relacin con nosotros y con una cierta constancia de nuestros
modos de representacin (verdad del kantismo) (MA, 19). Junto a tambin la psicolgica, de tales representaciones, debe recono-
estos errores sobre los que se funda, y no puede no fundarse, la cer cmo ha venido de all el mayor progreso de la humanidad
ciencia, estn los necesarios errores vinculados a las valoraciones y cmo, sin ese movimiento hacia atrs, nos veramos privados de
sin las cuales no podemos vivir; estas valoraciones se apoyan en los mejores resultados obtenidos hasta ahora por la humanidad
la generalizacin de juicios ya impuros, y la impureza de todos (MA, 20).
los juicios, particulares o generales, nace del hecho de que no
pueden surgir nunca de un conocimiento completo del objeto (que La justificacin histrica de que habla aqu Nietzsche no es
est siempre en devenir; recurdese el aforismo 16, ya citado); y ciertamente la de referir el valor y el significado de los errores
adems usan un patrn nuestros estados de nimo tambin y de sus multiformes y ricas consecuencias a su origen y funcin
l continuamente variable (MA, 32). primitiva. Esto, por otra parte, queda aclarado en las lneas que
A esta necesidad del error, ligada a las condiciones de la vida siguen de inmediato, donde tal justificacin se entiende como el
del organismo en el mundo, se agrega, no obstante, una segunda,
que para Nietzsche termina por adquirir un relieve an mayor, comprender que el progreso de la humanidad, la riqueza simb-
y es la que determina el desarrollo sucesivo de esta teora del lica, ha venido de esos errores. La explicacin histrica, entendida
error necesario. A la misma alude ya el aforismo 16 del que he- como actividad reductiva, tiene contra s la evidencia; es verdad
mos partido: el error es necesario en el sentido de que no podemos que todos nacemos del seno materno, pero la prole adulta colo-
renunciar a l sin renunciar a la riqueza misma de nuestra hu- cada junto a la madre hace parecer esta hiptesis como un des-
manidad. propsito de grandes proporciones (M 340). A la misma objecin
hace frente quien cree que el pensamiento genealgico es una for-
Entre las cosas que pueden llevar a un pensador a la deses- ma de refutacin de los errores.
peracin se encuentra el reconocer que el hombre necesita la ilogi-
cidad, y que de la ilogicidad nacen muchas cosas buenas. Est As, puesto que la ley moral y el derecho son obra del hom-
implantada tan firmemente en las pasiones, en la lengua, en el
arte, en la religin y en genera! en todo lo que confiere valor a bre, creis poder eximiros de ellos: "slo obra de hombres", de-
cs; no sabis que, si despreciis de esta forma la obra de los
137
5. La experiencia religiosa parece incluso valer como preparacin para el des-
cubrimiento del mtodo genealgico, en cuanto capacidad de gozar del mundo
como (propia) creacin: cf. FW, 300.

138
dor. Por ltimo, se vivira entre los hombres y con uno mismo
hombres, os condenis al desprecio, vosotros mismos y todas las como en la naturaleza, sin alabanza, reproches ni acaloramiento,
obras humanas que tengis la intencin de realizar? Deberais ser nutrindose, como de un espectculo, de muchas cosas que hasta
sabios y honrar la obra del hombre an ms que si fuese "obra ahora era preciso temer... Ciertamente, para esto se necesitara
de Dios"... porque qu os importa Dios! Pero la obra de vuestros un buen temperamento... que no tuviese en sus manifestaciones
padres y antepasados... (IV, 3, p. 334).
nada de tono grun o de encarnizamiento: las fastidiosas carac-
La historia del origen de los sentimientos morales, y en general tersticas bien conocidas de los perros y de los hombres envejeci-
de todos los errores que el pensamiento genealgico desenmascara, dos que han permanecido largo tiempo atados a una cadena. Por
es fundamentalmente distinta de una crtica y de una refutacin el contrario, un hombre, despojado en tal medida de las ataduras
(c/. FW, 345). La cuestin de la aceptacin o no de ellos se plan- habituales de la vida, que no viva ms que para conocer cada
tea slo despus que se ha reconstruido su gnesis, no porque as vez mejor, debe poder renunciar sin envidia y fastidio a mucho,
se establezca su funcionalidad, sino porque slo as se adquiere incluso a casi todo, de lo que tiene valor para los otros hombres;
la nueva posicin del pensamiento que nos permite volver a tener, le debe bastar, como estado ms deseable, el libre, impertrrito
nosotros, un patrn para nuestros juicios. La no identificacin de extenderse por encima de los hombres, las costumbres, las leyes y
la genealoga con la valoracin y la crtica es slo a primera vista
un hecho metdico. Tras esta distincin metdica se oculta el las originarias valoraciones de las cosas (MA, 34).
hecho ms general de que slo el pensamiento genealgico nos El carcter intrnseco de la vida determinada por el pensa-
permite a nosotros, que vivimos en la poca de la conclusin de miento genealgico plantea tambin un problema particular que
la metafsica, con todos los significados estratificados que esta
nocin encierra aceptar o rechazar algo. El pensamiento geneal- concierne a su modo de establecerse. Es el problema que Nietz-
gico es el evento decisivo para pasar a una nueva forma de vida. sche resuelve aqu con la nocin de temperamento, y que por
El problema de la definicin de esta diversa forma de vida se le otra parte seguir presentndosele tambin ms adelante, cuando
presenta a Nietzsche ante todo como problema de la superviven- se trate del modo de producir el JJebermensch. El recurso al tem-
cia del hombre que haya descubierto la inescindible conexin peramento es el recurso a un modo de madurar natural del esp-
entre vida y error. Hemos recordado ya el aforismo de La gaya ritu libre, del hombre capaz de vivir en el mundo de la mscara
ciencia, donde Nietzsche se preguntaba si la verdad se deja verda- buena, ya que sta parece la nica garanta de que el hombre no
deramente incorporar a la vida y no representa, en cambio, una sea un producto reactivo,6 un perro grun envejecido en el
irreductible negacin (FW, 110). En el aforismo que cierra la pri- hbito de la cadena, que incluso cuando se libera lleva an en
mera parte de Humano, demasiado humano plantea el problema
en trminos de posibilidad de permanecer conscientemente en la s la enfermedad de la cadena (WS, 350). Un modo de existir
no verdad. que, por su inocencia y no conflictividad, Nietzsche no sabe llamar
de otra forma que natural, no puede nacer de una lucha, porque
Toda la vida humana se encuentra profundamente sumergida de otro modo llevara siempre sobre s los recuerdos y seales de
en la no verdad; el individuo no la puede sacar de este pozo sin la misma. Si debe existir una lucha, debe ser una lucha contra
detestar, por las ms profundas razones, su pasado; sin encontrar la lucha misma.7 Incluso cuando habla del conocimiento como
insulsos sus motivos presentes, como el del honor, y sin contra- lucha, Nietzsche la subordina siempre a una actitud final irnica,
poner burla y desprecio a las pasiones que apremian en direccin la pone en relacin con la danza, hace de ella una condicin para
al futuro y a una felicidad en el mismo. Es verdad que quedara
an un nico modo de pensar que entraara como resultado per- vivir alegremente y rer alegremente (FW, 324).
sonal la desesperacin y como resultado teortico una filosofa de Sin embargo, es verdad que el echar mano al recurso del tem-
la destruccin? Yo creo que la decisin acerca del efecto del co- peramento, como sucede a menudo, en los escritos de este perodo
nocimiento la da el temperamento de un hombre: podra imagi- sobre todo pero tambin en los sucesivos (pinsese en las alu-
nar, lo mismo que ese efecto descrito y posible en naturalezas siones de Nietzsche a la importancia de la dieta en la determina-
individuales, otro efecto, gracias al cual nacera una vida mucho cin de la calidad de un pensamiento y en general en la impor-
ms simple, mucho ms pura de pasiones que la actual, tal que tancia de la fisiologa para la vida espiritual), es una escapatoria
en un principio los antiguos motivos del deseo tumultuoso man-
tendran an su fuerza, por antiguo hbito hereditario, pero se 6. Sobre la centralidad de esta categora, vase el ya citado Nietzsche ct la
debilitaran poco a poco bajo el influjo del conocimiento purifica- phitosophie de G. De l e u z e .
7. Cf. un fragmento postumo del verano de 1879, en IV, 3, pp. 351-352: Lucha
139 contra el dolor. Los medios para combatirlo se convierten, ellos mismos, en su-
frimientos (la exageracin radica en luchar, en llevar al extremo). La naluraJczu
como dolor, la civilizacin como dolor, la ciencia como dolor. Por tanto: lucha
contra la lucha!

140
Lo que Nietzsche se esfuerza por definir, a travs de todas estas
de tipo alegrico, qu queda en alegora porque alude a un vas aparentemente contradictorias, es lo que se nos ha presen
contenido que no se consigue formular en trminos precisos, cuya tado como la liberacin de lo simblico, que constituye el sentido
direccin y exigencia ms bien indica, sencillamente. ltimo del ocaso de la metafsica y la forma misma del nuevo
La problematicidad de la forma de vida determinada por el mundo nacido con el pensamiento genealgico. Esta liberacin se
pensamiento genealgico, por otra parte, no consiste slo en la
cuestin de cmo producir el espritu libre, sino en la propia defi- presenta por ahora sobre todo con caracteres negativos, cuyo em-
nicin de los caracteres de la misma. Resulta claro, por un lado, blema recapitulador es la irona, la risa, la danza, la ligereza de
que uno de sus aspectos constitutivos es la disminucin de la vio- la comedia. En el llegar al final de la metafsica como autonomi-
lencia de las pasiones, consecuencia directa de la prdida de la zacin de facultades y productos simblicos que se rebelan contra
fe incondicionada en los errores de que se nutran; pero, indi- la monotona impuesta por la vatio, incluso, precisamente tiene un
recta y ms fundamentalmente, nace tambin de la disminucin lugar preeminente el libre desarrollo del instinto del comediante,
del temor que domina la existencia del hombre metafsico. Tam- y en los estratos sociales inferiores que, por su pobreza y con-
bin el temor, por otra parte, es una pasin, e incluso la pasin dicin de exclusin, se han visto siempre forzados a desplegar y
dominante de la que dependen todas las otras, en el mundo de
la moral platnico-cristiana, como lo ha demostrado, al menos afinar una gran capacidad de adaptacin. Para sobrevivir, han de-
implcitamente, el anlisis de la moral y de sus formas, de la bido aprender a colgar su abrigo a todos los vientos, hasta que
idea de responsabilidad al sentimiento de culpa y a la exigencia toda esta habilidad, potenciada de generacin en generacin, llega
de la redencin. La disminucin de las pasiones es tambin, ante a ser desptica, irracional, irrefrenable, y, en tanto que instinto,
todo, la disminucin del temor, sea por cuanto es l mismo una comienza a gobernar a los otros instintos y genera al comediante,
pasin, sea por cuanto, en la forma de la moral actual, es el clima al "artista", en el que se realiza lo que constituye la esencia del
determinante en que maduran y se califican todas las pasiones. comediante, pero tambin del artista en general y, en tanto que
Pero, justamente, el final de las pasiones en el hombre del pensa-
miento genealgico no debe entenderse como muerte absoluta de buena voluntad de mscara, del mismo hombre nuevo del pen-
la vida emotiva, sino slo de aquel mundo de pasiones violentas samiento genealgico, o sea, la falsedad con buena conciencia, el
vinculadas con la estructura angustiosa de la moral platnico- placer de la falsificacin en su irrumpir como poder que arrin-
cristiana. cona el denominado "carcter", inundndolo, a veces sofocndolo;
Pero si de esa forma no se quita al espritu libre toda la esfe- el ntimo deseo de asumir un papel, una mscara, una apariencia;
ra de la vida afectiva, el problema de su modo de existencia sigue un exceso de facultades de adaptacin de todo tipo que ya no
en pie, y Nietzsche slo lo resolver con la doctrina del eterno saben contentarse con servir a la prxima y ms estrecha utili-
retorno y del Uebermensch enunciada en Zaratustra. Todas las
caracterizaciones de este tipo de vida que formula en las obras dad... (FW, 361).*9 El exceso de facultades de adaptacin que se
precedentes deben verse, pues, slo como una preparacin y una niegan a servir a la utilidad inmediata ejemplifica de modo suma-
clarificacin de exigencias, cuya resolucin vendr a continuacin. mente claro el fenmeno que est en la base de la contradiccin
Es difcil, en efecto, comprender la forma en que el hombre del y del final de la metafsica, la liberacin de lo simblico de toda
pensamiento genealgico puede an quedar ligado, de algn modo,
a los errores y a las valoraciones de que ha vivido, y vive an,
la humanidad, una vez que ha reconocido su falsedad. Parece que Dilthey, en el que, como ha observado H. G. G a d a m e r , Verit e mtodo, trad. cit.,
lodo lo que hemos visto afirmado en la primera parte de Humano, pp. 274 y ss., el rechazo del espritu absoluto hegeliano se transforma en una
absolutizacin de la conciencia histrica como suprema forma de libertad. El
demasiado humano, a propsito de no desprendernos del tesoro desarrollo de la investigacin de Nietzsche, del espritu libre al ultrahombre,
que la humanidad del pasado nos ha transmitido precisamente en demuestra que no considera que tal libertad pueda conquistarse slo con la edu-
sus errores, encuentre un lmite decisivo en las renuncias de que cacin de la conciencia histrica.
habla el ltimo aforismo citado, que deberan llevar al hombre del 9. Como ya se ha apuntado, para Nietzsche un gran comediante es Richard
conocimiento a alejarse de todo lo que tiene valor para los de- Wagner. En esto reside probablemente una de las razones de la admiracin que
ms hombres. A l debera bastarle la sola pasin del conocimien- Nietzsche experiment por l en sus aos de juventud. Pero Wagner no es un
to, el pensamiento genealgico mismo como suprema forma de verdadero comediante; es un histrin; es decir, si vale lo que hemos dicho acerca
de los problemas que impulsan la evolucin del pensamiento de Nietzsche en su
libertad.8 madurez, Wagner es un comediante encerrado en la esfera del arte; Bayreuth puede
muy bien verse como un ejemplo de aquello en que se convierte el arte en la
8. Esta posibilidad del pensamiento parece realizarse en el historicismo de poca del trabajo. Sobre Wagner como comediante, adems de las obras editadas,
vanse tambin los fragmentos postumos de los aos 1878-1879, en IV, 3. Y c/., ms
141 arriba, la nota 1 del cap. 1, secc. II. La intolerancia ante Wagner comediante,
comparada con la admiracin que manifiesta, en cambio, por el arte del actor, un
texto como el de FW, 361, remite tambin a la centralidad de la distincin entre
mscara mala y mscara buena.

142
Origen y significado. Por qu vuelve a m siempre este pen-
sumisin a la funcionalidad vital inmediata. El hecho de que quie- samiento y me sonre con colores cada vez ms variados? El pensa-
nes desarrollan esta capacidad sean precisamente los pobres y los miento de que una vez los pensadores, cuando estaban en el ca-
excluidos, aunque no debe sobrevalorarse como una inesperada mino hacia el origen de las cosas, crean encontrar siempre algo
apertura revolucionaria del pensamiento de Nietzsche, tampoco de lo que habra tenido para todo obrar y juzgar un significado
debe pasarse por alto, sobre todo si se piensa que toda la teora inestimable; an ms, que se presupusiera constantemente una de-
del espritu libre modula, aunque en otro tono, el mismo concepto, pendencia de la salvacin humana de un pleno conocimiento del
es decir, que en la base de toda libertad y de toda capacidad de
pensamiento genealgico se encuentra una forma de exclusin, origen de las cosas: mientras nosotros hoy, por el contrario, cuan-
de excepcionalidad, pero tambin de efectiva inseguridad vital, to ms perseguimos el origen, menos participamos con nuestros
hasta el punto de que hay que temer que, en un mundo donde la intereses; al contrario, todas las valoraciones y los intereses
inseguridad se elimine del todo, el espritu libre no halle ya las que hemos puesto en las cosas comienzan a perder su sentido,
condiciones indispensables para su desarrollo (cf. MA, 234-236). cuanto ms retrocedemos con nuestro conocimiento hasta llegar
La libertad de lo simblico est, pues, ejemplificada ante todo a las cosas mismas. Con el pleno conocimiento del origen aumen-
en la condicin del artista, en su esencia profunda de comediante. ta la insignificancia del origen: mientras la realidad ms cercana,
En esta actitud se encuentran unidas una total disponibilidad para la que se encuentra alrededor y dentro de nosotros, comienza poco
la apariencia y una extrema atencin alegre a lo real, entendido
como el mundo que se ha ido formando mediante el entrelaza- a poco a mostrar colores y bellezas y enigmas y riquezas de sig-
miento de los errores y de las extravagancias de la humanidad nificado, cosas, stas, que la humanidad ms antigua ni siquiera
del pasado. La atencin a lo real no contrasta con la buena volun- soaba (M, 44).
tad de apariencia, en la medida en que la apariencia ya no se
ve o se siente como opuesta a una verdad que ejerce en forma Este aforismo resume de algn modo todo lo que hasta el mo-
terrorista, de medida, canon, tranquilidad y amenaza simultnea- mento se ha venido haciendo claro sobre el itinerario de Nietzsche
mente. Esta forma de realismo era el ideal de los griegos, que a travs de la metafsica y el sentido de su desenmascaramiento
admiraban en Odiseo sobre todo del mismo mtodo de la fundacin como mtodo del desenmasca-
la capacidad de mentir y la de la represalia astuta y terrible; ramiento. La prdida de sentido del origen est ligada ante todo
su estar a la altura de las circunstancias; el aparecer cuando al debilitamiento de la preocupacin por la salvacin. Como se ha
era preciso ms noble que los ms nobles; el poder ser lo que visto en la parte correspondiente a la religin y la metafsica, el
se quiere... todo esto es el ideal griego. Lo ms notable reside pathos del origen y el de la salvacin son ambos manifestaciones
en el hecho de que aqu el contraste entre parecer y ser no se de un nico instinto, el de la bsqueda de la seguridad ltima en
advierte en absoluto y no es, pues, ni siquiera objeto de una valo- un mundo en que la inseguridad de hecho domina y perdura.
racin tica. Hubo alguna vez actores tan perfectos? (M, 306).
Pero en un determinado punto, las condiciones externas de la
Suprimida la oposicin metafsica entre verdadero y falso, se vida, o, sobre todo, el desarrollo interno y autnomo, en contraste
recupera tambin una autntica disponibilidad para lo real como con aqullas, del impulso de verdad, nos han llevado a ver que
tal, en su concreta y multiforme presencia. El pensamiento meta- justamente estas nociones ltimas son funciones y que no slo
fsico es siempre pensamiento reduccionista, que al remontarse a no eliminan la inseguridad, sino que, al contrario, la perpetan.
los fundamentos y principios se deja escapar la existencia con- Problema del origen y problema de la salvacin ltima (que es,
creta (como, por lo dems, se teoriza a s mismo, por ejemplo en tambin, siempre remota, prometida, futura, nunca presente y
la doctrina escolstica de la inefabilidad del individuo, que en
alguna medida recorre toda la metafsica occidental). Liberado de tangible) pierden sentido. El hombre no cree ya en la inmortali-
este instinto de la fundacin, el pensamiento genealgico se abre, dad del alma, y eso lo vuelve disponible a un conocimiento me-
en cambio, a la plenitud de la presencia de lo que aparece. Llega nos violento, como ya hemos visto comentando el aforismo 547
a esta disponibilidad para lo real precisamente a travs del itine- de Aurora. Dado que en el conocimiento no se trata ya de la sal-
rario, que Nietzsche vuelve a recorrer, de la fundacin y de la vacin eterna, podemos permitirnos ahora equivocarnos, inten-
bsqueda metafsica de los principios. En la base del pensamiento tar, asumir la provisionalidad (M, 501). El ttulo de este aforismo
genealgico se encuentra el descubrimiento de la insignificancia de Aurora, Almas mortales, recuerda la conclusin de una pgi-
del origen.
na del segundo volumen de Humano, demasiado humano, que
143 habla de la felicidad del historiador, es decir, del hombre del pen-
samiento genealgico, que en contraposicin con los metafsicos,
se siente feliz de albergar en s no un alma inmortal", sino mu-
144
bin ellas, como la sociedad en su conjunto (que, por otra parte,
chas almas mortales (VM, 17).101Las muchas almas mortales son contribuyen con fuerza a forjar), un sistema cuya racionalidad
las apariencias liberadas del peso de la verdad como juez de ellas, se presupone como un artculo de fe, pero que en realidad escapa
las mscaras buenas que el hombre reconoce como propias, pero a los individuos en su totalidad? En esta situacin, el vivir en la
tambin como permanentemente susceptibles de abandono por proximidad predicado aqu por Nietzsche no puede invertirse fcil-
nuevas apariencias.
El hombre del pensamiento genealgico, en este estado de ni- mente, de modo de pensar y de existir alternativo respecto a la
mo, se vuelve capaz de acceder, no a la verdadera realidad como ratio, en lo opuesto de una aceptacin pacfica de la propia perifi-
cosa en s, sino a la realidad en la plenitud de su presencia cidad respecto al centro en que reside el significado, la cosa en
(cf. M, 244). La vida del espritu libre es una vida en la proximi- s como poder en absoluto ultramundano, sino muy eficazmente
dad. Al reivindicar el valor de las cosas ms cercanas, como los presente, del que dependen todas las mltiples apariencias dentro
problemas de la dieta, de la salud, etc., El viajero y su sombra de las que estamos sumergidos y en el que nos complacemos.
vuelve sobre el nexo entre desprecio metafsico por lo que est Nietzsche no llega, en los escritos que van de Humano, dema-
prximo (y que tiene que ver de forma inmediata con los intere- siado humano a La gaya ciencia, a una verdadera propuesta de
ses y las exigencias de satisfaccin del individuo) e imposicin solucin del problema que, por lo dems, es preciso admitir, no
de los fines del egosmo superior de la ratio (el bien del Estado, el
progreso de la ciencia, hasta la salvacin del alma, en la medida se le plantea ni siquiera con la claridad con que nos ha parecido
en que no es algo inmediatamente tangible, sino slo prome- posible plantearlo. Sin embargo, numerosos indicios parecen de-
tida como premio a quien se someta a las exigencias de la ratio jar sentado que tambin subsiste para l como problematicidad
de la sociedad).11 Vivir en la proximidad es ya de por s un sus- total del modo de concebir positivamente la vida en la proximidad.
traerse a la ratio, que, como se ha visto, es un sistema total de Ante todo, esta nueva posicin ante lo real, que debera deter-
la realidad, cuya racionalidad se teoriza como indiscutible, pero minar una verdadera poca nueva de la vida de la humanidad,
nunca es dada en realidad a ningn individuo; y que requiere, transformar al hombre en un dios lleno de poder y de amor,
pues, por naturaleza, el sacrificio de los impulsos y de los intere- es, en otra pgina de La gaya ciencia tambin, algo excepcional
ses inmediatos. En el plano del conocimiento, tal vivir en la pro- que no debe querer convertirse en regla.1 14 El espritu libre parece
3
ximidad se manifiesta tambin como amor por la superficie de
las cosas.12 ser, en esta perspectiva, slo una forma de vida por definicin mi-
Precisamente esta reflexin sobre la superficialidad del co- noritaria, ligada como un parsito al mundo normal, al que
nocer genealgico (que no excluye un cierto tipo de ir a fondo, perturba slo tangencialmente como la experiencia esttica y la
que, sin embargo, es diverso de todo radicalismo y profundidad risa del esclavo en las Saturnales no daan en realidad el orden
realizados por la metafsica: cf. M, 446) es tal que plantea una social cotidiano, sino que lo refuerzan. Tal condicin de provisio-
cuestin que representa, ms all de estas varias caracterizaciones nalidad y momentaneidad del espritu libre, que es, justamente,
positivas del pensamiento genealgico y de la vida que con l se
instaura, la problemtica total de este nuevo tipo de pensamiento 13. Cf. FW, 337: La humanidad del porvenir. Mirando con los ojos de una
y del correspondiente vivir en la proximidad. Qu sentido puede edad pasada la presente, no s encontrar en el hombre de hoy nada ms notable
tener, en efecto, en una situacin como la nuestra, que era ya la que su caracterstica virtud y enfermedad, llamada el "sentido histrico". Se trata
de Nietzsche, en la que las ciencias tienden a especializarse cada de un encaminarse a algo enteramente nuevo y desconocido en la historia: otr-
vez ms y a escapar del dominio del individuo, para realizar tam- guese a esta simiente unos siglos ms y podra surgir de ella, al final, un fruto
admirable, con un perfume igualmente admirable, por el que nuestra vieja tierra
resultara ms grata de habitar que hasta el presente. Nosotros, del presente,
10. En este sentido, deben leerse textos como MA, 281, y FW, 249, 305. comenzamos a crear, anillo por anillo, la cadena de un sentimiento muy poderoso
11. En VS, 6, es paradjicamente Scrates el campen que hace valer estos en el futuro [...]. En efecto, ste es uno de los colores de ese nuevo sentimiento:
valores prximos contra los fines mistificadores a que se pretende que el indivi- quien sabe sentir la historia de los hombres en su totalidad como su propia histo-
duo se sacrifique. Tambin esta paradoja ya que S c r a t e s , en El nacimiento de
a tragedia, simbolizaba justamente el imponerse del egosmo superior, el triunfo ria experimenta, generalizndolo enormemente, todo ese angustioso tormento del in-
de la ratio organizadora, sobre las exigencias inmediatas puede vincularse con fierno que piensa en la salvacin [...], del hroe, la noche de la batalla que no
el cambio que experimenta el juicio de Nietzsche sobre Scrates en el perodo ha decidido nada y que, sin embargo, le ha causado heridas y trado la prdida
de Humano, demasiado humano. Sobre esto, vase el cap. 3 de la secc. I, nota 4. de su amigo; pero llevar este cmulo inmenso de aflicciones de todo tipo [...], lle-
12. Cf. FW, 256: Epidermicidad. Todos los hombres de los abismos depositan var todo esto sobre el alma, lo ms antiguo y lo ms nuevo, las prdidas, las es-
su felicidad en parecerse alguna vez a los peces voladores y en jugar sobre la peranzas, las conquistas, las victorias de la humanidad, poseer, por ltimo, todo
parte ms alta de las olas; lo que mejor aprecian en las cosas es el hecho de que eso en una sola alma y estrecharlo todo junto en un nico sentimiento; esto
tengan una superficie: su epidermicidad sit venia verbo. debera tener como resultado una ielicidad que hasta ahora el hombre no ha co-
nocido: la felicidad de un dios lleno de poder y de amor, de lgrimas y risas [...].
145 Ese sentimiento divino se llamara entonces... humanidad!
10. 14. Vase FW, 76, especialmente la conclusin, que no parece tener un sen-
tido ante todo irnico, particularmente si se confronta la variante citada en nota
en la edicin Colli-Montinari.

146
concierne a una modificacin total de nuestra civilizacin, y por
paralela a la del arte, subsiste en la medida en que la libertad del eso son los hombres quienes han matado a Dios. Pero que no se
espritu es slo un cambio de actitud por parte del individuo y, trata de un cambio ocurrido slo en su conciencia, en su modo
en cualquier caso, no implica modificaciones objetivas de las con- de ver las cosas (y, por otra parte, estas categoras, lo sabemos,
diciones de existencia. sta es una consecuencia que surge, por lo para Nietzsche ya no valen) queda demostrado por el hecho de
dems, del mismo planteo nietzscheano de todo el problema de la
moral, de la metafsica, de la religin y del arte. Estas varias for- que ha ocurrido sin que los hombres, en su inmensa mayora,
mas de lo simblico han nacido en funcin de exigencias vitales lo adviertan, hasta tal punto que ni siquiera son capaces de en-
inmediatas (relativamente, siempre, a un determinado mundo tenderlo cuando se les anuncia.
histrico), y hoy tales exigencias tienden a suprimir la autonoma Con la muerte de Dios, el mundo mismo del hombre resulta
relativa que se les haba concedido durante siglos. Esto no es un modificado radicalmente. No se trata slo de sentirse libre, sino
hecho que concierne al mundo simblico como tal, separado de la de serlo. Y Dios era la suprema condicin objetiva de la no li-
concrecin de la vida histrica, sino un hecho global de la socie- bertad, la sancin de todos los anquilosan!ientos de la mscara
dad y de sus formas de produccin. A este atentado, el mundo sim- mala, la personificacin de la funcin terrorista de la cosa en s.
blico que entretanto ha madurado una conciencia polmica Este significado de la muerte de Dios se describe bien en una
ante las mismas exigencias vitales de que haba nacido (veracidad pgina de Aurora, que reivindica para el hombre la posibilidad de
que niega la verdad) responde con una pretensin de dominar
l mismo la existencia.15 Esta direccin que el conocimiento ejerce existir por fin sin andadores, sin lmites objetivos y sin garantas.
sobre la existencia, como demuestra el aforismo 24 de Humano, Pudor de quien da. Es tan carente de generosidad represen-
demasiado humano, determina efectivamente consecuencias prcti- tar siempre el papel de quien da y regala, y mostrar el propio ros-
cas: no es slo cambio de actitud mental de algunos hombres que,
por lo dems, permanecen dentro del esquema de la moral y de tro! Es preciso, en cambio, dar y regalar sin revelar el propio
la metafsica tradicional. nombre y el propio beneficio. O bien no tener un nombre, como
A esta contradiccin parece querer responder Nietzsche cuan- es el caso de la naturaleza, en la que precisamente lo que ms
do, con la tesis de la muerte de Dios, que se anuncia ya en La
gaya ciencia y, en cierta medida, tambin en Aurora, busca en dio la esponja para borrar todo el horizonte? Qu es lo que hemos hecho, sepa-
resumidas cuentas delinear una suprema condicin objetiva de rando a esta tierra de la cadena de su sol? Dnde se encuentra ahora? Dnde
la nueva vida del pensamiento genealgico. La muerte de Dios no nos encontramos nosotros? Lejos de todos los soles? No es la nuestra una cada
es un hecho que ocurra ante todo en la conciencia de los hombres, eterna? Se encuentra atrs, al costado, adelante, por todos lados? Existe an
y en esto se distingue de una pura afirmacin de atesmo. Coincide un arriba y un abajo? No nos encontramos, quiz, vagando como a travs de una
con la misma objetividad del tocar a su fin de la moral y de la nada infinita? No alienta sobre nosotros el espacio vaco? No se ha puesto ms
fro? No sigue viniendo la noche, no se hace cada vez ms de noche? No tene-
metafsica; es un acontecimiento que ha sucedido, aunque an no mos que encender lmparas por la maana? No omos nada, pues, del estrpito
tengamos plena conciencia de ello. Precisamente porque la mayor que hacen los sepultureros al enterrar? No olemos an el hedor de la putrefac-
parte de la humanidad an no sabe nada de este acontecimiento, cin divina? Hasta los dioses se descomponen! Dios ha muerto! Dios sigue
quien lo anuncia es un loco como el espritu libre al que no muerto! Y nosotros lo hemos matado! Cmo nos consolaremos nosotros, los ase-
se escucha.16 No es, naturalmente, un acontecimiento objetivo sinos de todos los asesinos? Todo cuanto el mundo, hasta hoy, posea de ms
del mismo tipo que un hecho de la naturaleza; es un suceso que sagrado y poderoso se ha desangrado bajo nuestros cuchillos; quien de nosotros
limpiar esa sangre? Con qu agua podramos lavarnos? Qu ritos expiatorios,
qu juegos sagrados deberemos inventar? No es, para nosotros, demasiado grande
15. Tal es, segn se ha visto, el sentido de FW, 344, ya comentado largamen- la magnitud de esta accin? No debemos convertirnos en dioses, nosotros mismos,
te. Cf. tambin FW. 324. para parecer al menos dignos de ella? Nunca hubo una accin ms grande: todos
16. Cf. FW, 125: / hombre loco. Habis odo hablar de aquel loco que en- los que vengan despus de nosotros pertenecern, en virtud de esta accin, a una
cendi una lmpara en plena maana luminosa, corri al mercado y se puso a historia ms alta que todas las historias hasta la fecha!" Al llegar aqu, el hom-
gritar incesantemente: " Busco a Dios! Busco a Dios!" Y como, all, precisamen- bre loco se call y dirigi de nuevo la mirada a sus oyentes: tambin ellos calla-
te, se encontraban reunidos muchos de los que no crean en Dios, provoc gran-
des carcajadas. "Acaso se ha perdido?", dijo uno. Se ha perdido como un nio?", ban y lo miraban asombrados. Por ltimo, dej caer la lmpara, que se hizo pe-
agreg otro. "0 tal vez est bien escondido? Nos tiene miedo? Se ha embarca- dazos, apagndose. Vengo demasiado temprano prosigui, an no es mi mo-
do? Ha emigrado?", gritaban y rean en medio de un tremendo alboroto. El hom- mento. Este enorme acontecimiento an est recorriendo su camino; no ha llegado
bre loco se coloc de un salto en medio de ellos y los traspas con su mirada: todava a odos de los hombres. El rayo y el trueno requieren un tiempo, las ac-
"Adnde se ha ido Dios?", grit. "Os lo voy a decir! Nosotros lo hemos matado: ciones requieren tiempo, la luz de las constelaciones requiere tiempo, las acciones
vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos! Pero cmo lo hemos hecho? requieren tiempo, incluso despus de haberse llevado a cabo, para ser vistas y
Cmo hemos podido apurar el mar, bebindolo hasta la ltima gota? Quin nos odas. Esta accin est cada vez ms lejos de ellos que las ms lejanas conste-
laciones: y sin embargo son ellos los que la llevan a cabo/" Se cuenta tambin
147 que el hombre loco irrumpi, aquel mismo da, en varias iglesias, donde enton
su Rquiem aeternam Deo. Expulsado e interrogado, dicen que se limit a res-
ponder invariablemente as: "Qu son estas iglesias, sino las fosas y los sepulcros
de Dios?

148
garante era en un tiempo. Slo quitando tambin estas ltimas
nos alegra es no encontrar finalmente a nadie que da y regala, caractersticas divinas a la naturaleza, nosotros los hombres po-
ningn otro rostro misericordioso! Sin duda, tambin dejis dramos comenzar a naturalizarnos junto con la pura naturaleza,
que se os escape este consuelo introduciendo un Dios en esta na- nuevamente descubierta, nuevamente redimida! (FW, 109); es do
turaleza; y hete aqu que entonces todo se hace no libre y opri-
mente. Cmo? No poder estar nunca a solas consigo mismo? cir, volver, de algn modo, al estado del coreuta dionisaco que
Nunca ms indefensos, sin custodias, sin andaderas, sin dones? quiebra las barreras y los tabes sociales, en una naturaleza a su
Si hay siempre otro cerca de nosotros, lo mejor del coraje y de vez devuelta a su inocencia, puesto que ya no es pensada slo
la bondad del mundo se vuelve imposible. No desearamos en- como correlato de la sociedad, de la moral, de la mentalidad meta-
tregarnos enteramente al diablo, contra esta invasin del cielo, fsica de la ratio. La realizacin plena del alcance histrico de la
contra este inevitable y prximo supranatural? Pero ya no es ne- muerte de Dios exige an una larga, abundante serie de demoli-
cesario; an ms, slo ha sido un sueo. Despertemos! 17(M, 464). ciones, destrucciones, decadencias, vuelcos (FW, 343). En estos
Lo ms relevante en este texto, o que al menos parece mostrar- sucesos, que no son y no pueden ser slo cambios de actitudes
se aqu con singular fuerza, es que como en otro escrito Nietz- tericas, desempea un papel importante tambin la tarea que
sche dir que es el Dios moral quien es negado (Mu, XVI, 70) Nietzsche, y en general el intelectual como espritu libre, cumple
aqu el Dios negado es el Dios de las andaderas y de los dones, para demostrar la insubsistencia interna de la metafsica, de la
el Dios de toda garanta opresiva externa. Este Dios est muy le- religin, de la moral. Por lo dems, el mundo concreto que tene-
jos de ser alguien que no existe, y cuya no existencia puede reco- mos ante los ojos es producto de una praxis total de la humani-
nocerse slo con un acto terico. Dios son todas las formas de dad, en la que tienen papel preponderante tambin los errores
tranquilizarnos opresivamente y de subordinarnos como indivi-
duos a las exigencias de la ratio, su reduccin a instrumento en tericos, las extravagancias morales, todo el mundo de lo simb-
el trabajo, su reduccin a campo de batalla del bien y del mal lico que slo desde una perspectiva metafsica se contrapone rgi-
en la asctica, su reduccin a papeles fijos e infranqueables en damente al mundo real como lo que no es tal, y que alcanza la
la vida social. Dios ha sido siempre, en la perspectiva de Nietz- realidad slo en cuanto se deja funcionalizar a las exigencias de
sche, el garante de todo esto. Su muerte es la muerte de la vio- ese mundo, es decir, a la produccin y a la organizacin del tra-
lencia que ha dominado nuestra vida durante tantos siglos, en bajo social. Resulta claro que, en esta perspectiva, Nietzsche no
el marco de la moral y de la sociedad de la ratio. Por esto se puede dudar del significado y del alcance histrico del trabajo
trata de un acontecimiento objetivo que precisa de tiempo para intelectual, de su trabajo de pensador genealgico. Entre las de-
afirmarse y ser reconocido.
En este sentido, la muerte de Dios posee la misma ambigedad moliciones que an esperan tumo, como tareas decisivas para la
que el final de la metafsica como sistema de pensamiento y como cultura europea, se encuentran el desenmascaramiento de la mo-
modo de existencia individual y social. Tambin la violencia que ral y el desenmascaramiento del desenmascaramiento mismo. En
se expresa en la metafsica, y que refleja condiciones de vida en esta actividad, el pensador es aquel que, por un lado, contribuye
las que el hombre tena que defenderse de un mundo natural hos- a la preparacin del nuevo mundo (junto a qu otras fuerzas?);
til oponindole una violencia igual en los instrumentos de dominio por el otro, en su forma de ser y de pensar anticipa ya las carac-
de las fuerzas externas y en las estructuras de la organizacin tersticas de la existencia del hombre nuevo, por cuanto mediante
social de la produccin colectiva, est muerta por cuanto no tiene el conocimiento histrico recupera entretanto para s la libertad
ya ninguna necesidad; pero est muy lejos de no subsistir de
hecho. As, Dios ha muerto, pero, debido a la naturaleza de los de lo simblico, como el comediante y el artista. Esta libertad se
hombres, existirn an, quiz durante milenios, cavernas en las demuestra tambin en la disponibilidad del espritu libre para
que se sealar su sombra. Y nosotros... nosotros debemos ven- una nueva edad heroica, en la que se libran batallas por las ideas
cer tambin su sombra! (FW, 108). La sombra que Dios sigue pro* (FW, 283); tambin dan testimonio, esas guerras, de la nueva auto-
yectando sobre el mundo es una permanente tendencia a divinizar noma de lo simblico, que combate ahora por sus propias razo-
la naturaleza de varios modos; o sea, a restaurar, fundndolos nes y por el objetivo del conocimiento; y muestran que, aun vi-
como leyes de naturaleza, los lmites y las subordinaciones cuyo viendo ya, en parte, en el mundo nuevo, donde la violencia no
17. Cf. tambin WS, 16, donde esta reflexin se vincula a la oir sobre el puede reclamar ninguna carta de ciudadana, el espritu libre se
vivir en la proximidad, constitutivo del espritu libre y del pensamiento ge- encuentra tambin en la condicin ambigua de quien debe con-
nealgico. quistar y realizar este mundo con la lucha. Pero el tono domi-
149
nante de su modo de existencia es la libertad, la danza, el soar
sabiendo que suea,1'* la gran salud como elevarse por encima de1 8
18. Cf. FW, 54: La conciencia de la apariencia. De qu modo nuevo y ma-

150
todo y capacidad de jugar con todo (cf. FW, 380 y 382). El espritu
libre es un viajero del mundo de los smbolos, que no se dirige,
sin embargo, a una meta final, porque no existe, y, sobre todo, con
su existencia, paradjicamente privara de sentido a cualquier iti-
nerario. Los espritus libres que tienen conciencia de esto buscan
una filosofa del maana (MA, 638).
Partiendo de una actitud que nos haba parecido, en sus lneas
generales, fenomenolgica, en analoga con la fenomenologa hege-
liana, Nietzsche, recorriendo un itinerario anlogo tambin en mu-
chos sentidos al de la Fenomenologa, ha llegado a un resultado
opuesto, a destruir la idea misma de una reconstruccin fenome-
nolgica como retorno del espritu a s mismo, poniendo de mani-
fiesto tambin los presupuestos permanentemente metafsicos y
teolgicos de toda concepcin de la Geborgenheit, como la que
inspira a Hegel. Es verdad que, para Hegel tambin, la verdad
no es el origen, sino el resultado. Pero es la unidad de este resul-
tado lo que el descubrimiento nietzscheano de la genealoga hace
entrar en crisis y rechaza. El pensamiento genealgico, que no se
dirige a una meta ltima, como ocurre en cambio con el espritu
hegeliano, busca, no por casualidad, una filosofa del maana que
se contrapone hasta en la imagen escogida a la filosofa como
bho de Minerva de Hegel, que emprende su vuelo en el ocaso
del da. Esta radical diferencia del mtodo genealgico respecto al
mtodo fenomenolgico de Hegel, por otra parte, va mucho ms
all del mbito del puro mtodo, y alcanza otras diferencias sus-
tanciales que tendremos presentes justamente como puntos de re-
ferencia privilegiados para comprender el sentido del filosofar de
Nietzsche. Tales diferencias, y tambin los fondos y las implica-
ciones del descubrimiento del mtodo genealgico, slo se manifes-
tarn a partir de Zaratustra y de su planteamiento del problema
de la liberacin.
ravilloso, y al mismo tiempo tremendo e irnico, me senta con mi conocimiento
ante toda la existencia! He descubierto para m que la antigua humanidad y ani-
malidad, incluso todo el tiempo de los orgenes y el pasado entero de todo ser
sensible, contina dentro de m, meditando, componiendo poesas, amando,
odiando, extrayendo sus conclusiones... Me despert de golpe en medio de este
sueo, pero slo para tomar conciencia de que estoy soando y debo seguir ha-
cindolo si no quiero perecer: del mismo modo en que el sonmbulo debe seguir
soando para no caer al suelo. Qu es, para m, ahora, "apariencia"! En verdad,
no lo opuesto a una sustancia cualquiera: qu puedo afirmar de una sustancia
cualquiera, ms que precisamente los solos predicados de su apariencia? En ver*
dad, no una mscara inanimada que se podra aplicar a una X desconocida e in-
cluso quitar! Apariencia es para m lo mismo que realiza y vive, que va tan
lejos en su autoescamio hasta el punto de hacerme sentir que aqu todo es apa-
riencia y fuego fatuo y danza de espritus y nada ms; que entre todos estos
soadores, tambin yo, el "hombre del conocimiento", danzo mi danza; que el hom-
bre del conocimiento es un medio para dar largas a la danza terrenal, y en este
sentido forma parte de los encargados de las fiestas de la existencia; y que la su-
blime secuela y concomitancia de todos los conocimientos es, tal vez, y ser el
medio ms alto para mantener la universalidad de sus quimeras de ensueo y la
general comprensin recproca de estos soadores, y con ello, justamente, ta du-
racin del sueo.

151
Tercera parte:

ZARATUSTRA, LA MSCARA
Y LA LIBERACIN
largo tiempo el consenso y la aceptacin activa de las normas de
I. La enfermedad de las cadenas y la alegora la moral comn, de las convenciones cognoscitivas, de las servi-
dumbres y barreras sociales; una vez que todo eso ha sido reco-
nocido como mentira y ficcin (aun sin perder por ello su valor
para la consideracin genealgica recordemos el apunte en IV,
3, p. 334), el hombre que ha alcanzado este conocimiento est
perdido para la utilizacin social; ya no tiene ms que una pasin:
la del conocimiento; o sea: la bsqueda genealgica tiende a con-
El desenmascaramiento radical que realiza Nietzsche en los es- vertirse en su nica actividad, pero esto contrasta con las expec-
critos del perodo que inaugura Humano, demasiado humano con- tativas y el inters de la sociedad en que vive. El hombre geneal-
cluye, como hemos visto, con el delinearse de un problema del gico de Nietzsche no es por esto comparable al hombre religioso
cual el anuncio de la muerte de Dios representa slo un principio kierkegaardiano, el cual sigue respetando los imperativos mora-
de respuesta. Este problema es el del status del pensamiento ge- les, no ya por amor a la moral y universalidad que ella expresa,
nealgico, de su posibilidad como principio de una nueva huma- sino en virtud del absurdo de su relacin personalsima tambin
nidad. El mismo Nietzsche parece dudar a veces de esta posibi- ella excepcional, y no problematizado verdaderamente en tal ex-
lidad y configurar, en cambio, la actitud genealgica como un ele- cepcionalidad, que nunca es superada en esta vida con Dios. En
varse por momentos por encima del mundo de las apariencias
(es decir, de la mscara mala imperante en el universo de la ratio) el fondo, es posible que el hombre religioso de Kierkegaard pueda
en una experiencia que, aun cuando llega a ser dominante en una observar an la ley moral despus de haberse encontrado con el
personalidad, es sin embargo una excepcin que slo como tai se absurdo de Dios (Dios como eso que trasciende y pone en crisis
deja realmente pensar y, por lo tanto, siempre slo en funcin de toda ratio moral que hace de lo singular un momento de lo gene-
la duracin estable del orden normal de la ratio. Sin embargo, ral, una funcin del todo; el momento tico de Kierkegaard es el
esta solucin no satisface ni siquiera al Nietzsche de Humano, del espritu objetivo hegeliano), porque la negatividad de Dios,
demasiado humano y de La gaya ciencia. Lo dionisaco que pugna con respecto al mundo de la ratio, no es pensada hasta lo ms
hacia su propia liberacin, en el arte como en el impulso del profundo, de acuerdo al tradicional entramado que en la civili-
conocimiento que se ha hecho autnomo, no quiere ser reconocido
slo como un estado posible entre los otros, sino que preten- zacin europea se ha establecido entre religin y moralidad.
de asumir el dominio de la vida entera. ste es, como hemos Esto manifiesta una incapacidad prctica de ir ms all de la
visto, el sentido del conflicto entre impulso del conocimiento y moral como pertenencia al mundo social y una incapacidad meta-
exigencias de la vida (de esta vida, es decir, de la ratio) y tambin, fsica de separar la idea del ser divino de la positividad de lo exis-
de algn modo, el sentido del autonomizarse del impulso del co- tente, como orden mundano, responsabilidad, etc. Por ello, el pro-
mediante que, no por casualidad, se desarrolla y se hace autno- blema de la excepcional idad de la experiencia de Abraham ni
mo justamente en los excluidos por la sociedad de la ratio o en siquiera se plantea en Kierkegaard; la negatividad de lo divino es
aquellos que hallndose en el fondo, por debajo de toda posibi- mantenida al nivel del elevarse momentneo de Nietzsche, que
lidad de utilizacin determinada (desocupados, subproletarios: Kierkegaard por otra parte rescata en una perspectiva religiosa
hasta qu punto entra en esta idea de Nietzsche la experiencia
del conocimiento del pueblo y de los pobres del sur italiano?), de tipo tradicional, con el retorno a la vida eterna. Pero tambin
no han vivido jams plenamente la experiencia de los roles de este retorno puede mostrar, al menos negativamente, cmo la
la ratio socrtica y por exigencias vitales inmediatas han debido excepcional idad de este tipo de experiencias (el Abraham de Kier-
aprender a ser siempre distintos, a colgar su capa a todos los kegaard, el espritu libre de Nietzsche) requiere siempre una rea-
vientos, como escribe Nietzsche. Pero en esto ellos reflejan slo lizacin en un mundo.
un hecho ms general, el cual corresponde a toda la civilizacin Pero para Nietzsche el ms all no es ya una solucin desde
metafsica y se manifiesta en el conflicto en el cual el impulso el momento en que se ha revelado como estrechamente ligado
de conocimiento, que es ya impulso a reconocer la m entira como con la moral y la metafsica tradicionales, como elemento de la
necesaria e inevitable, entra con la vida misma como orden de
la existencia y de la produccin individual y social. El soar sa- mscara mala; es ms, como el elemento determinante de la mis-
biendo que se suea del que habla el aforismo 54 de La gaya ma, el que mancomuna al cristianismo con el platonismo y hace
ciencia no es una actitud que pueda realmente dejar subsistir de ambos un medio para vencer la inseguridad (ausencia y se-
paracin del valor) que en realidad perpeta esta inseguridad
155 misma, ponindola en un ms all trascendente y siempre (al me-
nos en los trminos de la experiencia posible para el hombre
vivo) negado al individuo.
156
el bien de todos, como la teora del libre cambio cree que existen
La cuestin de la excepcin andad del espritu Ubre no con- mecanismos de autorregulacin del mercado que tienden, espon-
cierne solamente a la posibilidad de realizar una sociedad donde tneamente, a lograr una armona universal. La alternativa es
todos sean espritus libres, con el problema que se plantea inme- construir una visin cientfica exacta de las necesidades de la
diatamente de si una sociedad puede existir realmente sin algu- humanidad y obrar en consecuencia. Pero la analoga entre libre
na forma de moral, es decir, de metafsica, o sea, de ficcin ca-
nonizada y, en definitiva, de represin y de trascendencia del cambio y moral kantiana parece ser, as, algo ms que un acer-
significado en el sentido platnico-cristiano. Este problema, que camiento casual o una metfora. Ambas testimonian la creencia
puede llamarse cuantitativo, es todava formulado en cierta me- en una racionalidad que se nos escapa en sus articulaciones ex-
dida desde el punto de vista de la moral y la metafsica, las cua- plcitas y que se presupone vlida y en funcionamiento. Nos pa-
les, como las morales y las iglesias, han aceptado siempre tran- rece claro que esa fe, como lo prueba la referencia al libre cam-
quilamente la existencia del pecado como violacin y excep- bio, es una fe en el orden social independiente de nosotros, que
cin con tal que los principios no fueran tocados, o sea, que se acepta como natural y que rige tanto la visin econmica li-
no fuese tocado el cuadro general de la mquina social con sus brecambista como la moral del imperativo categrico (MA, 24 y
exigencias productivas de estabilidad, reproduccin y desarrollo;
los pecadores son siempre figuras socialmente marginales: la pros- 25). Sea cual fuere el sentido que debamos dar a esta pgina' de
tituta, el gran libertino, el borrachn. Adems, esto puede confir- Humano, demasiado humano, la doctrina de Nietzsche, sobre
marse pensando en la historia de la moral popular religiosa: es todo en base a la tesis de la conciencia como interiorizacin del
difcil encontrar pecados considerados realmente como tales que instinto del rebao, es clara: la moral se identifica totalmente
no se identifiquen con alguna violacin social: primero de todos, con las exigencias impuestas por la sociedad, que a travs de la
el pecado de lujuria que atenta contra la estabilidad de la clula cstumbre y de la herencia se han interiorizado como impera-
fundamental de la sociedad propietaria: la familia, y que no por tivos incondicionados. El mal es solamente la excepcin y la des-
casualidad es considerado como el pecado por excelencia en la viacin de la norma social, por eso es fuerza positiva y ennoble-
vida religiosa comn, al menos en la sociedad moderna donde cedora.
las otras esferas de libertad se han ido reduciendo cada vez ms.
Slo entre los msticos o los santos se oye hablar de pecados, Pero, como decamos, el problema del hombre del pensamien-
como el de orgullo, por ejemplo. Nietzsche es muy consciente to genealgico no es slo o principalmente un problema cuanti-
de este hecho y la exaltacin del mal que se encuentra en sus tativo, es decir, de ver si y hasta qu punto es posible una sociedad
obras es siempre exaltacin de actos que van contra la virtud que no se fundamente ms, en ninguna de sus partes, en la fic-
del rebao (cf., por ejemplo, MU, XIV, 28 y 34). La misma con- cin y la moral-metafsica. Plantearlo cuantitativamente signi-
ciencia moral es, segn l, slo la presencia de la voz de otros fica permanecer en el interior de la lgica de la sociedad de la
(la sociedad, el rebao) en nosotros (cf. WS, 52, cit.). Adems, ratio, que puede pensar slo en trminos de universalizacin, es
la moral filosfica que encuentra su mxima expresin en Kant, decir, de funcionalizacin de todos con fines colectivos. Cambiar
justamente en cuanto se pretende laica y desligada de referencias
teolgicas, al menos en sus mviles, es todava ms claramente las normas, pero restaurando siempre una estructura social-mo-
una moral de la conformidad de las acciones a preceptos vli- ral, no tendra ningn valor y valorar una visin del mundo exa-
dos para todos y, por tanto, a la raio de la organizacin social minando su capacidad de convertirse en principio de una socie-
productiva universal; Nietzsche relaciona explcitamente el impe- dad (de una legislacin universal) es hacerla entrar nuevamente
rativo categrico con la funcionalidad social, como esa justifica- en la visin metafsica de la moral como instinto de rebao, in-
cin ideolgica que permite someterse a tal funcionalidad sin la teriorizacin de la ratio, trascendencia platnico-cristiana. El
vergenza de servir (cf. FW, 5). Y en otro contexto, en Humano, verdadero problema del hombre genealgico es un problema cuali-
demasiado humano, que se refiere expresamente a la exigencia tativo, que se plantea a partir de la cuestin de la excepcionali-
de que el hombre tome en sus manos por medio de la ciencia el dad del espritu libre. Esa excepcionalidad no significa slo que
desarrollo de las condiciones de vida sobre la tierra, planificn-
dolas y no dejndolas avanzar al azar, el imperativo categrico se puede ser un espritu libre slo por momentos, o que slo
kantiano se acerca a la fe en la teora de libre cambio: decir que algunos pueden serlo; pero, sobre todo, que se puede ser un es-
es necesario actuar segn la forma de la ley, que exige acciones pritu libre nicamente en relacin y en lucha con un mundo de
que se desearan realizadas por todos los hombres, significa espe- no libertad, as uno puede darse cuenta de la ficcin slo elevn-
rar que eso que nos parece deseable conspire luego a producir dose por encima de ella, pero quedndose siempre dentro y, so-
bre todo, sin eliminarla realmente como tal. Hemos visto ya, por
157 otra parte, que Nietzsche exige al espritu libre que no acte
como un hombre de lucha, que no tenga la actitud arisca del
perro que ha envejecido atado a su cadena. Pero el espritu libre
158
trahom bre1 y sto, sin embargo, al precio de presentarse como
que se eleva por encima, que va ms all, que vence la batalla un poema o directamente como un anuncio de tipo religioso,2
para alcanzar el conocimiento, es, sin embargo, alguien que debe radicalmente diferente, en el estilo de las otras obras de Nictzsche
ejercer una cierta violencia para liberarse de la mscara mala y
de la violencia que ella trae consigo. Se puede decir que el pro- y tambin aparentemente alejado de aquel rigor del conocimien-
blema de todos los escritos de Nietzsche, a partir de Zaratustra, to puro que Nietzsche parece pretender de s mismo y de los otros
es ste; la posibilidad de un hombre que se libere radical y to- en el esfuerzo de desenmascarar a la metafsica en sus varias
talmente del clima de violencia testimoniado y mantenido por formas.
la metafsica. Este problema se le plantea en trminos tericos y El problema de la forma proftica de Zaratustra no se pue-
prcticos; es decir, que quiere ante todo delinear claramente la de resolver achacando esa forma a la mutacin que se habra ope-
fisonoma de este hombre independientemente de conceptos reac-
tivos (veremos ms adelante la funcin de espritu de venganza rado en el ltimo Nietzsche, de una posicin sobriamente ilumi-
como determinante del hombre del pasado), ya que la nocin de nista a un perspectivismo solipsstico sin resultados apreciables,
pensamiento genealgico realmente no ha logrado separarse de es- y por ello tambin difcilmente comprensible en relacin con las
tos conceptos, como lo prueba toda la problemtica de la excep- premisas de las obras precedentes; an no querindolo, seme-
cionalidad de tal actitud. En segundo lugar, una vez aclarada en jante tesis supone siempre una referencia encubierta a la locura
este sentido tericamente la esencia del hombre ya no metaf-
sico-reactivo, se vuelve a presentar la cuestin del cmo promo- 1. Decidir si se puede o no hablar de un desarrollo dialctico del pensamiento
ver el nacimiento de semejante nuevo tipo de hombre. Tambin de Nietzsche es cuestin de gran importancia y debe resolverse, a nuestro modo
este problema estaba contenido en la nocin de pensamiento de ver, teniendo presente como veremos sobre todo en el estudio del eterno
genealgico, ya que, como se recordar, justamente al realizar el retorno que lo que Nietzsche se propone es construir un hombre en cuya
conocimiento genealgico el espritu libre se presentaba tambin formacin no aparezca ms como momento inicial la figura dialctica de la re-
como una especie de primer hombre nuevo. Pero ahora, el cono- lacin siervo-amo. Tal figura, pero tambin sta es una tesis que exigira una
ms amplia demostracin, es el modelo mismo de toda la dialctica hegeliana: la
cimiento genealgico como tal, es decir, como descubrimiento de razn profunda por la cual, como ya fue observado (H. G. G a d a m e r , Verdad y
la necesidad e inevitabilidad de la mentira, no basta ya para mtodo, trad. cit., p. 426), la dialctica hegeliana es un monlogo en el cual el
definir al hombre nuevo porque todava es reactivo; por lo tanto Espritu absoluto est cerca de s mismo como quien no encuentra a nadie ms
se vuelve a plantear el problema de qu es lo que puede promo- que a s mismo, es el hecho de que este Espritu no es ms que un esclavo que
ver el nacimiento del nuevo tipo de hombre y de la relacin que se ha transformado en amo, el cual, sin superar la oposicin, asume solamente
ste tiene con el hombre del pasado y del presente. Pensarlo como el papel del dominador, perpetuando la estructura de la lucha. Por lo tanto, si el
pensamiento dialctico, al menos el de Hegel, est necesariamente modelado so
producido por la disolucin y autonegacin de la metafsica sig- bre la relacin siervo-amo (o, si se prefiere el ejemplo de psicoanlisis freudiano,
nificara entender an su nacimiento como un proceso dialctico, sobre el conflicto edpico padre-hijo) sentida como constitutiva de la formacin
es decir, supremamente reactivo. Con esto no se reniega de todo de cada hombre, es decir, como natural; y si, por otra parte, es cierto que
el itinerario que Nietzsche recorri en sus obras desde Humano, Nietzsche quiere justamente rechazar la naturalidad y constitutividad de tal rela-
demasiado humano hasta La gaya ciencia. En esto reside la par- cin es claro que no se podr hablar de Nietzsche como de un pensador dialc-
ticular ambigedad de la posicin de Nietzsche en Zaratustra y tico: ni en el sentido de que vea una dialctica en lo real, ni en el sentido de que
estructure dialcticamente, como momento de esta misma realidad, su propio pen-
en los escritos siguientes. Ese itinerario que ha llevado a ver samiento. La irrcductibilidad de Nietzsche frente a la dialctica es sostenida con
cmo la metafsica se niega a travs de una autonomizacin pro- razn por G. D e l e u z e en el citado Nietzsche et la philosophie. En cambio, parece
gresiva de lo simblico, que en un cierto punto se rebela abier- tener un carcter, al menos implcito, de vuelco dialctico, la superacin nietz-
tamente contra las exigencias de la ratio, las cuales, entretanto, scheana del nihilismo en la interpretacin de K. Lo w i t h , Nietzsches Philosophie
se han hecho cada vez ms pesadas y explcitas es la nica der ewigen XViederkehr des Gleichen, cit., donde, sin embargo, se puede hablar
slo de una cierta necesidad del vuelco toda vez que se ha alcanzado el extremo
forma de acceder al hombre nuevo, ya sea en el plano terico o del nihilismo, y no de una conciliacin de opuestos. Vanse, adems, las observa-
en el prctico, partiendo desde el interior de la metafsica. En ciones de .1. G r a n ie r en la resea del libro de Deleuze, citada en la nota 8 del
efecto, aun despus de Zaratustra, toda la obra de Nietzsche re- cap. 1, sccc. I.
petir de alguna manera esta lnea de desarrollo, si bien, como 2. Sobre este carcter religioso (an estilsticamente hablando, de la obra de
veremos, modificada en algunos puntos radicales como conse- Nietzsche) ha insistido, entre otros, K. L o w i t h , Nietzsches Philosophie der ewigen
cuencia, precisamente, del mismo Zaratustra. Slo este libro de Wiederkehr des Gleichen, cit., pp. 188 y ss., contra W. A. K a u f m a n n , Nietzsche,
cit., p. 46. Un amplio anlisis y presentacin de todos los documentos sobre el
Nietzsche parece escapar a la lgica dialctica que, no obstan- tema se encuentra ahora en el estudio de M. K a f .m pf iz r t , Siikularisation und nene
te, rige y domina toda otra formulacin de la doctrina del ul- Heiligkeit. Religise und religionsbezogene Sprache bei Friedrich Nietzsche, Berln,
Schmidt, 1971. El significado no slo polmico, sino tambin positivo y construc-
159 tivo, por ejemplo, con respecto a la nocin del ultrahombre que ejerce en Nietz-
sche el cristianismo, ha sido bien iluminado por H. Wr.iN, Positives Antichristcn-
tum Nietzsches Christusbild irn Brennpunkt nachchristlicher Anlhropologie, La
Flaya, 1962.

160
con l demasiado pronto su bandera por el cual pereci el cris-
del Mietzsche maduro, que sera responsable de este cambio, di- tianismo. Todava, as parece, no es tiempo de que a todos los
fcilmente comprensible de otro modo." hombres pueda sucederles lo que a aquellos pastores que vieron
La forma proftica de Zaralustra refleja, en cambio, de iluminado el cielo sobre sus cabezas y oyeron aquella palabra:
modo extremadamente preciso y fiel, la situacin peculiar del "'Paz en la tierra y a los hombres hallar placer los unos en los
problema que se encuentra en el fondo de esta obra: cmo pen- otros" ste es todava el tiempo de los individuos (WS, 350)/
sar y producir al hombre nuevo de manera independiente de
toda nocin y actitud reactivos. Este problema y su conexin con Como nos ha sucedido a menudo al referirnos directamente a
una forma literaria como la de Zaratustra est sugestivamente
resumido por un aforismo de El viajero y su sombra que puede pginas de Nietzsche, tambin aqu estamos en presencia de una
muy bien entenderse, junto a la pgina de La gaya ciencia sobre recapitulacin de mltiples motivos que invitara a un comen-
el soar sabiendo que se suea (FW, 54), como conclusin ideal tario retomado una y otra vez, justamente como sucede con los
del itinerario del desenmascaramiento de la metafsica: textos sagrados a los cuales hace alusin Nietzsche aqu. Adems
de retomar y sintetizar los numerosos motivos ya analizados con
La palabra urea. Al hombre se le han puesto muchas cade- respecto al itinerario del desenmascaramiento, Nietzsche ofrece
nas para que desaprenda a comportarse como un animal; y real-
mente se ha hecho ms apacible, espiritual, alegre y juicioso que aqu la base ms clara para comprender la relacin entre la si-
todos los animales. Pero ahora sufre todava por el hecho de tuacin peculiar en que se encuentra el pensamiento de Zara-
haber llevado durante tanto tiempo las cadenas, de haber estado tustra y el peculiar estilo en el cual se formula dicha obra. Es un
privado durante tanto tiempo de aire bueno y de movimiento nexo que se podra resumir indicando sus trminos en la enfer-
libre, pero estas cadenas son, lo volver a repetir siempre, los medad de las cadenas y de la alegora. Si, en efecto acentuando
errores graves y al mismo tiempo sensatos de las ideas mora- el sentido habitual de la palabra en la direccin y segn las l-
les, religiosas y metafsicas. Slo cuando sea superada tambin neas indicadas por Walter Benjamn en su escrito sobre el dra-
la enfermedad de las cadenas se habr alcanzado la primera gran ma barroco,4 5llamamos alegora no tanto al discurso que expresa
meta: la separacin del hombre de los animales ahora estamos una verdad conceptual a travs de un sistema de smbolos do-
empeados en nuestro trabajo de sacar las cadenas y debemos
tener, en tal circunstancia, la mxima prudencia. La libertad del tados de retornos codificados y tendencialmente unvocos, sino
espritu slo puede ser dada al hombre ennoblecido; slo a l se sobre todo a aquel discurso que es de verdad conscientemente
acerca la liviandad de la vida, esparciendo blsamo sobre sus he- excntrico con respecto a lo que quiere decir, en cuanto no logra
ridas; l es el primero que puede decir que vive para la alegra decirlo completamente o directamente no logra acertar, dar en
y para nada ms, y sus palabras seran peligrosas en cualquier el blanco, como un blanco que se escamotea, entonces podremos
otra boca: paz a mi alrededor y un recibir placer de todas las llamar alegrico a todo el razonamiento del Zaratustra. Aunque
cosas ms cercanas. Con este lema para individuos l se acuerda puedan hacerse objeciones contra esta tesis, es claro que no se
de una antigua," tocante y gran palabra que fue dicha para todos,
y que se detuvo sobre la humanidad entera, como un lema y un
smbolo por el cual est destinado a perecer todo el que adorne3 4. La cita evanglica es de L u c a s , 2, 14, en la traduccin de Lutero. Sobre el
carcter conclusivo que Nietzsche atribuye a este aforismo, vanse los textos ano-
tados en la nota relativa a este fragmento en la edicin Colli-Montinari (IV, 3,
3. La relacin de la obra de la madurez de Nietzsche con su locura, a partir
de Zaratustra, fue sostenida desde principios de siglo por P. J. M o b i u s , Nietzsche, p. 432).
Leipzig, Barth, 1902. Una discusin amplsima y equilibrada del problema la hace 5. Cf. W. B e n j a m n , Ursprung des deutschen Trauerspiels, Berln, 1928, reedi-
J a s pe r s , Nietzsche. Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens, Berln, tado en el vol. i de los Schriften, Frankfurt, Suhrkamp, 1955, trad. it. de E. Fi-
De Gruyter, 1950, pp. 91-117. Nos parece que, ms o menos encubiertamente, estn lippini, Turn, Einaudi, 1971. Nos referimos aqu a la doctrina de la alegora tal
obligadas a reconocer un significado esencial a la locura todas aquellas interpre- como est fundamentada en la Premisa gnoseotgica y luego desarrollada en el
taciones que ven desembocar la doctrina del Nietzsche maduro en una imposibi- captulo sobre Alegora y drama barroco. Falta todava una interpretacin glo-
lidad y un fracaso, como sucede al mismo Jaspers y a Lowith. En esta misma bal del pensamiento de Benjamn (tambin porque todava se est haciendo la
perspectiva se colocan tambin las interpretaciones que contraponen demasiado sistematizacin y publicacin de los escritos inditos) y, en ella, de la temtica de
radicalmente el segundo perodo de la filosofa nietzschcana con el ltimo, como la alegora. Aqu nos interesa hacer notar que la alegora, en Benjamn, est co-
sucede por ejemplo con H a b e r m a s en los estudios citados. Una ms sugestiva valo- nectada a la fragmentaridad de la representacin de lo que l llama idea, ms que
racin de la importancia de la enfermedad y de los estados valetudinarios en
Nietzsche ha sido propuesta por P. K l o s s o w s k i , Nietzsche et le. cercle vicieux, a la sistematicidad coordinada del mundo de los conceptos. La posicin de Ben-
cit., para el cual la experiencia de la enfermedad se relaciona con la temtica de jamn en el escrito sobre el drama barroco an no est influida por el encuentro
la destruccin de la identidad, entendida como la esencia misma de todo el pen- con el marxismo; ocurrido ste, nociones como las de idea, fragmento, alegora, se
samiento de Nietzsche. conectarn con la temtica de Marx de la alienacin y la revolucin; vanse espe-
cialmente las Tesis de filosofa de la historia traducidas en la coleccin de escritos
161 de B e n j a m n Angelus Novus a cargo de R. Solmi, Turn, Einaudi, 1962. Esta co-
11. nexin vale solamente con una hiptesis interpretativa en lo que respecta a Ben-
jamn, pero a nosotros nos sirve aqu para entender el alegorismo y el carcter
proftico del Zaratustra nietzscheano.

162
declive junto con l. Por eso, el mensaje de Zaratustra deber
puede pensar en el lenguaje de Zaratustra como una pura en- ser formulado con una prudencia an mayor que la del mensaje
voltura potica de verdades que adems son claramente formu- evanglico y con parbolas an ms difciles y oscuras. Pero no
lables conceptualmente, envoltura que se justificara con lo que para esconderlo a algunos o para que al ser conocido por pocos
se dice en este aforismo sobre la prudencia con que debe anun- sea mayor la garanta contra los malentendidos, sino slo porque
ciarse la nueva palabra del espritu libre. Esta prudencia no
olvidemos, para captar la explcita referencia de este fragmento a sta es todava la poca de los individuos, un tiempo en el cual
Zaratustra, que esta obra es un libro para todos y para na- todava el espritu libre es una excepcin, y su mismo razona-
die llevada al extremo, nos lleva otra vez al problema de la miento, si no quiere correr el riesgo de quedar englobado en el
situacin ambigua en la que se encuentra Zaratustra-Nietzsche sistema de la vatio moral-metafsica, debe presentarse como ra-
con relacin al hombre nuevo y a la posibilidad de realizarlo a dicalmente heterogneo con respecto a ella hasta en el uso del
partir del hombre de la metafsica. Efectivamente, se pide esa lenguaje, en las estructuras conceptuales, en su misma compren-
prudencia no por un genrico espritu individualista y elitista, sibilidad. La evidencia de la verdad, como ya haba relatado el
sino porque estamos en un mundo donde, aun habindose roto escrito sobre la verdad y la mentira y como lo repiten los apun-
las cadenas de los errores morales, religiosos, metafsicos (que
tienen su lado positivo en cuanto son justamente ellos los que tes para La voluntad de poder, es slo el signo de la correspon-
preparan la liberacin de lo simblico con la cual nace el es- dencia de una cierta proposicin con una determinada forma de
pritu libre), el hombre est todava aquejado de la enfermedad vida, con un determinado sistema de ficciones codificadas que
de las cadenas. El carcter alegrico del Zaratustra tiene que se identifican con la misma subsistencia histrico-social de un
ver con esa enfermedad. Por qu, en esta situacin, sera ms mundo. El razonamiento de la metafsica en la poca de la ratio
prudente y mejor hablar a pocos antes que a todos? El cristia- socrtica tiene tambin la mxima evidencia y comprensibili-
nismo, que quiso hablar a todos, pereci justamente por esa im- dad.6 Un contenido realmente alternativo debe presentarse tam-
prudencia. Parecera que aqu Nietzsche reprocha al cristianismo bin de una forma completamente alternativa. Esto no es coque-
slo esa imprudencia y no el contenido de su mensaje, que es tera; el contenido alternativo no slo no se deja decir, sino que
idntico, o casi, al que tambin l quiere propagar. sta es, ade-
ms, una apertura hacia el cristianismo que no resulta tan rara no se deja pensar y articular en el sistema conceptual disponible.
en la obra de Nietzsche: en una pgina de los apuntes inditos Por eso Zaratustra es alegora, se dirige a los individuos no
de la poca de Zaratustra y en un contexto donde el tema es el porque privilegie al individuo sobre el grupo, sino slo porque
mal y la violacin de la moral como modo de encontrarse a s el mundo social con el que se encuentra es el mundo del rebao
mismo contra el rebao y la lgica funcional de la ratio, Nietzsche instaurado por la ratio organizativo-productiva. Dirigirse a los
interpreta el amor de Jess por los pecadores como una simpa-
ta por los espritus libres. 6. La temtica del carcter pblico (comprensible, penetrable) de cada cosa
en el sistema de la metafsica desplegada y desarrollada con particular insistencia
Jess de Nazareth amaba a los malos y no a los buenos: la por H e id e g g e r en sus escritos ms recientes, desde Ueber den Humanismus (1945;
vista de su indignacin moral lo haca hasta blasfemar. En cual- ver la edicin de Klostermann, Frankfurt, 1968, pp. 8 y ss.) hasta el ya citado
quier ocasin en que se desarrollase un juicio, l tomaba partido Der Satz vom Grund; y por los autores de la Escuela de Frankfurt, sobre todo
por Ad o r n o (desde la Dialctica del Iltiminismo hasta la Dialctica negativa cita-
contra los jueces: quiso ser el destructor de la moral (Mu, das). Es interesante, ms all de sus radicales diferencias, tener en cuenta el
XIV, 27). resultado apoftico anlogo en Heidegger y Adorno, que se resuelve tambin en
un rechazo del lenguaje filosfico tradicional. En Heidegger este rechazo se con-
Desd$ este punto de vista, el error del cristianismo consisti creta en un abandono de la estructura predicativa del lenguaje y de la forma del
slo en su imprudencia, en la prisa con la que quiso adornar enunciado (ver formulaciones como: La esencia del lenguaje: el lenguaje de la
demasiado pronto su bandera con el lema de la paz y el amor al esencia, Uenterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1954, p. 156, donde no se usa
ms el verbo ser como cpula); en Adorno se manifiesta en la polmica contra el
prjimo. Esa imprudencia puede ser interpretada slo en el sen- concepto de sistema y contra la filosofa como discurso riguroso, a favor de un
tido que el cristianismo, al hacer su prdica, no plante con su- proceder aforstico que recuerda explcitamente a Nietzsche (es sobre todo signifi-
ficiente rigor el problema de las cadenas que atan al hombre y cativa la introduccin a la Dialctica negativa para la reflexin adorniana sobre
de la enfermedad de las cadenas que todava arrastra. La predi- el razonamiento filosfico. Ver, por ejemplo, en la citada traduccin, las pp. 12-14,
cacin de la paz llevada hasta el hombre conflictual de la socie- 17 y ss.). Tanto en Heidegger como en Adorno, esta centralidad del rechazo del
dad de la violencia metafsica se resolvi con una total incorpo- lenguaje filosfico tradicional tiene sus races en el vnculo que une a estos fil-
racin del cristianismo a este mundo violento y a su consiguiente sofos con el espritu de la vanguardia cultural de principios de siglo, profunda-
mente influido por Nietzsche. Creemos que todo esto debe tenerse presente para
ver cmo tambin la filosofa contempornea vive el problema del carcter ale-
163 grico (excntrico; o gtico, para usar la expresin de Bloch) del razonamiento
filosfico, no como problema de estilo, sino como espejo de la condicin his-
trica misma del filsofo. Bajo esta luz debemos meditar sobre la forma proftica
de Zaratustra.

164
su justificacin biogrfica; pero sobre todo si pensamos en las
individuos significa simplemente dirigirse al m al, a la violacin, otras obras que siguieron a Zaratustra que vuelven a recorrer el
a la desviacin cualquiera sea su forma; no es en cambio, como itinerario del desenmascaramiento es lcito pensar que esa con-
veremos, poner a los individuos por encima d e la colectividad fusin significa tambin la imposibilidad objetiva del nuevo pen-
como depositarios de una diversa y privilegiada posibilidad de samiento nietzscheano (eterno retorno, ultrahombre, voluntad
autenticidad.
En su esencia alegrica, As habl Zaratustra es tambin la obra de poder) para formularse en trminos conceptuales explcitos,
ms autntica y fiel al espritu de lo que Nietzschc piensa que dando lugar a argumentaciones y demostraciones. Justamente,
es su misin. La importancia que le atribuye en el cuadro de testimonio de esta imposibilidad es el estilo alegrico en el sen-
todos sus escritos7 no se justificara plenamente si se la midiese tido ya expuesto de Zaratustra, en el cual se lleva a cabo una
solamente en base a los resultados teorticos traducibles a un extraordinaria y originalsima coincidencia entre la empresa esti-
lenguaje conceptual riguroso. Esos resultados se encuentran tam- lstica de la escritura y la empresa de renovacin a cuyo servicio
bin en las otras obras de Nietzsche, a veces antes y, a menudo, quiere estar la obra. La dificultad para escribir Zaratustra es
seguramente despus (desde Ms all del bien y del mal hasta La idntica a la dificultad de salir realmente del mundo de la meta-
voluntad de poder). Pero no es casual que esas obras, al menos
all donde no repiten simplemente, aunque sea a la luz de nuevas fsica y de producir un espritu libre de la enfermedad de las
adquisiciones (la idea del eterno retorno), el itinerario del desen- cadenas. As, la solucin alegrica del problema es al mismo
mascaramiento de la metafsica, queden en el estado de apuntes tiempo solucin estilstica y solucin del problema del ultrahom-
en un desorden aparentemente insuperable o se presenten llenas bre en la nica forma en que parece posible para Nietzsche y qui-
de contradicciones casi insanables, en las que uno se pierde como zs tambin para nosotros.
en un laberinto que no slo no tiene salida, sino que no posee Que sta y slo sta sea la solucin es lo que Nietzsche mismo
siquiera un diseo interno reconocible. Es cierto que la confusin parece considerar problemtico, y lo demuestra con los esfuerzos
de los apuntes postumos (slo gravemente acrecentada por el de los ltimos aos tendientes a resolver, con la voluntad de po-
orden que les impuso la hermana de Nietzsche, la primera en pu- der, lo que l llama el problema de la Zchtung, la crianza: se
blicarlos, realizando numerosas y reales falsificaciones)8 tiene
entiende la crianza del ultrahombre concebida en trminos (que
7. Ver las p g in a s dedicadas en Ecce Homo a Asi habl Zaratustra y ver tambin deben leerse alegricamente) biolgicos. Este biologismo
K. Lo w i t h , Nietzsches Philosophie, cit., p p . 64 y ss., con los textos a los que se es alegora justamente por las razones dttefs ms arriba: el nico
hace referencia.
8. La cuestin de la importancia de La voluntad de poder (la obra compuesta concepto disponible, alternativo a la nocin de un devenir dia-
por Elizabeth F r s t e r N i e t z s c h e y Peter G a s t , y editada definitivamente en 1906, lctico del ultrahombre de las condiciones existentes, es el que se
organizando, con la ayuda de uno de los esquemas previstos por el propio Nietz-
sche, los apuntes, pero no todos, que l estaba preparando) fue planteada clamo- refiere al mundo aparentemente (en la cultura presente) ms ale-
rosamente hace pocos aos, por Karl S c h l e c h t a , con su edicin de las obras de jado de la esfera en la que puede verificarse una dialctica hist-
Nietzsche publicada en 1956 (Niezsches Werke in drei Bndcn, Munich, Hanser);
en el apndice del III volumen y en una serie de ensayos publicados aparte (Der rica, es decir, del mundo natural. Casi todas las referencias de
Fall Nietzsche, 1958) Schlechta pona en evidencia la arbitrariedad de la organi- Nietzsche a la naturaleza tienen el sentido de remontarse a un tipo
zacin dada a la obra. En su edicin del material postumo se limit, sin embar- de devenir que no est dialcticamente (reactivamente) ligado al
go, a reimprimir en orden cronolgico y sin ningn ttulo o subdivisin, el mate-
rial usado en La voluntad de poder de 1906. Slo ms tarde se cumpli el paso mundo metafsico y que no supone, como todo devenir metafsico,
decisivo en el camino abierto por Schlechta con el comienzo de una nueva edi-
cin crtica de toda la obra de Nietzsche supervisada por dos estudiosos italianos:
una trascendencia del significado con respecto al proceso. Ahora
Giorgio Colli y Mazzino Montinari (editada en alemn por De Gruyter de Berln, bien, el problema de la Zchtung es el problema de ir ms all
en traduccin italiana de Adelphi de Miln. Han aparecido hasta ahora 13 tomos), de la pura alegora, es el esfuerzo de una historizacin del razo-
que comprende tambin una edicin del material pstumo preparado por Nietzsche
con vistas a La voluntad de poder, y que aqu es reordenado y completado con namiento del ultrahombre que busca resultados inmediatos y
las partes (numerosas y muy a menudo significativas) cortadas en la edicin de tambin polticos.*9 Como veremos, de este esfuerzo nacern
1906. Nos hemos atenido a esta edicin, recurriendo a la otra (y esto vale tambin
para los inditos de otros perodos: cuando no estn disponibles en la nueva edi-
cin Colli-Montinari son citados en la edicin de Musarion, vase la Advertencia)
slo para las partes que todava no han sido publicadas. Sobre cuestiones filol- presentada en el Coloquio internacional nietzscheano de Royaumont, 1964, editada
gicas conectadas con la edicin de los fragmentos postumos relativos a La volun- ahora en el volumen de miscelnea Nietzsche (Cahiers de Royaumont, Philoso-
tad de poder, vanse las Noticias y notas en los volmenes correspondientes de phie, n. VI), Pars, ditions de Minuit, 1967, pp. 127-140.
la edicin Colli-Montinari. Ejemplos notables de verdaderas^ falsificaciones realiza- 9. La presencia de un ansioso impulso artstico-poltico en los escritos po-
das por la hermana de Nietzsche en las ediciones de La voluntad de poder su- lmicos de los ltimos aos, como el Crepsculo de los dolos, El Anticristo, etc.,
pervisadas por ella son proporcionados por Colli-Montinari en una comunicacin es puesto de manifiesto por Colli-Montinari en la nota final de! lomo 2 del vol. v iii
de su edicin (Fragmentos pstumos 1887-1888), p. 422. Ese impulso nos parece slo
165 un aspecto del propsito ms general que gua a N i e t z s c h e en los aos en que
prepara Wile zur Mach, y que se resume en la cuestin de la Zchtung, de la
crianza o educacin del ultrahombre; que es, en trminos muy generales, cues-
tin eminentemente poltica.

166
Nietzsche ofrece toda una serie de indicaciones positivas que
los ms graves equvocos y peligros de malentendidos (y de auto- pueden adquirir el sentido histrico que buscan slo a travs
malentendidos) de la doctrina de Nietzsche. del contacto con un movimiento revolucionario comprometido ms
En la alegora de Zaratustra y en el esfuerzo p o r ir ms all de concretamente en la lucha por la transformacin de la realidad
ella en direccin a un positivismo histrico-poltico que se le es- social y poltica. Lo que queremos decir es que lo alegrico y
capa, esfuerzo que podemos considerar en gran parte fallido, por tanto la posibilidad de equvoco del razonamiento de Niclz-
Nietzsche realiza en s mismo, emblemticamente, el drama del
intelectual burgus que, de acuerdo con el proceso de autono- sche-Zaratustra est conectado con su completo aislamiento del
mizacin y liberacin de lo simblico en el que hemos visto cons- movimiento revolucionario del proletariado. Pero el carcter abs-
tituir la autonegacin de la metafsica, se rebela contra el pre- tracto, en sentido hegeliano, que deriva de ese aislamiento, no
tendido positivismo de su funcin social (asegurar el consenso con pertenece slo al razonamiento de Nietzsche, o si se quiere
las instituciones del mundo de la violencia metafsica organizada) aceptar con la debida cautela esta generalizacin del intelectual
y usa los instrumentos que su clase ha puesto a su disposicin burgus, sino ms bien al movimiento revolucionario ^del prole-
para negar sus valores bsicos, a travs de todas las formas de tariado, en cuanto tambin l sufre con esa separacin,'por la
rebelin, desde la irona del dandy decadente hasta el compromi- falta de una parte de su propia realidad. Ms simplemente: si- es
so revolucionario, que resulta siempre impregnado de elementos
nihilistas, profundamente gticos para decirlo en el lengua- cierto que Nietzsche, y el intelectual burgus que se rebela, no lo-
je de Bloch y alegricos. Si este drama del intelectual bur- gra encontrar una concrecin histrica de la figura del ultrahom-
gus, que se identifica con la alegora de Zaratustra, no consigue bre a causa de la falta de un nexo orgnico con el movimiento
su propsito de convertirse en principio histrico y poltico de revolucionario del proletariado, y se presta a ser anexionado,
una nueva humanidad, tampoco representa un fracaso puro y como en efecto lo ha sido, a ideologas y movimientos polticos
simple que pueda ser interpretado como un sntoma de una si- que como el fascismo desmitifican la sociedad burguesa slo
tuacin de crisis y que no contiene ninguna indicacin para su- en cuando explicitan ms plenamente su violencia an relativa-
perarla.101 Por otra parte, no es el mismo Nietzsche quien nos mente oculta en fases anteriores de su desarrollo, es verdad tam-
ensea que slo el espritu prisionero est acostumbrado a iden- bin que la revolucin poltico-econmica, si no se hace cargo
tificar la verdad de una tesis con su xito prctico? En el esfuer-
zo de sobrepasar la excepcionalidad de la experiencia del espritu explcitamente de esos contenidos tico-psicolgicos que Nietz-
libre, que es ese esfuerzo de construir una figura de hombre que sche resume en la figura del ultrahombre, corre el riesgo y tam-
ya no sufre de la enfermedad de las cadenas (el ultrahombre) ,u bin esto ha sucedido de tomar como ideales ticos de la revo-
lucin slo las ruinas, ya completamente mistificadas, de la tica
10. La valoracin de Nietzsche como puro sntoma de la decadencia de la burguesa y pequeo-burguesa. ste es un fenmeno que, por ms
burguesa es caracterstica de la tesis de L u k Ac s en la Destruccin de la razn justificaciones que se le quieran encontrar, est a la vista de todos
(1955; trad. it. de E. Arnaud, Turn, Einaudi, 1959). Es significativo que Lukcs,
en sus escritos sobre la literatura novecentista, valore sustancial mente en la mis- en la experiencia de la Rusia sovitica y de las democracias po-
ma forma a la vanguardia artstico-literaria de nuestro siglo; y si por una parte pulares europeas.'-
esto nos recuerda las profundas races nietzscheanas de dicha vanguardia, por
otra certifica tambin la constante sordera de una cierta ortodoxia marxista para
con los contenidos revolucionarios de las vanguardias intelectuales burguesas, ll-
mense stas Nietzsche, Joyce o Kafka. cuela francesa (Deleuze, Foucault, Klossowski y por ltimo Pautrat), se dirigen,
11. Al preferir el trmino ultrahombre al ms usado superhombre, para aunque de una manera no siempre clara, a una superacin de esta posicin; uti-
traducir el Vebermetisch de Niet ^Sc h t -, lo hacemos para acentuar la trascendencia lizando la nocin heideggeriana de diferencia, recuperan el significado positivo
de este tipo de hombre con respecto al hombre de la tradicin. La incapacidad de la negacin nietzscheana de la unidad del ser (y por lo tanto de su insistencia
de captar esta trascendencia y novedad parece ser comn a la mayor parte de las sobre el conflicto, el caos, el carcter interpretativo de todo). Sin embargo, siem-
interpretaciones que se han dado a la filosofa de Nietzsche. Esa incapacidad est pre queda la duda de que este tipo de exegesis tienda a recaer en mdulos paleo-
cerca ante todo, y paradjicamente, de la lectura nazi de Nietzsche (A. B a e u m l e r , existencialistas: esto parece documentado por B l a n c h o t , uno de los maestros de
Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931) y de la de Lukcs que he- la joven crtica francesa, en cuyo Entreien iniini, cit., p. ej., pp. 210 y 222-225,
mos recordado. En ambas se toma a Nietzsche como el terico y exaltador del se encuentra una sntesis de motivos heideggerianos y de elementos claramente
conflicto de la existencia entendida como lucha y constitucin de supremacas;
para el intrprete nazi esto revela la esencia misma del hombre; para Lukcs, lo jaspersianos (fracaso, finitud, contradiccin). Como prueba del peso de la tem-
que se desprende es solamente la esencia del individuo burgus. Tampoco escapa tica del primer existencialismo y por lo tanto del H e id e g g e r de El ser y el
a esta reduccin del Vebermensch nietzscheano al hombre de la tradicin metaf- tiempo tiene en el reciente pensamiento francs que se remonta a Nietzsche, se
sica la interpretacin de H e i d e c g e r (Nietzsche, 2 vols., Pfullingen, Neske, 1961), que puede leer el captulo 9 del citado Las palabras y las cosas de M. F o u c a u l t , que
ve en Nietzsche la culminacin de la metafsica occidental. Las interpretaciones en muchas partes parece una verdadera transcripcin comentada de la analtica
ms recientes que de algn modo se conectan con I-Ieide7er, sobre todo de la es- existencial de El ser y el tiempo . Por tanto, es lcito preguntarse si la lectura de
Nietzsche que se inspira en tales premisas est realmente en condiciones de cap-
167 tar la novedad del Uebermensch.
12. I.n literatura sobre este tema es ya muy vasta, sobre todo despus de 1968,
Entre los textos que la han anticipado e inspirado debemos sealar como fun-
damentales: La revolucin sexual de W. Re ic h (1936; trad. it. de V. Di Giuro, Mi-

168
dominio en la historia-y en la etimologa de las palabras, y ms
Reconocer esta simtrica abstraccin de los dos aspectos (ti- generalmente en las formas de la gramtica y de la sintaxis, como
co-psicolgico y poltico-econmico) de la revolucin quiere decir suceder en La genealoga de la moral La contribucin que l
tambin rechazar el esquema que ve al intelectual burgus rebel- hace de este modo a la revolucin es la elaboracin de una crti-
de solamente como un compaero de camino siempre dependien-
te de la gua de la clase-obrera. En realidad, e incluso a la luz ca radical de los modelos ticos de la burguesa y la prefiguracin
de las relaciones conflictivas que en nuestro siglo han existido de modelos alternativos
entre vanguardias intelectuales burguesas y movimiento poltico Recibir y descifrar en este sentido la alegora de Zaratustra
del proletariado, el significado de la experiencia de Nietzsche y es, a nuestro modo de ver, el nico modo de avanzar en la direc-
a actualidad de una relectura de su obra consisten en mostrar la cin de aquel otro que esa alegora indica. Es tambin ir ms
funcin especfica insustituible que la rebelin del intelectual bur- all de ella, y no una lectura que se considere ms exacta que
gus puede asumir en el cuadro de un movimiento revoluciona- otras, ms fiel a lo que Nietzsche saba y pensaba explcitamente.
rio. La vida de Nietzsche, profesor de filologa jubilado, pero en Pero este otro que l no satia y no pensaba explcitamente, y que
realidad an ms descolocado de cuanto comportase esta con- en cambio est de alguna manera en su texto, no es una mis-
dicin por otra parte, aunque por motivos de salud, elegida pre-
maturamente es emblemtica de una forma de exclusin que, teriosa presencia-ausencia del ser; o puede serlo tambin, siempre
a partir de la mitad del siglo pasado por lo menos, han experi- que se la entienda como la efectividad de su situacin hist-
mentado intelectuales y artistas siempre con mayor frecuencia y rica que va hacia su propia concrecin, es decir, hacia la recu-
dramticamente en la sociedad de la organizacin total. Esta con- peracin de su propia esencia. Con las debidas diferencias, lo
clusin que no es econmica, sino tico-psicolgica, hace del inte- alegrico de la situacin, de Nietzsche ms que del texto, es an
lectual burgus una especie peculiar de proletario, capaz de la nuestra, al menos en la medida en que el problema de realizar
convertirse, como los excluidos que son los proletarios y los ex- la sntesis entre los dos aspectos, que hemos llamado abstractos,
plotados del sistema econmico capitalista, en observador privi- en su aislamiento de la revolucin, es una tarea todava por rea-
legiado de las tortuosidades de la vatio que rige ese sistema. De
acuerdo a la especfica forma de alienacin que sufre, un inte- lizar.
lectual como el profesor Nietzsche vivir y reconocer estas tor- Este razonamiento, que parece llevar lejos, tiene su legitimi-
tuosidades ante todo como hechos del espritu, de la cultura, del dad como explicitacin de la situacin hermenutica en la cual se
mundo de los smbolos,*13 hasta ir a buscar las estructuras del emprende hoy la relectura de Zaratustra y en general de toda
la obra de Nietzsche. Lo que se trata de entender es el sentido
ln, Feltrinelli, 1963) y El marxismo sovitico, de H. M a r c u s e (1958; trad. it., M- ms radical del estilo alegrico de Zaratustra para comprender
dena, Guanda, 1968) (hay trad. cast.). los equvocos a que da lugar el razonamiento que, como el de
13. Ver las observaciones de G. Bataille en el ensayo sobre El viejo topo y el La voluntad de poder, trata de sobrepasar la alegora permane-
prefijo su en las palabras superhombre y surrealista, traducido al italiano en el
vol. Crtica del ojo, supervisada por S. Finzi, Rimini, Guaraldi, 1972, pp. 136 y ss.; ciendo en el plano de la escritura (y por lo tanto de un trabajo
para Bataille, vivir la alienacin a nivel de contenidos ticos, psicolgicos y, en
general simblicos y espirituales, es todava un vivirlos de modo mistificador.
terico llevado a cabo con los instrumentos de la reflexin indi-
sta es la tesis general del ensayo. Cualquier subversin en el interior del do- vidual). Desde este punto de vista, Zaratustra es, esencialmente,
minio intelectual burgus comienza con formas que responden muy imperfecta- la ltima y decisiva obra de Nietzsche. Despus de ella, slo
mente a la solucin de esas dificultades. En vez de recurrir a las actuales formas
inferiores cuyo juego terminar por destruir las prisiones burguesas se trata puede haber: o la repeticin de los anlisis desenmascarantes ya
aqu no slo de las condiciones materiales del proletariado, sino tambin de la ! realizados en las obras precedentes que, sin embargo, a la luz
asfixia impuesta generalmente en el orden moral la subversin trata inmediata- del descubrimiento del eterno retorno, se reformulan en base
mente de crear sus valores propios para oponerlos a los valores establecidos
(p. 137). A pesar del inciso sobre las exigencias morales, Bataille no cree en la a un reconocimiento ms preciso y explcito de la moral y la
rebelin intelectual burguesa, sino como acto destructor (como las revoluciones ^metafsica como fenmenos de dominio, o Nietzsche va al en-
burguesas con respecto a la revolucin proletaria) que debe abrir el camino a
otra revolucin, conducida no ya en nombre de los valores (y por lo tanto de cuentro del error que el citado aforismo de El caminante y su
un su), (Bataille no se percata de que el ultrahombre nietzscheano, con su sombra reprocha al cristianismo, creyendo poder superar con una
fundamento en la idea del eterno retorno, es justamente la negacin radical de
toda trascendencia de valores.) Pero la radical separacin del intelectual burgus operacin puramente terica, de construccin y clarificacin con-
de una mtica clase proletaria realmente revolucionaria, no reproduce mecnica ceptual, la condicin alegrica y proftica que impone al pensa-
y un poco masoquistamente la estructura de clase de la sociedad capitalista (la
divisin del trabajo) v, por aadidura, en una lase que ya no es ms la nuestra? miento la perduracin de la enfermedad de las cadenas.
Y, adems, no demuestra que es una tendencia caracterstica del intelectual bur-

169

gus de la de colocar siempre en otra parte el verdadero centro motor del mo-
vimiento revolucionario?

170
como casual y orgnicamente ligada a los resultados de la espe-
II. El eterno retorno y la decisin culacin nietzscheana precedente. Casual en cuanto entra tambin
ella como idea resolutiva del problema del hombre ya no meta-
fsico en el mbito de la alegora y la profeca y no puede tener
relaciones de deducibilidad dialctica con lo que la precede. Pero
comparte con la alegora tambin la ambigedad de esta no rela-
cin; desde un determinado punto de vista, es decir, por uno de
sus significados, que no es el decisivo pero sin el cual no se dara
' Zaratustra es el profeta del eterno retorno de lo igual, y al el decisivo, esta idea es tambin el lgico desarrollo de los resul-
mismo tiempo es el que anuncia al ultrahombre. Entender el tados alcanzados hasta aqu por la bsqueda de Nietzsche* Este
nexo entre estos dos significados de Zaratustra significa entender
la solucin dentro de los lmites definidos ms arriba que doble carcter explica por qu Nietzsche aparte de los apuntes
Nietzsche propone para el problema de la liberacin y la cone- para La voluntad de poder, que nunca llegaron a una formulacin
xin de esta solucin con la idea directriz de la mscara. Solu- definitiva, y sobre todo, cargados muy a menudo de equvocos
cin del problema de la liberacin significa, como hemos dicho de automalentendidos no se preocupa de buscar una demos-
ya muchas veces, llegar a pensar la posibilidad de un hombre ya tracin cualquiera para esta doctrina que, por una parte, queda
no metafsico, de un pensamiento genealgico libre de la enfer- como una pura y simple reformulacin de las conclusiones de
medad de las cadenas. Y ste es el problema que Nietzsche piensa
resolver con la idea del eterno retorno de lo igual.1 las obras anteriores y del itinerario desenmascarante; y, por otra,
Nietzsche habla de su descubrimiento del eterno retomo en como un anuncio de tipo absolutamente proftico y alegrico
una pgina de Ecce Homo, donde indica esta idea como la con- en el sentido que hemos indicado. Este segundo aspecto se halla
cepcin fundamental de Zaratustra. Segn esta anotacin auto- tambin en la base de la inagotabilidad que la idea parece tener
biogrfica, se le ocurri la idea durante un paseo a orillas del en la obra de Nietzsche, por lo cual no es nunca explicitada total-
lago de Silvaplana, en la Alta Engandina, un da de agosto de mente en ninguna formulacin y da lugar a continuas reinterpre-
1881 (EH, As habl Zaratustra, 1) A 6.000 pies ms all del taciones, a menudo desviadas, y se presenta finalmente, como la
hombre y del tiempo. Lo que impresiona en esta afirmacin de propuesta de un experimento que la humanidad debe hacer consi-
Nietzsche es la aparente casualidad con que surge la idea del
eterno retomo, que en cambio parecera deber conectarse ms go misma y que aclarar su sentido slo cuando sea puesta a
orgnicamente con su obra precedente. Adems, Nietzsche no prueba. En su esencia ms ntima esta idea trasciende a toda for-
insiste particularmente sobre la casualidad del descubrimiento. mulacin, no por su profundidad metafsica, sino slo por este
A lo sumo, lo que le importa es subrayar que esta idea representa carcter terico-prctico. Nietzsche dir a menudo que el eterno
un momento decisivo en el desarrollo de su obra. En la medida retorno es el nuevo gran principio selectivo de la humanidad, el
en que est conectada con la solucin del problema de la enfer- cual distingue entre humanidad superior e inferior en base a la
medad de las cadenas, esta idea se nos aparece al mismo tiempo capacidad para soportarlo que tengan los hombres (WzM, 1058).
Esto debe entenderse en el sentido que el mismo contenido
1. La del eterno retorno ha sido remarcada como una idea central por los in- terico de la idea no puede entenderse ms que a condicin de
trpretes clsicos de Nietzsche, desde K. L w i t h , Nietzsches Philosophie. Sin em-
bargo, para Lwith, esta doctrina de Nietzsche culmina en un impasse que no operar una transformacin del hombre y del mundo en el que
puede dejar de pesar sobre toda tentativa de reconstruir, en el pice de la moder- ste se halla: el mundo y el hombre no son aqu simple sujeto
nidad, una concepcin del tiempo y del ser de tipo griego. En LGwth el eterno
retorno indica slo una metafsica precristiana que Nietzsche contrapone, sin de descripcin, sino de transformacin. Es el carcter terico-
esperanza de xito, a la mentalidad historicista moderna inaugurada por el cristia- prctico el que hace de Zaratustra una obra proftica.
nismo. Tambin en H e i d e g g e r , Nietzsche, cit., el eterno retorno ocupa una posicin
central ya que es uno de los cinco ttulos fundamentales que resumen el pensa- La indicacin explcita del nexo -que une a Zaratustra con el
miento de Nietzsche; a diferencia de Lwith, el eterno retorno no es aqu una te- itinerario de desenmascaramiento de la metafsica viene de una
sis metafsica (una descripcin del ser) que se contrapone a otras, sino un evento
dentro de la historia del ser en la poca moderna, caracterizada por el triunfo del pgina del Crepsculo de los dolos que cierra con la frmula
subjetivismo y el voluntarismo. En este cuadro, que representa ya un importante incipit Zaratustra, la descripcin del desarrollo nihilista de la
paso hacia el reconocimiento del eterno retorno como un estado po r instituir, la civilizacin occidental, o sea, de lo que hemos llamado el proceso
doctrina sigue siendo caracterizada en sentido puramente negativo, como expre-
sin de la prdida final del Boden a la que lleva la reduccin de todo ente a de autonegacin de la metafsica que Nietzsche acenta aqu en
Grund (vase la nota 13 del cap. 1, secc. II). su aspecto de reduccin general de la realidad a fbula.1 Zara-
171
2. Cf. O.D, Cmo el "mundo verdadero acab convirtindose en una fbula,
que, sct*n un plan de la primavera de 1888 deba ser el primer captulo de La
voluntad de poder (cf. VI, 3, p. 494, nota 39):

172
tituye el hilo conductor del desenmascaramiento nietzscheano de
tustra aparece as como ei punto de llegada del proceso de libe- la metafsica, el nexo de esta nueva idea que se apodera literal-
racin de lo simblico que lleva al nacimiento del espritu libre mente, despus de 1881, del pensamiento y la obra de Nietzsche-
y del pensamiento genealgico. Por otra parte como se ve cla- con los resultados de las obras precedentes, se puede captar a
ramente en los dos aforismos finales del libro cuarto de La gaya travs de la otra nocin, tambin nueva, como la del eterno re-
ciencia en los cuales se anuncia por primera vez la idea del eterno torno, de nihilismo a la cual Nietzsche daba una gran importancia
retorno y se habla, en seguida, de Zaratustra, tambin aqu en los planes y esbozos que preparaba para La voluntad de poder.
Zaratustra y el eterno retorno estn unidos en el ttulo del se-
gundo aforismo (FW, 342), Incipit tragoedia, con aquella que, Para ordenar estos apuntes, los primeros editores eligieron un
en las obras de este perodo y sobre todo en La gaya cie?icia, es plan, en el cual, como en varios otros, se dedicaba al nihilismo
la frmula misma de la liberacin de lo simblico, es decir, la todo el primer libro de la obra; en este libro se hallan reunidos
restauracin de un espritu trgico, que tambin en La voluntad ahora los apuntes de Nietzsche relativos a ese concepto. Si tam-
de poder seguir siendo el carcter distintivo de lo dionisaco/ bin la del nihilismo es una nocin nueva, como la del eterno
Trgico es el espritu libre como libre afirmarse del impulso po- retorno, en la obra madura de Nietzsche se relaciona ms expl-
tico; trgico es Zaratustra como triunfo del impulso afirmativo citamente con la temtica de las obras precedentes y por -las
(cf. EH, As habl Zaratustra, 1). conexiones que mantiene con la idea del eterno retorno puede
Ms all de estas conexiones textuales de la nueva temtica del
eterno retorno con la de la liberacin de lo simblico que cons-*3 ayudar a la comprensin de las relaciones que esta ltima idea
tiene con aquellas obras. Ya desde el fragmento del Crepsculo de
los dolos que hemos transcrito, y que resume un poco los resul-
1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso l vive en tados y el sentido del itinerario del desenmascaramiento de la
ese mundo, es ese mundo.
(La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, con- metafsica, resulta claro que en este proceso existe una sustancia
vincente. Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad.) nihilista, es decir, de progresiva negacin de todos los valores,
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al
piadoso, al virtuoso ("al pecador que hace penitencia). los significados, los criterios, las realidades, sobre los que se
(Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms ina- basaban la metafsica y la moral tradicionales. Este resultado no
prensible se convierte en una mujer, se hace cristiana...)
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en es slo la consecuencia del itinerario especulativo de Nietzsche,
cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo. sino el resultado de un proceso histrico que involucra a toda la
(El el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepti- civilizacin occidental. El nihilismo no es una idea ni una estruc-
cismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica, konigsberguense.)
4. El mundo verdadero inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuan- tura estable de la realidad que en un momento dado es descu-
to inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, bierta por un pensador y convertida en objeto de una demostra-
redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo desconocido?...
(Maana gris. Primer boste/o de la razn. Canto del gallo del positi- cin filosfica. El nihilismo es un evento del cual forma parte
vismo.) tambin el desenmascaramiento terico llevado a cabo por Nietz-
5. El "mundo verdadero; una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni si-
quiera obliga; una Idea que se ha vuelto intil, superlua, por consiguiente, sche. El nihilismo es como la muerte de Dios, que se distingue
una Idea refutada: eliminmosla! de toda toma de posicin atea precisamente por su carcter de
(Da claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovia- evento. Como veremos, el eterno retorno comparte con el nihi-
lidad; rubor avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los es-
pritus libres.) lismo y la muerte de Dios este radical carcter de eventualidad,
Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, acaso el y a esto debe atribuirse tambin la peculiar caracterstica de
aparente?... No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin
el aparente! alegora y profeca que lo distingue y distingue al mismo Zara-
(Medioda: instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; tustra. Adems, sta es la razn ltima que ya en la hermenutica
punto culminante de la humanidad; Incipit Zaratustra.
3. Ver, por ejemplo, FW, 153, donde a la muerte de Dios corresponde la afir- medieval rige y justifica junto a la trascendente inefabilidad de
macin de la libertad creativa del hombre poeta (es ms: esa muerte es un pro- Dios la esencia alegrico-anaggica de las Escrituras: ella es
ducto del hombre poeta mismo); esta libertad parece poderse ejercitar aqu tanto profeca, no habla misteriosamente de estructuras metafsicas de lo
en la direccin de la tragedia como de la comedia. Pero lo esencial es que siempre
se trata de teatro, es decir, de mscara y de smbolo liberado. La equivalencia real, sino que anuncia eventos sucedidos en parte y en parte por
de lo trgico con la libertad dionisaca y no con una actitud pesimista o resig- acaecer, pero que tienen entre ellos un vnculo esencial hasta el
nada est clara, por ejemplo, en WzM, 1029: Yo he puesto al conocimiento de-
lante de imgenes tan tremendas, que es imposible en l todo "placer epicreo. punto de ser tomados legtimamente ios unos como signos (efica-
Slo la alegora dionisaca es la adecuada: yo fui el primero en descubrir lo ces: los sacramentos) de los otros. Todo esto, aunque sea secu-
trgico.
larizado, parece poder leerse tambin en lo alegrico de Zaratus-
173 tra, y no contrasta con las razones histrico-sociales de esta
alegora indicadas en las pginas precedentes. Ya sea aqu o all,
en el fondo de la alegora encontramos la pertenencia del pro-
174
sche con toda radicazacin (sin que esto implique una estructu-
feta a una historia en movimiento, dramticamente abierta, que ra dialctica, si es cierto todo lo que hemos visto y dicho hasta
excluye toda posibilidad de descripcin conceptual-metafsica, que ahora), al alcanzar este punto extremo del nihilismo se encuentra
slo se puede expresar en formas continuamente reinterpreta- tambin el camino para pasar a una condicin diferente. Este
bles, y cuya continua reinterprctacin es siempre una eleccin camino es la idea del eterno retorno que, como el nihilismo, tiene
prctica que modifica la vida de quien la hace y el mundo en que tambin un sentido activo que se trata de descubrir en toda
esta persona vive. su fuerza liberadora. Es el sentido activo que constituye la esen-
Este carcter de evento hace que el nihilismo tenga una natu- cia de la idea, su novedad respecto de los resultados alcanzados
raleza ambigua (WzM, 22; y cf. WzM, 13, donde est indicado como
estado intermedio); puede ser tanto el signo de una mayor po- hasta ahora, y fundamenta tambin, por las razones antedichas,
tencia del espritu como el de una disminucin de esa potencia: lo alegrico y lo proftico de Zaratustra.
es decir, nihilismo activo o nihilismo pasivo. El activo, en otro La ambigedad de la idea del eterno retomo y lo problem-
apunte, parece definirse en base a la fuerza con que podemos tico del paso del uno al otro de sus significados est expresada en
confesar la necesidad de la mentira (WzM, 15); mientras que el uno de los captulos fundamentales de Zaratustra, el cual puede
pasivo es la pura y simple constatacin del hecho que todos tomarse legtimamente como hilo conductor para descubrir el
los valores supremos se han desvalorizado (WzM, 2), constatacin significado de la obra. Se trata de un captulo titulado De la
que da lugar a una absoluta insostenibilidad de la existencia visin y del enigma, que se halla casi al principio de la tercera
(WzM, 3). La descripcin del proceso a travs del cual se lleg
a la conclusin del nihilismo radical repite sustancialmente, en parte, y con respecto al cual todo lo que lo antecede y sigue, en
el primer libro de La voluntad de poder, las lneas de itinerario todas las dems partes, puede considerarse como preparacin o
de desenmascaramiento y autonegacin de la metafsica que he- comentario/
mos seguido en las obras anteriores a Zaratustra. El nico elemen-
to nuevo que aparece aqu es el tiempo, o sea, la conexin (de la 4. Cf. Z, III: De la visin y del enigma; lo transcribimos en su totalidad por-
cual hemos partido) de la idea del nihilismo con la del eterno que es necesario tenerlo a la vista:
retorno de lo igual. Adems, veremos que justamente esta idea 1
transforma de modo radical las conclusiones a las que haba Cuando se corri entre los marineros la voz de que Zaratustra se encontraba
llegado Nietzsche en las obras anteriores, haciendo finalmente en el barco pues al mismo tiempo que l haba subido a bordo un hombre que
ms concreta esa liberacin de lo simblico que en esas obras vena de las islas afortunadas prodjose una gran curiosidad y expectacin. Mas
haba quedado a un nivel problemtico. El nihilismo se rela- Zaratustra estuvo callado durante dos das, fro y sordo de tristeza, de modo que
ciona con la idea del eterno retorno, sobre todo en su jspecto no responda ni a las miradas ni a las preguntas. Al atardecer del segundo da, sin
pasivo y negativo:* ya el aforismo final de la primera parte de embargo, aunque todava guardaba silencio, volvi a abrir sus odos: pues haba
muchas cosas extraas y peligrosas que or en aquel barco, que vena de lejos
Humano, demasiado humano se preguntaba cmo es posible toda- y que quera ir ms lejos an. Zaratustra era amigo, en efecto, de todos aquellos
va existir con la conciencia de la necesidad y la universalidad de que realizan largos viajes y no les gusta vivir sin peligro. Y he aqu que, por fin.
la ficcin (MA, 34); universalidad de la ficcin significa tambin que a fuerza de escuchar, su propia lengua se solt y el hielo de su corazn se rom-
todas las metas que nos fijamos y mediante las cuales damos un pi: entonces comenz a hablar as:
sentido al devenir son, a su vez, ficciones, totalmente internas a MA vosotros los audaces buscadores e indagadores, y a quienquiera qu alguna
ese devenir e incapaces de conferirle un sentido a ttulo de obje- vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles,
tivos y de fines. El nihilismo, como pensamiento de una duracin a vosotros los ebrios de enigmas, que gozis con la luz del crepsculo, cuyas
almas son atradas con flautas a todos los abismos labernticos: pues no que-
sin finalidad ni meta, en la cual somos engaados y al mismo ris, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo y que, all donde podis adivinar,
tiempo no tenemos la fuerza de no ser engaados, es el pensa- odiis el deducir,
miento ms paralizante. Imaginmonos este pensamiento en su a vosotros solos os cuento el enigma que he visto, la visin del ms sol-
forma ms terrible: la existencia tal cual es, sin sentido ni fina- tamo.
lidad, pero que vuelve inevitablemente, sin un final en la nada: Sombro caminaba yo hace poco a travs del crepsculo de color de cadver,
el eterno retom o. Y sta es la forma extrema del nihilismo: la sombro y duro, con los labios apretados. Pues ms de un sol se haba hundido en
nada (el no sentido) eterno (WzM, 55). su ocaso para m.
Un sendero que ascenda obstinado a travs de pedregales, un sendero malig
De este modo, la idea del eterno retorno encuentra una co- solitario, al que ya no alentaban ni(hierbas ni matorrales: un sendero de montaa
nexin explcita con el itinerario del desenmascaramiento de la cruja bajo la obstinacin de mi pie.
metafsica; a la par del nihilismo, sta se revela como la sustan- Avanzando mudo sobre el burln crujido de los guijarros, aplastando la piedra
cia misma de este proceso. Pero, como sucede siempre en Nietz- que lo haca resbalar: as se abra paso mi pie hacia arriba.
Hacia arriba: a pesar del espritu que de l tiraba hacia abajo, hacia el
175 abismo, el espritu de la pesadez, mi demonio y enemigo capital.
Hacia arriba: aunque sobre m iba sentado ese espritu, mitad enano, mitad
topo; paraltico; paralizante; dejando caer plomo en mi odo, pensamientos-gotas
de plomo en mi cerebro.

176
ba como necesaria en la pgina del Caminante y su sombra, con
La complejidad de la estructura narrativa (Zaratustra nana mayor razn ya que estamos aqu frente al pensamiento central
una visin, que luego se desarrolla cuando l llega ai lugar donde
yace el pastor con la serpiente, en una especie de sueo, y en el de toda la obra. Sin detenernos an sobre esta complejidad debe-
sueo tiene la visin ulterior del pastor que muerde a la ser- mos tratar de leer el sentido de esta visin enigmtica para el
piente) forma parte de aquella cautela que Nietzsche rccomenda- problema que nos interesa, es decir, el de la ambigedad de la
idea del eterno retorno, ambigedad que, como veremos, termina
"Oh Zaratustra, me susurraba burlonamentc, silabeando las palabras, t pie
por estratificarse no en dos, sino en tres planos de significado,
' dra de la sabidura! Te has arrojado a li mismo hacia arriba, mas (oda piedra contenidos uno en otro.
arrojada \tiene que caer! Lo que se trata de explicar es, ante todo, la relacin entre la
Oh Zaratustra, t piedra de la sabidura, t piedra de honda, t destructor de
estrellas! A ti mismo te has arrojado tan alto, mas toda piedra arrojada tie- visin inicial de Zaratustra, la que lo pone frente a la puerta
ne que caer! bajo la cual se unen los dos senderos; y el segundo momento, la
Condenado a ti mismo, y a tu propia lapidacin: oh Zaratustra, s, lejos has aparicin del pastor que muerde la cabeza a la serpiente. Esta
lanzado la piedra, mas sobre ti caer de nuevo!
Call aqu el enano; y esto dur largo tiempo. Mas su silencio me oprima; y relacin slo se explica con la caracterstica ambigedad terico-
cuando se est as entre dos, se est, en verdad, ms solitario que cuando se prctica de la idea del eterno retorno. La visin inicial es todava
est solo\
Yo suba, suba, soaba, pensaba, mas todo me oprima. Me asemejaba a un una visin metafsico-esencial, el momento terico de la idea que
enfermo al que su terrible tormento le deja rendido, y a quien un sueo ms terri- est completa en s misma, pero que adquiere su sentido slo,
ble todava vuelve a despertarle cuando acaba de dormirse.
Pero hay algo en m que yo llamo valor: hasta ahora ste ha matado en m cuando interviene la decisin prctica que ella requiere. No se
todo desaliento. Ese valor me hizo al fin detenerme y decir: "Enano! T! O yo! puede explicar de otra forma la relacin entre los dos momentos
El valor es, en efecto, el mejor matador, el valor que ataca: pues todo porque el segundo no agrega nada (como el predicado de la exis-
ataque se hace a tambor batiente.
Pero el hombre es el animal ms valeroso: por ello ha vencido a todos los ani-
males. A tambor batiente ha vencido incluso todos los dolores; pero el dolor por
el hombre es el dolor ms profundo. corre hacia atrs una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.
El valor mata incluso el vrtigo junto a los abismos: y en qu lugar no estara Cada una de las cosas que pueden correr, no tendr que haber recorrido ya
el hombre junto a abismos! El simple mirar no es mirar abismos? alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, no tendr que
El valor es el mejor matador: el valor mata incluso la compasin. Pero la com- haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?
pasin es el abismo ms profundo: cuanto el hombre hunde su mirada en la Y si todo ha existido ya: qu piensas t, enano, de este instante? No tendr
vida, otro tanto la hunde en el sufrimiento. tambin este portn que haber existido ya?
Pero el valor es el mejor matador, el valor que ataca: ste mata la muerte mis- Y no estn todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante
ma, pues dice: "Era esto la vida? Bien! Otra vez!" arrastra tras s todas las cosas venideras? Por ta n to -------- incluso a s mismo?
En estas palabras, sin embargo, hay mucho sonido de tambor batiente. Quien
tenga odos, oiga. Pues cada una de las cosas que pueden correr: tambin por esa larga calle
hacia adelante tiene que volver a correr una vez ms!
2 Y esa araa se arrastra con lentitud a la luz de la luna, y esa misma luz de
"Alto! Enano!, dije. Yo! O t! Pero yo soy el ms fuerte de los dos: la luna, y yo y t, cuchicheando ambos junto a este portn,cuchicheando de co-
t no conoces mi pensamiento abismal! \se no podras soportarlo!" sas eternas no tenemos todos nosotros que haber existido ya?
Entonces ocurri algo que me dej ms ligero: pues el enano salt de mi y venir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia adelante, delante de no-
hombro, el curioso! Y se puso en cuclillas sobre una piedra delante de m. Cabal- sotros, por esa larga, horrenda calle . no tenemos que retornar eternamente?
mente all donde nos habamos detenido haba un portn. As dije, con voz cada vez ms queda; pues tena miedo de mis propios pen-
"Mira ese portn! Enano!, segu diciendo: tiene dos caras. Dos caminos con- samientos y del trasfondo de ellos. Entonces, de repente, o aullar a un perro cerca.
vergen aqu: nadie los ha recorrido an hasta su final.
Esa larga calle hacia atrs: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia ade- Haba odo yo alguna vez aullar as a un perro? Mi pensamiento corri hacia
lante es otra eternidad. atrs. (S! Cuando era nio, en remota infancia:
Se contraponen esos caminos: chocan derechamente de cabeza: y aqu, en entonces o aullar as a un perro. Y tambin lo vi, con el pelo erizado, la ca-
este portn, es donde convergen. El nombre del portn est escrito arriba: Ins- beza levantada, temblando, en la ms silenciosa medianoche, cuando incluso los
tante'. perros creen en fantasmas:
Pero si alguien recorriese uno de ellos cada vez y cada vez ms lejos: crees de tal modo que me dio lstima. Pues justo en aquel momento la luna llena,
t, enano, que esos caminos se contradicen eternamente?" con un silencio de muerte, apareci por encima de la casa, justo en aquel mo-
"Todas las cosas derechas mienten, murmur con desprecio el enano. Toda ver- mento se haba detenido, un disco incandescente, detenido sobre el techo plano,
dad es curva, el tiempo mismo es un crculo. como sobre propiedad ajena:
"T, espritu de la pesadez, dije encolerizndome, no tomes las cosas tan a esto exasper entonces al perro: pues los perros creen en ladrones y fantas-
la ligera! O te dejo en cuclillas ah donde te encuentras, cojtranco! y yo te
he subido hasta aqu! mas. Y cuando de nuevo volv a orle aullar, de nuevo volvi a darme lstima.
Mira, continu diciendo, este instante! Desde este portn llamado Instante A dnde se haba ido ahora el enano? Y el portn? Y la araa? Y todo el
cuchicheo? Haba yo soado, pues? Me haba despertado? De repente me encon-
tr entre peascos salvajes, solo, abandonado, en el ms desierto claro de luna.
177
iPero all yaca por tierra un hombre! Y all! El perro saltando, con el pelo
12. erizado, gimiendo ahora l me vea venir y entonces aull de nuevo, gri-
t: haba yo odo alguna vez a un perro gritar as pidiendo socorro?
Y, en verdad, lo que vi no lo haba visto nunca. Vi a un joven pastor

178
primera interpretacin: es el espritu del enano, el espritu de la
tencia a los famosos tleros kantianos) al concepto delineado en pesadez que, sin embargo, hace las cosas demasiado fciles con
el primero. Todo el contenido de ese concepto quedara en un la afirmacin general de que todo es circularidad, ma circularidad
plano puramente hipottico si no existiese el segundo momento. que no por Casualidad se usa explcitamente para desenmascarar
Si las cosas son as, se podr pensar tambin que el segundo la mentira de todas las cosas rectas, o sea, de todas aquellas que
momento de la visin no se agrega al primero como una fase su- tienen una direccin y, tambin, un sentido, en los diversos sig-
cesiva, sino que tiene que ver de algn modo con la verdad de nificados de este trmino. Espritu de gravedad y solucin de-
todo el primer momento. Si el mordisco del pastor no es sim- masiado fcil se encuentran en el carcter puramente conceptual
, plemente un elemento para aadir a los otros en la descripcin
de la visin, no se referir tampoco a este o a aquel particular y an metafsico de la interpretacin: aqu el espritu de grave-
elemento de la visin primitiva, sino que tendr que ver con toda dad del enano es el espritu del docto que, con su pretensin de
ella en su totalidad. generalizacin cientfica de las cuestiones y las tesis, termina por
Ahora bien, qu ve Zaratustra en su visin primitiva? Un perder de vista su autntico alcance, el cual, como veremos, es un
portaln debajo del cual se encuentran dos caminos que nadie alcance prctico.
ha recorrido an hasta su final: son las dos dimensiones del tiem- La segunda fase se abre con la contrainterpretacin de Zara-
po, pasado y futuro, ambos extendidos en la eternidad, que se tustra que no desbarata totalmente la del enano, sino que la
unen bajo la puerta del instante. Zaratustra plantea al enano que muestra en su parcialidad. La novedad de esta contrainterpreta-
lo acompaa la pregunta: los dos senderos se contradicen eter- cin consiste en que, mientras el enano se ha contentado con una
namente, o en cambio terminan por cerrarse en crculo? La res-
puesta del enano es que realmente se cierran en crculo, ya que genrica profesin de fe en la circularidad e insensatez del todo,
todas las cosas rectas mienten, toda verdad es curva, el tiempo Zaratustra va ms a fondo y llega al argumento decisivo, al me-
mismo es un crculo. Con esta respuesta del enano, que Zara- nos en el plano terico, para el paso del nihilismo negativo al po-
tustra encuentra insuficiente, porque toma las cosas muy a la sitivo. No slo todo lo que deviene debe haber ya recorrido al
ligera, se cierra una primera fase de la visin, y tambin una menos una vez el camino del pasado, dado que ste dura una eter-
nidad y por eso ya debe haber visto realizarse todas las posibili-
retorcindose, ahogndose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca col- dades; sino, sobre todo, hasta la misma puerta que representa
gaba una pesada serpiente negra. al instante presente, ya debe haber existido. Y si los caminos del
Haba visto yo alguna vez tanto asco y tanto lvido espanto en un solo rostro?
Sin duda se haba dormido. Y entonces la serpiente se desliz en su garganta y se pasado y del futuro son en verdad curvos, no trae el instante
aferraba a ella mordiendo. presente detrs de s todas las cosas del porvenir? Por lo tanto
Mi mano tir de la serpiente, tir y tir: en vano! No consegu arrancarla tambin asimismo pasado y futuro se funden en un crculo
de all. Entonces se me escap un grito: Muerde! Muerde!
Arrncale la cabeza! Muerde!" ste fue el grito que de m se escap, mi cuya vertiginosidad extrema consiste en el hecho de que tambin
horror, mi odio, mi nusea, mi lstima, todas mis cosas buenas y malas gritaban el instante, que podra parecer un momento privilegiado en esa
en m con un solo grito.
Vosotros, hombres audaces que me rodeis! Vosotros, buscadores, indagado- circularidad, est, en cambio, radicalmente comprendido en ella:
res, y quienquiera de vosotros que se haya lanzado con velas astutas a mares inex- el instante ha sido ya eternamente, y ste su haber sido trae ya
plorados! Vosotros, que gozis con enigmas!
Resolvedme, pues, el enigma que yo contempl entonces, interpretadme la vi- consigo todas las cosas por venir, comprendido su propio acaecer
sin del ms solitario! futuro.
Pues fue una visin y una previsin: qu vi yo entonces en smbolo? Y quin Llegados a este punto de la visin y de la interpretacin, esta-
es el que algn da tiene que venir an?
Quin es el pastor a quien la serpiente se le introdujo en la garganta? Quin mos an, en parte, en la perspectiva del enano; y en parte, ms
es el hombre a quien todas las cosas ms pesadas, ms negras, se le introducirn all de ella. Esta fase se puede comparar, en una correspondencia
as en la garganta?
Pero el pastor mordi, tal como se lo aconsej mi grito; dio un buen mordis- casi perfecta, con el estado del espritu libre de Humano, dema-
co! Lejos de s escupi la cabeza de la serpiente: y se puso en pie de un siado humano y de La gaya ciencia que ha sobrepasado ya la pura
salto.
Ya no pastor, ya no hombre, un transfigurado, iluminado, que rcia\ Nunca visin negativa de la necesidad del error aqu de la insensatez
antes en la tierra haba redo hombre alguno como l ri! del devenir, pero se mantiene en una condicin que halla dificul-
Oh hermanos mos, o una risa que no era risa de hom bre, ------ y ahora me tades para encontrar una definicin; es la libertad de lo simbli-
devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca.
Mi anhelo de esa risa me devora: oh, cmo soporto el vivir an! Y cmo so- co entendida an como condicin excepcional. El espritu libre
portara el morir ahora! ha visto no slo la necesidad del error, sino tambin la necesidad
As habl Zaratustra.
de este reconocimiento del error y su inevitable erroneidad (re-
179 curdese FW, 54), y esto le ha dado la posibilidad de elevarse sin
angustia por sobre la cuestin de la metafsica; aunque slo por
momentos y siempre teniendo todava un pie o mejor, la coti-
180
lustra en base a la idea del eterno retorno de la crtica a la li-
dianeidad de su existencia en el error mismo. La diferencia con bertad del hombre, Nietzsche hablar preferentemente, en La vo-
la primera negacin, esa que recoonce la insensatez y erroneidad luntad de poder, de sujeto y conciencia; encontrada y compren-
de todo, reside slo en el hecho de que esta segunda negacin es dida a fondo la idea del eterno retorno,4*no se trata solamente de
ms radical y tiene ya la posibilidad de transformarse en una afir- negar la libertad como aspecto de la moral platnico-cristiana
macin; en efecto pensemos en la serenidad del espritu libre,
en el comediante, etc, ella contiene ya numerosos caracteres que perpeta la inseguridad y la violencia, sino de comprender
afirmativos, pero no se ha desligado an de su nacimiento como que, en general, la esfera de la subjetividad, que culmina y se
< negacin; conlleva an la enfermedad de las cadenas. manifiesta en el llamado acto libre, pero posee toda una multipli-
Todo esto, este estado an ambiguo, est indicado en la pgina cidad de otros aspectos (conocimiento, emociones), no es origi-
de Zaratustra por el carcter interrogativo de toda la segunda fase naria y, en cambio, tambin ella es presa del torbellino de la
de la visin primitiva, la que hemos llamado la contrainterpre- ficcin y la insensatez del devenir.
tacin que Zaratustra opone a la simplificacin del enano. Como Al poner en evidencia el hecho de que tambin el instante, es
dijimos, esta segunda interpretacin contiene ya, en el plano decir, ese presente que es lo singular con respecto a la eternidad
terico, todos los elementos necesarios para definir completamen-
te, tambin en sentido positivo, la doctrina del eterno retorno. del pasado y del futuro, no es nunca nuevo y est totalmente
O sea: slo desde el punto de vista de un sujeto que, como pre- comprendido en la circularidad, se ha llegado al plano del paso
sente, se sienta espectador externo del acaecer del devenir insen- posible del nihilismo negativo al positivo, del eterno retorno como
sato y de la ficcin necesaria, ese acaecer puede aparecer an pensamiento paralizante al eterno retorno como liberacin de lo
como un espectculo desesperante. Dicho con las palabras de La simblico. El sujeto que se sabe inmerso, tambin l, en el torbe-
voluntad de poder: llino de la ficcin, es el comediante, la figura ms constante de
aqullas a travs de las cuales Nietzsche define en las obras ante-
el nihilista filosfico est convencido de que todo lo que suce- riores a Zaratustra, al hombre de espritu libre, al portador del
de est vaco de sentido y es en vano: y no debera existir nin- pensamiento genealgico.
gn ser vaco de sentido y en vano. Pero de dnde proviene este
"no debera"? (WzM, 36). Pero el problema que mueve a Zaratustra es el de superar la
fase del espritu libre y sus lmites estticos. A esto se dirige el
La bsqueda de un sentido, que durante siglos ha sido el ant- segundo, o mejor, el tercer momento (si subdividimos en dos la
doto contra el nihilismo y la desesperacin, se convierte hoy en primera visin) de la visin de Zaratustra. Mientras va formulan-
el principio de una actitud totalmente negativa con respecto a la do en forma interrogativa su propia hiptesis sobre el hecho de
existencia, porque la mide an del mismo modo que aquella nece- que tambin el instante presente est totalmente consumado en
sidad de valores externos el devenir que la metafsica haba la circularidad del devenir eterno, un perro conduce a Zaratustra
imaginado. Puesto que estos valores externos ya no existen, se con sus ladridos a otra parte donde se encuentra de improviso,
han revelado insubsistentes, es ms, se han autonegado (la vera- sin haber ido, y despus de una ulterior visin dentro de la visin
cidad), se llega entonces a la desesperacin. Pero, quin llega a
la desesperacin? Hacerse esta pregunta es entender por qu el que lo remonta a otra escena de aullidos nocturnos en la poca
elemento nuevo contenido en la contrainterpretacin de Zaratus- de su infancia, tiene la impresin de haber cambiado de plano
tra representa un paso decisivo ms all de la desesperacin y de la realidad, ya que se pregunta si est despierto o suea. De
del nihilismo negativo. Que no debe haber nada vaco de sentido * todos modos, esta realidad diversa se opone, como la otra, a la
el canon de valoracin del filsofo, que condena as este devenir de la primera visin. La diferencia entre este segundo momento
insensato como negativo y desesperante es lo que piensa an y el primero y tal vez aluda a eso el ttulo del captulo est
justamente el filsofo metafsico acostumbrado a emplear la cate- acentuada por el hecho de que la nueva visin no es interpretada
gora de sentido como estabilidad trascendente que rige y gua y explicada, es ms: por su posicin se presenta en definitiva
el devenir. De este modo, el sentido, como trascendente al devenir,
forma parte, y en posicin preeminente, del sujeto. Hemos visto como la verdadera solucin de los problemas interpretativos de
cmo la crtica de Nietzsche a la metafsica se basa esencialmente la primera; pero, en coherencia con lo radicalmente alegrico de
sobre los dos conceptos claves de sustancia y de libertad, que toda la obra, no tiene, a su vez, una explicacin. Le es dada al
son correlativos entre s y que se reducen a los de sujeto y objeto, lector como ulterior fundamento del plano de la primera visin
lu particular, en virtud de esta radicalizacin iniciada en Zara- y termina con una serie de preguntas que orientan, aunque no de
una manera unvoca, sobre su sentido que, repitmoslo, es el dar
181 una clave alegrica para la interpretacin de la primera parte
de la visin. La clave es alegrica, no en cuanto permite desvelar
el enigma de la alegora, sino en cuanto es terico-prctica, ambi-
182
encontramos en La voluntad de poder, pero tambin desde el pri-
gua, gtica, eventual, es decir, alegrica en los sentidos que mer anuncio de la idea del retorno en La gaya ciencia, el pensa-
hemos indicado como basilares para lo alegrico de todo Za- miento del eterno retorno es selectivo, no en cuanto, a que el
ratustra . hombre se muestre superior oponindose a l, sino en cuanto se
La cuestin es sta: sobrepasar la condicin del espritu libre muestra capaz de soportarlo. El mordisco a la cabeza de la ser-
sigue siendo un problema que no se puede resolver tericamente. piente debe interpretarse, por lo tanto, en un sentido que no con-
El paso a otro lugar significa, ante todo, esto. Que este lugar tiene
que ver no con la teora, sino con la praxis, es lo que, aun en su tradiga a estos desarrollos explcitos de la obra nietzscheana, de-
t oscuridad, parece indicar con suficiente seguridad la segunda vi- sarrollos en los cuales se encuentra indicada a menudo la idea del
sin de Zaratustra. El lugar al que se ve transferido Zaratustra eterno retorno como algo desagradable v paralizante. Enten-
por los aullidos del perro es un paisaje desolado, solitario, sem- deremos entonces el mordisco del pastor como un acto con el
brado de horribles peascos: estos elementos parecen indicar que cual ste asume y acpta la doctrina del eterno retorno y despus
hemos pasado del plano de la primera visin, que si es justo el del cual se siente libre como no lo haba sido nunca, aprende a
paralelismo establecido, no puede ser otro que el del comediante- rer de una manera nueva, encontrando tambin los caracteres
espritu libre, sereno y sonriente, a un lugar de extrema seriedad. del espritu libre de las obras anteriores.5
En este lugar Zaratustra ve a un joven pastor que se revuelca
por el suelo, medio sofocado por una gran serpiente negra que le El primer y polmico sentido del mordisco a la serpiente no
cuelga de la boca. En vano trata Zaratustra de arrancarla. Grita puede ser, sin embargo, ignorado, y debe acomodarse con este
entonces al pastor que le muerda la cabeza. Y slo cuando suce- segundo que alude a la aceptacin de la doctrina del retorno.
de esto, el pastor se libera, se levanta transformado y transfigura- Cmo puede producirse este acomodamiento de los dos sentidos?
do (circundado de luz, como Jess sobre el Tabor), y re con una Ante todo, es indispensable mantener el primero, el de la reivin-
risa que la humanidad no ha conocido antes que l. dicacin de la realidad de la decisin, para no borrar del lodo
El elemento central de esta segunda parte de la visin es segu- la novedad que representa la visin del pastor con respecto a la
ramente la nocin de rWiciu. El mordisco del pastor es una enunciacin terica de la circularidad que se encuentra en la pri-
decisin que ste toma, incitado por Zaratustra, y que lo libera mera parte de la visin y en su correspondiente interpretacin.
del grave peligro en que se encontraba. Cul era este peligro,
qu representa ia serpiente que amenaza con sofocarlo? Si debe- Adems, por qu la interpretacin de Zaratustra est formulada
mos poder establecer una relacin con la primera parte de la en forma interrogativa, si la escena del pastor no estuviese desti-
visin, la serpiente (tambin una figura circular) es la doctrina nada a aportar un elemento nuevo? Y este elemento nuevo puede
misma del eterno retorno, tal como ha sido formulada en la visin ser solamente la revelacin del carcter desagradable de la idea
y en las dos interpretaciones del enano y de Zaratustra. Ms deta- del retorno y de la necesidad de un esfuerzo para aceptarla?
lladamente: mientras que la interpretacin del enano ya ha sido Hablar de una aceptacin de la idea del eterno retorno no tie-
de algn modo refutada y-comnlotada por la contrainterpretacin ne sentido, sobre todo esue el punto de vista de la polmica ge-
de Zaratustra, esta ltima ha sido tormulada de manera hipot- neral de Nietzsche con respecto a la metafsica. El eterno retorno
tica e interrogativa, y la escena del pastor y la serpiente parece no es una estructura esencial de la realidad que se traa de reco-
una respuesta a sus preguntas.
En un primer sen tino, la respuesta que el pastor da a Zara- nocer y aceptar, ms o menos a la manera de Spinoza. En una
tustra puec iYnderse como una pura y simple refutacin de la situacin de ese tipo se reproducira la relacin entre un orden
tesis, segn la cual tambin el instante ya ha sido eternamente. objetivo de la realidad y un sujeto espectador que no tiene nin-
Si esta tesis fuese cierta, el mordisco del pastor no resolvera guna posibilidad de armonizarse con el conjunto de la doctrina
nada, su decisin no sera una verdadera decisin; el hecho mis- de Nietzsche, en particular con la negacin del concepto de con-
mo de que le coi te la cabeza a la serpiente crculo de la eter- ciencia y de sujeto como contrapuestos a un devenir objetivo
nidad debera indicar este significado de radical objecin a la que se encuentra en este mismo captulo, en la contrainterpreta-
hiptesis de Zaratustra, una especie de levantarse y comenzar cin de Zaratustra que pone en evidencia la radicacin del ins-
a caminar frente a Zenn para demostrar tericamente la irreali-
dad del movimiento. Pero aqu debemos tener presente, ante todo, tante en la circularidad del devenir.
que en el desarrollo pos tenor de su obra Nietzsche no parece Por lo tanto, la escena del pastor debe tener un sentido dis-
haber interpretado y elaborado la escena del pastor en este senti-
do. En particular, a la luz de toda una serie de indicaciones que 5. K. L w it h , por ejemplo, en Nietzsche Philosophie, cit., pp. 74 y ss., sos-
tiene la tesis de que el mordisco a la serpiente significa la aceptacin del eter-
183 no retorno. En general, nuestro anlisis tiene muy presente, sobre todo para la
identificacin de los smbolos, el de Lowith, que es muy detallado y preciso, aun
cuando los resultados son radicalmente diferentes, sobre todo en lo que respecta
al significado tcrico-prctico del eterno retorno.

184
rado, querido (no aceptado, sino decidido, elegido como una posi-
tinto de la pura y simple aceptacin del eterno retorno. Su sen- bilidad). Esto es, conforme al carcter de evento que tiene en
tido est relacionado con el carcter de decisin que esa acepta- comn con la muerte de Dios y con el nihilismo. Por otra parte,
cin revela. Despus de lo que ha dicho Zaratustra acerca de la
inclusin del instante mismo en el crculo, esta decisin se halla en la primera formulacin de la doctrina del retomo que Nietzsche da
una condicin paradjica. Es, al mismo tiempo, la demostracin en el libro cuarto de La gaya ciencia indica de forma explcita
de la eficacia de la decisin v el reconocimiento de su haber-va- el sentido de esta institucin del eterno retorno, por parte del
eternamente-sucedido. No es cierto que el pastor decide, simple- hombre, con una decisin.7 Aqu tenemos mucho ms que un
mente, aceptar el eterno retorno; al morder la cabeza de la ser: texto para apoyarnos y probar la importancia de la decisin en la
pente, decide instituir y fundar el eterno retorno mismo. Que institucin del eterno retomo. El fragmento de La gaya ciencia
el eterno retorno puede ser objeto de una institucin por parte de tiene un valor gua para la clarificacin de la misma doctrina del
la decisin del hombre es algo que Nietzsche afirma bastante ex- eterno retomo en su conjunto. Ese valor consiste en llamar la
plcitamente en un apunte de la poca de Zaratustra (Mu, XIV,
132): atencin sobre el hecho de que, una vez ms, esta doctrina no
es una estructura metafsica del mundo para reconocer terica-
Inmortal es el momento en que he generado (la cursiva es mente, sino un nuevo modo de ser del hombre y al mismo tiempo
ma) el eterno retorno. Por esle instante yo soporto la repeticin. del mundo que se trata de construir. Cual es el problema que
En su densidad, este texto contiene indicaciones decisivas para plantea el fragmento de La gaya ciencia? No es el que a menudo
la lectura de la escena del pastor,* se ha querido ver, el de entender el eterno retorno como un posi-
Sera trivial interpretarlo solamente con referencia a la gene- ble criterio moral de tipo kantiano, una especie de nueva formu-
racin intelectual, por parte de Nietzsche, de la idea del eterno lacin del imperativo categrico. Adems, la conclusin del afo-
retorno. Y de todos modos no se explicara la alusin a la repe- rismo es muy explcita en este punto: no se trata de actuar de
ticin que l se dice dispuesto a soportar. Es ms productivo ver modo que se quiera que una accin determinada se repita eterna-
unidos en l los dos elementos que caracterizan la decisin del mente (como actuaba el hombre moral kantiano, de modo de
pastor en la visin de Zaratustra. En ella hay un elemento insti- querer que la mxima de su obrar pudiese convertirse en principio
tutivo y fundamental y un elemento de aceptacin. El elemento de una legislacin universal). Nietzsche plantea la cuestin en for-
institutivo es el hecho de que el eterno re Lomo debe ser gene-6
ma diferente: Cunto deberas amarte a ti mismo y a la vida
6. Se pueden relacionar varios otros textos con ste. Todos indican que el para no desear ms (la cursiva es de Nietzsche y podra tener,
eterno retorno tiene, paradjicamente, un principio en una decisin que lo funda. justamente, una funcin antikantiana) ninguna otra cosa, salvo
Vase, por ejemplo, Mu, XI, 185: Desde el momento en que este pensamiento esta ltima y eterna sancin, este sello! (es decir: la repeticin
existe, cambian todos los colores, y hay otra historia; Z, III, El convaleciente:
Yo pertenezco a las causas del eterno retorno; Mu, XIV, 178: El determinismo: eterna del momento y de la eleccin del momento). Solamente
yo mismo soy el destino y condiciono desde la eternidad la existencia. Natural- si el instante que el hombre vive es inmenso, es decir, abarca
mente, si se acenta el hecho de que lo que nace es el reconocimiento del eterno
retorno por parte del hombre, y se le atribuye el carcter de una estrtictiira me- todo su significado, sin ninguna relerencia trascendente, slo con
tafsica, lo paradjico de la doctrina parece atenuado, pero no eliminado total- esta condicin es posible quererlo siempre de nuevo. El amor por
mente, ya que sigue siendo difcil pensar cmo, en el crculo necesario del ser, se
puede insertar slo la novedad del descubrimiento de tal crculo por parte del la vida del que habla la conclusin es lo mismo: el hombre que
hombre. sta es, en definitiva, la raz del fracaso al que Lowith ve destinada puede desear el eterno retorno es el hombre feliz, aquel a quien la
la tentativa de Nietzsche de restaurar una ontologa de tipo griego hoy, al fina-
lir.tir la modernidad, es decir, sobre la base de la historia de la subjetividad cris- 7. FW, 341: *El peso ms grande. Qu ocurrira si, un da o una noche, un
llana. Tambin aqu la solucin de Heidcggcr es mssutil y ms plausible al
minino tiempo: el eterno retorno no es una estructuradelser, sinoslo la falta demonio se deslizara furtivamente en la ms solitaria de tus soledades y te dijese:
de lloden, de fondo ontolgico que se revela como el modo de ser de la totalidad Esta vida, como t ahora la vives y la has vivido, debers vivirla an otra vez e
del ente en la poca de la reduccin de toda la subjetividad: Vase N i e t z s c h e , cit., innumerables veces, y no habr en ella nunca nada nuevo, sino que cada dolor y
vol. n, pp. 259-260. Subjetivismo extremo y circularidad no se oponen del todo, cada placer, y cada pensamiento y cada suspiro, y cada cosa indeciblemente pe-
ino que para Heidegger son dos aspectos del mismo fenmeno. E-n Lowith, el quea y grande de tu vida deber retornar a ti, y todas en la misma secuencia y
elerno retorno indica una ontologa precristiana que es ya imposible de recuperar sucesin y as tambin esta araa y esta luz de luna entre las ramas y as tam-
puru el hombre moderno; en Heidegger no tiene ninguna de las caractersticas bin este instante y yo mismo. La eterna clepsidra de la existencia se invierte
polllviiN que Nietzsche le atribuye, es slo la prdida general de fondo y de sen- siempre de nuevo y t con ella, granito de polvo!"? No te arrojaras al suelo, re-
tido del inundo tcnico-metafsico. En ambos casos, emblemas de las interpreta- chinando los dientes y maldiciendo al demonio que te ha hablado de esta forma?
done* que luvo la doctrina, sta no es tomada en q ) sentido y con el valor que
N ie l /ehe quiere atribuirle explcitamente. O quizs has visto una vez un instante infinito, en que tu respuesta habra sido
la siguiente: "T eres un dios y jams o nada ms divino"? Si ese pensamiento
se apoderase de ti, te hara experimentar, tal como eres ahora, una transformacin
185 y tal vez te triturara; la pregunta sobre cualquier cosa: "Quieres esto otra
vez e innumerables veces ms?" pesara sobre tu obrar como el peso ms grande!
O tambin, cunto deberas amarte a ti mismo y a la vida para no desear ya otra
cosa que esta ltima, eterna sancin, este sello?

186
el tiempo, tambin el espacio, y con l todo cuanto est en l y
vida otorga instantes inmensos en el sentido ya apuntado, como en el tiempo, tiene slo una existencia relativa y es nicamente
coincidencia plena de existencia y significado. Instituir el eterno por medio y en vista de otro de la misma especie, es decir, por
retorno quiere decir, entonces, y ste es el nexo de esta doctrina algo que una vez ms subsiste del mismo modo.
con la idea del ultrahombre, producir una humanidad capaz de
querer la repeticin, capaz de no vivir ms el tiempo de maner En esta doctrina, que en la pca de la Filosofa en la poca
angustiosa, como tensin hacia una culminacin siempre por venir. trgica Nietzsche no ve an claramente como antagonista de su
Es solamente ste (o principalmente) el sentido en el cual el perspectiva dionisaca, pero que siente cercana, como toda la doc-
ieterno retorno es una negacin del tiempo. Se ha insistido dema- trina de Schopenhauer (la obra es de 1873), se encuentra definido,
siado a menudo sobre el significado de polmica antihistoricista
de la idea del eterno retorno, siguiendo en lo fundamental las probablemente, ese tiempo contra el cual se formula la doctrina
huellas de Lowith a quien, sin embargo, se le escapaba completa- del eterno retorno. Este tiempo no tiene tanto el defecto de ser
mente el problema de la liberacin. Ya veremos que la conexin lineal, cuantitativo, mecanicista-determinista, elementos todos que
del eterno retorno con el problema de la liberacin, es decir, del se ponen de relieve cuando se lee a Nietzsche principalmente en
ultrahombre, libre de la enfermedad de las cadenas, se capta slo funcin antihistoricista. Lo que lo constituye es su esencia est-
si no nos detenemos demasiado en la letra del problema de la tico-funcional: cada momento est slo en funcin de los que lo
temporalidad. Ver la esencia de la cuestin en la negacin de preceden y lo siguen; pero esto significa que no tiene un significa-
la temporalidad puede llevarnos a poner en relacin al eterno re- do propio, que no representa esa coincidencia de esencia y exis-
torno con las doctrinas del tiempo que Nietzsche quera refutar y
entonces se insistira sobre el hecho de que el tiempo contra el tencia que es la condicin para poder desearlo siempre de nuevo.
cual l combate es el tiempo como puro hecho cuantitativo de la No se repite, en ltima instancia, porque no lo merece, siendo
crtica kantiana, haciendo de Nietzsche un defensor de un tiempo constitutivamente inesencial, sin esencia. Pero la respuesta que
cualitativo, calificado en su densidad por los contenidos vividos; da Nietzsche a esta doctrina metafsica del tiempo es el anuncio
o se opondra el eterno retorno al historicismo, entendindolo como del eterno retomo de La gaya ciencia: eterno retorno del ins-
doctrina que fundamenta las diversas dimensiones del tiempo tante exige que el hombre entable una relacin diferente con el
en la decisin y subrayando una posible (pero no sostenible) in- tiempo, que pueda vivir realmente instantes capaces de hacerse
terpretacin kierkegaardiana de la visin de Zaratustra (en el desear siempre de nuevo. Esto no significa slo un cambio de
instante estn integrados pasado y futuro, constituidos por la deci- actitud, sino un cambio radical de las condiciones de existencia.
sin); o, tal vez, en conexin con esta segunda tesis, se mostrara,
siempre en la lnea de una lectura kierkegaardiana, que la deci- Quin es el hombre para el cual el tiempo no ser ya una lucha
sin funda el tiempo en la medida en que est en relacin con de instantes que se superan destruyndose en una historia edpica
un ms all del tiempo, con la eternidad.8 en la cual el hijo se afirma slo matando al padre, sino que ser
En realidad, si se quisiera confrontar al eterno retorno con la presencia pacfica del significado totalmente impregnado en
lus doctrinas del tiempo al cual se contrapone, podramos referir- el hecho? Aparece as, adems del valor de llamado prctico (no
nos con ms utilidad a una pgina de la Filosofa en la poca tr- en el sentido moralista kantiano) que tiene la idea del eterno re-
gica de los griegos (PTZ, 5) donde, hablando de Herclito y de la torno, tambin su conexin con la eliminacin de la trascendencia
doctrina del tiempo de Schopenhauer que Nietzsche encuentra platnico-cristiana, la cual es uno de los aspectos fundamentales
comparable a la de Herclito, se indica la esencia del tiempo;
segn estas doctrinas, como constituida por lo que podramos del fin de la metafsica (como se ve, particularmente, en el esque-
llamar el carcter esttico-funcional de todo instante: Schopen- ma que da El crepsculo de los dolos, en la pgina ya citada,
huucr, siguiendo a Herclito, ha sobre Cmo el mundo verdadero" acab convirtindose en una
fbula). El eterno retorno no es tanto la negacin del tiempo
afirmado reiteradamente con respecto al tiempo, que en l cada como la negacin de la trascendencia.9 El tiempo negado aqu es
momento existe en cuanto ha aniquilado al que lo precede, su el tiempo como tendencia esttica a otra cosa, el avance hacia
padre, para ser l mismo, aniquilado rpidamente [...]. Que como un fin que justamente en cuanto no es (nunca) alcanzado, permite
N. lie analizado ms detalladamente estos problemas en el captulo I de mi
ser al tiempo en sus diversas articulaciones.10 Anticipando, sin
llllitHesi* sobre Nietzsche, cit., a la cual me permito remitir; adems, tambin la
liitripi elacin expuesta all (en un ensayo de 1962) estaba fuertemente influida por 9. E-n este sentido debe entenderse la sntesis de platonismo y mecanicismo
c Mimi planteamientos que ahora me parecen parciales y ya insostenibles. que, segn WzM, 1061, se realiza en el eterno retorno.
10. Bajo esta luz aparece como extremadamente metafsica (en sentido nietz-
187 scheano, pero tambin, y esto es lo importante, en el sentido heidcggcriano, que
consecuentemente debe reducirse a aqul), la doctrina heideggeriana de la epoca-
lidad del ser (vase la nota 13 del cap. I, secc. I) y, en ltimo anlisis, tambin
la doctrina de los xtasis temporales en El ser v el tiempo que le sirve d^ base.

188,
truccin de un hombre feliz que, experimentando la existencia
saberlo todava, una tesis que luego ser desarrollada en Zara- como unidad de ser y significado, pueda desearla de verdad como
tustra y en La voluntad de poder, en el escrito sobre la filosofa retomando eternamente. Esto supone, naturalmente, pero slo
de la poca trgica, Nietzsche muestra tambin que ese tiempo de forma secundaria, una negacin del tiempo de la filosofa y de
as concebido est modelado sobre el conflicto fundamental que la mentalidad metafsica tradicional, concebido como tiempo est-
estructura, por lo menos hasta hoy, el conflicto edpico entre padre
e hijo. Si queremos imaginar cmo ser el hombre capaz de de- tico-funcional, cuya estructura de base se modela sobre el con-
sear la eterna repeticin del instante presente en cuanto unidad flicto. La transformacin de la nocin de tiempo que da lugar al
de ser y significado, es decir, supresin de toda trascendencia, eterno retorno est condicionada, por lo tanto, por una transfor-
deberemos tener bien presente este modelo y la sugerencia que macin del sujeto que est en el tiempo; del hombre, que debe
nos da el escrito de 1873 acerca de su conexin con la estructura llegar a ser capaz de vivir la unidad del ser y del significado. La
csttico-funcional del tiempo. reduccin de la decisin, que la incluye y que en cierto sentido
Si, como resulta de todo esto, es legtimo pensar que el eter- la anula, una vez instituido el eterno retorno en el ciclo retor-
no retorno puede ser instituido por una decisin, y no slo acep- nante de todas las cosas, indica justamente que, en el plano del
tado y reconocido como una estructura metafsica de lo real, la
relacin entre la escena del pastor y el resto de la visin de Za- eterno retorno y para alcanzar ese plano, es necesaria una renova-
ratustra debera resultar ahora ms clara. Por un lado, en tanto cin radical del sujeto que se presenta sobre todo como una ver-
con su acto instituye el eterno retorno, el pastor realiza una dadera negacin y disolucin del mismo.
reduccin de todo a la decisin, es decir, reivindica la importan-
cia fundamental del instante en la constitucin de ese crculo de
pasado y futuro que es el eterno retorno. Pero, en cuanto insti-
tuye realmente el eterno retorno, no slo en la forma que inter-
preta el enano, sino en la definida por la interpretacin de Za-
ratustra, en la cual el instante arrastra a este devenir circular
Incluso a s mismo, el pastor, con su decisin, realiza tambin
una reduccin de la decisin que, en la nueva perspectiva que
as se ha hecho posible, se reconoce como eternamente ya deseada,
eternamente sucedida y decidida. Esta doble reduccin a la deci-
sin y de la decisin nos vuelve a llevar al sentido general de
/aratustra y de la doctrina del retorno, como esfuerzo por sobre-
pasar la fase esteticista y excepcional del espritu libre y para
producir un hombre que ya no sufra la enfermedad de las cade-
nas. Aqu s puede ayudar, pero no para aclarar, sino ms bien
para indicar una tensin y una dificultad anloga, un paralelo
klerkagaardiano. El paso del estadio esttico al tico de la vida,
y en cierta medida tambin el paso de la tica a la religin, se
produce en Kierkegaard con un salto; en particular, la eleccin
que realiza el hombre pasando al estadio tico no es nunca una
eleccin entre vida esttica y vida tica, ya que, en la medida
en que es eleccin, est ya toda en el plano tico. Una situacin
anloga se verifica en el caso de la decisin que funda el eterno
re lomo; la misma funda un mundo en el cual la decisin como
tul pierde sentido; es el ltimo acto del hombre metafsico y el
primero del hombre nuevo. Como en el caso de Kierkegaard, no
ne decide de algo, sino de s, del propio sujeto que decide; y esto
confiere, a la decisin este carcter peculiar.
Seixual fuere la dificultad de pensar en profundidad todo esto,
rul claro al menos que en De la visin y del enigma la cues-
II1111 del cierno retorno se plantea en trminos prcticos de cons-
189

190
de las cosas. El fatalismo podra servir para el camello, porque,
III. Crepsculo del sujeto como ya se ha apuntado comentando el texto de Humano, dema-
siado humano sobre el fatalismo turco (WS, 61), tal actitud im-
plica an la contraposicin entre un sujeto y un mundo que, pese
a todos los esfuerzos por oponrsele, termina por triunfar y so-
meter a s la libertad. El s del nio no es fatalismo porque
nace de un acto de libertad, que no consiste en aceptar conscien-
temente aquello de lo que no podemos escapar en ninguna forma,
La visin y el enigma de la puerta con los dos caminos y del sino en hacernos capaces de nuevas creaciones, de crear valores
pastor que muerde la serpiente deben, pues, leerse en el sentido
de que el eterno retorno de lo igual no representa slo un reco- y no de someternos a ellos; no se trata ya de existir y obrar en
nocimiento de la insensatez del devenir o slo la reduccin de funcin de los valores (que trascienden la existencia y la accin),
toda la estructura del tiempo a la decisin, sino ambas cosas jun- sino de producir libremente la propia existencia como coinci-
tas; en la medida en que estn juntas, se califican y modifican dencia perfecta de ser y significado. sta es la transformacin
recprocamente de manera profunda. Por una parte, en efecto, que el paso por la fase del len produce sobre el decir s; trans-
el eterno retorno, en cuanto es instituido con un acto de la forma al sujeto (sujetado, sometido) en una rueda que se mueve
voluntad, no es ya la pura insensatez del devenir y de la ficcin por s misma, en un juego, en inocencia y olvido: caractersticas
universal, sino la constitucin de un mundo donde el significado todas que simplemente indican el nuevo estado del sujeto como
ya no trasciende a la existencia; por otra parte, en tanto que existencia idntica al valor.
la decisin queda a su vez comprendida otra vez en la vorgine del
retorno de todas las cosas, se comprende que la institucin de Sin embargo, para comprender a fondo quin es el nuevo hom-
este nuevo mundo de la coincidencia de existencia y significado bre que debe nacer para que se instituya el eterno retorno, es
es sobre todo la creacin de un nuevo sujeto, capaz de querer preciso an profundizar las razones del disgusto que el sujeto
el eterno repetirse de su presente. El verdadero enemigo del eter- metafsico-moral experimenta ante esta idea, es decir, la razones
no retomo de lo igual, es decir, de la coincidencia de existencia del hecho de que la misma se le puede presentar slo en una
y valor, acontecimiento y sentido, es el sujeto de la metafsica luz negativa, de insensatez y desesperacin, o a lo sumo, como en
y la moral tradicionales, que no logra pensar tal coincidencia, sirio el caso del espritu libre, de momentneo alivio de la seriedad de
con terror y disgusto, como falta de sentido (ya que no logra la existencia cotidiana en el mundo de la ratio. La deduccin de
pensar el sentido ms que como trascendente).1 la decisin que implica y supone la idea del eterno retomo puede
Por esta razn, Zaratustra, que es el libro del eterno retorno,
comienza con el discurso De las tres transformaciones, que des- llevarse a cabo, una vez ms, slo sobre la base de un esquema
cribe y prescribe la va de la renovacin de este sujeto, a travs temporal lo bastante formal como el de la circularidad del deve-
de las tres etapas del camello, del len y del nio. El camello es nir. En esencia, ante la visin de los dos caminos que se encuen-
el sujeto sometido, el sujeto moral-metaf6co tradicional; el len, tran bajo la puerta, nos hallamos frente a una hiptesis y a una
que representa la fase de la liberacin de todas las veneraciones y propuesta que vale lo que cualquier otra. Por qu habra de ser
sometimientos, es, con todo, slo una fase' preparatoria para una el tiempo ms curvo que rectilneo? Las razones antihistoricistas
tercera transformacin, la que hace del espritu un nio. Mientras del tipo de las esbozadas en la segunda consideracin intempestiva
el len, incapaz de crear valores nuevos, crea slo la libertad se fundan an, paradjicamente, en una perspectiva de fe en la
para un nuevo crear, el nio es inocencia y olvido, un nuevo
comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un historia como devenir de lo nuevo: se debera rechazar el histori-
primer movimiento, un santo decir s... el espritu quiere ahora cismo porque hace imposible la historia; pero sta es pensada
su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su 'mundo. an sobre el modelo del proceso rectilneo, que recorre caminos
Es evidente que no sera fcil interpretar, con esta clusula, el an no explorados. La insensatez de la historia como ficcin uni-
decir s como una pura aceptacin fatalista del curso necesario versal y necesidad del error, que es la conclusin a que llega el
itinerario desenmascarante de Humano, demasiado humano, no
Sobre la base de esta indicacin de Nietzsche, debe reexaminarse la nocin es an una razn de veras convincente para pensar el tiempo como
a :ntido, la cual tiene que depurarse de sus aspectos trascendentes y vincularse
con la desaparicin del sujeto cristiano-burgus. Es ya sta la direccin, creo, que
sigue G. D e l e u z b , Logique du sens, Pars, ditions de Minuit, 1969.
curvo; es slo una razn vlida para pensarlo como no rectilneo,
como no dirigido a un lugar. La idea del tiempo curvo exige una
nueva concepcin de las relaciones entre sentido y acontecimien-
191 to, que no sea slo la pura y simple negacin del sentido, sino la
positiva identificacin del acontecimiento con el sentido.
Para realizar esta positiva identificacin de acontecimiento y
192
surdo de tal actitud ha entrado en nuestra conciencia y nos dis-
sentido, la nica que puede dar significado a la idea del eterno gusta jnos da ya gana de rernos, cuando encontramos "hom-
retorno y fundarla, es necesario proceder al desenmascaramiento bre y mundo uno junto al otro, separados por la sublime arro-
del sujeto. Es decir, no es que, como a menudo tendemos a pen- gancia de la palabreja "y! (FW, 346).
sar, la estructura circular del tiempo se encuentre a la base de
la reduccin de la decisin; tal cosa no se puede sostener porque,
de por s, la circularidad del tiempo es slo una hiptesis ms o Esta contraposicin entre hombre y mundo, de querer buscar
menos incierta, y en su esquematismo formal slo vale, en todo sus races, se funda en una distincin entre la conciencia (o razn)
, caso, como elemento negativo: o contra el historicismo (que se y lo que conciencia y razn no son. Ya en las primeras relaciones
debe rechazar porque hace imposible la historia; es autocontradic- del organismo con el mundo tiende a constituirse esta contrapo-
torio; pero precisamente, como todos los argumentos de este tipo, sicin entre mundo del sujeto como mundo de la libertad y del
tambin ste tiene un poder de conviccin slo formal); o como movimiento y mundo del objeto como estaticidad del marco exter-
otra formulacin de la insensatez de todo, descubierta al poner no. Por otra parte, sin embargo, precisamente en las mismas p-
de manifiesto la necesidad del error para la vida. Si no es la ginas de Humano, demasiado humano en donde se presenta tal
estructura circular del tiempo la que funda la reduccin de la tesis, se encuentra luego otra, que parece invertir simplemente
decisin, ser, en cambio, positivamente, el desenmascaramiento
del sujeto el que otorga su verdadero sentido a la estructura cir- los trminos de la relacin: el mundo externo se convierte en el
cular del tiempo, que, de otro modo, queda a nivel de una abstrac- dominio de la incertidumbre, el reino de presencias misteriosas
ta hiptesis formal, cargada, adems, de significados solamente y de voluntades arbitrarias que es preciso hacer propicias con
negativos. Entre estos dos aspectos de la idea del retorno existe magia y religin (c/. MA, 18 y 111). Esta aparente contradiccin,
una relacin anloga, grosso modo, a la que Kant establece entre aun cuando puede explicarse por la diversidad de los puntos de
ley moral y libertad: aqu puede muy bien decirse que la idea del vista en los que Nietzsche se coloca en ambos casos (en el pri-
retorno es la vatio cognoscendi de la reduccin de la decisin; mero, ms bien en el plano de la explicacin de los primeros
pero slo la reduccin de la decisin es la ratio essendi (no a ni- conceptos metafsicos de sustancia y libertad; en el segundo, en
vel de esencias metafsicas, sino de efectivos sucesos histricos)
del eterno retomo de lo igual. A la luz de esto, la mordida del busca de los orgenes de la religin), indica, con todo, una cierta
pastor es la decisin de quien vence el disgusto ante la idea del movilidad de este esquema, que, en ltimo anlisis, puede recon-
retorno slo transformndose en un hombre capaz de una nue- ducirse a diversidad de condiciones histricas. En cualquier caso,
va risa. esto muestra que ni siquiera la contraposicin originaria de su-
Para que sea posible el eterno retorno de lo igual como positiva jeto y objeto en el plano de la ms elemental vida del organismo
coincidencia de ser y significado, y para que el descubrimiento es algo totalmente natural y precultural, hasta el punto de que
del error necesario no sea ya slo nihilismo negativo sino que se en condiciones histricas, o en fases de existencia diversas, se
transforme en nihilismo activo y positivo, hace falta una trans- configura de modo distinto, e incluso opuesto. Lo esencial es tener
formacin del sujeto. An ms, la sustancia de la institucin del presente, por una parte, que, en lo esencial, la oposicin hombre-
eterno retorno, es decir, de la coincidencia de acontecimiento y
sentido, es la transformacin del sujeto. A esto se llega intentando mundo es la oposicin conciencia (sujeto)-objeto; y, en segundo
comprender por qu la idea del eterno retorno suscita disgusto y lugar, que tal oposicin, aunque fundada en las primersimas rela-
desesperacin. Quin es el sujeto que no logra tolerar la idea ciones del organismo con el mundo, no se forma, ni siquiera a
del retomo? estos niveles, de modo natural, prescindiendo de todo condicio-
Este sujeto es, ante todo, el sujeto contrapuesto al mundo namiento social.
como objeto. Todo el patitos negativo con que el hombre reconoce Por otra parte, veremos que Nietzsche llega a esta conclusin
la universal necesidad e invencibilidad de la ficcin depende del una vez cumplido su itinerario de desenmascaramiento del sujeto,
hecho de que se coloca, ante el mundo de la ficcin, como otro, sobre la base del problema de la institucin del eterno retomo y
un punto de vista que juzga y valora. del disgusto que la idea del retomo debe vencer en el nimo del
Toda la actitud hombre contra mundo", el hombre como prin- hombre.
cipio ^que reniega del mundo", como medida de valor de las cosas, Slo porque se coloca ante el mundo como juez, como punto
como juez del mundo, que termina por poner la existencia misma de vista extemo que valora y tiene necesidad de encontrar el ob-
en la balanza y la encuentra demasiado ligera: el monstruoso ab- jeto como distinto de l, ya sea como estabilidad de un marco
sustancial, ya como conjunto de poderes arbitrarios, pero en el
m fondo propiciables, por esto y slo por esto, el hombre puede
13. llegar, despus de descubrir la ficcin universal y la necesidad del
error, al nihilismo negativo. El camino para salir de esta situa-
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plano del mtodo, sin establecer nada sobre su significado ltimo
clon y pasar al nihilismo activo y positivo es slo el que lleva el (WzM, 489). Si nuestro yo es para nosotros el nico ser a cuya
desenmascaramiento hasta el final, comprometiendo tambin al su- conformidad modelamos y comprendemos todo el ser, pues muy
jeto. Al final, es preciso ser irnicos no slo con objeto y predi- bien! Entonces resulta muy oportuna la duda de que aqu existe
cado, sino tambin con el sujeto (JGB, 34).
Esta irona parte del descubrimiento de que la conciencia (o slo una ilusin de perspectiva, la unidad aparente en la que
razn) que es el elemento fundamental en la constitucin de la todo se cierra como en un horizonte. Con el cuerpo como hilo con-
oposicin entre yo y mundo, y que parece constitutiva del sujeto, ductor, se nos revela toda una extraordinaria multiplicidad; es
, no es en realidad su instancia suprema. El primer libro de Zara- metdicamente corrector tomar el fenmeno ms rico, mejor es-
tustra, que se abre con el discurso sobre las tres transformacio- tudiable, como hilo conductor para la comprensin del ms pobre
nes vale decir, sobre la necesidad general de la reduccin de (WzM, 518).
la decisin y de la superacin del sujeto como sometido y como
libre centro de iniciativa y de decisin que slo se apoya en s Como se ve, tambin en este ltimo apunte el cuerpo es elegido
mismo, cuenta luego, significativamente, entre los primeros dis- como hilo conductor metdico justamente sobre la base del des-
cursos, el referido a los despreciado res del cuerpo, que emprende
la verdadera obra de desenmascaramiento del sujeto. En esta cubrimiento del carcter ilusorio del conocimiento y de la nece-
primera etapa, la conciencia, la razn, el alma, o sea, algunos de sidad del error. Descubrir el carcter ilusorio del conocimiento
los principales modos con que la metafsica y la moral tradicional significa comprender que nuestro yo se nos convierte en modelo
designan al yo, son referidas al cuerpo como instrumentos y ms- para todo conocimiento de las cosas externas; pero ste es tan slo
caras del mismo. el primer paso. Si desarrollamos hasta sus ltimas consecuencias
este descubrimiento, no podremos no preguntarnos si acaso tam-
Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, her-
mano mo, a la que llamas espritu", un pequeo instrumento y bin la unidad del yo, que sirve de modelo a todo conocimiento,
un pequeo juguete de tu gran razn. Dices "yo" y ests orgulloso en el sentido de que proporciona los esquemas a travs de los
de esa palabra. Pero esa cosa ms grande an, en la que t cuales se ordena la multiplicidad de los fenmenos y por tanto
no quieres creer tu cuerpo y su gran razn: sa no dice yo, pero tambin, y sobre todo, las formas a priori en el sentido kantia-
hace yo... Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano no, no es, ella misma, producto de una unificacin a su vez ilu-
mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido soria. Aqu, la crtica de Nietzsche a la funcin unificante del yo
llmase s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo (Z, I, De los anticipa, y de forma ms radical e incluso ms rica de posibles
despreciadores del cuerpo). desarrollos, la objecin del existencialismo del siglo xx al trascen-
Tambin en esta reduccin, como en las muchas otras que dentalismo kantiano. El concepto heideggeriano del ser ah como
Nietzsche lleva a cabo, es preciso estar atentos y no dejamos des- ser arrojado, ser-para-la-muerte, equilibrado entre las posibilida-
viar por una interpretacin demasiado literal del discurso. Qu des de la autenticidad y de la inautenticidad, que precisamente
significa reconocer al espritu como cuerpo e instrumento del por esta finitud, estructura alternativa, historicidad suyas, etcte-
cuerpo? Es slo una reduccin materialista de toda actividad ra, funciona como ser-en-el-mundo, es decir, como sujeto tras-
presuntamente espiritual a una actividad fsica, a los movimientos cendental kantiano, contiene en el fondo el mismo tipo de obje-
del organismo en su inmediatez biolgica? En realidad, Nietzsche cin; o al menos, en el sentido de que el sujeto que abre el hori-
toma el cuerpo como hilo conductor justamente porque no simula
siquiera esa inmediatez que, en cambio, pretende poseer el yo. zonte del mundo y de la experiencia posible no es la razn, sino,
La reduccin al cuerpo no significa referir un fenmeno media- en todo caso, el hombre pecador de la tradicin cristiana.2 La
to a uno inmediato, una complejidad falsa a fenmenos y ex- mayor riqueza de la posicin de Nietzsche consiste, empero, jus-
plicaciones ms simples, como ocurre a menudo en las reduccio- tamente en la radicalidad con que se lleva a cabo la objecin.
nes materialistas de la conciencia. Por el contrario, el significado No slo el sujeto no es el sujeto trascendental kantiano, sino que
de la reduccin es, sobre todo, un significado metdico y corres- ya no puede, ni remotamente, acercarse al individuo kierkegaar-
ponde a un rechazo de las pretensiones de simplicidad, unidad diano, al que se aproxima en cambio con seguridad, al menos para
atmja, inmediatez, del espritu. las instancias a que pretende responder, el Dasein de Heidegger
El fenmeno del cuerpo es el ms rico, claro y comprensible de Ser y tiempo. Queda por ver si, como parece legtimo sostener,
de los fenmenos: se le debe reconocer el primer puesto en el el desarrollo del pensamiento de Heidegger despus de la deno-
minada Kehre de su itinerario filosfico no debe entenderse pre-
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2. Vase, al respecto, adems de mi Introdimone a Heidegger, cit., tambin, en


especial, O. Poccel er , Der Detikweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963.

196
verdad no es algo que uno posea y otro no posea: as pueden pen-
cisamente como el descubrimiento debido a la influencia de! sar sobre la verdad, a lo sumo, los campesinos o los apstoles-
estudio de Nietzsche o a la presin de las nuevas formas de exis- campesinos a la manera de Lutero (AC, 53).
tencia colectiva que la historia del siglo xx nos ha venido po-
niendo la vista del hecho de que no se puede realizar a fondo la Aun cuando El Anticristo parece ms bien desarrollar la refle-
crtica al sujeto de Kant sin llegar a disolver tambin radical-
mente al individuo kierkegaardiano, o, en todo caso, el finito Da- xin en el sentido de la imposibilidad que un dato de hecho como
sein del existencialismo. Es cierto que el pathos con que Ser y el morir por una tesis pueda significar algo para el valor terico
tiempo habla de la decisin, aunque esforzndose (pero tal vez de la misma, la alusin a lo obtuso y grosero de considerar que
en sentido an ms bien kantiano) por despojarla de toda conno- se pueda disponer de la verdad remite a la que, en este plano,
tacin moralista y psicologista, resulta, desde el punto de vista de es la tesis central de Nietzsche, y que probablemente no se desa-
Nietzsche, totalmente encerrado dentro de la misma ilusin de la rrolla en El Anticristo debido al carcter polmico y popular
unidad del sujeto en que incurre el trascendentalismo de Kant.s del escrito. El mrtir no puede ser testimonio porque, en ltimo
Una confirmacin muy reveladora de esto que no se refiere ya anlisis, no slo no dispone de la verdad, sino que no dispone ni
slo a Heidegger, sino, ms bien, a un cierto espritu comn del siquiera de s mismo. La conciencia, como conciencia cognoscitiva
existencialismo en su primera manera (dcada de 1930), es de-
cir, el que ms ha determinado la imagen que de esta corriente (Bewusstsein) de la verdad, o como suprema instancia directiva
filosfica se ha consolidado en la cultura europea se puede ex- del comportamiento moral (Gewissen), que impone dejarse matar
traer de la comparacin entre las pginas donde Karl Jaspers, en para no renegar de esa verdad, no es en realidad la instancia su-
Der philosophische Glaube, habla del carcter de testimonio que prema de la personalidad.5 El hilo conductor del cuerpo no sirve
debe tener la filosofa, y lo que escribe en cambio Nietzsche a para indicar que la conciencia es slo mscara de la inmediatez
propsito de los mrtires del Anticristo. Para Jaspers, el carcter biolgica, sino que, como fuerza que se pretende unitaria, es el
de la verdad filosfica, que la distingue de la verdad cientfica, es resultado de una multiplicidad de componentes que dan lugar a
el de exigir el testimonio personal y el eventual martirio de quien su unidad slo a travs de un conflicto y un complejo sistema de
la profesa: mientras Galileo poda muy bien retractarse de sus jerarquizaciones y de ajustes recprocos. No: la verdad del esp-
tesis heliocntricas, ya que las mismas, por concernir a la eviden-
cia cientfica objetiva, estaban destinadas a afirmarse antes o des- ritu es el cuerpo; pero: la unidad, la pretendida ultimidad de
pus de todos modos, Giordano Bruno no poda sino sostener sus la conciencia (sea la trascendentalidad del sujeto kantiano o la
posiciones al precio de su vida, porque en el caso de la filosofa singularidad finita del ser-ah existencialista), es el resultado y
la verdad reside totalmente en el testimonio que se da de ella; producto de un complejo sistema de influencias. Reconocer esto
la filosofa es una interpretacin personalsima del ser, en la que significa sacar a esta conciencia todo derecho a erigirse en juez
el ser resulta inseparable de la peculiar toma de posicin y pers- o antagonista del cuerpo; y sobre todo, vaciar su pretensin de
pectiva del pensador.34 En El Anticristo, en cambio, Nietzsche niega dictar por s misma los principios de la jerarquizacin entre los
al mrtir el derecho de morir por la propia verdad, en nombre
precisamente, podra decirse, de la trascendencia que la verdad 5. Una vez ms, parece plantearse aqu el problema de la posible relacin en-
manifiesta frente a todas nuestras interpretaciones; la verdad no tre Nietzsche y Freud; no en el plano de las influencias histricas efectivas: segn
es algo de lo que el hombre dispone, sino un complejo juego de Jo n e s , Vita e opere di Freud, trad. it., Miln, II Saggiatore, 1962, vol. it , p. 417,
apariencias que no justifica ia presuncin con que algunos pre- Freud negaba, en 1908, que Nietzsche hubiera tenido alguna influencia sobre la
tenden morir por ella, y sobre todo no puede recibir confirmacio- formacin de su pensamiento. Vanse, sin embargo, otras interesantes indicaciones
nes o ser desmentida por actos del tipo del martirio. de Jo n e s , vol. i i , pp. 323, 333, 335-336. No se puede negar, en cambio, que algunos
conceptos elaborados por Freud y por tericos que lo han seguido recuerden obje-
En el tono con que un mrtir le echa en cara al mundo su tivamente nociones nictzscheanas. (Vase tambin, ms arriba, la nota 1 del cap. 2,
secc. II). Respecto al problema especfico del reconocimiento del carcter histrico-
propio tener-por-verdadero algo exprsase ya un grado tan bajo cultural de la hegemona de la conciencia como instancia suprema de la persona-
de honestidad intelectual, un embotamiento tal para el problema lidad, cul es la postura del psicoanlisis freudiano? No mantiene la terapia
de la verdad, que a un m rtir no se necesita jams refutarlo. La analtica, incluso desplegndola, esta supremaca de la conciencia, al menos como
ideal regulador? En qu medida el esquema racionalista con que se presenta, a
3. Ufna discusin ms amplia del sentido del viraje hcideggeriano en esta primera vista, la terapia analtica queda modificado por el mecanismo de la trans-
perspectiva se puede ver en mi Dclin du sujet et problme dn tnioignage, cit. ferencia? stas son las cuestiones sobre cuya base se debera desarrollar la reflexin
4. Cf. K. Ja spe r s , Der philosopischc Glaube (1947), Frankfurt, Fischcr, 1960, sobre Nietzsche y el psicoanlisis. Es muy probable que, pese a la analoga de
pp. 11-12. ciertos temas (el inconsciente, la sublimacin, etc.), las disquisiciones de Nietzsche
y Freud vayan en direcciones diametralmente opuestas: el ultrahombre de Nietz-
197 sche es el que se forma fuera del conflicto edpico, que, en cambio, es constitu-
tivo para Freud. Sobre esto, sin que sea posible entrar en una discusin detallada,
nos parece que se debe tener muy en cuenta Uantioedipe de G . D e l e u z e y F. G u a t -
t a r j , Pars, ditions de Minuit, 1972.

198
mientos, no existe ninguna posibilidad de salvacin, ni an ca-
impulsos, ya que estas normas seran ya, en cambio, los resulta- mino para deslizarse y escaparse al mundo real\ Estamos en
dos de una jerarqua que se ha establecido a espaldas de la con- nuestra red nosotras las araas, y todo lo que apresemos aqu
ciencia misma. Cuando la conciencia llega (aqu se retoma, pero dentro, no la podremos atrapar ms que en cuanto sea precisa-
ironizada y trastocada, una tesis hegeliana), el juego ya ha ter- mente lo que se deja atrapar en nuestra red (M, 117).
minado.
Las razones en que Nietzsche funda su tesis de la no unidad de
la conciencia las hemos encontrado ya con frecuencia en los an- Estos elementos de crtica fenomnica del conocimiento estn
lisis, de Humano, demasiado humano y de las obras con ella vin- demasiado difundidos en la filosofa de la segunda mitad del si-
culadas. Por lo que se refiere a la no soberana de la conciencia glo xix como para que nos haga falta, a nosotros y tambin a
cognoscitiva en el plano moral, a Nietzsche le parece decisivo el Nietzsche, detenernos en un anlisis ms pormenorizado (que,
hecho de que toda la experiencia prctica del hombre contradice por otra parte, Nietzsche lleva a cabo de mltiples formas). En
el intelectualismo tico de los antiguos, es decir, la creencia que todo caso, es importante y original el uso que hace de todos
para cumplir una accin moral basta ver claramente cul es nues- estos elementos, en la direccin de una crtica del sujeto que
tro deber en una situacin determinada; a tal visin seguira ne-
cesariamente la realizacin de la accin. No obstante, de hecho, no se limita a rechazar esta nocin en nombre de su carcter ilu-
lo que podemos saber, en general, de una accin, no basta nunca sorio-perspectivo, usado tal vez para la demostracin de un con-
para realizarla, y en ningn caso individual, hasta la fecha, se vencionalismo genrico. Nietzsche liga todos estos elementos a su
ha podido tender el puente que une el conocimiento con la accin. reflexin sobre el eterno retorno y la liberacin; este nexo se funda
Las acciones no son nunca lo que nos parecen... Las acciones en la densa discusin que, casi como conclusin de las observa-
morales son en realidad algo distinto", mas no podemos decir: ciones desarrolladas en los aforismos 116 y 117, sobre la concien-
y todas las acciones son esencialmente desconocidas (M, 116). Pero cia moral y la conciencia cognoscitiva, desarrolla en el aforismo
si de hecho el conocimiento del deber no determina nunca de 119 de Aurora.6 Lo esencial, nos parece, de este texto, es, adems
por s la accin moral, que se realiza en cambio siempre por una
cantidad de otras influencias, la creencia en la conciencia como
instancia suprema en el mbito moral no se explica ms que 6. Cf. M, 119 (en la traduccin de F. Masini, ed. Colli-Montinari): Ejtpe-
como un acto de fe, que nace ante todo como ya nos ha ense- riencia vivida y ficcin potica. Por ms que se haga progresar el conocimiento
de uno mismo, nada podr ser nunca ms incompleto que el cuadro de todos los
ado Humano, demasiado humano de la necesidad de llegar a instintos que constituyen su naturaleza. Difcilmente podr dar un nombre a los
un punto ltimo en el remontarnos a las causas y fundamentos de ms groseros de entre ellos: su nmero y su fuerza, su flujo y reflujo, el juego
una accin (de aqu se deriva tambin la fe en la libertad); en alternado de uno con el otro y sobre todo las leyes de su nutricin le sern siem-
segundo lugar, y aqu Nietzsche anuncia un importante desarrollo pre desconocidos. Esta nutricin se convierte, pues, en obra del azar; nuestros n-
al que llegaremos en breve, el carcter perentorio con que se nos timos acontecimientos de cada da arrojan ora a uno, ora a otro de los instintos
imponen la conciencia de la bondad de un determinado acto y una presa que de inmediato se aferran con avidez, pero el eterno ir y venir de es-
tos sucesos se encuentra fuera de cualquier nexo racional con las exigencias nu-
como parece deducirse del contexto total del aforismo la fe tritivas de todos los instintos sin excepcin: de modo que se presentar siempre
en la infalibilidad de la conciencia como tal deriva de un hbito un fenmeno doble, el estar hambrientos y el languidecer de unos, y el estar ahi-
adquirido a travs de la pertenencia a un determinado mundo tos, en cambio, de otros. Cda momento de nuestra vida hace crecer algunos ten-
social (FW, 335). Si esto vale para la conciencia en el sentido tculos de nuestro ser y atrofia, en cambio, otros, de acuerdo precisamente con la
moral del trmino, tambin la conciencia cognoscitiva, a la que nutricin que ese determinado momento lleva o no en s. Nuestras experiencias,
se le pide que cumpla la tarea de tomar nota conscientemente como se ha dicho, son todas, en este sentido, medios de alimentacin, pero es-
de la evidencia indiscutible de un determinado enunciado, es a parcidos a ciegas, sin saber quin tiene hambre y quin est ya satisfecho. Y como
consecuencia de esta nutricin casual de las partes, tambin el plipo desarrollado
su vez slo el resultado de una serie de hbitos perceptivos, de totalmente ser algo igualmente casual, como su devenir. Para ser ms claros:
una cantidad de interpretaciones bsicas que se fundan ya sobre supongamos que un instinto se encuentre en el momento en que desea satisfa-
determinadas predisposiciones a exagerar o subvalorar tal o cual cerse o ejercer su fuerza, o liberarse de ella, o llenar un vaco (ste es un dis-
aspecto de las cosas, que nos hacen capaces de percibir slo de- curso totalmente metafrico), considerar todo acontecimiento del da con vistas
terminados elementos y no otros, etc. al modo en que podr servirse para sus fines; camine el hombre o repose, se
encolerice, lea, hable, combata o se regocije, el instinto, en su sed, palpa, por as
L^s hbitos de nuestros sentidos nos han enredado en el frau- decir, todas las condiciones en que se encuentra el hombre, y en muchos casos
no halla en dichas condiciones nada para s, de modo que debe esperar y seguir
de y el engao de la sensacin: stos son, una vez ms, los fun- sintiendo sed. Un poco ms de tiempo y languidece, un par de das ms o de
damentos de todos nuestros juicios y de todos nuestros conoci- meses de insatisfaccin, y se seca como una planta sin lluvia. Tal vez esta cruel-
dad del azar se manifestara de manera an ms notable si todos los instintos
199 quisieran llegar hasta el final como el hambre, que no se satisface con alimentos
soados; pero la mayora de los instintos, especialmente los denominados instin-
tos morales, se satisfacen justamente con esto, si es lcita mi suposicin, porque
el significado y el valor de nuestros sueos es precisamente el de compensar has-

200
de que el texto no existe y slo haya interpretaciones (O tal vez
de la representacin de la vida interior como juego alternado y debe decirse: en s, dentro, no hay nada? Experimentar ntima-
movimiento de instintos, la complejidad con que se plantea la mente es inventar?).
cuestin de la relacin entre texto e interpretacin, es decir, En esta conclusin, el hilo conductor del cuerpo se ha disuelto
entre los dos elementos que dan ttulo al fragmento: Experien- casi por completo, aunque realizndose en su significado met-
cia vivida y ficcin potica (Erleben und Erdichten). Los instin-
tos no son el texto que el espritu interpreta; pero el espritu (la dico, pero desapareciendo cada vez ms en su sentido de hecho
ficcin potica, el mundo de las imgenes y de los conceptos biolgico inmediato. Qu es el texto que interpretaran los im-
que constituyen la vida interior consciente, incluso slo a nivel de pulsos? No el cuerpo mismo, porque los impulsos configuran,
la imaginacin) es ya el resultado de una interpretacin que ha- por el contrario, el cuerpo como un inmenso rgano de interpre-
cen los instintos de los estmulos externos que el organismo va tacin. Los estmulos, entonces? Pero los estmulos no se dan
recibiendo. Los instintos son, pues, las instancias individuales de nunca como inmediatos, y Nietzsche lo ha dicho precisamente
la personalidad que, en la sucesin temporal, se sustituyen en la en el aforismo 117; tambin ellos, hasta en sus constituyentes ms
direccin y determinacin de las interpretaciones que constituyen elementales, son ya resultado de una seleccin realizada por el
la base de la conciencia y del espritu. As vista, toda nuestra organismo sobre la base de ciertos hbitos perceptivos que, a su
denominada conciencia es un comentario ms o menos fantstico
de un texto inconsciente, tal vez incognoscible y pese a ello sen- vez, son precisamente hbitos y no naturaleza, aun cuando se
tido. A excitaciones nerviosas en sustancias muy similares (los presenten como tal. Intil decir que sera profundamente errneo
ruidos que omos en el sueo, pero tambin las experiencias rela- considerar toda esta argumentacin como dirigida por una pers-
tivamente iguales de la vigilia y que luego influyen en el sueo) pectiva de idealismo emprico (menos an, de idealismo trascen-
corresponden interpretaciones muy variadas y diversas. En todo dental), como si a Nietzsche le importase demostrar que, redu-
caso, en ellas hay siempre ms que lo que contienen los estmu- cindose todo a interpretacin, todo es producido por el sujeto.
los que las causan. A tal punto que, en la conclusin del aforis- Pues es justamente el sujeto el que es, l mismo, producto. En
mo, Nietzsche llega a plantear la hiptesis, que luego se converti- realidad, el hilo conductor del cuerpo, entendido en el sentido de
r en tesis en los apuntes de La voluntad de poder (WzM, 481),
la reduccin de lo simple a lo mltiple de los impulsos y de las
jerarquizaciones interpretativas, no ha hecho sino poner de relieve
ta un cierto grado la casual falta de nutricin durante el da. Por qu fue el
sueo de ayer todo dulzura y lgrimas, el de anteayer juguetn y arrogante, el de de manera particularmente aguda el problema del cmo y por qu
antes todo aventura y continua bsqueda sombra? Por qu gozo en uno las ine-
narrables bellezas de la msica, por qu me entrego en otro al vuelo hacia lo
alto con el xtasis del guila, en direccin a las lejanas cumbres de los montes? un texto inconsciente, tal vez incognoscible, y pese a ello sentido? Tmese una pe-
Estas imaginaciones poticas que dan rienda suelta y desahogo a nuestros im- quea experiencia vivida. Supongamos que un buen da se note que alguien se re
pulsos de dulzura o de bromas o de fantasa, o a nuestro deseo de msica y de nosotros en el mercado por el que estamos pasando, segn que este o aquel
montaas y cada uno de nosotros tendr a mano sus ejemplos ms adecuados instinto se halle en nosotros en su apogeo, tal hecho tendr una u otra significa-
son interpretaciones de nuestros estmulos nerviosos durante el sueo, interpre- cin y, segn el tipo de hombres que seamos, ser un hecho bastante distinto.
taciones muy Ubres, muy rbitrarias, de los movimientos de la sangre y de las Unos lo tomarn como una gota de agua, otros se lo sacudirn de encima como
visceras, de la opresin del brazo y de las mantas, de los sonidos de los campa- un insecto, otros lo utilizarn como pretexto para comenzar una discusin, otros
narios, de las veletas, de los noctmbulos y de otras cosas por el estilo. Que este comprobarn si es la vestimenta lo que causa risa, otros meditarn, con motivo
texto, que en general es muy similar para una noche o la otra, se comente en
manera tan diversa; que la razn potica se represente, hoy como ayer, causas tan de este episodio, sobre el ridiculo en s, y otros por fin experimentarn una sen-
diversas para las mismas excitaciones nerviosas: todo esto halla su fundamento sacin de bienestar por haber dado, sin querer, un rayo de sol a la serenidad y
en la circunstancia que el apuntador de esta razn ha sido hoy distinto al de esplendor del mundo; en cada caso hallar satisfaccin un instinto, ya sean el de
ayer otro instinto deseaba satisfacerse, activarse, ejercitarse, recuperarse, desaho- la ira o el de la polmica, el de la reflexin o el de la benevolencia. Tal instinto
garse, se encontraba en la cresta de la ola, y ayer haba all otro. La vida en el ha aferrado el episodio como si se tratara de su presa: por qu precisamente ese
estado de vigilia no tiene esta libertad de interpretacin de que goza el sueo, es instinto? Porque estaba al acecho, sediento y hambriento. El otro da, a las once
menos potica y desenfrenada sin embargo, no deber concluir quiz por decir de la maana, sbitamente, ante m, un hombre cay al suelo como fulminado, y
que nuestros instintos en la vigilia no hacen ms que interpretar las excitaciones todas las mujeres que pasaban por all dieron alaridos: yo en persona lo ayud a
nerviosas y disponer las "causas" de las mismas sobre la base de su exigencia? Que levantarse y esper a que estuviera en condicin de hablar, pero durante todo ese
entre vigilia y sueo no hay esencialmente diferencia? Que incluso en una com-
paracin de estadios de civilizacin diverssimos la libertad de la interpretacin tiempo no se me haba movido un msculo del rostro, ni haba pasado por l un
en el estado de vigilia, en uno, no es en absoluto inferior a la libertad del otro en sentimiento de temor o compasin; haba hecho, en cambio, lo que era ms in-
el suelfo? Que tambin nuestros juicios y nuestras valoraciones morales son slo mediato y racional, y me march framente. Suponiendo que el da antes me hu-
imgenes y fantasas de un proceso fisiolgico que nos es desconocido, una espe- bieran anunciado que al da siguiente, a las once, alguien caera desplomado junto
nerviosas y disponer las causas" de las mismas sobre la base de su exigencias? Que a m de ese modo, habra sufrido toda clase de tormentos, no habra podido pegar
toda nuestra denominada conciencia es un comentario ms o menos fantstico de ojo durante la noche y en el momento decisivo hubiera hecho como el hombre, en
vez de socorrerlo. En efecto, en ese lapso todos los instintos posibles habrn te-
201 nido tiempo para representarse esa experiencia y comentarla. Qu son nuestras
experiencias interiores? Mucho ms lo que ponemos dentro de ellos que lo que
hay en ellas! O tal vez debe decirse: en s, dentro no hay nada? Experimentar
ntimamente es inventar?

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Punto de partida del cuerpo y de la fisiologa: por que? Ad-
la conciencia se constituye como unidad autnoma y pretende quirimos la exacta representacin de la calidad de nuestra unidad
contraponerse precisamente al mundo de los instintos de los que subjetiva, como gobernantes en la parte ms elevada de una co-
proviene. El problema de la disolucin del texto es este mismo munidad (no como "almas o "fuerzas del cuerpo), y al mismo
problema formulado desde un punto de vista slo ligeramente tiempo de la dependencia de estos gobernantes de los gobernados
distinto: si no hay un texto estable de alguna forma, no tocado y de las condiciones representadas por la jerarqua y por la di-
en su esencia por la variedad y movilidad de las interpretaciones, visin del trabajo como posibilidad a un tiempo del individuo y
de qu forma puede explicarse la conciencia como unidad del del todo. Del mismo modo como las unidades vivientes nacen
yo, como estable continuidad de la vida interior? En resumen,
llevado hasta el final, la disquisicin sobre la vida interior como continuamente y mueren, y como la eternidad no pertenece al "su-
juego de instintos y pulsiones contrastantes, es decir, como pre- jeto, del mismo modo se manifiesta la lucha tambin en la obe-
dominio alterno de una u otra perspectiva intrprete de los diencia y en el mando... (WzM, 492).
estmulos, disueltos a su vez, todos, en la interpretacin que su-
cede incluso al nivel ms elemental de la sensacin, no tenemos La descripcin ms sugerente de la relacin entre el afirmarse
ya ningn elemento inmediato para explicar la relativa estabi- de la conciencia por encima de las otras instancias de la persona-
lidad, tanto del mundo externo (la realidad) como del mundo lidad, como fuerza que asume el dominio, y la estructura del
interior (la continuidad de la conciencia, la identidad personal, la dominio social, se encuentra en un largo aforismo de La gaya
evidencia en el plano cognoscitivo o moral). Tambin estas uni-
dades son slo resultados de un conflicto entre impulsos; pero ciencia, que significativamente pertenece al libro quinto, es decir,
entonces, por qu justamente la conciencia? Por qu el yo, en a un perodo en que Nietzsche tiene ya en mente la idea del eterno
nuestra tradicin (y tal vez en toda la historia del hombre que retorno; como veremos, en efecto, la idea del eterno retorno cons-
conocemos),7 se ha definido siempre en trminos de conciencia, tituye precisamente el elemento decisivo debido al cual Nietzsche
distinguindose como unidad del conocimiento consciente y de la adquiere la posibilidad de poner de relieve las estructuras de la
libertad (en el plano moral), de sensaciones, impulsos, pasio- ficcin y del mundo de la ratio} entre los que se hallan ante todo<